56215 P1080653

216

216

nie jest tak wyraźna, jak tego wymagałaby idea byc£“c^ ma się, skupiona i zawiązana wokół tego co obecne. Takie sa ni*⁹'

nni^rio .Mnann t rinkt-n TaIm. U.t__.•__-■ _ n . . .    ** P

Ludzlae myślenie poznało jednak pojęcia albo operowało u! lone pojęciami, w których różnica między obecnością - - • — ⁸²⁸

^C5^^lde® stawa.

„    ...    rakie a

skie pojęcia Jednego i Dobra. Takie jest pojęcie Boga, które myśleń zwanemu wiarą udaje się wypowiedzieć i wprowadzić do filozofia nego dyskursu. Czyż nie jest szaleństwem przyznawanie pełni bycia Bogu, który, zawsze nieobecny w percepcji, nie przejawia się również w kondycji moralnej świata poddanego przemocy, gdzie pokój gości tylko tymczasowo i za cenę daniny krwi płaconej jakiemuś Minotau-rowi, za cenę kompromisów i polityki, gdzie więc boska „obecność" pozostaje niepewnym wspomnieniem albo nieokreślonym oczekiwaniem? Doświadczać sprzeczności między egzystencją zawartą w istocie Boga a skandaliczną nieobecnością tego Boga, to przechodzić próbę inicjacji do żyda religijnego, które dzieli filozofów i wierzących. Chyba że uporczywa nieobecność Boga jest jednym z owych paradoksów, które wzywają do wyruszenia w daleką drogę.

Niemożliwość ukazania się w doświadczeniu może wynikać nie ze skończonej lub zmysłowej istoty tego doświadczenia, ale ze struktury każdego myślenia, która jest korelacją. Boskość Boga, który wchodzi w korelację, rozwiewa się jak obłoki, które służyły do opisu jego obecności Wszystko, co mogłoby poświadczyć jego świętość, to znaczy jego transcendencję, przeczyłoby natychmiast, w świetle doświadczenia, swemu własnemu świadectwu, już przez samą swoją obecność i zrozumiałość, to znaczy przez swoje powiązanie ze znaczeniami konstytuującymi świat Pokazać się, wydać się jakimś, to natychmiast stać się podobnym do składników porządku już znanego, wdać się w związki z nimi asymilować się. Czyż mewidzialność Boga nie należy do jakiejś mrtpj grv, do takiej relacji, która nie polaryzuje się na korelację podmiot-pczedmiot ale rozwija się jak dramat liczący wiele osób?

Uprzedziliśmy nasze konkluzje. Ustalmy punkt wyjścia: nieprzeja-wiarae się, niewidzialność, które wypowiada język. W tej odmowie pokazania się niekoniecznie kryje się upodobanie do tajemnych kryjówek.

T a przesada albo hiperbola, którą język potrafi wypowiedzieć za pomocą swętriatywu .najwyższy Byt*, zachowuje ślad czegoś, co ponad Bytem, gfaae datn i noc nie dzielą się czasem, w którym mogą współistnieć ' ^zaacn5c^^u’ ^ 1ataegpt ponad, niosącego czas różny od tego, w któ-nfa to. o. tut imeaci saę wteraźniejszości, powraca do tej teraźniejszości wazę***,rsadagę-Czy wiarę można by więc opisać jako dostize-

i fenomen

kresem lub swoim źródłem? Skąd diachrorua, która

,„kiego czasu, którego momenty nie wiążą się już z terażniejszoś-

ze swoimi-    .

^ wadza podmiot do szaleństwa², ale która kanalizuje transcendentny transcendencja to myślenie ośmielające się dążyć ponad byt, cj^ę?. _kaś relacja³ ponad myśleniem, którą dyskurs ośmiela się wypo

i której ślad i modalność zachowuje? jjgez czy dostrzeganie czasu, którego momenty nie odnoszą się teraźniejszości, nie jest znów włączaniem wszystkiego w teraźniejszość tego dostrzegania? I już powraca korelacja lub struktura: transcendencja synchronizuje się z dyskursem i wchodzi znowu * niezniszczalny porządek bytu, w jego nieprzesuwalną, nienaru-_szalną równoczesność, to znaczy w całość, która nadaje jej sens. Czy jest w świecie cokolwiek, co mogłoby umknąć temu pierwotnemu porządkowi współczesności, nie przestając natychmiast znaczyć? Czy transcendencja prawdziwie diachroniczna nie jest dobra najwyżej do zwodzenia bezcelowej wyobraźni, opinii, religii pozytywnych?

Wszystko zależy od możliwości wyczulenia się znaczenia, które nie jest zsynchronizowane z chwytającym je dyskursem i które nie zajmuje miejsca w jego porządku; wszystko zależy od możliwości znaczenia, które znaczyłoby w nieredukowalnym zakłóceniu. Jeśli można by się pokusić o formalny opis takiego zakłócenia, pozwoliłby on nam wypowiedzieć czas, intrygę i normy, które nie sprowadzają się do rozumienia bytu, roszczącego sobie prawo do bycia alfą i omegą filozofii.

L Histoire de la folie Michela Foucaulta pozwala uiywać takich terminów bez odwoływania się do po prostu rozregulowanego, popełniającego błędy rozumu.

To pobliże powstaje w uczuciu, którego podstawową tonacją jest Pragnienie w sensie, który nadaliśmy temu terminowi w Całości i Nieskończoności; różne od skłonności i potrzeby Pragnienie nie należy do aktywności, ale konstytuuje intencjonalność uczuciowości Można się zastanawiać, czy bardzo znacząca i demistyfikatorska krytyka, jaką Michel Henry podnosi przeciw intencjonalności uczuciowości, która wbrew analizom Schelera i Heideggera miałaby jeszcze źródła intelektualne (patrz Essence de la manifestation, s. 707-757) godzi w każdy ruch transcendencji uczucia. W istocie trzeba uściślić, że ta transcendencja polega na dążeniu ponad byt, co oznacza, że tutaj myśl nakierowana jest na to, co nie poddaje się korelacji, którą każde nakierowanie jako takie ustanawia; na to, co dlatego nie jest w żaden sposób - nawet pojęciowo - przedstawione. Pierwotne uczucie - właśnie w swej dwuznaczności - jest tym pragnieniem Nieskończoności, relacją z Absolutem, który nie staje się korelatem i któiy zatem, w pewnym sensie, pozostawia podmiot w immanencji. Czyi nie jest to immanencja, którą Jean Wahl nazwał kiedyś „największą transcendencją., a, która polega na transcerriowaruu transcendencji” to znaczy na ponownym upadku w unmanencje (zob. |®rg humaine et transcendance, a. 38).