img089 (15)

i

i

I

I

83 W wyboru, która w rzeczywistości jest tylko środkiem do osiągnięcia innej, prawdziwej wolności, którą Maritain określa mianem wolności, udzielającej rozradowania, oraz wolności autonomii. O tym właśnie, że prawdziwa wolność to pełnia naszego życia umysłowego: życia intelektu i życia woli, zapomniano niemal całkowicie w prądach umysłowych, które ukształtowały nasz sposób myślenia.

Ale ta pełnia życia umysłowego, czyli całkowite, a więc doskonałe rozwinięcie wszystkich naszych funkcji intelektywnych i wolitywnych nie polega na swobodnym dokonywaniu aktów' wyboru, lecz na coraz pełniejszym posiadaniu prawdy (mądrości) i dobra (miłości); to jest dopiero istotna wolność. W tym pełnym rozkwicie mądrości i miłości —■ nie zaś we wzroście wachlarza możliwości, wśród których możemy wybierać i których dotyczy nasza wolna decyzja — przejawia się nasza prawdziwa spontaniczności. Aby się na takie pojęcie wolności zgodzić i uznać je z pełnym przekonaniem za najwłaściwsze, trzeba dokonać niezwykle głęboko sięgającej rewizji zakorzenionych w nas przekonań; trzeba — jak ktoś słusznie powiedział przy innej sposobności — odrobić to, co dokonało się w filozoficznej i religijnej myśli europejskiej na przestrzeni ostatnich sześciu czy siedmiu wieków, trzeba zupełnie gruntownie przestawić zwrotnicę myśli na odcinku zagadnień najbardziej fundamentalnych. Poprzez Komentarze do Sentencji Piotra Lombarda i przez samego Lombarda, św. Bernarda i innych, ciągnęła się pomiędzy Tomaszem a Augustynem nieprzerwana nić wielkiej tradycji patrystycznej, w której obok mniej ważnego i przez wszystkich omawianego pojęcia wolności od przymusu (libertas a coactione) zarysowuje się jak najwyraźniej to inne, właściwe pojęcie wolności autonomii, zwanej w perspektywie teologicznej wolnością od winy i od nędzy (libertas a culpa et a miseria); naprawdę wolny jest człowiek, w którym może się rozwijać pełne życie duchowe, przyrodzone i nadprzyrodzone, nie natrafiając na przeróżne opory rozlicznych naszych braków, a zwłaszcza grzechu. Wolność ta w ostatecznym bilansie Bożej ekonomii obejmie po zmar-

l ... (tkwienie w celu ostatecznym] posiada dwa aspekty: w miarę jak odnosi się ono do tycia intelektu, jest ono mądrością i wolnym, duchowym, posiadaniem, można by powiedzieć: wolnością, udzielającą rozradowania, gdyż spełnienie najczystszego pragnienia intelektu jest żywym i swobodnym odpoczynkiem . . .: w miarę jak odnosi się ono do życia woli, jest ono pełnią miłości i jest wolnością autonomii... Wolność wyboru posiada człowiek na to, aby dojść do tej wolności autonomii, do wolności końcowej... J. MARITAIN, dz cyt, 40. — A UJolność, o której mówimy, wolność udzielająca rozradowania lub wolność autonomii jest zaiste — aby użyć ujyrażenia, którym szeroko posługiwała się filozofia nowożytna, choć żle je rozumiała — „doskonalą spontanicznością natury duchowejTamże, s. 42.

twychwstaniu również i ciało człowieka, przejawiając się i na tym 83 W odcinku jako wolność od nędzy (tzn. od śmierci, chorób, rozkładu, zależności od granic czasowo-przestrzennych itp.).

Bez większych trudności zdajemy sobie sprawę, że tak rozumiana wolność modyfikuje nasze zakorzenione o niej pojęcia. Pełna wolność autonomii, utożsamiając się w nas z możliwie najdoskonalszym stopniem rozwoju mądrości i miłości, jest do głębi humanistyczna (miarą jej jest miara pełni człowieczeństwa), a rozumienie jej ulega przemianom w zależności od ogólnej teorii człowieka, na gruncie której ją umieścimy. Antropologia filozoficzna św. Tomasza, podobnie jak i każdego myśliciela utrzymującego się w granicach ortodoksyjnej myśli chrześcijańskiej, jest najzupełniej sharmonizowana z jego teologią naturalną. Bóg nie będący pierwszą, naczelną i istotną przyczyną bezwzględnie wszystkiego, co Nim nie jest, byłby zgodnie z koncepcjami Tomasza przedmiotem sprzecznym. Nie może więc być w całym wszechświecie niczego, ani jednego jestestwa i ani jednego przejawu tych jestestw, których ostateczną przyczyną sprawczą nie byłby Bóg.

Z drugiej jednak strony stoi św. Tomasz na gruncie bardzo zdecydowanego i realistycznego pluralizmu: poza Bogiem, choć w zupełnej od Niego zależności, istnieje cale przeogromne mnóstwo jestestw, z których każde ma realnie własne funkcje, jakie rzeczywiście spełnia. Każdy byt i w tym, że istnieje, i w tym, że na swój sposób działa, uczestniczy w jakimś stopniu i w istnieniu utożsamiającym się z istotą Boga, i w Jego akcie stwórczym, czyli w Bożej przyczynowości sprawczej. Bóg stwarzając świat nie powołuje do istnienia czysto biernych odbiorników Bożego działania, lecz stwarza jestestwa, które nie mogą być wprawdzie w żadnym sensie przyczynami pierwszymi, niemniej są jednak rzeczywistymi przyczynami wtórnymi. Tomasz jest więc bardzo daleki od okazjonalizmu, który (jak np. u M. Male-branche'a) niweczy wszelką realną aktywność i przyczynowość sprawczą stworzeń, utrzymując, że wszystko wo wszystkim sprawia jedynie Bóg, będący jedyną realną przyczyną sprawczą wszystkich wydarzeń we wszechświecie. Według Tomasza cały świat stworzony, duchowy i cielesny, to przeogromna mnogość realnych przyczyn wtórnych, a afirmacja całej mocy i godności, tkwiącej w tych przyczynach stworzonych, zwiększa tylko i podkreśla wielkość i chwałę Boga i.

i Bardziej od wszelkiej innej filozofia św. Tomasza starała się ustawicznie o to, by utrzymać prawa Boya. Wszelka doskonałość, która przypisujemy przyczynom wtórnym, daleka od i-ego, by naruszać przywileje Stwórcy, może tylko powiększyć Jr.go chwalę, gdyż On jest jej pierwsza przyczyna, a ona stanowi dla nas nowa sposobność chwalenia Go. Ponieważ w przyrodzie występuje

427