ROZDZIAŁ IX

WIEDZA JAKO UPADEK

Gdyby mi wolno było wyrazić życzenie, to
życzyłbym sobie, by żaden czytelnik nie był na tyle
głęboki, by pytać: a jeśli Adam nie zgrzeszył?

Kierkegaard

Aby wybaczyć grzech, należy posiadać moc, tak samo jak trzeba ją mieć do tego,
aby przywracać siły chorym. Naturalny rozum mówi nam, że niemożliwe jest
uczynienie jednego drugim, niemożliwe nie tylko dla człowieka, ale także dla isto-
ty wyższej: Zeus, niech mi będzie wolno ponownie przypomnieć, wyjawił ten sekret
Chryzypowi - lub co bardziej prawdopodobne, zarówno Chryzyp, jak i Zeus otrzy-
mali objawienie tej największej tajemnicy istnienia od jednego z odwiecznych
i niewyczerpanych źródeł wszystkich prawd. Mówiąc słowami Bonawentury, prawda
Chryzypa i Zeusa nie zajmuje gorszej pozycji niż wszystkie inne prawdy; jeśli ktoś
zdobyłby się na zaatakowanie jej przez rozum, to wtedy mogłaby ona równie dobrze
zostać obroniona przez rozum. Nie dotyczy to prawdy, której domagał się Jezus
w Ewangelii: wszystkie rozsądne argumenty są przeciwko niej i ani jeden jej nie
podpiera. Jest ona przymuszona, by powiedzieć o sobie samej, tak jak Kierkegaard
mówi nam o samym sobie, że jest pozbawiona ochrony ze strony praw. Lub, mówiąc
prostszym językiem: ani Jezus z Nazaretu, ani nikt inny na świecie nie posiada mocy
zdolnej do wybaczenia grzechu, tak samo jak nie ma mocy do tego, aby przywró-
cić siły choremu. Rozum proprio motu, nie konsultując się z nikim i nie pytając
nikogo, ogłosił tę prawdę - nie pytając nikogo (podkreślam to i powtarzam jeszcze
raz), nie pytając ani bogów, ani ludzi, czy tego chcieli, czy nie. Co więcej, rozum
sam oznajmił tę prawdę i nie dlatego, że tak chciał, nie dlatego, że tak ją cenił czy
potrzebował, on po prostu oznajmił ją tonem, który nie przyjmuje żadnego sprze-
ciwu. Skutkiem tego, jego prawda zaczęła zdobywać przewagę w życiu; i wszystkie
żyjące istoty, wzdychając w tajemnicy (nawet sam Zeus westchnął, gdy wyznał swoją
bezradność Chryzypowi) podporządkowały się jej.

Dlaczego się jej poddał? Gdzie rozum zdobył siłę do tego, aby narzucać bytowi
swoje prawdy - prawdy, których sam nie potrzebuje, które czasami są wstrętne

Rozdział IX - Wiedza jako upadek H5

i całkowicie nietolerowane przez byt? Nikt nie zadaje takiego pytania - ani ludzie,
ani bogowie, przynajmniej nie bogowie oświeconego pogaństwa czy też oświeco-
nego chrześcijaństwa. Ponieważ byłaby to znacznie większa zniewaga dla rozumu,
dla potęgi rozumu, niż laesio majestatis, przed którą ostrzegł nas Spinoza, ten głę-
boki myśliciel. Pelagianie desperacko bronili moralności po to, aby urzeczywistnić
ich ideę homo, emancipatus a Deo. Filozofia spekulatywna aspiruje nie mniej gorącz-
kowo do ratio, emancipata a Deo; dla niej jedyną prawdą jest ta prawda, której udało
się uwolnić od Boga. Kiedy Leibniz ogłosił triumfalnie, że odwieczne prawdy żyją
w pojęciu Boga - niezależnie od Jego woli¹ - to tylko otwarcie potwierdzał to, co
było podstawą średniowiecznej filozofii przekazanej jej przez Greków: ludzki umysł
zawsze kierował cały swój wysiłek ku temu, by osiągnąć dla samego siebie veritates
emancipatae a Deo. Rozum dyktuje prawa, które sobie upodobał, lub co bardziej
prawdopodobne, prawa, które jest zobowiązany narzucać z racji swojej natury. Dla
niego także nie istnieje wolność wyboru; on także nie mógłby, nawet gdyby chciał,
oddać człowiekowi świat, nie tylko na tymczasowe władanie, ale na absolutną
własność. Lecz sam rozum nie pyta dlaczego i dlatego właśnie dyktuje swoje pra-
wa, nie pozwala też innym zadawać tego pytania. Przeznaczenie ludzkości i świata
zostało z góry postanowione in saecula saeculorum, a niczego, co zostało z góry po-
stanowione, odkąd nadszedł odpowiedni na to czas, nie można lub nie powinno
się zmieniać. Istnienie zostało zaczarowane przez jakąś bezosobową i neutralną siłę
i nie może się otrząsnąć z jej magicznego zaklęcia. Filozofia, która zawsze głęboko
zapewniała, że poszukuje początków, źródeł i korzeni wszystkiego - piCcóuaTa
7tdvxcov ² - nawet nie próbuje odkryć natury tej siły, która była w stanie zaczaro-
wać świat, lecz „po prostu" uznaje ją i raduje się ze swojego sukcesu w „odsłonięciu
tego, co niewidzialne". Nawet Krytyka czystego rozumu zatrzymała się w tym
punkcie, widocznie całkowicie zgadzając się z mądrą myślą Arystotelesa, który
powiedział, że niezdolność człowieka do rozpoznawania chwili, w której powinien
on przestać zadawać pytania jest oznaką jego złego wychowania.

Tylko w Biblii znajduje się wskazówka, że coś jest nie w porządku z rozumem
oraz z odwiecznymi prawdami przekazywanymi nam przez rozum. Bóg ostrzegł
człowieka przed rozumem: na pewno umrzecie. Lecz czy jest to wystąpienie prze-
ciwko wiedzy? Czy dlatego możemy dyskredytować rozum? Bonawentury nie było

¹ Zob. G. W. Leibniz, Rozprawa metafizyczna, przeł. S. Cichowicz, w: tenże, Wyznanie wiary
filozofa, Warszawa 1969, s. 98-99: „Dlatego też za całkiem dziwną uważam także tę wypowiedź kilku
innych filozofów, którzy głoszą, że wieczyste prawdy metafizyki i geometrii, a więc także zasady
dobroci, sprawiedliwości i doskonałości, są tylko skutkiem woli Bożej, podczas gdy mnie się wydaje,
że to następstwa jego intelektu, który nie mniej niż jego istota nie zależy wcale od jego woli". Zob.
także: G. W. Leibniz, Teodycea, dz. cyt., s. 42-43.

² Są to słowa Empedoklesa (490-430 p.n.e.), lekarza, kapłana, cudotwórcy, poety i filozofa na-
leżącego do szkoły eleatów, autora dzieła poetycko-filozoficznego O naturze i poematu Oczyszczę-

116 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

w Raju, tak samo jak nie było tam filozofii spekulatywnej. Wydaje się mi, że dla
pierwszego człowieka słowa Boga rzeczywiście objawiły się jako sprzeciw; nie
wyciągnąłby on ręki w stronę zakazanego drzewa z własnej inicjatywy, z własnej
woli. Dla ignoranta „prawo" oznaczały słowa, które później zostały wypowiedzia-
ne przez proroków i powtórzone przez apostołów: justus ex fide vwit. Wiara pro-
wadzi do drzewa życia, a od drzewa życia pochodzi nie wiedza, nie filozofia spe-
kulatywna, lecz filozofia egzystencjalna. Według Genesis interwencja węża była
konieczna po to, aby pierwszy człowiek mógł uczynić swój pełen wiary krok;
osłabiony przez jakieś tajemnicze zaklęcie, poddał się on mocy prawd rozumu,
veritates emancipatae a Deo, i zamienił owoc z drzewa życia na owoc z drzewa
wiedzy.

Kierkegaard nie akceptuje opowieści Księgi Genesis dotyczącej upadku pierwszego
człowieka bez zastrzeżeń i drobnych poprawek. Czyni wyjątek jedynie co do
biblijnego węża, nie potrafi zagwarantować, że to niewiedza pierwszego człowieka
objawiła przed nim prawdę i że wiedza na temat dobra i zła zawiera w sobie pojęcie
grzechu. A jednak to Kierkegaard jest tym, który powiedział nam, że grzech jest
niemocą wolności; że przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, lecz wolność (lub
- także według jego słów - przeciwieństwem grzechu jest wiara); że wolność nie
jest, jak to się powszechnie uważa, możliwością wyboru pomiędzy dobrem a złem,
lecz sama możliwość; i w końcu, że sam Bóg oznacza, że wszystko jest możliwe.
Jak mógł człowiek, pomimo tego, zamienić wolność na grzech, wyrzec się nieogra-
niczonych możliwości, które postawił przed nim Bóg, i zamiast tego wybrać ogra-
niczoną możliwość zaoferowaną mu przez rozum? Kierkegaard nie zna odpowie-
dzi na to pytanie, lecz zadaje je, chociaż w trochę innej formie. „Gdyby mi wolno
było wyrazić życzenie, to życzyłbym sobie, by żaden czytelnik nie był na tyle
głęboki, by pytać: a jeśli Adam nie zgrzeszył? W chwili, w której rzeczywistość
zostaje ustanowiona, możliwość wycofuje się jako nic, które kusi ludzi bezmyśl-
nych. Nauka (być może należałoby tu użyć słowa wiedza! - L. Sz.) nie może przecież
decydować o utrzymywaniu ludzi w ryzach i trzymaniu na wodzy samej siebie! Gdy
ktoś stawia głupie pytanie, to zagadnięty sprawia dobre wrażenie, gdy mu nie
odpowiada; bowiem w przeciwnym razie jest tak samo głupi, jak pytający. Głupo-
ta takiego pytania nie tyle polega na samym pytaniu, ile na tym, że za jego pośred-
nictwem pytający zwraca się ku nauce"³. Nie ma się tu o co sprzeczać; to pytanie
nie powinno być skierowane do nauki. Dla nauki rzeczywistość jest końcem
wszelkiej możliwości. Lecz czy wypływa to z tego, że, ogólnie mówiąc, tego pytania
wcale nie powinno się stawiać? Sam Kierkegaard także go nie postawił - jeśli nie
exphcite, to implicite} Kiedy sugeruje nam, abyśmy zapomnieli o wężu-kusicielu, to
czy w ten sposób nie odpowiada nam na pytanie, które sam zabronił nam zada-

³ S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, dz. cyt., s. 55-56.

Rozdział IX - Wiedza jako upadek 117

wać? Odpowiada on na nie w imieniu nauki, która jest w naturalny sposób przy-
muszona do tego, by przyznać, że w biblijnej przypowieści o wężu nie ma niczego,
co byłoby niezbędne, i że, co więcej, jest to czysto zewnętrzna, dziecięca fantazja.
Odrzucając węża, Kierkegaard najwyraźniej zawahał się stając twarzą w twarz
z racjonalnymi prawdami, które wyswobodziły się od Boga, i w istocie są praw-
dami wiecznymi, których nie stworzono. Lecz w tym samym czasie, właśnie tu,
dokładnie w tym punkcie, bardziej niż gdziekolwiek indziej, powinniśmy przywo-
łać w pamięci zagadkowe słowa: „A błogosławiony jest ten, kto się mną nie zgor-
szy" ⁴, które sam Kierkegaard przypomina nam tak często. Rzeczywiście biblijny
wąż stanowi pokusę dla racjonalnego myślenia! Lecz w takim razie cała historia opo-
wiedziana w Biblii na temat grzechu pierworodnego nie jest niczym innym jak po-
kusą. Upadek pierwszego człowieka taki, jakim go opisano w Piśmie Świętym, jest
całkowicie sprzeczny z naszym poglądem na temat tego, co jest możliwe i co być
powinno, nie mniej sprzeczny niż wąż, który rozmawia z człowiekiem i wodzi go
na pokuszenie. Bez względu na to, jak mocno będziemy przekonani o prawdziwo-
ści biblijnej opowieści, to każde z przekonań upadnie przed obliczem logiki zdro-
wego rozsądku. Pomimo tego jeśli w tej historii odnajdziemy jakąś „prawdę", to
niewątpliwie nie obronimy jej tymi samymi środkami, za pomocą których można
ją obalić. Tak więc, jeśli prawda wiary, tak jak prawda wiedzy, jest podtrzymywa-
na tylko przez możność racjonalnej obrony, to rozdział w Księdze Genesis, w którym
opowiedziano historię o upadku powinien zostać wymazany ze stron Pisma Świę-
tego. Nie oznacza to, że głupotą byłoby pytanie, co by się stało, gdyby Adam i Ewa
nie poddali się pochlebstwom węża i nie zerwali zakazanego owocu; z całą pew-
nością można powiedzieć, że nasi przodkowie nigdy nie ulegliby pokusie, że wąż
nigdy nie wodziłby ich na pokuszenie, i co więcej, że owoc z drzewa wiedzy, tak
szkodliwy i niebezpieczny, byłby zamiast tego bardziej pożyteczny i potrzebny, niż
owoce z innych drzew rosnących w Edenie ⁵. Krótko mówiąc, jeśli polegamy na
naszej własnej intuicji i mądrości, to możemy założyć, że grzech rozpoczął się od
czegoś, co różni się od tego, co powiedziano nam na temat Adama i Ewy; że nie
zaczyna się on nawet od Adama, lecz powiedzmy od Kaina, który zabił swojego
brata ⁶. Tutaj widzimy na własne oczy - oculis mentis - obecność zarówno grzechu,
jak i winy, i nie ma potrzeby uciekać się do tak fantastycznej deus ex machina
całkowicie niedopuszczalnej przez filozofię, tak samo jak wąż kusiciel i oszust.
W konsekwencji nawet idea grzechu traci swój niezwykły charakter, który otrzy-

⁴ Mat. 11, 6.

⁵ Zob. G. W. F. Hegel, Filozofia religii, dz. cyt., II, s. 107-108.

⁶ Według Szestowa M. Buber trzymał się opinii, że to Kain popełnił pierworodny grzech. Zob.
M. Buber, Ja i ty, przeł. J. Doktor, Warszawa 1992, s. 178: „Czyn pierwszych rodziców należy do
sfery prazła, zaś czyn Kaina do sfery zła, która jako taka powstała dopiero w następstwie aktu
poznania".

Ho Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

mała w opowieści biblijnej, i w pełni zasługuje na zaszczytny tytuł prawdy, ponie-
waż można ją obronić, korzystając z tego samego rodzaju rozważań, których uży-
wa się atakując ją.

Najwidoczniej zmylono czujność Kierkegaarda: biblijna opowieść o upadku
skusiła go. Lecz kto jest w stanie zabezpieczyć się przed pokusą, kto jest w stanie
ją pokonać? Cała nasza duchowa istota krzyczy: niech źródłem grzechu będzie
wszystko oprócz drzewa wiedzy dobra i zła. Nie mniej szokujący jest dla nas pomysł,
że wąż posiadał moc zdolną sparaliżować i ukołysać do snu ludzką wolę. Dlatego
na pewno musimy poszukać innego, bardziej możliwego do przyjęcia wyjaśnienia
dla grzechu. Lecz czy każde „wyjaśnienie" - a zwłaszcza próba „wyjaśnienia wszyst-
kiego", którą wyśmiał sam Kierkegaard - nie świadczy o „niemocy wolności"? Tak
długo jak człowiek jest wolny, tak długo jak ludzka wolność nie ulega sparaliżo-
waniu, tak długo jak człowiekowi wolno robić to, co chce, oraz to, co jest mu
potrzebne, tak długo nie tworzy on żadnych wyjaśnień. Człowiek, który szuka
wytłumaczenia, jest tym, który nie ma wystarczająco dużo sił, aby działać samo-
dzielnie, oraz tym, który poddał się obcej władzy. Ten, kto jest wolny, nie tylko
nie poszukuje wytłumaczenia, lecz z nieomylną wnikliwością potrafi odgadnąć, że
największe zagrożenie dla jego wolności tkwi w samej możliwości odnalezienia
wyjaśnień.

W konsekwencji, nie tylko możemy, ale musimy zapytać: co by się stało, gdyby
Adam nie zgrzeszył? I jeżeli człowiekowi jest rzeczywiście przeznaczone przebu-
dzenie się z niemocy i otrząśnięcie się z zaklęcia, które rzucił na niego wąż, to być
może znajdzie on dość odwagi, aby zapytać: czy opowieść o upadku Adama jest
„wieczną prawdą"? Czy nie nadeszła już chwila, aby odzyskał on prawdziwą
i pierwotną wolność, którą dzielił z Bogiem podczas pobytu w Raju; chwila, w której
pomimo wszystkich zakazów rozumu, „nieoczekiwanie" pojmie on, że prawda na
temat upadku miała swój początek, tak jak pozostałe prawdy przynoszone nam przez
doświadczenie, oraz że może mieć ona także swój koniec dzięki woli Tego, który
stworzył wszystkie prawdy? Oczywiście rozum będzie się temu sprzeciwiał; takie
założenie oznacza koniec jego rządów, które, o czym jest on całkowicie przeko-
nany, nie mogą mieć końca, ponieważ nie miały też żadnego początku. Wszak
Kierkegaard napisał tak wiele natchnionych stron na temat Absurdu! Czy jest zatem
możliwe, aby sprzeciw oraz oburzenie rozumu zaniepokoiłyby go i wywołałyby
w nim współczucie? Lub że filozofia egzystencjalna w decydującym momencie
zadrżałaby i ustąpiłaby przed swoim, doprowadzonym do wściekłości, przeciwnikiem?

Muszę tutaj podkreślić, że filozofia egzystencjalna, tak jak pojmował ją Kier-
kegaard, posiada podwójne znaczenie, lub, dokładniej mówiąc, postawiła przed sobą
dwa problemy, które na pierwszy rzut oka są sobie przeciwstawne, a nawet wza-
jemnie wykluczające się. I nie jest to zwykły przypadek, żadna „mimowolna sprzecz-
ność". Ma to bardzo ścisły i organiczny związek z jego metodą „komunikacji nie-

Rozdział IX - Wiedza jako upadek 119

bezpośredniej", o której już mówiłem nieraz i która czasami gmatwa myśli Kier-
kegaarda i czyni je tym samym całkowicie niezrozumiałymi dla nieuważnego czy-
telnika.

W pracach Kierkegaarda spotykamy się prawie na każdym kroku z wyrażeniem
„religijno-etyczne", które jest wszystkim znane i dlatego nie sprawia nikomu przy-
krości, a czasami brzmi nawet pieszczotliwie dla ucha. Przytaczając niezliczone ilości
fragmentów jego prac, nie robiąc żadnych naciąganych interpretacji, można stanow-
czo stwierdzić, że cele, które postawiła przed sobą filozofia egzystencjalna, są re-
ligijno-etyczne. To prawda, że słyszeliśmy jak mówił, że Abraham, ojciec wiary -
w doniosłej i przerażającej chwili swojego życia, w chwili, w której zadecydowano
o jego przeznaczeniu, gdy pojawiło się przed nim prorocze pytanie „być albo nie
być", nie jako teoretyczny, abstrakcyjny problem, lecz taki, z którym związane było
całe jego istnienie - musiał „zawiesić to, co etyczne", które zamykało mu drogę do
Boga. „Jeśli to, co etyczne jest wieczne - Abraham jest zgubiony": Kierkegaard
wyraźnie to rozumiał; oraz jeśli prawdą jest, że gdyby to, co etyczne było najwyż-
szym sądem, ostatnim stopniem apelacji, gdyby nie miało początku oraz było
niestworzone, gdyby nie pochodziło od Boga, gdyby było veriłas a Deo emancipata
- to wtedy nie byłoby zbawienia dla Abrahama. Sam Kierkegaard ujawnia ten rodzaj
etyki (we współczesnej filozofii nazywamy ją etyką autonomiczną, samodzielnie
ustalającą zasady) ⁷: kiedy Abraham podniósł nóż na Izaąka, nie wierzył, że zosta-
nie mu on zwrócony. Przed sądem religii jest to najsilniejszy argument przemawia-
jący na korzyść Abrahama, lecz przed sądem rozumu i etyki, które rządzą się swoimi
własnymi prawami (niech będzie mi wolno przypomnieć po raz kolejny, że zarów-
no rozum, jak i etyka są autonomiczne), wiara Abrahama kompromituje go i czyni
jego działanie bezwartościowym. Rozum stanowczo oświadcza, że nie istnieje żad-
na siła zdolna do tego, aby przywrócić Izaaka do życia, a etyka domaga się, nie mniej
stanowczo,, żeby Abraham zabił swojego syna, nie mając żadnej nadziei, nie „ocze-
kując", że zostanie mu on zwrócony. Tylko po spełnieniu tego warunku, etyka jest
skłonna uznać jego czyn za poświęcenie, i tylko za cenę takiej ofiary można zdo-
być jej pochwałę i aprobatę. Szekspirowski Falstaff zadaje pytanie: czy etyka może
zastąpić człowiekowi utraconą rękę? Nie może. Dlatego etyka jest tylko słowem.
Lecz kierkegaardowski Abraham powtarza za Falstaffem: czy „to, co etyczne" może
przywrócić zabitego Izaaka? Jeśli nie może, zatem „to, co etyczne" musi zostać
„zawieszone". Abraham zdecydował się podnieść nóż na swojego syna, ponieważ

⁷ Etyka autonomiczna to koncepcja etyczna, będąca przeciwieństwem etyki heteronomicznej,
zakładającej zewnętrzne (nadnaturalne, społeczne itp.) wobec ludzkiej woli i ludzkiego rozumu
pochodzenie wartości, norm i sankcji moralnych. E.a. broni człowieka przed podporządkowaniem
go jakimkolwiek autorytetom zewnętrznym: Bogu, państwu czy społeczeństwu. Zawiera bowiem prze-
świadczenie, iż ostateczne źródło prawa moralnego tkwi w każdym człowieku. Jego rozumność i wola
sprawia, iż sam tworzy normy moralne, które następnie świadomie respektuje.

120 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

Bóg, w przeciwieństwie do etyki, która nic nie może zrobić, mógłby i przywrócił-
by mu jego syna. Jaka jest różnica pomiędzy „ojcem wiary" a komiczną postacią
szekspirowskiej sztuki? "Wiara, która posiada tak wyjątkową i nieporównywalną
wartość w sferze religijnej egzystencji („wszystko zaś, co nie wypływa z wiary, jest
grzechem"), okazuje się być wadą, poważną wadą w pospolitym świecie racjonal-
nego myślenia. „To, co etyczne", które ochrania i sprawuje opiekę nad racjonal-
nymi prawdami - chociaż nie jest w stanie przywrócić człowiekowi jego utraconej
ręki i zazwyczaj nie jest w stanie dać człowiekowi czegokolwiek oprócz potępienia
lub pochwały - jest wciąż potrzebne po to, aby skierować całe potępienie oraz wszyst-
kie gromy i klątwy w równej mierze przeciwko Abrahamowi, jak i Falstaffowi.

Jeszcze raz muszę dodać: Falstaff naśmiewa się z gróźb etyki. Jeśli etyka nie może
zwrócić człowiekowi ani ręki, ani nogi, oznacza to, że nie posiada żadnej mocy,
że jest bezsilna, że jest tylko iluzją, tylko słowem - zatem jej gromy są także tylko
iluzją. Albowiem jakim prawem ktoś, kto nie potrafi pobłogosławić, przywłaszcza
sobie władzę do rzucania klątwy? Nie zapomnieliśmy jak, według Kierkegaarda, to,
co etyczne mści się na tych, którzy ośmielają się być jemu nieposłuszni. Sine effu-
sione sanguinis, oczywiście tak, jak to odpowiada jego abstrakcyjnej pobożności -
która jest gorsza od najbardziej bezlitosnego oprawcy, najgwałtowniejszego zabój-
cy. To właśnie jest, według mnie, tajemnicza „sprzeczność" tkwiąca w pracach
Kierkegaarda: w obecności Abrahama, etyka milknie. A przed Hiobem - po dłu-
gim i desperackim oporze - etyka jest zmuszona, aby się wycofać. Gdyby sam
Sokrates zwrócił się do Hioba, cała jego ironia i dialektyka okazałyby się niczym.
Hiob ucieka od etyki do innego „prawa" - do Boga, do Boga, dla którego nic nie
jest niemożliwe, który może przywrócić utraconą rękę, który może przywrócić do
życia Izaaka zabitego przez Abrahama, który może oddać królewską córkę bied-
nemu młodzieńcowi, a Reginę Olsen Kierkegaardowi. Obala on tym samym przy-
kazanie Spinozy - przykazanie filozofii spekulatywnej: non ridere, non lugere, ne-
que detestań, sed intelligere. Człowiek nie będzie żył dzięki „zrozumieniu". „Zrozu-
mienie" jest przerażającym bellua, qua non occisa homo nonpotest vivere. Z łez i klątw
człowieka narodziła się nowa siła, która prędzej czy później pomoże mu zatrium-
fować nad pogardzanym wrogiem. Jak powiada psalmista: de profundis ad te, Do-
mine, clamavi. To właśnie Kierkegaard nazywa filozofią egzystencjalną, „szaleńczą
walką wiary o możliwość". Filozofia spekulatywna jest ograniczona do dwóch
wymiarów. Natomiast myśl egzystencjalna zdaje sobie sprawę z istnienia trzeciego
wymiaru, który nie istnieje dla myśli spekulatywnej: wiary...

Lecz gdy tylko Kierkegaard odwraca się od Hioba i Abrahama i zaczyna zaj-
mować się tym, co pospolite, ogarnia go przytłaczający lęk, nie do pokonania, lęk,
że wraz z wyeliminowaniem tego, co racjonalne oraz tego, co etyczne, Falstaffo-
wie staną się panami istnienia. Wtedy pospiesznie wraca do tego, co etyczne. To,
co etyczne nie może mu zwrócić Reginy, nie posiada ono żadnej mocy zdolnej

Rozdział IX - Wiedza jako upadek

121

przywrócić człowiekowi jakąkolwiek rzecz. Lecz może ją zabrać, może wypaczać
i czynić obrzydliwym życie tych, którzy mu się sprzeciwiają; ponieważ jest sprzy-
mierzeńcem i towarzyszem konieczności, którą opiekuje się i ochrania rozum. Bez
względu na to, jak bardzo Falstaff będzie się przechwalał swoją odwagą, jak wiele
hałasu będzie robił, to i tak w końcu dopadnie go to, co etyczne. Przekształci się
ono w to, co nieskończone i wieczne, przynosząc ze sobą śmierć i destrukcję.
Najbardziej lekkomyślni i niedbali ludzie zostaną doprowadzeni do rozpaczy, kie-
dy staną twarzą w twarz z arsenałem nieszczęść, które ma do swojej dyspozycji to,
co etyczne - i poddadzą się. I teraz, gdy Kierkegaard odczuwa, że jak to wyraził,
„nie może wykonać ostatecznego skoku wiary", zwraca się do tego, co etyczne,
z jego groźno brzmiącym „musisz", i nadaje całkowicie innego znaczenia filozofii
egzystencjalnej. Nie jest to już szaleńcza walka o to, co niemożliwe, lecz przemy-
ślana walka (czasami dobrze, czasami źle) o prawdopodobne zwycięstwo nad ludź-
mi myślącymi inaczej. Zamiast walczyć przeciwko przerażającemu wrogowi, któ-
rym jest „konieczność", atakuje on tych, którzy są także przerażający, lecz mimo
wszystko uzbrojeni w dostępną tylko ludziom broń, podobną do jego własnej. Lęk
zrealizował swój niszczycielski zamiar; sparaliżował wolność Kierkegaarda, lub, mó-
wiąc jego słowami, lęk spowodował, że popadł on w niemoc. Oczywiste prawdy
rozumu zastąpiły objawienie Pisma Świętego.

---