63756 ScannedImage 18

schemat „system — otoczenie” daje się zastosować do religii. Istotnym środowiskiem systemu religijnego ma być według Dberta „ostateczna rzeczywistość” (tradycyjnie: Bóg) i jest po prostu niezrozumiałe, jak w stosunku do tego otoczenia systemy religijne mogłyby zwiększać swą zdolność adaptacyjną. Dbert nie zauważa jednak, że Bellahowi chodzi właściwie o zwiększanie adaptacyjnych zdolności człowieka qua religii, i że jedynie kryptoteologiczny, zorientowany na fenomenologię religii język Bellaha jest przyczyną wszystkich nieporozumień.

Również Dbert wychodzi od pięciu stadiów, które jednak, w odróżnieniu od Bellaha, określa nie w kategoriach systemu religijnego, lecz w nawiązaniu do formacji społecznych wyróżnionych ze względu na kryteria ekonomiczne i techniczne (religia myśliwych i zbieraczy jak również prostych społeczeństw ogrodowych — religia zaawansowanych społeczeństw ogrodowych — religia społeczeństw agrarnych o rozwiniętej kulturze — protestancka reformacja i denominacyjny pluralizm — religia współczesnych społeczeństw przemysłowych). Widać stąd, że podstawowy schemat Bellaha został mało zmodyfikowany. Cofając się nieco można by nawet stwierdzić, że podstawowa struktura Comte’owskiego prawa trzech stadiów zostaje u obu autorów zachowana: poziom 1-3 odpowiada stadium teologicznemu; poziom 4 stadium filozoficznemu, które zwykle ujmowane jest jako przejściowe; poziom 5 odpowiada epoce pozytywnej.

Ewolucyjne modele zawierają szczególny urok polegający na tym, że informują nie tylko o przeszłości, lecz implicite zawierają także prognozy. Wprawdzie nie przedstawia się ich w kategoriach stanów pożądanych, ale przecież fakt, że ostatnie stadia zawsze dotyczą współczesnej epoki, otwiera możliwość spekulacji na temat tego, czy dalszy rozwój przebiegał będzie tak, jak do tej pory.

2. Przyszłość religii

Można wyrażać wątpliwości co do sensu oddawania się prognostycznym spekulacjom przez nauki doświadczalne. Nazbyt bowiem często przepowiednie brutalnie falsyfikowała rzeczywistość. Ale Comte’owskie „savoir pourprevoir” zachowało jednak swą relatywną słuszność w stosunku do każdej nauki, a całkowita nieobecność refleksji nad przyszłością czyni naukę nudną. Dotyczy to w szczególnej mierze obszaru religii, albowiem tu, jak rzadko gdzie, zainteresowanie pochodzeniem i rozwojem zjawiska zawsze inspirowane było doświadczeniem własnej epoki i pragnieniem możności odczytania przyszłości religii lub jej zmierzchu z danych przeszłości i teraźniejszości. Naukowe zainteresowanie religią rozpoczęło się w epoce Oświecenia, zawdzięczającej swą nazwę między innymi krytyce organizacji religijnych i ich pretensji do znajomości prawdy. Krytyka religii i nauka o religii przebyły pewien odcinek drogi razem. Alians ten został w XIX stuleciu zerwany, pozostały jednak w naukach o religii elementy z okresu wspólnego życia. Najbardziej problematyczną częścią tej spuścizny jest tzw. teza sekularyzacji.

Już samo pojęcie sekularyzacji jest tak wielowymiarowe, że potrzeba historycznej analizy pojęcia, aby rozplątać jego różnorodne konotacje¹². Termin używany pierwotnie w obrębie prawa kościelnego, zostaje następnie w kontekście zmiany terytorialnego kształtu Niemiec będącego skutkiem Rewolucji Francuskiej użyty do charakterystyki zdarzeń politycznych, by w ciągu XIX stulecia znaleźć zastosowanie zarówno w sensie pozytywnym, jako wolny od wpływów religii autonomiczny rozwój kultury, jak i negatywnym, jako posępna metafora określająca wyzucie z wszelkich obyczajów i utratę poczucia transcendencji. Rzecz całą dodatkowo komplikuje okoliczność, że w dziesięcioleciach po pierwszej wojnie światowej teologowie ewangeliccy rozumieli „sekularyzację” jako „zeświecczenie”, interpretując ją nie jako utratę religijności, lecz jako konsekwentny rozwój i pełne rozwinięcie biblijnego posłania¹³. W stopniu, w jakim socjologia religii spadła częściowo do roli pomocniczej nauki teologii pastoralnej, przejęła także bezrefleksyjnie wulgarne rozumienie sekularyzacji.

Mimo mało zachęcającej historii pojęcia, implikowana przez nie problematyka jest na tyle istotna dla socjologii religii, że nie może ona przejść obojętnie obok budzących się pytań. Kwestie te dają się w skrócie wyrazić następująco: czy w historycznie uchwytnym czasie zaistniała taka zmiana socjoekonomiczna, którą można by adekwatnie określić jako „redukcję znaczenia religii w społeczeństwie”? Niesocjolog mógłby z początku bez wię-

¹²    H. LUbbe, Sakularisierung. Gescliichle eines ideenpolitischen Begriffs, 1965.

¹³    F. Gogarten, Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953; D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, 1956.

183