CCF20090610115

mu (bądź też, co jest bardziej prawdopodobne, pomoże praktykującemu duchownemu) zrozumieć pewne „zewnętrzne” problemy środowiska społecznego, w jakim usytuowany jest jego Kościół. To pewne, iż istnieją sposoby uprawiania socjologii (takie, jak podejście quasi-socjologiczne, w ostatnich latach popularne w organizacjach kościelnych) zupełnie „nieszkodliwe” i łatwe do wykorzystania dla praktycznych celów kościelnych. Najgorsze, czego duchowny może oczekiwać od socjologa realizującego dla niego religijne badania rynkowe to niepożądana wiadomość, iż do kościoła chodzi mniej ludzi niż jego zdaniem powinno. Lecz będzie on przecież mądry, jeżeli dba o to, aby nie pozwolić analizie socjologicznej posunąć się za daleko. Mógłby wtedy zyskać więcej niż chciał. Konkretnie, mógłby uzyskać szerszą socjologiczną perspektywę, która kazałaby mu spojrzeć na całą jego działalność w innym świetle.

Powtórzmy: na konkretnym gruncie metodologicznym będzie możliwe odrzucenie przez teologa tej nowej perspektywy jako nieodpowiedniej dla jego opus proprium. Jednakże stanie się to o wiele trudniejsze, jeżeli uświadomi on sobie, że — przede wszystkim — nie urodził się jako teolog, że istniał jako osoba w określonej sytuacji społcczno-historycznej zanim zaczął uprawiać teologię — a więc, że na niego samego, jeżeli nie na jego teologię, narzędzie socjologa rzuca rozjaśniające światło. W tym momencie może on nagle poczuć się uwolniony z metodologicznej świątyni tcologi-zowania i stwierdzić, iż powtarza, chociaż w odmiennym sensie, skargę św. Augustyna, że: Factum erom ipse miki magna quaestio. Następnie może odkryć, że jeżeli nie jest w stanic jakoś zneutralizować w swoim umyśle tej wprowadzającej niepokój perspektywy, to będzie ona również odpowiednia dla jego teologizowania. Mówiąc po prostu, metodologicznie, w teologii w sensie uwolnionego uniwersum dyskursu może widzieć socjologię jako całkiem „nieszkodliwą”; egzystencjalnie — w sensie teologa jako żyjącej osoby społecznic usytuowanej i posiadającej społeczną biografię, socjologia może być faktycznie bardzo niebezpiecznym zajęciem.

Magna quaestio socjologii jest z formalnego punktu widzenia bardzo podobne do tego, jakie stawia historia: jak, w święcie społeczno-historycznej względności, można dotrzeć do „punktu Archimedcsa”, który w sprawach religijnych pozwoli czynić wartościowe poznawczo twierdzenia? W kategoriach teorii socjologicznej istnieją pewne odmiany tego problemu: jeżeli wszystkie religijne założenia są także projekcjami mającymi oparcie w specyficznych infrastrukturach, to jak można odróżnić te infrastruktury, które wiodą do prawdy od tych. które grożą błędem? I jeżeli każda religijna wiarygodność jest podatna na „inżynierię społeczną”, to jak można być pewnym, że te twierdzenia religijne (bądź leż, o ile o to chodzi, „religijne doświadczenia"), które są dla kogoś wiarygodne, nie są właśnie wytworami „inżynierii społecznej” i niczym więcej? Można z łatwością uznać, że rozterki analogiczne do tych istniały o wiele wcześniej, zanim socjologia pojawiła się na scenie. Można je odnaleźć w problemie, jaki miał Jeremiasz zastanawiający się, jak rozróżnić prawdziwe i fałszywe proroctwo, w dojmujących wątpliwościach, jakie najwyraźniej dosięgły Tomasza z Akwinu, zastanawiającego się, czy jego własna wiara w dowody przemawiające za istnieniem Boga nie może być przede wszystkim sprawą „usposobienia”, w dręczącym licznych chrześcijan pytaniu (szczególnie począwszy od schizm protestanckich) o to, jak odnaleźć prawdziwy Kościół. Jednakże w perspektywie socjologicznej takie pytania stają się szczególnie drastyczne, gdyż socjologia, na swoim własnym poziomie analizy, udziela na nic pewnego rodzaju odpowiedzi. Można zatem powiedzieć, iż zawrót głowy zrodzony przez względność, o jaki nauka historyczna przyprawia myśl teologiczną, musi się w perspektywie socjologii pogłębiać. W tym momencie niewiele pomoże metodologiczne zapewnienie, że teologia przede wszystkim tkwi w odmiennym układzie odniesienia. Zapewnienie to może jedynie dodawać otuchy, gdy tkwi się w tym układzie odniesienia bezpiecznie, gdy — by tak rzec — teologię już się uprawia. Egzystencjalne jest jednak pytanie o to przede wszystkim, jak można rozpocząć uprawianie teologii.

Ortodoksyjne stanowiska teologiczne zazwyczaj ignorują to pytanie — „niewinnie” bądź też w mauvaise foi, zależnie od okoliczności. Mało tego, dla każdego, kto zajmuje dzisiaj takie stanowisko „niewinnie” (to znaczy tego, kogo, niezależnie z jakich względów, zawrót głowy zrodzony przez względność nic dotknął), pytanie takie nie istnieje. O skrajnym teologicznym liberalizmie w wydaniu, które obecnie nazywa się „teologią radykalną”

231