Cyganie a religia







Andrzej Mirga, Lech Mróz

CYGANIE. ODMIENNOŚĆ I NIETOLERANCJA

1994
 
(...)
 
Cyganie a religia
 

Religijność


W końcu XVIII w. niemiecki badacz Grellmann pisał, iż Cyganie są dalecy
od posiadania jakiejkolwiek religii i wręcz cechuje ich awersja do wszystkiego,
co ma z nią związek. Narbutt, historyk polski, życzliwiej do nich
nastawiony, w nie mniej kategoryczny sposób stwierdzał: "Religia w wyobrażeniach
Cyganów tak jak honor pomieścić się nie może [...] jednego dnia grekiem,
katolikiem, protestantem lub muzułmaninem być są gotowi". Bardziej wyważony,
lecz równie sceptyczny pogląd głosił anglikański pastor Borrow. Według
niego Cyganie, jeżeli nawet wierzyli w jakiegoś Boga w okresie exodusu z
Indii, to musieli go szybko zapomnieć; nie zabrali też ze sobą indyjskich
idoli, rytuałów i praktyk, gdyż nie odkryto tego rodzaju śladów w ich
kulturze.



Zacytowane wyrywkowo poglądy autorów z XVIII i XIX w. współbrzmiały z
dominującym przekonaniem, mocno zakorzenionym w świadomości europejskiej, o
braku jakiejkolwiek religii własnej, indyferentyzmie i areligijności Cyganów.
Ukształtowało się ono już w dobie późnego średniowiecza i renesansu, a dość
powszechne jest do dziś. Krzewiło się na
gruncie ich obcości, ale także ignorancji niecygańskiego otoczenia, dla którego
sfera przeżyć i wyobrażeń religijnych Cyganów to terra incognita.



Na przełomie XIX i XX w. zaznacza się zmiana w poglądach na niektóre
kwestie związane z tym zagadnieniem. Prześledzić to można na przykładzie
prac Lelanda. W swojej wczesnej pracy, z 1873 r., podobnie jak wielu jego
poprzedników twierdził, że poza nielicznymi legendami i przesądami nie
dostrzega się u Cyganów przejawów głębszej wiary w cokolwiek. Jednakże
w kolejnej publikacji, z 1891 r., odkrywa bogaty świat wierzeń i praktyk
magiczno-religijnych, zwłaszcza rozbudowaną magię leczniczą. Zmienił również
zasadniczo swoje poglądy na temat religijności Cyganów. Stwierdził, iż
cechuje ich głęboka wiara w liczne byty nadnaturalne, a cygańska codzienność
przesycona jest praktykami magiczno-religijnymi. Odkrył też ślady szamanizmu.
Skłonny był twierdzić, że Cyganie spełniali istotną rolę kolporterów
praktyk i wierzeń magicznych wśród ludowych warstw Europy. Pomimo że późniejsze
badania ujawniły raczej zależność odwrotną
- Cyganie przejęli szereg wierzeń i praktyk od ich niecygańskiego,
ludowego otoczenia - praca Lelanda podważyła przekonanie o areligijności
Cyganów.



Późniejsi badacze Cyganów rejestrowali bogaty świat wierzeń i praktyka
odkrywali w nich ślady animizmu, polidemonizmu czy szamanizmu, z zasady jednak
unikali formułowania odpowiedzi na temat pierwotnej religii Cyganów (jeżeli
taką kiedykolwiek mieli). Jednocześnie potwierdzali obecność sacrum w
kulturze Cyganów i prawdziwego ducha religijnego. Indyferentyzm Cyganów
wobec wielkich religii, jak i przejawy autentycznej religijności pozostawały w
związku, z jednej strony, z wyznaczonym im statusem grupy obcej, marginalnej,
wyłączonej poza ramy społeczeństwa i Kościoła przez kilka wieków
egzystencji w Europie, z drugiej, z mechanizmami obronnymi, jakie ich kultura
wykształciła w toku migracji i nomadycznego stylu życia. Wielu autorów
potwierdzało łatwość adaptacji do wymogów religii kraju, w którym w danym
okresie przebywali. Elastyczna, niekiedy czysto zewnętrzna postawa adaptacji
pozwalała im uniknąć aktów nietolerancji zarówno ze strony instytucji
religijnych, jak i szeregowych wyznawców. Wkraczając do Europy religijnego
dogmatyzmu, fanatyzmu i reformacji, dzięki tej strategii uniknęli miana i losu
innowierców czy heretyków; nie stali się też obiektem zainteresowania
Inkwizycji. Strategia adaptacji - czy to czysto formalna, czy autentyczna -
doprowadziła jednak do zjawiska podobnego jak w przypadku adaptacji językowej 
- z repertuaru wierzeń i praktyk magiczno - religijnych przyniesionych
z sobą pewne formy zostały wyparte, a na ich miejsce pojawiły się nowe,
zapożyczone. W procesie adaptacji formy i znaczenia zapożyczonych elementów
ulegały zazwyczaj przekształceniu i zmianie. Dopasowane do ram własnej
kultury, zintegrowane z innymi treściami, stawały się własnością Cyganów.
Warto również podkreślić, że Cyganie przejmowali pewne wierzenia i praktyki
nie wprost z wysublimowanej i wysoce abstrakcyjnej doktryny religijnej, lecz z
jej przetworzonej wersji religijności ludowej, w formie i treści bardziej im
bliskiej i zrozumiałej. Pochodzenie pewnych form wierzeniowych i praktyk związane
jest więc często z nie tak odległymi kulturami ludowymi Półwyspu Bałkańskiego
i Europy Środkowej.



Dla niektórych autorów obraz religijności Cyganów, ze względu na podkreślaną
łatwość adaptacji i zdolność do absorbowania, jest w swym charakterze
synkretyczny *[Religijny synkretyzm Cyganów jest wynikiem życia pośród
różnych religii i tendencji adaptacyjnych. We wzorach ich religijności, podobnie
jak w języku, można doszukać się wielu zapożyczeń, których pochodzenie nie
zawsze jest łatwe do ustalenia. Cozannet - podkreślając mimetyzm religijny
Cyganów - twierdzi, iż wiele wierzeń i praktyk zapożyczyli z religii basenu
śródziemnomorskiego: z katolicyzmu, prawosławia, islamu.]; dla innych już ów synkretyzm ma specyficzny profil. Nie
negując wpływu wielkich religii na wierzenia i praktyki Cyganów, podkreśla
się, że przejmowali raczej te elementy, które w swej formie czy znaczeniu wiązały
się bardziej ze sferą magii niż religii.



Niezwykle trudno natomiast jest odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim
zakresie religijność Cyganów wiązała się z jakąś ich własną pierwotną
religią, ewentualnie jaki charakter miała ich religijność w Indiach?
Odpowiedź na to pytanie uwarunkowana jest częściowo stanowiskiem, jakie się
przyjmie w kwestii genezy Cyganów. Jeżeli uznamy, że ich geneza wiąże się
z grupami, które były poza ramami czterech podstawowych warn (klas)
indyjskiego społeczeństwa, to czynny udział w życiu religijnym musiał być
z konieczności ograniczony; pozakastowi, traktowani jako nieczyści, mieli np.
zabroniony wstęp do świątyń. Jedynym pośrednikiem był kapłan-bramin, który
mógł wykonywać praktyki i ceremonie kultowe dla nich, po wypełnieniu których
poddawał się rytuałom oczyszczającym. Warto tu dodać, iż zakaz wstępu do
świątyń odnosił się nie tylko do tzw. apaparta, czyli pozakastowych,
np. ćandalów, ale
także dotyczył licznych dźati
zaliczanych do śudrów.
Exodus z Indii pozbawiał więc
przodków Cyganów nie tylko naturalnego kontekstu religijnego, ale także
podstawowego źródła edukacji religijnej - osoby bramina. Nomadyzm zaś i
rozproszenie ugrupowań cygańskich protoplastów poza Indiami nie sprzyjały
ujednoliceniu czy jakiejkolwiek instytucjonalizacji życia religijnego,
odmiennie niż to miało miejsce w wypadku innych pozakastowych grup nomadów,
które pozostały na półwyspie *[Dobrym przykładem są Cadulia Lohar - grupa
wędrownych kowali, którzy w toku historii wykształcili kult własnych,
regionalnych bóstw.].


Exodus przodków Cyganów z
Indii przypada na okres dominacji hinduizmu, a w jego ramach wisznuizmu i śiwaizmu.
Islam zawładnął Sindem
i Multanem w VIII w., natomiast Muhammad z Ghazni podbija północne Indie w XI w. W języku romani, zdaniem niektórych badaczy, zachowało się
wiele pojęć i terminów, które wskazują na związek z śiwaizmem, jakkolwiek trudno
dowieść, czy i w jakim stopniu przodkowie Cyganów byli śiwaitami.


Chcąc zarysować obraz religijności Cyganów, a więc przedstawić ich
system wierzeń i praktyk religijno-magicznych, musimy wskazać na pewne
ograniczenia. Po pierwsze, nasza prezentacja ma charakter bardziej
dokumentacyjny niż analityczny; służy raczej określeniu specyfiki tej
religijności niż ustalaniu indyjskiej genezy. Po drugie, źródła
wykorzystane do tej rekonstrukcji pochodzą głównie z XIX oraz XX w. i
pozwalają uchwycić jedynie pewien określony stan owej religijności, a nie
jej rozwój i przemiany. Po trzecie, materiały, które analizowaliśmy,
zaczerpnięte zostały głównie z prac opisujących Cyganów Europy Centralnej
i Południowej (Bałkanów), nie dają zatem wyczerpującego obrazu wierzeń i
religijnych praktyk Cyganów. Po czwarte, musimy wskazać na istniejącą w
literaturze dużą liczbę interpretacji genetycznych pewnych wątków
wierzeniowych i praktyk odnotowanych wśród Cyganów. Jest faktem, że Cyganie
zapożyczali wiele, jednakże zapożyczone elementy przetwarzali, dopasowując
je do ram własnej kultury. Stąd też trudność wskazania oryginalnego źródła
danego elementu, co stwarza możliwość wielorakiej interpretacji. Stanowiska
badaczy w tej kwestii są nader różnorodne: od pełnej akceptacji indyjskiego
dziedzictwa i poszukiwania w nim źródeł pewnych faktów *[Tendencja ta
przeważała u autorów dawnych, dziewiętnastowiecznych, którzy poszukiwali
dodatkowych, poza językiem, dowodów potwierdzających indyjską genezę Cyganów,
m.in. w folklorze. Jednak już w 1922 r. Sampson ostrzegał przed tego rodzaju
orientacją, wskazując na "niefortunny fakt", że - poza nielicznymi wyjątkami -
folklor Cyganów jest zapożyczony od innych narodów.] - do
skrajnie przeciwnego, tj. nie tylko odrzucającego poszukiwania genetyczne jako
tendencję do egzotyzacji i archaizacji Cyganów, ale kładącego nacisk na
funkcjonalne powiązanie kultury tej społeczności ze środowiskiem i kulturą
większości niecygańskiej. Wówczas kontekst integracji kulturowej mniejszości
ze społeczeństwem i kulturą większości stanowi płaszczyznę wyjaśniania i
interpretacji większości wzorów kulturowych i praktyk Cyganów. Zajmujemy
stanowisko pośrednie - doceniające zarówno wagę poszukiwania genezy i źródeł
pewnych treści, jak i funkcjonalnego ich przetworzenia w kontekście interakcji
z wzorami i treściami kultur europejskich.



*


W większości dialektów języka romani istnieje jeden termin na oznaczenie
istoty boskiej - Del lub Dewel (także Deweł,
Dewłoro, mro Dewłoro - mój Bóg).
Jego źródłosłów wiąże się z sanskryckim diw - świecić, błyszczeć,
a dewa - to jaśniejący lub istota niebiańska. Jak zaznacza Eliade, jest to wspólny indoeuropejski rdzeń tematyczny na oznaczenie Boga
(sanskryckie - dewa, łacińskie - deus, irańskie - diw),
który w formie deiwos oznacza niebo. Pojęcie Boga okazuje się związane
z niebieską solarnością, tj. ideą światła i transcendencji (wysokości).
Ten pierwotny sens dewa w wierzeniach ROMÓW został zachowany; Dewel jest
siłą, mocą, często identyfikowaną z mocą świecącego i jaśniejącego słońca.
Nie znajdujemy w ich wierzeniach idei Boga postaciowego, antropomorficznego.
Podstawowym jego atrybutem jest moc wszechwidzenia; Dewel jak słońce
chodzi po niebie i wszystko widzi, jako świadek naszych czynów jest gwarantem
i zachowawcą prawdy. Jego moc identyfikowana bywa dosłownie z mocą świecącego,
wysuszającego czy spalającego na węgiel słońca. Tekst przysięgi,
odnotowany przez Ficowskiego, w bezpośredni sposób określa jego podstawowe
atrybuty: "Dewła, dikhes
cacipen miro, kaj me dowa na kerdżom. A syr me kerdżom, ta sykaw mange, Dewła,
cudo kie trin diwesa, trin ćhona, trin berś, te phagereł man, te śućkires
man, te paśuwaw andro grobo" (Boże, ty
widzisz moją prawdę, że ja tego nie zrobiłem. A jeśli zrobiłem, to pokaż
mi, Boże, cud do trzech dni, trzech miesięcy, trzech lat, połam mnie, wysusz
mnie, abym leżał w grobie). Obok mocy wszechwidzenia i tym samym mocy
rozstrzygania o prawdzie i fałszu, Dewel ma zatem moc karzącą i to głównie
za krzywoprzysięstwa. W zasadzie nie kieruje się do niego próśb czy modlitw,
w każdym razie nie są znane tego rodzaju teksty. Natomiast Dewel pojawia
się często jako przywoływany świadek prawdomówności; formuły typu: sar
mro Dewłoro (jak
mój Bóg) lub kaj man o Dewłoro
te kalareł awri (żeby mnie Bóg
wyczernił - tj. spalił - jeżeli nie mówię prawdy) są często używane.
Charakterystyczne jest również, iż karząca moc Dewła
doświadcza jedynie ludzi w życiu doczesnym.



Drugą wyróżnioną postacią jest matka Boga - De Dewleskeri lub Dewlikani
Daj (także Mri Dewlikani Daj - moja Matka Boga oraz Masxari u Cyganów
smoleńskich). Nakładanie się na pojęcie Dewlikani Daj idei i wyobrażeń
Matki Boskiej-Marii (w kręgu kultury chrześcijańskiej) skutecznie wyparło
bardziej pierwotne znaczenia.

Pozostaje natomiast faktem szczególny kult i adoracja Matki Boskiej,
dziewicy Marii i św. Sary. Zwłaszcza kult św. Sary Egipcjanki w sanktuarium
Saintes-Maries-de-la-Mer we Francji (ubieranie figury Sary, procesja i jej
zanurzanie w morzu) interpretowany jest przez niektórych badaczy jako
schrystianizowana forma kultu hinduskiej bogini Kali. Wzmiankowane określenie
Masxari u Cyganów smoleńskich Leksa Manusz (Biełygin) wiąże wprost z
Kali-Durgą pod wcieleniem Maheśwari lub Mahisasuri, tj. małżonki
Śiwy, która zwyciężyła demona Mahiszę. Sami Cyganie nazywają św. Sarę - Kali
(Czarna), co jest raczej synonimem Cyganki (w tym sensie jest ich świętą) niż
świadomą kontynuacją kultu indyjskiej Kali. Warto również dodać, iż sanktuaria
maryjne ściągały Cyganów w Polsce, a w 1982 r., z inicjatywy Kościoła
ustanowione zostało święto Matki Boskiej ROMÓW na Jasnej Górze i co roku, 8
grudnia, odbywa się cygańska pielgrzymka.


Obok wymienionych postaci boskich istnieje jeszcze inna, aczkolwiek o
niejasnym statusie, mianowicie beng. Pierwotny charakter i znaczenie tej postaci
zostało również zatarte przez wpływ chrześcijańskiego pojęcia diabła,
szatana. Większość badaczy termin beng wyprowadza od sanskryckiego vyanga,
które oznacza węża lub ropuchę.
Nieliczni, jak Leksa Manusz, wskazują jako źródłosłów termin Bhangu, tj.
imię jednego z demonów-aśurów zwyciężonych przez Śiwę. W odnotowanych praktykach
magicznych i wyobrażeniach związanych z akuszerką, wśród Cyganów bałkańskich
zarówno wąż, jak i ropucha grają istotną rolę, stanowiąc bądź jej atrybuty, bądź
postać, jaką sama przybiera.


 


Mity kosmogoniczne i świat duchów



Niewiele mitów zachowało się w tradycji Cyganów. Odnotowane w końcu XIX
i w XX w. wskazują bardziej na zapożyczenia z mitologii ludowych Europy Środkowej
i Południowej niż na oryginalne, indyjskie źródła. Zasadniczy wątek mitu
kosmogonicznego, jak i antropogenicznego, w którym Bóg, aby stworzyć świat i
ludzi, skazany jest na pomoc (albo udział) w tworzeniu demona-pośrednika (diabła),
znany jest dość powszechnie w tradycji ludów słowiańskich. W wersji
cytowanej przez Cozannet, przed stworzeniem świata był tylko wielki obszar wód.
Bóg samotnie unosząc się nad wodami zapragnął stworzyć świat, lecz nie
wiedział, jak to zrobić. W złości rzucił swój kij do wody, z którego
wyrosło drzewo sięgające nieba, pod drzewem zaś siedział diabeł (beng).
Bóg nakazał diabłu zanurkować i przynieść piasku z dna, z którego -
wymieniając swoje imię - miał stworzyć ziemię. Diabeł jednak zapragnął
sam stworzyć ziemię i trzymając już piasek w dłoni wymówił swoje imię.
Piasek stał się gorący i poparzył go. Diabeł wynurzył się więc bez
piasku. Nurkował tak dziewięć razy, ciągle wymawiając swoje imię, za każdym
razem piasek go parzył
i w końcu stał się cały czarny. Wreszcie Bóg zakazał mu wymawiać swoje
imię i diabeł wydobył piasek. Wtedy Bóg stworzył ziemię.
Mit ten znany Cyganom transylwańskim jest całkowicie zbieżny z analizowanym
przez Tomickich mitem odnotowanym w Polsce, a powtarzanym także na Ukrainie,
Białorusi oraz w Bułgarii. Dualizm obecny w wyobrażeniach religijnych Cyganów
niekoniecznie musi wiązać się z zoroastryzmem, skoro jest on obecny w
tradycyjnej religijności ludowej Europy Środkowej i Południowej.


Podobną zbieżność dostrzegamy w mitach antropogenicznych. W przywoływanej
przez Geberta tradycji KEŁDERASZY na istniejącej od zawsze ziemi (phu) pewnego
dnia pojawił się o Del (Bóg), a dokładniej Phuro Del (Stary Bóg),
zaraz jednak obok niego pojawił się beng (diabeł). Beng zrobił dwie
figurki z ziemi - postacie mężczyzny i kobiety, Del zaś tchnął w
nie słowo (dał im język). Takie były narodziny Damo i Yehwah (Adama i Ewy).
Udział obu w stworzeniu stanowi o kondycji człowieka: ciało, będące kreacją
diabła, jest źródłem zła; język - "dusza", dana przez Boga, jest źródłem dobra.
Analogiczny efekt współdziałania Boga i diabła odnaleźć można w przytaczanym
również przez Tomickich micie słowiańskim, w którym jednak role obu są rozpisane
odmiennie; to Bóg lepi z gliny człowieka i poprzez swoje tchnienie powołuje
go do życia. Natomiast diabeł, który był tego świadkiem, wybrał moment, kiedy
człowiek spał i sam tchnął weń złego ducha, co spowodowało, że nabrał on
skłonności do złego.



Bardziej oryginalny w swej treści jest mit o uporządkowaniu ciał
niebieskich, odnotowany również u Cyganów transylwańskich. Według tego
mitu, na początku Niebo i Ziemia stanowiły jedność, tworzyły szczęśliwy i
harmonijny związek. Z tego związku zrodziło się pięciu synów-królów: Słońce,
Księżyc, Ogień, Wiatr i Mgła. Z czasem, kiedy synowie dorastali, byli coraz
bardziej skłóceni. Niebo i Ziemia stworzyły więc między sobą pustą
przestrzeń i tam zamknęły swoich synów. Ci, rozgniewani, postanowili
oddzielić się od rodziców; każdy z nich odszedł w świat i wybrał sobie
odpowiednie dla siebie miejsce. Niebo i Ziemia połączyły się na powrót, co
ponownie rozgniewało synów. Król Księżyc pierwszy zaatakował swoją matkę-Ziemię
chcąc ją oddzielić od Nieba, lecz okazał się za słaby. Równie
bezskuteczne były wysiłki króla Mgły i Ognia, którzy zaatakowali
ojca-Niebo. Kiedy z kolei król Słońce zaatakował matkę, rodzice zaczęli słabnąć,
ale i on ich nie rozdzielił. Dopiero król Wiatr, uderzywszy całą swoją mocą
w matkę-Ziemię, zdołał rozdzielić rodziców. Po czym synowie poczęli się
kłócić o to, kto ma zostać z matką, a kto podążyć za ojcem. Wtedy matka-Ziemia
zadecydowała, iż ci synowie, którzy ją atakowali, odejdą do ojca (tj. król
Słońce, Księżyc i Wiatr), natomiast Mgła i Ogień pozostaną przy niej. Od tego
czasu Niebo i Ziemia są rozdzielone, a ich synowie żyją w nie kończącym się
konflikcie.

Niezwykle trudno wskazać źródło tego mitu. Musimy się ograniczyć
jedynie do podkreślenia analogii z wedyjską mitologią, w której pierwotnymi
elementami Kosmosu byli również ojciec-Niebo (Djaus) i matka-Ziemia (Prythiwi).
Para ta stanowiła harmonijną jedność, wyobrażaną w wedyjskich tekstach
jako androgyniczne bóstwo (Djawaprythiwi). Wedyjscy dewa
to Niebo, Jutrzenka, Słońce, Wiatr i Księżyc. Pewne ślady
mitologicznych wyobrażeń wymienionych ciał i zjawisk przyrodniczych zachowały
się w zagadkach Cyganów bałkańskich. Kontynuacje tych wątków mitycznych
będziemy śledzić w wierzeniach i praktykach Cyganów. Warto tu jeszcze
odnotować, że w wyobrażeniach mitologicznych nie odnajdujemy idei kaźni pośmiertnej
czy piekła; podobnie umiejscowienie krainy umarłych napotyka trudności,
chociaż wiara w dusze zmarłych i życie pozagrobowe jest wyraźna.



W pierwszym z przywołanych mitów, z kija rzuconego przez Dewel wyrosło
drzewo sięgające nieba. Z jego dalszych fragmentów dowiadujemy się, iż z liści
tego drzewa wypadli pierwsi ludzie, stąd pierwszy ród ludzki nazywał się rukuj
(od cygańskiego rukh - drzewo). Drzewo kosmiczne jest więc
drzewem życia. Sanarow potwierdzał szczególnie rozwinięte wyobrażenia
drzewa kosmicznego u Cyganów z Węgier i Rumunii. Według tego autora, Cyganie
wierzyli, że może ono przywracać zdrowie, a nawet ożywiać umarłych. Z jego
liści miały spadać na ziemię krople wina, miodu i deszczu. Odnotował
również wyobrażenie tzw. drzewa obfitości (saresum-bresko kaśt).
W celu jego wywołania, uobecnienia,
Cyganie z Transylwanii mieli dokonywać ceremonii zaślubin drzew. Sam rytuał
odbywał się na jakimkolwiek wzniesieniu, nazywanym "szczęśliwą górą Słońca".
W ziemię wtykano obok siebie wierzbę i świerk, a następnie łączono je,
obwiązując czerwoną nitką. Po dokonaniu tego rytuału w pobliżu mogło się
objawić drzewo obfitości, co miało gwarantować dobrobyt przez wszystkie
przyszłe dni. Z symboliką drzewa kojarzone były również wierzba i świerk.
Nieprzypadkowo te właśnie drzewa odgrywają istotną rolę w opisanej
ceremonii. Wierzbę, według Sanarowa, Cyganie wiązali z ziemskim królestwem
Keśalgo (Mgły), natomiast świerk - z niebieskim królestwem Kham (Słońca).


U niektórych ugrupowań Cyganów niemieckich i włoskich znany był rytuał
zawierania małżeństw, w którym również drzewa odgrywały ważną rolę. Zawarcie
małżeństwa sankcjonowane było przez trzykrotne okrążenie buka lub wierzby.



Dolle wskazuje na rolę drzew w wyobrażeniach francuskich MANUSZÓW. Do początku
XX w. miał się utrzymywać u nich zwyczaj chowania zmarłych u stóp drzew.
Najczęściej grzebano ich pod dębem lub brzozą, nigdy pod świerkiem.



*



Bóg - Dewel stworzył świat przy pomocy swego sługi (pomocnika a
zarazem przeciwnika) benga i odsunął się od spraw ziemskich, pozostając
niebiańską, świetlistą, wszechwidzącą i karzącą mocą, interweniującą
tylko w pewnych momentach. Obecność benga w codzienności Cyganów była
częstsza, stworzył też straszliwe demony chorób. W zasadzie jednak w świecie
ROMÓW występowały liczne duchy, boginki i demony, które - w przeciwieństwie
do idei Boga i diabła - miały określoną postać, były ucieleśnione. Mogły
też oddziaływać na ich los.
Niektóre duchy czy demony nie miały specjalnego imienia, ich określenia wiązały
się z miejscem przebywania, np. weśitko
(leśny), panitko (wodny), khasenkho
(przebywający w sianie), dromitko (włóczący się po drogach) itp.
Inną kategorię duchów stanowiły boginki przeznaczenia - keśali
i urmy. Pierwsze Sanarow wiąże z
królestwem Keśalgo (Mgły), miały to być jego córki, wyobrażane jako długowłose
lub grzywiaste kobiety. Zazwyczaj pojawiały się trzeciego dnia po narodzeniu
dziecka, by przepowiedzieć jego los. Analogiczną funkcję spełniały urmy
- "białe kobiety", nazwane tak z powodu białych szat, w jakich
miały się pojawiać. Jedna z nich była dobra i przynosiła szczęście - bacht,
druga zła i obdarzała nieszczęściem - bibacht, trzecia spełniała
rolę pośredniczki. Wśród Cyganów grupy wołoskiej znane były pod nazwami
sołbotura lub
worzitori.


Wśród Cyganów bałkańskich, a także węgierskich powszechne było
wierzenie w demony ziemne i wodne. Pierwsze, phuwuśe
- miały rzekomo postać maleńkich człekopodobnych
istot, obrzydliwych z wyglądu, pokrytych sierścią. Żyły one w lasach, pod
ziemią, uprowadzały kobiety do swoich wiosek i taborów. Śmiertelnym zagrożeniem
były dla nich burze z piorunami. Wierzono, że kiedy piorun uderza w ziemię,
to phuwuśe umierają.
Drugie, niwaśe -
były duchami wodnymi, ich cechami charakterystycznymi były: czerwona broda,
zielone oczy i końskie kopyta. Były to duchy w zasadzie nieszkodliwe,
jakkolwiek potrafiły się mścić; odgrywały natomiast ważną rolę w magii.

 


Demony chorób



W cygańskiej demonologii szczególnie rozwinięte były wierzenia w demony chorób. Sanarow określa je wspólną nazwą mizehe - złe (od cygańskiego
mizeh - zło). Przytoczymy tu w całości niezwykły mit, który
przedstawia genezę demonów chorób i ich klasyfikację. Został on zanotowany
przez węgierskiego badacza Binga wśród Cyganów w Transylwanii i stanowi
kontynuację pewnych wątków mitycznych przedstawionych wcześniej.


"W bardzo odległym czasie żyła w swoim pałacu, wysoko w górach, piękna
królowa dobrych wróżek keśali, miała
na imię Ana. Lecz w czeluściach ziemi żył lud demonów Lośoliko; ziemskie
duchy, które na początku były ludźmi, a których beng przemienił w
straszliwe demony. Król demonów zakochał się w pięknej i czystej Anie.
Kiedy przedstawił się jej, przeraziła się jego widokiem i odrzuciła go ze
zgrozą. Lośoliko niespodziewanie napadli na keśalia,
pożarli (pochłonęli) wielką ich liczbę
i byli zdecydowani wyniszczyć je wszystkie. Ana, aby je ratować, zgodziła się
wyjść za straszliwe monstrum - ich króla. Lecz Ana czuła tak wielki wstręt
do swego męża, że nie była w stanie mu się oddać. Doprowadzony tym do rozpaczy król, wędrując na oślep,
nastąpił na złotą ropuchę, która poradziła mu, by przyrządził i dał do
zjedzenia swojej żonie mózg sroki. Wkrótce potem królowa zapadnie w głęboki
sen i król będzie mógł zrobić to, czego tak pragnął. Idąc za jej radą
król posiadł Anę, gdy spała. Królowa we właściwym czasie urodziła demona
Melalo [od cygańskiego meł -
brud], który miał postać ptaka z dwiema głowami i którego upierzenie było
w brudnozielonym kolorze. [Melalo to demon, którego Cyganie boją się
najbardziej]. Ostrymi pazurami wyszarpywał serce i kaleczył ciało,
uderzeniami swoich skrzydeł ogłuszał ofiary, te zaś, kiedy oprzytomniały z
omdlenia - traciły rozum. Melalo wzbudzał wściekłość i szaleństwo;
pobudzał do gwałtu i morderstw. Jak sam zawdzięczał swoje urodzenie mózgowi
sroki, tak ci, którym Melalo zadał szaleństwo, szczebiotali bezmyślnie
niczym sroki.
Po urodzeniu syna Ana nadal odrzucała starania swojego męża. Kiedy Melalo
wydoroślał, zaczął się upierać, że powinien mieć kobietę. Dlatego
poradził ojcu ugotować rybę w oślim mleku, a następnie wpuścić kilka
kropel tego miłosnego napoju do organów rodnych żony podczas jej snu i
natychmiast ją posiąść. Po dziewięciu dniach później Ana urodziła żeńskiego
demona Lili [czyli kleistą lub lepką]. Lili została żoną Melalo. Jej ciało
miało postać ryby z ludzką głową, z obu stron głowy wisiało po dziewięć
włosów czy też lepkich włókien. Kiedy te włókna przenikały w ludzkie ciało,
człowiek zapadał gwałtownie na przeziębienie.
Król nadal nie mógł się zbliżać do swojej żony, poza tym wyjątkiem,
kiedy to Melalo ją uśpił. Teraz Melalo miał dużo dzieci i król był o to
zazdrosny. Melalo, wróg człowieka, chciał zapobiec rozradzaniu się ludzi.
Zgodził się uśpić swoją matkę w nadziei, że wyda na świat nowe demony w
liczbie i sile wystarczająco wielkiej, by zniszczyć ród ludzki. Po czym, według
rady syna, król zjadł żuka, jelonka i raka. Następnie Melalo uśpił Anę.
Kolejnym demonem, którego wydała na świat, był Thulo [tj. tłusty lub
brzuchaty]. Thulo wygląda jak najeżona kolcami piłka. Wchodzi ukradkiem do
ciała i obracając się wywołuje silne bóle w dolnych partiach brzucha. Ma
szczególne upodobanie w torturowaniu kobiet ciężarnych. Thulo prześladował
nawet swoją siostrę Lili. Aby uwolnić się od tej strasznej kreatury, Melalo
poradził ojcu, żeby spłodził córkę, która będzie żoną Thulo. I stało
się, że urodziła się Theridzi [rozżarzona, płonąca]. Ma ona postać
robaka pokrytego włosami. Jeżeli przedostanie się do ciała, wywołuje wysoką
gorączkę, zwłaszcza u kobiet rodzących. Thulo i jego żona bardzo dręczą
ludzi, lecz rzadko są przyczyną ich śmierci. Pod wpływem namowy Melalo król ugotował mysz, na którą splunął, następnie przyrządził z niej
zupę i dał ją zjeść swojej żonie. Ana poczuła się źle i kiedy piła wodę,
z jej ust wybiegła biała mysz. To była Silali [zimna]. Ma ona wielką liczbę
nóg i wywołuje dreszcze. Wkrótce Silali zaczęła prosić swoich braci i
siostry o męża. Melalo podsunął swojemu ojcu myśl, aby podał Anie do
zjedzenia czosnek, na który wcześniej nasika, następnie ma odwiedzić swoją
żonę. Bitoso, którego później ona urodziła, został mężem Silali. Bitoso
[pośpieszny, ten, który się spieszy] ma wygląd małego robaka z kilkoma głowami,
wywołuje ból głowy i ból zębów; jest też przyczyną braku apetytu. Jego
liczne dzieci wywołują kolkę, dźwięczenie w uszach i skurcze. Ana dostała
wysypki. Melalo poradził jej, by dała się polizać myszom. Zrobiła to, lecz
jedna z myszy przedostała się do jej brzucha. Urodziła Lolomiśo [czerwoną
mysz]. Kiedy Lolomiśo przebiegnie po ciele śpiącego, pokryje się on wkrótce
wysypką.
Ana była bardzo nieszczęśliwa, że wydała na świat tak wiele monstrów.
Zapytała Melalo, co powinna zrobić, by stać się bezpłodna. Ten zalecił
jej, by zagrzebała się w kupie nawozu. Ana zgodziła się to zrobić, lecz żuk-gnojarz
wśliznął się w jej ciało. Urodziła Minćeskro [od cygańskiego minć
- vagina], która wywołuje
choroby krwi. Wyszła za swojego brata Lolomiśo. Mieli wiele dzieci. To one
wywołują syfilis, szkarlatynę, odrę i inne choroby.
W końcu keśali przyrządziły
Anie do jedzenia ciastko, w którym wymieszały sierść psa, kota oraz
sproszkowanego węża. I kiedy król odwiedził Anę, wydała na świat
Poreskero [ogoniastego], najstraszniejszego ze wszystkich demonów. Jest to
demon hermafrodyta, który sam siebie może zapładniać. Ma cztery głowy psie
i cztery kocie, a jego ogon to wąż z rozwidlonym językiem. To Poreskero i
jego dzieci wywołują najgorsze epidemie, plagi, zarazy, jak np. cholerę, i
najbardziej śmiertelne choroby pasożytnicze.
Król był tak bardzo przerażony tym odrażającym potomstwem, że postanowił
dać wolność Anie pod warunkiem, iż każda keśali
po osiągnięciu 999 lat odda się jego
demonom, lośoliko. Od
tego czasu Ana żyje sama w niedostępnym zamku, pośród wysokich skał.
Pokazuje się niezwykle rzadko i tylko pod postacią złotej ropuchy".

Mit ten jest w istocie niezwykły, a jego pochodzenie nie zostało do końca
wyjaśnione. Ogniwem łączącym początek i koniec mitu jest złota ropucha.
Ona udziela rady królowi demonów lośoliko,
jak zdobyć Anę, jednocześnie Ana
przyjmuje jej postać: staje się złotą ropuchą. Wspominaliśmy już poprzednio, że ropucha - jako atrybut czarownicy lub jej
postać - gra istotną rolę w magii cygańskiej i że sanskryckie słowo beng
oznacza ropuchę. Za tym, by utożsamić ropuchę z cygańskim beng, przemawia
nie tylko jej rola w micie; inspiruje całe zło, tak jak w kosmogonii ROMÓW
czyni beng.


W staroirańskiej religii znajdujemy ślady całkowitego utożsamienia
ropuchy - jako ulubieńca i symbolu zarazem Arymana z jego sługami demonami,
którzy pod postacią właśnie ropuch walczą z Ormuzdem. Ana łączy więc w
sobie dwa przeciwstawne obrazy: jest piękną i czystą królową dobrych wróżek
a jednocześnie jest ropuchą-demonem-beng. Ana jako bogini dobrowróżbna
jest zarazem złowróżbna, innymi słowy, jest obrazem jedności przeciwieństw.
Tego rodzaju archetyp boskości, jednoczący w sobie przeciwstawne aspekty, sięga
korzeniami do mitologii hinduskiej. W koncepcji hinduskiej Wielkiej Bogini -
Pramatki te dwa przeciwstawne aspekty są wyraźnie podkreślane. Czczona pod
postacią wielu bóstw żeńskich (najczęściej siedmiu matek), opiekuje się
ludzkim potomstwem, pomaga kobietom przy połogu, chroni dzieci przed nieszczęściami,
lecz zarazem przynosi głód, choroby i plagi. Jeszcze wymowniejszym obrazem
jedności przeciwieństw są małżonki boga Śiwy; pod postacią Parwati mamy
do czynienia z boginią płodności i miłości, natomiast w przypadku
Kali-Durgi - z boginią śmierci i zniszczenia.



Nie jest również w pełni wyjaśniona geneza niektórych imion, jak np. Any
czy Lili; pozostałe są określeniami cygańskimi, związanymi ze swoiście
wyobrażanymi i interpretowanymi przez ROMÓW symptomami lub przyczynami chorób.



Wśród Cyganów bałkańskich znane są jeszcze inne postacie demonów chorób,
głównie żeńskiego rodzaju, jak Bibi (ciotka), Phuri (stara), Mamiori
(babcia). Cechuje je również ambiwalencja; z jednej strony - roznoszą
choroby, także zakaźne, jak cholera, i gubią ludzi, z drugiej - wybawiają
i chronią od tychże chorób, pomagają kobietom w połogu. Wierzenia Cyganów
serbskich związane z Bibi opisał szczegółowo Petrović. Według niego wiara
w Bibi została prawdopodobnie przejęta od Serbów, wśród których występuje
ona pod imieniem Tetka (ciotka), Ćuma lub Kuma (matka chrzestna). Serbowie
wyobrażali sobie cholerę-Tetkę jako kobietę w czerni wędrującą z dwojgiem
dzieci w ramionach. Miała ona zwyczaj odwiedzać domy, by oporządzić swoje
dzieci. Z domów, gdzie było czysto i gdzie przygotowano dla niej miskę z wodą,
mydło, grzebień i ręcznik, Tetka oporządziwszy dzieci odchodziła nie czyniąc
nic złego. Zostawiała natomiast chorobę i śmierć tam, gdzie tych rzeczy
nie było i panował brud. Cyganie natomiast wyobrażali ją sobie jako
cygańską kobietę, która przechodząc przez wsie niosła choroby i śmierć,
ale jednocześnie w specjalnej pieczy miała cygańskie dzieci. Z końcem XIX w.
wiara w Bibi przekształciła się w swoisty jej kult, a w 1929 r. niejaki Danićić
namalował ikonę przedstawiającą cygańską Bibi. Poświęcona jej była też
specjalna slawa (święto). Wiara w Mamiori, która posiada podobne
cechy, tj. przynosi choroby i lubi czystość, zachowała się do dziś wśród
KEŁDERASZY amerykańskich.


 


Wyobrażenia o duszy



W folklorze ROMÓW jest niezwykle wiele opowiadań, bajek i anegdot
wykorzystujących wątki wierzeniowe, wiarę w duszę i duchy zmarłych. Wątki
te były zapożyczone od niecygańskiego i ludowego w swym charakterze
otoczenia, nie są więc czymś specyficznie cygańskim. Studia porównawcze
pozwalają stwierdzić, że przejęte przez Cyganów utrzymywały się wśród
nich o wiele dłużej niż w społecznościach, od których zostały zapożyczone.
Specyfika owych wierzeń, jak sądzimy, w małym stopniu związana jest z ich
treścią. Przesądza o niej natomiast transformacja znaczeń i dopasowanie do
szerszych ram własnej kultury.



Kompleks tych wierzeń i wyobrażeń wiąże się ze śmiercią. Rytuały i
obrzędy z nią związane omawiamy szczegółowo w innym miejscu, jako ogniwo
cyklu rytuałów przejścia. Tu natomiast skupimy uwagę jedynie na tych
aspektach wierzeń, które pozwolą wspomnianą specyfikę wydobyć na jaw.
W języku romani, a w każdym razie w niektórych jego dialektach, istnieją
odrębne pojęcia określające duszę i ducha zmarłego. Wodźi
- to
dusza (także dźi; w
tej postaci dźi stanowi
rdzeń pojęcia dźiwipen -
życie). Mulo - to zmarły, a zarazem duch zmarłego czy zjawa. Wielu
autorów nie rozróżnia wyraźnie tych pojęć, używając terminu mule raz
w znaczeniu wodźi (dusza),
innym razem w znaczeniu mulo (duch zmarłego).

Pewne odnotowane praktyki i wierzenia pozwalają sądzić, iż wodźi
- dusza była wyobrażana lub pozostawała
w symbolicznym związku z ptakami. Wśród Cyganów francuskich grupy MANUSZ
znany był zwyczaj przystawiania ptaka do ust umierającego, by dusza wraz z
ostatnim tchnieniem weszła do niego, ptaka wypuszczało się następnie na
wolność.


Wśród niektórych ugrupowań wyróżniano ptaki, które były zwiastunami
śmierci, tzw. mulikane cirikla; mogły być nimi: drozd, sowa, kukułka czy raszka lub pliszka. Znane jest wierzenie, że dusza osoby, która
wkrótce ma umrzeć, przebywa również w ptakach, takim ptakiem mogła być np.
kukułka, raszka lub pliszka.



Wierzenie w dusze-ptaki czy też wcielanie się dusz w ptaki było
powszechnie znane wśród Słowian, Tomiccy piszą, że były one
uznawane za stworzenia niebieskie; w trójsferycznej strukturze Kosmosu przynależały
do "góry", Nieba. Idea duszy opuszczającej ciało i wcielającej się
w ptaka jest jakby dopełnieniem mitu antropogenicznego, w którym Bóg obdarza
figurkę zrobioną z gliny życiem-duszą. Całkowicie przeciwstawne tym wyobrażeniom
o wodźi były
wyobrażenia związane z ćohano (upiór
lub wampir). Wśród Cyganów bałkańskich, rumuńskich, także ugrupowań KEŁDERASZY
i LOWARÓW, ćohano przedstawiano jako białą zjawę pozbawioną kości. Żył w
pieczarach lub na cmentarzach i prowadził życie podobne do ludzkiego. Miał
porywać kobiety, z których usuwał szkielety. Pojawiał się nocą i można go było
rozpoznać po cieniu. Był szczególnie groźny dla kobiet - miał piękny głos,
któremu nie mogły się oprzeć. Te, które mu uległy, stawały się szalone lub
bezpłodne, nabawiały się chorób skóry.



Mulo - zmarły, duch zmarłego, był
o wiele mniej sprecyzowany w wyobrażeniach ROMÓW. Mógł być groźny i pełen
chęci rewanżu wobec żywych, jak i pomocny, opiekuńczy. Istotę jednak wierzeń
i wyobrażeń z nim związanych stanowił przypisany mu status skalania.
Kategoria skalania nadawała ową specyfikę cygańską, o której wzmiankowaliśmy
na wstępie. Mulo, jak mochadi
czy marime,
nabierał nowych znaczeń i funkcji. Zostawał włączony w system wierzeń, których
centralną kategorią było skalanie. Stąd jego właściwości były w równym
stopniu związane z żywymi, z ich właściwymi postawami wobec mulo, co
i z nim samym jako duchem. W interpretacji niektórych badaczy mulo, podobnie
jak i inne wynikające z pojęcia skalania tabu (związane z koncepcją
ciała ludzkiego, czystości jedzenia, kategorii zwierzęcych, istot
nadprzyrodzonych itp.), staje się jeszcze jedną formą ekspresji społecznych
i etnicznych granic. W interpretacji Okely, wyobrażenia o mulo wykazują
daleko idącą analogię z wyobrażeniami o charakterze i własnościach gorgio
(nie-Cyganów); mulo, jak i gorgio, może nagle pojawić się
w ich obozowisku; mulo, jak i gorgio, może dla kaprysu prześladować
wędrowców; obu przypisywany jest status skalania i własność przynoszenia
chorób; mulo, jak i gorgio, należy utrzymywać na dystans, dawać
to, czego żądają i nie zatrzymywać ich własności; skutecznym sposobem
unikania mulo, jak i gorgio, jest wędrowanie.

 


Praktyki magiczne

Choroba w wyobrażeniach ROMÓW mogła mieć
wielorakie źródła. Przytaczając zanotowany przez Binga mit popularny wśród
Cyganów transylwańskich, wskazaliśmy na jego
demonogenne źródło. Wśród niektórych ugrupowań Cyganów bałkańskich
powodem chorób była m. in. Bibi, a wśród KEŁDERASZÓW amerykańskich
Mamiori. Pewne groźne choroby przypisywano również diabłu, np. toskę
(rodzaj nerwicy lękowej) czy epilepsję.

W grupach, w których funkcjonowało pojęcie
skalania, źródłem chorób mogło być naruszenie tabu, wynikającego z
systemu skalań. Nieprzestrzeganie jego reguł stawało się prikaza (zły
omen) i powodowało choroby.
Źródłem chorób był też świat niecygański.
Wspomniani KEŁDERASZE amerykańscy rozróżniali choroby niecygańskie i cygańskie.
Pierwsze, wywoływane "zarazkami", mogły być leczone przez lekarzy
(zarazić można się było przez stosunki seksualne z nie-Cyganami, jedzenie
potraw przez nich przygotowywanych, zamieszkanie w domu, w którym poprzednio
mieszkali
gadzie itp.).
Choroby cygańskie natomiast wywołane przez Mamiori, benga, mule czy złamanie
tabu mogły leczyć drabarni (zielarki; drab - ziele). Wśród
innych ugrupowań ROMÓW znachorki czy zielarki cygańskie znane były jako gule
romnia (słodkie kobiety) lub ćowali
(także ćowahani - czarownica).

Wiele chorób miało źródło magiczne, związane
były z czarami, zauroczeniami. Magia lecznicza Cyganów była bogata: Drabarni,
guli romni czy ćowali
posługiwały się nie tylko ziołami (drab -
w wielu dialektach jest obecnie synonimem lekarstwa), ale także rekwizytami i
formułami słownymi. Wśród Cyganów transylwańskich ćowali
posługiwała się figurkami wykonanymi własnoręcznie,
które wyobrażały np. Anę (królową keśalia),
manuś mulengro, (człowieka zmarłych) czy kaśtuno
(drewnianego Boga). Opisy leczenia chorób przez ćowali,
pozostawione przez Wlisiockiego, Tomicia i innych,
przypominają praktyki szamanistyczne ludów Syberii i Azji Centralnej.

Formuła magiczna, inkantacje i zamawiania same w
sobie mają moc sprawczą. Wiele tego rodzaju formuł magicznych zebrali
Wlislocki i Leland. Poza wszystkim innym, formułki magiczne stanowią także
przejaw twórczości poetyckiej Cyganów i choćby dlatego warto niektóre z
nich przytoczyć.
Cyganie zamawiali gorączkę na wiele sposobów.
Jeden z nich polegał na tym, że należało się udać do strumienia i wrzucać
dziewięć razy kawałki drewna do wody, stojąc do niej tyłem, przy tym
wypowiedzieć następującą formułkę:
 

Silali predzia     Gorączko
opuść mnie

Paniori me tut daw!     Wodo
ja ci ją daję!

Nani me tut kamaw     Nie
chcę cię

Andre koda predzia     Idź
do niej

Odoj tut ćuci den     Tam
ci pierś dają

Odoj tut ferinen     Tam
cię chronią

Odoj tut maj kamen     Tam
cię kochają

Maśmurdalo sastiar!     Maśmurdalo uzdrów mnie!
 
Inny sposób nakazywał udać się przed wschodem
słońca na brzeg strumienia, zrobić dziurę w ziemi, np. nożem, który nigdy
nie był używany, napuścić do niej wody i gdy się wypełni recytować:
 

Śilali ać kathe     Gorączko
zostań tu

Na aw mange     Nie
przychodź do mnie

Sutiara andre ćik!     Zeschnij w
błocie!
Awa kija mange     Przyjdziesz do mnie
Kana kathe na hin pani!     Kiedy
wody tu nie będzie!
 

Ból głowy można było zamawiać również na
wiele sposobów. Przytoczymy jeden z nich. Głowę należało natrzeć octem, a
następnie umyć w gorącej wodzie. Podczas mycia wymawiało się formułę:

 
Oh, dukh miro śero

    Ach, bólu w mojej głowie

The o dad Miseheskro

    Ojcze Złego

Ada
dikhel akana

    On patrzy
teraz

Man tu maj dosta mardias     Mnie już wystarczająco męczyłeś

 
Miro śero tu mardias    

Głowę moją męczyłeś

Tu, na ać tu andre me!    
Nie zostawaj we mnie!

Dzia tu, dzia tu, dzia khere

    Idź do domu

Kaj tut Miseh cuci den

    Gdzie ci pierś dają

Odoj, odoj sik awes

    Tam, tam idź szybko

Ko dział
pre mro uśalin

    Kto nastąpi na mój cień

Adaleske e dukh hin!    
Tego będzie ból!
 
"Złego" można wyprowadzić z ciała
wskazując mu drogi do jego własnego świata. Wyraźnie to widać w zamawianiu
choroby oczu. Oczy należało przemyć źródlaną wodą zmieszaną z szafranem
i mówić:

 
Oh, dukh andral jakha

    Och, bólu z moich oczu

Dzia andro pani

    Idź do wody

Dzia andral
pani

    Idź z wody

Andre safrane

    Do szafranu

Andral safrane

    Z szafranu

Andre phuw

    Do ziemi

Dzia nadre phuw

    Idź do ziemi

Kija Phuwuśeske

    Do Phuwuśa

Odoj hin cerha

    Tam jest namiot

Odoj dzia te ha.    Idź tam i jedź.
 
Niekiedy wyprowadzenie demona z ciała polegało
na skierowaniu go na "drogę śmierci", jak w następującej formule:
 

Duj jakha hin mange    
Dwoje oczu mam

Duj pundra hin mange    
Dwoje stóp mam
Dukh andral jakha

    Bólu z oczu
Dzia andre pundra

    Idź do stóp
Dzia andral
pundra

    Ze stóp
Dzia andre phuw

    Idź do ziemi
Dzia andral phuw

    Z ziemi
Andre meriben!     Do śmierci (zgiń)!
 
Przy zauroczeniu dziecka (jakhalipen) matka
nabrawszy w usta słonej wody wypuszczała ją strużką na jego nogi, a następnie
wymawiała formułę:

 
Miseh jakha tut dikhen
    Złego oczy widzą ciebie

Sar paniori
-
murdaren!     Jak woda - zabijają!
Naswalipen predzia!     Chorobo odejdź!
Andral t'ro śero    
Z twojej głowy
Andral t'ro kolin    
Z twojej piersi
Andral t'ro per    
Z twojego brzucha
Andral t'ra punra    
Z twoich stóp
Andral t're wasta    
Z twoich rąk
Kathe
predzian    
Idźcie tam
Andre jakha jon dzian.   
Do oczu Złego.
 
Wiele praktyk magicznych i szczególnego
rodzaju inkantacje stosowano przy porodzie. Towarzyszyła mu zazwyczaj ćowali.
Gdy moment porodu się zbliżał, ćowali
rozpalała ognisko przed namiotem rodzącej i
podtrzymywała je do momentu rozwiązania.
Zaklęcie, jakie powtarzała przy tej okazji, było
modlitwą do ognia:

 
Oh jag, oh jag phabuwa, phabuwa     Ach ogniu, ach ogniu, płoń, płoń

Te ćawestar tu trade, trade     I od dziecka odpędzaj, odpędzaj

Phuwuśen he Niwaśen     Phuwuśe i Niwaśe

Tire thuwa tradenl     Twoje dymy niech pędzą!

Lace Urmena swena     Dobre Urmy sprowadzą

Ćawes bahteies dena     Dziecku szczęście dadzą

Kathe hin jow bahtales!     Tutaj będzie szczęśliwy!

Matura te rana     Miotły i gałęzie

Te atunci but rana     I jeszcze więcej gałęzi

Me daw andre jagori!     Daję do ognia!

Oh jag, oh jag phabuw.     Ach ogniu, ach, ogniu, płoń.
 
lub:

 
Efta Phuwuśa, efta Niwaśa     Siedem
Phuwuśy, siedem Niwaśy

Andre ma awena     Przyjdzie
do mnie

Phabuwen, phabuwen oh jaga!     Płońcie,
płońcie, ach ognie!

Dajakre punra maren     Matki
stopy torturują
Te gule ćawes mundaren     I słodkie
dziecko zabijają

Phabuwen, phabuwen oh jaga     Płońcie,
płońcie, ach ognie

Ferinem e ćawes te dają!    
Ochrońcie
dziecko i matkę!

 
W pierwszej z tych inkantacji pojawia się
prośba skierowana do dymu o sprowadzenie dobrych urm. Urmy i keśali
to cygańskie boginie wyznaczające los człowieka,
zazwyczaj na trzeci dzień po urodzeniu. Cyganie wierzyli, że jeżeli keśali
chce uszczęśliwić dziecko na całe życie (może
tego dokonać tylko dziewica), owija wokół szyi noworodka czerwoną nić, mającą
przynosić szczęście. Jeżeli keśali utraciła
swą moc, wybrawszy sobie ziemskiego kochanka, mogła jeszcze zapewnić szczęście
dziecku przez obdarowanie go szatą utkaną z własnych włosów. Taka "szata
szczęścia" jest niewidzialna dla oczu ludzkich. Urmy i keśali
musiały być godnie przyjęte. Wśród Cyganów rumuńskich,
rosyjskich, serbskich pozostawiało się w namiocie miseczkę pełną
ugotowanego prosa lub zboża z miodem i trzy łyżki. Cyganie transylwańscy i węgierscy
pozostawiali trzy kawałki słoniny, kury oraz trzy szklanki wódki.

W magii miłosnej istotną rolę odgrywała
wierzba, drzewo króla Mgły - Keśalego. Dziewczyna cygańska, gdy chciała
związać z sobą ukochanego, musiała znaleźć ślad jego stopy, wygrzebać go
z ziemi i zakopać pod wierzbą mówiąc:

 
Upre phuw hin but phuwa!     Przykrywam
ślad twój ziemią!

Kas kamaw, mange fawel!     Kogo
kocham, niech będzie moim!

Barwo!, barwol salcija     Rośnij,
rośnij wierzbo

Briga na hin mange     Smutek
nie dla mnie

Jow pori, me tower     On
trzonek, ja siekiera

Jow kokoś,
me kahni     On kogut, ja kura

Ada, ada me kamaw!w
    Tego,
tego chcę!

 
Chłopak, gdy chciał zyskać miłość
dziewczyny, wycinał sęk z wierzby, wkładał go do ust i mówił:

 
Tri baht me haw     Jem
twoje szczęście

Tri baht me pijaw     Piję
twoje szczęście

Daw tutę miri baht     Dam
ci moje szczęście

Kana tu mange sal.     Kiedy
zostaniesz moją.
 
W wigilię dnia Św. Grzegorza dziewczyna mogła
zobaczyć swojego przyszłego męża. W tym celu musiała udać się nocą na
rozstajne drogi, zaczesać włosy w przeciwnym kierunku, niż zazwyczaj to robiła.
Po czym nakłuwała mały palec lewej ręki i upuszczając trzy krople krwi na
ziemię mówiła:

 
Mro rat daw piraneske!     Krew
moją daję kochankowi!

Kas dikhaw, awawa adaleske!     Kogo
zobaczę, jego będę!
 
Z upuszczonej krwi mógł się wyłonić na krótką chwilę obraz
jej przyszłego męża. Ziemię, na którą upadły krople krwi, dziewczyna musiała
zebrać i wrzucić do strumienia.
W wielu pieśniach Cyganów węgierskich i
transylwańskich zachowała się pamięć o pewnych praktykach magicznych.
Zacytujemy tu jedną z nich. Jej wątek osnuty jest na wierzeniu, że cień krzyża
z grobu, jeżeli padnie na ciężarną, spowoduje poronienie:

 
Cigno truśul pal handako     Mały
krzyż z grobu

Hin ada uśalinako     Tu
jest jego cień

Te dziaw me pro uśalin    
Gdybym nastąpiła na niego

Aft! Mange Laśawo na kin     Nie
napytałabym sobie wstydu!

Sar e prajtin kad hasarel     Jak
liść kiedy spada

Sawa sile balwal marel     Gdy
zimny wiatr wieje

Pal Laśawo
te prasape     Nie byłoby wstydu i przezwisk

Mre ćajori maj kamele.    
Moja
córeczko kochana.

 
W kulturze Cyganów koń zajmuje wyjątkowe
miejsce. Jak wspominaliśmy, dla większości wędrownych Cyganów jedzenie mięsa
końskiego było tabu i jego przekroczenie groziło skalaniem (jest to aktualne
do dziś). Konia uważano za najczystsze zwierzę, a w niektórych grupach
(Cyganie angielscy) jedynie mężczyzna mógł go oporządzać. Koń był
przedmiotem dumy, oznaką prestiżu i pozycji. Dlatego też wiele praktyk wiązało
się z zabezpieczeniem głównie przed kradzieżą, tego cenionego dobra. Kiedy
Cygan stawał się właścicielem nowo nabytego konia, wyprowadzał go przed
ognisko i uderzając zwęgloną witką w jego zad, wymawiał formułę:

 
Ać tu, ać kathe!     Zostań,
zostań tu!

Tu hin mange     Jesteś
mój
Te Niwaśe te dzianen     Żeby Niwaśe wiedziały
Na dikh
tu adalen     Nie wyglądaj ich
Trin lanca hin mange     Mam trzy łańcuchy
Me phandaw tut     Wiążę ciebie
Jekhe o Dewla, awre     Pierwszym Bóg, drugim Chrystus
O
Kristus, trite Mana.    Trzecim Maria.
 
Inną formą zabezpieczenia konia było rysowanie
węglem drzewnym koła na jego lewym kopycie oraz krzyża na prawym, po czym
należało wyrecytować właściwą formułę:

 
Obles, obles te obles!     Dookoła, dookoła i dookoła!

Ać tu, ać tu maj
sastes     Zostań, bądź zdrowy
Na t'awehas beng tute!    Żebyś diabła nie miał w sobie!
Dewla,
Dewla ać tut!    
Boże, Boże zostań w nim!
Gule Dewla biśala    
Słodki Bóg wypędzi
E grajeskro pera    
Z brzucha końskiego
Miseheskro dad!    
Ojca złego!
Niko manuśenge ać!    
Nie bądź żadnego człowieka!
Kaske me daw, leske ać!    
Komu ja daję, jego zostań!
Śukares tu ać    
Bądź piękny
Wojesa tu loćes ać    
Z nim zostań na dobre
Aśunen efta Phuwuśa    
Słuchajcie siedmiu Phuwuśy
Efta lanca hin mange    
Siedem łańcuchów mam
Ferinen adale    
Uchronię go
Tajsa, tajsa e peda!     Jutro, jutro i na zawsze!
 
Po czym właściciel dawał koniowi kawałek
chleba i siedem razy pluł mu w oczy, co powinno pozbawić go strachu przed
demonami. Przed kradzieżą konia, i co gorsza jego zjedzeniem, miała chronić
następująca praktyka: trzy krople krwi z palca małego dziecka upuszczało się
na kawałek chleba, który następnie zjadał koń, właściciel zaś zamawiał:
 
Daw tutę trinen rata     Daję ci trzy [krople] krwi
Ternes te laćes
awna!     Bądź młody i
zdrowy!
Ko tut ćorel, adalesko     Kto ciebie ukradnie, temu
Hin rat te mas śutiardo!    
Niech wyschnie krew i mięso!
Kana rata te rata    
Kiedy krew i [więcej]
krwi
Pal tire pera awna    
Pojawi się w twoim brzuchu
Jag te jag, te bare jag    
Ogień, ogień i wielki ogień

Sik oles hal, te hal     Niech
szybko tego pochłonie

Ko kamel tut te hal!  
  Kto
ciebie chce zjeść!

 
Gdy koń zostanie jednak ukradziony, właścicielowi
nie pozostaje nic innego, jak odwołać się do magii. Może więc zagrzebać w
ziemi to co pozostało z uprzęży konia, rozpalić na tym miejscu ogień i
rzucić przekleństwo:

 
Ko tut ćordias     Kto
ciebie ukradł

Naswales t'awlas     Niech
się stanie chory

Leske zor na awlas     Opuści
go jego siła

Tu na ać kija leske     Nie
zostawaj u niego

Awa sastes kija mange!     Wróć
zdrowo do mnie!

Leskro zor kathe paślol     Jego
siła leży tutaj

Sar o thuw awri udzial!  
  Jak
dym uchodzi [z niego]!

 
Cytowane przykłady praktyk magicznych, z
konieczności fragmentaryczne, pozwalają ocenić rolę magii w życiu
codziennym Cyganów. Możemy uznać, że magiczne widzenie świata było właściwe
Cyganom i przenikało każdą dziedzinę ich życia poczynając od choroby, a kończąc
na koniu. Nie jest to oczywiście właściwość tylko cygańska. Koniec XIX i
początek XX w., z którego to czasu pochodzą cytowane przykłady, przynosi równie
bogaty materiał etnograficzny poświadczający powszechność światopoglądu
magicznego dla kultur ludowych wielu krajów.
Magiczne praktyki Cyganów mieszczą się w
pewnym ogólniejszym nurcie i cechuje je to wszystko, co jest właściwe magii i
myśleniu magicznemu w ogóle. Czynności magiczne wymagają więc specjalnego
czasu (noc, przed wschodem słońca), miejsca (rozstaje dróg). Typowe są dla
magii czynności wykonywane potrójnie, na wspak, jak i posługiwanie się wodą,
ogniem, chlebem, krwią, które, z jednej strony, pełnią funkcję
zabezpieczenia, a z drugiej - przekraczania granic, mediacji pomiędzy realnym
światem a nadzmysłowym; ludźmi a duchami i demonami. Podobieństwa dość łatwo
wymieniać. Trudniejsze jest uchwycenie różnic, jeśli istnieją, i ich
charakteru, poza tą oczywistą różnicą, że jest to magia praktykowana przez
Cyganów. Kwestia ta wymaga głębszych badań porównawczych; cyganologia nie
dysponuje do dziś tego rodzaju studium.

 
Obrzędy rodzinne a praktyki magiczne

Cyganie, co najmniej formalnie, byli związani z
jakimś obrządkiem religijnym czy wyznaniem. Ich udział w życiu religijnym był
jednak znikomy, a świadomość religijna niewielka. Jak pisze historyk
francuski de Vaux de Foletier, dopiero na początku XIX w. spostrzeżono,
że w dobie, kiedy misjonarze nauczali Ewangelii wśród ludów na dalekich
kontynentach, Cyganie żyjący w Europie pozostawali zapomniani w ich
prozelityzmie. Z początkiem tego wieku rozpoczyna się ruch misyjny wśród
Cyganów w Anglii, Francji, Hiszpanii i Niemczech. Z relacji misjonarzy i dziewiętnastowiecznych
cyganologów wynika, iż Cyganie nie rozumieli podstawowych dogmatów wiary,
niezrozumiałe były dla nich pojęcia grzechu pierworodnego, sakramentów,
idea zmartwychwstania itp. Ich praktyki religijne cechował mimetyzm, proste naśladownictwo
form bez zrozumienia treści. Sprzyjało to jednocześnie zachowaniu się treści
i form obrzędowych, które osnute były wokół pojęć i kategorii wierzeń
ich własnej kultury.
Wskazywaliśmy już poprzednio na rolę skalania
(mageripen) w życiu społecznym Cyganów wielu ugrupowań. Podkreślić
trzeba również, że nawet w przypadku grup, w których to pojęcie już
nie występuje i nie gra roli regulatora zachowań, jego ślady zachowały się
w sposobie traktowania kobiety w połogu i zmarłego. Próby zdefiniowania
skalania jako jawnego (publicznego) złamania tabu, albo inaczej -
materialnego (rzeczywistego) lub symbolicznego przekroczenia granic pomiędzy
wyróżnianymi w tej kulturze sferami czy jakościami, pozwalają na określenie
roli skalania w obrzędach rodzinnych. Skalanie w kulturze ROMÓW można również
interpretować jako stan marginesu, korzystając z modelu pojęciowego
francuskiego badacza kultury van Cennepa. Wyróżniał on stan marginesu jako
efekt przechodzenia jednostki, w toku jej życia, z jednego stanu, statusu,
czyli roli, w inne, jakościowo różne od poprzedniego. Pomiędzy wyłączeniem
z danego stanu a włączeniem w inny, nowy, jednostka była przez pewien okres
na tzw. marginesie, jakby w stanie zawieszenia pomiędzy dystynktywnymi
statusami czy rolami. Ta nieokreśloność stanu jednostki miała swój wymiar
mitologiczny i magiczny (stan otwarcia na negatywne siły nadprzyrodzone) i niosła
z sobą niebezpieczeństwo tak dla jednostki, jak i jej otoczenia. Rytuały i
obrzędy były kulturowymi ramami, zapewniającymi pomyślne i bezpieczne
przechodzenie ze stanu w stan. Ze stanem marginesu wiążą się głównie
kulturowe zakazy, dotyczące zarówno jednostki będącej w tym stanie, jak i
jej najbliższego otoczenia. Osoba skalana zagraża skalaniem innym. Zagrożenie,
jakie niesie z sobą ten stan, nie jest tylko symboliczne, jest ono realne i ma
wymiar społeczny - mageripen (skalanie) wyłącza osobę z życia
publicznego.
Akty przejścia są więc tu z definicji aktami
skalania. W przypadku narodzin jest to najbardziej czytelne. Rodzenie jest w dosłownym
sensie przekroczeniem granic (dziecko opuszcza wnętrze kobiety). To, co
wydobywa się ze sfery dolnej ciała lub wnętrza (dziecko, krew menstruacyjna,
ekskrementy), jest nieczyste i nie może mieć styczności z tym wszystkim, co
posiada status czystości. Stąd szereg zakazów i nakazów pozwalających
kontrolować lub ograniczać efekty skalania porodowego.
Przede wszystkim wymagana była wyizolowana
przestrzeń, na której mógł odbyć się poród. Najczęściej odbywał się
poza terenem obozowiska czy taboru, w specjalnie na tę okazję zbudowanym szałasie
(jak wskazują źródła z Królestwa Polskiego) lub namiocie (jak w wypadku
Cyganów transylwańskich). U Cyganów angielskich poród odbywał się w
specjalnym namiocie, przestrzegano również rygorystycznie, by kobieta rodziła
bezpośrednio na ziemi. Wśród LOWARÓW, jak poświadcza to Yoors, wóz kobiety
ciężarnej odłączał się od taboru i pozostawał w pewnym oddaleniu dopóty, dopóki kobieta nie urodziła dziecka;
mogły jej pomagać inne kobiety zamężne, lecz najczęściej rodziła sama. W
dobie współczesnej funkcję wyizolowanej od społeczności przestrzeni
skutecznie przejęły szpitale, uznawane przez wiele grup cygańskich za jedne z
najbardziej nieczystych miejsc.
Kontroli efektów skalania porodowego służyły
również nakazy dotyczące osób, które mogły pomagać czy stykać się z
rodzącą. Wśród POLSKA ROMA, jak notuje Ficowski, mogła to być akuszerka
lub każda kobieta nie-Cyganka, także lekarz. Osoby te traktowane były jako
skalane i żaden Cygan nie mógł podać im ręki lub jeść w ich towarzystwie.
W niektórych przypadkach mogły to być zamężne Cyganki, lecz nie panny lub
stare Cyganki, które posiadały status czystych i dlatego nie mogły stykać się
z rodzącą. Wśród Cyganów węgierskich mogła to być akuszerka-Cyganka,
jednak z racji czynności, które wykonywała, traktowana była jako nieczysta i
zamieszkiwała poza osadą; przypisywano jej również posiadanie magicznej
mocy. W niektórych podgrupach KEŁDERASZÓW przy porodzie mogła asystować teściowa
(KEŁDERASZE amerykańscy). Szpital spełnia jednak najlepiej funkcję kontroli
skalania; rodząca ma wyłącznie kontakt z nie-Cyganami, co skutecznie chroni
społeczność przed negatywnym wpływem porodu.
Kobieta w połogu oraz nowo narodzone
dziecko byli przez pewien czas traktowani jako skalani, dlatego podlegali
izolacji. W zależności od grupy okres ten mógł trwać od dwóch (niektóre
ugrupowania Cyganów angielskich) do sześciu tygodni. Sądzić można, że
moment zakończenia okresu izolacji kobiety i przywrócenia jej dotychczasowego
statusu mógł mieć rytualną formę, tożsamą ze zniesieniem skalania występującym
i w innych przypadkach (nie związanych ze skalaniem porodowym). Jak odnotował
niemiecki cyganolog Wentzel w latach trzydziestych XX w., wśród SINTÓW
kobieta stawała się na powrót czysta wtedy, gdy jeden ze starszych cygańskich,
inaczej określany jako tśatśepaskru (sędzia
cygański), napił się z nią czy przepił do niej. Moment ten nie musiał być
rytualnie zaznaczany, chociaż wyraźnie podkreślało go palenie lub wyrzucenie
wszelkich sprzętów, które służyły do tego czasu kobiecie i jej dziecku. Pościel,
naczynia, bielizna traktowane były jako skalane - musiały być zniszczone i
wyrzucone.

Dziecko, jak wspominaliśmy, również było
traktowane jako skalane. Wśród wzmiankowanych powyżej SINTÓW stawało się
ono czyste po sześciu tygodniach, podobnie jak jego matka. Od tej chwili ojciec
mógł ucałować dziecko, mieć z nim kontakt. Również wśród KEŁDERASZÓW
amerykańskich i kanadyjskich kontakt z dzieckiem mogli mieć mężczyźni dopiero po
sześciu tygodniach. Wśród POLSKA ROMA, jak podkreśla Ficowski, chrzest dziecka
zmienia jego status (do tego czasu dziecku nie wolno było przebywać na cmentarzu
i w kościele), chociaż nie jest tu jasne, czy zakaz ten związany jest ze
skalaniem, czy wynika z motywacji czysto religijnej.
W odniesieniu do śmierci spotykamy się z
podobnym kompleksem wyobrażeń i podejmowanych działań, które wynikają z
pojęcia skalania. Negatywne skutki skalania śmiercią nakazywały, by dokonywała
się ona poza przestrzenią czystą, użytkowaną przez żywych. Cygan umierał
więc na ziemi, w specjalnym namiocie lub wozie, współcześnie - w szpitalu.
Jeżeli śmierć nastąpiła w domu, to pościel zmarłego należało spalić, a
pokój na nowo wybielić (jak np. u Cyganów węgierskich). Znane są również
przypadki, kiedy Cyganie opuszczali dom, w którym ktoś zmarł (KEŁDERASZE
kanadyjscy). Zwyczaj kładzenia konającego na ziemi był często odnotowywany
przez dziewiętnastowiecznych badaczy i znany wielu ugrupowaniom cygańskim.
Daniłowicz, być może obserwując osobiście ten zwyczaj, poruszony jego
dramatyzmem pisał: "Okropne jęki i wyrzekania towarzyszące ostatnim
momentom dokonywającego [żywota] pod drzewem na stosie liści Cygana, przerażający
wystawuje widok". Jeżeli śmierć następowała w namiocie lub
wozie, po pogrzebie były one palone wraz z pościelą, ubraniami, niekiedy ze
wszystkim, co stanowiło własność zmarłego. W ten sposób postępowali
Cyganie angielscy, francuscy MANUSZE, także polskie wędrowne ugrupowania KEŁDERASZÓW,
LOWARÓW czy POLSKA ROMA. Wśród Cyganów angielskich i KEŁDERASZÓW amerykańskich,
w czasach nam bardziej współczesnych, nakaz niszczenia wozu czy przyczepy
kempingowej nie jest już tak rygorystycznie przestrzegany z racji ich dużej
wartości materialnej. Najczęściej sprzedaje się je nie-Cyganom, niekiedy także
Cyganom, lecz z innego ugrupowania.
Kalający aspekt śmierci rozciąga się również
na tych wszystkich, którzy są jej świadkami, asystują śmierci, a później
biorą udział w ceremoniach pogrzebowych. O ile jednak w przypadku porodu dąży
się do wyizolowania kobiety z reszty społeczności, by skutecznie zabezpieczyć
innych przed skalaniem porodowym, o tyle w przypadku śmierci, pomimo groźby
skalania, społeczność skupia się wokół umierającego. Jest to wręcz obowiązek.
Obawa przed skalaniem jest w tym wypadku przezwyciężana przez obawę przed
negatywną mocą ducha zmarłego i świata zmarłych w ogóle. Śmierć jest
zniesieniem granicy pomiędzy światem żywych a światem umarłych; aktywność
duszy zmarłego (mulo), należącego już do innej rzeczywistości, przejawia się w realnym świecie żywych.
W rytuałach pomany (wspominków albo uroczystości poświęconej zmarłemu),
praktykowanych przez KEŁDERASZOW, obecność zmarłego manifestuje się w sposób
dosłowny a zarazem symboliczny przez wybraną osobę, reprezentującą zmarłego.
Jedzenie, picie podczas pomany jest adresowane do zmarłego, a wymawiana
przed jedzeniem czy piciem formuła Te aw'eł
angła leśće (Oby to było przed nim, tzn. niechaj
to jedzenie będzie dla zmarłego) jeszcze bardziej uzmysławia obecność zmarłego
wśród żywych. To zetknięcie się dwóch realności, brak wyraźnych granic
pomiędzy nimi stanowi o kalającym aspekcie śmierci. Zakazy dotyczą w głównej
mierze żywych, innymi słowy - to społeczność jest w stanie marginesu
(podobnie jak w przypadku porodu najbliżsi krewni podlegają zakazom ograniczającym
ich uczestnictwo w życiu grupy). Okres żałoby można traktować jako
skalanie. U KEŁDERASZOW kanadyjskich osoby będące w żałobie nie mogły brać
udziału w ceremoniach i uroczystościach wydawanych przez inne rodziny. Wśród
LOWARÓW, jak odnotował Yoors, kobiety okryte żałobą nie mogły gotować,
prać, sprzątać, rodzinę zmarłego obsługiwała kobieta z innej, nie
spokrewnionej rodziny.

Zakończenie żałoby, a więc także okresu
bycia w stanie marginesu, musiało zostać rytualnie zaznaczone. W większości
grup kełderaskich, także LOWARÓW, jedynie najbliżsi krewni byli zobowiązani
do rocznej żałoby, dalsi krewni mogli żałobę zakończyć wcześniej, jednakże
zawsze w określonych interwałach czasowych, tj. na pomanie, odbywającej
się w sześć tygodni po pogrzebie, półrocznej lub rocznej. U szwedzkich KEŁDERASZOW
osoba kończąca żałobę wylewa trochę wina, piwa lub wody na rozścieloną na podłodze batystową chustkę i mówi: Putraw
muro drom gilawaw wai kelaw! T'awel anglal lesti (Otwieram moją drogę, śpiewam
i tańczę! Niech to będzie przed nim, tj. zmarłym). W innych grupach KEŁDERASZÓW ceremonia ta wygląda odmiennie. Przygotowuje się drewniany krzyż,
składa na nim szarfę żałobną i czarne ubranie żałobne oraz zapaloną świecę
i puszcza się je na płynącą wodę mówiąc: T'awes jerto! Akana mukaw e
żalia! Akana putraw muro drom (Niech ci będzie wybaczone! Teraz zrzucam
żałobę! Teraz otwieram sobie drogę).
Rytuał pomany, praktykowany przez grupy mówiące
dialektem wołoskim, opisany szczegółowo przez Ficowskiego w
odniesieniu do polskich KEŁDERASZÓW, który odbywa się zaraz po pogrzebie,
jest w swej istocie rytuałem oczyszczającym i zamykającym okres bycia w
stanie marginesu. Tego niebezpiecznego przedziału czasu, w którym
ambiwalentnym cechom ciała zmarłego, jego duszy (cały czas obecnej), jak i
uczestnikom ceremonii zostaje przywrócona "normalność". Wśród KEŁDERASZÓW
amerykańskich ten aspekt "zamykania" stanu izolacji podkreślany jest
przez potrójne wykonywanie każdej czynności w czasie pomany pogrzebowej.
Mięso i inne produkty podawane na stół muszą być trzy razy gotowane;
trzykrotnie okrąża się z kadzidłem stół, podobnie jak wybraną osobę
reprezentującą zmarłego na pomanie; pita z jednego kieliszka wódka również
trzykrotnie okrąża stół. Oczywiście nie we wszystkich ugrupowaniach występuje
aspekt kalający śmierci i ciała zmarłego, co wiąże się z tym, czy
funkcjonuje w nich samo pojęcie skalania. Jeżeli nawet kategoria skalania nie
odgrywa istotnej roli w kulturze danej grupy (jak u osiadłych Cyganów
karpackich), pozostaje silna awersja czy nawet strach przed kontaktem z ciałem
zmarłego.
W obrzędzie weselnym kategoria skalania
- w znaczeniu charakterystycznym dla narodzin i śmierci - nie występuje,
chociaż i tu, w innym sensie, odgrywa istotną rolę. Jak pamiętamy, skalanie
jako właściwość związane jest głównie z kobietą, ściślej z tym okresem
jej życia, kiedy w pełni realizuje się jako żona i matka. Status czystych
przysługuje dzieciom i starym. Małżeństwo jest więc inicjacją w życie
dorosłych, w którym zasady współżycia regulowane są m. in. kodeksem skalań:
młodzi mogą więc podlegać sankcjom, kris
czy Szero Rom zaś
może orzec wobec nich mageripen. Sam obrzęd zaznacza
istotną zmianę statusowych ról: panna staje się mężatką, kobietą,
podobnie jak chłopak - żonatym, mężczyzną. W niektórych ugrupowaniach KEŁDERASZÓW,
np. amerykańskich, dziewczyna osiąga status kobiety (jej zachowanie podlega
restrykcjom) z chwilą pierwszej menstruacji. Nie zmienia to jednak znaczenia związku małżeńskiego zawartego po
raz pierwszy. Od tej chwili nie tylko musi kontrolować swoje zachowanie, ale
ponosić odpowiedzialność za wszelkie uchybienia czy przekroczenia zasad.
Warto przypomnieć, że wiek dziewczyny wchodzącej w związek małżeński mieścił
się zazwyczaj w przedziale 12-15 lat, tym samym nie był tak odległy od
momentu pierwszej menstruacji, która jedynie oznaczała, że może ona zawrzeć
małżeństwo.
Obok skalania występują również inne motywy
określające działania obrzędowe ROMÓW. Kompleks wyobrażeń i praktyk
magicznych wiąże się głównie z obrzędem pogrzebowym, w mniejszym stopniu z
narodzinowym, a prawie wcale nie zaznacza się w najbardziej "cywilnym"
obrzędzie weselnym.
Przy narodzinach praktyki magiczne miały na celu
uchronienie dziecka przed urokami, demonami chorób czy siłami nadnaturalnymi.
W swej formie nie odbiegały od praktyk ludności niecygańskiej, z którymi
dana grupa pozostawała w dłuższej styczności. Główną rolę w tych
zabiegach pełniła woda (bieżąca, ze strumienia), ogień, chleb, czerwony
kolor czy amulety (bajora). Magiczne znaczenie miała pierwsza kąpiel
dziecka.
U niemieckich SINTÓW musiała to być woda
ze strumienia, u niektórych grup Cyganów angielskich - deszczowa. U KEŁDERASZÓW
amerykańskich w trzecim dniu po urodzeniu dziecko otrzymywało specjalne
ubranko, szyte przez siostrę matki, jej matkę i teściową, nazywane
"ubrankiem trzeciego dnia". Miało ono zapewnić zdrowie, pomyślność,
szczęście. Wiele praktyk magicznych wołoskich Cyganów (KEŁDERASZÓW i
LOWARÓW, np. w Polsce) miało związek z boginkami przepowiadającymi los
dziecka. Wśród Cyganów węgierskich i siedmiogrodzkich były to urmy lub
keśali, u KEŁDERASZÓW
i LOWARÓW polskich - sułbotara lub
ursitori, a u kanadyjskich - worzitori. W przypadku tych
ostatnich, wierzenia i praktyki związane z worzitori mają własny
wyraz. Odmiennie niż w innych grupach, w których wierzenie, iż boginie losu są
niewidzialne (mogła je widzieć jedynie ćowali u
Cyganów siedmiogrodzkich), kanadyjscy KEŁDERASZE starali się uobecnić worzitori
przez wybór młodej, niezamężnej Cyganki, która traktowana była jako
ich reprezentantka. Na trzeci dzień po urodzeniu dziecka informowano ją o
narodzinach i obdarowywano. Z chwilą kiedy cygańskie kobiety zaczęły rodzić
w szpitalach, funkcję tę, niekiedy nieświadomie, pełniła pielęgniarka, którą
w trzy dni po porodzie obdarowywano.

Chrzest w języku romani określa się terminem bolypen (w niektórych
dialektach słowo to oznacza niebo). Nie jest pewne, czy chrzest przez
zanurzenie (w hindi bodna znaczy zanurzać) zachował się w jakichś własnych cygańskich formach. Przekonanie takie wyrażał
m. in. Grellmann, a starał się je zweryfikować Narbutt na podstawie
obserwacji poczynionych wśród Cyganów litewskich, lecz nie znalazł
potwierdzenia. Według współczesnej badaczki, Horvathovej, forma takiego
pierwotnego chrztu istniała wśród grup wędrownych Cyganów wołoskich.
Chrztu miał dokonywać wajda (naczelnik grupy) przez zanurzenie dziecka
w wydrążonej w tym celu jamie z wodą. Nie jest to jednak w pełni
potwierdzone. Brak jest również odpowiedzi na pytanie, jakie znaczenie Cyganie
przypisywali chrztowi. Wspominaliśmy już, iż sens grzechu pierworodnego, jak
i inne pojęcia religijne, co najmniej do początku XIX w. nie był w pełni uświadamiany.
Kategorią o wiele bardziej zrozumiałą i czytelną było skalanie porodowe,
los, fatum. Przypuszczać można, że to pojęcie skalania mogło się nakładać
na pojęcie grzechu, przysłaniając jego treść. Na przykład u KEŁDERASZÓW
amerykańskich nie ochrzczone dziecko stawało się prikaza (zły omen);
u Cyganów szkockich po prostu twierdziło się, że niedobrze jest mieć w domu
takie dziecko. U Cyganów siedmiogrodzkich podtrzymywało się ogień rozłożony
przed namiotem z nowo narodzonym dzieckiem do momentu chrztu. Ogień miał odpędzać
nieczyste siły. Chrzest usuwał niebezpieczeństwo.
Chrzest kościelny według obrządku katolickiego
czy obrzezanie według obrządku muzułmańskiego były praktykowane i
akceptowane przez Cyganów dość powszechnie, i to od momentu pojawienia się
ich w Europie. W znacznej mierze była to jedyna forma potwierdzenia
deklarowanej przynależności do wyznania. W dokumentach i relacjach o chrztach
dzieci cygańskich, poczynając od końca XV w., powtarzają się pewne
charakterystyczne okoliczności. W roli rodziców chrzestnych występowali głównie
nie-Cyganie, nierzadko osoby z wyższych sfer, chrzczone zaś dzieci były
zazwyczaj potomkami cygańskich hrabiów czy książąt. De Vaux de Foletier
przytacza wiele takich relacji. Na przykład w 1494 r. w Metz, córka
księcia "Egipcjan", tj. Cyganów, urodzona 24 października, w dzień św.
Franciszka, została ochrzczona jego imieniem. W uroczystości brało udział
trzech ojców chrzestnych i dwie matki chrzestne, a wszyscy z najbardziej
szanowanych rodzin w mieście. W 1595 r. w Chartres matką chrzestną pewnej
"Egipcjanki" była Katarzyna Huraulf, córka kanclerza Francji. Wiele
tego rodzaju chrztów odbywało się w elżbietańskiej Anglii, a także w
Niemczech.
Z analogiczną sytuacją spotykamy się w
przypadku odnotowanych pogrzebów z tego okresu. Są to zazwyczaj pogrzeby hrabiów,
naczelników "Egipcjan"; kamienie nagrobne nierzadko ozdabiały herby i
epitafia.
Kościół dopatrywał się w tych chrztach chęci
pozyskiwania korzyści materialnych od bogatych rodziców chrzestnych, tym
bardziej że znane były praktyki wielokrotnego chrzczenia dzieci. Rozporządzenia
kościołów saskich i Siedmiogrodu z 1557 i 1661 r., zakazujące chrzcić
dzieci cygańskie w innych miejscowościach niż w miejscu ich urodzenia, czy
podobny zakaz kościoła magdeburskiego z 1552 r., miały przeciwdziałać tym
praktykom. Nie była to zresztą wyłącznie strategia cygańska. Stosowali ją
również wędrowcy żydowscy, którzy idąc od miasta do miasta, w każdym
chcieli być przechrzczeni. Ich rodzicami chrzestnymi byli zamożni mieszczanie,
którzy poczuwali się do spełnienia religijnej powinności i dawali tym wyraz
swojej pobożności. W przypadku Cyganów w znacznej mierze wynikało to
z chęci pozyskiwania dóbr i pozytywnego nastawiania wobec siebie otoczenia,
tym bardziej że ich obecność podczas obrządku pozwalała na dodatkowe
epatowanie egzotyką. Nie mniej ważny motyw chrzczenia dzieci wynikał z
sytuacji, w których Cyganie stawali w obliczu prawa, co zdarzało się często,
skoro traktowano ich jako część marginesu społecznego - jako przestępców.
Niezwykłą wagę w takich sytuacjach miał dokument, który pozwalał ustalić
wiek sądzonego. Świadectwo chrztu było jedynym takim dokumentem; urzędowa,
państwowa rejestracja urodzin czy zgonów w niektórych krajach europejskich
pojawiła się dopiero w XIX w., w Grecji na początku XX w. A warto tu
przypomnieć, że np. prawo frankfurckie z 1722 r. przewidywało powieszenie, karę
miecza lub łamania kołem, bez różnicy płci, dla tych, którzy ukończyli
osiemnasty rok życia. Dzieci poniżej 10 lat mogły być oddane do sierocińców;
młodzi, pomiędzy 10 a 18 rokiem życia, mieli być skierowani do służby,
gospodarstw rolnych czy rzemiosła. Waga świadectw chrztu była więc wielka, a ich
posiadanie - życiową koniecznością. Wielokrotne chrzczenie dzieci pozwalało, i
to skutecznie, manipulować dokumentami; notabene część tych dokumentów była
również fałszowana przez samych Cyganów.
Mówiąc o obrzędach związanych ze śmiercią i
pogrzebem, chcemy zwrócić uwagę na wierzenia i praktyki, które wypływają z
wyobrażeń o właściwościach i naturze zmarłego, jego duszy czy ducha. Jest
to zresztą podstawowy kompleks wyobrażeń związanych z tymi obrzędami.
Śmierć jest dla ROMÓW najbardziej integrującym
wydarzeniem. Niezależnie od tego czy zdarzyła się w ich społeczności, czy
poza nią (w szpitalu), ostatnim chwilom umierającego towarzyszyli bliżsi i
dalsi krewni. Obowiązek towarzyszenia umierającemu dyktowany był nie tylko
istnieniem silnych więzi rodzinnych czy rodowych. O wiele większy wpływ miało tu wierzenie, że umierający nie może
dokonać żywota bez rozliczenia się ze swoimi bliskimi i społecznością. Jeśli
tak się nie stanie, może zza grobu starać się rozliczyć z żywymi, wtedy może
być dla nich groźny jako duch (mulo lub ćohano),
upiór czy wampir. Na przykład u KEŁDERASZÓW
szwedzkich przybywający do umierającego oczekiwali na jego słowa
przebaczenia: T'awes yerto mandar (Wybaczam ci). Osoba skłócona ze zmarłym,
która nie była przy jego śmierci, udawała się na grób i wylewając kilka
kropel wina, piwa lub wody mówiła: Tawes yerto mandar! Na ker mange bajo!
Dilo somas tusa (Wybaczam ci! Nie czyń mi zła! Byłem nierozsądny [głupi]
w stosunku do ciebie).

Niezależnie od ugrupowań Cyganie reagują na
wiadomość o śmierci w podobny, ekstatyczny sposób. Może najwierniej uchwycił
to Yoors w swojej książce o LOWARACH. Pisze on: "Niektóre kobiety lamentowały
przeraźliwie, krzyczały nieprzytomnie, jakby postradały zmysły, w odruchu
zabobonnej trwogi szarpały na sobie odzienie, kołysały się w przód i w tył,
oszalałe skłaniały głowy [...]. Z obozu rozlegał się dziki zgiełk, atak
zbiorowego, niemal orgiastycznego szaleństwa z gwałtownym, typowym dla ROMÓW
folgowaniem pierwszemu uniesieniu. Skrajna reakcja ROMÓW, zdradzająca
jednocześnie przerażenie i szaleństwo, przypominała ich zachowanie się podczas
czuwania przy zmarłym - przy pokonywaniu pierwszego paraliżującego żalu".
Z chwilą śmierci rozpoczyna się okres czuwania
przy zmarłym. W niektórych ugrupowaniach, np. KEŁDERASZÓW amerykańskich czy
szwedzkich, nie można było wtedy golić się, myć, czesać, spać; jedzenie
ograniczało się do chleba, wody, piwa lub wina. Podobne zakazy występowały wśród
LOWARÓW czy MANUSZÓW francuskich. Cokolwiek się piło, należało odlać
kilka kropel wymawiając przy tym: T'awel anglal leste (Niech to będzie
przed nim). Wśród MANUSZÓW francuskich istniał także zakaz wymieniania
imienia zmarłego, jak i unikania rozmów, które wiązałyby się w jakiś sposób
z nieboszczykiem. W innych jednakże grupach, np. KEŁDERASZÓW czy Cyganów węgierskich,
należało mówić o zmarłym, przypominać i rozpamiętywać jego życie. Zarówno
w jednym, jak i w drugim przypadku podzielano przekonanie, że dusza zmarłego
jest obecna czy raczej partycypuje w tym, co się dzieje wśród żałobników.
Ci sami MANUSZE przez trzy dni pozostawiali otwarte drzwi i okna swoich wozów,
by umożliwić swobodne wędrowanie duszy odwiedzającej bliskich i znajomych.
KEŁDERASZE kanadyjscy wierzą, iż dusza przez pierwsze dziewięć dni lub sześć
tygodni odwiedza najbliższych, później wędruje dalej, odwiedzając znane sobie miejsca i ludzi. Powraca po roku, by wziąć
udział po raz ostatni w tzw. rocznej pomanie. Z tą chwilą jej droga w
zaświaty jest otwarta i może dotrzeć do mulengro them - krainy umarłych.
U Cyganów słowackich funkcjonowało wierzenie, iż trzeciego dnia dusza
przychodzi, by rozliczyć się z najbliższymi i gdziekolwiek są, ona ich
znajdzie.
Powroty zmarłego, czy raczej jego duszy
czy ducha (mulo lub ćohano), były
niebezpieczne dla żywych. Sprowadzić go mogło w świat żywych wymienienie
imienia, spożycie jego ulubionej potrawy. Dlatego u Cyganów angielskich istniał
zakaz wymawiania imienia zmarłego przez rok. Zaraz po pogrzebie Cyganie
opuszczali obozowisko i starali się cały czas przebywać w ruchu, wędrując
tam, gdzie zmarły nigdy nie był. Do roku również unikano powtórnego
obozowania w miejscu, gdzie zmarł. Cyganie serbscy i tureccy w pierwszą noc po
pogrzebie przywoływali zmarłego po imieniu i składali przyrzeczenie, że nie
będą używać jego imienia, prosząc jednocześnie, by więcej nie przychodził
i nie dręczył swoich bliskich. Podobnemu celowi służyło palenie własności
zmarłego, o czym wspominaliśmy w kontekście skalania.
W licznych zwrotach, formułach kierowanych
do zmarłego powtarza się termin drom (droga). Zmarły, jego dusza, od
chwili pogrzebu wędruje po drogach znanych mu w świecie realnym, by wreszcie
znaleźć się na drodze do krainy umarłych. Wkracza tam po roku lub po sześciu
tygodniach, lub - jak w wypadku Cyganów serbskich - z chwilą, kiedy ciało
ulega rozkładowi. Na tę drogę należy zmarłego wyposażyć. Do trumny wkładano
nie tylko jego ulubione przedmioty (by nie powrócił po nie), lecz także
takie, które służyły mu na co dzień. Cyganie angielscy wkładali więc do
trumny filiżankę, talerz, nóż, widelec itp., Cyganie węgierscy - ubrania
zmarłego, biżuterię, niektóre narzędzia kowalskie (jeśli był kowalem) lub
bat (jeśli był handlarzem koni). Na nie zamknięte oczy kładziono monety, a
między palce dłoni banknoty. Podobnie czynili francuscy MANUSZE, natomiast KEŁDERASZE
wrzucali do grobu miedziane monety mówiąc: Alia te pucin će droma!
T'awes yerto! (Masz tutaj i zapłać za swoje drogi! Niech ci będzie
wybaczone!) lub Kadala lowe ka ćudaw tuke ćines
so tu kames (Rzucam tobie te pieniądze, abyś kupił
sobie co chcesz). Podobnie jak przedmioty wkładane do trumny, tak i pieniądze
mogły się przydać zmarłemu w jego drodze. W tej grupie wkładano również
do trumny szmaciane lalki, po jednej od każdego członka rodziny. Zmarły miał
się nimi bawić; mając substytuty swoich najbliższych przy sobie, pozostawał
w grobie i nie składał niepokojących wizyt żywym. U Cyganów angielskich
sposobem na zmuszenie do pozostawania w grobie było odwracanie jego ubrania na
drugą stronę.
Pogrzebowiny mogły się odbyć na świeżo
usypanym grobie (jak u Cyganów serbskich), w karczmie lub restauracji (jak u
Cyganów węgierskich czy KEŁDERASZÓW szwedzkich), w obozowisku czy domu zmarłego.
Francuscy Cyganie spryskują grób wodą, angielscy - piwem, niemieccy SINTI
polewają go ulubionymi trunkami zmarłego. Serbscy Cyganie rozbijali na grobie
dzban wody, pozostawiali również żywność dla zmarłego.
U KEŁDERASZÓW szwedzkich po powrocie z
cmentarza starsza Cyganka polewała ręce każdego z uczestników pogrzebu. Po
tym ceremonialnym umyciu rąk, każdy zasiadając do stołu, jak i wstając od
niego, mówił: T'awel anglal leste [late] hai amenge po sastimasa (Niech
będzie przed nim/nią i nam na zdrowie).
Resztki z pogrzebowin powinny być
wyrzucone na bieżącą wodę. U KEŁDERASZÓW kanadyjskich pomana po
pogrzebie powinna się odbywać w restauracji, następne również tam. W
miejscu, gdzie odbyła się pomana, nie
może być celebrowana żadna uroczystość rodzinna (np. wesele). Pozostałości
z pomany może zabrać osoba obca, nie spokrewniona lub nie-Cygan.
Odwiedzając grób spożywa się przy nim jedzenie, polewa go trunkami, niekiedy
kładzie się na nim zapalone papierosy; resztki jedzenia zostają na grobie.

Pomany celebrowane
wśród ROMÓW wołoskich Mach) nie były tylko formą czczenia pamięci
zmarłego, ale także rytuałami zamykającymi okres żałoby (marginesu) dla
kolejnych kręgów żałobników, o czym wspominaliśmy wyżej. Ostatnia, roczna
pomana zamyka cykl rytuałów związanych ze śmiercią i od tej chwili
najbliżsi muszą zakończyć żałobę. Sens tej pomany oddaje najlepiej
formuła LOWARÓW: Putraw lesko drom angla leste te na inkraw les maj but
palpale mura brigasa (Otwieram przed nim jego drogę, żebym go tu nie
zatrzymywał zbyt długo swoim smutkiem), innymi słowy: zmarły powinien mieć
możność kontynuowania dalszej drogi w swoim życiu, a my - możność
powrotu na swoją.