HEGEL Georg Wilhelm Fryderyk - filozof, współtwórca niem. XIX-wiecznego idealizmu, ur. 27 VIII 1770 w Stuttgarcie, zm. 14 XI 1831 w Berlinie.
H. był twórcą systemu filozoficznego charakteryzującego się wewnętrzną autorefleksyjnością (przejście od danych subiektywnych świadomości i rozumu do obiektywnej sfery realnych idei), esencjalizmem (prymat treści bytu przed istnieniem), dynamicznością (zmienność jako podstawa bytu), radykalną racjonalnością (teza o identyczności porządku istnienia i rozumienia), obiektywizmem (dziejami człowieka i świata rządzą obiektywne prawa rozwoju) oraz teologizmem (ostateczne zakorzenienie racjonalnego systemu w religijnych źródłach). System H. oddziałał i oddziałuje do dziś na filozofię współczesną.
Życie twórcze H. można podzielić na 5 okresów: 1) wczesny okres, obejmujący studia teologiczne w Tybindze oraz pierwszą pracę w Bernie w charakterze prywatnego nauczyciela (1793-1796); w poglądach filozoficznych okres ten to nawiązywanie do Arystotelesa oraz szukanie religijnych podstaw filozofii; 2) okres krytyczny, przypadający na czas obrony rozprawy habilitacyjnej (w 1801) na Uniwersytecie Jeneńskim, charakteryzuje krytyczny stosunek H. do poprzedników: I. Kanta, G. W. Leibniza i J. G. Fichtego, w tym czasie polemizuje też z F. W. J. Schellingiem; główne dzieło to Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie; 3) okres tzw. pierwszego systemu (spędzony w większości w Jenie) wiąże się z zajęciami uniwersyteckimi oraz pracą nad stworzeniem systemu filozoficznego; powstają wtedy: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1802), System der Sittlichkeit (1802) oraz Jenenser Realphilosophie (1803-1806, wyd. I-II, L 1931-1932); 4) okres Fenomenologii ducha; przełomowy dla filozofii H. był 1807, kiedy Napoleon zwyciężył w bitwie pod Jeną; powstała wtedy, będąca zalążkiem nowego systemu, Fenomenologia ducha, zawierająca słynne zdanie: "Świat staje się duchem"; 5) okres dojrzały - obejmuje lata 1808-1817, kiedy H. pracował jako dyrektor gimnazjum w Norymberdze, a następnie jako prof. w prestiżowym Uniwersytecie Berlińskim; powstał wtedy główny zrąb idealistycznego systemu filozofii, wyrażony w dziełach: Wissenschaft der Logik, Enzyklopädie der philosphischen Wissenschaften i Rechtsphilosophie (Die "Rechtsphilosophie" von 1820, w: tenże, Vorlesungen über Rechtphilosophie, II, St 1974) oraz w tzw. wykładach berlińskich (z estetyki, filozofii religii i filozofii dziejów), później spisywanych przez uczniów i wydawanych w formie książek. Po 1821 H. nie publikował, uprawiając filozofię tylko w formie wykładów. Na kilka miesięcy przed śmiercią przygotował ostatni tekst pt. Über die englische Reform-Bill. Zmarł w Berlinie podczas epidemii cholery.
Główne dzieła H.: Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie (Je 1801, H 1962); Phänomenologie des Geistes (Bam 1807, Da 1999; Fenomenologia ducha, I-II, Wwa 1963-1965, 2002); Wissenschaft der Logik (I(1-2)-II, Nü 1812-1816, H 1986-1994; Nauka logiki, I-II, Wwa 1967-1968); Enzyklopädie der philosphischen Wissenschaften im Grundrisse (Hei 1817, B 18454, Da 1999; Encyklopedia nauk filozoficznych, Wwa 1990); Vorlesungen über die Philosophie der Religion (I-II, B 1832, I-III, St 1993-1995); Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I-II, B 1833-1836, L 1971, 19822; Wykłady z historii filozofii, I-II, Wwa 1994-1996); Vorlesungen über die Ästhetik (I-III, B 1835-1838, St 1964; Wykłady o estetyce, I-III, Wwa 1964-1967); Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (B 1837, St 1980; Wykłady z filozofii dziejów, I-II, Wwa 1958).
METAFIZYKA HEGLOWSKA. Logika jest dla H. rodzajem metafizyki spekulatywnej, wynikającej z odpowiedzi na skrajnie zinterpretowane pytanie Leibniza: "Dlaczego raczej jest coś, aniżeli nic, przecież nic jest o wiele prostsze?". W paradygmacie filozofowania nadającym wartość wyróżnioną zjawisku określoności, odpowiedź na to pytanie wiąże pojęcie bytu (Sein) z pojęciem niczego (Nichts): byt, o ile ma stać na początku łańcucha rozwojowego wszystkich rzeczy, musi być na tyle nieokreślony, że identyfikuje się z brakiem wszelkiego określenia (z niczym). Utożsamienie to zakłada jedną różnicę: byt jest czystą pozytywnością, "nic" zaś - czystą negatywnością; ta różnica metafizyczna stanowi podstawowe napięcie, które w totalnej perspektywie rozwoju rzeczywistości (polegającej na nabieraniu przez byty określoności we wzajemnym odnoszeniu się refleksyjnym do siebie) decyduje o metafizycznej strukturze i przeznaczeniu rzeczywistości. Ze względu na opcję metodologiczną oraz punkt wyjścia systemu można mówić o esencjalizmie filozofii H. Rozwój, stawanie się bytu (das Werden) jest obiektywną zasadą rzeczywistości, wynikającą z "gry" refleksyjnej pomiędzy określonością pozytywną (tym, czym jest byt określony w danym momencie) a negatywnością danego bytu (tym, czym byt nie jest lub określonością "innego" - das Andere, wobec którego dany byt aktualnie istnieje).
Negatywność bytowa stanowi w tej filozofii czynnik dynamiczny rzeczywistości: przez dynamiczną relację pozytywności i negatywności oraz "wymianę" określoności byt staje się bogatszy treściowo i - włączając się w rozwój określoności wszystkich bytów - coraz bardziej zrozumiały; w ten sposób byt nabiera sensu racjonalnego. O prawidłach przeistaczania się i ewolucji rzeczywistości (bytu) stanowi dialektyka, będąca zarazem zasadą rozwoju świata i metodą filozofowania; dialektyczne są zasady ruchu rzeczywistości, który zawłaszcza negatywność, włączając ją w struktury określoności racjonalnej bytu, i zarazem "uczy się" z tej negatywności i z siebie. Dialektyczny proces "udzielania" przez byt siebie i "pobierania" określoności od "innego" wyraża się w formie zapośredniczenia (Vermittlung), w czym zawiera się podstawowy mechanizm stawania się jedności świata; innym mechanizmem, stanowiącym o pluralizmie form bytu, jest mechanizm zniesienia (Aufhebung), prowadzący do nowej formy bytu - przy zachowaniu ciągłości racjonalnej rzeczywistości.
Metafizyczne stawanie się bytu przechodzi przez kolejne etapy, różniące się stopniem i charakterem określoności: etap jakości, w którym byt osiąga, dzięki refleksji ontycznej (czyli odniesieniu do siebie samego), formę bytu-dla-siebie; etap ilości (miary), a następnie istoty (das Wesen), która charakteryzuje byt w pełni refleksyjnie określony, zawierający w swojej określoności identyczność, różnicę oraz podstawę (Grund), i jako taki jest "gotowy" do przejścia do fazy pojęcia, w której byt staje się strukturą w pełni racjonalną (logosem, wyposażonym - oprócz refleksji - w atrybuty prawdy i wolności), dojrzałą formą metafizyczną, zdolną do rozwoju teleologicznie zorientowanego na ideę. Z kolei idea, stanowiąc wzór w odniesieniu do świata materialnego, konstytuuje rzeczywistość filozofii przyrody; materia, poddana regułom formalno-treściowym idei, ulega strukturyzacjom: mechanicznym, fizycznym i organicznym (ostatecznie wyłaniając z siebie życie); czas, istniejący w tej rzeczywistości, to czas astronomiczny, fizykalny, odmierzany ruchem materii, pozbawiony sensu.
Jak w większości klasycznych systemów filozoficznych, u H. filozofia świata przyrodniczego przejmuje cechy współczesnego mu przyrodoznawstwa i w świetle ewolucji nauki nie wytrzymuje próby krytycznego spojrzenia.
Etap filozofii ducha zapoczątkowany zostaje wraz z powstaniem człowieka, wtedy też zaczyna istnieć czas realny, który - nabierając sensu ludzkiego - konstytuuje dzieje. Ewolucja człowieka przebiega równolegle do rozwoju systemu filozofii: poziom antropologii ("duszy zmysłowej") poprzedza etap fenomenologii, najistotniejszy w "skoku" jakościowym istoty ludzkiej (od świadomości człowiek przechodzi do samowiedzy, a następnie do rozumu), aby osiągnąć poziom psychologii ducha, w którym człowiek bierze odpowiedzialność za rozwój bytu, osiągając przez to dojrzałość człowieczeństwa. Zbiorowy wymiar ducha ludzkiego konstytuuje nowy poziom bytowy, któremu odpowiada w rozwoju rzeczywistości filozofia ducha obiektywnego; obejmuje ona następujące porządki: prawa, regulującego życie wspólnoty, moralności, normującej relacje między jednostkami, oraz etyczności (Sittlichkeit), regulującej relacje moralności społecznej w wymiarach: rodzinnym, społecznym, narodowym oraz państwowym. Szczytem rozwoju ducha obiektywnego jest państwo, w którym wg kryteriów idei ma nastąpić pogodzenie tego, co jednostkowe, z tym, co ogólne, a tym samym - pełna realizacja człowieka, misji narodów oraz idei absolutnej.
PRAWDA W FILOZOFII HEGLA. Centralnym pojęciem filozofii Heglowskiej jest prawda. Byt jest prawdziwy w sensie ontycznym, nie epistemologicznym: znaczy to, że w refleksyjnym ruchu zapośredniczeń sam z siebie dąży do wypełnienia swego sensu (osiągnięcia optimum treściowo-formalnego, a zarazem samozrozumiałości w perspektywie całości); w aspekcie logiczno-formalnym H. używa pojęcia prawdy jako adekwatnej - nie aspektywnej. Dynamika systemu ma za zasadę fundamentalne dążenie do jedności, filozofia zaś jako totalność wiedzy wytwarzana przez refleksję staje się systemem, organiczną całością pojęć.
W metodologii systemu H. ujawnia się immanentna paradoksalność: dialektyka rozwoju bytu żyje opozycją ("sprzecznością"), jednak dąży do jedności, całości, będącej "umorzeniem" różnicy i powodowanego przez nią napięcia; najgłębszą tendencją systemu jest przezwyciężenie podstawowych opozycji filozoficznych: pozytywne - negatywne, przedmiotowość - podmiotowość, obiektywność - subiektywność, rzeczywistość - myślenie, zmysłowość - intelektualność, oraz - ostatecznie: byt - nic. Byt jest podmiotem wypełniającym się samorzutnie w dążeniu do prawdy, sam staje się prawdziwy; "[...] prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia" (Fenomenologia ducha, przedmowa); człowiek (filozof) nie może wpłynąć na ten proces: może najwyżej podlegać mu albo sprzeciwić się; zadaniem umysłu ludzkiego jest odkrycie racjonalnego szyfru ruchu bytu. System filozofii jest w pierwszym znaczeniu rzeczywistością, która się rozwija (staje), począwszy od prostej opozycji: byt - nic, aż po pełnię prawdy (Absolut), gdzie znika wszelka opozycyjność bytowa; wtórnie dopiero system oznacza strukturę teoretyczną odkrytą przez filozofa. "Byt jest myśleniem", ruch rozwoju bytu to ruch myśli (samomyślenia opartego na refleksji): na poziomie logiki jest nią czysta racjonalność przebiegająca w aczasowości (logos); począwszy od poziomu uczłowieczenia idei ruch myśli przebiega w czasie, tworząc dzieje, a człowiek obdarzony świadomością i rozumem uczestniczy w dziejach, biorąc odpowiedzialność za ich prawdę.
WYMIAR ANTROPOLOGICZNO-SPOŁECZNY W FILOZOFII HEGLA. Na etapie ducha subiektywnego pojawia się świadomość, będąca fenomenem ducha jednostki (ludzkiej), który poprzez świadomość (samoświadomość) bierze odpowiedzialność za rozwój idei. Rozpoczyna się odyseja ducha, mająca charakter metafizyczny, a jej istotny czynnik jest czynnikiem etycznym. W planie subiektywnym, jednostkowym, pierwszą fazą ducha jest "ja", centrum, wokół którego działa świadomość, "ja"; Ich, Selbst ma przedmiot, "który nie różni się od niego - mianowicie, od siebie samego", "duch jako ťjaŤ jest istotą", czyli "absolutną negatywnością" (Encyklopedia nauk filozoficznych, par. 423, 414 i 413). Samowiedza (samoświadomość - das Selbstbewu(tsein) stanowi drugi etap rozwoju świadomości: samowiedza stoi w bezpośredniości, tzn. ujmuje w refleksji bezpośredniej siebie jako jednostkową (odnajduje siebie w każdej innej rzeczy) oraz dąży do siebie jako kogoś ogólnego; nie wystarcza jej poczucie istnienia "ja" jako abstrakcyjnego centrum świadomości; pragnie odkryć ogólne pojęcie "ja" oraz zaafirmować tę ogólność. W ten sposób w polu refleksji samowiednej powstaje pęd ku ogólności "ja": pożądanie (die Begierde); jednak i w tej fazie główną przeszkodą w procesie stawania się bytu-idei jest ujmowanie przez człowieka siebie jako czegoś obcego (przedmiot); musi się więc dokonać zniesienie przedmiotowości, czyli to, co H. nazywa "abstrakcyjną, [...] brutalną negacją bezpośredniości" (tamże, par. 432). Po zaspokojeniu w ten sposób pożądania, "rzecz" poznana, przyswojona i wykorzystana, jest jednak tylko martwym przedmiotem bez duszy, bez "ja" (Selbstlose).
Po zaspokojeniu potrzeby zespolenia z "ja" ogólnym i zniesieniu przedmiotowości, pożądanie, będąc czymś stałym na poziomie samoświadomości i zawsze dotyczące jednostkowego przedmiotu, staje się motywem trzeciej fazy ducha subiektywnego (fazy samoświadomości uznającej - das anerkennende Selbstbewu(tsein): pożądanie odżywa teraz do innego jednostkowego przedmiotu - do "alter ego", ponieważ "ja", jako samoświadomość, musi stale się potwierdzać, rozwijać i dążyć do coraz pełniejszej konstytucji siebie w formie ducha subiektywnego; w tym dążeniu nie wystarcza jej zaspokojenie pożądania przedmiotowo-jednostkowego, pragnie uznania siebie jako wolnego "ja" przez innego, czyli przez drugie "ja"; w ten sposób samowiedza konstytuuje dziedzinę podstawowej antropologicznej dychotomii określonej w systemie H. przez figurę: pan - sługa (Herr - Knecht). W Heglowskiej spekulacji systemowej proces dochodzenia samowiedzy do uznania-dla-siebie jest walką, której skutkiem jest dojście na drodze jednostronnej negacji do ustanowienia nierówności między dwoma podmiotami (samowiedzami); jedna (sługa) ulega preferencji życia, wyrzekając się uznania, wchodzi w relację podporządkowania panu, którego samowiedza trwa przy swoim odnoszeniu się do samej siebie w swej refleksji (samowiedzy uznanej); "pan" w ten sposób "czerpie soki życia" swej samoświadomości z uznania samowiedzy "sługi", jego samowiedza jest silna słabością tamtego. Podstawą tej relacji nierówności jest różnica sił: stosunek panowania i służenia jest oparty na przemocy i strachu o bezpośredniość, występującą w konkretnych relacjach międzyludzkich w różnych formach: ekonomicznej, psychologicznej, seksualnej lub (w skrajnych przypadkach) fizycznej. Sytuacja napięcia między dwiema samowiedzami konstytuuje perspektywę antropologiczno-społeczną, której naturę stanowi walka dialektyczna (tzn. przemienna i aspektowa, nie-absolutna) pana i sługi, w istocie powoduje ona rozwój i "dojrzewanie" relacji. W systemie H. ostatecznym rozwiązaniem etapu ducha subiektywnego jest uznanie-pojednanie (Versöhnung): proces zaczyna się od walki dwóch samoświadomości, a kończy na ich pojednaniu, opartym na zrozumieniu sensu wspólnoty; samowiedze obu refleksji: pana i sługi, stają się jednością samowiedzy, która przechodzi w ogólność, czyli w samowiedzę wspólnoty, będącą bliżej ducha absolutnego niż indywidualna samoświadomość. Istotą finału fazy samowiedzy uznającej (a tym samym etapu ducha subiektywnego) jest racjonalna wspólnota społeczna.
PAŃSTWO I PRAWO W FILOZOFII HEGLA. Prawo (Recht) jest organizacją wolności, jako takie stanowi byt wszelkiej określoności wolności ujętej w pojęciu. Od strony woli subiektywnej poszczególnych jednostek ludzkich określoności te objawiają się w formie obowiązków (Pflichten), które wyznaczane przez państwo są na płaszczyźnie obiektywnej treściowo identyczne z uprawnieniami obywateli; jednak w konkretnej, rozwijającej się idei prawa, prawo i obowiązek objawiają się jako jej różne momenty, a jej określoność ma zarazem zróżnicowaną treść (np. w rodzinie treść uprawnień przysługujących synowi jest różna od jego obowiązków wobec ojca).
W porządku przejawiania się - prawo i obowiązek różnią się od relacji prawa i moralności; obowiązek moralny jako taki istnieje w "ja" jako wolnym podmiocie zarazem jako prawo (uprawnienie) subiektywnej woli "ja". Moralność (das Moralische) ma w filozofii H. słabsze aksjologicznie znaczenie od prawa; to, co moralne, jest wyznaczone przez sferę wewnętrznych określeń woli (przekonań, zamiarów), jego bytowość stanowi tylko poczucie przez "ja" subiektywnego obowiązku; jako takie charakteryzuje się dużym stopniem przypadkowości i niedoskonałości; moralny punkt widzenia jest z istoty ujęciem jednostronnym. Mocniejsze znaczenie ma etyczność (Sittlichkeit), stanowi bowiem jedność prawa i moralności, które występują już w swojej prawdzie i osiągają absolutną jedność; połączenie aspektów moralnego i społecznego sprawia, iż w porządku obyczajowości obowiązek i prawo na zasadzie konieczności nawzajem siebie warunkują ontologicznie i aksjologicznie. W płaszczyźnie prawa i obowiązku ważna jest zasada, iż brak praw oznacza brak obowiązków - i odwrotnie (np. obowiązek posłuszeństwa dziecka wobec rodziców jest zarazem prawem dziecka do wychowania go na wolnego człowieka); dopiero w państwie następuje zniwelowanie dialektyczne różnicy pomiędzy prawem i obowiązkiem; na poziomie moralnych relacji międzyludzkich pojęcia te są formalnie identyczne, jednak treściowo różne. Obiektywnością ducha i wolą będącą w swojej prawdzie jest stanowienie prawa; tylko wola, która jest posłuszna ustawom, jest wolna, ponieważ w ten sposób jest posłuszna sobie samej, jest u siebie samej; w sytuacji podporządkowania się subiektywnej woli człowieka ustawom znika przeciwieństwo pomiędzy wolnością i koniecznością; określenia woli indywidualnej osiągają dzięki państwu swój obiektywny byt i dopiero w państwie dostępują swej prawdy i urzeczywistnienia.
Wszystkie cele społeczeństwa i państwa są zakorzenione ontologicznie w prywatności jednostek osobowych, tzn. w ich uprawnieniu do ochrony swej wolności, własności prywatnej i substancjalności życia oraz w obowiązku ich chronienia. Państwo jest jedynym warunkiem osiągania przez jednostki szczegółowych celów i dóbr; celem państwa jest szczęście obywateli; państwo, nie będące w stanie zaspokoić subiektywnych celów jednostek, wyraża przez to swoją słabość i niedoskonałość. W aspekcie pojęcia absolutnego prawo jednostki jest wartością, będącą zarazem uprawnieniem osobowym, i pociągającą obowiązek posiadania (afirmacji) tej wartości, czyli bycia osobą; w aspekcie zjawiska wartość ta przejawia się jako obowiązek innego do respektowania mnie i mojego uprawnienia jako osoby. Państwo powstaje jako pełna jedność ogólności i szczegółowości; obowiązkiem państwa jest włączać poszczególne interesy jednostek do ogólności i ustanawiać dzięki temu konstytuującą państwo jedność. Nie wolno zaniedbywać interesów obywateli; byt i utrzymanie państwa bierze się z efektywnego wypełniania obowiązków względem poszczególnych obywateli: obrony osób i własności, uwzględniania ich dóbr, zaspokajania potrzeb substancjalnych istot, świadomości i samopoczucia; w ten sposób każda z jednostek staje się członkiem całości państwa, a spełnianie przez nie obowiązków składa się na jego dokonanie i ogólny interes. H. akcentuje, iż wraz ze współczesnym typem społeczeństwa państwo zatraciło swój quasi-religijny autorytet: w dawnym pojęciu państwa (np. azjatyckiej despotii) jednostka ludzka nie miała własnego samostanowienia, zależąc całkowicie od państwa, jej cel subiektywny musiał być zbieżny z wolą ogólną; w świecie nowożytnego państwa uzewnętrznia się i realizuje jednostkowy pogląd, wola i sumienie.
Państwo w stosunku do obywateli jest: 1) zewnętrzną koniecznością i wyższą władzą stanowienia prawa, z tego względu obywatele są od państwa zależni oraz zobowiązani do podporządkowania mu swoich interesów jednostkowych; 2) celem immanentnym, którego siłę stanowi jedność ogólna szczegółowych interesów indywidualnych; obowiązki obywateli wobec państwa są jednocześnie ich uprawnieniami. W perspektywie ostatecznej państwo jest Boską ideą dostępną na ziemi, przez którą wolność zyskuje obiektywność.
FILOZOFIA DZIEJÓW. Metafizyczne podstawy rozwoju dziejów człowieka i kultury tkwią w strukturach logicznych i dynamizmie bytu: prawidłowości refleksji ontologicznej, odnoszącej byt do jego negatywności (das Andere), powodują ruch w płaszczyźnie logicznej (strukturalnej), a tym samym stawanie się i wypełnianie go; ten strukturalno-treściowy rozwój, będąc swoistą, aczasową zmianą, stanowi zaczątek rytmu dziejowości, który na etapie pojawienia się człowieka stanie się zaczątkiem ruchu historycznego i przejdzie w filozofię ducha. O rozwoju ducha, a tym samym o charakterze dziejów stanowią czynniki absolutne (zasady rozwoju bytu) zawarte w rzeczywistości, tzn.: Istota, Pojęcie, Idea, wreszcie Duch Absolutny (der absolute Geist); są one czynnikami racjonalności na poszczególnych etapach rozwoju bytu i "odpowiadają" za dążenie wszystkich bytów do coraz rozumniejszej jedności i za "wznoszenie" się ich sumy do fazy absolutnej. Dzieje (duch) dążą do wypełnienia racjonalności bytu przez człowieka i zbiorowość ludzką; w tym procesie mają swoją funkcję wszystkie zdarzenia konkretne; nawet tragedie i nieszczęścia przyczyniają się do rozwoju świata w kierunku Absolutu.
W wymiarze człowieka i jego kultury dzieje stanowią teleologicznie zorientowane wypełnianie się racjonalnego sensu w ramach państwa; ośrodkiem tego wypełniania się są wartości absolutne: piękno, sacrum i prawda, będące niezależnymi od czasu (aczasowymi) celami działań ludzkich, a w konkretyzacji dziejowej przejawami ducha absolutnego: istnieją 3 formy jego przejawiania się: sztuka - w której duch absolutny ujawnia się w dziele artystycznym przez zmysłowe unaocznienie, jednak jeszcze w sposób wyobcowany (obrazowo-zmysłowy); religia - w której duch absolutny wznosi się na wyższy poziom, przejawiając się w świecie materialnym przez symboliczne przedstawienia; filozofia - gdzie duch objawia się w najwyższej formie pojęciowego myślenia. Duch absolutny (Bóg), ujęty w świadomości ludzkiego ducha i przez niego wyrażony i przedstawiony, uświadamia się sam sobie w postaci pojęcia ducha absolutnego. Proces przejawiania się ducha absolutnego można rozumieć jako cykl przezwyciężania stopnia nieświadomości w refleksji Pojęcia nad samym sobą. Podczas gdy sztuka polega na transformacji tego, co zmysłowe i nieświadome w formę wrażeń i unaocznień, w przedstawienie (Darstellung), w religii element zmysłowy zostaje podporządkowany świadomemu przedstawieniu (Vorstellung). W filozofii moment nieświadomości zostaje całkowicie zanegowany, w żywiole czystego myślenia duch osiąga pełną świadomość samego siebie. Celom absolutnym odpowiadają od strony ducha subiektywnego: zachwyt, wiara i sądzenie. Dzieje ludzkości przechodzą przez etapy, w których dominują poszczególne wartości absolutne, a tym samym odpowiadające im dziedziny kultury: sztuka, religia objawiona i filozofia (etapom tym H. poświęcił kolejno: Wykłady o estetyce, Wykłady z filozofii religii oraz Wykłady z historii filozofii).