X. ALIENACJA RELIGIJA

1.Różne oblicza alienacji

Zabawienie nie ma znaczenia dopóki człowiek nie stanie się świadomy marności swojej kondycji. Pierwszym zadaniem wiary jest obudzenie poczucia niewystarczalności.

„Religia jest uzdrowieniem z wyobcowania, do którego sama doprowadziła”.

Człowiek jest sobie obcy, ponieważ jest wyobcowany wobec sacrum. Świadomość religijna integruje cale ludzkie doświadczenie.

Hegel opisuje alienacje jako stan, w którym umysł nie jest już zdolny do uznania za swoje własnych wytworów kulturalnych. Ponadto pragnie uciec w inny świat, w zaświaty wiary.

To co wiara określa jako Boga, Hegel nazywa „Duchem”. „Absolutny duch Hegla jest abstrakcyjnym, wyalienowanym, tak zwanych duchem skończonym”.

Feuerbach i Marks - nadali alienacji nowe znaczenie. Alienacja jest projekcją boga, któremu człowiek przypisuje właściwości przynależnej samej rasie ludzkiej.

Marks akcentował to, że korzenie alienacji człowieka tkwią w jego warunkach społeczno- ekonomicznych. Alienacja oddziela człowieka od wytworu jego pracy. Praca przemysłowa upadla go. Zamiast stać się bardziej uniwersalnym człowiek wraca do pierwotnego stanu wyizolowania.

Alienacja posiada potrójny aspekt - człowiek jest wyobcowany wobec swej działalności produkcyjnej, wytworu tej działalności i swego towarzysza pracy.

Herbert Marcuse nazywa postępującą alienacją stan usypiającej euforii, w którym współczesne społeczeństwo kapitalistyczne manipuluje potrzebami swych członków, aby pozwolić im zaspokajać jedynie te potrzeby, które pozbawią ich wszelkiego pragnienia wyjścia poza obecny przedmiotowo ukierunkowany system.

Erich Fromm definiuje alienację jako „rodzaj doświadczenia”, w którym osoba doświadcza siebie jako obcą. Pojmowana jest jako stan umysłu. Fromm uważa alienację za wynik „mentalności gromadzenia” wiodącej do powstania społeczności posiadaczy, które ją z kolei umacnia. Aby przezwyciężyć stan alienacji potrzebujemy zarówno modyfikacji struktur społecznych jak i zmian naszych ideałów.

Każda rozwinięta kultura narzuca jednostce ciężkie wymagania, które muszą nieuchronnie prowadzić do znacznej frustracji. „Za postęp kultury płacimy utratą szczęścia.”

Camus uważał wyobcowanie człowieka wobec siebie samego za istotną cześć jego egzystencji. Ani rewolucja ani terapia nie może wyleczyć choroby, którą jest sam człowiek.

Heidegger - człowiek jest wyobcowany od siebie samego gdyż zamiast autentycznej egzystencji popadł w zredukowany, urzeczowiony stan bycia. To, że alienacja jest „upadkiem” w nieautentyczność” oznacza iż jest ona przejściowym stanem bycia. Popadanie w codzienność jest stałą cechą „bycia przytomnym”.

Im człowiek bardziej jest wyalienowany, tym bardziej swojsko czuje się w świecie i w tym większym pokoju jest z sobą samym. Powrót do autentyczności możliwy jest (wg. Heideggera) tylko przez poczucie trwogi. Paradoksalnie, trwoga przywraca „bycie przytomnym” do pierwotnego stanu i w ten sposób przezwycięża alienację.

Stała trwoga chroni człowieka przed wygodnym zasiedzeniem się w codziennej egzystencji.

2.Alienacja religijna

Zawsze odnosi się do wyobcowania ontologicznego, ale w żadnym razie nie jest z nim tożsama. Samo z siebie doświadczenie alienacji nie jest ani religijna ani nie prowadzi do przyjęcia postawy religijnej.

Sytuacja, od której człowiek religijny musi być „zbawiony” ukazuje się jako egzystencja wyalienowania. Świadomość religijna uważa się za wyobcowaną z transcendentnej zasady lezącej poza egzystencją. Z tą podstawową alienacją wiąże ona przyczynowo doświadczenia cierpienia i śmierci.

Człowiek aby być odkupiony musi być świadomy swej nędznej i grzesznej kondycji. Ponieważ ta świadomość nędzy człowieka przed bogiem jest ze swej natury religijna, musi być ona objawiona.

Jedynie poprzez negację można ustanowić autentyczną czyli dialektyczną relację bogiem. Świadomość grzechu jest uważana za stałą cechę postawy religijnej.

Według Kierkegaarda alienacja religijna musi być objawiona. Takie objawienie staje się znaczące dopiero wówczas gdy jest poparta negatywnymi doświadczeniami ludzkimi, takimi jak zderzenie autonomicznej wolności i nie przejrzystości. Świadomość grzechu zawsze czerpie swą treść z pewnego wspólnego doświadczenia alienacji. Grzech jest przedstawiony jako rozpacz. Rozpacz jest wolnym aktem, w którym człowiek równocześnie odrzuca daną mu jaźń i wybiera jaźń niemożliwą. Wszelka rozpacz jest ostatecznie religijna w takim stopniu, w jakim jest ona odmową danej człowiekowi kondycji.

Czasem człowiek rozpoznaje prawdziwy charakter rozpaczy, że jest ona rozpaczą z powodu Boga. W tym przypadku nazywamy ją grzechem. Grzech jest rozpaczą dopuszczoną do przebycia całej swej drogi. Kierkegaard stwierdza, że grzech jest wewnętrznie religijną kategorią, która może być zrozumiana jedynie w obrębie doświadczenia religijnego.

Chrześcijanin uznaje wewnętrznie religijny charakter „grzechu” wierząc że grzech musi być „objawiony” człowiekowi.

Do pełnego znaczenia grzechu dochodzi się dopiero wtedy, gdy symbol zaczyna się odnosi do relacji osobowej. Grzech wywodzi się z dialogu sacrum, w którym słowo Boga objawia siebie jako świętą wolę. Zło nie podlega wic już splamieniu fizycznemu, lecz pogwałceniu

osobowych więzów poprzez winę rytualną lub wykroczenie etyczne.

Jaźń jest wewnętrznie winna. Świadomość grzechy prowadzi zawsze do poczucia winy, lecz w pewnym punkcie akcent wydaje się przesuwać z Boga na jaźń. Gdy ktoś jest grzeszny przed Bogiem to jest winny przede wszystkim przed sobą. Ja, które oskarża się samo.

Jeśli bowiem świadomość grzechu redukuje się do winy moralnej to więzy z tym co transcendentne są całkowicie zerwane. Wina zależy od werdyktu samooceny jaźni.

Jednakże wina ma tendencję do rozszerzania się poza odpowiedzialną za nią jednostkę. Zło było powszechnie doświadczane jako siła społeczna. Grzech rozciąga się poza indywidualny akt w przestrzeni i w czasie, jednakże pozostaje indywidualnym aspektem buntu. Mity o grzechu próbują pogodzić te przeciwstawne aspekty.

3.Adam i jego interpretatorzy

Ricoeur pokazał jak mity zła wnoszą jedyny w swoim rodzaju element przez to, że w konkretnej opowieści dramatyzują uniwersalną kondycję. Adam jest człowiekiem, który przez osobistą decyzję wprowadza zło w dobry świat.

Dopiero w ostatnich czasach mit zaczął być uznawany za specyficzną artykulację symboliczną, różną w swej istocie od myślenia racjonalnego.

Twórcze interpretacje doprowadziły do pojęcia „grzechu pierworodnego”. Solidarność ludzi można zinterpretować w tym kontekście jako uczestnictwo wszystkich w grzechu jednego (Adama).

Grzech pierworodny na nowo urzeczywistnia się w każdym grzechu. „Każdy człowiek przyjmuje przeznaczenie śmierci nie poprzez grzech pierwszych rodziców, lecz poprzez swój własny grzech”, który został zapoczątkowany przez Adama, - nie stworzony przez niego.

Wheeler Robison solidarność ludzką w grzechu nazwał „zbiorową osobowością”. Jej główną cechą jest to, że osobnik może reprezentować całą społeczność. Jednostka może reprezentować innych przez fizyczne pochodzenie, przez uczynienie czegoś jako pierwsza lub przez posiadanie prawnej władzy nad nimi. Augustyn utożsamia „grzech pierworodny” z pożądliwością manifestującą się w pragnieniu aktu seksualnego.

Anzelm przeniósł grzech na nieobecność pierwotnej sprawiedliwości. Próby zdefiniowania tego stanu dały w rezultacie teorie Tomasza o podporządkowaniu ciała duszy a duszy rozumowi.

Adam po zgrzeszeniu „natychmiast utracił sprawiedliwość i świętość, w których był ukonstytuowany” i przekazał swą grzeszność całej rasie ludzkiej (przez rozmnażanie się).

Od XVIII w. Filozofowie i teolodzy byli świadomi niehistorycznego charakteru opowiadania biblijnego. Kant w micie odczytał, że jeśli człowiek ma być prawdziwie odpowiedzialny na swoje czyny, to musi przyjąć odpowiedzialność również za swą skłonność do zła, która jest zakorzeniona w samej ludzkiej naturze. Historia Adama jest modelem dla człowieka w jego wysiłku radzenia sobie ze złem.

Historia Adama nie wyjaśnia- jej sednem jest właśnie to, że zło nie może być wyjaśnione- lecz opisuje pochodzenie zła.

Schleiermacher uważa, że mit wiąże świadomość religijną jednego pokolenia z poprzednim. Pierwsi ludzie byli inni, ponieważ byli pierwsi i dlatego byli w stanie wpływać na rozwój świadomości Boga w następnym pokoleniu. „Aktualny grzech wcześniejszego pokolenia jest zawsze pierworodnym grzechem dla następnego”.

Równie absurdalna jak pojęcie winy odziedziczonej jest teoria prawnego obciążenia, według której Bóg uznaje potomków Adama współwinnymi pierwszego grzechu.

4. Upadek bez grzechu

Dla Hegla upadek jest opowieścią o przebiciu się człowieka ku refleksyjnej wolności. Utrata niewinności jest duchową koniecznością. Aby stać się moralnym, człowiek musi doświadczyć zarówno zła, jak i dobra. Hegel widział grzech Adama jako przejście do wolności i prawdziwej mądrości. Paradoks mitu według niego polega na tym, że świat stworzony przez Boga osiąga swą pełnię dopiero wtedy, gdy człowiek stwierdzi swoją niezależność i że to stwierdzenie równocześnie neguje właśnie zależność zawartą w jego stworzoności. Niewinność i upadek są koniecznymi momentami postępu człowieka w kierunku wolności i prawdy.

Orygenes umieścił upadek poza zasięgiem ludzkiej wolności w przedludzkiej sferze czystych umysłów. Egzystencja w ciele jest stanem ukarania za to tajemnicze preegzystencjalne wydarzenie.

Dla Jana Szkota rzeczywisty upadek nastąpił, zanim miało miejsce historyczne wydarzenie w Ogrodzie Rajskim. Polegał on na rozmyślnym odstępstwie duszy od stanu czystej idei w umyśle Boga. Gnostyczne interpretacje Orygenesa i Szkota ostatecznie niszczą mit jako mit. Ponieważ historia zaczyna się po upadku, mit nie dramatyzuje aktualnej kondycji ludzkiej.

W takim kontekście pojęcie grzechu jest drastycznie zmienione, gdyż jeśli grzech staje się sytuacją nieuniknioną, przestaje być wolną decyzją moralną.

Aby przywrócić pełną odpowiedzialność każdego człowieka, Kierkegaard umieszcza pierwszy grzech z powrotem w rasie ludzkiej. Uznaje zmysłowość za grzeszną po upadku.

Dla Tillicha upadek jedynie symbolizuje tragiczny aspekt stworzonej wolności, która nigdy nie może być tak rzeczywista jak tego pragnie. Jeśli grzeszność zbiega się z wolnością, to każdy człowiek jest w tej samej sytuacji i grzech jednego człowieka nie może ograniczać wolności innych ludzi.

Chrześcijanie i żydzi często wierzą, że boska sprawiedliwość domaga się śmierci grzesznika jako wynagrodzenia za grzechy. Stąd teoria zastępstwa, według której jeden umiera za grzechy wszystkich.

Składając ofiarę człowiek oddaje bogu coś żywego jako symbol swego własnego całkowitego poświęcenia się mu. Śmierć jest niezbędna dla ofiary, ponieważ w niej przelana jest krew, które jest życiem. Pokutną funkcją krwi nie jest zjednanie sobie boga lecz pojednanie z nim przez ofiarowanie życia.

---