05. PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA - SPOŁECZENSTWO W CZŁOWIEKU

W poprzednim rozdziale dostarczyliśmy czytelnikowi zdaje się doskonałych podstaw do mniemania, ze socjologia jest gotowa przejąć od ekonomii politycznej miano „posępnej nauki". Skoro przedstawiliśmy czytelnikowi obraz społeczeństwa jako surowego więzienia, powinniśmy teraz wskazać przynajmniej jakieś podkopy umożliwiające ucieczkę z tego mrocznego determinizmu. Jednakże nim to spróbujemy uczynić, musimy jeszcze trochę pogłębić ten mrok.

Jak dotąd, ujmując społeczeństwo głównie od strony jego systemów kontrolnych, rozpatrywaliśmy jednostkę i społeczeństwo jako dwa byty stojące naprzeciw siebie. Społeczeństwo było pojmowane jako pewna zewnętrzna rzeczywistość wywierająca na jednostkę presję i stosująca wobec niej przymus. Gdyby poprzestać na tej wizji, mielibyśmy zupełnie błędny obraz rzeczywistych stosunków, mianowicie obraz mas ludzi bez­ustannie miotających się na swych uwięziach, podporządkowujących się organom kontrolnym ze zgrzytaniem zębów, zmuszanych stale do po­słuszeństwa przez strach przed tym, co może im się w przeciwnym razie przytrafić. Zarówno zdroworozsądkowa wiedza o społeczeństwie, jak i anali­za socjologiczna w sensie właściwym dowodzą, że sprawy maja się inaczej. Większość z nas zdaje się łatwo znosić jarzmo społeczeństwa. Dlaczego ? Z pewnością nie dlatego, iżby władza społeczeństwa była mniejsza, niż wskazywaliśmy w poprzednim rozdziale. Dlaczego więc nie cierpimy zbytnio z powodu władzy ? O socjologicznej odpowiedzi na to pytanie już wspo­mnieliśmy: ponieważ najczęściej my sami pragniemy właśnie tego, czego społeczeństwo od nas oczekuje. Chcemy przestrzegać zasad. Chcemy odgrywać role, które społeczeństwo nam przeznaczyło. To zaś jest możliwe nie dlatego, że władza społeczeństwa jest mniejsza niż zapewnialiśmy dotąd, lecz dlatego, że jest o wiele większa. Społeczeństwo przesądza nie tylko o tym, co robimy, lecz także o tym, czym jesteśmy. Innymi słowy, miejsce społeczne określa zarówno sam nasz byt, jak i postępowanie. W celu rozwinięcia tego decydującego elementu perspektywy socjologicznej przyjrzymy się teraz trzem dalszym dziedzinom badania i interpretacji: teorii ról, socjologii wiedzy i teorii grup odniesienia.

Teoria ról jest prawie całkowicie amerykańskim tworem intelektualnym. Pewnie jej zarodki wywodzą się od Williama Jamesa, jej bezpośredni twórcy zaś to dwaj inni myśliciele amerykańscy — Charles Cooley i George Herbert Mead. Nie jest tu naszym celem przedstawianie historycznego wprowadze­nia do tego fascynującego fragmentu historii intelektualnej. Zamiast czynić to, choćby w zarysie, rozpoczniemy bardziej systematycznie, otwierając nasze rozważania nad znaczeniem teorii ról uwagami na temat pojęcia „definicji sytuacji" Thomasa.

Czytelnik przypomina sobie zapewne, że Thomas pojmuje sytuację społeczną jako pewną rzeczywistość uzgadnianą ad hoc przez tych, którzy w niej uczestniczą, lub ściślej — którzy definiują tę sytuację. Z punktu widzenia pojedynczego uczestnika oznacza to, że każda sytuacja, w którą wkracza, stawia go wobec określonych oczekiwań i wymaga od niego określonych odpowiedzi na te oczekiwania. Jak już widzieliśmy, prawie w każdej sytuacji występują potężne presje gwarantujące, iż rzeczywiście zostaną udzielone właściwe odpowiedzi. Społeczeństwo może istnieć dzięki temu, że najczęściej u większości ludzi definicje najważniejszych sytuacji zbiegają się przynajmniej w przybliżeniu. Motywy kierujące wydawcą i autorem tych słów mogą być dość odmienne, lecz sposoby, w jakie obaj definiują sytuację produkcji tej książki, są dostatecznie zbliżone, aby stało się możliwe wspólne przedsięwzięcie. Na podobnej zasadzie wśród studentów zasiadających w sali wykładowej mogą występować dość odmienne zainteresowania, a między innymi takie, które nie mają zbyt wielkiego związku z toczącym się akurat wykładem, jednakże w większości wypadków zainteresowania te (na przykład jeden ze studentów przyszedł rzeczywiście dowiedzieć się czegoś o wykładanym przedmiocie, natomiast inny zapisał się na zajęcia, ponieważ zrobiła to rudowłosa osóbka, do której się zaleca) mogą współistnieć w tej sytuacji, nie rozbijając jej ram. Innymi słowy, istnieje pewna tolerancja co do stopnia, w jakim odpowiedź musi spełnić oczekiwa­nie, aby sytuacja zachowywała trwałość w sensie socjologicznym. Oczywiś­cie, jeśli definicje sytuacji są nazbyt rozbieżne, nieuchronnym tego efektem będzie jakaś forma konfliktu społecznego lub dezorganizacji — powiedzmy, jeśli jacyś studenci zinterpretują wykład jako bal bądź jeśli jakiś autor nie ma zamiaru napisać książki, lecz wykorzystuje swą umowę z jednym wydawcą, aby wywrzeć nacisk na innego.

Ponieważ przeciętna jednostka spotyka się w rozmaitych sferach swego życia w społeczeństwie z bardzo rozmaitymi oczekiwaniami, sytuacje wytwarzające te oczekiwania tworzą swego rodzaju wiązki. Student może uczestniczyć w dwóch cyklach wykładów u dwóch różnych profesorów na dwóch różnych wydziałach, napotykając w tych dwóch sytuacjach znaczne różnice oczekiwań (na przykład co do — formalnego lub nieformalnego — stosunku między profesorem i studentami). Niemniej jednak sytuacje te będą do siebie dostatecznie podobne, aby student mógł udzielić w obu przypadkach zasadniczo tej samej ogólnej odpowiedzi. Innymi słowy, w obu wypadkach, z nielicznymi modyfikacjami, będzie grał rolę studenta. Tak więc rola może być zdefiniowana jako typowa odpowiedź na typowe oczekiwa­nie. Podstawową typologię określiło z góry społeczeństwo. Jeśli odwołać się do języka teatru, z którego zostało zaczerpnięte pojęcie roli, możemy powiedzieć, że społeczeństwo dostarcza scenariusza dla wszystkich dramatis personae. Dlatego też poszczególni aktorzy muszą jedynie, nim kurtyna pójdzie w górę, wcielić się w role już dla nich przeznaczone. Tak długo, jak grają swoje role według scenariusza, gra społeczna toczy się zgodnie z planem.

Rola dostarcza wzorca, zgodnie z którym jednostka ma działać w konkretnej sytuacji. Role, w społeczeństwie podobnie jak w teatrze, różnią się precyzją, z jaką wyznaczają dyrektywy dla aktorów. Spójrzmy na przykład na role zawodowe: w roli śmieciarza kryje się dość luźny wzorzec, natomiast lekarze, duchowni czy oficerowie muszą przyswoić cały reper­tuar charakterystycznych manier, zwyczajów językowych i ruchowych, takich jak: żołnierska postawa, świętoszkowaty sposób wysławiania się czy niosące pokrzepienie podejście do chorego. Jednakże pominęlibyśmy istotny aspekt roli, traktując ją jedynie jako wzorzec regulatywny dla zewnętrznie uchwytnych działań. Człek rozpłomienia się całując, pokornieje klęcząc, narasta w nim gniew, gdy grozi pięścią. To znaczy: pocałunek nie tylko wyraża namiętność, lecz wytwarza ją. Role pociągają za sobą zarówno pewne działania, jak i uczucia oraz postawy odnoszące się do tych działań. Profesor czyniąc coś, co uchodzi za mądre, czuje się mądry. Kaznodzieja znajduje w sobie wiarę w to, co głosi. Żołnierz odkrywa w swej piersi podniecenie bojowe, gdy wkłada mundur. W każdym razie, jeśli nawet emocje lub postawy są obecne przed podjęciem danej roli, ta ostatnia nieuchronnie wzmacnia to, co było już przedtem. A niejednokrotnie są wszelkie podstawy, żeby sądzić, iż w ogóle nic nie poprzedza w świadomości aktora odgrywania jakiejś roli. Innymi słowy, ktoś staje się mądry — będąc mianowany profesorem, wierzący — podejmując działalność zakładającą wiarę, wreszcie gotów do walki — maszerując w szyku.

Odwołajmy się do przykładu. Człowiek dopiero co awansowany do stopnia oficerskiego, zwłaszcza gdy rozpoczął służbę od szeregowca, będzie z początku nieco zakłopotany honorami oddawanymi mu przez napot­kanych żołnierzy. Prawdopodobnie odpowie im w przyjazny, prawie prze­praszający sposób. Nowe dystynkcje na jego mundurze są w tym momencie jedynie czymś, co po prostu włożył, prawie jak przebranie. Co więcej, świeżo upieczony oficer może nawet przekonywać siebie i innych, że pod mundurem jest on nadal tą samą osobą, że ma tylko nowe obowiązki (pośród których, en passant, znajduje się obowiązek przyjmowania honorów żołnierzy). Taka postawa raczej nie utrzyma się długo. Ażeby wywiązać się ze swej nowej roli, roli oficera, nasz znajomy musi zachowywać się w pewien sposób. Zachowanie to ma całkiem określone przesłanki. Wbrew wszelkim frazesom, zwyczajnym w tak zwanych demokratycznych armiach, takich jak amerykańska, jedna z tych podstawowych przesłanek mówi, że oficer to ktoś wyższy, komu na zasadzie tej wyższości należy się posłuszeństwo i szacunek. Każdy honor oddany przez podwładnego jest aktem hołdu, przyjmowanym jako sam przez się zrozumiały przez tego, który nań odpowiada. Tak więc z każdym oddanym i przyjętym honorem (oraz oczywiście setką innych ceremonialnych aktów, które podkreślają jego nowy status) nasz oficer utwierdza się w swym nowym zachowaniu — i w jego niejako ontologicznych przesłankach. Nie tylko działa jak oficer, lecz czuje się oficerem. Znika zakłopotanie, przepraszający gest, uśmieszek w stylu: ,,jestem naprawdę równym facetem", jeśli więc zdarzyłoby się, że jakiś niższy stopniem żołnierz nie zasalutuje z dostatecznym zapałem czy zgoła dopuści się tak niewyob­rażalnego postępku jak niezasalutowanie w ogóle, to kara, którą wymierzy oficer, nie będzie tylko i wyłącznie karą za naruszenie regulaminu wojs­kowego. Każdy nerw jego istoty będzie domagał się zadośćuczynienia za występek przeciw ustalonemu porządkowi jego kosmosu.

Trzeba w tym obrazku podkreślić, iż jedynie bardzo rzadko proces taki jest świadomy lub oparty na refleksji. Nasz przyjaciel nie usiadł przecież i nie wykoncypował na poczekaniu wszystkiego, co powinno wejść w jego nową rolę, łącznie z tym, co powinien czuć i sądzić. Siła tego procesu polega dokładnie na jego nieświadomym, bezrefleksyjnym charakterze. Stał się on oficerem prawie tak naturalnie, jak wyrósł na osobę niebieskooką, ciemno­włosą i wysokiego wzrostu. Nie byłoby też ścisłe stwierdzenie, że nasz bohater musi być cokolwiek tępy i że jest w istocie wyjątkiem wśród swych towarzyszy. Przeciwnie, wyjątkiem jest człowiek, który rozmyśla nad swymi rolami i ich przemianami (nawiasem mówiąc, osobnik taki byłby praw­dopodobnie marnym oficerem). Nawet bardzo inteligentni ludzie w obliczu wątpliwości co do swoich ról w społeczeństwie zagłębią się raczej jeszcze bardziej w będącą przedmiotem zwątpienia działalność niż zatopią w reflek­sji. Teolog, który zwątpi w swą wiarę, będzie się więcej modlił i bardziej się udzielał w swym kościele, człowiek interesu dręczony wątpliwościami co do swej gorączkowej aktywności zacznie przychodzić do biura także w nie­dziele, terrorysta zaś nękany koszmarami sennymi zgłosi się ochotniczo do nocnych zamachów. Przy czym, oczywiście, ich tryb postępowania jest całkowicie na miejscu. Każda rola ma swą wewnętrzną dyscyplinę; coś, co mnisi katoliccy nazwaliby „regułą". Rola formuje, kształtuje, modeluje zarówno działanie, jak działającego. Na tym świecie bardzo trudno jest udawać. Zazwyczaj człek staje się tym, kogo odgrywa.

Każda rola w społeczeństwie niesie ze sobą pewną tożsamość. Jak widzieliśmy, niektóre z tych tożsamości są powierzchowne i tymczasowe, jak to .się dzieje w niektórych zawodach wymagających niewielkich modyfikacji w bycie tych, którzy je wykonują. Nie jest trudno ze śmieciarza stać się strażnikiem nocnym. Znacznie trudniej jest z księdza zostać oficerem. Jest bardzo, bardzo trudno z Murzyna stać się białym. l jest prawie niemożliwe z mężczyzny stać się kobietą. Te różnice w stopniu trudności zmiany ról nie powinny przesłaniać nam faktu, że nawet tożsamości, które uważamy za nasze prawdziwe ja, określiło społeczeństwo. Tak jak się nabywa role rasowe i utożsamia z nimi, tak też dzieje się z rolami seksualnymi. Stwierdzenie: ,,jestem mężczyzna" jest takim że określeniem roli jak na przykład stwier­dzenie: ,.Jestem pułkownikiem armii Stanów Zjednoczonych". Wiemy doskonale, ze ktoś urodził się jako osobnik płci męskiej, ale nawet najbardziej pozbawiony poczucia humoru służbista nie wyobraża sobie, że narodził się ze złotym orłem zasiadającym na jego pępowinie, jednakże od bycia mężczyzną w sensie biologicznym jest bardzo daleka droga do szczególnej, społecznie zdefiniowanej (i oczywiście społecznie względnej) roli, która towarzyszy stwierdzeniu: „Jestem mężczyzną". Dziecię płci męskiej nie musi uczyć się erekcji, lecz musi się uczyć agresywności, i współzawodnictwa z innymi, ambicji i podejrzliwości wobec przejawów zbytniej delikatności u siebie. Męska rola w naszym społeczeństwie wymaga jednak tych wszystkich rzeczy, których trzeba się nauczyć, ponieważ rola ta stanowi o męskiej tożsamości. Erekcja nie wystarcza — gdyby tak było, zastępy psychoterapeutów znalazłyby się bez pracy.

Znaczenie teorii ról można by zreasumować, stwierdzając, że z perspek­tywy socjologicznej tożsamość jest nadawana społecznie, potwierdzana społecznie i przekształcana społecznie. Przykład mężczyzny stającego się oficerem mógłby wystarczyć do zilustrowania sposobu, w jaki nadawane są tożsamości w dorosłym życiu. Jednakże nawet te role, które są dużo istotniejszą częścią tego, co psychologowie nazwaliby naszą osobowością, niż te, które związane są z jakąś konkretną formą działalności dorosłego, przydzielane są w bardzo podobny sposób za pośrednictwem procesu społecznego. Potwierdzały to wielokrotnie badania tak zwanej socjalizacji — procesu, w którym dziecko uczy się uczestnictwa w społeczeństwie.

Być może najbardziej wnikliwe teoretycznie ujęcie tego procesu przedstawił George H. Mead, który genezę „jaźni" interpretuje jako tożsamą z odkryciem społeczeństwa. Dziecko odkrywa, kim jest, ucząc się, czym jest społeczeństwo. Uczy się właściwego odgrywania przynależących do niego ról przez uczenie się — jak to ujmuje Mead — „przyjmowania roli innego", na czym notabene polega główna socjopsychologiczna funkcja zabawy, w której dzieci przebierają się w maski rozmaitych ról społecznych, i czyniąc tak, odkrywają znaczenie tych ról, które są im przeznaczane. Cała ta nauka toczy się, i tylko tak może się toczyć, w interakcji z innymi ludźmi, czy to będą rodzice czy ktokolwiek inny, kto wychowuje dziecko. Dziecko przyjmuje najpierw role swych vis-a-vis, których Mead nazywa jego „znaczącymi innymi", to znaczy role tych osób, które najbliżej się nim zajmują i których postawy są decydujące dla kształtowania się jego wyobrażenia o sobie. Później dziecko dowiaduje się, że role, które gra, nie wiążą się jedynie z tym bliskim kręgiem, lecz odnoszą się do oczekiwań kierowanych wobec niego przez społeczeństwo w ogóle. Ten wyższy -.szczebel abstrakcji we wrażliwości społecznej Mead nazywa odkryciem ..uogólnionego innego". Tak więc to nie tylko matka dziecka oczekuje od niego, że będzie grzeczne, czyste i prawdomówne, lecz także społeczeństwo w ogóle. Dopiero wtedy, gdy powstaje to ogólne pojęcie społeczeństwa, dziecko staje się zdolne do kształtowania jasnego pojęcia siebie, „jaźń" i ,,społeczeństwo'' są w doświadczeniu dziecka dwiema stronami tej samej monety.

Innymi słowy, tożsamość nie jest czymś „danym", lecz jest nadawana w aktach społecznego rozpoznania. Stajemy się więc tacy, za jakich uznają nas inni. Tę samą ideę wyraża słynne Cooleyowskie określenie jaźni odzwierciedlonej. Nie oznacza to, oczywiście, że jednostka rodzi się bez jakichkolwiek właściwości, przenoszonych przez jej wyposażenie genetycz­ne niezależnie od środowiska społecznego, w którym przyjdzie się jej rozwijać. Nasza wiedza na temat biologii człowieka nie daje nam jednak jak dotąd zbyt jasnego obrazu co do zakresu, w jakim twierdzenie to może być prawdziwe. Wiemy jednak, iż margines wpływów społecznych w tych genetycznych granicach jest doprawdy bardzo szeroki. Nawet jeśli pozo­stawimy kwestie biologiczne zasadniczo nie rozstrzygnięte, możemy powie­dzieć, że być człowiekiem to być za człowieka uznawanym, podobnie jak być pewnym typem mężczyzny to być za takiego uznawanym. Dziecko pozbawione ludzkiej miłości i opieki staje się odczłowieczone. Dziecko otoczone szacunkiem zaczyna szanować siebie. Mały chłopiec traktowany jako Schlemihl (pechowiec) staje się taki, podobnie jak, gdy dorośnie, traktowany jako budzący strach młody bóg wojny, zaczyna myśleć i postępować tak, jak tego wymaga ta postać — i naprawdę utożsamia się z istotą, która jest mu podsuwana w tych oczekiwaniach.

Tożsamości są nadawane społecznie. Muszą one także być społecznie potwierdzane, i to dość regularnie. Nikt nie jest człowiekiem sam przez się i najwidoczniej nikt nie może zachować określonej tożsamości sam przez się. Obraz własny oficera jako oficera właśnie może istnieć jedynie w kontekście społecznym, w którym inni gotowi są uznawać tę jego tożsamość. Gdy uznanie takie zostanie nagle cofnięte, zwykle niedługo potem upada także obraz własny.

Na temat społecznej natury tożsamości wiele mogą nam powiedzieć przypadki radykalnego cofnięcia uznawania jej przez społeczeństwo. Na przykład człowiek, który z dnia na dzień z wolnego obywatela staje się więźniem, stwierdza równocześnie, że dokonuje się potężny zamach na jego poprzednie wyobrażenie o sobie. Może próbować desperacko trwać przy nim, lecz pod nieobecność w jego bezpośrednim otoczeniu innych osób potwierdzających jego dawną tożsamość stwierdzi, że zachowanie jej we własnej świadomości jest prawie niemożliwe. W zastraszającym tempie spostrzeże, iż postępuje tak, jak powinien postępować więzień, i odczuwa to wszystko, co powinien odczuwać więzień. Błędem byłoby patrzenie na ten proces po prostu jako na proces dezintegracji osobowości. Bardziej prawidłowe jest ujmowanie tego zjawiska jako pewnej reintegracji osobowo­ści, nie różniącej się co do mechanizmu socjopsychologicznego od procesu integrowania starej tożsamości. W przeszłości nasz bohater był traktowany przez wszystkich znaczących ludzi ze swego otoczenia jako osoba od­powiedzialna, mająca swą godność, rozważna i wymagająca pod względem estetycznym. W rezultacie — był tym wszystkim. Obecnie od osób, których uznanie stanowiło podporę dla ujawniania przezeń tych wszystkich cech, dzielą go ściany więzienia. Otaczają go natomiast ludzie, którzy traktują go jako osobę nieodpowiedzialną, odrażającą, dbającą tylko o swój własny interes i nie troszczącą się o swój wygląd zewnętrzny, jeśli nie zostanie do tego zmuszona przez ciągły nadzór. Te nowe oczekiwania reprezentuje odpowiadająca im rola więźnia, podobnie jak dawne oczekiwania tworzyły odmienny wzorzec zachowań. W obu wypadkach tożsamość pojawia się wraz z zachowaniem, a zachowanie kształtuje się jako odpowiedź na szczególną sytuację społeczną.

Skrajne przypadki, gdy jednostka zostaje całkowicie pozbawiona swej dawnej tożsamości, ilustrują tylko nieco wyraźniej procesy zachodzące w życiu codziennym. Nasze powszednie życie toczy się w skomplikowanej sieci uznania i jego braku. Pracujemy lepiej, jeśli spotkamy się z zachętą ze strony naszych zwierzchników. Nie potrafimy nie być niezręczni w otoczeniu ludzi, o których wiemy, iż uważają nas za niezdary. Stajemy się dowcip­nisiami, gdy ludzie uważają nas za zabawnych, oryginałami zaś, gdy wiemy, że poprzedza nas taka reputacja. Inteligencja, poczucie humoru, talenty manualne, pobożność, a nawet potencja seksualna odpowiadają z równą gotowością na oczekiwania innych. Czyni to zrozumiałym wspomniany uprzednio proces wyboru przez jednostki współtowarzyszy życia pod­trzymujących ich autointerpretacje. Ujmując to zwięźle, każdy akt afiliacji społecznej pociąga za sobą wybór tożsamości. l odwrotnie, każda tożsamość wymaga dla swego przetrwania swoistych afiliacji społecznych. Swój ciągnie do swego nic z przyjemności, lecz z konieczności. Intelektualista staje się prostakiem, gdy wcielić go do armii. Student teologii im bliżej święceń, tym bardziej traci poczucie humoru. Robotnik, który przekracza wszystkie normy, odkryje, że pracuje jeszcze wydatniej, gdy otrzyma od kierownictwa medal. Młody człowiek niepewny swej męskości staje się w łóżku praw­dziwym demonem, gdy znajdzie dziewczynę, która widzi w nim wcielenie Don Juana.

Jeśli teraz powiążemy te spostrzeżenia z tym, co zostało powiedziane w poprzednim rozdziale, możemy stwierdzić, że jednostka sytuuje się w społeczeństwie wewnątrz systemów kontroli społecznej, z których każdy wyposażony jest w mechanizm generowania tożsamości. Tak dalece, jak to możliwe, człowiek będzie starał się manipulować swymi więziami (zwłaszcza intymnymi) w taki sposób, aby wzmocnić tożsamości, które dawały mu w przeszłości zadowolenie — poślubiając dziewczynę, która uważa, że ma on coś do powiedzenia, wybierając przyjaciół, którzy uważają go za zajmującego, obierając zawód, w którym zostaje uznany za obiecującego. W wielu wypadkach manipulacja taka nie jest-oczywiście możliwa. Trzeba więc zrobić możliwie najlepszy użytek z tożsamości narzuconych.

Tego rodzaju socjologiczne spojrzenie na charakter tożsamości umoż­liwia nam głębsze zrozumienie ludzkiego sensu przesądów. W efekcie stajemy wobec deprymującej konstatacji, że przesądy tyczą się nie tylko zewnętrznie uchwytnych losów ofiary w rękach jej ciemiężycieli, lecz także jej świadomości, albowiem jest ona formowana przez ich oczekiwania. Najstraszniejsza rzecz, jaką uprzedzenie może uczynić z człowiekiem, to zmuszanie go, aby stał się taki, jakim go przedstawia ukształtowany przez uprzedzenie obraz. Żyd w antysemickim środowisku musi zażarcie walczyć o to, aby nie upodobniać się coraz bardziej do antysemickiego stereotypu. Walkę taką musi toczyć także Murzyn w środowisku rasistowskim. Co ważne, walka ta ma szansę powodzenia jedynie wtedy, gdy jednostka jest chroniona przed uleganiem zbudowanemu z uprzedzeń projektowi swej osobowości przez coś, co nazwalibyśmy kontruznaniem jej przez osoby z najbliższego kręgu. W nieżydowskim świecie może zostać uznana za jeszcze jednego pogardy, nędznego Żydka, i odpowiednio do tego trak­towana, lecz to nieuznawanie jej wartości może zostać zrównoważone przez kontruznanie jej w samej społeczności żydowskiej na przykład za najwięk­szego badacza Talmudu na Łotwie. W świetle socjopsychologicznej dynamiki tej nieubłaganej gry o uzna­nie nie powinno nas dziwić, że problem „żydowskiej tożsamości" zaistniał jedynie wśród współczesnych zachodnich Żydów, gdy ich asymilacja w niemojżeszowym społeczeństwie zaczęła osłabiać zdolność samej żydow­skiej społeczności do nadawania jej członkom alternacyjnych tożsamości, przeciwstawnych wobec tożsamości przypisywanych im przez antysemi­tyzm. Gdy człowiek jest zmuszony do oglądania siebie w lustrze tak skonstruowanym, że ukazuje mu ono łypiące chytrze monstrum, musi gorączkowo poszukiwać innych ludzi z innymi lustrami, jeśli nie ma w ogóle zapomnieć, że kiedykolwiek miał inną twarz. Ujmując to nieco inaczej, godność ludzka jest sprawą społecznego przyzwolenia.

Ten sam związek pomiędzy społeczeństwem i tożsamością można dostrzec wówczas, gdy z takiego czy innego powodu tożsamość jednostki zmienia się gwałtownie. Przekształcenie tożsamości, podobnie jak jej geneza i zachowanie, jest procesem społecznym. Wskazaliśmy już mechanizm, na mocy którego wszelka reinterpretacja przeszłości, wszelka „alternacja" od jednego obrazu własnego do innego wymaga obecności jakiejś grupy, która konspiruje w przygotowaniu metamorfozy. To, co antropologowie nazywają rytuałem przejścia, wiąże się z odrzuceniem dawnej tożsamości ina przykład dziecięcej) i wprowadzeniem w inną (tożsamość dorosłego). Nowoczesne społeczeństwa dysponują łagodniejszymi rytuałami przejścia, jak choćby instytucja zaręczyn, dzięki której jednostka jest delikatnie przeprowadzana — mocą powszechnego spisku wszystkich zainteresowanych — przez próg dzielący wolność kawalera od niewoli małżeństwa. Gdyby nie instytucja, wielu kandydatów ogarnęłaby w ostatniej chwili panika wobec ogromu tego, co mają na siebie wziąć.

Widzieliśmy już także, jak „alternacja" przyczynia się do przemiany toż­samości w tak skomplikowanych strukturalnie sytuacjach, jak praktyki reli­gijne czy terapia psychoanalityczna. Raz jeszcze wykorzystajmy tę ostatnią jako poręczną ilustrację: otóż stanowi ona pełną napięcia sytuację społecz­ną, w której jednostka jest skłaniana do odrzucenia dawnego wyobrażenia o sobie i przyjęcia nowej tożsamości — zaprogramowanej dla niej w psy­choanalitycznej ideologii. To, co psychoanalitycy nazywają „przeniesie­niem", intensywna więź społeczna między analitykiem i pacjentem, oznacza zasadniczo tworzenie sztucznego środowiska społecznego, w którym ta alchemia transformacji może się dokonywać, to znaczy, w którym będzie ona dla pacjenta wiarygodna. Im dłużej ta więź trwa i im bardziej jest intensywna, tym bardziej człowiek angażuje się w swa nową tożsamość. Wreszcie, już „wyleczony", rzeczywiście wciela się w tę nową tożsamość. Nie wystarczy więc skwitować, jak to czynią marksiści, pogardliwym parsknięciem twierdzenia psychoanalityka, że jego kuracja jest skuteczniej­sza, jeśli pacjent odwiedza go często, przez długi czas i płaci słone honorarium. Chociaż jest najwyraźniej w ekonomicznym interesie psycho­analityka obstawanie przy tym stanowisku, to z socjologicznego punktu widzenia jest ono faktycznie zupełnie poprawne. Tym, co się rzeczywiście „robi" w psychoanalizie, jest konstruowanie nowej tożsamości. Zaangażo­wanie jednostki w tę nową tożsamość będzie tym bardziej wzrastać, im większe, bardziej długotrwałe i dotkliwsze będą koszty, jakie poniosła w związku z jej fabrykowaniem. Z pewnością zdolność jednostki do odrzuce­nia całego interesu jako zwykłej lipy staje się raczej znikoma po zainwes­towaniu weń kilku lat życia i tysięcy dolarów ciężko zarobionej gotówki.

Tego samego rodzaju „alchemiczne" środowisko kształtowane jest w sytuacjach „terapii grupowej", l znowu popularność tej ostatniej z odmian amerykańskiej psychiatrii nie może być interpretowana jedynie w katego­riach racjonalizacji ekonomicznej. U jej podstaw leży poprawne z socjo­logicznego punktu widzenia rozumowanie, że przy nakłanianiu jednostki do przyjęcia jej nowego „lustrzanego obrazu" skuteczne jest działanie nacisków grupowych. Erving Goffman, współczesny socjolog, dał nam przejmujący opis działania tych nacisków w warunkach szpitala psychiatrycznego: pacjenci w końcu „zaprzedają się" psychiatrycznej interpretacji swego życia, która stanowi wspólny układ odniesienia grupy „terapeutycznej".

Ten sam proces zachodzi zawsze, gdy jakaś spoista grupa ludzi ma być „złamana", a jej członkowie zmuszeni do przyjęcia swej nowej definicji. Tak się dzieje podczas wstępnego szkolenia poborowych w wojsku, a proces ten jest o wiele bardziej intensywny w wypadku szkolenia kandydatów do wojskowej służby zawodowej, na przykład w szkołach oficerskich. Tak się dzieje podczas indoktrynacji i „formowania" kadr dla totalitarnych or­ganizacji, takich jak nazistowskie SS czy elita partii komunistycznej. Tak się działo przez wiele stuleci w zakonnych nowicjatach.

Współcześnie wiedza o tych procesach została wykorzystana z naukową precyzją w technikach „prania mózgu" stosowanych wobec więźniów totalitarnych tajnych policji. Brutalność takich procedur, w porównaniu z rutynowymi inicjacjami obowiązującymi w społeczeństwie, wyjaśnić można w kategoriach socjo­logicznych jako dążenie do wysokiego stopnia transformacji tożsamości potrzeb funkcjonalną zabezpieczenia przekształconej tożsamości przed nowymi „alternacjami". Teoria ról, jeśli doprowadzić ją do jej logicznych konsekwencji, daje nam o wiele więcej niż wygodny system skrótów do opisu rozmaitych aktywności społecznych. Dostarcza nam pewnej antropologii socjologicz­nej, to znaczy pewnego obrazu człowieka, którego podstawą jest jego egzystencja w społeczeństwie. Obraz ten mówi, że człowiek gra role dramatyczne w wielkim widowisku społeczeństwa i że, ujmując rzecz socjologicznie, jest on sumą masek, które musi zakładać w tej grze. Osoba ludzka jawi się obecnie także w pewnym dramatycznym kontekście, zgodnie z teatralną etymologią tego słowa (osoba dramatu — persona: termin techniczny określający w teatrze klasycznym maskę aktora). Osoba jest postrzegana jako repertuar ról, z których każda jest wyposażona w pewną tożsamość. „Format" osoby można mierzyć liczbą ról, które jest ona zdolna odgrywać. Biografia osoby przedstawia się nam teraz jako nieprzerwany ciąg występów scenicznych, odgrywanych dla rozmaitych widzów. Występy te wymagają niekiedy radykalnych zmian kostiumów, a widzowie zawsze żądają, aby aktor był tym, kogo odgrywa.

Takie socjologiczne spojrzenie na osobowość stanowi znacznie większe wyzwanie dla naszego potocznego myślenia o sobie niż większość teorii psychologicznych. Kwestionuje ono radykalnie jedno z najbardziej ulubio­nych przekonań dotyczących natury „jaźni" — przekonanie o jej ciągłości. W ujęciu socjologicznym „jaźń" nie jest już trwałym, ustalonym bytem, niezależnym od sytuacji, jest ona raczej procesem, ciągle kreowanym i odtwarzanym w każdej sytuacji społecznej, w którą człowiek wkracza, spajanym przez wątłą nić pamięci. Jak wątła jest ta nić, zobaczyliśmy już przy okazji naszych rozważań o reinterpretacji przeszłości. Na gruncie tego podejścia nie jest także możliwe szukanie schronienia w podświadomości jako przechowującej „rzeczywiste" treści „jaźni", ponieważ domniemana „jaźń podświadoma" jest — jak to widzieliśmy — dokładnie tak samo przedmiotem obróbki społecznej jak „jaźń świadoma". Innymi słowy, człowiek nie jest między innymi istotą społeczną, lecz jest społeczny w każdym aspekcie swego bytu, poddającym się empirycznemu badaniu. Mówiąc więc nadal językiem socjologii, jeśli chce się zadać pytanie, czym jednostka „rzeczywiście" jest w owym kalejdoskopie ról i tożsamości, to można odpowiedzieć na nie tylko przez wyliczenie sytuacji, w których jest ona czymś jednym, i tych, w których jest czymś innym.

Jest jednak jasne, że takie transformacje nie mogą się dokonywać ad infinitum i że niektóre z nich są łatwiejsze niż inne. Człowiek tak przywyka do pewnych tożsamości, że nawet gdy zmienia się jego sytuacja społeczna, ma trudności ze sprostaniem nowym oczekiwaniom kierowanym pod jego adresem. Bardzo wyraźnie ukazują to trudności, jakie mają zdrowi i dotych­czas w pełni aktywni ludzie, gdy muszą przejść na emeryturę. Zdolność osobowości do przekształceń zależy nie tylko od kontekstu społecznego, lecz także od stopnia przyzwyczajenia do poprzednich tożsamości i być może także od pewnych cech genetycznych. Jakkolwiek takie modyfikacje naszego modelu są konieczne, aby uniknąć skrajności w naszym stanowisku, nie zmieniają one zasadniczo znaczenia odkrywanego przez badania socjologiczne faktu nieciągłości osobowości.

Jeśli ten niezbyt budujący model antropologiczny przypomina jakikol­wiek inny, to jest nim model przyjmowany we wczesnobuddyjskiej psycho­logii indyjskiej, w której jaźń porównywana była do długiego szeregu świec. Każda ze świec zapala knot sąsiedniej i sama w tym momencie gaśnie. Psychologowie buddyjscy użyli tego obrazu w celu podważenia hinduistycznego pojęcia wędrówki dusz, chcąc w ten sposób powiedzieć, że nie istnieje żaden byt, który przechodziłby z jednej świecy do innej. Natomiast ten sam obraz odpowiada zupełnie dobrze naszemu spółczesnemu modelowi antropologicznemu.

Na podstawie powyższych rozważań można odnieść wrażenie, że w istocie nie ma żadnej zasadniczej różnicy między większością ludzi a osobami, które dotknięte są tym, co psychiatrzy nazywają „zwielokrot­nieniem osobowości". Gdyby ktoś zżymał się tutaj na słowo „zasadnicza", to socjolog mógłby się z nim zgodzić. Rzeczywista różnica jednak polega na tym, że od „normalnych" ludzi (to znaczy ludzi uznawanych za takich przez ich społeczeństwo) wymaga się spójności rozmaitych granych przez nich ról i tożsamości tym rolom towarzyszących. Naciski te mają charakter zarówno zewnętrzny, jak i wewnętrzny. Na zewnątrz ludzie, z którymi jednostka musi grać swe społeczne partie i od których uznania zależy jej własna rola, żądają, aby prezentowała ona przynajmniej względnie spójny obraz świata. Pewien stopień rozbieżności ról jest dopuszczany, lecz jeśli przekroczone zostaną granice tolerancji, społeczeństwo wycofa swoje uznanie danej jednostki, określając ją jako moralnie bądź psychicznie anormalną. Tak więc społe­czeństwo pozwoli człowiekowi być władcą udzielnym w pracy i niewol­nikiem w domu, lecz nie pozwoli mu podawać się za policjanta czy też nosić odzieży przeznaczonej dla innej płci. Ażeby więc utrzymać się w granicach wyznaczonych dla jej maskarad, jednostka może być zmuszona do stosowania skomplikowanych manewrów zapewniających oddzielenie jed­nej roli od drugiej. Rola udzielnego władcy w biurze zagrożona jest pojawieniem się na posiedzeniu dyrektorskim małżonki naszego bohatera, a odgrywana w jednym kręgu rola niepohamowanego gawędziarza może być zagrożona przez wtargniecie kogoś z innego kręgu, w którym tamten znany jest jako jegomość nigdy nie otwierający ust. Takie rozdzielanie ról staje się coraz bardziej możliwe w naszej współczesnej cywilizacji wielko­miejskiej, z jej anonimowością i szybkim transportem; choć nawet tutaj istnieje niebezpieczeństwo, że ludzie mający sprzeczne obrazy danej osoby mogą nagle wpaść na siebie, zagrażając wszystkim jej zamysłom reżyser­skim. Żona i sekretarka mogą razem się wybrać na kawę, a przy okazji sprawić ja-domowemu i ja-biurowemu bohatera krwawą jatkę. Z tą chwilą będzie on z pewnością potrzebował psychoterapeuty, aby ulepić swoją osobowość na nowo.

Spójność wymuszają także naciski wewnętrzne, być może wywodzące się z bardzo głębokiej psychologicznej potrzeby postrzegania siebie jako pewnej całości. Nawet współczesny wielkomiejski pozer, który gra w różnych sferach swego życia nie dające się wzajemnie uzgodnić role, może odczuwać wewnętrzne napięcie, choć potrafi skutecznie kontrolować presje zewnętrz­ne, starannie izolując od siebie swoje liczne inscenizacje. Aby uniknąć takich niepokojów, ludzie zwykle dokonują rozdzielenia różnych sfer zarówno świadomości, jak i postępowania. Nie chcemy przez to powiedzieć, że „tłumią" swe niespójne tożsamości w jakiejś „podświadomości", jako że w ramach naszego modelu mamy wszelkie powody do nieufności wobec takich pojęć. Mamy raczej na myśli to, że skupiają oni swą uwagę na tej szczególnej tożsamości, której, by tak rzec, potrzebują w danym momencie. Na czas trwania tego szczególnego aktu inne tożsamości zostają zapom­niane. Do zilustrowania tego procesu może posłużyć sposób, w jaki izolowane są w podświadomości potępiane społecznie zachowania seksual­ne czy moralnie wątpliwe postępki wszelkiego rodzaju. Człowiek, który uprawia, powiedzmy, homoseksualny masochizm, ma zarezerwowaną na tę okazję starannie przygotowaną tożsamość. Gdy dana sytuacja przemija, ponownie chowa on tę tożsamość — by tak rzec — pod kluczem i wraca do domu jako kochający ojciec, odpowiedzialny mąż, a być może nawet — płomienny kochanek swojej żony. Podobnie sędzia skazujący człowieka na śmierć oddziela tożsamość, w której ramach to czyni, od reszty swej świadomości, w której jest miłą, tolerancyjną, wrażliwą istotą ludzką. Komendant nazistowskiego obozu koncentracyjnego piszący sentymental­ne listy do swoich dzieci stanowi tylko skrajny przypadek czegoś, co zachodzi w społeczeństwie przez cały czas.

Byłoby całkowitym niezrozumieniem tego, co zostało dotąd powiedzia­ne, gdyby czytelnik pomyślał teraz, że przedstawiamy obraz społeczeństwa, w którym każdy intryguje, spiskuje i świadomie maskuje się, aby wystrych­nąć na dudka swych bliźnich. Przeciwnie, procesy budowania tożsamości ; odgrywania ról są zasadniczo nieświadome i niezamierzone, prawie automatyczne. Gwarantuje to wspomniana już psychiczna potrzeba spójno­ści obrazu własnego. Rozmyślne wprowadzenie w błąd wymaga pewnego stopnia psychicznej samokontroli, do której zdolnych jest niewielu ludzi. Oto dlaczego nieszczerość jest raczej rzadkim zjawiskiem. Większość ludzi jest szczera, ponieważ jest to psychologicznie najłatwiejsze. A więc wierzą oni w swe własne uczynki, spokojnie zapominają o uczynkach, które je poprzedziły, i beztrosko idą przez życie przekonani o własnym poczuciu odpowiedzialności. Szczerość — to świadomość człowieka pochłoniętego własnym działaniem bądź też, jak to ujął David Riesman, człowiek szczery to ten, który wierzy w swą własną propagandę. W świetle rozważanej właśnie socjopsychologicznej dynamiki jest dużo bardziej prawdopodobne, że nazistowscy mordercy byli szczerzy, gdy przedstawiali siebie jako biuro­kratów stających wobec pewnych nieprzyjemnych konieczności, które w istocie były dla nich odstręczające, niż to, że mówili oni to wszystko jedynie po to, aby wywołać współczucie sędziów. Ich skrucha była prawdopodobnie tak szczera jak ich poprzednie okrucieństwo. Jak to ujął austriacki pisarz, Robert Musil, w sercu każdego mordercy jest takie miejsce, w którym jest on wiekuiście niewinny. Pory życia następują jedna po drugiej i trzeba zmieniać twarz, tak jak się zmienia odzież. W tym momencie nie interesują nas zawiłości psychologiczne czy sens etyczny takiego „braku charakteru". Chcemy jedynie podkreślić, że jest to zwyczajny sposób postępowania.

Aby powiązać to, co zostało już powiedziane na temat teorii ról, z tym, co mówiliśmy w poprzednim rozdziale o systemach kontroli, odwołamy się do wprowadzonego przez Hansa Gertha i C. Wrighta Millsa pojęcia „dobór osób". Każda struktura społeczna dobiera te osoby, których potrzebuje do swego funkcjonowania i eliminuje w taki czy inny sposób osoby nie­odpowiednie. Jeśli nie ma żadnych osób do wyboru, muszą one być wynalezione lub raczej — wyprodukowane zgodnie z określonymi wymoga­mi. W ten sposób, za pomocą mechanizmów socjalizacji i „formowania" społeczeństwo wytwarza niezbędny do jego funkcjonowania personel.

Socjolog stawia na głowie zdroworozsądkowy pogląd, że pewne instytucje powstają dlatego, iż są na świecie pewnego rodzaju ludzie. Przeciwnie, waleczni żołnierze pojawiają się, gdyż są armie gotowe do wyjścia w pole, pobożni ludzie — gdyż są kościoły do zapełnienia; nauczyciele — gdyż są uniwersytety do obsadzenia; mordercy zaś — gdyż są morderstwa do popełnienia. Twierdzenie, że każde społeczeństwo otrzymuje takich ludzi, na jakich zasługuje, jest niepoprawne, to raczej każde społeczeństwo produkuje takich ludzi, jakich potrzebuje. Możemy czerpać pewną pociechę z faktu, że tak rozumiany proces produkcji natrafia niekiedy na trudności techniczne. Zobaczymy później, że może on być także sabotowany. Tymczasem jednak widzimy, że teoria ról i związane z nią spostrzeżenia uzupełniają nasze socjologiczne spojrzenie na egzystencję ludzką o ważny wymiar.

Jakkolwiek teoria ról umożliwia nam pogłębienie wiedzy na temat obecności społeczeństwa w człowieku, podobne wiadomości można uzys­kać także, przyjmując całkiem odmienny punkt wyjścia tak zwanej socjologii wiedzy. W przeciwieństwie do teorii ról socjologia wiedzy ma rodowód europejski. Termin „socjologia wiedzy" został stworzony w latach dwudzies­tych przez niemieckiego filozofa Maxa Schelera. Zwrócenie na nową dyscyplinę uwagi myśli anglosaskiej było w znacznej mierze zasługą innego uczonego europejskiego, Karla Mannheima, który spędził schyłek swego życia w Anglii. Nie jest to miejsce stosowne do omawiania bardzo interesującego intelektualnego rodowodu socjologii wiedzy, który obejmuje Marksa, Nietzschego i historyzm niemiecki. Socjologia wiedzy koresponduje z naszymi rozważaniami, ponieważ pokazuje, iż idee, podobnie jak ludzie, mają swe społecznie określone miejsce. Może to w istocie posłużyć za definicję tej dyscypliny wystarczającą do naszych celów — socjologia wiedzy zajmuje się społecznym umiejscowieniem idei.

Socjologia wiedzy lepiej niż jakikolwiek inny odłam socjologii wyjaśnia, co to znaczy, gdy powiada się, że socjolog to taki facet, który pyta ciągle: „Kto mówi?". Odrzuca ona pogląd, jakoby myśl rozwijała się w izolacji od społecznego kontekstu, w którego ramach określeni ludzie myślą o okreś­lonych rzeczach. Nawet w przypadku bardzo abstrakcyjnych idei, które na pozór niewiele mają uwikłań społecznych, socjologia wiedzy próbuje nakreślić linię wiodącą od myśli do myśliciela i jego świata społecznego. Najbardziej widoczne jest to wówczas, gdy myśl służy usankcjonowaniu konkretnej sytuacji społecznej, to znaczy, gdy ją objaśnia, usprawiedliwia i uświęca.

Naszkicujmy prostą ilustrację. Przypuśćmy, że w jakimś pierwotnym społeczeństwie pewien niezbędny pokarm można zdobyć jedynie po przeprawieniu się do miejsca, w którym się znajduje, przez zdradliwe, rojące się od rekinów wody. Dwa razy do roku mężczyźni wyruszają po żywność w swych niepewnych łódkach. Przyjmijmy teraz, że wierzenia religijne tej społeczności zawierają artykuł wiary głoszący, iż każdy mężczyzna, który nie popłynie na tę wyprawę, utraci godność męską — prócz kapłanów, których godność męską chroni codzienna służba bogom. Wierzenie to dostarcza motywacji tym, którzy podejmują niebezpieczną podróż, a jednocześnie stanowi usprawiedliwienie kapłanów, którzy zwyczajowo zostają w domu. Nie trzeba dodawać, że w tym wypadku będziemy podejrzewać, iż to przede wszystkim kapłani wysmażyli tę teorię. Innymi słowy, przyjmiemy, że marny tu do czynienia z ideologią kapłanów. Nie znaczy to jednak, że nie jest ona funkcjonalna dla tego społeczeństwa jako całości — ostatecznie ktoś musi popłynąć albo będzie głód.

Mówimy o ideologii wtedy, gdy pewna idea służy w społeczeństwie jakiemuś żywotnemu interesowi. Bardzo często, choć nie zawsze, ideologie konsekwentnie zniekształcają rzeczywistość społeczną, gdy jest to dla nich funkcjonalne. Gdy przyglądaliśmy się systemom kontroli tworzonym przez grupy zawodowe, widzieliśmy już, w jaki sposób ideologie mogą uprawomo­cniać poczynania takich grup. Jednakże myślenie ideologiczne rnoże ogarniać znacznie większe zbiorowości ludzkie. Na przykład mitologia rasowa amerykańskiego Południa służy usankcjonowaniu systemu społecznego aprobowanego przez miliony ludzi. Ideologia „wolnej inicjatywy" służy kamuflowaniu praktyk monopolistycznych wielkich amerykańskich kor­poracji, których jedyną cechą łączącą je z przedsiębiorcą w starym stylu jest stała gotowość do oszukiwania obywateli. Z kolei ideologia marksistowska służy usankcjonowaniu tyranii uprawianej przez aparat partii komunistycz­nej, którego interesy mają mniej więcej tyle wspólnego z Karolem Marksem co Elmer Gantry z apostołem Pawłem.

W każdym wypadku ideologia zarówno usprawiedliwia działania grupy, której żywotnym interesom służy, jak i interpretuje rzeczywistość społeczną w taki sposób, że nadaje temu usprawiedliwieniu cechy prawdopodobieństwa. Przybyszowi z zewnątrz, który „nie rozumie tego problemu" (to znaczy, który nie podziela tego żywotnego interesu), interpretacja ta wydaje się często dziwaczna. Rasista z Południa jest zmuszony równocześnie utrzymywać, że białe kobiety odczuwają głęboką odrazę na samą myśl o stosunkach seksualnych z Murzynem oraz że choćby najbardziej przelotne międzyrasowe kontakty towarzyskie natychmiast prowadzą do takich stosunków. Prezes korporacji będzie zaś zapewniał, że jego działania zmierzające do zamrożenia cen podejmowane są w obronie wolnego rynku. A funkcjonariusz partii komunis­tycznej bodzie utrzymywał, że ograniczenie list wyborczych do kandydatów zatwierdzonych przez partię jest wyrazem prawdziwej demokracji.

W związku z tym trzeba jeszcze raz podkreślić, że zazwyczaj ludzie wysuwający te twierdzenia są całkowicie szczerzy. Moralny ciężar rozmyśl­nego kłamstwa jest ponad siły większości ludzi. O wiele łatwiej jest oszukiwać samego siebie, jest więc ważne, aby odróżnić pojęcie ideologii od pojęć kłamstwa, oszustwa, propagandy czy szachrajstwa. Kłamca — z defini­cji — wie, że kłamie. Ideolog nie wie. W tym miejscu nie interesuje nas to, który z nich stoi wyżej pod względem etycznym. Podkreślamy jedynie raz jeszcze, że społeczeństwo zazwyczaj działa w sposób nieświadomy i nieza­mierzony. Większość teorii spiskowych grubo przecenia intelektualną przenikliwość spiskowców.

Ideologie mogą także funkcjonować w sposób „ukryty", że użyjemy określenia Mertona, które stosował on w innym kontekście. Powróćmy raz jeszcze do naszego przykładu z amerykańskim Południem. Interesującym faktem jest tu geograficzna zbieżność między Czarnym Pasem i Pasem Biblii. To znaczy, że na tym samym z grubsza terenie, na którym obowiązuje system rasowy w czystej pierwotnej postaci, występuje także największe skupisko ultrakonserwatywnego, fundamentalistycznego protestantyzmu. Zbieżność tę można wyjaśnić historycznie, wskazując na izolację południowego protestantyzmu wobec szerszych nurtów myśli religijnej od czasu wielkich rozłamów wyznaniowych, jakie dokonały się na tle stosunku do niewol­nictwa w okresie poprzedzającym wojnę secesyjną. Zbieżność ta może być również interpretowana jako wyraz dwóch różnych aspektów intelek­tualnego barbarzyństwa. Nie będziemy dyskutowali żadnego z tych wyjaś­nień, lecz stwierdzimy, że interpretacja socjologiczna w kategoriach funkc­jonalności ideologicznej będzie owocna, jeśli chodzi o zrozumienie tego zjawiska.

Fundamentalizm protestancki, choć jest opętany myślą o grzechu, ma jednak zadziwiająco ciasne wyobrażenia na temat jego zasięgu. Pastorzy, grzmiący przeciw grzeszności tego świata, poprzestają zawsze na ograniczonej liczbie występków moralnych — cudzołóstwo, pijaństwo, taniec, hazard, przeklinanie. Co więcej, na pierwszy z nich kładziony jest tak wielki nacisk, że — w lingua franca protestanckiej moralistyki — samo słowo ,,grzech" staje się prawie tożsame z bardziej konkretnym terminem „występek seksualny". Cokolwiek można poza tym powiedzieć o tym katalogu zgubnych uczyn­ków, sprowadza się do tego, że łączy je zasadniczo prywatny charakter. Co więcej, gdy protestancki duchowny w ogóle napomyka o sprawach publicznych, czyni to zazwyczaj w kategoriach prywatnego zepsucia osób sprawujących urzędy publiczne. Urzędnicy państwowi kradną, co jest złe. A także cudzołożą, piją, oddają się hazardowi, co jest przypuszczalnie jeszcze gorsze. Otóż ograniczenie zasad pojmowania etyki chrześcijańskiej do występków prywatnych pełni oczywiście konkretne funkcje w społeczeń­stwie, którego podstawowe instytucje budzą — mówiąc delikatnie — wątp­liwości, gdy zestawić je z pewnymi naukami Nowego Testamentu i egalitar­nym credo tego narodu, który sam uważa, że ma wspólne korzenie. Właściwe protestanckiemu fundamentalizmowi prywatne pojmowanie mo­ralności prowadzi więc do skupienia uwagi na tych aspektach postępowania, które nie mają związku z utrzymaniem systemu społecznego, i do od­wrócenia uwagi od tych, których etyczna ocena stworzyłaby zagrożenie dla niezakłóconego działania systemu. Innymi słowy, protestancki fundamen­talizm jest ideologicznie funkcjonalny z punktu widzenia przetrwania systemu społecznego panującego na amerykańskim Południu. Żeby to stwierdzić, nie musimy dochodzić aż do punktu, w którym bezpośrednio sankcjonuje on ten system — gdy mianowicie ogłasza segregację jako porządek naturalny dany od Boga. Jednakże nawet bez takiego „jawnego" uprawomocnienia przekonania religijne działają tu w sposób „ukryty" na rzecz utrzymania systemu.

Choć powyższa analiza ideologii pokazuje wyraźnie, co rozumie się przez społeczne usytuowanie idei, ma jednak jeszcze zbyt wąski zasięg, aby ukazać pełne znaczenie socjologii wiedzy. Dyscyplina ta nie zajmuje się wyłącznie ideami, które służą najżywotniejszym interesom bądź deformują rzeczywistość społeczną. Socjologia wiedzy traktuje poniekąd całe królestwo myśli jako swą dziedzinę, oczywiście nie w tym sensie, iżby uznawała się za jakiegoś arbitra prawdy (co byłoby megalomanią), lecz w tym sensie, że wszelka myśl jest zakorzeniona w społeczeństwie. Nie znaczy to (jak w pewnych marksistowskich interpretacjach), że całą myśl ludzką uważa się za bezpośrednie „odbicie" struktury społecznej, ani też, że idee uważa się za całkowicie niezdolne do kształtowania biegu wydarzeń. Znaczy to jednak, że wszelkie idee są bardzo skrupulatnie badane w celu określenia ich miejsca w egzystencji społecznej tych, w których głowach się pojawiają. W tym też przynajmniej sensie można twierdzić, że socjologia wiedzy ma nastawienie anty idealistyczne.

Każda społeczność może być rozpatrywana pod kątem występującej w niej struktury społecznej i mechanizmów socjopsychologicznych, a także ze względu na światopogląd, który wyznacza wspólne uniwersum zaj­mowane przez ich członków. Światopoglądy zmieniają się wraz z kontekstem społecznym — są inne w różnych społeczeństwach i w różnych członach tego samego społeczeństwa. W tym sensie mówi się, że Chińczyk „żyje w innym świecie" niż mieszkaniec Zachodu. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym przykładzie. Marcel Cranet, francuski sinolog, pozostający pod wielkim wpływem socjologicznej szkoły Durkheima, badał myśl chińską właśnie z perspektywy „odmienności jej świata". Naturalnie ta odmienność wydaje się oczywista w sferach takich, jak filozofia polityczna, religia, etyka. Cranet dowodził jednak, że zasadnicze różnice można także dostrzec, badając takie kategorie, jak: czas, przestrzeń i liczba. Bardzo podobne wnioski for­mułowano w innych tego rodzaju analizach, na przykład porównując „światy" starożytnej Grecji i starożytnego Izraela czy „świat" tradycyjnego hinduizmu ze „światem" współczesnego Zachodu.

Socjologia religii to jedna z najbardziej płodnych dziedzin dla tego typu dociekań, po części być może dlatego, że paradoks społecznego miejsca występuje tu w szczególnie narzucającej się formie. Wydaje się zupełnie niestosowne, aby idee bogów, kosmosu i wieczności były lokalizowane w systemach społecznych ludzi i uwikłane w rozmaite ludzkie relatywizmy natury geograficznej i historycznej, jest to jedna z przeszkód emocjonalnych, wobec których staje badacz Biblii, zwłaszcza gdy stara się ustalić to, co nazywa Sitz im Leben (dosłownie „miejsce w życiu" — mniej więcej odpowiednik tego, co nazwaliśmy miejscem społecznym) poszczególnych zjawisk religijnych. Czym innym jest rozważanie wiecznych dogmatów wiary chrześcijańskiej, czym innym zaś badanie, jak te dogmaty powiązane są z bardzo doczesnymi frustracjami, ambicjami czy resentymentami warstw społecznych w wielojęzycznych miastach cesarstwa rzymskiego, do których pierwsi chrześcijańscy misjonarze nieśli swe posłanie. Co więcej, samo zjawisko religii jako takiej może być społecznie lokalizowane ze względu na pełnione przez nią szczególne funkcje, jak choćby uprawomocnienie władzy politycznej czy uśmierzanie odruchów buntu społecznego (co Weber nazywał „teodyceą cierpienia" — mając na myśli sposób, w jaki religia nadaje sens cierpieniu, przekształcając je ze źródła rewolucji w narzędzie zbawienia). Uniwersalność religii, nie stanowiącą wcale dowodu jej ważności metafizyczne j, można wyjaśnić w kategoriach takich właśnie funkcji społecznych. Co więcej, także zmiany wzorców religijnych zachodzące w roku historii można interpretować w kategoriach socjologicznych.

Weźmy jako przykład rozkład aktywności religijnej we współczesnym świecie zachodnim. W wielu krajach zachodnich fakt uczęszczania do kościoła można przyporządkować prawie całkowicie przynależności klaso­wej, a więc na przykład aktywność religijna jest jedną z cech klasy średniej, natomiast brak takiej aktywności charakteryzuje klasę robotniczą. Innymi słowy, jak się wydaje, istnieje związek między wiarą danej osoby, powiedzmy w Trójcę Świętą (lub przynajmniej zewnętrznym wyrazem tej wiary), a rocznym dochodem tej osoby. Poniżej pewnego poziomu dochodu wiara ta zdaje się tracić całą swą siłę, powyżej zaś tego poziomu staje się czymś oczywistym. Socjologia wiedzy zapyta, jak doszło do tego rodzaju związku statystyki i zbawienia. Odpowiedzi będą miały oczywiście charakter socjo­logiczny — albowiem odwoływać się będą do kategorii funkcjonalności religii w tym czy innym środowisku społecznym. Naturalnie socjolog nie potrafi sformułować jakichkolwiek twierdzeń dotyczących kwestii teologicz­nych jako takich, lecz będzie mógł wykazać, że kwestie te bardzo rzadko rozstrzygane są w próżni społecznej.

Powracając do poprzedniego przykładu, socjolog nie będzie mógł doradzić ludziom, czy powinni przyłączyć się do protestanckiego fundamen­talizmu, czy też przyjąć mniej konserwatywną wersję tego wyznania, lecz będzie mógł im powiedzieć, jaka będzie społeczna funkcja każdego z tych wyborów. Nie zdecyduje też za ludzi, czy powinni ochrzcić swe dzieci w niemowlęctwie, czy też zaczekać z tym, aż będą starsze, lecz będzie mógł poinformować ich, jakie wiązane z tym oczekiwania napotkają w danej warstwie społecznej. Nie będzie też w stanie ani słowa powiedzieć na temat tego, czy ludzie mogą oczekiwać życia po śmierci, lecz potrafi im wskazać dla jakiego typu karier w tym życiu pożądane będzie przynajmniej udawanie takiej wiary.

Niezależnie od tych kwestii społecznej dystrybucji religijności nie­którzy współcześni socjologowie (na przykład Helmut Schelsky i Thomas Luckrnann) postawili pytanie, czy typy osobowości produkowane przez współczesną cywilizację przemysłową w ogóle dopuszczają kontynuację tradycyjnych wzorców religijnych i czy z rozmaitych socjologicznych i socjopsychologicznych powodów świat zachodni nie znajduje się już w epoce postchrześcijańskiej. Jednakże rozpatrywanie tych kwestii wy­kroczyłoby poza nasze rozważania. Ilustracje zaczerpnięte z religii dostatecz­nie chyba pokazały, w jaki sposób socjologia wiedzy lokalizuje idee w społeczeństwie.

Jednostka nabywa wiec swój światopogląd w sposób społeczny, bardzo podobnie, jak nabywa swe role i tożsamość. Innymi stówy, jej uczucia i samoświadomość, podobnie jak jej działania, są dla niej z góry zdefiniowane przez społeczeństwo; dotyczy to także jej poznawczego stosunku do uniwersum, które ją otacza. Fakt ten Alfred Schutz ujmuje w określeniu „świat oczywisty" — system na pozór samooczywistych i prawomocnych mniemań o świecie, które każde społeczeństwo rodzi w toku swej historii. Ten społecznie uwarunkowany światopogląd jest już przynajmniej w części dany w języku społeczeństwa. Niektórzy lingwiści zapewne wyolbrzymiają znaczenie tego czynnika w tworzeniu światopoglądu, lecz bez wątpienia język przyczynia się do kształtowania stosunku do rzeczywistości. Oczywiś­cie nie wybieramy sobie jezyka, lecz jest on nam narzucany przez tę określoną grupę społeczną, która kieruje naszą początkową socjalizacją. Społeczeństwo wyznacza nam z góry ten fundamentalny aparat symbolicz­ny, za pomocą którego pojmujemy świat, porządkujemy nasze doświad­czenie i interpretujemy własne życie.

W ten sam sposób społeczeństwo dostarcza nam naszych wartości, naszej logiki i zasobów informacji (a przy okazji, dezinformacji), które składają się na naszą „wiedzę". Tylko bardzo niewielu ludzi — a i ci jedynie w odniesieniu do fragmentów światopoglądu — jest w stanie przewartoś­ciować to, co zostało im tak narzucone. Faktycznie ludzie nie odczuwają potrzeby krytycznej oceny, ponieważ światopogląd, w którym dokonała się ich socjalizacja, wydaje się im sam w sobie oczywisty. A ponieważ jest on tak traktowany przez prawie wszystkich, z którymi mogą mieć do czynienia w swojej własnej społeczności, światopogląd ten samoistnie uprawomocnia się. Jego „dowód" leży w powtarzalności doświadczeń innych ludzi, którzy także przyjmują go jako oczywisty. Tę przyjmowaną przez socjologię wiedzy perspektywę można ująć w jednym zwięzłym zdaniu: rzeczywistość jest konstruowana społecznie. Tym samym socjologia wiedzy pozwala dopełnić twierdzenie Thomasa o potędze definicji społecznej i rzuca dodatkowe światło na socjologiczny obraz chwiejnej natury rzeczywistości.

Teoria ról i socjologia wiedzy stanowią bardzo odmienne wątki myśli socjologicznej. Jak dotąd ich przełomowe spostrzeżenia co do istoty procesów społecznych nie zostały faktycznie połączone w całość teoretyczną, jeśli nie liczyć być może doniosłego współczesnego systemu socjologicz­nego, którego twórcą jest Talcott Parsons. Jest on jednak zbyt złożony, aby można go było przedstawić w niniejszych rozważaniach. Względnie proste ogniwo łączące te dwa podejścia stanowi jednak tak zwana teoria grup odniesienia, również mająca amerykański rodowód socjologiczny. Pojęcie grup odniesienia, użyte po raz pierwszy przez Herberta Hymana w latach czterdziestych, było następnie rozwijane przez wielu amerykańskich socjo­logów (wśród których wymienić trzeba szczególnie Roberta Mertona : Tamotsu Shibutaniego). Okazało się ono bardzo pożyteczne w badaniach nad funkcjonowaniem organizacji różnych typów, takich jak organizacje militarne czy przemysłowe, choć akurat to zastosowanie nas tutaj nie interesuje.

Dokonano rozróżnienia grup odniesienia, do których jednostka należy, i grup, ze względu na które orientuje swoje działania. Ten ostatni rodzaj będzie dla nas użyteczny. Grupa odniesienia w tym sensie to zbiorowość, której opinie, przekonania i sposoby działania mają decydujące znaczenie dla kształtowania się naszych własnych opinii, przekonań i sposobów działania. Grupa odniesienia dostarcza nam pewnego modelu, z którym możemy się ciągle porównywać. W szczególności dostarcza nam swoistego punktu widzenia na rzeczywistość społeczną, który jest lub nie jest ideologiczny we wskazanym wyżej sensie, lecz który w każdym razie będzie integralnym elementem naszego podporządkowania tej oto konkretnej grupie.

Kiedyś ukazała się w czasopiśmie „The New Yorker" karykatura przedstawiająca gustownie przyodzianego studenta zagadującego niedbale ubraną dziewczynę, która maszeruje w jakimś pochodzie i niesie transparent z hasłem domagającym się zakazu prób z bronią atomową. Podpis pod obrazkiem brzmiał jakoś tak: „Domyślam się, że chyba nie spotkam pani dziś wieczorem w Klubie Młodych Konserwatystów". Ten rysunek celnie ukazuje asortyment grup odniesienia, spośród których może dziś wybierać student college'u. Każde nieco większe miasteczko uniwersyteckie stwarza moż­liwość wyboru spośród wielu takich grup. Spragniony towarzystwa student może wstępować do niezliczonych ugrupowań politycznych, skierować swe kroki do paczki bitników, przylgnąć do eleganckich snobów lub po prostu wałęsać się z grupą, która uformowała się wokół lubianego profesora literatury angielskiej. Nie trzeba dodawać, że w każdym z tych przypadków muszą zostać spełnione pewne wymagania co do jego ubioru i zachowania — a więc inkrustowanie rozmów lewackim żargonem bądź bojkotowanie lokalnego fryzjera, bądź też chodzenie zawsze pod krawatem czy bieganie na bosaka już od potowy marca. Wybór grupy pociąga jednak za sobą także pewien dobór symboli intelektualnych, które dobrze jest wystawić na pokaz - rozczytując się pasjami w ”National Review" lub „Dissent" (w zależności od przypadku), delektując się recytowaniem Allena Ginsberga przy akom­paniamencie najnowocześniejszego jazzu, znając imiona wszystkich preze­sów sieci korporacji, na które ma się oko, bądź okazując niewypowiedzianą pogardę każdemu, kto przyzna się do nieznajomości poetów metafizycz­nych. Republikanizm Goldwatera, trockizm, Zen lub nowa krytyka — wszyst­kie te szacowne formy Weltanschauung mogą ułatwić randki w sobotnie wieczory lub zniweczyć je, zatruć stosunki ze współmieszkańcami pokoju lub stać się podstawą trwałych przyjaźni z osobnikami unikanymi dotąd jak morowa zaraza. Odkrywa się też wtedy, że niektóre dziewczyny można poderwać na sportowy samochód, a niektóre na Johna Donne'a. Naturalnie jedynie wyjątkowo złośliwy socjolog mógłby uważać, że ten wybór między linią jaguara a linią Donne'a będzie się rozstrzygał w kategoriach alarmu strategicznego.

Teoria grup odniesienia wskazuje, że przynależność towarzyska lub rezygnacja z niej zazwyczaj pociąga za sobą szczególne uwikłania poznaw­cze. Ktoś przyłącza się do jakiejś grupy i tym samym „wie", że świat jest taki to a taki. Przechodzi z tej grupy do innej i „wie" teraz, że z pewnością się mylił. Każda grupa, do której ktoś siebie odnosi, zajmuje w świecie uprzywilejowa­ną pozycję. Każda rola pociąga z sobą jakiś światopogląd. Wybierając określonych ludzi, wybiera się określony świat życia. O ile socjologia wiedzy daje nam szeroki obraz procesu społecznej konstrukcji rzeczywistości, o tyle teoria grup odniesienia ukazuje nam mnogość małych warsztatów, w któ­rych koterie konstruktorów uniwersum wykuwają swe modele kosmosu.

Dynamika socjopsychologiczna leżąca u podstaw tego procesu to przypusz­czalnie ta sama dynamika, której przypatrywaliśmy się w związku z teorią ról

— odwieczna ludzka potrzeba akceptacji, uczestnictwa, życia w świecie
wraz z innymi.

Niektóre eksperymenty prowadzone przez psychologów społecznych nad sposobami, w jakie opinia grupy wpływa na postrzeganie nawet obiektów fizycznych, dają nam wyobrażenie o nieodpartej sile tego nacisku. Człowiek, któremu przedstawimy przedmiot o długości na przykład siedem­dziesięciu pięciu centymetrów, będzie stopniowo zmieniał swą początkowo poprawną ocenę jego rozmiarów, jeśli zostanie umieszczony w grupie eksperymentalnej, której wszyscy członkowie nieustannie zapewniają, że prawdziwa długość przedmiotu wynosi jakieś dwadzieścia pięć centymet­rów. Nie powinno nas więc dziwić, że opinie grupowe w sprawach politycznych, etycznych czy estetycznych muszą działać z jeszcze większą siłą, skoro człowiek poddawany takiej presji nie może w desperacji uciec się do pomocy jakiejś politycznej, etycznej czy estetycznej taśmy mierniczej. A gdyby nawet próbował, to grupa oczywiście zaprzeczyłaby, że jego miernik jest miernikiem podstawowym. Miernik ważności jednej grupy jest dla innej wskaźnikiem ciemnoty. Kryteria kanonizacji i klątwy są zmienne. Wybierając towarzyszy zabaw, wybieramy bogów.

W rozdziale tym wyróżniliśmy niektóre wątki myśli socjologicznej, które przedstawiają obraz obecności społeczeństwa w człowieku, uzupeł­niając nasz poprzedni obraz człowieka w społeczeństwie. Obecnie nasz obraz społeczeństwa jako wielkiego więzienia nie wydaje się już wystar­czający, chyba że zostanie w nim uwzględniony taki szczegół, iż nienaruszal­ności jego ścian pilnie strzegą sami więźniowie. Nasze uwięzienie w społe­czeństwie okazuje się wówczas zarówno czymś zrodzonym z wnętrza nas samych, jak i efektem działania sił zewnętrznych. Bardziej adekwatnym wyobrażeniem rzeczywistości społecznej byłby teraz teatr lalek — w kolej­nych odsłonach marionetki tańczą na niewidzialnych nitkach, ochoczo odgrywając swe rólki w wystawianej właśnie tragikomedii. Analogii tej nie możemy jednak posunąć zbyt daleko. Pierrot z teatru marionetek nie ma ani woli, ani świadomości, natomiast Pierrot sceny społecznej nie chce niczego więcej niż los pisany mu w scenariuszu — i ma cały system filozofii, aby to wszystko uzasadnić.

Podstawowym terminem używanym przez socjologów w odniesieniu do zjawisk rozważanych w niniejszym rozdziale jest termin „internalizacja". Podczas socjalizacji dokonuje się właśnie internalizacja świata społecznego w osobowości dziecka. Ten sam proces, choć może w słabszej formie, zachodzi zawsze, ilekroć dorosły wkracza w nowy kontekst społeczny lub do nowej grupy społecznej. Społeczeństwo jest tedy nie tylko czymś „tam na zewnątrz", w Durkheimowskim sensie, lecz także czymś „tu wewnątrz" — częścią naszego najgłębszego jestestwa. Jedynie zrozumienie inter­nalizacji pozwala pojąć zdumiewający fakt, że większość zewnętrznych nacisków kontrolnych najczęściej skutecznie działa w społeczeństwie na większość ludzi. Społeczeństwo nie tylko kontroluje nasze ruchy, lecz kształtuje naszą tożsamość, nasze myśli i uczucia. Struktury społeczeństwa stają się strukturami naszej własnej świadomości. Społeczeństwo nie zatrzymuje się na granicy naszego ciała. Społeczeństwo zarówno nas przenika, jak i otacza. Nasza niewola w społeczeństwie jest nie tyle wynikiem podboju, ile kolaboracji. Czasami, co prawda, jesteśmy brutalnie zmuszani do uległości. Znacznie częściej jednak zostajemy usidleni przez naszą własną — społeczną — naturę. Ściany naszego więzienia stały już, nim pojawiliśmy się na scenie, lecz my sarni ciągle je odbudowujemy. Sami zaprzedajemy się w niewolę.

1

---