Sloto1, Peter Sloterdijk

Część pierwsza

UPORZĄDKOWANIA

Pięć uwag wstępnych

1. Cynizm - zmierzch fałszywej świadomości

Czasy są ciężkie, ale nowoczesne

(przysłowie właskie)

Und doch sah man niemanden mehr, der Hunter dem allen

Stand. Alles drehte sich fortgesetzt um sich selbst. Die interessen

Wechselten von Stunde zu Stunde. Es war nirgends ein

Ziel mehr...Die Leiterverloren den Kopf. Sie waren bis

zur Neige ausgepumpt und verkalkt...Jeder Mensch im

Lande gegann zu merken, es klappt nicht mehr...Einen Weg wies noch das Hinausschieben des Zusammenbruchs...

Franz Jung, Die Eroberung der Maschinen, 1921

Cierpienie mające źródło w kulturze zyskało nową jakość, która objawia się jako uniwersalny i zarazem rozproszony cynizm. Tradycyjna krytyka ideologii jest wobec niego bezradna. Nie dostrzega w cynicznie uzbrojonej świadomości punktu zaczepienia dla swej oświecającej aktywności. Nowoczesny cynizm przedstawia sobą ów stan świadomości, jaki wyłania się po naiwnych ideologiach i ich rozpoznaniu. To w nim ma swoją rzeczywistą przyczynę wyraźne wyczerpanie się krytyki ideologii. Okazała się ona bardziej naiwna, niż świadomość, którą pragnęła zdemaskować; ze swą układną racjonalnością nie nadążała za przemianami nowoczesnego myślenia, które wiodły ku wielu odmianom wyrafinowanego realizmu. Dotychczasowa galeria postaci fałszywej świadomości - kłamstwo, błąd, ideologia - jest niekompletna; dzisiejsza mentalność wymaga dodania czwartej struktury, fenomenu cynicznego. Mówienie o nim oznacza próbę dostania się nowym wejściem do starego gmachu krytyki ideologii.

Określenie cynizmu mianem zjawiska uniwersalnego a zarazem rozproszonego chybia zwyczajowi językowemu; w ogólnym wyobrażeniu cynizm nie jest bowiem czymś amorficznym, ale wyrazistym, nie uniwersalnym, lecz specyficznym i wysoce indywidualnym. Nietypowe dla niego przymiotniki „uniwersalny” i „rozproszony” opisują coś niecoś z jego nowej formy przejawiania się, która czyni go jednocześnie kruchym i trwałym.

W starożytności cynik (lepiej: kynik^∗) był samotnym dziwakiem, prowokującym i upartym moralistą. Diogenes z beczki uchodzi za pierwowzór takiej postaci. W książkach ilustrujących społeczne charaktery przedstawiany jest od tamtego czasu jako zachowujący dystans kpiarz, uszczypliwy i złośliwy indywidualista, który zdaje się nie potrzebować nikogo i przez nikogo nie być lubianym, gdyż nikomu nie pozwala ujść cało spod swojego porażająco demaskującego spojrzenia. Jeśli chodzi o pochodzenie społeczne jest postacią z miasta, ukształtowaną w trybach antycznej metropolii. Cynika można by scharakteryzować jako reprezentanta najdawniejszej odmiany zdeklasowanej i plebejskiej inteligencji. Jego „cyniczna” rebelia przeciwko arogancji i moralnym tajnikom funkcjonowania rozwiniętych cywilizacji zakłada istnienie miasta wraz z jego zdobyczami i cieniami. Postać cynika może wykrystalizować się w całej swej pełni dopiero w mieście, pod naciskiem publicznej gadaniny oraz powszechnej dialektyki miłości i nienawiści. Jest jego negatywnym profilem. I tylko miasto, do którego cynik ostentacyjnie obraca się plecami, może włączyć go do grupy swoich oryginałów, na których skupia się sympatia, jaką obdarowuje ono wybitne miejskie indywidualności.

Nowożytną pożywkę dla cynizmu można znaleźć zarówno w kulturze miejskiej, jak i w sferze dworskiej. Jedna i druga są matrycami złego realizmu, który uczy ludzi fałszywego śmiechu otwartej amoralności. Tu i tam w śmiałych i inteligentnych umysłach akumuluje się pewna wyrafinowana wiedza, oscylująca między nagimi faktami a konwencjonalnymi frazesami. Z samych dołów, ze zdeklasowanej inteligencji miejskiej i z samej góry, ze szczytów świadomości właściwej politycznym dostojnikom, przenikają do poważnego myślenia sygnały, świadczące o radykalnie ironicznym potraktowaniu etyki i społecznych konwencji, jak gdyby były one ogólnymi prawami przeznaczonymi tylko dla głupców, podczas gdy z ust wtajemniczonych przebrzmiewa złowieszczo przenikliwy śmiech. Dokładniej rzecz biorąc, istnieją możni, którzy się tak właśnie śmieją, podczas gdy kyniczni plebejusze mają tego satyrycznego śmiechu słuchać. W szerokim spektrum wiedzy cynicznej spotykają się przeciwne bieguny: Dyl Sowizdrzał napotyka Richelieu, Machiavelli kuzynka Rameaus, głośni condottieri renesansu wytwornych cyników rokoko, pozbawieni skrupułów przedsiębiorcy pozbawionych iluzji outslaiderów, nieczuli stratedzy systemów bezideowych negatywistów.

Od czasu powstania społeczeństwa mieszczańskiego poczęto przerzucać mosty między wiedzą tych całkiem na górze a wiedzą tych całkiem na dole, i pojawiła się ambicja, by obraz świata właściwy dla tego społeczeństwa oprzeć w całości na realizmie. Odtąd bieguny cynizmu łączą się ze sobą. Dzisiaj cynik występuje jako postać masowa: jako przeciętny typ społeczny z wyższych sfer nadbudowy. Jego umasowienie bierze się nie tyle stąd, że zaawansowana cywilizacja przemysłowa produkuje zgorzkniałego odszczepieńca jako zjawisko masowe. To raczej same wielkie miasta stały się olbrzymimi molochami, które zatraciły siłę tworzenia powszechnie akceptowanych public charakters. Presja indywidualizacji ustaje i znika w atmosferze nowoczesnego miasta i nowoczesnych mediów. Współczesny cynik - w postaci, jaka pojawiła się masowo w Niemczech, zwłaszcza od czasów pierwszej wojny światowej - nie jest już żadnym outsaiderem. Ale jeszcze rzadziej występuje jako typ plastycznie wyrazisty. Dzisiejszy cynik masowy traci rys indywidualny i unika ryzyka wystawiania się na pokaz. Od dawna nie próbuje zwracać na siebie uwagi jako oryginał i narażać się w ten sposób na drwiny innych. Człowiek o przenikliwym „złym spojrzeniu” zatopił się w tłumie; to właśnie dopiero anonimowość zapewnia mu szeroką przestrzeń cynicznych dewiacji. Nowoczesny cynik jest zintegrowanym typem aspołecznym, którego subsensoryczny brak iluzji upodabnia do każdego hipisa. Złowrogie-przenikliwe spojrzenie nie wydaje mu się osobistym defektem, ani też amoralnym kaprysem wynikającym z prywatnych pobudek. Swojego sposobu bycia już nie traktuje automatycznie jako czegoś, co łączy się z subiektywnym złem, lecz jako uczestnictwo w kolektywnym i realistycznie wyostrzonym sposobie widzenia. Wśród ludzi oświeconych powszechnym zachowaniem jest uważanie na to, by nie wypaść na naiwniaka. Wydaje się być w tym nawet coś zdrowego - jest jakby potwierdzeniem popędu samozachowawczego jako takiego. Chodzi o postawę ludzi, którzy świadomi są, że czasy naiwności minęły.

Z punktu widzenia psychologicznego współczesnego cynika można zinterpretować jako graniczny przypadek melancholika, który kontroluje swe depresyjne symptomy i w pewnej mierze potrafi zachować zdolność do pracy. Tak, na tym istotnie zależy nowoczesnemu cynizmowi: na zdolności do pracy jego reprezentantów - pomimo wszystko, nade wszystko, przede wszystkim. Powszechny cynizm od dawna opanowuje tych, którzy obsadzają kluczowe stanowiska w społeczeństwie: w zarządach, parlamentach, radach nadzorczych, w dyrekcjach przedsiębiorstw, wydawnictwach, praktykach, fakultetach, kancelariach i redakcjach. Jego działanie podszywa pewna gorzka mądrość. Cynicy nie są bowiem głupcami i na wskroś przejrzeli nicość, do której wszystko zmierza. Ich aparat psychiczny jest wystarczająco elastyczny, by wmontować weń, jako czynnik przeżycia, ustawiczne wątpienie we własne postępowanie. Cynicy wiedzą, co robią, ale robią to, ponieważ w ich krótkowzrocznej perspektywie realne konieczności życia i mechanizmy samozachowawcze mówią jedno i to samo, że tak być musi. Inni postępowaliby zresztą analogicznie, a być może jeszcze gorzej. Nowy zintegrowany cynizm ma często w stosunku do samego siebie głębokie poczucie bycia ofiarą i ponoszenia ofiary. Za dobrze maskującą się i grubą fasadą skrywa mnóstwo łatwo dającego się zranić nieszczęścia i potrzebę wypłakania się. Jest w tym coś z żałoby po „utraconej niewinności”, po utraconej jasnej i wyraźnej wiedzy, wbrew której skierowane było wszelkie działanie i wszelka aktywność.

Dochodzimy tutaj do naszej pierwszej definicji: cynizm to oświecona fałszywa świadomość. Jest ona zmodernizowaną świadomością nieszczęśliwą^∗, nad którą oświecenie pracowało owocnie a zarazem nadaremnie. Odrobiła ona swoją lekcję oświecenia, ale się nie zrealizowała i z pewnością zrealizować się nie może. Ciesząca się doskonałą kondycją a zarazem żałosna świadomość ta nie czuje się już zagrożona przez żadną ideologię; jej fałszywość jest wyważona na drodze refleksji.

„Oświecona fałszywa świadomość”: wybór takiego sformułowania z pozoru oznacza wymierzenie ciosu przeciwko tradycji oświeceniowej. Samo ta formuła jest cynizmem w krystalicznej postaci. Mimo to podnosi rzeczowe roszczenie do ważności; jej treść i jej konieczność rozwija niniejszy esej. Logicznie rzecz biorąc chodzi o pewien paradoks. W jaki bowiem sposób oświecona świadomość może i ma być jeszcze świadomością fałszywą? Dokładnie o to tutaj idzie.

Postępowanie mimo wiedzy, że jest to złe postępowanie jest dzisiaj powszechnym zachowaniem w sferze nadbudowy; bez złudzeń wiemy, że jest złe, a jednak trwamy w nim, gdyż zostaliśmy przygniecieni przez „potęgę rzeczy”. Tak oto coś, co w logice uchodzi za paradoks a w literaturze za żart, okazuje się pewnym realnym stanem rzeczy; świadomość zajmuje tu nowe stanowisko wobec „obiektywności”.

„Oświecona fałszywa świadomość”: formułę tę nie należy rozumieć jako określenie epizodyczne, ale jako konstrukcję systematyczna, jako pewien diagnostyczny model. Takie postawienie sprawy zobowiązuje nas do pewnej rewizji oświecenia, dlatego musimy ujawnić jej swój stosunek do tego, co nazywa się tradycją „fałszywej świadomości”. Co więcej, musimy zrewidować proces oświecenia i pracę krytyki ideologii, w trakcie których możliwym stawał się oto fakt, że „fałszywa świadomość” ponownie zawładnęła oświeceniem. Jeśli esej ten miałby mieć jakiś cel historyczny, to byłoby nim opisanie procesu modernizacji fałszywej świadomości. Ogólne zamierzenie całej prezentacji nie jest jednak historyczne, lecz fizjonomiczne: chodzi o strukturę refleksyjnie wyważonej świadomości fałszywej. Chciałbym jednak pokazać, że struktura ta pozostaje niezrozumiała bez jej lokalizacji w politycznej historii dotyczącej konkurujących ze sobą form refleksji^∗.

Zdrowy stosunek dzisiejszego oświecenia do swych własnych dziejów nie jest możliwy bez pewnego sarkazmu. Mamy wybór między przypominającym dekadencję pesymizmem, „lojalnie” przywiązanym do początków oświecenia, a swawolnym brakiem respektu dla kontynuowania jego pierwotnych zamierzeń. - W tej sytuacji wierność oświeceniu polega wyłącznie na niewierności. Tłumaczy się to częściowo pozycją jego spadkobierców, którzy spoglądają wstecz na „heroiczne” czasy i pozostają nieuchronnie sceptyczni wobec jego rezultatów. Z byciem spadkobiercą wiąże się zawsze pewien „cynizm wynikający z zajmowanej pozycji” - o czym wiadomo również z historii dziedziczenia rodzinnych kapitałów. Jednakże samo retrospektywne spoglądanie wstecz nie wytłumaczy szczególnego charakteru nowoczesnego cynizmu. Rozczarowanie do oświecenia bynajmniej nie jest wyłącznie znakiem tego, że epigoni muszą i powinni być bardziej krytyczni niż sami twórcy. Osobliwy smaczek nowoczesnego cynizmu jest natury zasadniczej - jest nim stan chorej z oświecania świadomości, która, nauczona historycznym doświadczeniem, wyrzeka się taniego optymizmu. Nowe wartości? Nie dziękuję. Po zawiedzionych nadziejach żywionych na przekór wszystkiemu rozprzestrzenia się apatia małych egoizmów. We współczesnym cynizmie obecna jest oświecona negatywność, która znajduje niewiele nadziei dla samej siebie, co najwyżej trochę ironii i współczucia.

Chodzi tu w ostatecznej instancji o społeczne i egzystencjalne granice procesu oświecenia. Oświeconą świadomość upokorzyły konieczność przeżycia i pragnienie samozachowania. Świadomość ta choruje na przymus zaakceptowania zastałych stosunków, w które wątpi, na przymus dostosowania się do nich i w rezultacie całkowitego ich podtrzymywania. By przeżyć trzeba uczęszczać do szkoły realności. Bez wątpienia. W języku tych, którzy to dobrze rozumieją nazywa się to dorastaniem i jest w tym coś prawdziwego. Tyle, że nie wszystko. Świadomość kolaborująca zawsze trochę niespokojnie i nerwowo rozgląda się za utraconą niewinnością, której nie da się już wskrzesić, ponieważ procesy uświadamiania są nieodwracalne.

Gottried Benn, jeden z najbardziej znaczących rzeczników nowoczesnego cynizmu, stworzył bodaj jego epokową formułę - jasną i bezwstydną: „Być głupim i mieć pracę - to jest szczęście”. Pełną treść tego zdania pokazuje dopiero jego odwrócenie: „Być inteligentnym a mimo to wykonywać swoją pracę” - to jest świadomość nieszczęśliwa w zmodernizowanej i oświeceniowo chorej formie. Ta świadomość nigdy już nie będzie „głupia”, czyli naiwna, i nigdy nie odzyska już swej niewinności. Będzie trwać w wierze w siłę przyciągania relacji, z którymi wiąże ją popęd samozachowawczy. Wszystko albo nic. Wraz z 2000 DM^∗ netto na miesiąc zaczyna się powoli proces kontroświecenia; polega on na tym, że każdy, kto ma coś do stracenia, radzi sobie ze swoją nieszczęśliwą świadomością w prywatnym zaciszu albo zagłusza ją dodatkowym engagaments.

Nowy cynizm nie manifestuje się już w sposób wyraźnie zauważalny, co odpowiadałby jego pojęciu, albowiem funkcjonuje właśnie jako mentalność prywatna, która stała się kondycją świata. Współczesny cynizm otacza się dyskrecją - jak niebawem zobaczymy jest to kluczowe słowo wyrażające wyobcowanie zapośredniczone w formie, która nas urzeka. Świadome dopasowywanie się do istniejących warunków, które prawdziwą wiedzę złożyło w ofierze „konieczności”, nie dostrzega już powodu dla agresywnego i spektakularnego ekshibicjonizmu. Istnieje nagość, która nie oddziałuje już demaskatorsko, w której obecności nie wychodzą na jaw żadne „gołe fakty” jako możliwy budulec pogodnego realizmu. Neocyniczna ugoda z tym, co jest kryje w sobie coś żałosnego, nie ma natomiast nic z pewnej siebie nagości. Dlatego wcale nie łatwe jest pod względem metodologicznym mówienie o rozproszonym, pozbawionym wyraźnego profilu cynizmie, który wycofał się w smutną roztropność a swą wiedzę, niezdolną już do kąśliwych ataków, chowa głęboko do wnętrza niczym jakąś skazę. Wielkie zaczepne parady cynicznej bezczelności stają się rzadkie. Na ich miejsce wkroczyły irytacje, a na sarkazm brakuje energii. Arnold Gehlen uważał, że nawet Anglicy dziś już nie potrafią być uszczypliwi, ponieważ na wyczerpaniu znalazły się zapasy niezadowolenia i ich odliczanie już się zaczęło. Zniechęcenie, które przychodzi po przeprowadzonych ofensywach, nie otwiera już ust tak szeroko, żeby oświecenie mogło coś przez to uzyskać.

Jest to jeden z powodów, dla których w drugiej części tej książki, być może z pewnym nadmiarem, wydobywam „cyniczny materiał” z arsenałów Republiki Weimarskiej - z dodaniem pewnych starszych dokumentów będących przedmiotem dyskusji. W historycznej części głównej, pod tytułem „Syndrom Weimarski” podejmuję próbę naszkicowania pewnej fizjonomii epoki. Chodzi w niej o charakterystykę stulecia, którego pierwszym dziedzictwem był faszyzm a drugim jesteśmy my - ludzie dnia dzisiejszego.

Mówienie o Republice Weimarskiej oznacza tu jedno, mianowicie zatopienie się w społecznej somowiedzy. Z powodów, które można podać kultura Weimarska była cyniczna jak żadna inna przed nią, tworząc całe bogactwo wyraźnie wyprofilowanych odmian cynizmu. Ból modernizacji odczuwała silniej, a swój brak iluzji wyrażała jaśniej i dobitniej, niż jakakolwiek epoka współczesna. Odnajdujemy w niej charakterystyczne formuły świadomości nieszczęśliwej - uderzająco aktualne do dzisiaj. A być może dopiero dzisiaj możemy rozpoznać ich powszechną ważność.

Krytyka cynicznego rozumu pozostawałaby akademicką grą szklanych paciorków, gdyby nie śledziła związków między „problemem przeżycia” a niebezpieczeństwem faszyzmu. Problem „przeżycia”, samozachowania i samoobrony, którego rozwiązania poszukują wszelkie formy organizmu, dotyka w istocie centralnego zagadnienia obrony stanu posiadania oraz planowania przyszłości w nowoczesnych państwach narodowych. W rozmaitych podejściach próbuję określić logiczne miejsce niemieckiego faszyzmu w strukturze nowoczesnego cynizmu refleksyjnego. Nieco rzecz uprzedzając można powiedzieć, że w niemieckim faszyzmie zbiegają się typowo nowoczesne procesy psychokulturowego lęku przed rozpadem, regresywnej samoobrony oraz nowego racjonalnego wyrachowania z prazacnym nurtem cynizmu żołdackiego, który na ziemi niemieckiej, w szczególności pruskiej, posiada równie makabryczną, co i mocno zakorzenioną tradycję.

Być może poniższe rozważania o cynizmie jako czwartej figurze fałszywej świadomości pomogą przezwyciężyć osobliwe milczenie ze strony prawdziwej krytyki filozoficznej w odniesieniu do tak zwanej ideologii faszystowskiej. Filozofia jako „fach” nie ma własnego zdania na temat „faszyzmu teoretycznego”, ponieważ wydaje się on być w zasadzie poniżej wszelkiej krytyki. Interpretacje faszyzmu jako nihilizmu (Rauschning i inni), bądź jako „myślenia totalitarnego” są ogólne i nieprecyzyjne. Wystarczająco mocno podkreślano już „niewłaściwy”, synkretyczny charakter ideologii faszystowskiej. Wszystko, co mogłaby ona „reprezentować” poprzez treści swych twierdzeń od dawna podpada pod radykalną krytykę poszczególnych nauk - psychologii, politologii, socjologii, historiografii. Programowe tezy faszyzmu de facto „nie są” dla filozofii konsekwentną ideologią, wymagającą poważnego potraktowania, wobec której refleksyjna krytyka miałaby rzeczywiście wykonać swą pracę. Ale tutaj tkwi słaby punkt - słaby punkt krytyki. Jest ona zaprogramowana na „poważnego przeciwnika” i w tym nastawieniu zaniedbuje zadanie rozpoznania ideologicznego modelu „niepoważnych”, ulotnych „systemów”. Dlatego do dziś dnia nie dorosła na tyle, by dosięgnąć nowoczesnego cynizmu wmieszanego w treść prywatnych opinii. Ponieważ jednak problemy społecznego oraz indywidualnego samozachowania dyskutowane są w perspektywie takiego właśnie wymieszania, istnieją dobre racje, aby zatroszczyć się o jego strukturę. O sprawach samozachowania należy mówić takim samym językiem jak o problemach samozniszczenia. W obu przypadkach zdaje się działać ta sama logika moralnego dementi. Nazywam ją logiką „struktury cynicznej”, która polega na tym, że etyka należąca do kultury wysokiej kwestionuje samą siebie. Wyjaśnienie tej struktury uczyni jaśniejszym, co to oznacza wybrać życie.

2. Oświecenie jako dialog - krytyka ideologii jako kontynuacja

przerwanego dialogu innymi środkami

Kto mówi o cynizmie, ten mówi o granicach oświecenia. W tym względzie zajmowanie się głównymi aspektami cynizmu weimarskiego - abstrahując od zalety jego wyrazistości - jest również obiecujące pod względem historiozoficznym. Republika Weimarska jest w niemieckiej historii nie tylko produktem zapóźnionego rozwoju państwowego i narodowego - poważnie obciążonego dziedzictwem wilhelmiańskim, duchem cynicznie antyliberalnej państwowości - lecz także przykładem „nieudanego oświecenia”.

Często tłumaczono, że i dlaczego prekursorzy republikańskiego oświecenia nie mogli być wówczas niczym innym, jak tylko desperacko spontaniczną mniejszością rzeczników rozumu, występujących przeciwko siłom niemal nie do pokonania: masowym nurtom kontroświecenia i nienawiści do inteligencji; falandze antydemokratycznych i autorytarnych ideologii, które okazywały się publicystycznie skuteczne; przeciwko agresywnemu nacjonalizmowi o rewanżystowskim obliczu; przeciwko nie dającej się oświecić mieszaninie twardogłowych konserwatystów, przewlekłemu Biedermeierowi, mesjanistycznym odłamom religijnym, apokaliptycznym ruchom politycznym i przeciw zarówno realistycznej, jak i psychopatycznej niechęci wobec wymogów mało swojskiej nowoczesności. Rany wojny światowej infekowały się ciągle od nowa, powodując piekący kryzys; nadmiernie rozrastał się Nietzscheanizm - jako najbardziej charakterystyczny styl myślenia niemiecko-narcystycznego resentymentu oraz wolicjonalny, arogancki i „protestancki” stosunek do „złej realności”. W klimacie kryzysowego wzburzenia powstawała przenikliwa psychologiczna wibracja lęku przed przyszłością i resentymentu, chwiejnych pseudorealizmów i duchowej niestabilności. Jeśli kiedykolwiek istniała w ogóle epoka, która domaga się opisu historycznej psychopatologii, to są to lata między upadkiem cesarstwa i pojawianiem się narodowego socjalizmu.

Pierwsza impresja musi być jedna: Kto w takim społeczeństwie chciał uprawiać oświecenie, stał na straconych pozycjach. Siły oświecenia były w obliczu wrogów za słabe. Oświecenie nigdy nie mogło zawrzeć jakiegoś skutecznego przymierza z mediami masowymi, a pełnoletność nigdy nie była ideałem przemysłowych monopoli i ich korporacji. Jakże zresztą mogłaby być?

Oświecenie wyraźnie załamuje się w obliczu reakcji sił opozycyjnych. Rozpatrywanie tego jedynie jako problemu arytmetyki władzy byłoby jednak błędne. Oświecenie załamuje się bowiem także w obliczu kwalitatywnej reakcji przeciwnej mu świadomości. Wzbrania się ona zapamiętale przed zaproszeniem do dyskusji, przed „destrukcyjnym” dialogiem o prawdzie; już samo mówienie o tym wzbudza niechęć, ponieważ wystawia na ryzyko tradycyjne poglądy, wartości i formy samozachowania. Interpretacja tego sprzeciwu jako podstawy ideologii stała się głównym motywem oświecenia.

Nie tylko w epoce nowoczesnej oświecenie ma do czynienia z przeciwną mu świadomością, coraz bardziej okupująca się na wrogich pozycjach. Linię frontu można w zasadzie pociągnąć aż do czasów inkwizycji. Jeśli prawdą jest, że wiedza jest potęgą, jak uczył ruch robotniczy, to prawdą jest również, że nie każda wiedza jest pożądana. Ponieważ nie istnieją prawdy zdobywane bez walki i ponieważ każde poznanie musi wybrać swoje miejsce w strukturze władz hegemonicznych i ich oponentów, środki gwarantujące ważność wiedzy wydają się bez mała jeszcze ważniejsze niż wiedza sama. W epoce nowoczesnej oświecenie okazuje się taktyczną całością. Żądanie uogólnienia tego, co rozumne wciąga je w wir polityki, pedagogiki, propagandy. Tym samym oświecenie świadomie wypiera przykry realizm dawniejszej filozofii, dla której nie było problemem, że masy są niemądre a rozum można odnaleźć tylko u nielicznych. Nowoczesny elitaryzm musi się zakodować demokratycznie.

Nie jest naszym celem historyczne rozwinięcie idei zmierzchu oświecenia. Wiemy, że w XVIII i XIX stuleciu zrozumiano, na przekór licznym trudnościom i przeciwieństwom, że sceptycyzm co do własnych rezultatów i planów, należy twórczo przezwyciężyć i starać się iść dalej. Pomimo wszystkich oporów i przeszkód w rozwoju oświecenia wierzyło ono jeszcze, że prawo postępu jest po jego stronie. Za wielkimi osiągnięciami kryją się wielkie nazwiska epoki: Watt, Pasteur, Koch, Siemens. Ich osiągnięcia można z przekąsem kwestionować, byłby to wszak gest powodowany nastrojem, a nie sprawiedliwy osąd. Prasa, koleje żelazne, pomoc społeczna, penicylina - któż mógłby zaprzeczyć, że te znaczące nowości nie należą do „ogrodu tego, co ludzkie”. Jednak od czasów stechnicyzowanych okropności XX wieku, od Verdun aż po Gułag, od Auschwitz po Hiroszimę, empiria szydzi z wszelkiego optymizmu. Świadomość historyczna i pesymizm zdają się wychodzić na jedno i to samo. A katastrofy, które się jeszcze nie zdarzyły, ale które trzeszczą w posadach, podsycają powszechne zwątpienie w cywilizację. Późny wiek XX płynie na fali negatywnego futuryzmu. „Najgorsze już przewidziano”, musi się ono „jeszcze tylko” stać.

Temat niezadowolonego z siebie oświecenia chciałbym zawęzić najpierw do jednego punktu, do pytania o środki przymusu, którymi dysponuje oświecenie w odniesieniu do świadomości mu przeciwstawnej. W pewnym sensie pytanie o „środki przymusu” jest już niewłaściwe, ponieważ oświeceniu chodziło z istoty o zgodę dobrowolną. Jest ono tego rodzaju doktryną, która swe urzeczywistnienie nie chce zawdzięczać zewnętrznemu naciskowi. Jednym z jego biegunów jest rozum, drugim - swobodny dialog troszczący się o rozum. Właściwą mu metodą i zarazem moralnym ideałem jest dobrowolny konsensus. Oznacza on, że świadomość opozycyjna zmienia swoją dotychczasową pozycję tylko pod wpływem przekonujących argumentów.

Chodzi o pewien subtelny proces pokojowy, w którym, pod naciskiem racjonalnych argumentów, upadają stare poglądy, nie dające się dłużej utrzymywać. Tym samym oświecenie reprezentuje sobą, jeśli tak można powiedzieć, pewien utopijny praobraz - epistemologiczną pokojową idyllę, piękną i akademicką wizję: swobodny dialog bezinteresownie zainteresowanych w poznaniu. W nakierowanym na prawdę dialogu rządzonym prawami rozumu spotykają się tutaj nieuprzedzone jednostki, nie będące niewolnikami własnej świadomości i nie krępowane więzami społecznymi. Prawda, którą pragną krzewić ludzie oświecenia rodzi się z przystania na głębsze uzasadnienia, wymuszonego bez użycia siły. Sam protagonista czy też odkrywca idei oświeceniowej musi dokonał tego kroku czasowo już wcześniej, zazwyczaj poprzez poświęcenie na rzecz oświecenia swojego poprzedniego stanowiska.

Proces oświecenia ma zatem dwie strony: zajęcie lepszych pozycji i rozstanie z wcześniejszymi poglądami. Obecna jest w nim pewna ambiwalencja uczuć zdobyczy i bólu, wkalkulowanych w utopię życzliwego i krytycznego dialogu. Ból staje się do wytrzymania dzięki świadomości, że można go znosić wspólnie i dobrowolnie jako cenę za bycie razem. Ten, kto coś traci może czuć się kimś, kto jednocześnie coś zyskuje. Oświeceniowy dialog to w istocie nic innego jak ścieranie się opinii i poszukująca rozmowa między osobami, które a priori kierują się regułą pokojową, ponieważ wiedzą, że mogą wyjść z tego spotkania tylko jako zdobywcy, jako ci, co zyskali wiedzę i solidarność. Dlatego też akceptują rozstanie z wcześniejszymi poglądami jako cenę, którą warto zapłacić.

Pewna akademicka idylla, jak się rzekło; a zarazem regulatywna idea każdego oświecenia, które nie chce porzucić perspektywy pojednania. Nikogo nie zaskakuje fakt, że rzeczywistość wygląda inaczej. W konfrontacji oświecenia z wcześniejszymi formami świadomości chodzi o wszystko, tylko nie o prawdę: o wielkomocarstwową pozycję, o klasowe interesy, pozycję doktrynnalną, o pragnienia, namiętności i obronę „tożsamości”. Te motywy przeformułowują oświeceniowy dialog tak mocno, że byłoby bardziej adekwatne mówienie o świadomościowej wojnie niż o pokojowym dialogu. Jest to sytuacja, w której przeciwnicy bynajmniej nie stoją naprzeciw siebie w warunkach wcześniej zawartego układu pokojowego - raczej w postawie zwalczającej i wyniszczającej się konkurencji; i nie są wolni od sił, które pozwalają im świadomym ja na mówienie tego, a nie innego.

Zwolennicy modelu dialogicznego reagują na te surowe fakty świadomie nierealistycznie. Tylko w sposób ograniczony mogą przyjąć arcypragmatyczną zasadę: primum vivere, deinde philosophari, albowiem wiedzą, że zawsze istnieją sytuacje, w których „filozofowanie” jest jedyną rzeczą pomagającą życiu toczyć się dalej.

Można natrząsać się z „metodologicznego antyrealizmu” właściwego idei dialogu i pewna część tej książki próbuje bronić prawa do naśmiewania się z każdej formy nierozsądnego idealizmu; jednakże po uwzględnieniu wszelkich sprzeczności idei dialogicznej powróci się tu do jej początków, oczywiście ze świadomością, która przeszła przez wszystkie piekła realizmu. Ostatnim z zadań filozofii jest podtrzymywanie pożytecznej fikcji swobodnej rozmowy.

Naturalnie samo oświecenie zauważa jako pierwsze, że nie „przetrwa” dysponując tylko racjonalnym i dialogiem prowadzonym za pomocą słów. Nikt nie jest w stanie odczuwać mocniej niż ono procesu psucia się dialogu, doświadczyć wypaczonych warunków jego funkcjonowania, jego destrukcji i porażki. U początków krytyki ideologii pojawia się pewne zdumienie wywołane brakiem reakcji przeciwnika - zdumienie, które rychło ustępuje miejsca realistycznemu przebudzeniu. Ten, kto nie chce słuchać, daje to odczuć drugiemu. Oświeceniu ciągle przypomina się, jak łatwo szczery język rozmowy może zaprowadzić do obozu i więzienia. Władze hegemoniczne^∗ nie pozwalają ot tak sobie, by z nimi rozmawiać a swoich przeciwników nie sadzają przy wspólnym stole dobrowolnie - jeśli już, to raczej za kraty. Ale również tradycja - jeśli można się o niej tak alegorycznie wyrazić - nie odczuwa początkowo żadnego interesu w przyznaniu zwolennikom oświecenia prawa do wspólnej rozmowy. Od praczasów to, co dawne uchodzi w ludzkiej mentalności za prawdziwe, a to, co nowe zawsze jest podejrzane. Zanim nowość zdołała nas przekonać oświecenie musiało porzucić „archaiczne” rozumienie prawdy. Dawniej traktowano za oczywiste powiązanie politycznych i duchowych hegemonów z frontem konserwatywnym odrzucającym wszelkie nowości. Tam, gdzie dokonywały się duchowe reformy, mam na myśli przede wszystkim ruchy zakonne w średniowieczu i religijne przemiany w XVI wieku, były one w zamierzeniu „rewolucjami konserwatywnymi”, które kierowały się pobudką cofnięcia się do źródeł. Wreszcie trzecią po władzy hegemonicznej i tradycji instancję, która niechętnie poddaje się duchowi oświeceniowych nowości, tworzą zawsze zbyt gorące umysły ludzkie. Witają one oświecenie sprzeciwem inercyjnych nawyków i sprawdzonych poglądów, które wypełniają przestrzeń świadomości i jedynie w sytuacjach wyjątkowych mogą dopuścić do wysłuchania innego niż tradycyjne ratio. Naczynia wiedzy nie można jednak napełniać dwa razy. Swego głównego wroga oświeceniowa krytyka rozpoznaje we wszystkim, co w głowach „już jest”; nadaje mu podejrzane imię: przesądy.

Do tradycyjnego obrazu oświecenia należą trzy rodzaje polemiki: krytyka władzy, przezwyciężenie tradycji i szturm na przesądy. Wszystkie trzy oznaczają walkę z przeciwnikami niechętnymi dialogowi. Zwolennicy oświecenie chcą mówić z nimi o rzeczach, o których władza hegemoniczna i tradycja wolałyby milczeć: o rozumie, sprawiedliwości, równości, wolności, prawdzie, badaniach naukowych. Milczenie raczej chroni status quo. Mówienie naprowadza na ślad niepewnej przyszłości. Oświecenie przystępuje do tego dialogu faktycznie z pustymi rękoma, ze skromną ofertą dobrowolnej zgody na lepszy argument. Gdyby uzyskiwało swą akceptację siłą, wówczas nie byłoby oświeceniem, lecz odmianą świadomości, która nie jest wolna. Prawdą jest jednak, że ludzie z reguły pozostają na swych pozycjach z przyczyn zupełnie innych niż „racjonalne”. Cóż w takim razie począć?

Zwolennicy oświecenia próbowali zrobić w tej sytuacji to, co najlepsze. Ponieważ nic nie dostawali za darmo, niemal od samego początku, obok pokojowego zaproszenia do rozmowy, przyjęli drugą, waleczną postawę. Otrzymujemy ciosy, to je oddajemy. Niektóre z wymian trwają już tak długo, że byłoby bezsensowne pytać, kto zaczął. Historia krytyki ideologii jest w znacznej części historią oddawania ciosów. Taka krytyka - jako teoria walki - służy oświeceniu w dwojaki sposób: jako broń przeciwko skostniałej, konserwatywno-samozachowawczej świadomości oraz jako instrument do treningu i samodoskonalenia się. „Nie” przeciwnika, skierowane wobec oświeceniowego dialogu, tworzy tak znaczący fakt, że staje się ono problemem teoretycznym. Kto nie chce uczestniczyć w oświeceniu, musi mieć swoje powody - i to prawdopodobnie inne, niż podaje. Sama odmowa jest przedmiotem oświecenia. W ten sposób oponent staje się nieuchronnie pewnym „przypadkiem”, a jego świadomości przedmiotem. Ponieważ nie chce on z nami rozmawiać, to my musimy pomówić o nim. Ale podobnie jak w każdym nastawieniu wyrażającym gotowość do walki, o przeciwniku nie myśli się wówczas jako o podmiocie, lecz maszynie, w której, po części jawnie, po części skrycie, działa jakiś mechanizm oporu, który go zniewala i wiedzie do błędów oraz iluzji.

Krytyka ideologii oznacza polemiczną kontynuację nieudanego dialogu innymi środkami. Wypowiada on wojnę w sferze świadomości - nawet tam, gdzie uprawiana jest jeszcze bardzo poważnie i „niekonfrontacyjnie”. W istocie pokojowa reguła traci powoli swą moc. Okazuje się, że nie istnieje intersubiektywność, która nie byłaby jednocześnie interobiektywnością. W atakowaniu i byciu atakowanym obie strony stają się dla siebie subiektywnymi przedmiotami.

Dokładnie rzecz biorąc krytyka ideologii chce nie tylko „uderzać”, lecz precyzyjnie operować, zarówno w sensie chirurgicznym, jak i militarnym: chce zajść przeciwnika od flanki, odsłonić go i zdemaskować jego zamiary. Zdemaskowanie oznacza tutaj ujawnienie mechanizmu fałszywej i zniewolonej świadomości.

Oświecenie zna w zasadzie tylko dwie podstawy fałszu: błąd i złą wolę. Co najwyżej ta ostatnia może posiadać podmiotowość, albowiem tylko kiedy przeciwnik kłamie świadomie, „fałszywy pogląd” posiada jakieś ja. Jeśli wziąć pod uwagę błąd, wówczas fałszywa opinia nie spoczywa w ja, lecz tkwi w pewnym mechanizmie, który zafałszowuje opinię słuszną. Tylko kłamstwo łączy się z odpowiedzialnością, podczas gdy błąd, ponieważ jest mechaniczny, zachowuje względną „niewinność”. Szybko jednak rozpada się on na dwa różne zjawiska: na błąd prosty, który opiera się na złudzeniach logicznych bądź zmysłowych i jest stosunkowo łatwo korygowany, oraz na błąd powtarzający się, systematyczny, zakorzeniony w podstawach życia, który nazywa się tutaj ideologią. W ten oto sposób powstaje klasyczny ciąg postaci fałszywej świadomości: kłamstwo, błąd, ideologia.

Każda walka prowadzi z konieczności do wzajemnego urzeczowienia podmiotów. Ponieważ oświecenie nie może wyrzec się roszczenia, by urzeczywistnić swój własny punkt widzenia w konfrontacji ze świadomością, która się przed nim broni, musi ono operować na tyłach świadomości przeciwnika. Krytyka ideologii przybiera dlatego charakter bezwzględny, nie pragnąc być niczym innym, jak reakcją na bezwzględność „ideologii”. Lepiej niż gdzie indziej widać tu, że „filozoficzna” krytyka ideologii jest w istocie spadkobierczynią wielkiej tradycji „satyrycznej”, w której od dawna jako broń stosuje się motyw demaskowania, kompromitacji, obnażania. Jednakże nowoczesna krytyka ideologii - wedle naszej tezy - na nieszczęście porzuciła wpływowa tradycję naśmiewania się, związaną z wiedzą satyryczną, która pod względem filozoficznym tkwi w antycznym kynizmie. Nowa krytyka ideologii prezentuje się już w przebraniu poważnym nawet w marksizmie, a zwłaszcza w psychoanalizie założyła garnitur i krawat, nie chcąc w niczym uchybić mieszczańskiej powadze. Zrezygnowała ze swego istnienia w formie satyry, aby zdobyć sobie miejsce w książkach jako teoria. Porzuciła formę zapalczywej polemiki i wycofała się na pozycje zimnej wojny toczonej w obrębie świadomości. Heinrich Heine był jednym z ostatnich autorów epoki klasycznego oświecenia, którzy w jawnej satyrze bronili w sposób literacki prawa krytyki ideologii do „uzasadnionej bezwzględności” - i opinia publiczna wcale nie była po jego stronie. Proces mieszczańskiego przeobrażenia satyry w krytykę ideologii był tak samo nieunikniony, jak nieuniknione było mieszczańskie przeobrażenie społeczeństwa jako takiego, włączając w to siły mieszczaństwu przeciwstawne.

Krytyka ideologii, od kiedy stała się poważna, naśladuje w swym postępowaniu metodę chirurgiczną: nacina pacjenta krytycznym skalpelem i, dokładnie dezynfekując ranę, operuje. Przede wszystkim bada się oczy przeciwnika do momentu, aż wyjdzie na jaw mechanizm jego błądzenia. Bardzo ostrożnie oddziela się i preparuje błony zaślepienia i nerwy „prawdziwych” motywów. Z chwilą ich odkrycia oświecenie, choć nie wydaje się jeszcze w pełni usatysfakcjonowane, jest wszak na przyszłość lepiej uzbrojone w obstawaniu przy swoich roszczeniach. W krytyce ideologii teraz już nie chodzi o przeciągnięcie na swoją stronę poddanego wiwisekcji oponenta; zainteresowanie kieruje się na jego „zwłoki”, to znaczy na krytycznie sporządzony preparat z jego idei, które spoczywają w bibliotekach zwolenników oświecenia i z których można bez kłopotu wyczytać, jak dalece idee te są fałszywe. Że tym sposobem nie przybliża się do przeciwnika ani o krok, widać jak na dłoni. Kto bowiem wcześniej nie chciał przyłączyć się do zwolenników oświecenia, nie będzie tego chciał tym bardziej, gdy zostanie przez nich rozcięty i zdemaskowany. Jednak, zgodnie z logiką gry, odniosą oni przynajmniej jedno zwycięstwo: wcześniej czy później zmuszą swoich oponentów do obrony.

Poirytowany atakami i „demaskacjami” przeciwnik oświecenia zacznie pewnego dnia uprawiać swoje „oświecanie” zwolenników oświecenia, aby ich po ludzku spotwarzać i zepchnąć pod względem socjalnym w sąsiedztwo zbrodniarzy. Będzie ich wówczas nazywał najczęściej słowem „element”, które wybrane niechcący trafnie - bowiem chęć walki z „elementem” nie wygląda obiecująco. Może się w końcu zdarzyć, że władza hegemoniczna w swych kontrkrytykach zacznie kiedyś mówić zbyt dużo. A następnie, stopniowo rozdrażniana, uchyli coś niecoś ze swych tajemnic, chytrze kwestionując powszechnie akceptowane ideały ze sfery kultury wysokiej. Nowoczesny cynizm wychodzi na jaw, kiedy za sprawą krytyki zmusi się władzę hegemoniczną do wyznań, co trzeba będzie jeszcze bliżej pokazać.

Nolens volens „niezadowolone z siebie oświecenie” musiało okopać się na swym froncie. Zagrożone zniszczeniem i przesiąknięte potrzebą powagi, często zadawala się już tylko tym, by zmusić przeciwnika do dobrowolnych wyznań. Co więcej, z czasem wprawne spojrzenie widzieć będzie „wyznania” wszędzie, i nawet wówczas, gdy władza hegemoniczna strzela zamiast pertraktować, nietrudno kule wziąć za przejaw fundamentalnej słabości; tak postępują władze, którym nic innego nie przychodzi na myśl i które w celu przetrwania wykorzystują wyłącznie swe silne nerwy i aparat wykonawczy.

Argumentowanie zza pleców przeciwnika i ponad jego głową stworzyło w obszarze nowoczesnej krytyki pewną metodę. Gest demaskowania charakteryzuje argumentacyjny styl krytyki ideologii - począwszy od krytyki religii w wieku XVIII aż do krytyki faszyzmu w wieku XX. Wszędzie tu odsłania się pozaracjonalne mechanizmy myślenia: interesy, namiętności, fiksacje, iluzje. Pomaga to nieco złagodzić skandaliczną sprzeczność między postulowaną jednością prawdy a faktycznym pluralizmem poglądów - skoro nie można sprzeczności tej usunąć. Przy takich założeniach prawdziwa teoria to taka, która zarówno uzasadnia najlepiej swoje własne tezy, jak i potrafi, stosując metodę krytyki ideologii, wyeliminować wszelkie fundamentalne i niezbywałe poglądy przeciwnika. Największą ambicję, co łatwo zauważyć, ma w tym względzie marksizm oficjalny, ponieważ najlepszą cząstkę swej teoretycznej energii lokuje w plan zdyskredytowania wszelkich niemarksistowskich teorii i w zdemaskowaniu ich jako „ideologii burżuazyjnych”. Tylko w ten sposób, poprzez permanentne dowartościowywanie się, udaje się ideologom jakoś „żyć” z pluralizmem ideologii. Krytyka ideologii oznacza de facto próbę ustanowienia hierarchii między teoriami demaskującymi a zdemaskowanymi; w wojnie świadomości chodzi o zajęcie wyższej pozycji, to znaczy by mieć władzę i dysponować lepszymi poglądami.

Ponieważ postępowaniu krytycznym - na przekór akademickim zwyczajom - walczy się bez wahania również argumentami ad personam, pełne rozwagi uniwersytety zdystansowały się wobec metody krytyki ideologii. Atak z flanki w postaci argumentum ad personam spotyka się we „wspólnocie akademickiej” z dezaprobatą. Poważna krytyka szuka przeciwnika, który znajduje się w najlepszej formie; będzie szanowała samą siebie, jeśli pokona rywali w pełnym rynsztunku ich racjonalności. Tak długo, jak to możliwe kolegium uczonych usiłowało bronić swojej integralności przed bezpośrednią konfrontacją z demaskatorską metodą krytyki ideologii. Nie demaskujcie, abyście nie byli zdemaskowani, tak mogłaby brzmieć ich milcząca reguła. Najwybitniejsi przedstawiciele krytyki - francuscy moraliści, encyklopedyści, czy socjaliści tacy jak Heine, Marks, Nietzsche i Freud -nie przypadkiem pozostawali poza republiką uczonych. U wszystkich z nich obecne są satyryczne i polemiczne komponenty, które w znacznym stopniu kryją się pod maską naukowej powagi. Owe sygnały świętej niepowagi, która pozostaje jednym z najbardziej pewnych indices prawdy, chcemy wykorzystać jako drogowskaz w krytyce cynicznego rozumu. Wiarygodnie niewiarygodnego compagnon de route znajdziemy w Heinrichu Heinem, który zapoczątkował niedoścignioną do dziś sztukę łączenia teorii i satyry, poznania i rozśmieszania. Idąc jego śladami pragniemy tutaj ponownie zjednoczyć prawdę literatury, satyry i sztuki z prawdą „dyskursu naukowego”.

Prawo krytyki ideologii do argumentowania ad personam uznał wprost nawet największy racjonalistyczny absolutysta J. G. Fichte, którego Heine trafnie przyrównał do Napoleona, kiedy autor Powołania człowieka mówił, że to, jakim jest się filozofem zależy od tego, jakim jest się człowiekiem. Oparta na takiej przesłance krytyka wbija się głęboko w antropologiczne uwarunkowania wiedzy albo z miłościwym współczuciem albo z surową powagą. Błąd zachodzi od tyłu i sprowadza go do praktyczno-życiowych korzeni. Wprawdzie powyższe postępowanie nie jest taktowne, ale jego nietaktowność usprawiedliwia naczelna zasada jedności prawdy. Metoda wiwisekcji wydobywa na światło dzienne ustawiczny blamaż idei wobec leżących u ich podstaw interesów: tego, co ludzkie i arcyludzkie, wobec egoizmów, klasowych przywilejów, resentymentów, wobec trwania przy władzy hegemonicznej. Po takim prześwietleniu przeciwnik wydaje się nadszarpnięty zarówno psychologicznie, jak i socjologiczno-politycznie. Jego punkt widzenia można zrozumieć dopiero wówczas, jeśli się do jego autoportretu dołączy to, co naprawdę kryje się za nim i pod nim. Tak oto krytyka ideologii podnosi roszczenie, by „autora” zrozumieć lepiej, niż on sam siebie rozumie, w czym łączy się z hermeneutyką. Roszczenie to brzmi na pierwszy rzut oka arogancko, aczkolwiek daje się usprawiedliwić metodycznie. Ktoś inny faktycznie dostrzega we mnie często rzeczy umykające mojej świadomości - i na odwrót. Na dobre wychodzi mu korzyść wynikająca z dystansu, jaki ja mogę osiągnąć jedynie wtórnie, na mocy dialogicznej refleksji. To jednak zakładałoby funkcjonowanie dialogu, którego w procesie krytyki ideologii właśnie brakuje.

Krytyka ideologii, która nie przyznaje się wyraźnie do swojej satyrycznej tożsamości, może łatwo z instrumentu poszukiwania prawdy stać się instrumentem obstawania przy swoim. Trochę za często zakłóca gotowość do rozmowy, zamiast wytyczać jej nowe kierunki, co tłumaczy przynajmniej częściowo aktualną niechęć wobec krytyki ideologii, abstrahując od ogólnie antyscholostycznego i antyintelektualnego klimatu.

Dochodzi do tego, że krytyka ideologii, która przedstawia siebie jako naukę, gdyż nie chce być satyrą, coraz bardziej wplątuje się w poważne rozwiązania o charakterze radykalnym. Przykładem tego może być jej osobliwa tendencja do szukania schronienia w psychopatologii. Fałszywa świadomość okazuje się przede wszystkim świadomością chorą. Prawie wszystkie ważne prace XX wieku poświęcone fenomenowi ideologii uderzają w ten sam ton - począwszy od Zygmunta Freuda, przez Wilhelma Reicha aż do Ronalda Lainga i Dawida Coopera. Nie zapominajmy też o Josephie Gabelu, który w analogii między ideologią a schizofrenią poszedł najdalej. O chorobę podejrzewa się wszędzie tu stanowiska, które same głośno określają się jako najzdrowsze, najnormalniejsze, najbardziej naturalne. Rzeczowo w pełni uzasadnione nawiązanie krytyki do psychopatologii ryzykuje coraz głębszą alienację oponenta; uprzedmiatawia go i pozbawia realności. Na końcu tego procesu krytyka ideologii zachowuje się w obliczu opozycyjnej świadomości niczym jeden z tych z nowoczesnych i wysoko wykwalifikowanych patologów, którzy wprawdzie potrafią precyzyjnie powiedzieć, o jaki rodzaj zaburzeń chorobowych chodzi, ale o terapii nie wiedzą nic, ponieważ nie należy ona do ich domeny. Tacy krytycy interesują się chorobami, nie pacjentem, podobnie jak większość spaczonych zawodowo lekarzy.

Najbardziej pozbawione humoru uprzedmiotowienie opozycyjnej świadomości wyrosło na gruncie krytyki ideologii nawiązującej do Marksa, przy czym nie wnikam, czy jest to nawiązanie właściwe czy nadużycie. Radykalne uprzedmiotowienie przeciwnika jest w każdym bądź razie rzeczywistą konsekwencją politycznego i ekonomicznego realizmu, jakim odznacza się teoria Marksowska. Dochodzi tu jeszcze pewien dodatkowy motyw. Jeśli wszystkie inne demaskacje fałszywej świadomości wiodą ku ciemnym momentom ludzkiego bytowania (kłamstwie, złości, egoizmie, wyparciu, rozdwojeniu, iluzji, myśleniu życzeniowemu etc.), to marksowska demaskacja dociera do czegoś, co nie jest subiektywne, mianowicie do praw polityczno-ekonomicznego procesu jako takiego. Krytykując ideologie w sposób polityczny i ekonomiczny bynajmniej nie dociera się do „ludzkich słabości”, lecz natrafia się na pewien abstrakcyjny mechanizm społeczny, wewnątrz którego pojedynczym jednostkom, jako członkom danych klas, przypisywane są funkcje kapitalisty, proletariusza, urzędnika czy teoretyka wspierającego system. Ale ani z pozycji serca systemu, ani z perspektywy jego odgałęzień nie widać natury jego całości. Każdy bowiem, kto jest elementem systemu ulega mistyfikacji w sposób odpowiadający zajmowanej w nim pozycji. Również kapitalista, pomimo praktycznego obcowania z kapitałem, nie rozpoznaje żadnego prawdziwego obrazu całej struktury, lecz pozostaje nieuchronne zafałszowanym epifenomenem procesu kapitałowego.

W tym miejscu wyrasta druga odnoga nowoczesnego cynizmu. Jeśli założę, idąc za sformułowaniem Marksa, „istnienie świadomości z konieczności fałszywej”, to konsekwencją tego jest, że spirala uprzedmiotowienia rozciąga się dalej i obejmuje umysły ludzi, w których znajdowałyby się dokładnie te błędy, które tam się znaleźć muszą, aby system mógł funkcjonować unikając destrukcji. W oczach marksistowskiego krytyka systemu błyska ironia a priori skazana na cynizm. Albowiem przyznaje on, że ideologie widziane od zewnątrz są fałszywą świadomością, natomiast oglądane od wewnątrz są świadomością prawdziwą. Przejawiają się jedynie jako stosowne błędy w odpowiednich głowach: są „prawdziwą świadomością fałszywą”. Słychać tu reminiscencje definicji cynizmu z pierwszej uwagi wstępnej. Różnica tkwi w tym, że krytyk marksistowski daje „prawdziwej świadomości fałszywej” szanse oświecenia albo bycia oświeconą - przez marksizm. Twierdzi, że w konsekwencji powstanie świadomość prawdziwa, a nie „oświecona fałszywa świadomość”, jak głosiła formuła cynizmu. Perspektywa emancypacyjna zostaje przez marksizm teoretycznie otwarta.

Każda socjologiczna teoria systemów, która - co zakładam - traktuje „prawdę” funkcjonalistycznie, zawiera potężny potencjał cyniczny. A ponieważ każde świadome ja wyłączne jest w proces myślenia właściwy dla takich socjologicznych teorii, wikła się ono niechybnie w związany z nim ukryty bądź otwarty cynizm panów. Marksizm, wzięty u swych źródeł, zachowywał jeszcze pewną ambiwalencję między perspektywą uprzedmiatawiającą a emancypacyjną. Niemarksistowskie systemowe teorie społeczeństwa pozwalają obumierać ostatnim resztkom wrażliwości. Sprzymierzone z nurtami neokonserwatywnymi deklarują, że pożyteczni członkowie społeczeństwa ludzkiego raz na zawsze muszą przyswoić „słuszne iluzje”, ponieważ bez nich nic prawidłowo nie funkcjonuje. Naiwność innych powinna być zaplanowana, capital fix being man himself. Zawsze dobrą inwestycją jest więc okazywanie naiwnej woli pracy, obojętnie jakiej. Teoretycy systemów i stratedzy od przetrwania są natomiast od początku ponad dziecięcą wiarą w „słuszne iluzje”. Ale tych, którzy mają w nie wierzyć obowiązuje zasada: stop dla refleksji, liczą się tylko trwałe wartości.

Kto proponuje środki emancypacyjnej refleksji i zachęca, by się nimi posłużyć, ten dla konserwatystów jest pozbawionym sumienia i żądnym władzy nierobem, któremu wytyka się: „Inni to pracują”. Tak, pracują, tylko dla kogo?

^∗[od. Tłum.] Słowo „cynik” wywodzi się od słowa „pies”, po grecku kyon (κυων) i najprawdopodobniej ma podwójną genezę. Jak podaje Diogenes Laertios niektórzy wywodzą nazwę szkoły cynicznej z faktu, że Antystenes - założyciel szkoły i jeden z jej głównych przedstawicieli - wykładał w ateńskim gimnazjum Kynosarges (kyno-sarges = bystry pies). Jego samego zaś nazywano Zwyczajnym Psem (Aplokyon). Uczeń Antystenesa Diogenes nazywał zaś siebie Diogenesem Psem. Por. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, PWN Warszawa 1982 VI 1 s. 317. Giovani Reale podaje, że przypuszczalnie filozofowie ci sami nazwali się cynikami, wykorzystując zbieżność nazwy gimnazjum Kynosarges, w którym powstała szkoła, i sposobu życia, który lubili a który w powszechnej opinii pospólstwa pył pieskim życiem. Możliwe jest, jak podkreśla Reale, że w psie widzieli symbol czujności, z jaką pies strzeże swego pana, tak jak filozof cynicki swej nauki. Por. Giovani Reale, Historia filozofii starożytnej, Wyd. KUL, Lublin 1994, tom II s. 412/13.

^∗ Nawiązanie do Fenomenologii ducha Hegla.

^∗ Por. szęć kardynalnych cynizmów w rozdz. 8.

^∗ [od. Tłum. Ok. 1000 euro.]

Por. druga krytyka religii s. …

^∗ W książce tej każdą władzę, która dominuje, nazywam konsekwentnie władzą hegemoniczną (Vormacht), aby wyrazić przez to, że władza ta nigdy nie jest władzą osamotnioną i samotnie się jej nie sprawuje, lecz ciągle, by tak rzec, „natyka” się ona na władzę opozycyjną (Gegenmacht). W realistycznej teorii władzy wszechmoc i niemoc pojawiają się tylko jako „matematyczne” idee związane z władzą, jako nieskończona wielkość i nieskończona znikomość władzy. Wszechmoc i niemoc nie mogą stanąć naprzeciwko siebie, ale władza hegemoniczna i władza opozycyjna - tak. To, co „egzystuje” posiada siłę, pewien pozytywny kwant energii, który ześrodkowany jest w świadomych ciałach i rozciąga się na ich wytwory i mechanizmy obronne. Dlatego logika wszystko albo nic jest w obszarze polityki niebezpieczna, a nawet zgubna. W twierdzeniu Sieyés'a: „Czym jest stan trzeci? Niczym. Czym chciałby on być? Wszystkim”, realizuje się zgubna autocharakterystyka władzy opozycyjnej, fałszywe ulogicznienie walki politycznej, za której sprawą chciałoby się część uczynić całością. Istota fałszywej logiki „wszystko albo nic” powtórzyła się w marksizmie, który „wszystkim” chciał uczynić proletariat. Czy to opaczne pojęcie władzy jest powszechnym dziedzictwem lewicy? Potyka się o nie jeszcze francuska Nowa Filozofia, która, kursując po starych torach, myli wszechmoc z władzą hegemoniczną i złej władzy państwowej przypisuje ontologię manichejską.