Erich FROMM Zapomniany język

Erich FROMM

zapomniany język

wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów

Wstępem opatrzył Krzysztof Teodor Toeplitz Przełożył Józef Marzęcki

PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY

Tytuł oryginału

THE FORGOTTEN LANGUAGE

An Introduction to the Understanding of Dreams,
Fairy Tales and Myths

Okładkę i kartę tytułową projektował MACIEJ URBANIEC

Sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, którego nie czytamy.

TALMUD

Sen zdejmuje kostium okoliczności, obdarza nas bezlitosną wolnością, tak że każda chęć ponagla do

czynu. Bystry człowiek tłumaczy swe sny mając na względzie samopoznanie; nie zajmują go jednak

szczegóły, lecz charakter snu.

EMERSON

WSTĘP

Propozycja Państwowego Instytutu Wydawniczego, abym napisał przedmowę do Zapomnianego języka Ericha Fromma,

pracy z roku 1951, która ukazuje się właśnie w przekładzie polskim, stawia mnie w sytuacji niesłychanie kłopotliwej, a

równocześnie niesłychanie ekscytującej. Kłopotliwej dlatego, że Zapomniany język, książka, której podtytuł głosi, iż jest to

Wstęp do rozumienia snów, baśni oraz mitów, a który mógłby również brzmieć: Wstęp do problemów psychoanalizy, traktuje

o dziedzinach, w które nigdy dotychczas nie zapuszczało się moje pióro i które stanowią wyspecjalizowaną gałąź wiedzy,

posiadającą zastęp swoich badaczy i znawców. Skromność więc nakazywałaby odstąpienie przywileju, jakim jest

wprowadzenie polskiego czytelnika do lektury tej książki, komuś bardziej niż ja kompetentnemu. Równocześnie jednak

podniecająca część powierzonego mi zadania polega na tym, że zarówno sama postać Ericha Fromma, jak i temat jego

książki dotykają tych węzłowych problemów kultury współczesnej, które nie mogą być obce nikomu, kto poświęca się

myśleniu o współczesnej kulturze i społeczeństwie. Co więcej, są to sprawy, do których poruszenia rzadko nadarza się tak

znakomita jak ta właśnie okazja.

Postać Ericha Fromma nieobca jest polskiemu czytelnikowi. Spośród głównych jego prac poznał on już w przekładzie na

nasz język Szkice z psychologii religii, poprzedzone świetnym szkicem Jana Strzeleckiego, a także dwie najgłośniejsze

(obok może nie tłumaczonego na polski The Sane Society, 1955) jego książki - klasyczną Ucieczkę od wolności i O sztuce

miłości - wydaną w ramach tej samej co i Zapomniany język PlW-owskiej Biblioteki Myśli Współczesnej.

Zwłaszcza Ucieczka od wolności, studium opublikowane po raz pierwszy w roku 1941, a następnie wielokrotnie

wznawiane i tłumaczone na wiele języków, stanowi nie tylko bodaj najdoskonalsze dzieło Fromma, ale przede wszystkim

rodzaj jego wizytówki intelektualnej. Jest to, w ogromnym skrócie, studium traktujące o tym szczególnym splocie

społecznego kompleksu sado-masochistycznego, którego historycznym efektem stał się niemiecki faszyzm hitlerowski.

Erich Fromm, równolatek naszego stulecia, pochodzący z frankfurckiej rodziny rabinackiej, należy do pokolenia, dla

którego wybuch hitleryzmu w Niemczech stanowi najdonioślejsze, a zarazem najgłębsze doświadczenie życia, kształtujące

jego cały późniejszy styl myślenia i odczuwania. Patrząc na dzieje kultury europejskiej pierwszej połowy XX wieku, można

bez wielkiego nawet wysiłku wyodrębnić na ich tle ten wątek, który we wszystkich niemal dziedzinach życia duchowego

naszej epoki zaznaczyła generacja niemieckich antyfaszystowskich intelektualistów i ludzi sztuki, którą można by na zwać

także pokoleniem emigrantów. Byli to ludzie wy gnani z własnej ojczyzny przez pochód brunatnych koszul, wychowankowie

kryzysu, pierwsza grupa społeczna, której dane było poznanie kruchości, iluzoryczności i nietrwałości złudzeń żywionych

przez demokratyczną i liberalną Europę, pierwsi, którzy spojrzeli w twarz totalitarnej ciemności. Osobliwą tonację, jaką

wniosło to pokolenie do myśli i sztuki europejskiej, odnajdziemy za równo w dramatycznych i gorzkich piosenkach Marleny

Dietrich, jak w surrealistycznej grozie obrazów Maxa Ernsta, w powieści Remarque'a i w teatrze Bertolta Brechta.

Filozoficzną i moralną sumę przemyśleń tego pokolenia złożył największy z nich wszystkich, Tomasz Mann, w Doktorze

Faustusie. Pokłosiem tego doświadczenia jest także cała ogromna literatura historyczna, krytyczna, a również właśnie

socjologiczna i psychologiczna, do której zalicza się także, pośród wielu innych, dzieło Ericha Fromma, literatura usiłująca

zdać sprawę z motorów, sił napędowych i prawidłowości, które po wołały do życia twór tak monstrualny, a zarazem tak jak

wszystko, co historyczne, logicznie wypływający z przesłanek, jakim był faszyzm hitlerowski.

Dla badaczy społecznych, a także dla wielkich pisarzy tego okresu było rzeczą jasną, że zjawisko tak masowe, tak

głębokie i tak przecież sprzeczne z najbardziej fundamentalnymi zasadami tradycyjnej etyki społecznej, moralności

chrześcijańskiej i klasycznej doktryny politycznej europejskiego liberalizmu, jakim był hitleryzm ze wszystkimi jego

konsekwencjami, nie mogło wyłonić się jedynie jako rezultat nieszczęśliwego zbiegu okoliczności politycznych i

historycznych - a więc porażki Niemiec w I wojnie światowej i traktatu wersalskiego, załamania się niemieckiej rewolucji

socjalistycznej w roku 1918 i 1919, inflacji na rynku gospodarczym lub też błędów taktycznych, popełnionych w tym czasie

przez niemiecką lewicę komunistyczną i socjaldemokratyczną. Nie negując tych czynników, stało się oczywiste, że

odpowiedzi na historyczną zagadkę hitleryzmu szukać na leży także i głębiej, w podskórnych warstwach psychologii

społecznej, a także w psychologii jednostkowej, na terenach podświadomości narodu niemieckiego, w głębokich złożach

jego mitologii historycznej. Carl Jung, jeden z założycieli szkoły psychoanalitycznej, twórca teorii archetypów, wspomina w

spisanych przez Richarda I. Evansa rozmowach z Ernestem Jonesem (R. I. Evans, Conversation with Carl Jung, Princeton

1964), że już na kilka lat, nim Hitler owładnął państwem niemieckim, niepokoiły go pojawiające się coraz częściej w snach

jego niemieckich pacjentów obsesyjne symbole lęku, de speracji, przemieszane z symbolami gwałtu i przemocy.

Równocześnie zaś coraz wyraźniej - zwłaszcza z nowszych prac poświęconych psychologii hitleryzmu, wśród których

Frommowska Ucieczka od wolności stanowi jedno z wcześniejszych odkryć - wyłania się również i druga strona, a więc

czynnie aranżujący faszyzm. Przywódcy hitlerowscy, często nieświadomie, ale równie często z pełną premedytacją,

odwoływali się do ukrytych głęboko mechanizmów psychologicznych, mitologii i symboli budzących pożądane reakcje tłumu,

a w duszach odszukiwali instynkty, których ukrytego życia nie podejrzewał nawet w swojej osobowości niemiecki

drobnomieszczanin czy lumpenproletariusz. Średniowieczna mroczna mitologia raubritterska, którą starał się przesycić

stworzoną przez siebie kadrową organizację SS Himmler, brązowy kolor koszul SA, nawiązujący do barwy germańskiego

niedźwiedzia, splot sadyzmu i masochizmu, który Fromm trafnie odczytał w pismach składających się na wychowawczy

program samego Hitlera - oto tylko niektóre, pierwsze z brzegu przykłady pokazujące, w jakich to również regionach toczyła

się brzemienna w skutki walka o opętanie duszy narodu niemieckiego i popchnięcie go na drogę zbrodni i katastrofy.

Głębokie, sięgające XVIII i XIX wieku przesłanki hitleryzmu, pojawiające się zwłaszcza pod postacią “volkizmu", wiary w

zdrowie moralne ludu wiejskiego, przeciwstawianego miejskiej zarazie, opisał znakomicie Mosse w swoim Kryzysie ideologii

niemieckiej.

Dla ludzi formacji Ericha Fromma te doświadczenia i przemyślenia odegrały zasadniczą rolę w ukierunkowaniu ich

zainteresowań, pasji badawczych i postaw moralnych. Oczywiście byłoby nonsensem twierdzenie, że to faszyzm uczynił

Fromma psychoanalitykiem. Znajdował się on już znacznie wcześniej, od samych początków swej kariery naukowej, w kręgu

myśli i pojęć ukształtowanych przez Zygmunta Freuda. Wydaje się jednak faktem do udowodnienia, że to właśnie reakcja na

psychologiczne doświadczenia faszyzmu doprowadziła do znacznej popularyzacji psychoanalizy, zwłaszcza w świecie

zachodnim, a także do rozszerzenia jej zakresu z dziedziny psychologii indywidualnej, jednostkowej, w rejony psychologii

społecznej, zbiorowej, której dotyczą główne prace Ericha Fromma. Jest również pewne, że doświadczenia niemieckie z lat

kryzysu i faszyzmu wzbogaciły myślenie autora Zapomnianego języka o motywy, które odróżniają postawę Fromma zarówno

od klasycznej doktryny Freuda, jak i modyfikują teorię głównych dysydentów freudyzmu, uczniów wiedeńskiego odkrywcy, a

więc Junga i Adlera.

Te różnice zaznaczają się w poważnej mierze właśnie w materiale, którym operuje niniejsza książka - Zapomniany język -

a więc w dziedzinie teorii i interpretacji snów i mitów. Fromm we wstępie do jednej z nowszych swoich prac, zatytułowanej

The Heart oj Man, Its Genius for Good and Evil, pisze, że nie czuje się usatysfakcjonowany, gdy zalicza się go do “nowej"

szkoły psychoanalitycznej, nawet wówczas gdy określa się ją jako “szkołę kulturową" lub “humanistyczną". Podkreśla, że

“wiele z tych nowych szkół, wprawdzie rozwijając pewne wartościowe szczegóły, zagubiło równocześnie sporo

najważniejszych odkryć Freuda". Gdzie indziej jednak daje ostrą, niekiedy wręcz zjadliwą charakterystykę historycznych

ograniczeń myślenia Freuda, pisząc m. in.:

“Na zapatrywania Freuda w pewnej mierze wpływa atmosfera dziewiętnastego wieku, zyskały zaś one popularność na

skutek dominujących nastrojów panujących po pierwszej wojnie światowej. Pewne czynniki, które wywarły wpływ zarówno na

ogólnie przyjęte poglądy, jak też i na teorie Freuda, były przede wszystkim reakcją na surowe obyczaje epoki wiktoriańskiej.

Drugim czynnikiem determinującym teorie Freuda była panująca wówczas koncepcja człowieka, wynikająca ze struktury

kapitalizmu. Aby udowodnić, że kapitalizm odpowiada naturalnym ludzkim potrzebom, należało wykazać, że człowiek z

samej swej natury dąży do współzawodnictwa i że cechuje go wrogość w stosunku do innych ludzi. Podczas gdy ekonomiści

udowadniali tę tezę, nazywając to nienasyconym pragnieniem ekonomicznego zysku, a darwiniści określali jako biologiczne

prawo przetrwania jednostek najlepiej przystosowanych, Freud doszedł do tego samego wniosku zakładając, że mężczyzną

kieruje bezgraniczne pożądanie wszystkich kobiet i że jedynie nacisk społeczeństwa powstrzymuje go od zaspokajania tych

pragnień. W efekcie mężczyźni siłą rzeczy są o siebie zazdrośni, a ta wzajemna zazdrość i rywalizacja miałyby się

utrzymywać nawet wówczas, gdyby znikły wszystkie społeczne i ekonomiczne jej przyczyny." (O sztuce miłości, s. 104.)

Zestawienie Freuda, człowieka, którego odkrycia były jednym z najbardziej drastycznych skandali intelektualnych i

moralnych epoki, z tendencyjnymi apologetami liberalnego kapitalizmu brzmi tu jak ponury żart. Równocześnie jednak

polemika ta stanowi niezmiernie typowy przykład kierunku, w którym poszły - każda swoją drogą - poszczególne szkoły

psychoanalityczne wyrosłe z freudyzmu. Wspólnym wyznacznikiem tej ewolucji wydaje się być odrzucanie - przy użyciu roz-

maitych argumentów - monokauzalnego, opartego wyłącznie na popędzie płciowym, radykalizmu, z jakim Freud podchodził

do zjawisk psychicznych, w tym również do interpretacji podświadomości człowieka, ujawniającej się w marzeniu sennym.

Dla Freuda kluczem do powikłań psychicznych człowieka jest nieodmiennie zahamowanie jego pragnień seksualnych,

stłumionych i zepchniętych we wstydliwe regiony podświadomości przez wychowanie, rodzinę, społeczeństwo, ojczyznę,

państwo. U podstaw jego teorii człowieka leży amoralne dziecko, noworodek, będący zarazem niepohamowanym

erotomanem, poszukującym rozkoszy najpierw w Ciele matki (faza oralna), potem w ciele własnym (faza analna), wreszcie w

doznaniach genitalnych. Dojrzałe życie psychiczne człowieka, a więc zarówno to, co jest w tym życiu neurozą i skrzywie-

niem, jak i to, co uchodzi za chlubę naszego gatunku - to znaczy kultura, sztuka, filozofia, praca produktywna - jest efektem

gwałtu, jaki zarówno społeczeństwo, jak i my sami zadajemy swojej pierwotnej naturze. Neuroza jest rezultatem stłumienia

pierwotnego instynktu płciowego, twórczość - wynikiem jego sublimacji ku zastępczym “celom wyższym". Kultura rodzi się z

bólu, jest imaginacyjnym poszukiwaniem utraconej wolności i utraconej rozkoszy. Człowiek staje się tym, czym jest,

podejmując dramatyczny wysiłek zniszczenia w sobie swojej własnej natury: seksualnego, żarłocznego zwierzęcia.

Ten radykalizm Freuda, jego absolutyzacja libido, dążenia do rozkoszy, przy równoczesnym lekceważeniu czynników

innych - np. aspiracji społecznych czy kulturowych, które Freud umieszcza z reguły po stronie sił hamujących i

ograniczających osobowość - stanowi zarówno o dramatyzmie, jak i o ograniczeniu jego doktryny. Te właśnie ograniczenia

albo też ten jednoprzyczynowy radykalizm freudyzmu starali się złagodzić jego spadkobiercy, przed którymi to zabiegami

sam Freud zresztą bronił się z uporem i zajadłością dogmatyka. Nie przypadkiem, w ostatnich zwłaszcza latach, dają się sły-

szeć głosy, że autentyczna wielkość nauki Freuda, zasadzająca się właśnie na jej brutalnej jednostronności, została niejako

rozmazana, zatuszowana i sfałszowana przez liczne szkoły psychoanalityczne, karmiące się odkryciami wiedeńskiego

uczonego. Do nich - że poprzestanę jedynie na modyfikacjach dziś już klasycznych - należy doktryna Junga, uzupełniając

freudowskie pojęcie podświadomości jednostkowej kategorią podświadomości zbiorowej, przechowującej nie tylko

nieuświadomione, ale także często wręcz nie znane przez jednostkę zbiorowe mity i wyobrażenia symboliczne, zdolne ujaw-

niać się w marzeniach sennych

. Do głównych modyfikacji wprowadzonych do systemu psychoanalizy stworzonego przez

Freuda należy także koncepcja Adlera, w myśl której podstawą działania psychicznego nie jest popęd płciowy, ale “wola

mocy", a źródłem stanów neurotycznych nie jest zahamowany i stłumiony popęd płciowy, lecz kompleks niższości,

wynikający z nie zrealizowanego “planu życia", to znaczy nieprzymierności aspiracji do osiągnięć i wynikającego stąd stanu

frustracji. Jak widać, obie te doktryny odchodzą od Freudowskiego absolutyzowania libido, poszukując wyjaśnienia naszych

powikłań psychicznych i naszych snów - które donoszą nam o tym w języku symbolicznym - w warstwach historii kultury, do

której przynależymy, lub w społeczeństwie, w którym żyjemy.

Spośród wielkich nazwisk psychoanalizy Erich Fromm jest tym, który poszedł najdalej w stronę społecznej motywacji zjawisk

podświadomości. Wpłynął na to, jak się zdaje, zarówno zaznaczony na wstępie osobliwy charakter jego doświadczenia

życiowego, jak również fakt, że w pracach swoich jest on bardziej teoretykiem niż praktykiem bezpośrednio związanym z

działalnością kliniczną. Działa tu także pewien niewątpliwy odcień moralizatorskiego pragmatyzmu, który zaznaczył się w je-

go pismach, zwłaszcza powstałych już na emigracji, w Stanach Zjednoczonych. Zarówno bowiem O sztuce miłości, jak The

Heart oj Man czy też nie znana u nas praca Man for Himself zawierają w sobie pewien widoczny rys dydaktyzmu, to znaczy

dążenia, aby prace te nie tylko stanowiły beznamiętny sondaż głębin duszy ludzkiej, ale także aby zdołały służyć pomocą w

życiu praktycznym, to znaczy w życiu społecznym. Typowy pod tym względem jest styl książki O sztuce miłości, gdzie autor

nie tylko analizuje, czym jest uczucie miłości, ale udziela także praktycznych wskazówek, jak kochać lub też jak

wypracowywać w sobie predyspozycje psychiczne, umożliwiające przeżycie miłości. Owo nastawienie dydaktyczno-

praktyczne przez wielu uznawane jest - nie bez pewnej słuszności - za najpoważniejsze odstępstwo Fromma od rygorów

psychoanalizy, a nawet często od rygorów nauki, na rzecz czegoś, Zo jeden z komentatorów określił jako “psychoanalityczny

salon kosmetyczny", a więc instytucja nie tylko użytkowa, ale wręcz obliczona na szczególny typ dyletanckiej i zamiłowanej w

badaniu swego wnętrza amerykańskiej klienteli. Tej dewiacji - być może - Fromm zawdzięcza swoją popularność, opłaconą

jednak pewną powierzchownością tez.

Zapomniany język należy do najbardziej klasycznych, w sensie tematyki psychoanalitycznej, prac Fromma. Autor stara się

tu wyłożyć teorię i znaczenie marzeń sennych, baśni i mitów w oparciu o podstawowy repertuar pojęć psychoanalizy.

Ujawnia on jednak przy tym pewne osobliwości swego rozumowania, pokrewne cechom, o których wspominałem

dotychczas. Dotyczy to przede wszystkim odpowiedzi na zasadnicze pytanie, a mianowicie, czego to właściwie

symbolicznym wyrazem czy też projekcją jest marzenie senne.

Jak wiemy, na pytanie to Zygmunt Freud odpowiedział, że we śnie mówią przez nas, deformowane przez wewnętrzną

cenzurę, nasze pragnienia i pożądania, będące przede wszystkim pożądaniami seksualnymi, a więc mówią przez nas głosy

“niskie", które na jawie czy też w granicach świadomości ukrywa i spycha do psychicznego podziemia warstwa wstydu,

uformowana przez wychowanie i otoczenie. U Junga odpowiedź ta brzmi zgoła inaczej. Uważa on, że zespołu symboli i figur

użyczają naszym snom pradawne kultury, przekazy dawnych religii, doświadczenia stuleci drzemiące w naszej podświa-

domości, coś w rodzaju nieświadomej pamięci. W tym systemie sen jest więc często rodzajem kompensacji,

wprowadzającym element duchowy czy też religijny w jałową i pragmatyczną rzeczywistość życia świadomego; w tym sensie

zresztą Jung traktuje niektóre przejawy neurozy jako sygnały w gruncie rzeczy pozytywne, domagające się przywrócenia

równowagi między doświadczeniem praktycznym a wyższymi regionami ludzkiej egzystencji intelektualnej i moralnej. Sen

Junga jest więc pradawny i wzniosły.

Dla Fromma natomiast jest on wyrazem tego, co ukryte jest w człowieku, zarówno w najwyższych, jak i najniższych

regionach jego podświadomości. Nie neguje on działania popędów niskich, ale także nie wyklucza pojawiania się -

1 We wspomnianych Rozmowach z Ernestem Jonesem Jung mówi na przykład, że badając sny jednej ze swych pacjentek napotkał w

nich symbole, których ani on, ani badana nie byli w stanie pojąć; dopiero później, studiując jej genealogią, wykrył, że miała ona w swojej
rodzinie domieszkę, krwi hinduskiej, o czym nie wiedziała, a symbole, którymi operowała we śnie, dały się wyjaśnić na gruncie mitologii
religijnych Półwyspu Indyjskiego.

wypowiadanych symbolicznym językiem snu - konstrukcji, w których dochodzi do głosu inteligencja i samoświadomość

jednostki wyższa od tej, którą jednostka ta dysponuje na jawie. O ile więc sen Freudowski napełnia nas grozą na widok

żarłoczności własnej natury, a sen Junga zmusza do pokory w obliczu pradawnych przekazów historii ludzkości,

interpretacja, którą daje Fromm, wnosi łagodzący pierwiastek humanistycznego optymizmu, nieobcy przecież, jak starałem

się to wykazać, całości jego myślenia. Słusznie bowiem pisze Franciszek Ryszka we wstępie do polskiego wydania Ucieczki

od wolności:

“Człowiek w społeczeństwie - twierdzi Fromm - nie musi pozostawać z nim w konflikcie. Nawet jeśli czuje swoją

bezbronność i bezradność, może odnaleźć swoje «ja» w czynnym życiu, w połączeniu z celami innych, w «pozytywnej

wolności», która jest alternatywą zagubienia jednostki ludzkiej." (Ucieczka od wolności, s. 13)

Ten łagodzący, pozostawiający człowiekowi iskrę nadziei na pogodzenie się ze światem takim, jaki jest, program Fromma

czyni zeń równocześnie badacza i społecznego utopistę. Na gruncie krytyki społeczności totalitarnej rodzi się myśl o

“zdrowym społeczeństwie", na gruncie badania głębi konfliktów psychicznych współczesnego człowieka rodzi się myśl o

przystosowaniu. Marcin Czerwiński, komentując książkę O sztuce miłości, słusznie więc zauważył, że w świecie

humanistycznej miłości proponowanym przez Fromma znajdzie się również miejsce dla postaci tak we współczesnej

cywilizacji kapitalistycznej kontrowersyjnej, jak postać businessmana. Dramatyzm konfliktu psychicznego traci tu nieco na

swej ostrości, szukając rozwiązania w wyjściach społecznych i ugodowych, choćby nawet nieco utopijnych.

Innym przykładem społecznego myślenia, które odróżnia Fromma od klasyków psychoanalizy, a które czytelnik odnaleźć

może w tej książce, jest - znakomity zresztą - rozdział poświęcony interpretacji historii i mitu Edypa. Mit ten, jak wiadomo,

został wykorzystany w jednej z klasycznych konstrukcji Freudowskich, przy czym Freud mianem kompleksu Edypa określał

nieuświadomione pożądanie seksualne własnej matki, stawiające jednostkę - w tym wypadku dziecko - w pozycji rywalizacji i

nienawiści skierowanej w stronę ojca. Fromm jednak rozpatruje mit o Edypie nie tyle w jego figurze metaforycznej, ile w

historycznym konkrecie archaicznego społeczeństwa greckiego, gdzie przed epoką patriarchatu rysuje formację społeczną

matriarchalną. Mit Edypa przedstawia się nam więc jako przekaz historyczny, wspominający o czasach, kiedy

demokratyczne, nacechowane łagodnością i tolerancją rządy matek (a także związana z nimi mitologia Matki-Ziemi)

zastąpione zostały przez autorytatywne i surowe rządy ojców, współczesny patriarchat, którego uosobieniem w podaniu t o

Edypie jest Kreon, a narzędziami prawo, obowiązek i surowość. W przykładzie tym widzimy dość wyraźnie, jak symboliczna i

po freudowsku jednokierunkowa interpretacja dramatu Edypa jako dramatu pożądania wyparta zostaje przez rozumowanie

historyczne, wyprowadzające wypadek jednostkowy, jakim jest ten dramat, z uzasadnionych dziej owo przewartościowań

psychologii społecznej.

W rozważaniach tych, na koniec, nie wolno nie oderwać się na chwilę od szczegółów, jakimi są w rezultacie takie lub inne

interpretacje psychoanalityczne, i nie spojrzeć raz jeszcze na całość zjawiska psychoanalizy jako na system, styl myślenia i

naukę, która, wśród przypływów i odpływów, ogarnęła znaczne obszary świadomości, zwłaszcza wśród społeczeństw

Zachodu. Psychoanaliza stała się nie tylko zbiorem poglądów na życie psychiczne człowieka, poglądów, u podłoża których

leżą odkrycia czy też hipotezy postawione przez Zygmunta Freuda w okresie tuż przed, a także po I wojnie światowej, ale

również ogromnie doniosłym zjawiskiem społecznym operującym w krajach zachodnich niezliczoną ilością poradni, zakładów

leczniczych czy konsultacyjnych, z których korzystają setki tysięcy, jeśli nie miliony ludzi. Coraz częściej wizyta u

psychoanalityka staje się zabiegiem służącym higienie psychicznej, tak jak wizyta u dentysty służy higienie ciała.

Psychoanalityk jest człowiekiem wysłuchującym cierpliwie strapień i lęków swoich pacjentów, ich doradcą, a często jedynym

człowiekiem, który gotów jest poświęcić pacjentowi swój czas po to jedynie, aby pomóc mu rozwikłać kłopoty jego duszy.

Jest faktem znanym, że cały system psychoanalizy, a więc zarówno jej przesłanki, jak i wnioski, stanowi przedmiot bardzo

gruntownej i ostrej krytyki ze strony psychologii eksperymentalnej, w tym także psychologii marksistowskiej. Koronnym

zarzutem, jaki stawia się psychoanalizie, jest jej nienaukowa - zdaniem badaczy eksperymentalnych - metodologia,

operująca z jednej strony zbyt nikłą ilością przesłanek empirycznych, z drugiej zaś zbyt wielką dowolnością w interpretacji

otrzymanych wyników. Psychologowie godzą się zazwyczaj, że niektóre hipotezy freudyzmu, a także niektóre konstrukcje

zawarte w pismach uczniów Freuda, zawierają wiele pierwiastków genialnej niekiedy intuicji, równocześnie jednak

psychoanaliza jako całość nie spełnia warunków dyscypliny naukowej. Owa dowolność, na skutek której - jak ktoś to złośliwie

określił - pacjenci Junga śnią sny jungowskie, podczas gdy pacjenci Freuda śnią po freudowsku, rzutuje także na wnioski

płynące z psychoanalizy, której wielu badaczy skłonnych jest odmówić miana “psychologii wyjaśniającej", to znaczy na-

ukowej. Najczęściej powtarzane zarzuty przeciwko psychoanalizie freudowskiej zebrał syntetycznie Jerzy Prokopiuk, pisząc

w posłowiu do książki Freuda Człowiek, religia, kultura:

“Wszystkie trzy zespoły twierdzeń psychoanalitycznych - z grubsza koncentrujące się wokół pojęcia nieświadomości, tezy o

dominacji popędu płciowego w życiu ludzkim oraz wokół koncepcji neurozy, onejro- i symbolologii wraz ze związaną z nimi

praktyką terapeutyczną - trzy te zespoły twierdzeń, które sami freudyści chętnie określają jako teorie, przychodzi nam uznać

w najlepszym razie jedynie za hipotezy wymagające weryfikacji, w najgorszym zaś za zwykłe propozycje wskazujące tylko

pewne kręgi tematów, wymagających zajęcia się nimi przez .psychologię naukową." (Zygmunt Freud, Człowiek, religia,

kultura, 1967, s. 349 i nast.)

W tym miejscu wkraczamy już jednak na teren dyskusji naukowej, gdzie ważyć może jedynie głos specjalistów.

Należałoby wszakże dodać, że niezależnie od oceny, jakiej z perspektywy czasu dostąpi psychoanaliza freudowska jako

system naukowy i metoda poznawcza, pozostaje fakt bezsporny - znaczenie freudyzmu i psychoanalizy jako zjawiska z

zakresu szeroko rozumianej historii kultury naszego stulecia, kultury zarówno artystycznej, jak intelektualnej i duchowej

społeczeństw.

Byłoby truizmem przypomnienie, jak piorunującym odkryciem były pierwsze rewelacje freudyzmu na temat podświadomości i

jej seksualnych motorów dla sztuki europejskiej pierwszej ćwierci XX stulecia. Bez Freuda nie byłoby Tristana Tzary i

dadaizmu, nie składano by poematów, zasadzających się na zapisie snów, nie byłoby Bretona i surrealizmu - najbardziej

chyba brzemiennej w skutki rewolucji w nowoczesnej poezji i sztukach plastycznych. Symbolika freudowska przemawia do

nas z najlepszych płócien Salvadora Dali, Magritte'a czy Yves'a Tanguy'ego, niepokoi w najlepszych filmach Luisa Bunuela, a

także, aby sięgnąć do przykładów nam bliższych - uboższy byłby bez niej świat awangardy polskiej, Witkacego, świat

Nienasycenia i Pożegnania jesieni. Dzięki psychoanalizie możliwą stała się nie tylko recepcja Ulissesa Joyce'a, ale - jak

podkreśla to wielu komentatorów - możemy przeczytać na nowo i inaczej także Alicją w krainie czarów Lewisa Carrolla,

książkę, którą badacze dawno już wyjęli z dziecinnego pokoju, zafascynowani wielością jej znaczeń. W psychoanalizie, w

świecie snu, w podświadomości, w głębinach psychiki ludzkiej pojmowanej jako zbiór symboli dotyczących zdarzeń realnych,

na które psychoanaliza zwróciła uwagę stulecia, sztuka europejska odnalazła nowe, ożywcze źródło inspiracji, pozwalające

jej przekroczyć granice oczywistości i banału w stronę poezji niezwykłości. Z tego też punktu widzenia - choć brzmieć to

może jak herezja - jest w istocie obojętne, czy system pojęć i metod psychoanalizy uznać można za doktrynę naukową, czy

też za zbiór propozycji i hipotez jedynie; jego ożywcze funkcjonowanie już jest faktem, którego nie da się ani zanegować, ani

nawet podważyć.

Obok tego jednak inspirującego wpływu na rozwój sztuki nowoczesnej psychoanaliza i cały system pojęć, a także praktyk z

nią związanych, odegrały i odgrywają nadal pewną rolę w historii społeczeństw, rolę, którą często skłonni jesteśmy

niesłusznie lekceważyć lub poniżać. Wypływa ona z uświadomienia sobie tych samych w istocie faktów, z których

przeciwnicy psychoanalizy wyprowadzają swoje oceny negatywne. A więc historyczni komentatorzy freudyzmu są na ogół

zgodni co do tego, że glebą społeczną, na której wyrosła ta doktryna, jest współczesny świat industrialny, z jego gwałtowną

urbanizacją i związanym z nią wzrostem napięć międzyludzkich. Społeczeństwo organizując się w sposób coraz bardziej

precyzyjny prowadzi równocześnie do coraz większej konformizacji postaw i pozostawia coraz mniej miejsca dla

swobodnego rozwoju jednostki ludzkiej. Pierwsze rewelacje psychoanalizy pojawiły się na horyzoncie myśli XX wieku

wówczas, gdy na horyzoncie społecznym coraz wyraźniej wyodrębniać się począł typ współczesnego mass mana, jednostki

żyjącej w zuniformizowanym rytmie rutyny zawodowej, zbiorowych rozrywek, zbiorowych, stadnych emocji. Ów mass man to

nie tylko najczęstszy pacjent przychodni psychoanalitycznych, to także adresat tego systemu, obiekt, ku któremu zwraca się

cały zespół jego twierdzeń. Krytycy psychoanalizy zwracają uwagę na często szkodliwy wpływ społeczny, jaki wywierają

lekarze-psychoanalitycy, nazywając ich magami XX wieku, poddającymi swoich pacjentów zabiegom psychicznym

graniczącym niekiedy z szarlatanerią i odwodzącymi ich od zrozumienia obiektywnych, a więc klasowych źródeł konfliktów

pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Jest w tym sporo prawdy, często zapomina się jednak przy tym, że owi “magowie"

mówią swoim wyznawcom o rzeczach tak przecież niebagatelnych, jak wyjątkowość i niepowtarzalność ich jednostkowego

życia psychicznego, ich przeżyć i doświadczeń, że czyniąc to, nawet wówczas gdy teoretyczne zasady i terapeutyczne

rezultaty tych zabiegów budzić mogą wątpliwości, zwracają jednak uwagę wyjałowionego przez rutynę życia mass mana na

cudowność samego faktu jego jednostkowej egzystencji, a także na jego realny związek z naturą, z dziejami ludzkości, z

mitologiami prawieków, stanowiącymi kolebkę człowieczeństwa - a więc z tym wszystkim, co składa się na niezbywalny

ekwipunek humanizmu.

Wreszcie należałoby przypomnieć, że ludzkość w czasach, w których żyjemy, znajduje się nie tylko w strefie zagrożeń,

powodujących lęki, niepewność, zwątpienie lub okrucieństwo, ale także zmierza ku celom historycznym i dalekosiężnym,

które stara się realizować. System psychoanalizy, gdy spojrzeć nań bez uprzedzeń, a także bez scjentystycznej

dociekliwości nakazującej widzieć jego szczeliny i luki, zawiera w sobie także pewną wartą podniesienia treść moralną.

Polega ona na przypomnieniu, że celem wcale niepoślednim, jaki ma do zrealizowania na przestrzeni swego życia człowiek,

jest także zrealizowanie siebie samego - pełni swoich, wolnych od zahamowań, sił kreatywnych i harmonii własnego życia.

Wydaje się, że świadomość tego posłania, które mimo wszelkich zasłon przebija z najlepszych tekstów literatury

psychoanalitycznej, pozwala także patrzeć okiem bardziej pobłażliwym na to, co zarówno z naukowego, jak i społecznego

punktu widzenia może w systemie tym budzić wątpliwości, -a nawet sprzeciw.

Krzysztof Teodor Toeplitz

SŁOWO WSTĘPNE

Książka ta opiera się na wykładach, które prowadziłem w ramach cyklu wstępnego dla doktorantów na zajęciach w Instytucie

Psychiatrii im. Williama A. White'a oraz dla studentów w Bennington College. Jest ona skierowana do podobnego

audytorium, do osób specjalizujących się w zakresie psychiatrii i psychologii oraz do zainteresowanych laików. Jak wskazuje

podtytuł, książka ta jest wstępem do rozumienia języka symbolicznego, z tej przyczyny pomija wiele bardziej

skomplikowanych problemów dotyczących tej dziedziny, których roztrząsanie nie dawałoby się pogodzić z założeniami

wstępu. Tak więc omawiam, na przykład, teorię Freuda jedynie na płaszczyźnie jego Interpretacji snów, nie zaś w świetle

trudniejszych pojęć, jakie rozwinął w swych późniejszych pracach; nie próbuję też rozstrzygnąć tych aspektów języka

symbolicznego, które, chociaż niezbędne do pełnego zrozumienia poruszonych problemów, wymagają ogólniejszych

wiadomości, jakie usiłowałem na tych stronach przekazać. Problemami tymi zamierzam zająć się później, w następnym to-

mie.

Termin: wstęp do rozumienia snów etc, wybrałem świadomie zamiast bardziej konwencjonalnego wyrażenia: interpretacja.

Jeśli - co będę próbował wykazać na następnych stronicach - język symboliczny jest językiem posiadającym własne prawa, a

w rzeczywistości jedynym powszechnym językiem, jaki rodzaj ludzki kiedykolwiek rozwinął, wtedy cały problem polega

istotnie raczej na jego zrozumieniu niż na interpretacji, niby jakiegoś sztucznie sfabrykowanego tajnego kodu. Wierzę, że

takie zrozumienie jest ważne dla każdego, kto chce być w kontakcie z samym sobą, nie zaś tylko dla psychoterapeuty

chcącego leczyć zaburzenia umysłowe; stąd zatem sądzę, że w naszych gimnazjach oraz uczelniach powinno się nauczać

języka symbolicznego podobnie jak innych obcych języków objętych programem. Jednym z celów tej książki jest wniesienie

wkładu do urzeczywistnienia tej idei.

2951

Erich Fromm

I. WPROWADZENIE

Jeżeli prawdą jest, że zdolność do dziwienia się jest początkiem mądrości, to prawda ta stanowi smutny komentarz do

mądrości współczesnego człowieka. Przy wszystkich zaletach wynikających z osiągnięcia wysokiego stopnia literackiej i

powszechnej edukacji - utraciliśmy ów dar dziwienia się czemukolwiek. Wszystko wydaje się znane - jeśli nie nam samym, to

jakiemuś specjaliście, którego obowiązkiem jest znać to, czego my nie znamy. Dziwienie się jest rzeczywiście czymś

kłopotliwym, oznaką intelektualnej niższości. Nawet dzieci rzadko się dziwią lub przynajmniej usiłują tego nie okazywać; w

miarę jak się starzejemy, tracimy stopniowo zdolność do dziwienia się czemukolwiek. Udzielanie słusznych odpowiedzi

wydaje się nam bardziej doniosłe niż stawianie słusznych pytań.

W postawie tej szukać może należy jakiejś przyczyny, dla której jedno z najbardziej zagadkowych zjawisk w naszym życiu,

nasze sny, nie budzi w nas zdumienia i nie stwarza problemów. Wszyscy śnimy; nie rozumiemy naszych snów, a jednak

postępujemy tak, jakby nic osobliwego nie działo się w naszych śpiących umysłach, osobliwego przynajmniej w zestawieniu

z logicznymi, celowymi czynnościami naszych umysłów, gdy czuwamy.

Kiedy czuwamy, jesteśmy aktywnymi, rozumnymi istotami, dokładającymi pilnie starań, aby zdobyć to, czego

potrzebujemy, i gotowymi bronić się przed napaścią. Działamy i obserwujemy; widzimy rzeczy zewnątrz nas, być może nie

takie, jakimi są, ale przynajmniej w taki sposób, że możemy ich używać i sterować nimi. Lecz jesteśmy także raczej

pozbawieni wyobraźni i nader rzadko - może tylko w przypadku dzieci lub poetów - fantazja nasza wykracza rzeczywiście

poza powtarzanie wątków i zdarzeń będących częścią naszego rzeczywistego doświadczenia. Jesteśmy sprawni, ale i nieco

nudni. Teren naszej całodziennej obserwacji nazywamy rzeczywistością, szczycimy się naszą zręcznością w sterowaniu nią

oraz swym realizmem.

Kiedy śpimy, budzimy się do innej formy istnienia. Śnimy. Wynajdujemy historie nie mające precedensu w sferze realności,

historie, które nigdy się nie zdarzyły. Czasem jesteśmy bohaterami, niekiedy zaś łotrami; czasem widzimy najpiękniejsze

sceny i jesteśmy szczęśliwi, to znów ogarnia nas paniczny lęk. Ale jakąkolwiek rolę odgrywamy we śnie, my jesteśmy

autorami, to jest nasz sen, m y wymyśliliśmy fabułę.

Większość naszych snów odznacza się jedną wspólną właściwością: nie stosuje się do praw logiki, które rządzą naszym

myśleniem na jawie, pomija kategorie przestrzeni i czasu. Ludzie, którzy umarli, są w nich żywi, wypadki, które aktualnie

obserwujemy, wydarzyły się wiele lat temu. Śnią się nam dwa wydarzenia dziejące się równocześnie, podczas gdy w

rzeczywistości nie mogłyby w żaden sposób nastąpić w tym samym czasie. Równie mało zważamy na prawa przestrzeni.

Łatwo jest nam przenieść się w jednej chwili do odległego miejsca, być naraz w dwu miejscach, zespolić dwie osoby w jedną

czy też sprawić, aby jakaś osoba nagle przemieniła się w inną. W snach naszych jesteśmy istotnie twórcami świata, czas i

przestrzeń ograniczające wszelkie czynności naszego ciała nie mają tam żadnej władzy.

Inną osobliwą cechą naszych snów jest to, że przychodzą nam na myśl wydarzenia i osoby, o których nie myśleliśmy od lat i

które nigdy by na jawie nie ożyły w naszej pamięci. Pojawiają się one nieoczekiwanie we śnie jako coś znajomego, o czym

myśleliśmy już wielokrotnie. W naszym życiu we śnie zdajemy się czerpać z bezmiernych zasobów doświadczenia i pamięci,

o których istnieniu nic za dnia nie wiemy.

Pomimo jednak wszystkich tych dziwnych właściwości, w czasie gdy śnimy, sny nasze są dla nas realne; równie realne jak

każde doświadczenie towarzyszące naszemu życiu na jawie. We śnie nie ma żadnego “jak gdyby". Sen jest obecnym,

realnym doświadczeniem, tak dalece nawet, że przywodzi na myśl dwie kwestie: czym jest rzeczywistość? Skąd wiemy, że

to, o czym śnimy, jest nierealne, to zaś, czego doświadczamy w naszym życiu na jawie, jest realne? Trafnie wyraził to pewien

chiński poeta: “Śniło mi się tej nocy, że byłem motylem, i teraz nie wiem, czy jestem człowiekiem, który śnił, że jest motylem,

czy może motylem, który śni teraz, że jest człowiekiem."

Wszystkie te emocjonujące, żywe doświadczenia z kręgu nocy nikną po przebudzeniu, a ich przypomnienie sprawia nam

ogromną trudność. O większości z nich po prostu zapominamy tak dalece, że nawet nie pamiętamy, iż żyliśmy w tamtym

świecie. Niektóre przebłyskują w naszej pamięci w chwili przebudzenia, a w następnej sekundzie zapadają w niepamięć.

Niektóre jednak pamiętamy, i są to doświadczenia, o których mówimy, twierdząc: “Miałem sen." To tak jak gdyby przyjazne

albo nieprzyjazne duchy odwiedzały nas i o świcie nagle znikały; ledwie pamiętamy o ich obecności we śnie i o tym, jak

bardzo zaprzątały nasz umysł.

Chyba jeszcze bardziej zagadkowe niż to, o czym tu mówiliśmy, jest podobieństwo wyników naszej aktywności twórczej w

czasie snu do najdawniejszej twórczości człowieka - mitów.

Rzeczywiście, mity nie dziwią nas zbytnio. Jeśli respektujemy je jako część naszej religii, to darzymy konwencjonalnym i

powierzchownym uznaniem część czcigodnej tradycji; pozbawione autorytetu tradycji, uchodzą za dziecinny wyraz myśli nie

oświeconego przez naukę człowieka. W każdym razie te lekceważone, wzgardzone czy też szanowane mity wydają się

należeć do świata całkowicie obcego naszemu własnemu myśleniu. Faktem jest jednak, że zarówno styl, jak i treść wielu

naszych snów przypomina mity, a my, którzy uznajemy je za obce i odległe na jawie, uprawiamy tę mitopodobną twórczość

podczas snu.

W micie również dzieją się dramatyczne wydarzenia niemożliwe w świecie, którym rządzą prawa czasu i przestrzeni:

bohater porzuca swój dom rodzinny i kraj, aby ocalić świat, lub też ucieka przed swym posłannictwem i żyje w brzuchu

wielkiej ryby; umiera i ponownie się rodzi; mityczny ptak spala się i wyłania z popiołów piękniejszy niż przedtem.

Różne ludy tworzą oczywiście różne mity, tak jak j rozmaici ludzie śnią rozmaite sny. Ale pomimo tych różnic wszystkie

mity i wszystkie sny łączy jedna cecha wspólna: wszystkie je zapisać można tym samym językiem, językiem symbolicznym.

Mity Babilończyków, Hindusów, Egipcjan, Hebrajczyków, Greków zapisano tym samym językiem co mity Aszantów czy

Polinezyjczyków. Sny kogoś żyjącego dzisiaj w Nowym Jorku czy w Paryżu są takie same, jak sny opowiadane przez ludzi

żyjących kilka tysięcy lat temu w Atenach lub w Jerozolimie. Sny starożytnych i współczesnych ludzi zapisuje się tym samym

językiem, co mity autorów żyjących w zaraniu dziejów.

Język symboliczny jest językiem, w którym wewnętrzne doświadczenia, uczucia i myśli wyrażamy tak, jak gdyby były

doświadczeniami zmysłowymi, wydarzeniami z kręgu świata zewnętrznego. Jest to język, który rządzi się logiką różną od

konwencjonalnej, stosowanej przez nas za dnia, logiką, w której nie czas i przestrzeń są kategoriami naczelnymi, lecz

intensywność i kojarzenie. Jest to jedyny język uniwersalny, jaki ludzkość kiedykolwiek stworzyła, identyczny dla wszystkich

kultur i epok. Jest to język, mający niejako własną gramatykę i składnię, język, który trzeba zrozumieć, jeśli ma się pojąć

znaczenie mitów, baśni oraz snów.

Język ten jednak został zapomniany przez współczesnego człowieka. Nie w czasie snu, lecz na jawie. Czy jest rzeczą

ważną, abyśmy język ów rozumieli również w blasku świadomości?

Ludzie przeszłości żyjący w wielkich kulturach zarówno Wschodu, jak Zachodu nie mieli wątpliwości, jak odpowiedzieć na

to pytanie. Mity i sny zaliczali do najistotniejszych wytworów umysłu, a brak ich zrozumienia utożsamiali z nieuctwem;

zmieniło się to dopiero w ciągu ostatnich kilku stuleci panowania kultury zachodniej. W najlepszym razie przyjmowano mity

za naiwne produkty przednaukowego myślenia, stworzone na długo przedtem, nim człowiek dokonał swych wielkich odkryć

dotyczących natury i poznał tajemnice jej opanowywania.

Jeszcze gorszy osąd wydała o snach nowożytność. Uznała, że są one po prostu bezsensowne i niegodne uwagi ludzi

dojrzałych, zajętych tak ważnymi sprawami jak budowa maszyn, i uważających się za realistów, ponieważ nie widzą nic poza

realnością rzeczy, które mogą zdobyć i wykorzystać; realiści ci mają odrębne określenie dla każdego typu samochodu, lecz

tylko jedno słowo: miłość, wyraża najrozmaitsze rodzaje doświadczeń emocjonalnych.

Ponadto, gdyby wszystkie nasze sny były przyjemnymi fantasmagoriami, w których spełniałyby się życzenia naszego serca,

przyjaźniej byśmy się do nich ustosunkowali. Ale wiele z nich wprowadza nas w nastrój niepokoju; często są to zmory nocne,

z których budzimy się stwierdzając z ulgą, że jedynie śniliśmy. Inne, choć nie są koszmarami, niepokoją nas z innych

powodów. Nie licują z osobą, którą na pewno jesteśmy w ciągu dnia. Śnimy, że nienawidzimy; ludzi, których zgodnie z

naszym przekonaniem lubimy, że kochamy kogoś, kto - jak sądziliśmy - nie budzi w nas żadnego zainteresowania. Śnimy, że

rozpiera nas ambicja, podczas gdy w swoim przekonaniu jesteśmy skromni; śnimy, że zginamy się w ukłonach i ulegamy,

podczas gdy tak szczycimy się swoją niezależnością. Gorszy jednak niż to wszystko jest fakt, że nie rozumiemy naszych

snów, natomiast na jawie jesteśmy pewni, że możemy pojąć wszystko, nad czym się zastanowimy. Zamiast uznać to odparty

dowód ograniczenia naszego rozumu, oskarżamy sny o bezsensowność.

Postawa wobec mitów i snów uległa głębokiej zmianie w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci. Bodźcem do tej zmiany stało

się w wielkiej mierze dzieło Freuda. Wyszedłszy od pierwotnie określonego celu: pomocy neurotycznym pacjentom w

zrozumieniu przyczyn ich choroby, Freud prowadził dalej badania nad snem jako zjawiskiem powszechnym, identycznym

zarówno u osób chorych, jak i zdrowych.. Zauważył on, że sny nie różnią się w swej istocie od mitów i baśni i że zrozumienie

ich języka oznacza zrozumienie języka snów. Mity znalazły się też na nowo w centrum uwagi antropologów. Zbierano je,

studiowano i niektórym pionierom na tym polu, jak J. J. Bachofenowi, udało się rzucić nowe światło na prehistorię człowieka.

Ale badania mitów i snów są jeszcze w powijakach. Pętają je różne ograniczenia. Jednym z nich jest pewien dogmatyzm

oraz sztywność wynikające z roszczeń różnych szkół psychoanalitycznych, z których każda utrzymuje, że tylko ona

prawdziwie pojmuje język symboliczny. W ten sposób tracimy z j oczu całą wielostronność symbolicznego języka i próbujemy

wtłoczyć go w prokrustowe łoże jednego, i tylko jednego, sposobu rozumienia.

Inne ograniczenie polega na tym, że interpretacja snów wciąż uchodzi za uprawnioną jedynie wtedy, gdy stosuje ją

psychiatra w leczeniu neurotycznych pacjentów. Sądzę, że jest przeciwnie - język symboliczny to jedyny język obcy, który

każdy z nas musi poznać. Zrozumienie go pozwala nam się zetknąć z najistotniejszym źródłem mądrości: mitem, a także z

głębszymi warstwami naszej własnej osobowości. W sposób istotny pomaga to nam w zrozumieniu podstaw swoiście

ludzkiego doświadczenia, wspólnego całej ludzkości tak pod względem treści, jak i stylu.

Talmud mówi: “Sen, którego nie objaśniamy, jest jak list, którego nie czytamy." W istocie rzeczy, zarówno sny, jak i mity są

ważnymi informacjami przekazywanymi nam samym przez nas samych. Jeśli nie rozumiemy języka, w którym są

zapisywane, umyka nam to, o czym wiemy i o czym powiadamiamy siebie samych w godzinach, w których nie jesteśmy

zajęci sterowaniem światem zewnętrznym.

II. ISTOTA JĘZYKA SYMBOLICZNEGO

Przypuśćmy, że chcesz wskazać komuś różnicę między smakiem białego a czerwonego wina. Wydaje ci się to całkiem

proste. Ty znasz tę różnicę bardzo dobrze; czemuż więc objaśnienie jej komuś innemu miałoby nie być łatwe? Ujmując

jednak tę różnicę smaku w słowa, natrafisz na ogromne trudności. W końcu prawdopodobnie powiesz: “Słuchaj, nie umiem ci

tego wyjaśnić. Napij się po prostu czerwonego wina, a potem białego i sam poznasz, na czym polega różnica." Nie masz

trudności ze znalezieniem słów objaśniając najbardziej skomplikowaną maszynę, jałowe jednak wydaje się określenie za po-

mocą słów prostego doznania smakowego.

Czyż nie stajemy wobec tych samych trudności próbując wyjaśnić doznania uczuciowe? Weźmy jako przykład nastrój

zagubienia, opuszczenia, kiedy świat wygląda szaro i trochę strasznie, choć nic nam naprawdę nie grozi. Chcesz opisać

przyjacielowi ten nastrój, ale znów przyłapujesz się na szukaniu po omacku słów i w końcu czujesz, że nic z tego, co po-

wiedziałeś, nie oddaje należycie wielu odcieni tego nastroju. Następnej nocy masz sen. Widzisz siebie na peryferiach

jakiegoś miasta tuż przed świtem, ulice są puste, najwyżej mija cię jakiś mleczarz, domy wyglądają ubogo, okolice są

nieznane, nie masz żadnych możliwości zwykłego przeniesienia się do znanych ci miejsc, które - jak czujesz - są twymi

stronami rodzinnymi. Kiedy się budzisz i przypominasz sobie ów sen, przychodzi ci na myśl, że uczucie, jakiego w nim

doznałeś, było właśnie uczuciem zagubienia i posępnej szarości, jakie próbowałeś opisać poprzedniego dnia swojemu

przyjacielowi. Jest to zaledwie jeden obraz, który uzmysłowiłeś sobie w niespełna sekundę. A jednak obraz ten jest żywszym

i dokładniejszym opisem niż to, co mogłeś przekazać, mówiąc szczegółowo o swym doznaniu. Obraz widziany we śnie jest

symbolem czegoś, co odczuwałeś.

Czym jest symbol? Definiuje się go często jako “coś, co oznacza coś innego". Definicja ta jest raczej niezadowalająca.

Jeżeli jednak zajmiemy się symbolami, które są zmysłowym wyrazem wzroku, słuchu, dotyku i powonienia, czyli “czymś, co

oznacza coś innego", wewnętrzne doświadczenie, jakieś uczucie lub myśl, to definicja ta stanie się godna większej uwagi.

Symbole tego rodzaju wyrażają coś, co jest poza nami, a symbolizują coś, co jest czymś wewnątrz nas samych. Język

symboliczny jest językiem, w którym wyrażamy wewnętrzne doświadczenie, jakby było ono doświadczeniem zmysłowym,

jakby było czymś, co czynimy, czy też czymś, czym oddziałuje na nas świat rzeczy. Język symboliczny jest językiem, w

którym świat zewnętrzny stanowi symbol świata wewnętrznego, symbol naszych dusz i naszych umysłów.

Jeśli definiujemy symbol jako “coś, co oznacza coś innego", zasadnicze pytanie brzmi: Jakie specyficzne powiązanie

zachodzi między symbolem a tym, co on symbolizuje?

Odpowiadając na to pytanie możemy rozróżnić trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, akcydentalny oraz

uniwersalny. Jak wkrótce zobaczymy, jedynie dwa ostatnie rodzaje symboli wyrażają wewnętrzne doświadczenie, tak jakby

było ono doświadczeniem zmysłowym, i jedynie one zawierają elementy języka symbolicznego. Z tych trzech symboli

najlepiej znamy symbol konwencjonalny, ponieważ stosujemy go w mowie powszechnej. Jeśli widzimy wyraz “stół" lub

słyszymy jego dźwięk, to litery S-T-Ó-Ł oznaczają “coś innego": stół jako rzecz, której używamy, dotykamy i którą widzimy.

Jaki jest związek między wyrazem “stół" a stołem jako przedmiotem?

Czy istnieje między nimi jakieś wewnętrzne pokrewieństwo? Oczywiście, nie. Stół jako rzecz nie ma nic wspólnego ze

stołem jako dźwiękiem i jedynym powodem, dla którego słowo to symbolizuje tę rzecz, jest konwencja nadająca określonej

rzeczy jakąś określoną nazwę. Uczymy się tego powiązania jako dzieci, gdy słowa odnoszące się do danej rzeczy

powtarzamy dopóty, dopóki skojarzenia nie utrwalą nam się tak, że bez zastanowienia znajdujemy właściwe słowo.

Istnieją jednak pewne wyrazy, których nie kojarzymy na zasadzie tylko konwencjonalnej. Kiedy na przykład mówimy “fuj",

czynimy wargami ruch szybkiego wyparcia powietrza. Jest on wyrazem obrzydzenia, w którym uczestniczą nasze usta.

Wyrzucając szybko powietrze naśladujemy i wyrażamy chęć wykluczenia i usunięcia czegoś z naszego układu. W tym

przypadku, jak i w niektórych innych, symbol pozostaje w nieodłącznym związku z uczuciem, jakie symbolizuje. Jeśli nawet

przyjmiemy, że pierwotnym źródłem licznych czy nawet wszystkich słów jest takie właśnie nieodłączne powiązanie między

symbolem a tym, co symbolizowane, obecnie, gdy uczymy się języka, większość słów nie ma dla nas tego znaczenia.

Słowa nie są jedyną ilustracją symboli konwencjonalnych, chociaż stanowią najbardziej rozpowszechnione i najlepiej

znane symbole. Obrazy mogą także być symbolami konwencjonalnymi. Flaga, na przykład, może przedstawiać jakiś

określony kraj, a mimo to między określonymi barwami a krajem, jaki one oznaczają, nie ma żadnego powiązania. Uznano,

że oznaczają one ów szczególny kraj, wobec czego, znowu z przyczyn konwencjonalnych, wrażenie wzrokowe wywołane

widokiem flagi nakłada nam się na pojęcie tego kraju. Niektóre symbole obrazowe nie są całkiem konwencjonalne. Na

przykład krzyż. Krzyż może być jedynie konwencjonalnym symbolem Kościoła chrześcijańskiego i pod tym względem nie

różni się od flagi. Ale swoista treść pojęcia krzyża, która wiąże się ze śmiercią Jezusa, a ponadto z wzajemnym przenikaniem

się sfery materialnej i duchowej, wynosi związek między symbolem a tym, co on symbolizuje, ponad płaszczyznę zwykłych

symboli konwencjonalnych.

W jaskrawym przeciwieństwie do symbolu konwencjonalnego pozostaje symbol akcydentalny, chociaż połączone są

brakiem wewnętrznego pokrewieństwa między symbolem a tym, co on symbolizuje. Załóżmy, że w pewnym mieście ktoś

przeżył coś przygnębiającego; gdy słyszy nazwę tego miasta, kojarzy ją z łatwością z nastrojem smutku, tak jak kojarzyłby ją

z nastrojem radości, gdyby jego przeżycie należało do szczęśliwych. Oczywiste jest, że nie natura miasta zawiera to coś, co

byłoby albo smutne, albo też radosne. Jest to indywidualne doświadczenie zespolone z miastem i czyniące z niego symbol

jakiegoś nastroju.

Taką samą reakcję może wywołać jakiś dom, ulica, jakiś ubiór, sceneria, to wszystko, co się kiedyś skojarzyło z

określonym nastrojem. Możemy się przyłapać na rojeniu sennym, że znajdujemy się w pewnym mieście. We śnie może się z

tym miastem nie kojarzyć żaden określony nastrój; wszystko, co widzimy, to jedynie jakaś ulica lub nawet po prostu nazwa

miasta. Zadajemy sobie wówczas pytanie, dlaczego zdarzyło nam się myśleć we śnie o tym mieście, i być może odkrywamy,

że zasnęliśmy w nastroju podobnym do tego, jaki symbolizowało miasto. Obraz w marzeniu sennym przedstawia ten nastrój,

miasto oznaczałoby więc nastrój, który kiedyś w nim przeżyliśmy. Tutaj powiązanie między symbolem a doznaniem

symbolizowanym jest całkowicie akcydentalne.

W przeciwieństwie do symbolu konwencjonalnego symbol akcydentalny nie może się stać udziałem nikogo, kto nie ma

takiego samego jak my stosunku do wydarzeń powiązanych z symbolem. Z tego powodu w mitach, baśniach czy dziełach

sztuki pisanych językiem symbolicznym rzadko używa się symboli akcydentalnych, ponieważ bez obszernych komentarzy

autorskich byłyby one niezrozumiałe. W snach jednak symbole akcydentalne występują często i w dalszych partiach tej

książki objaśnię metodę ich rozumienia.

Symbol uniwersalny jest jedynym, w obrębie którego zachodzi wewnętrzne pokrewieństwo między symbolem a tym, co on

przedstawia. Podaliśmy już jeden przykład, scenerię peryferii miasta. Zmysłowe doświadczenie opuszczonego, obcego,

ubogiego środowiska wykazuje istotnie znamienne pokrewieństwo z nastrojem zagubienia i trwogi. Prawdą jest, że jeśli nigdy

nie znaleźliśmy się na takich peryferiach, nie mogliśmy użyć tego symbolu, tak jak słowo “stół" nic by nie znaczyło, gdybyśmy

nigdy stołu nie widzieli. Symbol ten jest nasycony znaczeniem jedynie dla mieszkańców miasta, nie przedstawia natomiast

żadnego znaczenia dla ludzi żyjących w kulturach, które charakteryzuje brak wielkich miast. Jednak wiele innych symboli

uniwersalnych tkwi korzeniami w doświadczeniu każdej ludzkiej istoty. Weźmy jako przykład symbol ognia. Urzekają nas

pewne właściwości ognia płonącego na kominku. Fascynuje nas przede wszystkim jego żywa ruchliwość. Zmienia się on

ustawicznie, przez cały czas jest w ruchu, a jednak stanowi stałość. Pozostaje ten sam, nie będąc takim samym. Daje

wrażenie mocy, energii, wdzięku i lekkości. Wygląda, jakby tańczył, jak gdyby tryskało z niego niewyczerpane źródło energii.

Kiedy używamy ognia jako symbolu, opisujemy wewnętrzne doświadczenie tymi samymi elementami, które dostrzegamy w

zmysłowym doświadczeniu ognia; nastrój ożywienia, lekkości, ruchliwości, wdzięku, wesołości - czasem ten, czasem inny z

tych elementów przeważa w naszych uczuciach.

Podobny pod pewnymi względami, odmienny zaś pod innymi jest symbol wody - oceanu, strumienia. Tu również

znajdujemy zespolone ze sobą trwałość i zmianę, ciągły ruch, a mimo to stałość. Odczuwamy także cechę żywości, ciągłości

oraz energii. Istnieje jednak pewna różnica; podczas gdy -ogień jest popędliwy, szybki, pobudzający, woda jest spokojna,

powolna i wytrwała. Ogień zawiera element zaskoczenia; woda element pewności. Woda także symbolizuje nastrój

ożywienia, lecz ożywienie to jest nieco ociężałe, powolniejsze, bardziej koi, niż pobudza.

To, że zjawisko świata fizycznego może wyrażać wewnętrzne doświadczenia, że świat rzeczy może być symbolem świata

ducha, nie jest rzeczą dziwną. Wszyscy wiemy, iż nasze ciało odzwierciedla nasze stany duchowe. Krew uderza nam do

głowy, gdy jesteśmy wściekli, serce tłucze się nam szybciej w piersi, gdy ogarnia nas gniew, całe ciało ulega innym

wibracjom, jeśli jesteśmy szczęśliwi, innym zaś, gdy jesteśmy smutni. Nastroje nasze znajdują odbicie w wyrazie twarzy, a

nasze postawy i uczucia odzwierciedlają się w ruchach i gestach tak wiernie, że inni rozpoznają je dokładniej z naszych

gestów niż z naszych słów. Ciało jest w istocie symbolem - nie zaś alegorią - ducha. Głęboko i autentycznie przeżyte

wzruszenie, a nawet wszelka myśl, jaka nas autentycznie poruszyła, wyraża się w całym naszym organizmie. W przypadku

symbolu uniwersalnego znajdujemy to samo powiązanie między doświadczeniem duchowym a cielesnym. Pewne zjawiska

fizyczne sugerują z samej swej natury pewne doświadczenia emocjonalne i myślowe, my zaś wyrażamy doznania

emocjonalne językiem doznań fizycznych, to znaczy symbolicznie.

Symbol uniwersalny jest jedynym, w którego obrębie powiązanie zachodzące między symbolem a rzeczą symbolizowaną

nie jest przypadkowe, lecz wewnętrzne. Wywodzi się on z doznawania ścisłej bliskości między uczuciem i myślą z jednej

strony a doznaniem zmysłowym z drugiej. Można go nazwać uniwersalnym, ponieważ jest udziałem wszystkich ludzi, w

przeciwieństwie nie tylko do symbolu akcydentalnego, który z samej swej natury jest całkowicie osobisty, lecz także do

symbolu konwencjonalnego, który ogranicza się do grupy ludzi uznających wspólnie tę samą konwencję. Symbol

uniwersalny tkwi korzeniami we właściwościach naszego ciała, naszych zmysłów i naszego umysłu, wspólnych wszystkim

ludziom, nie jest przeto ograniczony do jednostek lub też do określonych grup. Język symbolu uniwersalnego jest właściwie

jedyną wspólną mową rozwiniętą przez rodzaj ludzki, językiem, o którym ludzkość zapomniała, nim jeszcze zdołała rozwinąć

powszechny język konwencjonalny.

Nie ma potrzeby mówić o jakimś dziedzictwie w obrębie rasy, aby wyjaśnić uniwersalny charakter symboli. Każda istota

ludzka, która dzieli istotne znamiona cielesnego i umysłowego układu z resztą ludzkości, jest w stanie mówić językiem

symbolicznym i rozumieć ów język oparty na tych wspólnych właściwościach. Tak jak nie musimy się uczyć płaczu, gdy

jesteśmy smutni, lub czerwienienia się na twarzy, gdy jesteśmy zagniewani, i podobnie jak reakcje te nie ograniczają się do

jakiejś szczególnej rasy czy też grupy ludzi, język symboliczny nie musi być przedmiotem nauczania i nie ogranicza się do

żadnej wyodrębnionej warstwy ludzkości. Świadczy o tym fakt, że język symboliczny, w postaci, w jakiej używa się go w

mitach i snach, odnajdujemy we wszystkich kulturach, zarówno tzw. prymitywnych, jak i tak wysoko rozwiniętych jak Egiptu i

Grecji. Co więcej symbole stosowane w tych różnych kulturach wykazują uderzające podobieństwo, ponieważ wszystkie one

sięgają do zasadniczych doświadczeń, zarówno zmysłowych, jak i emocjonalnych, będących udziałem ludzi wszelkich kultur.

Dodatkowego świadectwa dostarczają niedawne eksperymenty, w których ludzie, którzy wcale nie znali teorii interpretacji

snów, byli w stanie, pod hipnozą, interpretować symbolikę swych snów bez żadnej trudności. Po wyprowadzeniu ze stanu

hipnozy, gdy proszono ich o wyjaśnienie tych samych snów, okazywali zakłopotanie i mówili: “No cóż, nie ma w nich żadnego

sensu - to po prostu absurd."

powyższe twierdzenie trzeba jednak zmodyfikować. Znaczenie niektórych symboli bywa odmienne, zależnie od różnic,

jakie w rozmaitych kulturach zawiera ich rzeczywista treść. Na przykład funkcja, a więc i znaczenie słońca są odmienne w

krajach północnych i w krajach podzwrotnikowych. W strefie północnej, gdzie woda znajduje się w obfitości, wszelki wzrost

zależy od dostatecznego nasłonecznienia. Słońce jest ciepłą, darzącą życiem, chroniącą, miłującą siłą. Na Bliskim

Wschodzie żar słoneczny znacznie się wzmaga i słońce staje się niebezpieczną, a nawet groźną potęgą, przed którą

człowiek musi się chronić, woda natomiast uchodzi za źródło wszelkiego życia i główny warunek wzrostu. Możemy mówić o

dialektach powszechnego języka symbolicznego, wyznaczonych przez owe różnice naturalnego środowiska, które powodują,

że pewne symbole przybierają odmienne znaczenie w różnych rejonach ziemi.

Niezależnie od tych “symbolicznych dialektów" wiele symboli ma więcej niż jedno znaczenie, zgodnie z różnymi rodzajami

doświadczeń, jakie można powiązać z jednym i tym samym zjawiskiem naturalnym. Jako przykład weźmy znów symbol

ognia. Jeśli obserwujemy ogień w kominku, stanowiącym źródło przyjemności i wygody, wyraża on nastrój żywości, ciepła i

przyjemności. Jeśli jednak widzimy płonący budynek czy las, doświadczamy uczucia zagrożenia, panicznego strachu,

poczucia bezsilności człowieka wobec żywiołu natury. Ogień zatem może być symbolicznym wyobrażeniem zarówno

wewnętrznego ożywienia i szczęścia, jak i zgrozy, bezsilności czy też właściwych komuś dążności niszczycielskich. To samo

dotyczy symbolu wody. Woda może się stać niezwykle niszczycielską siłą, gdy szaleje sztorm bądź gdy jako wezbrana rzeka

występuje z brzegów. Może być przeto zarówno symbolicznym wyrazem i przerażenia i chaosu, jak wygody i spokoju.

Ilustracją tego twierdzenia jest jeszcze symbol do- 1 liny. Dolina otoczona górami może wzbudzić w nas uczucie

bezpieczeństwa i otuchy, poczucie osłony i przed każdym niebezpieczeństwem grożącym nam z zewnątrz. Ale chroniące nas

góry mogą także oznaczać izolujący mur, który nie pozwala nam się z niej wydostać, i w ten sposób dolina wyrażać będzie

symbol uwięzienia. Znaczenie takiego symbolu można I ustalić jedynie na podstawie całego kontekstu, zwłaszcza miejsca, w

którym ten symbol występuje, w kategoriach doświadczeń, jakie przeważały w życiu i osoby używającej tego symbolu.

Powrócimy do tej« kwestii w trakcie omawiania symboliki snów.

Dobrą ilustracją funkcji, jaką pełni symbol uniwersalny, jest opowieść zapisana językiem. symbolicznym i znana niemal

każdemu, kto żyje w obrębie kultury Zachodu: Księga Jonasza. Jonasz posłyszał głos Boga nakazujący mu udać się do

Niniwy i oznajmić jej mieszkańcom, że czeka ich zagłada jeśli nie zejdą ze złej drogi. Jonasz nie może nie posłuchać głosu

Boga i dlatego właśnie jest prorokiem. Jest jednak krnąbrnym prorokiem, który znając swą powinność, próbuje mimo to uciec

przed nakazem Boga (czy też, jak byśmy powiedzieli, głosem sumienia). Jest on człowiekiem, który nie troszczy się o inne

istoty ludzkie. Jest człowiekiem o silnym poczuciu prawa i porządku, lecz pozbawionym miłości.

Jak w opowieści tej odzwierciedlają się procesy psychiczne Jonasza?

powiadają nam (por. Proroctwo Jonaszowe), że Jonasz udał się do Joppe i znalazł okręt, który miał g

przewieźć do Tarsu.

Gdy wypłynął na pełne morze, zerwała się wielka burza, wszystkich ogarnął lęk i zdenerwowanie, Jonasz zaś zszedł w głąb

okrętu, położył się i twardo zasnął. Żeglarze, przekonani, że Bóg zesłał burzę, aby ukarać kogoś, kto jest na okręcie, budzą

Jonasza, który wyznaje, że ucieka przed Jahwe. Następnie każe im rzucić siebie w morze, aby przestało się burzyć.

Żeglarze - wykazując szczególne poczucie człowieczeństwa, gdyż chwytali się najpierw wszelkich innych sposobów, zanim

usłuchali jego rady - wrzucili wreszcie Jonasza w morze, a ono przestało się srożyć. Tymczasem Jonasza połyka wielka

ryba, w której brzuchu przebywa on trzy dni i trzy noce. Modli się wtedy do swego Boga, aby uwolnił go z tego więzienia. Bóg

poleca rybie, aby wyrzuciła Jonasza na ląd, Jonasz zaś idzie do Niniwy i spełniając nakaz Boga, ratuje mieszkańców miasta.

Historia ta opowiedziana jest tak, jak gdyby owe wydarzenia rzeczywiście się przytrafiły. Zapisano ją jednak językiem

symbolicznym i wszystkie przedstawione w niej realistyczne zdarzenia są symbolami wyrażającymi wewnętrzne

doświadczenia bohatera. Odkrywamy tu sekwencję symboli następujących kolejno po sobie: wejście na okręt, zejście do

2 Par. rozprawą o Jonaszu, w: E. Fromm, Mcm for Himself, I (New York 1947), gdzie historia ta omówiona jest z punktu w widzenia
znaczenia miłości.

wnętrza okrętu, zaśnięcie, wrzucenie do morza oraz przebywanie w brzuchu ryby. Wszystkie te symbole oznaczają to samo

wewnętrzne doświadczenie: poczucie bezpieczeństwa i odosobnienia, bezpieczne odsunięcie się od innych ludzi.

Wyobrażają one to, co można by przedstawić za pomocą innego symbolu, płodu w łonie matki. Chociaż wnętrze okrętu,

twardy sen, morze i brzuch ryby są w rzeczywistości tak różne, wyrażają to samo wewnętrzne doświadczenie, stopienie się

w jedno stanu bezpieczeństwa i odosobnienia.

W zewnętrznej warstwie opowieści wydarzenia przebiegają w przestrzeni i czasie: najpierw zejście w głąb okrętu,

następnie zaśnięcie, po czym wrzucenie do morza, z kolei połknięcie przez rybę. Jedno następuje po drugim i chociaż

niektóre zdarzenia są wyraźnie irrealistyczne, cała historia wykazuje logiczną zwartość w ujęciu kategorii czasu i przestrzeni.

Jeśli jednak zrozumiemy, że zamierzeniem pisarza nie było snucie opowieści o wypadkach zewnętrznych, lecz o

wewnętrznym doświadczeniu człowieka rozdartego między własnym sumieniem a gwałtowną chęcią, aby uciec przed swym

głosem wewnętrznym, stanie się jasne, że różne czyny następujące jeden po drugim wyrażają ten sam nastrój u Jonasza; i

że następstwo w czasie jest wyrazem rosnącej intensywności tego samego uczucia. W swej próbie ucieczki przed zobo-

wiązaniem wobec bliźnich, jakie na nim ciąży, Jonasz dąży do odosobnienia dopóty, dopóki - już w brzuchu ryby - elementu

osłony nie zdominował element uwięzienia, czego prorok nie mógł już ścierpieć i zmuszony był modlić się do Boga o uwolnił

nie go z sytuacji, w jakiej sam się postawił. (Jest to mechanizm, który zgodnie z naszymi obserwacjami stanowi znamienną

cechę neurozy. Przybiera się jakąś postawę jako rodzaj obrony przed niebezpieczeństwem, ale równocześnie postawa ta

wykracza znacznie poza swą pierwotną funkcję obronną i staje się symptomem neurotycznym, od którego dana osoba

próbuje się uwolnić.) Tak więc ucieczka Jonasza w mające go zabezpieczyć odosobnienie kończy się grozą wywołaną

faktem uwięzienia i prorok podejmuje swe życie na nowo, od miejsca, z którego uprzednio próbował uciec.

Jest jeszcze jedna różnica między logiką zewnętrznej warstwy opowieści a jej warstwą utajoną. W owej zewnętrznej

warstwie powiązanie logiczne zasadza się na związku przyczynowym zewnętrznych wydarzeń. Jonasz chce się; udać za

morze, ponieważ chce uciec przed Bogiem, zasypia, ponieważ jest strudzony, wyrzucają go za burtę, ponieważ sądzi się, że

jest powodem rozpętania się burzy, połyka go ryba, ponieważ w morzu tym żyją ryby ludojady. Jedno wydarzenie wyrasta na

gruncie zdarzenia poprzedniego. (Ostatni fragment opowieści nie jest realistyczny, lecz nie jest też nielogiczny.) W utajonej

wersji istnieje jednak inna logika. Różne wypadki wiążą się ze sobą przez skojarzenie z tym samym wewnętrznym

doświadczeniem. To, co wydaje się przyczynowym następstwem wydarzeń zewnętrznych, oznacza powiązanie doświadczeń

zespolonych ze sobą przez skojarzenie w kategoriach wydarzeń wewnętrznych. Jest to równie logiczne jak w przypadku

owej wersji widocznej, lecz logika ta jest innego rodzaju. Jeśli przejdziemy teraz do badania natury snów, logika rządząca

językiem symbolicznym stanie się bardziej przejrzysta.

III. NATURA SNÓW

Na przestrzeni wieków i w obrębie różnych kultur poglądy na naturę snów różniły się znacznie. Jednak bez względu na to czy

wierzono, że sny są realnymi doświadczeniami naszych uwolnionych od powłoki cielesnej dusz, które opuściły ciało podczas

snu, czy też utrzymywano, że sny są inspirowane przez Boga bądź przez złe duchy, czy widziano w nich] wyraz naszych

irracjonalnych namiętności, czy też - wprost przeciwnie - naszych najwznioślejszych i najbardziej moralnych właściwości,

jedno nie podlega dyskusji: pogląd, że wszelkie sny są znaczące i doniosłe. Znaczące, gdyż zawierają posłanie, które

możemy zrozumieć, jeśli mamy klucz do jego tłumaczenia. Doniosłe, ponieważ nie śnimy o niczym, czego waga jest

znikoma, choćby nawet wyrażało się to w języku, który ukrywa znaczenie sennego posłannictwa za jakąś błahą fasadą.

Dopiero ostatnie stulecie stało się świadkiem radykalnego odstępstwa od tego poglądu. Tłumaczenie snów wyparto do

królestwa zabobonów, światły, i wykształcony człowiek, laik czy też uczony, nie miał żadnej wątpliwości, że sny są

bezsensownymi i pozbawionymi znaczenia wytworami naszego umysłu, w najlepszym razie psychicznymi odbiciami wrażeń

cielesnych doświadczanych podczas snu.

To właśnie Freud z początkiem dwudziestego wieku potwierdził dawną koncepcję: sny są zarówno znaczące, jak i

doniosłe; nie śnimy o niczym, co by nie stanowiło ważnego przejawu naszego życia wewnętrznego, i możemy zrozumieć

wszystkie sny, jeśli mamy do nich klucz; interpretacja snów jest via

regia, główną aleją wiodącą do zrozumienia nieświa-

domości, a zatem tej najpotężniejszej siły napędowej zarówno patologicznych, jak i normalnych zachowań. Poza tą ogólną

wypowiedzią na temat natury snów Freud w sposób dobitny i niewzruszony potwierdził jedną z najstarszych teorii: sen jest

spełnieniem irracjonalnych namiętności stłumionych podczas naszego życia na jawie.

Dawniejsze teorie snów i koncepcje Freuda przedstawię w dalszych rozdziałach, teraz zaś przystąpię do omawiania natury

snów, tak jak ja sam doszedłem do ich pojmowania z pomocą dzieła Freuda i w wyniku mego własnego doświadczenia,

człowieka, który śni i który jednocześnie jest interpretatorem snów.

W świetle faktu, że nie ma takiego przejawu działalności umysłowej, który by nie wystąpił we śnie, sądzę, iż jedynym

określeniem natury snów nie wypaczającym bądź też nie zawężającym tego zjawiska jest szerokie sformułowanie, że

marzenia senne są znaczącym i doniosłym wyrazem wszelkiej działalności umysłowej w warunkach snu.

Definicja ta jest oczywiście zbyt szeroka, aby mogła się na wiele przydać do zrozumienia natury snów, jeżeli nie umiemy

powiedzieć czegoś bardziej sprecyzowanego o “warunkach snu" i określonym wpływie tych warunków na naszą działalność

umysłową. Jeśli wykryjemy, jaki jest specyficzny wpływ snu na nasze czynności umysłowe, o wiele wnikliwiej zgłębimy naturę

marzeń sennych.

Z fizjologicznego punktu widzenia sen jest warunkiem chemicznej regeneracji organizmu; w czasie gdy możliwość

wszelkiego działania i nawet postrzegania zmysłowego jest wyłączona, następuje odnowienie energii. Z punktu widzenia

psychologicznego - sen pozbawia człowieka możliwości reagowania na rzeczywistość za pośrednictwem postrzegania i

działania, czyli głównych funkcji charakteryzujących życie na jawie. Ta różnica między biologicznymi funkcjami czuwania i

snu jest w istocie różnicą zachodzącą między dwoma stanami istnienia.

Aby ocenić wpływ egzystencji sennej na nasze procesy psychiczne, musimy najpierw rozważyć pewien ogólniejszy

problem: kwestię wzajemnej zależności naszej działalności i naszych procesów myślowych. Sposób naszego myślenia jest w

wielkiej mierze wyznaczony przez to, co robimy i co byśmy chcieli osiągnąć. Nie znaczy to, że zainteresowania wypaczają

myślenie, ale po prostu, że sposoby myślenia różnią się zależnie od rodzaju zainteresowań.

Jaki jest na przykład stosunek różnych ludzi do lasu? Malarz, który wybrał się tam, aby malować, właściciel lasu, który

chce oszacować swoje interesy, oficer zajmujący się topografią tego terenu, turysta, który pragnie przyjemnie spędzić czas -

każdy z nich będzie miał całkowicie odmienne pojęcie o lesie, ponieważ dla każdego z nich co innego jest istotne.

Doświadczenie malarza będzie polegało na zetknięciu się z formą i kolorem; przedsiębiorcy - na zapoznaniu się z wielkością,

liczbą oraz wiekiem drzew; oficera - na rozpoznaniu widoczności i możliwości osłony; turysty - na wędrówce wzdłuż szlaków.

Chociaż wszyscy oni mogą się zgodzić na abstrakcyjne oświadczenie, że znajdują się na skraju lasu, o ich doświadczeniu, o

tym, jak widzą las, decydują różne rodzaje działalności uprawianej przez nich z racji wykonywanego zawodu.

Różnica między biologicznymi a psychologicznymi funkcjami snu i czuwania jest bardziej zasadnicza niż między rozmaitymi

rodzajami działalności, a różnica między pojęciowymi systemami, które wiążą się z tymi dwoma stanami, jest nieporównanie

większa. W stanie czuwania myśli i uczucia są nastawione przede wszystkim na wyzwanie - zadanie opanowania naszego

środowiska, przeobrażenia go, obrony przed nim. Utrzymanie się przy życiu jest zadaniem człowieka czuwającego; podlega

on prawom, które rządzą rzeczywistością. Znaczy to, że musi on myśleć kategoriami czasu i przestrzeni i że jego myśli

podlegają prawom czasoprzestrzennej logiki.

Podczas snu nie zajmujemy się naginaniem zewnętrznego świata do naszych celów. Jesteśmy bezradni i słusznie przeto

sen nazywamy “bratem śmierci". Ale jesteśmy także wolni, wolniejsi niż na jawie. Jesteśmy wolni od brzemienia pracy, od ko-

nieczności, która każe nam się bronić lub atakować, od obserwowania i ujarzmiania rzeczywistości. Nie musimy patrzeć na

zewnętrzny świat; przyglądamy się naszemu światu wewnętrznemu, mamy do czynienia wyłącznie z samymi sobą. Gdy

śpimy, możemy być przyrównani do płodu lub do trupa; można nas także przyrównać do aniołów, nie podlegających prawom

“realności". We śnie królestwo konieczności ustępuje miejsca królestwu wolności, w którym moje “jestem" stanowi jedyny

system, do którego odnoszą się myśli i uczucia.

Logika działalności umysłowej podczas snu różni się od tej, jaka cechuje egzystencję na jawie. Doświadczenie senne nie

musi wcale zważać na właściwości, które mają jakieś znaczenie jedynie wtedy, gdy zmagamy się z rzeczywistością. Jeśli na

przykład uważam, że dana osoba jest tchórzliwa, mogę śnić, że zmieniła się z człowieka w kurczę. Zmiana ta jest logiczna w

kategoriach tego, co czuję w stosunku do tej osoby, nielogiczna zaś jedynie w kategoriach zewnętrznej rzeczywistości (w

kategoriach tego, co mógłbym naprawdę uczynić wobec tej osoby czy też zrobić z nią). Doświadczenie senne nie cierpi na

brak logiki, lecz podlega odmiennym prawom logicznym, które są całkowicie prawomocne w tym szczególnym stanie

przeżywania.

Sen i życie na jawie są dwoma biegunami ludzkiego istnienia. Życie na jawie odznacza się działaniem, sen zaś jest od niego

wolny. Sen odznacza się doświadczaniem samego siebie. Gdy budzimy się ze snu, przenosimy się do królestwa czynu.

Kierujemy się wówczas według kategorii tego systemu i pamięć nasza działa w jego obrębie: przypominamy sobie to, co daje

się osadzić w pojęciach czasu i przestrzeni. Świat snu zniknął. To, czego w nim doświadczyliśmy - nasze sny - odtwarzamy z

największym trudem.

Takie sytuacje w sposób symboliczny przedstawia niejedna ludowa opowieść: w nocy upiory i duchy,

dobre i złe, opanowują scenę, gdy jednak nastaje świt, znikają i z całego intensywnego przeżycia nie pozostaje nic.

Z tych rozważań wynikają pewne wnioski dotyczące natury nieświadomości: Nie jest ona ani mitycznym królestwem

odziedziczonego przez rodzaj ludzki doświadczenia, jak głosił Jung, ani też Freudowskim siedliskiem irracjonalnych sił libido.

Należy ją pojmować w kategoriach zasady: “Na to, co myślimy i czujemy, oddziaływa to, co czynimy."

Świadomość jest działalnością umysłu przejawiającą się w zakresie, w jakim w sferze działania zaprząta nas zewnętrzna

rzeczywistość. Nieświadomość jest doznaniem umysłowym występującym w stanie istnienia, w którym odcięliśmy się od

zewnętrznego świata; nie pochłania nas już działalność, lecz doświadczanie samego siebie. Nieświadomość jest do-

3 Por. bardzo inspirujący artykuł dra Ernesta G. Schnachtela, On Memory and Childhood Amnesia, w:“Psychiatry",
luty 1947 - dotyczący problemu funkcji pamięci w jej związku z aktywnością senną.

świadczeniem związanym ze szczególnym trybem życia - brakiem działania. Znamienne cechy nieświadomości wynikają z

natury tego sposobu istnienia, natomiast cechy świadomości określa natura działania oraz funkcja związana z warunkami

biologicznego przetrwania, właściwe naszemu życiu na jawie.

W stosunku do normalnego stanu aktywności. Kiedy mówimy o nieświadomości, twierdzimy właściwie tylko że jakieś

doświadczenie wykracza poza ramy naszego umysłu podczas i w wyniku naszej działalności; odczuwa się je wówczas jako

widmowy, natrętny element, trudny do uchwycenia i trudny do zapamiętania. Świat dnia jest jednak równie nieświadomy w

naszym doświadczeniu sennym, jak świat nocy w naszym doświadczeniu na jawie. Terminu “nieświadomość" używa się

zwykle wyłącznie z punktu widzenia doświadczenia dnia; tak więc nie wskazuje on na to, iż zarówno świadomość, jak i nie-

świadomość są jedynie różnymi stanami umysłu, odnoszącymi się do różnych stanów egzystencji.

Twierdzi się również, że na jawie myśli i uczucia nie podlegają całkowicie ograniczeniom czasu i przestrzeni; że nasza

twórcza wyobraźnia pozwala nam myśleć o rzeczach przeszłych i przyszłych, jak gdyby działy się w teraźniejszości, i o

odległych obiektach, jakby znajdowały się przed naszymi oczyma; że również na jawie nasze odczucia nie zależą od

fizycznej obecności przedmiotu ani od jego współistnienia w czasie; że przeto brak systemu przestrzenno-czasowego nie

charakteryzuje egzystencji sennej w odróżnieniu od życia na jawie, lecz myśli i uczucia w przeciwieństwie do działania, ów

chętnie stawiany zarzut pozwala mi wyjaśnić istotny punkt mej tezy.

Musimy ustalić różnicę między treścią procesów myślowych a kategoriami logicznymi, stosowanymi w myśleniu.

Chociaż prawdą jest, że treść naszych myśli na jawie nie podlega ograniczeniom czasu i przestrzeni, kategorie myślenia

logicznego są kategoriami natury przestrzenno-czasowej. Mogę na przykład myśleć o swoim ojcu i stwierdzić, że jego

postawa w pewnej sytuacji jest identyczna z moją. Oświadczenie to z punktu widzenia logiki jest poprawne. Z drugiej zaś

strony, jeśli stwierdzam: “jestem swoim ojcem", wypowiadam się nielogicznie, ponieważ wypowiedź ta nie odnosi się do

świata fizycznego. Sentencja ta jest jednak logiczna w sferze czystych przeżyć: wyraża ona doznanie uczucia identyczności

z ojcem. Logiczne procesy myślowe w stanie jawy podlegają kategoriom, które tkwią korzeniami w szczególnej formie

egzystencji - tej, w której ustalamy swój związek z rzeczywistością w terminach działania. W mojej egzystencji sennej,

charakteryzującej się brakiem choćby potencjalnej akcji, znajdują zastosowanie takie kategorie logiczne, które odnoszą się

jedynie do mego doświadczenia wewnętrznego. To samo stosuje się także do uczuć. Gdy w stanie jawy żywię jakieś uczucie

wobec osoby, której nie widziałem od dwudziestu lat, jestem świadomy faktu, że osoba ta jest nieobecna. Jeśli zaś śnię o tej

osobie, moje uczucia pozostają do niej w takim stosunku, jakby była obecna. Ale powiedzieć: “jakby była obecna", znaczy to

wyrazić owo uczucie w logicznych pojęciach życia na jawie. W egzystencji sennej nie ma żadnego “jak gdyby"; dana osoba

jest obecna.

Na poprzednich stronach starałem się określić warunki snu i wyciągnąć z tego opisu pewne wnioski dotyczące znamion

aktywności sennej. Teraz przystąpię do zbadania pewnego specyficznego elementu występującego w warunkach snu, który

okaże się czynnikiem wielkiej wagi dla zrozumienia procesów sennych. Stwierdziłem, że gdy śpimy, nie zajmujemy się

opanowywaniem zewnętrznej rzeczywistości. Nie postrzegamy jej i nie oddziałujemy na nią, nie podlegamy też wpływom

świata zewnętrznego. Wynika z tego, że efekt oderwania od rzeczywistości zależy od cech samej rzeczywistości. Jeśli

wpływ, jaki wywiera zewnętrzny świat, jest w swej istocie korzystny, brak tego oddziaływania podczas snu będzie prowadził

do obniżenia waloru naszej aktywności sennej, tak że będzie ona ustępować naszej działalności i umysłowej za dnia, gdy

jesteśmy poddani dobroczynnemu wpływowi zewnętrznej rzeczywistości.

Czyż jednak słusznie przyjmujemy, że wpływ, jaki wywiera rzeczywistość, jest wyłącznie korzystny? Czy nie może tak się

złożyć, że będzie on również szkodliwy i że, w rezultacie, brak tego wpływu będzie prowadził do ujawnienia wartości

wyższych niż te które są właściwe naszemu stanowi czuwania?

Mówiąc o rzeczywistości na zewnątrz nas nie wspominamy zwłaszcza o świecie natury. Natura jako taka nie jest ani dobra,

ani zła. Może nam sprzyjać lub okazać się niebezpieczna, niepostrzeganie jej uwalnia nas wprawdzie od zadania

polegającego na próbach jej opanowania czy też na bronieniu się przed nią, nie czyni nas jednak ani głupszymi, ani też

mądrzejszymi, lepszymi, ani gorszymi. Całkiem odmiennie ma się rzecz z otaczającym nas światem utworzonym przez

człowieka, z kulturą, w której żyjemy. Jej wpływ na nas jest wyraźnie dwuznaczny, chociaż skłonni jesteśmy sądzić, że działa

całkowicie na naszą korzyść.

W istocie dowody, że wpływy kulturowe są dla nas korzystne, wydają się niemal nieodparte. Tym, co odróżnia nas od

świata zwierząt, jest nasza zdolność tworzenia kultury. Tym, co odróżnia wyższe stadia ludzkiego rozwoju od stopni niższych,

są zmiany w sferze kulturalnej. Najbardziej zasadniczy element kultury, język, jest warunkiem wstępnym wszelkich ludzkich

osiągnięć. Słusznie nazwano człowieka zwierzęciem tworzącym symbole, gdyż pozbawieni zdolności mówienia, nie

zasługiwalibyśmy chyba na miano istoty ludzkiej. Ale każda funkcja człowieka zależy od jego styczności z zewnętrznym świa-

tem. Uczymy się myśleć obserwując innych i słuchając ich nauk. Rozwijamy nasze emocjonalne, intelektualne i artystyczne

zdolności pod wpływem kontaktu z zasobem osiągnięć naukowych i artystycznych stworzonych przez społeczeństwo.

Uczymy się kochać i troszczyć o innych dzięki styczności z nimi oraz uczymy się powściągać popędy wrogości i egoizmu

przez miłość do innych albo przynajmniej z bojaźni przed nimi.

Czyż zatem stworzona przez człowieka istniejąca na zewnątrz nas rzeczywistość nie jest najważniejszym czynnikiem

rozwoju tego, co w nas najlepsze, i czy nie powinniśmy się obawiać, że straciwszy kontakt z zewnętrznym światem, cofniemy

się na jakiś czas do etapu prymitywnego, prawie zwierzęcego, bezrozumnego stanu umysłu? Wiele przemawia na rzecz

takiego przypuszczenia i pogląd, że regresja taka jest cechą znamienną stanu snu, a zatem i aktywności sennej, wyznawali

liczni badacze marzeń sennych od Platona do Freuda. Z tego punktu widzenia sny mają być wyrazem irracjonalnych

prymitywnych dążeń drzemiących w nas i fakt, że tak łatwo zapominamy o naszych rojeniach sennych, tłumaczy się aż nadto

tym, iż wstydzimy się owych irracjonalnych i zbrodniczych popędów, które przejawiają się w nas, gdy tylko społeczeństwo

traci nad nami nadzór. Niewątpliwie ta interpretacja snów jest prawdziwa i wkrótce się na nią powołamy, przytaczając kilka

przykładów. Chodzi jednak o to, czy jest ona wyłącznie prawdziwa, czy też negatywne elementy, jakie niesie ze sobą wpływ

społeczeństwa, nie tłumaczą paradoksalnego faktu, że jesteśmy nie tylko mniej rozumni i mniej obyczajni w naszych snach,

lecz że jesteśmy też inteligentniejsi, mądrzejsi oraz zdolni do lepszego osądu, gdy śpimy, niż gdy czuwamy.

W istocie, kultura wywiera nie tylko korzystny, lecz także szkodliwy wpływ na naszą działalność intelektualną i moralną.

Ludzie są od siebie zależni, potrzebują się nawzajem. Ale na przebieg dziejów ludzkich po dzień dzisiejszy oddziaływa jeden

fakt: produkcja materialna nie wystarcza do zaspokojenia prawowitych potrzeb wszystkich ludzi. Stół nakryto jedynie dla

garstki spośród tych wielu, którzy chcieli zasiąść przy nim i jeść. Ci, którzy byli mocniejsi, usiłowali zapewnić sobie nakrycia,

a znaczyło to, że j musieli uniemożliwić innym zdobycie miejsc. Gdyby kochali oni swych braci w tym stopniu, w jakim do-

magali się tego Budda, prorocy czy też Jezus, podzieliliby się z nimi chlebem zamiast samym jeść mięso i pić wino. Ale

ponieważ miłość jest najwznioślejszym i najtrudniejszym do osiągnięcia stanem rodzaju ludzkiego, nie uchybia wcale

człowiekowi, że ci, którzy mogli zasiąść przy stole i cieszyć się przyjemnościami życia, nie chcieli się dzielić, a zatem byli

zmuszeni ubiegać się o władzę nad tymi, którzy zagrażali ich przywilejom. Władza ta była często władzą zdobywcy, fizyczną

siłą, która przymuszała większość ludzi do zadowalania się swym losem. Lecz siłą fizyczną nie zawsze się rozporządzało i

nie zawsze wystarczała. Należało mieć władzę nad umysłem ludzi, aby zmusić ich do powstrzymania się od użycia pięści. To

panowanie nad umysłem i uczuciem stanowiło niezbędny element utrzymania przywilejów mniejszości. W trakcie tego

procesu jednakże umysły owych nielicznych uległy podobnemu wypaczeniu co i umysły mas. Strażnik, który pilnuje więźnia,

staje się niemal w równym stopniu więźniem co i sam uwięziony. Elita, która musi sprawować nadzór nad tymi, którzy nie

należą do wybranych, staje się więźniem swych własnych dążności restrykcyjnych. Tak więc umysł ludzki, zarówno

rządzonych, jak i rządzących, zbacza od swego istotnie ludzkiego celu, polegającego na humanitarnym myśleniu i odczuwa-

niu, używaniu i rozwijaniu właściwych człowiekowi władz rozumu i miłości, których niepełny rozwój przyprawia ludzi o

duchowe kalectwo.

Przy takim odchyleniu i wypaczeniu ulega zwichnięciu charakter człowieka. Zaczynają brać w nim górę dążenia sprzeczne z

interesem prawdziwie ludzkiej natury. Tkwiące w nim siły miłości ulegają zubożeniu, rodzi się chęć władzy nad innymi. Jego

wewnętrzne poczucie bezpieczeństwa maleje, a to popycha go do szukania kompensacji w namiętnej żądzy sławy i prestiżu.

Traci poczucie godności i prawości i zmuszony jest przeobrazić się w rodzaj towaru, czerpiącego poczucie własnej ambicji ze

swej pokupności, ze swego sukcesu. Wszystko to sprawia, że uczymy się nie tylko tego, co prawdziwe, lecz również, tego,

co fałszywe. Że słyszymy nie tylko to, co jest dobre, lecz znajdujemy się też pod ustawicznym wpływem idei szkodliwych dla

życia.

Dotyczy to zarówno prymitywnych plemion, w których ścisłe prawa i zwyczaje wywierają wpływ na umysłowość, jak i

nowoczesnego społeczeństwa rzekomo nie skrępowanego surowym rytuałem. Pod wieloma względami rozpowszechnienie

umiejętności czytania i pisania oraz rozwój środków masowej informacji sprawiły, iż oddziaływanie kulturowych stereotypów

stało się równie skuteczne co i w małej, poddanej ścisłym ograniczeniom kulturze plemiennej. Współczesny człowiek

narażony jest na niemal bezustanny “hałas", hałas radia, telewizji, krzykliwość reklamy, gazet, kina, które przeważnie nie

oświecają naszych umysłów, lecz je ogłupiają. Jesteśmy narażeni na przybierające pozór racjonalności kłamstwa, które

podają się za prawdy, na oczywisty nonsens występujący pod przebraniem zdrowego rozsądku, bądź też wyższej mądrości

specjalistów od zawracania głowy, na intelektualne lenistwo, czyli nieuczciwość, która przemawia w imieniu “honoru" czy

“realizmu", zależnie od okoliczności. Czujemy się wyżsi nad przesądy poprzednich pokoleń i tak zwanych kultur

prymitywnych, a wbija się w nas ustawicznie dokładnie tego samego rodzaju przesądne wierzenia, które podają się za

najnowsze odkryci nauki. Czy można się więc dziwić, iż życie na jawie nie jest wyłącznie błogosławieństwem, lecz także

przekleństwem? Czyż dziwi fakt, że w stanie snu, gdy przebywamy sami ze sobą, gdy możemy wglądać w siebie nie nękani

hałasem i nonsensem, które otaczają nas za dnia, potrafimy lepiej odczuwać i rozważać nasze najbardziej autentyczne i

najwartościowsze uczucia i myśli?

Oto zatem wniosek, do którego doszliśmy: stan snu spełnia dwuznaczną funkcję. Właściwy mu brak styczności z kulturą

sprzyja przejawianiu się zarówno tego, co w nas najgorsze, jak i tego, co najlepsze: jeśli więc śnimy, możemy być mniej

inteligentni, mniej mądrzy i mniej obyczajni, lecz możemy także okazać się lepsi i mądrzejsi niż w życiu na jawie.

Dochodząc do tego punktu naszych rozważań, natykamy się na trudny problem: skąd wiemy, czy sen można pojmować

jako wyraz tego, co w nas najlepsze czy też najgorsze? Czy istnieje jakaś zasada, która by mogła pokierować naszą próbą

rozwikłania tej kwestii?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy porzucić nieco ogólnikową płaszczyznę naszych rozważań i usiłować głębiej

wniknąć w zagadnienie, omawiając pewną liczbę konkretnych przykładów z dziedziny snów.

Z następującego snu zdał relację człowiek, który w przeddzień spotkał “bardzo ważną osobistość". Człowiek ten cieszył się

opinią mądrego i uprzejmego i ów śniący odwiedził go, będąc pod wrażeniem tego, co słyszał o starcu. Wyszedł po jakiejś

godzinie z uczuciem, że zetknął się z wielkim i dobrym człowiekiem.

“Widzę pana X (“bardzo ważną osobistość"); jego twarz wygląda całkiem odmiennie niż wczoraj. Widzę okrutny wyraz ust i

srogie oblicze. Opowiada ze śmiechem komuś, że udało mu się właśnie wyłudzić od biednej wdowy jej ostatnie grosze.

Odczuwam gwałtowną zmianę uczuć."

Kiedy poproszono go, aby powiedział, co przychodzi mu na myśl w związku z tym snem, śniący zauważył, iż mógł

zapamiętać krótkotrwałe uczucie rozczarowania, gdy wszedł do pokoju pana X i rzucił przelotnie okiem na jego twarz;

uczucie to jednak znikło, skoro tylko X nawiązał z nim ujmującą i przyjazną rozmowę.

Jak mamy rozumieć ten sen? Może ten, który śnił, zazdrości panu X sławy i z tego powodu czuje do niego niechęć? W tym

przypadku sen byłby wyrazem irracjonalnej nienawiści, którą ów śniący żywi, nie uświadamiając jej sobie. Ale w

przytoczonym I przeze mnie przykładzie sprawa wyglądała inaczej. W trakcie dalszych spotkań, gdy już nasz śniący

uświadomił sobie na podstawie snów swoje podejrzenia, zaczął uważnie obserwować X i odkrył, że w człowieku tym kryje się

element bezwzględności, dostrzeżony przez niego po raz pierwszy we śnie. Wrażenie potwierdziła opinia tych nielicznych,

którzy odważyli się wątpić w zdanie większości, że X jest tak dobrym człowiekiem. Znalazło to potwierdzenie w niektórych

faktach z życia X, które nie były bynajmniej tak brutalne, jak owo zdarzenie we śnie, niemniej wyrażały podobne nastawienie.

Obserwacja nasza sprowadza się zatem do tego że wgląd owego śniącego w charakter X był o wiele wnikliwszy w czasie

snu niż na jawie. ,,Hałas" opinii publicznej, akcentującej, że X jest cudownym człowiekiem, nie pozwolił mu na krytyczne

nastawienie wobec X w momencie, gdy go ujrzał. I dopiero później, gdy już miał ów sen, przypomniał sobie to uczucie

nieufności i wątpliwości, jakie go w ułamku sekundy ogarnęło. W swych marzeniach sennych, gdy nie zagrażał mu ów

“hałas" i miał możność przestawania tylko z sobą oraz swoimi wrażeniami i uczuciami, mógł wydać sąd, który okazał się

celniejszy i prawdziwszy niż sąd powzięty na jawie.

W przypadku tego, jak i innych snów, dopiero wtedy możemy rozstrzygnąć, czy wyrażają one irracjonalną namiętność, czy

też głos rozsądku, jeśli poznamy osobę śniącego, nastrój, w jakim się znajdował zasypiając, i wszystkie dane dotyczące

rzeczywistej sytuacji, o jakiej śnił. W tym wypadku interpretację naszą potwierdza wiele czynników. Śniący ów mógł

zapamiętać początkowe przelotne wrażenie niechęci. Nie miał po temu żadnego powodu i nie żywił żadnych wrogich uczuć

wobec X. Fakty wzięte z życia X oraz późniejsze obserwacje potwierdziły wrażenie, jakie nasz śniący odniósł podczas snu.

Gdyby brakowało wszystkich tych czynników, interpretacja nasza byłaby odmienna. Jeśliby na przykład miał skłonność do

zazdroszczenia sławnym ludziom, nie mógł poprzeć żadnymi dowodami swojego sądu o X powziętego we śnie, nie mógł

przypomnieć sobie uczucia odrazy, kiedy ujrzał go po raz pierwszy, wówczas oczywiście można by przypuszczać, że ów sen

nie był wyrazem wnikliwości, lecz stanowił przejaw irracjonalnej nienawiści.

Wnikliwość wiąże się ściśle z przepowiadaniem. Przepowiadać znaczy to wywnioskować przyszły bieg wydarzeń z

kierunku i natężenia sił, których działa nie możemy obecnie dostrzec. Wszelka gruntowna wiedza polegająca nie na

znajomości zewnętrznej strony wydarzeń, lecz sił działających pod ich po wierzchnią, prowadzi do przepowiadania i każda

traf na przepowiednia musi się opierać na takiej wiedzy. Nic dziwnego, że często przepowiadamy procesy rozwojowe i

wydarzenia potwierdzone później przez fakty. Jeśli się pominie całkowicie kwestię telepatii, liczne sny, w których śniący

przewiduje przyszłe wypadki, można rozpatrywać w kategoriach racjonalnych przepowiedni, które powyżej zostały

zdefiniowane.

Jednym z najstarszych snów wróżebnych był sen Józefa. Gdy opowiadał go braciom, ci zapałali do niego jeszcze większą

nienawiścią. Mówił im bowiem: “Posłuchajcie, jaki miałem sen. Śniło mi się, że wiązaliśmy snopy na polu i wtedy snop mój

podniósł się i stanął, a snopy wasze otoczyły go kołem i oddały mu pokłon." Rzekli mu bracia jego: “Czyż miałbyś jako król

panować nad nami i rządzić nami jak władca?" I jeszcze bardziej go nienawidzili z powodu jego snów i wypowiedzi.

A potem, miał on jeszcze inny sen i opowiedział go braciom swym tak: “Śniło mi się jeszcze, że słońce, księżyc i jedenaście

gwiazd oddają mi pokłon." A gdy to powiedział ojcu i braciom, ojciec skarcił go mówiąc: “Co miałby znaczyć ów sen? Czyż ja,

matka twoja i twoi bracia mielibyśmy przyjść do ciebie i nisko ci się kłaniać?" Bracia zazdrościli mu, lecz ojciec zapamiętał

sobie jego sen.

Ta historia ze Starego Testamentu przedstawia nam sytuację, w której “laik" wciąż rozumiał sny bezpośrednio i aby pojąć

stosunkowo proste marzenie, senne nie potrzebował pomocy biegłego tłumacza. (Dowodem tego, że zrozumienie

trudniejszego snu wymagało pomocy znawcy, jest opowieść o snach faraona, gdzie w istocie rzeczy dworscy tłumacze snów

nie byli w stanie pojąć snów władcy i trzeba było zawezwać Józefa). Bracia rozumieją natychmiast, że, sen ów wyraża

rojenia Józefa, wyobrażającego sobie, iż któregoś, dnia wzniesie się zarówno nad swego ojca, jak i nad nich, oni zaś będą

musieli się go lękać. Niewątpliwie sen ten jest wyrazem ambicji Józefa, bez której nie osiągnąłby prawdopodobnie tak

wysokiego stanowiska, jakie zdobył. Tak się jednak składa, że sen ów się spełnił, że nie był tylko wyrazem irracjonalnej

ambicji, lecz zarazem zapowiedzią wydarzeń, które rzeczywiście nastąpiły. Jak mógł] Józef wygłosić taką przepowiednię?

Dzieje jego życia w przekazie biblijnym wskazują, że był on niej tylko ambitnym człowiekiem, lecz także człowiekiem o

niezwykłym talencie. Zdaje sobie dokładniej sprawę ze swych nadzwyczajnych uzdolnień we śnie niż na jawie, gdzie ciążył

na nim fakt, że jest młodszy i słabszy niż wszyscy jego bracia. Sen Józefa jest swoistą mieszaniną namiętnej ambicji oraz

wglądu we własne uzdolnienia, bez których jego sen niej mógłby się spełnić.

Przepowiednia innego rodzaju pojawia się w następującym śnie: A, który spotkał się z B w celu omówienia przyszłej

współpracy, odniósł dodatniej wrażenie i postanowił, że przyjmie B do swego interesu jako wspólnika. Następnej nocy po

spotkaniu) miał taki sen: “Widzę B, jak siedzi w naszym wspólnym biurze i przegląda księgi rachunkowe i zmienia w nich

cyfry, aby ukryć fakt, że przywłaszczył sobie wielką sumę pieniędzy."

A budzi się i - ponieważ przywiązuje wagę do treści snów - popada w zakłopotanie. Przekonany, że sny stanowią zawsze

wyraz naszych irracjonalnych pragnień, wmawia sobie, że ten sen jest wyrazem właściwego mu ducha rywalizacji i wrogiego

nastawienia do innych ludzi, że owa wrogość i podejrzenia prowadzą go do fantastycznych rojeń, jakoby B był złodziejem.

Objaśniwszy sobie tak ten sen, czyni największe wysiłki, aby wyzbyć się tych irracjonalnych podejrzeń. Gdy już uruchomił

ową spółkę handlową z B, wydarzył się szereg incydentów, które na nowo obudziły podejrzenia A. Mając w pamięci swój sen

i jego interpretację, A był jednak przeświadczony, że znowu ulega irracjonalnym podejrzeniom i wrogim uczuciom, i

postanowił nie zwracać żadnej uwagi na te okoliczności, które zrodziły w nim podejrzliwość. Po roku jednak odkrył, że B

sprzeniewierzył znaczną sumę pieniędzy, zacierając ów fakt przez fałszywe wpisy do ksiąg rachunkowych. Jego sen

sprawdził się niemal dosłownie.

Analiza skojarzeń A wykazała, że sen jego wyrażał pewien wgląd w B, dokonany w czasie pierwszego spotkania, ale który

nie ujawnił się świadomie w jego myślach za dnia. Te liczne i złożone obserwacje, jakie czynimy względem innych osób w

ułamku sekundy, nie uświadamiając sobie własnych procesów myślowych, pozwoliły mu poznać, że B jest nieuczciwy.

Ponieważ jednak nic nie świadczyło na rzecz tego poglądu i ponieważ maniery B sprawiły, iż trudno było A w jego

świadomych rozważaniach uwierzyć w nieuczciwość B, stłumił on całkowicie tę myśl lub raczej myśl ta nie zarejestrowała się

w jego świadomości podczas czuwania. We śnie jednak uzyskał pełną świadomość swoich podejrzeń i gdyby posłuchał tych

własnych informacji, mógłby uniknąć Wielu kłopotów. Przekonanie, że sny są zawsze wyrazem naszych irracjonalnych

wyobrażeń i pragnień, kazało mu mylnie interpretować ów sen, a nawet | pewne późniejsze fakty.

Ze snem będącym wyrazem osądu moralnego spotykamy się w przypadku pisarza, któremu zaproponowano posadę, na

której zarobiłby o wiele więcej] pieniędzy, niż zarabiał dotychczas, gdzie jednak byłby zmuszony do pisania tekstów

niezgodnych ze swymi przekonaniami i do pogwałcenia swojej osobistej uczciwości. Niemniej z punktu widzenia

finansowego] i prestiżu oferta ta była tak nęcąca, że nie potrafił] jej odrzucić. Na wszelkie sposoby, jakie większość! ludzi w

takiej sytuacji stosuje, usiłował to sobie racjonalnie wyjaśnić. Rozumował, że może mimo wszystko widzi sytuację w zbyt

czarnych kolorach i ustępstwa, do których byłby zmuszony, są mniejsza natury. Ponadto, choćby nawet nie mógł pisać

według własnego upodobania, ów stan trwałby tylko kilka lat, potem zaś porzuciłby tę posadę i miałby tyle pieniędzy, że

cieszyłby się całkowitą niezależnością i mógłby wykonywać pracę, do której przywiązywał znaczenie. Myślał o swych

przyjaciołach i krewnych i o tym, co mógłby dla nich zrobić. Czasami cały problem rysował się w jego wyobraźni w taki

właśnie sposób, że przyjęcie posady wydawało się jego moralną powinnością, podczas gdy odrzucenie jej stanowiłoby wyraz

folgowania samemu sobie, postawy egoistycznej. Jednak takie racjonalni rozumowanie naprawdę go nie zadowalało; nęka

go wciąż wątpliwości i nie był w stanie podjąć decyzji, aż pewnej nocy miał następujący sen:

“Siedziałem w samochodzie u stóp wysokiej góry gdzie zaczynała się wąska i niezmiernie stroma droga, wiodąca na jej

szczyt. Byłem niezdecydowana czy powinienem tam wjechać, ponieważ droga ta wydawała się bardzo niebezpieczna. Ale

człowiek, który stał obok mego samochodu, kazał mi jechać i niczego się nie lękać. Wysłuchałem go i postanowiłem pójść za

jego radą. Jechałem pod górę, a droga stawała się coraz bardziej niebezpieczna. Nie mogłem się jednak zatrzymać,

ponieważ nie było żadnej możliwości zawrócenia. Gdy znalazłem się nie opodal szczytu, silnik stanął, hamulce przestały

działać, samochód potoczył się do tyłu i wywrócił się nad przepaścią. Obudziłem się przerażony."

Trzeba zrelacjonować pewne skojarzenie, niezbędne do całkowitego zrozumienia tego snu. Śniący powiedział, że

człowiek, który zachęcił go do jazdy ową drogą, jest jego byłym przyjacielem, artystą malarzem, który “się sprzedał", został

modnym portrecistą i zarobił mnóstwo pieniędzy, lecz jednocześnie utracił siłę twórczą. Pisarz wiedział, że pomimo

osiągniętego sukcesu przyjaciel ów jest nieszczęśliwy i cierpi nad tym, iż zdradził samego siebie. Zrozumienie całego snu nie

jest rzeczą trudną. Urwista góra, na którą ten człowiek miał wjechać, stanowi symboliczny wyraz kariery, będącej

nieuchronnie sprawą jego własnego wyboru. We śnie wie, że ta droga jest niebezpieczna. Jest świadomy faktu, że jeśli

przyjmie ofertę, uczyni dokładnie to samo, co było udziałem jego przyjaciela, coś, za co nim pogardzał i z powodu czego

zerwał tę przyjaźń. We śnie uświadamia sobie, że postanowienie to może doprowadzić go tylko do zguby. W widzeniu

sennym jest to zagłada jego fizycznego “ja", symbolizującego jego “ja" intelektualne i duchowe, któremu grozi zniszczenie.

W czasie snu śniący dostrzegł wyraźnie problem natury etycznej i rozpoznał, że musi wybrać między sukcesem z jednej

strony a uczciwością i szczęściem z drugiej. Poznał, jaki byłby jego los, gdyby powziął mylną decyzję. Na jawie nie

spostrzegł tej alternatywy w sposób wyraźny. Pozostawał bowiem pod wrażeniem “hałasu", który głosi, iż głupotą jest od-

trącać okazję większych zarobków, większej władzy i prestiżu. Tak ulegał głosom, które mówią, że być “idealistą" jest rzeczą

dziecinną i niepraktyczną, że uwikłał się w argumentację, jaką się człowiek posługuje, aby zagłuszyć głos sumienia. W tym

szczególnym przypadku, gdy uświadomił sobie fakt, że często sny mówią nam więcej niż życie na jawie, sen ów do tego

stopnia nim wstrząsnął, iż mgła, jaka zasnuła jego umysł, rozwiała się, tak że dostrzegł alternatywę w sposób wyraźny i

powziął decyzję wyrokującą na rzecz uczciwości, a przeciw pokusie wiodącej do samozagłady.

W snach nie tylko wnikamy w nasze stosunki z innymi czy też ich z nami, nie tylko oceniamy wartość sądów i

przepowiedni, lecz także jesteśmy świadkami intelektualnych operacji, wznoszących się nad procesy myślowe występujące

na jawie. Nie jest to rzeczą dziwną, ponieważ wnikliwe myślenie wymaga pewnego stopnia koncentracji, której jesteśmy

często pozbawieni w życiu na jawie, podczas gdy stan snu sprzyja skupieniu. Najlepiej znanym przykładem tego rodzaju snu

jest przypadek odkrywcy pierścieniowej budowy benzenu. Od dość dawna poszukiwał on chemicznego wzoru benzenu i

pewnej nocy ów poprawny wzór stanął mu przed oczyma we śnie. Miał tyle szczęścia, że przypomniał go sobie po

przebudzeniu; Istnieją liczne przykłady ludzi, którzy poszukują rozwiązania jakiegoś problemu w dziedzinie matematyki,

mechaniki, filozofii czy też dążą do rozwikłania kwestii praktycznych i pewnej nocy jawi im się owo rozwiązanie we śnie z

całkowitą wyrazistością.

Czasami pojawiają się w snach nadzwyczaj skomplikowane rozważania intelektualne. Następujący przykład ilustruje taki

właśnie proces myślowy przebiegający we śnie, chociaż także zawiera element bardzo osobisty. Śni kobieta inteligentna; a

oto jej sen:

“Widziałam kota i wiele myszy. I pomyślałam sobie, że zapytam jutro rano swego męża, czemu setka myszy nie jest

mocniejsza od jednego kota i dlaczego nie mogą go pokonać. Wiem, że mi odpowie, iż nie różni się to w niczym od problemu

historycznego, podobnie bowiem dyktatorzy mogą rządzić milionami ludzi, nie lękając się z ich strony obalenia. Wiedziałam

jednak, że kwestia ta była zwykłym trikiem i że odpowiedź jego była fałszywa."

Następnego ranka opowiedziała mężowi pierwszą część snu i spytała go: “Co znaczy mój sen, w którym setka myszy nie

mogła pokonać jednego kota?" Bezzwłocznie otrzymała odpowiedź taką, jaka się jej uprzednio śniła. W dwa dni później

deklamowała mężowi ułożony przez siebie krótki wierszyk. Wierszyk ten traktował o czarnym kocie, który znalazł się na

pokrytych śniegiem polach, otoczony przez setki myszy. Wszystkie myszy wyśmiewały kota, ponieważ był czarny i na tle

śniegu widać go było bardzo wyraźnie, kot więc zapragnął być biały i mniej widoczny. Jedno zdanie wierszyka brzmiało: “I

teraz pojmuję, co mnie zaintrygowało ubiegłej nocy."

Powtarzając ten utwór mężowi nie uświadamiała sobie żadnego powiązania między wierszem a snem. Mąż dostrzegł ów

związek i rzekł: “No cóż, wierszyk wyjaśnia twój sen. Nie utożsamiałaś się, jak sądzę, z myszami, lecz z kotem; w swoim śnie

byłaś dumna, że nawet setka myszy nie może cię pokonać. Jednocześnie ujawniasz uczucie upokorzenia, że słabe myszy,

wobec których odczuwasz wyższość, mogą się śmiać, widząc cię tak wyraźnie." (Śniąca kocha koty i czuje się im bliska.)

IV. FREUD A JUNG

Moje określenie marzeń sennych jako wszelkiej działalności umysłowej podczas snu oparte jest na Freudowskiej teorii snów,

jednakże pod wieloma względami pozostaje do niej w jaskrawym przeciwieństwie. Uważam, że sny mogą być wyrazem

zarówno najniższych i najbardziej irracjonalnych, jak i najwyższych oraz najwartościowszych funkcji naszego umysłu. Freud

przyjmuje, iż zawsze w sposób nieodzowny sny są wyrazem irracjonalnej części naszej osobowości. W dalszym ciągu tej

książki spróbuję wykazać, że owe trzy teorie: sen jako produkt wyłącznie irracjonalny, jako produkt wyłącznie racjonalny bądź

też jednocześnie jeden i drugi - spotkać można w historii interpretacji snów już w odległej przeszłości. Z uwagi na fakt, że

Freudowska interpretacja snów jest pierwszym najlepiej znanym i najdonioślejszym wkładem nowożytnej nauki w dzieło .

interpretacji snów - zanim przystąpię do omówienia trzech prekursorskich teorii - opiszę i omówię interpretację dokonaną

przez Freuda.

Freudowska interpretacja snów oparta jest na tych samych zasadach, na jakich zbudowana została cała jego teoria

psychologiczna: na koncepcji, że mogą w nas tkwić dążenia, uczucia i pragnienia, które pobudzają nasze działanie, a mimo

to wcale nie jesteśmy ich świadomi. Freud nazywał takie dążenia “nieświadomymi" nie dlatego, że nie zdajemy sobie z nich

zupełnie sprawy, lecz główne dlatego, że potężna “cenzura" chroni nas przed uświadomieniem ich sobie. Z wielu przyczyn -

przede wszystkim zaś z obawy przed utratą aprobaty rodziców i przyjaciół - tłumimy takie dążenia, których świadomość

kazałaby nam poczuwać się do winy czy też lękać kary. Wyparcie jednak takich dążeń ze świadomości nie oznacza, że

przestają istnieć. W rzeczywistości wyrażają się w licznych formach, lecz istnieją nadal z taką mocą, że nie uświadamiamy

sobie ich wejścia, zupełnie tak jakby wślizgnęły się bocznymi drzwiami. Nasz świadomy system sądzi, że pozbył się

niepożądanych uczuć i pragnień, i przeraża go myśl, iż mogłyby one być wewnątrz nas; gdy jednak wracają i ujawniają się,

są już do tego stopnia zniekształcone i zamaskowane, że nasze świadome myślenie nie uznaje ich za to, czym są.

W ten sposób Freud wyjaśnił symptom neurozy. Przyjął on, że potężne dążenia, których cenzura nie dopuszcza do

świadomości, wyrażają się w tym symptomie w sposób tak zamaskowany, że nie uświadamiamy sobie zaspokojenia owych

nieracjonalnych dążeń, lecz jedynie cierpienia wywołane przez symptom. Freud jako pierwszy uznał więc symptom neurozy

za coś zdeterminowanego przez siły drzemiące wewnątrz nas samych i za coś, czego sens moglibyśmy odczytać, gdybyśmy

mieli klucz do jego zrozumienia.

Tezę tę zilustruje następujący przykład. Pewna kobieta uskarża się na przymus skłaniający ją do mycia rąk za każdym

razem, gdy czegokolwiek się dotknie. Stało się to oczywiście niezmiernie kłopotliwym symptomem, ponieważ objaw ten

zakłóca wszelkie jej czynności i całkowicie ją unieszczęśliwia. Nie wie, dlaczego musi to czynić. Wszystko, co może

powiedzieć, sprowadza się do faktu, iż odczuwa nieznośny niepokój, jeśli usiłuje tego nie robić. Już sama okoliczność, że nie

wiedząc, dlaczego tak się dzieje, musi być posłuszna impulsowi, który nią zawładnął, powiększa jej niedolę. Analizując

wyobrażenią i wolne skojarzenia pacjentki wykryto, że zmaga się ona z głębokim uczuciem wrogości. I rzeczywiście,

początek symptomu zbiegł się z romansem jej męża z inną kobietą i z faktem porzucenia w szorstki i bezwzględny sposób.

Zawsze była zależna od swego męża i nigdy nie ośmieliła mu się sprzeciwiać lub krytykować go. Nawet gdy mąż ujawnił

zamiar opuszczenia jej, nie zdobyła się właściwie na żadne słowo, żadną wymówkę, żadne oskarżenie, nie wpadła w gniew.

Ale symptom ów wtedy właśnie się pojawił. Dalsza analiza wykazała, iż pacjentka miała okrutnego i władczego ojca, którego

się bała i wobec którego nigdy się nie ośmieliła okazać gniewu czy niezadowolenia. Analiza wykazała także, iż jej łagodność i

uległość nie dowodzą braku niepohamowanego gniewu. Wręcz przeciwnie, gniew gromadził się pod powłoką zewnętrznego

zachowania; gniew ten znajdował wyraz jedynie w rojeniach fantastycznych, na przykład w wyobrażaniu sobie, że ojciec

umiera, że został zamordowany czy też okaleczony. Jej żądza zemsty i nienawiści nasilały się a mimo to lęk i sumienie

zmuszały ją do niemal całkowitego tłumienia takich pragnień. Zachowanie siei męża w stosunku do niej ożywiło ów dławiony

gniew i jeszcze bardziej go podsyciło. Tu jednak także niej mogła ani wyrazić, ani nawet odczuć gniewu. Gdyby] była

świadoma swej wrogości, mogłaby chcieć żabiej lub przynajmniej zranić swego męża i neurotycznej symptomy mogłyby się

nigdy nie rozwinąć. Tak więc tkwiła w niej nieuświadomiona wrogość.

W przypadku tej kobiety neurotyczny symptom był reakcją na ową wrogość. Dotykanie rzeczy stało siej nieświadomie aktem

zniszczenia, po którym musiała] myć ręce, aby oczyścić się z tego, co popełniła. Wyglądało to, jak gdyby miała krew na

rękach i musiała ją zmywać raz za razem. Ten przymus mycia! stanowił reakcję na wrogi impuls, próbę podkreślenia

występku, jaki popełniła, a jednak zdawała sobie sprawę jedynie ze swej potrzeby mycia rąk, nie była natomiast wcale

świadoma przyczyn tego stanu rzeczy. Symptom ów, który robił wrażenie bezsensownej czynności, można było w ten sposób

rozumieć jako znaczący przejaw zachowania, wtopiony niegdyś w nieświadomą warstwę jej osobowości, gdzie miało swe

źródło pozornie nonsensowne zachowanie się pacjentki. Mycie rąk było kompromisem, który pozwolił jej dać upust, choć

nieświadomie, swej wściekłości i mimo to oczyścić się z winy przez obrzęd mycia.

Rozumienie procesów nieświadomych przywiodło Freuda do pewnego odkrycia, które rzuciło światło na normalne

zachowanie. Pozwoliło mu ono wyjaśnić takie pomyłki, jak zapominanie czy też przejęzyczanie się, które intrygowały wielu

obserwatorów i dla których nie znaleziono jeszcze żadnego wytłumaczenia. Jesteśmy wszyscy obeznani ze zjawiskiem

polegającym na tym, że nagle nie potrafimy przypomnieć sobie jakiejś nazwy, którą znamy wcale dobrze. Chociaż prawdą

jest, że takie zapominanie może mieć wiele przyczyn, Freud odkrył, iż często wyjaśnienia należy szukać w takim oto fakcie:

coś w nas nie chce myśleć o tej nazwie, ponieważ kojarzy się ona ze strachem, gniewem czy też innymi podobnymi

emocjami. I że nasze pragnienie odcięcia się od tego bolesnego aspektu prowadzi nas do zapominania skojarzonej z nim

nazwy. Jak niegdyś powiedział Nietzsche: “Pamięć mówi mi, że to uczyniłem, duma mówi mi, iż nie mogłem tego uczynić.

Pamięć poddaje się."

Motywem podobnych przejęzyczeń niekoniecznie jest poczucie strachu czy winy. Jeśli ktoś spotyka pewną osobę i zamiast:

“Jak się masz", wymyka mu się z ust słowo: “Żegnaj", daje wyraz swym prawdziwym uczuciom: chciałby natychmiast odejść

od osoby, którą dopiero co spotkał, albo wcale się na nią nie natknąć. Względy konwencjonalne uniemożliwiają mu

wyrażenie tego uczucia, a mimo to jego niechęć do owej osoby ujawniła się niejako za jego plecami. Włożyła mu ona w usta

te właśnie słowa, które wyrażają jego prawdziwe uczucia, świadomie | natomiast zamierzał okazać zadowolenie ze spotkania

tej osoby.

Marzenia senne stanowią inny składnik zachowania, który Freud pojmuje jako pewien wyraz nieświadomych dążeń.

Zakłada on, że podobnie jak w przypadku symptomu neurozy czy też pomyłek sen wyzwala nieświadome dążenia, którym

nie pozwalamy się ujawniać, gdy panujemy w pełni nad naszymi myślami. Te stłumione idee i uczucia odnajdują się i

ożywają we śnie, my zaś nazywamy je marzeniami sennymi.

Z tego ogólnego pojęcia marzeń sennych wynikają konkretne wnioski:

Siłami napędowymi naszej egzystencji sennej są I nasze irracjonalne pragnienia. We śnie ożywają impulsy, którym w

dzień staramy się zapobiec bądź też nie ośmielamy się do nich przyznać. Irracjonalna nienawiść, ambicja, zazdrość, zawiść,

szczególnie zaś kazirodcze lub perwersyjne pragnienia seksualne, które wykluczamy ze swej świadomości, odnajdują. się w

naszych snach. Freud przyjmuje, iż my wszyscy nosimy w sobie takie irracjonalne pragnienia, które wprawdzie stłumiliśmy

pod naciskiem społeczeństwa ale których nie możemy się pozbyć całkowicie. W czasie snu słabnie nadzór naszej

świadomości, owe pragnienia zaś ożywają i przemawiają głośno w naszych marzeniach sennych.

Freud posuwa się o krok dalej. Łączy on teorii marzeń sennych z funkcją snu. Otóż sen jest fizjologiczną koniecznością i

nasz organizm dąży, jak umie najlepiej, do jej zabezpieczenia. Gdybyśmy odczuł wali owe gwałtowne, irracjonalne

pragnienia w czasie snu, powodowałyby one nasze zdenerwowanie i w końcu przebudzenie. Tak więc pragnienia te

kolidowałyby z biologiczną koniecznością snu. Cóż zatem czynimy, aby go ochronić? Wyobrażamy sobie, iż naszym

życzeniom stało się zadość, doznajemy więc uczucia zadowolenia zamiast niepokojącej frustracji.

Freud dochodzi w ten sposób do przypuszczenia, że istotą marzeń sennych jest halucynacyjne spełnianie irracjonalnych

pragnień; funkcja ich polega na ochronie snu. Wyjaśnienie to można pojąć łatwiej w tych przypadkach, w których życzenie

nie jest irracjonalne, w związku z czym rojenie senne nie ulega zniekształceniu; tak według Freuda dzieje się w wypadku

typowego snu. Przypuśćmy, że ktoś spożył bardzo słoną potrawę przed zaśnięciem i czuje w ciągu nocy silne pragnienie.

Może wtedy śnić, że poszukuje wody, znajduje studnię i pije z niej obficie chłodną i smaczną wodę. Zamiast obudzić się ze

snu, aby zaspokoić pragnienie, zadowala się halucynacyjnie wyobrażeniem picia wody, to zaś pozwala mu spać dalej.

Znamy wszyscy podobny rodzaj halucynacyjnego spełnienia, gdy budzi nas dzwonienie budzika, wówczas natychmiast śni

się nam, że biją dzwony kościelne, i wydaje się nam, że jest niedziela, a więc nie musimy wstawać tak wcześnie. Również w

tym przypadku marzenie senne pełni funkcję ochrony naszego snu. Freud przyjmuje, iż to proste spełnianie życzeń, które

same w sobie nie są irracjonalne, jest stosunkowo rzadkie u dorosłych, choć częste u dzieci, i że na ogół sny nasze nie są

spełnieniem takich racjonalnych pragnień, lecz zadośćuczynieniem pragnień irracjonalnych tłumionych za dnia.

Drugie założenie, jakie Freud czyni na temat natury snów, polega na tym, iż te irracjonalne pragnienia, które występują w

snach w postaci spełnionej, mają swe źródło w naszym dzieciństwie, że były one niegdyś żywe, gdy byliśmy dziećmi, że

istniały nadal w utajeniu i ożyły wreszcie w naszych snach. Pogląd ten opiera się na przyjętym przez Freuda ogólnym

założeniu o irracjonalności dziecka.

Dziecko jest dla niego siedliskiem wielu aspołecznych popędów. Ponieważ braknie mu siły fizycznej oraz wiedzy, aby działać

na zasadzie swych popędów, jest nieszkodliwe i nikt nie musi się chronić przed jego złymi zamiarami. Jeśli jednak skupimy

uwagą raczej na jego dążeniach niż na ich praktycznych rezultatach, małe dziecko okaże się istotą aspołeczną i amoralną.

Odnosi się to przede wszystkim do jego popędów seksualnych. Według Freuda wszystkie te dążenia seksualne, które gdy

objawiają się u człowieka dorosłego, noszą nazwę perwersji, stanowią etap normalnego seksualnego rozwoju dziecka. U

noworodka energia seksualna (libido) skupia się wokół ust, później wiąże się z defekacją, w końcu zaś koncentruje się wokół

genitaliów. Małe dziecko wykazuje żywe dążenia sadystyczne i masochistyczne. Jest ono ekshibicjonistą, a także małym

“podglądaczem". Nie jest zdolne do kochania kogokolwiek, lecz jest osobnikiem narcystycznym, kochającym jedynie samego

siebie. Przejawia głęboką zazdrość i jest siedliskiem popędów niszczycielskich w stosunku do swych współzawodników.

Życie seksualne małego chłopca i małej dziewczynki jest zdominowane przez dążności kazirodcze. Wykazują oni silne

przywiązanie seksualne do rodzica przeciwnej płci, zazdroszcząc rodzicowi tej samej płci, nienawidząc albo ojca, albo matki.

Jedynie strach przed karą ze strony nienawistnego rywala każe dziecku stłumić owe kazirodcze pragnienia. Utożsamiając się

z nakazami i zakazami ojca, chłopiec przezwycięża swą nienawiść wobec niego i zastępuje ją pragnieniem, aby być takim

jak on. Wytworzenie się sumienia jest wynikiem “kompleksu Edypa".

Freudowski obraz dziecka przypomina w znacznej mierze wizerunek nakreślony przez św. Augustyna. Jeden z głównych

dowodów, jakie Augustyn przytacza na rzecz wrodzonej grzeszności człowieka, polega na wykazaniu przewrotności małego

dziecka. Rozumowanie jego zasadza się na tym, że człowiek musi być z samej natury zły, ponieważ dziecko jest złe, zanim

ma okazję nauczenia się zła od innych nim złe przykłady mogą je zdemoralizować. Freud, tak jak Augustyn, nie uwydatnia

tych cech dziecka, które kompensowałyby przynajmniej ów obraz: dziecięcej spontaniczności, zdolności do wrażliwego rea-

gowania, do wnikliwego osądzania ludzi, ich oceny, niezależnie od tego, co mówią, bezustannych prób zrozumienia świata;

krótko mówiąc, wszystkich tych przymiotów, które każą nam podziwiać i kochać dzieci i które dały początek idei, że dziecięce

cechy człowieka dorosłego wchodzą w skład jego najcenniejszych właściwości. Istnieją liczne powody, dla których Freud

kładzie nacisk na złe aspekty osobowości dziecka. Jednym z tych powodów jest fakt, że epoka wiktoriańska stworzyła

iluzoryczny obraz niewinnego dziecka. Zakładano, że nie ma ono żadnych dążeń seksualnych i obce mu są wszelkie inne

“złe" popędy. Gdy Freud zaatakował tę dogodną fikcję, oskarżono go o kalanie niewinności dziecka i o podważanie jednej z

najwyższych wartości, w jakie wierzyła rodzina wiktoriańska. Jest rzeczą zrozumiałą, że w trakcie tej bitwy Freud popadł w

drugą krańcowość, kreśląc jednostronny obraz złej natury dziecka.

Inny powód takiej oceny dziecka tkwi w tym, że według Freuda jedna z funkcji społeczeństwa polega na zmuszaniu

człowieka do tłumienia niemoralnych i aspołecznych dążności w celu tworzenia cennych społecznie cech; to przeobrażenie

zła w dobro dokonuje się za pośrednictwem mechanizmów, które Freud nazywa formacją reaktywną oraz sublimacją. Tłu-

mienie jakiegoś złego popędu, na przykład sadyzmu, prowadzi do tworzenia się jakiegoś przeciwnego impulsu, na przykład

dobroczynności, którego funkcja polega na uniemożliwieniu wyrażenia się w myśli, w uczynku czy też w uczuciu owego

stłumionego sadyzmu. Mówiąc o sublimacji Freud ma na myśli zjawisko polegające na tym, iż zły impuls zostaje oddzielony

od swych pierwotnych celów aspołecznych oraz wykorzystany do wznioślejszych i kulturalnie wartościowych zamysłów.

Przykładem tego może być sublimacja dokonana przez człowieka, który swój popęd pchający go do kaleczenia innych

wykorzystuje w cennej sztuce chirurgii. Freud utrzymuje, że popędy życzliwości, miłości, twórczości u człowieka nie są

czymś pierwotnym; twierdzi on, iż impulsy te są wtórnym wytworem, wynikającym z konieczności stłumienia pierwotnie złych

ludzkich dążności. Kulturę rozumie się tu jako rezultat takiego stłumienia. W stanie pierwotnym człowiek w wydaniu Freuda w

przeciwieństwie do człowieka w wydaniu Rousseau, opanowany jest przez złe popędy. Im bardziej społeczeństwo się rozwija

i zmusza go do tłumienia tych impulsów, tym bardziej uczy się on tworzyć mechanizmy formacji reaktywnych oraz sublimacji.

Im wyższy szczebel kulturalnego rozwoju, tym wyższy jest stopień stłumienia. Ponieważ jednak zdolności człowieka do

formacji reaktywnych i sublimacji jest ograniczona, owo wzrastające tłumienie kończy się często niepowodzeniem; pierwotne

dążenia ożywają i, jako że nie mogą wystąpić w sposób jawny, prowadzą do symptomów neurozy. Tak więc Freud przyjmuje,

iż człowiek staje wobec nieuniknionej alternatywy: im wyższy szczebel kulturalnego rozwoju, tym większe stłumienie i tym

większa neuroza.

Pojęcie to każe nam z konieczności założyć, iż dziecko pozostaje w swej istocie niemoralne dopóty dopóki nie znajdzie się

w orbicie wymagań społecznych; że nawet owa kontrola społeczna nie upora się nigdy z większością tych złych impulsów,

które choć utajone, żyją nadal.

Jeszcze jedna przyczyna kazała Freudowi położył nacisk na irracjonalność dziecka. W wyniku analiz własnych marzeń

sennych znalazł się pod wrażeniem faktu, iż nawet u normalnego, zdrowego psychicznie człowieka dorosłego można znaleźć

takie irracjonalne skłonności, jak nienawiść, zazdrość, niezdrowa emocja. W końcu lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia

i na początku obecnego uważano, iż istnieje ostra linia demarkacyjna przebiegająca między chorym a zdrowym. Nie do

pojęcia było, żeby jakiś normalny, poważny obywatel był czy mógł być nosicielem owych licznych “szalonych" popędów,

ujawnionych w jego marzeniach sennych. Czyż można było wyjaśnić obecność tych impulsów w jego snach, nie obalając

pojęcia owego zdrowego, normalnego dorosłego człowieka? Freud rozwikłał tę trudność zakładając, iż owe irracjonalne

dążenia, pojawiające się w snach, ujawniają tkwiące w nim dziecko, które nadal żyje i przemawia głośno w marzeniach sen-

nych. Teoretyczna interpretacja Freuda polegała na tym, iż niektóre z dziecięcych popędów ulegają stłumieniu, żyją utajone

w nieświadomości i pojawiają się jednak w marzeniach sennych, zniekształcone i zamaskowane, zgodnie z żywioną przez

dorosłego potrzebą nieuświadamiania ich sobie w pełni nawet podczas snu. Jako ilustrację tej tezy przytoczę jeden ze snów

Freuda, zanalizowany przez niego w książce O interpretacji snów:

“I. Mój przyjaciel R. jest moim wujem - żywię do niego wielką miłość.

II. Widzę przed sobą jego twarz, nieco zmienioną. Robi wrażenie wydłużonej; żółtą brodę, która ją okala, widać ze

szczególną wyrazistością.

Potem następują dwie inne części snu, znowu jakaś myśl i wizerunek, które pomijam.

Interpretację tego snu ustalono w następujący sposób:

Kiedy przypomniałem sobie rankiem ów sen, parsknąłem śmiechem i powiedziałem: “Ten sen to nonsens"” Nie mogłem

jednak go zapomnieć i prześladował mnie przez cały dzień, aż w końcu wieczorem zganiłem siebie tymi słowy: «Gdyby w

trakcie interpretacji snu jakiś twój pacjent nie miał nic lepszego do powiedzenia niż: - To nonsens - byłbyś go strofował,

podejrzewając, że za tym snem kryje się jakaś nieprzyjemna sprawa, której ujawnienia chciał oszczędzić. Zastosuj to samo

we własnym przypadku; twoje przekonanie, iż sen jest nonsensem, prawdopodobnie wyraża po prostu jakiś wewnętrzny opór

wobec jego interpretacji. Nie daj się zbyć.» Przystąpiłem zatem do interpretacji.

“R. jest moim wujem.” Co to może znaczyć? Miałem tylko jednego wuja, mego wuja Józefa. Jego historia była niewątpliwie

smutna.

Niegdyś, przeszło trzydzieści lat temu, w nadziei na wzbogacenie dał się wciągnąć w zakazaną transakcję i poniósł karę. Mój

ojciec, który posiwiał ze smutku w ciągu kilku dni, zwykł zawsze mówić, iż wuj Józef nie był nigdy zły, lecz po prostu głupi.

Jeśli zatem mój przyjaciel R. jest mym wujem Józefem, to prawdziwe jest również twierdzenie, że R. jest głupi. Mało

wiarygodne i bardzo niemiłe! Ale oto twarz, którą widziałem we śnie, o wydłużonych rysach, okolona żółtą brodą. Mój wuj

rzeczywiście miał taką twarz - pociągłą i obramowaną łaciną żółtą brodą. Mój przyjaciel R. był smagły, ale gdy ciemnowłosi

ludzie poczynają siwieć, płacą za splendor swej młodości. Ich czarne brody nieprzyjemnie włosek po włosku zmieniają

barwę; najpierw przybierają odcień rudawokasztanowaty, potem żółtawokasztanowaty, z kolei zaś zdecydowanie siwieją.

Broda mego przyjaciela R. znajduje się teraz w tym stadium; tak też, po prawdzie, wygląda moja własna a jest to fakt, który

odnotowuję z ubolewaniem Twarz, którą widzę w marzeniu sennym, jest zarazem twarzą mego przyjaciela R. oraz mego

wuja

Jest podobna do jednej z owych złożonych fotografii Galtona; w celu uwydatnienia podobieństw rodzinnych Galton

kazał fotografować kilka twarzy na tej samej kliszy. Nie ma teraz żadnej wątpliwości; rzeczywiście jestem zdania, że mój

przyjaciel R. jest głupi - tak jak mój wuj Józef.

Nie rozumiem ciągle, po co dotarłem do owego wzajemnego powiązania. Jest to z pewnością zestawienie, które muszę w

całej pełni zakwestionować. Nie jest przecież bardzo sensowne, gdyż mój wuj był przestępcą, a mój przyjaciel R. nim nie

jest, pomijając grzywnę, jaką ukarano go niegdyś za wywrócenie jakiegoś ucznia jadącego na rowerze. Czyż mogę mieć na

myśli ową zaczepkę? Porównanie owo byłoby wówczas śmieszne. Tu przypomniałem sobie inną rozmowę, jaką prowadziłem

- w gruncie rzeczy na ten sam temat - parę dni temu z drugim kolegą, N. Spotkałem N. na ulicy; został on wytypowany na

stanowisko profesora i słysząc, że spotkał mnie podobny zaszczyt, pogratulował mi. Nie przyjąłem jego gratulacji mówiąc:

«Jesteś ostatnim człowiekiem, który mógłby sobie żartować przy tej sposobności, wiesz bowiem z własnego doświadczenia,

co jest warta ta nominacja.» Na to on odrzekł, choć prawdopodobnie bez przekonania: «To nie takie pewne. W moim

przypadku zachodzi specjalna trudność. Czyżbyś nie wiedział, że swego czasu pewna kobieta wniosła przeciw mnie

oskarżenie w trybie karnym? Chyba nie potrzebuję cię zapewniać, że całą sprawę wyjaśniono. Była to nikczemna próba

szantażu i zrobiłem wszystko, co tylko mogłem, aby uchronić powódkę od kary. Ale być może sprawa ta zaważy na moją

niekorzyść w ministerstwie. Na tobie natomiast nie ciąży żaden zarzut.»

Otóż więc mam przestępcę, a jednocześnie interpretację i tendencję snu. Wuj Józef reprezentuje obu moich kolegów,

których nie mianowano na stanowisko profesora - jednego jako głuptasa, drugiego jako przestępcę. Teraz także wiem, w

jakim celu jest mi potrzebne to wyobrażenie. Jeśli względy wyznaniowe są decydującym czynnikiem, jaki zaważył na

odroczeniu nominacji dwu moich przyjaciół, to moja własna nominacja stoi również pod dużym znakiem zapytania. Lecz jeśli

na odrzucenie kandydatur obu moich przyjaciół wpłynęły jakieś inne przyczyny, które nie odnoszą się do mnie, ja sam mogę

nie tracić nadziei. W taki właśnie sposób przebiegał mój sen, w którym jeden przyjaciel, R., pojawił się jako głuptas, a drugi,

N., jako przestępca. Skoro nie jestem ani jednym, ani drugim, nie mam z tym nic wspólnego. Uniknąwszy przykrego

odniesienia do mojej osoby informacji, jakiej urzędnik udzielił memu przyjacielowi R., mam prawo cieszyć się z mojej

4 Zadziwiające, jak uczestnicząca w tym moja pamięć broni się - w stanie jawy! - przed analizą. Znałem pięciu swoich wujów, kochałem zaś i
poważałem jednego z nic" Ale w chwili gdy przezwyciężyłem opór wobec interpretacji tego snu, powiedziałem sobie: “Mam tylko Jednego
wuja, tego, o którym się mówi we śnie" (przyp. Freuda).

nominacji na profesora.

Muszę dalej interpretować sen, odnoszę bowiem wrażenie, iż nie wyświetliłem go jeszcze w sposób wystarczający.

Niepokoi mnie ciągle łatwość, z jaką poniżyłem dwu szanownych kolegów, aby utorować sobie drogę do profesury. Moje

niezadowolenie z takiego przebiegu sprawy uległo oczywiście złagodzeniu, ponieważ nauczyłem się cenić właściwe świa-

dectwo snów. Zaprzeczyłbym każdemu, kto by sugerował, iż naprawdę uważam R. za głupca czy też że nie daję wiary

wyjaśnieniom N. co do tej historii z szantażem. Niemniej, powtarzam, wydaje mi siej ciągle, iż sen ów wymaga dalszego

wyświetlenia.

Przypominam sobie teraz, że sen zawierał jeszcze jeden fragment, pomijany dotąd w interpretacji. Gdy już przyszło mi na

myśl, iż mój przyjaciel R. jest moim wujem, poczułem do niego we śnie wielki sentyment. Do kogo skierowane jest to

uczucie? Nigdy oczywiście nie żywiłem żadnego uczucia miłości do wuja Józefa. R. był od wielu lat moim serdecznym

przyjacielem, gdybym jednak poszedł do niego i wuj raził mu swój afekt w słowach odpowiadających temu stopniowi uczucia,

jakiego doznałem we śnie, niewątpliwie byłby zaskoczony. Moje uczucie, jeśli skierowane było do niego, wydaje się fałszywe

i przesądne, podobnie jak i moja ocena jego przymiotów intelektualnych, którą wyraziłem przez wtopienie jego osobowości w

osobowość wuja; tu jednak przesada idzie w przeciwnym kierunku. Teraz jednakże świta mi w głowie coś nowego. Ów

sentyment w marzeniu sennym nie należy do treści utajonych, do myśli kryjących się za snem; przeciwstawia się on tym

treściom; jest obliczony na ukrycie wiedzy uzyskanej podczas interpretacji. Prawdopodobnie na tym właśnie polega jego

funkcja. Pamiętam, z jaką niechęcią podjąłem się tej interpretacji, jak długo próbowałem ją odkładać i jak oświadczyłem, że

sen ów jest czystym nonsensem. Wiem ze swojej praktyki psychoanalitycznej, w jaki sposób należy interpretować taką

krytykę. Nie ma ona żadnej wartości informacyjnej, lecz wyraża po prostu jakieś uczucie. Jeśli moja córeczka nie lubi jabłka,

które się jej podaje, twierdzi stanowczo, iż jabłko to jest cierpkie, nie skosztowawszy go nawet. Jeśli moi pacjenci postępują

w ten sposób, wiem, że mamy do czynienia z ideą, którą usiłują stłumić. To samo odnosi się także do mojego snu. Nie chcę

go interpretować, ponieważ interpretacja ta zawiera coś, czemu się sprzeciwiam. Gdy już całkowicie zinterpretowałem ów

sen, odkryłem, przeciw czemu właściwie była wymierzona moja niechęć; chodziło o twierdzenie, że R. jest głupi. Sentyment,

który czuję do R., powiązać mogę nie z utajonymi myślami marzenia sennego, lecz raczej z ową moją niechęcią. Jeśli mój

sen w porównaniu z jego utajoną treścią w tym punkcie występuje w przebraniu i rzeczywiście opacznie przedstawia sprawy,

całkowicie je przeinaczając, to sentyment ujawniony we śnie ma na celu fałszywe przedstawienie faktów; innymi słowy,

wypaczenie owo okazuje się tu czymś zamierzonym - jest sposobem maskowania. Moje myśli o R. snute we dnie są uwła-

czające, a zatem po to, abym sobie tego nie uświadomił, przeciwieństwo zniesławienia - czuły sentyment do niego - przenika

do marzenia sennego.

Nadal będę interpretował sen w sposób, który okazał się już instruktywny: mam na myśli marzenie senne, w którym mój

przyjaciel R. jest moim wujem. W naszej interpretacji motyw pragnienia - pragnienia, aby uzyskać nominację na profesora -

ujawnił się już namacalnie; wyjaśniliśmy także uczucie żywione do mego przyjaciela R. w marzeniu sennym jako wynik

sprzeciwu i oporu wobec dwu moich kolegów, którzy pojawiają się w myślach podczas snu. Sen ów był moim własnym snem;

mogę przeto kontynuować analizę, stwierdzając, iż rozwiązanie, do jakiego doszedłem, nie zadowala mnie w pełni. Wie-

działem, że moja opinia o tych kolegach, z którymi tak źle się obszedłem w swych myślach snutych we śnie, na jawie będzie

całkiem odmienna; intensywność pragnienia, aby w sprawach nominacji nie podzielić ich losu, wydała mi się zbyt mała, by

mogła w pełni wyjaśnić rozbieżność między przekonaniem, jakie żywiłem we śnie, a moimi poglądami na jawie. Gdyby

istotnie nurtowało mnie tak głębokie życzenie, aby zwracano się do mnie, przydając mi jeszcze jeden tytuł, byłoby to

dowodem jakiejś chorobliwej ambicji, której chyba w sobie nie pielęgnuję, i której - jak sądzę - bynajmniej nie żywię. Nie

wiem, jak by mnie ocenili inni, którzy - jak się spodziewam - mnie znają; istotnie byłem ambitny; jednak już od dawna ambicje

5 S. Freud, Dle Traumdeutung, Leipzig 1919, s. VIII, 474. Cyt. wg.: The Interpretation of Dreams, London bd, dostępne także w: The Basic
Wrltings of Sigmund Freud, New York 1938, s. 220.

moje ulokowałem gdzie indziej, a nie w zdobyciu stanowiska i tytułu profesora zwyczajnego.

Skąd zatem ta ambicja, przepisana mi przez marzenie senne? Tu przypomniała mi się historia, którą słyszałem często w

dzieciństwie, że przy moich urodzinach pewna sędziwa wieśniaczka przepowiedziała mej szczęśliwej matce (byłem przecież

jej pierworodnym), iż wydała na świat wielkiego człowieka.) Proroctwa takie głosi się chyba bardzo często; istnieje tyle

szczęśliwych i pełnych nadziei kobiet oraz tyle sędziwych wieśniaczek i innych staruszek, które, skoro opuściły je siły

doczesne, obracają swój wzrok przyszłości; a prorokini nie poniesie prawdopodobnie konsekwencji swych proroctw. Czy

możliwe, że moja żądza wielkości wypłynęła z tego źródła? przypominam sobie jednak pewne wrażenie z późniejszych lat

mego dzieciństwa; mogłoby być ono jeszcze lepszym wyjaśnieniem. Pewnego wieczoru w restauracji na Praterze, dokąd

rodzice mieli zwyczaj zabierać mnie ze sobą, gdy miałem jedenaście czy dwanaście lat, zauważyliśmy jakiegoś mężczyznę,

który chodził od stolika do stolika i za małą sumę pieniędzy improwizował wiersze na każdy zadany temat, posłano mnie,

abym przyprowadził poetę do naszego stolika, on zaś okazał swą wdzięczność. Zanim spytał o temat, zaimprowizował kilka

wierszy o mnie i powiedział nam, że o ile może zaufać swemu natchnieniu, zostanę prawdopodobnie któregoś dnia mi-

nistrem. Pamiętam jeszcze wyraźnie wrażenie, jakie wywołało to drugie proroctwo. Działo się to za czasów gabinetu

burżuazyjnego; ojciec mój przyniósł był niedawno do domu portrety wywodzących się z burżuazji ministrów ze stopniami

uniwersyteckimi, Herbsta, Giskry, Ungera, Bergera i innych, i iluminowaliśmy dom na ich cześć. Pośród nich byli nawet Żydzi;

tak że każdy pilny uczniak żydowski nosił w swym tornistrze tekę ministerialną. Widocznie pod wpływem tego wrażenia

jeszcze na krótko przed swoim wstąpieniem na uniwersytet chciałem studiować prawoznawstwo i zmieniłem zdanie dopiero

w ostatniej chwili. Lekarz nie ma żadnych danych, aby zostać ministrem. Wracając do mojego snu: to teraz dopiero

zaczynam dostrzegać, że przenosi mnie z posępnej teraźniejszości do pełnych nadziei dni gabinetu burżuazyjnego i

całkowicie czyni zadość temu, co stanowiło wówczas moją młodzieńczą ambicję. Obchodząc się tak źle z mymi dwoma

szanownymi i uczonymi kolegami - po prostu dlatego, iż są Żydami - traktując jednego, jak gdyby był głuptasem, drugiego

zaś, jakby był przestępcą, poczynam sobie, jakbym był ministrem; postawiłem się na jego miejscu. Jakiż odwet wziąłem na

Jego Ekscelencji! On odmówił mianowania mnie profesorem, wobec tego postawiłem się we śnie na jego miejscu.

Interpretacja tego snu stanowi świetną ilustrację właściwej Freudowi tendencji do przypisywania irracjonalnych dążeń, takich

jak ambicja, jako niezgodnych z dojrzałą osobowością, tkwiącemu w niej dziecku. Marzenie senne ukazuje wyraźnie ambicję,

jaka nurtowała Freuda w czasie tego snu. Freud jednak kategorycznie zaprzecza, że mógłby żywić taką wygórowaną

ambicję. W rzeczywistości daje dobry przykład przebiegu logicznej argumentacji, którą tak kapitalnie wyłożył. Jego

rozumowanie przebiega następująco: “Gdyby istotnie nurtowały mnie tak głębokie życzenia, aby zwracano się do mnie,

przydając) mi jeszcze jeden tytuł (przez to wyrażenie wykazuje skłonność do zbagatelizowania prawdziwej istoty j rzeczy,

mianowicie prestiżu, jaki tytuł ów niesie ze sobą), byłoby to dowodem jakiejś chorobliwej ambicji." O ambicji tej mówi, iż

chyba jej w sobie nie pielęgnuje. Ale gdyby nawet inni osądzili, że żywi taką ambicję, Freud twierdzi stanowczo, iż w żaden

sposób nie mogłaby ona mieć na celu tytułu profesora zwyczajnego. Jest przeto zmuszony przyjąć, że ambicja ta należała

do jego pragnień z okresu dzieciństwa, nie zaś do jego obecnej osobowości. Chociaż oczywiście jest prawdą, że takie

dążenia jak ambicja rozwijają się w naturze dziecka i tkwią korzeniami j we wczesnym okresie życia, nie jest prawdą, iż są

one niezależne od osobowości teraźniejszej. Mówiąc i o normalnej osobie, jak on sam, Freud czuje się zmuszony do

wyraźnego odróżnienia tkwiącego w nim dziecka od siebie samego. Wpływowi jego zawdzięczamy w wielkiej mierze, iż nie

odczuwamy dzisiaj istnienia owego ostrego przedziału. Uznaje siej szeroko fakt, iż nawet normalna osoba może się

powodować wszelkiego rodzaju irracjonalnymi pragnieniami i że są to jej życzenia, choćby nawet wywodziły się z okresu jej

wczesnego rozwoju.

Dotychczas przedstawiliśmy jeden aspekt freudowskiei teorii snów. Marzenia senne pojmuje się tu jako halucynacyjne

spełnienie irracjonalnych pragnień, szczególnie zaś pragnień seksualnych, które rodziły się w naszym wczesnym

dzieciństwie i nie uległy w pełni przetworzeniu w mechanizmy formacji reaktywnych oraz sublimacji. Życzenia te występują w

postaci spełnionej, gdy słabnie nadzór naszej świadomości, jak to się dzieje we śnie. Gdybyśmy jednak pozwalali sobie

przeżywać spełnianie tych irracjonalnych pragnień w marzeniach sennych, te ostatnie nie byłyby tak zagadkowe i kłopotliwe.

Rzadko śnimy, iż popełniamy morderstwo czy kazirodztwo, czy też przestępstwo jakiegoś innego rodzaju, a jeśli nawet tak

się zdarza, nie cieszy nas spełnienie tych życzeń w rojeniach sennych. Aby wyjaśnić to zjawisko, Freud zakłada, że gdy

śpimy, obecna w nas samych moralna cenzura jest także wpół uśpiona. W ten sposób pozwala się tłumionym myślom i

wyobrażeniom przenikać do naszej sennej świadomości, inaczej bowiem ulegają całkowitemu odcięciu. Ale cenzura znajduje

się tylko w półśnie, czuwa ona nad tym, aby zakazane myśli nie ujawniały się w sposób wyraźny i niedwuznaczny. Jeżeli

funkcja marzenia sennego polega na ochronie naszego snu, irracjonalne pragnienia, które pojawiają się w tym marzeniu,

muszą być tak zamaskowane, aby oszukać cenzurę. Podobnie jak symptomy neurozy stanowią one kompromis między

stłumionymi siłami id a tłumiącą siłą cenzurującego superego. Zdarza się czasem, iż ów mechanizm wypaczania nie działa

należycie i sen nasz staje się zbyt przejrzysty, by cenzura mogła go przeoczyć - wtedy budzimy się. W konsekwencji

założenie Freuda sprowadza się do tego, iż główną właściwością języka marzeń sennych jest proces maskowania oraz

wypaczania irracjonalnych pragnień, który pozwala nam kontynuować niczym nie zakłócony sen. Idea ta ma doniosłe

znaczenie dla freudowskiego pojęcia symbolizmu. Freud sądzi, że główna funkcja symbolu polega na maskowaniu i

zniekształcaniu kryjącego się pod nim życzenia. Język symboliczny pojmuje się tu jako pewnego rodzaju tajny szyf

interpretację snu jako dzieło jego odcyfrowania.

Przyjęcie zarówno irracjonalnej, dziecięcej natury treści marzeń sennych, jak i wypaczającej funkcji pracy marzenia

sennego prowadzi do znacznie węższego pojęcia języka snów niż koncepcja, jaką proponowałem przy omawianiu języka

symbolicznego. Język symboliczny nie jest dla Freuda językiem wyrażającym w szczególny sposób wszelkiego rodzaju

uczucia i myśli, lecz tym, który wyraża jedynie pewne prymitywne potrzeby instynktu. Znaczna większość symboli jest natury

seksualnej. Męski narząd płciowy symbolizują laski, drzewa, parasole, noże, ołówki, młotki, samoloty oraz liczne inne

przedmioty, które ze względu na swój kształt lub funkcję mogą być jego odpowiednikiem. Kobiece genitalia przedstawiane są

w ten sam sposób; symbolizują je jaskinie, flaszki, pudła, drzwi, szkatułki na klejnoty, ogrody, kwiaty etc. Rozkosz seksualną

wyobrażają takie czynności jak taniec, jazda konna, wspinanie się, fruwanie. Wypadanie włosów czy zębów jest

symbolicznym przedstawieniem kastracji. Poza sprawami seksualnymi symbole wyrażają istotne doświadczenia małego

dziecka. Ojciec i matka są symbolizowani jako król i królowa czy też jako cesarz i cesarzowa, dzieci jako małe zwierzątka,

śmierć jako podróż.

Jednakże w swej interpretacji snów Freud posługuje się raczej symbolami akcydentalnymi niż uniwersalnymi. Utrzymuje on,

że aby zinterpretować marzenie senne, musimy rozłożyć je na części, burząc w ten sposób jego na wpół logiczną kolejność.

szukamy zatem skojarzeń, jakie pociągają za sobą poszczególne elementy snu, i podstawiamy myśli, które przychodzą nam

do głowy, w miejsce tego, co nam się śniło. Jeśli zgromadzimy myśli, jakie nasunęły nam w drodze wolnych skojarzeń,

docieramy do nowego tekstu, wykazującego wewnętrzną spójność, logikę oraz wyjawiającego nam prawdziwe znaczenie

snu. To prawdziwe marzenie senne, które wyraża nasze ukryte życzenia, Freud nazywa “snem utajonym". Wypaczoną

wersją tego marzenia sennego, jaka zachowała się w naszej pamięci, jest “sen jawny",

Proces zniekształcenia i maskowania jest “opracowaniem snu". Głównymi mechanizmami, za pośrednictwem których

opracowanie snu przekształca sny utajone na jawne, są: “zgęszczenie", “przesunięcie" oraz “wtórne opracowanie". Mówiąc o

zgęszczeniu, Freud ma na myśli fakt, iż sen jawny jest o wiele krótszy niż sen utajony. Zgęszczenie pomija szereg

elementów snu utajonego, łączy fragmenty różnych elementów oraz stapia je w jeden nowy we śnie jawnym. Jeśli śnimy na

przykład o jakimś apodyktycznym mężczyźnie, którego się obawiamy, możemy w śnie jawnym ujrzeć osobę, której włosy

wyglądają jak czupryna naszego ojca, twarz przypomina oblicze groźnego nauczyciela i która ubrana jest jak nasz szef. Jeśli

śni nam się sytuacja, w której czuliśmy się smutni i nieszczęśliwi, możemy śnić o jakimś domu, przypominającym przez swój

dach taki dom, w którym przeżyliśmy to samo uczucie smutku, a przez kształt pokoju inny dom, związany z tym samym

doświadczeniem emocjonalnym. We śnie jawnym oba elementy składają się na obraz jednego domu. Przykłady owe

wykazują, iż w jeden obraz zgęszczają się tylko te elementy, które zawierają identyczną treść emocjonalną. Biorąc pod

uwagę istotę języka symbolicznego, można łatwo zrozumieć ów proces zgęszczania. Chociaż fakt, że dwie osoby czy dwie

rzeczy są różne, ma duże znaczenie w odniesieniu zewnętrznej rzeczywistości, z punktu widzenia rzeczywistości

wewnętrznej nie odgrywa już żadnej roli. Znaczenie ma jedynie to, iż wiążą się one z tym samym wewnętrznym

doświadczeniem i wyrażają je. Przez przesunięcie Freud rozumie fakt, że pewien element snu utajonego, często bardzo

doniosły, wyrażony bywa we śnie przez jakiś odległy szczegół, do którego zrazu nie przywiązuje się większej wagi. W

rezultacie sen jawny traktuje często rzeczywiście ważne elementy tak, jakby nie miały one żadnego szczególnego znaczenia,

maskując w ten sposób prawdziwe znaczenie snu.

Przez wtórne opracowanie Freud rozumie ową część pracy snu, która dopełnia procesu maskowania. Luki w jawnym

marzeniu sennym zostają wypełnione, niezgodności ujednolicone, w rezultacie jawny sen przybiera postać spójnej logicznie

opowieści, za której fasadą ukrywa się ekscytująca i dramatyczna gra marzenia sennego.

Freud wymienia jeszcze dwa inne czynniki utrudniające zrozumienie snu, które potęgują odkształcającą funkcję

.“opracowania snu". Jeden z nich sprawia, że elementy snu oznaczają często swoje przeciwieństwo. Fakt, że jesteśmy

ubrani, może symbolizować nagość, to, że jesteśmy bogaci, może oznaczać nasze ubóstwo, uczucie zaś szczególnej miłości

może oznaczać poczucie wrogości i niepohamowanego gniewu. Drugi powoduje, że jawne marzenie senne nie wyraża

logicznych związków zachodzących między jego różnymi elementami. Nie zawiera ono żadnych “ale", “przeto", “ponieważ",

“jeśli", lecz wyraża te logiczne związki przez stosunki między jawiącymi się obrazami. Śniącemu może się na przykład śnić

jakaś osoba wstająca z miejsca i podnosząca rękę, potem zaś przemieniona w kurczę. W języku, jakim się posługujemy na

jawie, owa myśl senna znalazłaby taki oto znaczący wyraz: “Stwarza on pozór człowieka silnego, lecz jest w rzeczywistości

słaby i tchórzliwy jak kurczę." W śnie jawnym ten związek logiczny wyraża się następstwem dwu obrazów, ów krótki opis

freudowskiej teorii snów należy uzupełnić w jednym ważnym punkcie. Akcentowanie dziecięcej natury treści marzeń sennych

mogłoby nasunąć przekonanie, że Freud nie zakłada istnienia żadnego ważnego ogniwa między snem a teraźniejszością,

lecz wiąże go jedynie z wydarzeniami przeszłymi. Tak się jednak rzecz wcale nie przedstawia. Założenie Freuda polega

właśnie na tym, iż marzenie senne jest zawsze stymulowane przez jakieś bieżące wydarzenie, zwykle z poprzedniego dnia

czy wieczoru. Wywołują sny jednak tylko takie wydarzenia, które wiążą się z wczesnymi dążeniami dziecięcymi. Energia

potrzebna do tworzenia marzeń sennych wywodzi się z żywości dziecięcych przeżyć, lecz nie byłoby snu, gdyby bieżące

wydarzenie nie zderzyło się z doświadczeniem wcześniejszym, przywracając je życiu w tym właśnie szczególnym momencie.

Prosta ilustracja wyjaśni tę tezę: mężczyzna, który pracuje pod zwierzchnictwem apodyktycznego szefa, może przesadnie

obawiać się go z powodu lęku, jaki żywił w dzieciństwie przed swym ojcem. Następnej nocy po dniu, w którym szef

skrytykował go z tego czy innego powodu, dręczy go zmora nocna, w której widzi jakąś postać, ni to ojca, ni szefa, usiłującą

go zabić. Gdyby nie bał się swego ojca jako dziecko, irytacja szefa byłaby go nie przestraszyła. Ale gdyby jego szef nie

zirytował się tego dnia, ów głęboko zakorzeniony lęk byłby się nie zaktywizował i nic by się nie śniło.

Czytelnik lepiej zrozumie freudowską metodę interpretacji snów, kiedy zobaczy, jak stosuje tę metodę Freud interpretując

określone sny. Pierwszy z dwu wymienionych snów ześrodkowuje się wokół pewnego symbolu uniwersalnego: nagości.

Drugi sen używa niemal wyłącznie symboli okazjonalnych.

Żenujący sen o nagości

Śni nam się czasem, że stoimy obnażeni bądź też skąpo odziani w obecności nieznajomych i bynajmniej nie wstydzimy się

swego stanu. Ale sen o nagości jest godny uwagi dopiero wtedy, gdy doznajemy w nim uczucia wstydu i zażenowania, gdy

pragniemy uciec albo się ukryć i kiedy odczuwamy dziwne zahamowanie, powodujące, iż nie potrafimy ani ruszyć z miejsca,

ani zmienić tej przykrej sytuacji. Tylko w tym kontekście można mówić o typowym marzeniu sennym, inaczej jego istota gubi

się w różnorakich związkach lub wszelkiego rodzaju indywidualnych interpretacjach. Sedno sprawy tkwi w tym, iż wstydząc

się swej nagości, chcemy gdzieś uciec, lecz nie możemy tego uczynić. Sądzę, że znaczna większość moich czytelników

znalazła się kiedyś we śnie w takiej sytuacji.

Rodzaj i sposób tego obnażenia jest zwykle bliżej nieokreślony. Śniąca powie być może: “Byłam w koszuli", lecz rzadko

jest to wyraźny obraz; w większości wypadków brak odzienia jest tak nieokreślony, że opisuje się go operując alternatywą:

“Byłam w koszuli lub w halce." Z reguły niedostatek odzienia nie jest na tyle poważny, aby usprawiedliwić związane z nim

uczucie wstydu. W przypadku kogoś, kto służył* w wojsku, zamiast nagości występuje ubiór niezgodny z regulaminem.

“Byłem na ulic bez szabli i zobaczyłem, jak zbliża się kilku oficerów", czy też: “Nie miałem kołnierza" lub “Nosiłem cywilne

spodnie w kratkę."

Osoby, przed którymi się wstydzimy, są to niema zawsze nieznajomi, których twarze pozostają nieokreślone. Nigdy w

typowym śnie nie strofują nas ani nie zwracają na nas uwagi z powodu braku odzieży, co zazwyczaj wprawia nas w takie

zakłopotanie. Wprost przeciwnie, podczas snu ludzie robi wrażenie całkiem obojętnych bądź też, jak mogłem zauważyć w

jednym szczególnie jaskrawym śnie, mają sztywny i uroczysty wyraz twarzy. Dostarcza to pokarmu naszym myślom.

Zażenowanie śniącego oraz obojętność widza stanowią sprzeczność występującą często w marzeniach sennych. Z

uczuciami śniącego bardziej harmonizowałyby zdziwione, drwiące lub pełne oburzenia spojrzenia obcych. Sądzę jednak, że

ów przykry rys ustąpił miejsca spełnieniu pragnień, podczas gdy z jakiegoś powodu zachowało się zażenowanie, w ten

sposób te dwa składniki nie są ze sobą zgodne. Mamy interesujący dowód na to, że sen zniekształcony częściowo przez

spełnienie pragnienia jest niewłaściwie rozumiany; stał się podstawą wątku znanego nam wszystkim z Andersenowskiej

baśni o Nowych szatach cesarza, która współcześnie otrzymała poetycką oprawę w Talizmanie Fuldy. W baśni Andersena

opowiada się nam o dwu oszustach tkających kosztowne szaty dla cesarza; mogą je jednak widzieć jedynie dobrzy i uczciwi.

Cesarz kroczy odziany w te niewidzialne szaty, a ponieważ owa wyimaginowana tkanina ma być pewnego rodzaju

sprawdzianem, ludzie pod wpływem strachu zachowują się, jak gdyby nie dostrzegali nagości cesarza.

Jest to właśnie sytuacja z naszego snu. Można by zaryzykować przypuszczenie, że niezrozumiałe treści marzenia sennego

stanowiły bodziec do wymyślenia stanu negliżu, który nadaje sens żywej w pamięci sytuacji. Sytuację tę pozbawia się tym

samym jej pierwotnego znaczenia i każe się jej służyć obcym celom. Zobaczymy jednak, że takie mylne zrozumienie

zawartości snu występuje często za pośrednictwem świadomej działalności wtórnego układu psychicznego i musi być

uznane za czynnik nadający marzeniu sennemu kształt ostateczny; dalej zaś, że podobne niezrozumienia - nadal oczywiście

w obrębie tej samej psychicznej osobowości - grają decydującą rolę w rozwoju obsesji i fobii. Istnieje nawet możliwość

sprecyzowania, skąd bierze się materiał do świeżej interpretacji snu. Oszustwem jest marzenie senne, cesarzem jest sam

śniący, tendencja zaś umoralniająca zdradza mglistą znajomość faktu, iż w utajonej zawartości snu występuje kwestia zaka-

zanych pragnień, które padły ofiarą stłumienia. Powiązanie, w jakim marzenia senne pojawiają się podczas

przeprowadzanych przeze mnie analiz nerwicowców, dowodzi ponad wszelką wątpliwość, że wspomnienia z

najwcześniejszego dzieciństwa śniącego tkwią u podstaw snu. Jedynie dzieciństwo było tym okresem, kiedy zarówno nasi

krewni, jak i obce piastunki, służba domowa oraz goście widzieli nas nago, jednocześnie zaś nie wstydziliśmy się tej nagości

W przypadku wielu nieco starszych dzieci można zaobserwować, iż fakt, że są rozebrane, wpływa na nie w sposób

podniecający, zamiast wywołać zawstydzenie; śmieją się, podskakują, płaszczą, poklepują się. Matka czy ktokolwiek z

obecnych karci je, mówiąc: “Fe, jak ci nie wstyd - nie powinieneś tego robić." Dzieci często okazują chęć wystawienia się na

pokaz; nie można chyba przejść przez ani jedną wioskę na prowincji, nie spotykając dwu czy też trzyletniego brzdąca, który

podnosi przed podróżnym bluzę lub sukienkę, być może na jego cześć. Jeden z moich pacjentów zachował w swej

świadomej pamięci pewien obrazek z ósmego roku życia, kiedy to, rozebrawszy się już do snu, zapragnął zatańczyć w

koszuli w pokoju swej siostrzyczki, lecz przeszkodziła mu w tym służąca. W historii dzieciństwa nerwicowców obnażanie się

6 Dziecko pojawia się także we wspomnianej baśni wykrzykując nagle: “Przecież on jest całkiem nagi."

przed dziećmi przeciwnej płci odgrywa wybitną rolę; typowe dla paranoi złudzenie, że ktoś nas obserwuje, gdy się ubieramy

lub rozbieramy, można bezpośrednio wywieść z tych doświadczeń; i pośród tych, którzy pozostali przy swych perwersyjnych

skłonnościach, są tacy, u których ów dziecięcy impuls rozrasta się w symptom, jest to grupa ekshibicjonistów.

Ten okres dzieciństwa, w którym nie znamy uczucia wstydu, z perspektywy czasu wydaje się nam rajem, a sam raj jest po

prostu zbiorowym wyobrażeniem dzieciństwa jednostki. Oto dlaczego w raju ludzie są nadzy i nie wstydzą się tego, dopóki

nie nadejdzie moment przebudzenia się wstydu i bojaźni; potem następuje wygnanie i rozpoczyna się życie seksualne oraz

rozwój kultury. Marzenia senne mogą nas każdej nocy przenieść z powrotem do tego raju; zaryzykowaliśmy już twierdzenie,

że wrażenia z naszego najwcześniejszego dzieciństwa (od okresu prehistorycznego do - mniej więcej - końca trzeciego roku

życia) domagają się odtworzenia ze względu na nie same, być może bez dalszego odwoływania się do ich zawartości, a

więc powtórzenie ich jest spełnieniem pragnień. Sny o nagości są zatem snami ekshibicjonistycznymi.

Zawiązku snu ekshibicjonistycznego dostarcza nam własna osoba, widziana nie jako dziecko, lecz w tej postaci, w jakiej

istnieje obecnie, oraz idea skąpego odzienia, która wyłania się w sposób niewyraźny, wskutek nakładania się na siebie tylu

późniejszych sytuacji, gdy byliśmy niekompletnie ubrani, bądź też przez wzgląd na cenzurę moralną; do elementów tych

dołączają się osoby, w których obecności doznajemy uczucia wstydu. Nie słyszałem o żadnym przykładzie, w którym naoczni

świadkowie tych dziecięcych ekshibicji pojawialiby się ponownie we śnie; marzenie senne bowiem rzadko bywa zwykłym

wspomnieniem. Rzecz dziwna, że te osoby, które stanowią przedmiot naszego zainteresowania seksualnego w dzieciństwie,

usuwa się w marzeniach sennych, w stanie histerii czy też w przypadku obsesyjnej neurozy z wszelkich odtworzeń; jedna

tylko paranoja przywraca tych widzów; chory jest tu fanatycznie przekonany o ich obecności, chociaż pozostają niewidoczni.

Substytut tych osób, nastręczony przez marzenie senne, “szereg nieznajomych", którzy nie zwracają uwagi na podsuwane

im widowisko, jest właśnie przeciwżyczeniem w stosunku do tej jedynej, znanej nam blisko osoby, dla której całe to

obnażenie było prze znaczone. Ponadto “pewna ilość nieznajomych" pojawia się często w snach we wszelkiego rodzaju po- j

wiązaniach; jako przeciwżyczenie oznaczają one zawsze “pewną tajemnicę". Przekonamy się, iż nawet owo przywrócenie

dawnego stanu rzeczy, jakie daje się zaobserwować w przypadku paranoi, czyni zadość tendencji przeciwnej. Nie jesteśmy

już sami, znajdujemy się z pewnością pod czyjąś obserwacją; lecz widzowie stanowią “szereg obcych, dziwnie

nieokreślonych ludzi".

Poza tym we śnie ekshibicjonistycznym występuje tłumienie. Przykre bowiem doznanie, jakie towarzyszy temu marzeniu

sennemu, jest oczywiście reakcją wtórnej instancji psychicznej na fakt, iż potępiona przez cenzurę scena ekshibicjonistyczna

mogła się jednak odegrać. Jedyny sposób uniknięcia tego doznania polegałby na powstrzymaniu się od ożywienia tej sceny.

Sen o monografii botanicznej

Napisałem monografię na temat pewnej rośliny, a Książka ta leży przede mną; odwracam właśnie zagiętą barwną rycinę.

Do każdego egzemplarza dołączono zasuszony okaz tej rośliny, jak gdyby z herbarium.

Analiza:

Z rana zobaczyłem w oknie księgarni książkę zatytułowaną Genus Cyclamen, najwidoczniej jakąś I monografię na temat

tej rośliny.

Cyklamen jest ulubionym kwiatem mojej żony. Ganię siebie w duchu, iż tak rzadko pamiętam o tym, ;| aby przynieść jej

kwiaty, co byłoby przecież spełnieniem jej pragnień. W związku z tym przypomniała mi się historia, którą opowiedziałem

niedawno paru swoim przyjaciołom, udowadniając głoszone przeze mnie twierdzenie, że zgodnie z zamierzeniem

nieświadomości często zapominamy i że zapominanie zawsze umożliwia nam konstruowanie wnioskowania co do ukrytych

skłonności zapominalskiej osoby, pewna młoda niewiasta, przyzwyczajona do tego, że otrzymywała od swego męża na

7 * S. Freud, The Interpretctlon o/ Dreams, s. 292-295.

urodziny bukiet kwiatów, kiedy na kolejnych urodzinach nie spotkała się z tym dowodem uczucia, wybuchnęła płaczem,

przychodzi mąż i nie może zrozumieć powodu jej szlochu, w końcu otrzymuje wyjaśnienie: “Dzisiaj są moje urodziny." On

klepie się dłonią w czoło i wykrzykuje: “Och, przebacz mi, zupełnie o tym zapomniałem." I zamierza natychmiast wyjść, aby

przynieść jej kwiaty. Ale ona pozostaje niepocieszona, w braku pamięci męża widzi bowiem dowód, że nie pełni już w jego

myślach tej samej roli co poprzednio. Owa pani L. spotkała dwa dni temu moją żonę, oznajmiła jej, że czuje się dobrze, i

dopytywała się o mnie. Kilka lat temu była moją pacjentką.

Fakty uzupełniające: rzeczywiście napisałem kiedyś coś w rodzaju monografii na temat pewnej rośliny, mianowicie esej o

roślinie koka, który skierował uwagę Kollera na znieczulające właściwości kokainy. Napomknąłem, że ów alkaloid można by

zastosować jako środek znieczulający, moje badania nie były jednak na tyle gruntowne, abym mógł się pokusić o rozwinięcie

tej kwestii. Przypominam sobie także, że nazajutrz z rana po tym śnie (dopiero zaś wieczorem znalazłem czas na jego

interpretację) snułem myśli o kokainie w pewnego rodzaju marzeniu na jawie. Gdyby mnie kiedyś dotknęła jaskra, pojechał-

bym do Berlina i tam bym się poddał operacji, incognito, w domu mego berlińskiego przyjaciela, powierzając się dłoniom

chirurga, którego by mi polecił. Chirurg ów, który nie znałby nazwiska swego pacjenta, chwaliłby się, jak zwykle, jak łatwe

stało się przeprowadzanie tych operacji, odkąd wprowadzono kokainę; ja zaś nie zdradziłbym faktu, iż sam przyczyniłem się

do tego odkrycia. Z wyobrażeniem tym splotły się myśli, jaka niezręczna jest w istocie sytuacja lekarza roszczącego sobie

prawo do profesjonalnych zasług kolegi. Mógłbym, tak jak każdy, zapłacić temu berlińskiemu okuliście, który mnie nie znał.

Dopiero gdy przywołałem na pamięć to marzenie na jawie, uprzytomniłem sobie przecież, że kryje się za nim wspomnienie

pewnego określonego wydarzenia. Wkrótce po odkryciu Kollera mój ojciec nabawił się jaskry; operował go mój przyjaciel dr

Koenigstein, okulista. Dr Koller miał pieczę nad znieczuleniem kokainowym i rzucił uwagę, iż w tym wypadku wszystkie trzy

osoby, którym można zawdzięczać wprowadzenie kokainy, zetknęły się za sobą.

Przenoszę się teraz myślami do czasu, kiedy ostatnim razem przypomniała mi się historia kokainy Zdarzyło się to kilka dni

wcześniej, gdy otrzymałem Festschrift, publikację, w której wdzięczni uczniowi upamiętnili jubileusz swego nauczyciela i

kierownik laboratorium. Pośród tytułów do sławy przysługujących osobom związanym z laboratorium znalazłem notatkę, że

wykrycie znieczulających właściwości kokainy zawdzięczamy Kollerowi. Teraz raptownie uświadomiłem sobie, że to

marzenie senne wiąże się z przeżyciem z poprzedniego wieczoru. Odprowadzałem właśnie dr Koenigsteina do domu i

wdałem się z nim w dyskusję na temat, który mnie wielce pasjonuje, ilekroć się o nim wspomina. Podczas gdy tak z nim

gawędziłem w sieni, zbliżył się profesor Gartner wraz ze swą młodą żoną. Nie mogłem się powstrzymać od pogratulowania

im obojgu kwitnącego wyglądu. Otóż profesor Gartner jest jednym z autorów Festschrift, publikacji, o której dopiero mówiłem,

i z powodzeniem może mi ją przypominać. O pani L. zaś, o której rozczarowaniu w dniu urodzin mówiłem już nieco

wcześniej, wspominaliśmy, choć oczywiście w innym kontekście, w naszej rozmowie z dr Koenigsteinem.

Spróbuję teraz wyjaśnić inne czynniki determinujące treść tego snu. Zasuszony okaz rośliny towarzyszy monografii, jak

gdyby było to herbarium. Herbarium zaś przypomina mi gimnazjum. Dyrektor naszego gimnazjum zwołał kiedyś uczniów

starszych klas, aby przejrzeli i uporządkowali szkolne herbarium. Znaleziono bowiem małe owady - mole książkowe.

Dyrektor zdawał się mieć niewielkie zaufanie do mych zdolności w tej dziedzinie, gdyż powierzył mi jedynie kilka stronic.

Wiem po dziś dzień, że widniały na nich rośliny krzyżowe. Nie interesowałem się zbytnio botaniką. Na egzaminie wstępnym z

botaniki kazano mi zidentyfikować pewną roślinę krzyżową, ja zaś jej nie rozpoznałem; gdyby nie przyszła mi z pomocą

wiedza teoretyczna, znalazłbym się doprawdy w trudnym położeniu. Rośliny krzyżowe przywodzą na myśl rośliny złożone.

Karczoch jest rzeczywiście rośliną złożoną, i to taką, którą mógłbym nazwać swoim ulubionym kwiatem. Moja żona,

troskliwsza niż ja, często przynosi do domu z targu ten mój ulubiony kwiat.

Widzę, jak leży przede mną monografia, którą napisałem. Tu znowu następuje skojarzenie. Mój przyjaciel napisał wczoraj

do mnie z Berlina: “Myślę wiele o twej książce o snach. Widzę, jak leży przede mną, ukończona, a ja odwracam kartki."

Jakże mu zazdrościłem tej siły wyobraźni! Gdybym tak ja mógł ujrzeć, jak leży przede mną, już ukończona!

Zagięta barwna rycina. Gdy byłem studentem medycyny, popadłem w pewnego rodzaju manię na punkcie studiowania

wyłącznie monografii. Pomimo swych ograniczonych możliwości finansowych zaprenumerowałem pewną ilość czasopism

medycznych, których barwne ryciny sprawiały mi dużo radości. Szczyciłem się poniekąd tą skłonnością do sumienności.

Kiedy później sam zacząłem publikować książki, musiałem kreślić ryciny do własnych rozpraw i pamiętam, że jedna z nich

okazała się tak zła, iż pewien - życzliwy zresztą - kolega wykpił mnie. Kojarzy mi się z tym, nie wiem dokładnie w jaki sposób,

wspomnienie z mego bardzo wczesnego dzieciństwa. Mój ojciec żartując dał niegdyś starszej z moich sióstr i mnie pewną

książkę, zawierającą barwne ryciny (było to opowiadanie o podróży przez Persję), abyśmy ją zniszczyli. Z wychowawczego

punktu widzenia nie była to chyba rzecz godna polecenia. Miałem podówczas pięć lat, moja siostra zaś nie miała jeszcze

trzech, i obraz dwojga dzieci rozrywających błogo książkę na kawałki (podobnie, dodałbym tu, jak karczoch, listek po listku)

jest nieomal jedynym z tego okresu mego życia wspomnieniem, które pozostało mi żywo w pamięci. Kiedy potem zostałem

studentem, rozwinąłem w sobie wyraźne zamiłowanie do gromadzenia; i posiadania książek (nawiązanie do moich

skłonności korzystania z monografii, pasji, do której czyniłem aluzję rozważając sen dotyczący cyklamenu i karczocha).

Stałem się molem książkowym (por.herbarium). Odkąd zacząłem zajmować się introspekcją, podążam zawsze śladem tej

najwcześniejszej namiętności mego życia do owego wrażenia z dzieciństwa, a raczej rozpoznaję w tej dziecięcej scenie

“zasłonę" lub “wspomnienie maskujące" moje późniejszej bibliofilstwo. I tak we wczesnej młodości nauczyłem się, że nasze

namiętności często stają się naszym nieszczęściem. Gdy miałem siedemnaście lat, zadłużyłem się u księgarza na bardzo

poważną sumę, nie dysponując żadnymi środkami do jej pokrycia, a ojcu memu nie trafiłoby chyba do przekonania taki

usprawiedliwienie, że moja namiętność zasługuje c najmniej na szacunek. Ale wzmianka o tym doświadczeniu z czasów

młodości przywodzi mi na myśl rozmowę z mym przyjacielem dr Koenigsteinem, jak odbyła się wieczorem przed owym

snem; jedyny bowiem z tematów tej rozmowy był ten sam od dawna powtarzający się zarzut - że każde moje hobby zbyt

silnie mnie pochłania.

Z przyczyn, które nie są tu istotne, nie będę kontynuował interpretacji tego snu, lecz chcę po prostu wskazać ścieżkę, jaka

do niej wiedzie. W trakcie interpretacji przypomniała mi się moja rozmowa z dr Coenigsteinem, a prawdę powiedziawszy,

niejeden jej fragment. Gdy rozważam tematy poruszone w tej rozmowie, znaczenie snu natychmiast staje się dla mnie jasne.

Wszystkie wątki myślowe, jakie się pojawiły - moje własne skłonności, a także inklinacje mej żony, kokaina, skrępowanie

płynące z zapewnienia sobie opieki lekarskiej własnych kolegów, wybijanie przeze mnie na pierwszy plan prac mono-

graficznych, lekceważenie pewnych przedmiotów, takich jak botanika - wszystko to znajduje swe przedłużenie i prowadzi ku

takiej czy innej odnodze tej szeroko rozgałęzionej rozmowy. Sen jeszcze raz przybiera charakter usprawiedliwienia, obrony

moich praw (tak jak sen o zastrzyku Irmy, pierwszy, który analizowałem); a nawet w dalszym ciągu podejmuje temat, który

tamten zapoczątkował i roztrząsa go łącząc z nową tematyką, dodaną w przerwie między dwoma snami. Marzenie senne

występujące nawet w nieokreślonym kształcie teraz natychmiast nabiera znaczenia. “Jestem naprawdę człowiekiem, który

napisał ową cenną i cieszącą się powodzeniem rozprawę (o kokainie)", podobnie jak poprzednio oświadczyłem na swoje

usprawiedliwienie: “Jestem mimo wszystko sumiennym i pilnym studentem"; i w obu przypadkach odkrywam znaczenie:

“Mogę sobie na to pozwolić". Mogę jednak obyć się bez dalszej interpretacji tego snu, ponieważ jedyny przyświecający mi w

tym cel polegał na zbadaniu stosunku treści snu do przeżycia z poprzedniego dnia, które go wywołało. Póki dostrzegam tylko

jawną treść snu, narzuca mi się tylko jeden sposób wiązania go z wrażeniami dnia, lecz kiedy to zinterpretowałem, ujawniło

się drugie źródło snu, tkwiące w innym doświadczeniu z tego samego dnia. Pierwsze wrażenie, do którego odnosi się ów

sen, jest wrażeniem obojętnym, podrzędną okolicznością. Widzę w witrynie] sklepu jakąś książkę, której tytuł zatrzymuje

mniej na chwilę, lecz treść jej chybaby mnie nie zainteresowała. Drugie doświadczenie miało wielką wartość.! psychiczną;

mniej więcej godzinę rozmawiałem z przejęciem ze swym przyjacielem, okulistą, w rozmowie tej poczyniłem aluzje, które

musiały wzburzyć nas obu, we mnie zaś obudziły wspomnienia wywołując wiele wewnętrznych różnorodnych bodźców.

Rozmowa ta urwała się, nie mogliśmy jej dokończyć, ponieważ przyłączyli się do nas znajoma. W jakim właściwie związku

pozostają ze sobą te dwa wrażenia z tego dnia i jaki jest ich stosunek do snu, który miałem w nocy?

W jawnej warstwie snu odnajduję po prostu pozory obojętnego wrażenia i mogę w ten sposób jeszcze raz oświadczyć, że

sen do swej treści woli wprowadzać doświadczenia o charakterze nieistotnymi W trakcie zaś jego interpretacji dzieje się coś

odwrotnego, wszystko ześrodkowuje się na doniosłym i budzącym słuszny niepokój wydarzeniu. Jeśli oceniam znaczenie

snu w jedynie poprawny sposób, zgodny z ukrytą treścią, wydobytą na jaw podczaj analizy, stwierdzam, że natknąłem się

mimo woli na nowe i ważne odkrycie. Spostrzegam, że intrygująca teoria, głosząca, iż marzenie senne zajmuje się jedynie

bezwartościowymi resztkami dziecinnych doświadczeń, nie znajduje potwierdzenia; jestem także zmuszony do sprzeciwienia

się twierdzeniu, że życie psychiczne na jawie nie ulega przedłużeniu we śnie i co za tym idzie, że sen trwoni naszą energię

psychiczną, lokując ją w błahym materiale. Prawdą jen coś wręcz przeciwnego; to, co zasługuje na naszą uwagę za dnia,

dominuje także nad naszymi myślał mi we śnie, i w ogóle marzenie senne pojawia się tylko jako nawiązanie do tych spraw,

które dostarczyły nam pokarmu myślowego w ciągu dnia.

Może najbardziej bezpośrednim wyjaśnieniem faktu, że śni mi się obojętne wrażenie dnia, podczas gdy wrażenie istotnie

mnie poruszające sen ten wywołało jest to, że znowu mamy tu do czynienia ze zjawiskiem deformowania snu, o którym już

wspominaliśmy jako o pewnej sile psychicznej pełniącej funkcjo cenzora. Przypomnienie monografii na temat genus

cyclamen wykorzystane zostało jako aluzja do rozmowy z mym przyjacielem, podobnie jak aluzja do “wędzonego łososia" we

śnie o odłożonej kolacji miała być wzmianką o przyjacielu mego pacjenta. Jest tylko problemem, jakie pośrednie ogniwo

może wiązać wrażenie dotyczące monografii z relacją odnoszącą się do aluzji w rozmowie z okulistą, skoro relacja taka

początkowo nie była dostrzegana? W naszym przykładzie zajmujemy się dwoma całkowicie odrębnymi wrażeniami, które na

pierwszy rzut oka wydają się nie mieć ze sobą nic wspólnego poza tym, że pochodzą z tego samego dnia. Monografia

przyciąga moją uwagę z rana; wieczorem biorę udział w rozmowie. Odpowiedź udzielona przez analizę brzmi jak następuje:

takie stosunki między dwoma wrażeniami, które nie zachodzą od samego początku, tworzą się później między treścią

pojęciową jednego wrażenia a treścią pojęciową drugiego. Wyróżniłem już pośrednie ogniwa, uwydatnione w trakcie pisania

analizy. Dopiero pod pewnym wpływem zewnętrznym, być może na skutek przypomnienia sobie kwiatów, których brak

odczuła pani L., idea monografii na temat cyklamenu miałaby się spleść z ideą, że cyklamen jest ulubionym kwiatem mojej

żony. Nie sądzę, że te niepozorne myśli wystarczyłyby, aby wywołać marzenie senne.

Do objawienia nam tego nie trzeba, Zęby aż duchy wychodziły z grobów

czytamy w Hamlecie. Ale uwaga! W trakcie analizy przypomina mi się, że nazwisko mężczyzny, który przerwał naszą

rozmowę, brzmi G a r t n e r (gardener - ogrodnik), i że uważałem, iż jego żona wygląda kwitnąco; co więcej, pamiętam teraz

nawet, że jedna z moich pacjentek, nosząca ładne imię: Flora, była przez pewien czas głównym przedmiotem naszej

rozmowy. Zaszedł na pewno fakt, że pomocą tych pośrednich ogniw, wywodzących się sfery pojęć botanicznych, nastąpiło

skojarzenie między dwoma wydarzeniami z tego dnia, zdarzeniem obojętnym a zdarzeniem pobudzającym. Wprowadzi no

następnie inne powiązania, z kokainą na przykład, które mogą nader stosownie stanowić ogniwo między osobą dr

Koenigsteina a napisaną przeze mnie monografią botaniczną, zapewniając w ten sposób sta pienie się w jedno dwu kręgów

pojęciowych, tak część pierwszego doświadczenia można było obecnie wykorzystać jako aluzję do drugiego.

Jestem przygotowany na to, że wyjaśnienie taki będzie ostro kwestionowane albo jako zbyt arbitralne, albo też sztuczne.

Co by się stało, gdyby profesor Gartner i jego kwitnąca żona nie pojawili się i gdyby pacjentka, o której była mowa, miała na

imię nie Flora, lecz Anna? A przecież nietrudno znaleźć odpowiedź. Gdybyśmy nie rozporządzali tymi zależnościami

myślowymi, wyodrębnilibyśmy prawdopodobnie inne. Łatwo utworzyć powiązania tego rodzaju, jak to dostatecznie wykazują

żartobliwe pytania oraz zagadki, którymi się zabawiamy. Zakres dowcipu jest nieograniczony. Posuńmy się jeszcze o krok:

gdyby nie można było ustanowić wystarczająco płodnych skojarzeń między dwoma wrażeniami z tego dnia, marzenie senne

podążyłoby po prostu odmiennym torem; inne, z obojętnych wrażeń dnia, które napływają do nas w mnogości i o których się

zapomina, zajęłoby we śnie miejsce monografii, więc wołałoby jakieś skojarzenie z treścią rozmowy i zaprezentowałoby to w

marzeniu sennym. Ponieważ właśnie wrażeniu monografii, nie zaś żadnemu innemu, sądzone było spełnić tę funkcję,

wrażenie to okazało się prawdopodobnie najstosowniejsze do tego celu. Nie trzeba, tak jak Jaś Mądrala Lessinga, dziwić się,

że “najwięcej jest mamony z reguły zawsze u bogaczy"

Powyższe sny dają nam sposobność nie tylko zbadania, jakie jest zastosowanie ogólnych zasad Freuda do specyficznych

marzeń sennych, lecz także porównania interpretacji Freuda z interpretacją, jaką proponowałem w drugim rozdziale tej

książki. Interpretując sen o nagości, Freud stosuje się do ogólnej zasady, przedstawionej w zarysie powyżej. Sen stanowi

spełnienie dziecięcych pragnień irracjonalnych, lecz pod wpływem cenzury zniekształca i maskuje to spełnienie pragnień.

Irracjonalne życzenie, któremu się czyni zadość - to ekshibicjonistyczne, właściwe dzieciństwu, pragnienie wystawiania na

pokaz swych genitaliów. Ale nasza dorosła osobowość lęka się takich życzeń i wyraża zakłopotanie, że czyni zadość

pragnieniom, które pielęgnuje drzemiące w nas dziecko.

W wielu przypadkach interpretacja taka jest niewątpliwie poprawna. Jednak nie zawsze, ponieważ treść snu nie zawsze

musi mieć naturę infantylną. Freud ignoruje fakt, że nagość może być symbolem spraw innych niż ekshibicjonizm seksualny.

Nagość może, na przykład, stanowić symbol prawdomówności. To, że jesteśmy nadzy, może oznaczać, iż nikogo nie

udajemy, fakt zaś, że jesteśmy ubrani, może oznaczać wyrażenie myśli i uczuć, jakich się inni po nas spodziewają, podczas

gdy w rzeczywistości myślimy i czujemy inaczej. Nagie ciało może zatem symbolizować prawdziwe “ja"; ubranie zaś może

symbolizować “ja" społeczne, które czuje i myśli kategoriami powszechnie panujących wzorów kulturowych. Jeśli się śni

komuś, iż jest nagi, marzenie senne może wyrażać jego pragnienie, aby być sobą, zaprzestać udawania, a jego zakłopotanie

we śnie może odzwierciedlać obawę, iż spotka się z dezaprobatą innych, jeśli ośmieli się być sobą.

W nawiązaniu do Freudowskiej interpretacji snu o nagości interpretacja baśni Andersena dowodzi jęj niezrozumienia i

potwierdza założenie Freuda, że baśnie, podobnie jak sny oraz mity, są z konieczności wyrazami stłumionych pragnień

seksualnych. Bajki o nowych szatach cesarza nie jest zniekształconym wyrazem ekshibicjonistycznych dążeń. Dotyczy ona

całkowicie odmiennego doświadczenia - naszej gotowości do wierzenia w rzekomo cudowne cechy autorytetów oraz naszej

niezdolności do rozpoznania ich prawdziwej natury. Dziecko, któremu jeszcze nie wpojono w dostateczny sposób nabożnego

szacunku do autorytetu, jest jedyną istotą, która potrafi dostrzec, że król jest nagi. Wszyscy inni lękają się, że jeśli nie

zauważą nowych szat, wyjdzie na jaw, iż nie są dobrzy i uczciwi, i ulegają sugestii, wierzą, że widzą coś, czego ich oczy w

żaden sposób nie mogą dojrzeć. Sens tej opowieści stanowi zdemaskowanie irracjonalnych żądań władz, nie zaś

ekshibicjonizm.

Sen o monografii botanicznej znakomicie ilustruj wiele ciągów skojarzeniowych wplecionych w to bardzo krótkie marzenie

senne. Każdego, kto usiłuje interpretować sny, tropiąc skojarzenia, jakie nasuwają się w związku z ich poszczególnymi

elementami, uderzy niezawodnie bogactwo skojarzeń i niemal cudowny sposób, w jaki się zgęszczają one w treści snu.

Ilustracja ta ma pewne strony ujemne, ponieważ Freud nie daje pełnej interpretacji i wspomina tylko o jednym życzeniu

wyrażonym we śnie, mianowicie o chęci usprawiedliwienia się przez wskazywanie własnych osiągnięć. Jeśli natomiast nie

będziemy się upierać przy tym, że każde marzenie senne jest spełnieniem pragnień, lecz uznamy, że może ono wyrażać

wszelkiego rodzaju działalność umysłową, dojdziemy zapewne do innej interpretacji.

Centralnym symbolem innego marzenia sennego jest zasuszony kwiat. Zasuszony i troskliwie przechowywany kwiat zawiera

element sprzeczności. Jest kwiatem, czymś oznaczającym życie i piękno, lecz zasuszony utracił tę właśnie cechę i stał się

przedmiotem bezstronnych badań naukowych. Skojarzenia Freuda dotyczące tego snu wskazują na sprzeczność zawartą w

tym symbolu. Freud wspomina, że ów kwiat, cyklamen, na temat którego widział był w oknie księgarni monografię, jest

ulubionym kwiatem jego żony, i gani siebie w duchu, iż tak rzadko pamięta o tym, aby przynieść jej kwiaty. Innymi słowy,

monografia na temat cyklamenu wznieca w nim uczucie, którego mu nie dostaje w tym aspekcie życia, jaki symbolizuje

miłość oraz czułość. Wszystkie inne skojarzenia dążą w jednym kierunku, w stronę jego ambicji. Monografia przypomina mu

8 Tamże, s. 241-246.

o jego rozprawie na temat kokainy i o żywionej przezeń urazie, iż odkrycie to nie spotkało się z dostatecznym uznaniem.

Przychodzi mu na pamięć, jak rozczarował się do swego “ja", gdy dyrektor szkoły pokładał niewielkie zaufanie w jego

zdolnościach do pomagania przy porządkowaniu herbarium. Barwne ryciny zaś przypominają mu o innym ciosie zadanym

jego naturze, o kpinach kolegów, że jedna z tych barwnych rycin okazała się tak zła.

Sen wydaje się zatem wyrażać pewien konflikt, który Freud odczuwa ostro we śnie, lecz zdaje się nie uświadamiać go sobie

w swym życiu na jawie. Gani siebie w duchu za zlekceważenie tej strony życia, której wyrazem są kwiaty oraz jego żona, z

powodu ambicji oraz jednostronnego naukowego stosunku do świata. W istocie rzeczy marzenie senne wyraża głęboką

sprzeczność rozdzierającą osobowość Freuda oraz dzieło jego życia. Głównym przedmiotem jego zainteresowania i jego

badań jest miłość oraz seks. Jest on jednak purytaninem; obserwując go zauważamy przede wszystkim jego wiktoriańską

awersję wobec spraw seksu i przyjemności, powiązaną ze smutną wyrozumiałością dla słabości natury ludzkiej pod tym

względem. Zasuszył kwiat, czyniąc z seksu i miłości przedmiot naukowego wglądu i rozmyślania zamiast zachować je przy

życiu. Marzenie senne wyraża wielki paradoks Freuda: nie jest ona bynajmniej - jak to często mylnie interpretowano -

przedstawicielem “zmysłowo-frywolnej, rozpustnej atmosfery wiedeńskiej", lecz wprost przeciwnie - purytaninem, który mógł

w tak nieskrępowany sposób pisać o seksie i miłości, ponieważ umieścił je w herbarium. Jego własna interpretacja zmierza

do ukrycia tego właśnie konfliktu przez błędne tłumaczenie znaczenia snu.

Freudowska interpretacja mitów oraz baśni stosuje się do tej samej zasady co i jego interpretacja snów. Symbolika, jaką

znajdujemy w micie, uchodzi w pojęciu Freuda za nawrót do wcześniejszych stadiów rozwoju ludzkości, gdzie pewne

czynności, jak uprawa ziemi oraz rozniecenie ognia, wyposażono w seksualne libido. Ta pierwotna, obecnie zaś stłumiona

satysfakcja libidinalna znajduje w micie swój wyj raz w “zaspokojeniach zastępczych", które sprawiał ją, iż człowiek może

ograniczyć zaspokojenie instynktownych dążeń do królestwa wyobraźni.

W micie, tak jak w marzeniu sennym, popędy prymitywne nie występują jawnie, lecz w przebraniu. Dotyczą one tych

dążeń, które - według przekonania Freuda - pojawiają się regularnie w życiu dziecka, zwłaszcza zaś pragnień kazirodczych,

ciekawości seksualnej oraz lęku przed kastracją. Ilustracją tej metody wyjaśniania mitów jest Freudowska interpretacja

zagadki Sfinksa. Sfinks zapowiedział że plaga, która grozi Tebom zagładą, ustanie dopiero wówczas, gdy ktoś potrafi

rozwiązać postawioną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech

nogach, potem na dwóch, a wreszcie na trzech - i jest tym słabsza im więcej ma nóg." Freud uważa, że zagadka ta i

odpowiedź: człowiek i jego żywot, jest zamaskowaną postacią innego pytania, wybijającego się na pierwszy plan w

wyobraźni dziecka, zagadkowej kwestii: “Skąd się biorą dzieci?" Pytanie Sfinksa tkwi korzeniami w seksualnej ciekawości

dziecka, ciekawości ganionej i spychanej w nieświadomość przez władzę rodzicielską. Tak więc - zgodnie z jego założeniem

zagadka Sfinksa wyraża głęboko tkwiącą ciekawość seksualną, właściwą człowiekowi, lecz zamaskowaną, jak

gdyby była ona niewinną rozrywką intelektualną odległą od zakazanej strefy seksu.

Jung i Silberer, dwaj najbardziej utalentowani uczniowie Freuda, rozpoznali wcześnie tę słabość Freudowskiej interpretacji

snów i próbowali ją naprawić. Silberer odróżniał to, co nazywał interpretacją anagogiczną, od analitycznej interpretacji ma-

rzenia sennego. Jung postawił tę samą tezę, odróżniając interpretację prospektywną od retrospektywnej. Utrzymywali oni, że

każde marzenie senne reprezentuje wprawdzie życzenia należące do przeszłości, lecz jest także zwrócone ku przyszłości i

pełni funkcję sygnalizowania celów i dążeń śniącego. Jak wyłożył to Jung:

“Psychika wyraża zmiany, stąd więc trzeba ją z konieczności określać pod dwiema postaciami. Z jednej strony, psychika

jest obrazem pozostałości i śladów przeszłości, z drugiej zaś jednak, używając tego samego obrazu, kreśli ogólne zarysy

przyszłości, o tyle, o ile psychika tworzy swą własną przyszłość.

Jung i Silberer zakładali, że każde marzenie senne należy rozumieć zarówno w jego znaczeniu anagogicznym, jak i

analitycznym, i istniała pewna podstawa do przypuszczenia, że Freud może przyjąć tę modyfikację. Mimo prób

9 C. G. Jung, On Psychological Understandlng, “Journal of Abnormal Psychology", 1915, s. 391.

kompromisowego wprowadzenia tej modyfikacji Freud stanowczo odmówił uznania wszelkich zmian, obstając przy tym, iż

jedynie dopuszczalną interpretacją marzenia sennego jest interpretacja opierająca się na teorii spełnienia życzeń. Gdy już

nastąpił rozłam między szkołą jungowską a freudowską, Jung począł zmierzać do usunięcia pojęć Freuda ze swego systemu

i zastąpienia ich nowymi koncepcjami; zmieniła się wobec tego [ Jungowska teoria snów. Podczas gdy Freud skłonny był

raczej polegać na wolnych skojarzeniach i pojmować marzenia senne jako pewien wyraz dziecięcych pragnień

irracjonalnych, Jung obywał się coraz bardziej bez wolnych skojarzeń i równie dogmatycznie skłaniał się do interpretacji

marzeń sennych jako zjawiska wyrażającego mądrość nieświadomości.

Pogląd ten odpowiada dokładnie całemu Jungowskiemu pojęciu nieświadomości. Sądzi on, że “nieświadomość potrafi

niekiedy objawiać inteligencję?; i celowość, które przewyższają analogiczne cechy

świadomości"

. Jak dotąd nie mam tej

wypowiedzi nic do zarzucenia i zgadza się ona z mym własnym doświadczeniem interpretacji snów, przedstawionym w

ogólnym zarysie powyżej. Jung jednak posuwa się do stwierdzenia, że fakt ten jest “podstawowym zjawiskiem religijnym" i że

głos, który przemawia w naszych snach, nie jest naszym własnym głosem, lecz pochodzi z jakiegoś źródła spoza nas. Na

zastrzeżenie, “że myśli, które wyraża głos, nie są niczym innym, jak tylko myślami samego człowieka, który: śni", Jung

odpowiada:

“Być może, ale jakąś myśl wtedy tylko nazwałbym własną, gdybym to ja ją pomyślał, podobni jak moimi własnymi nazwałbym

jakieś pieniądz wówczas, gdybym zarobił je czy uzyskał w sposób świadomy i prawowity. Jeśli ktoś da mi pieniądz jako

prezent, wówczas z pewnością nie powiem memu dobroczyńcy: «Dziękuję ci za moje pieniądze, choć do osoby trzeciej

mogę potem powiedzieć: «To

;

są moje własne pieniądze. W stosunku do tego głosu jestem w podobnej sytuacji. Głos

przekazuje mi pewne treści, tak jakby jakiś przyjaciel dzielił się ze mną swoimi myślami. Nie byłoby to ani przyzwoite, ani

zgodne z rzeczywistością, ale byłoby zwykłym plagiatem, gdybym twierdził, że to, co mi powiedział, to wywodzące się ode

mnie moje własne myśli." Jung wygłasza tę samą tezę gdzie indziej jeszcze dobitniej: “Człowiek nigdy nie znajduje wsparcia

w tym, co osobiście myśli, lecz w objawieniach mądrości przewyższającej jego własną."

Wypowiedź ta może stanowić podsumowanie różnicy zachodzącej między interpretacją Junga a moją własną. Zgadzamy

się co do tego, że ludzie często są mądrzejsi i obyczajniejsi podczas snu niż w swym życiu na jawie. Jung wyjaśnia to

zjawisko, zakładając istnienie jakiegoś źródła objawienia, wykraczającego poza nas, ja natomiast sądzę, że to, co myślimy

we śnie, jest naszym myśleniem i że mamy wszelkie powody do przyjęcia faktu, iż wpływy, którym podlegamy w swym życiu

na jawie, oddziaływają pod wieloma względami udaremniająco na nasze dokonania intelektualne i moralne.

Łatwiej będzie zrozumieć metodę Junga znowu prezentując przeprowadzoną przezeń analizę marzenia sennego. Sen ów

wzięto z serii składającej się z przeszło czterystu snów, które zanotował był pewien pacjent Junga. Oto jeden z nich:

“Widzę wiele domów, które mają w sobie coś ze sceny czy teatru. Kulisy i dekoracja. Ktoś wymienia nazwisko Bernarda

Shaw. Sztuka, która ma być grana, odnosi się do dalekiej przyszłości. Ponad jedną z kulis widnieje napis w języku angielskim

i niemieckim:

Oto jest powszechny Kościół Katolicki.

On jest Kościołem Boga.

Wszyscy, którzy czują się narzędziem Boga, mogą wnijść.

A pod spodem małymi literami: Ten kościół został założony przez Jezusa i Pawła. Brzmi to, jakby jakaś firma chwaliła się swą

tradycją. Zwracam się do mojego przyjaciela: «Chodź, wejdźmy i obejrzyjmy kościół.» «Nie rozumiem, dlaczego ludzie

muszą się zbierać, kiedy ogarną ich uczucia religijne - mówi mój przyjaciel. Na to mu odpowiadam: «Jesteś protestantem,

nigdy więc tego nie zrozumiesz.» Jakaś kobieta przytakuje moim słowom. Teraz spostrzegam rodzaj proklamacji

wywieszonej na murach kościoła. Głosi ona:

Żołnierze!

10 C. G. Jung, Psychologia a religia (Wybór pism), Warszawa 1870, s. 131.

Jeśli czujecie, że jesteście w ręku Boga, unikajcie zwracania się doń bezpośrednio. Słowa nie docierają do Pana.

Zalecamy wam także usilnie, byście nie wdawali się między sobą w dyskusje nad atrybutami Boga. Byłoby to bezowocne,

wszystko bowiem, co posiada jakąś wartość i znaczenie, jest niewyrażalne.

Podpisano: papież... (imię nieczytelne)

Teraz wchodzimy do kościoła. Jego wnętrze przypomina meczet, szczególnie Hagia Sophia. Brak ławek nadaje wnętrzu

wspaniały efekt przestrzeni. Nie ma też obrazów, są tylko oprawione w ramy sentencje, ozdabiające ściany, podobnie jak

sentencje z Koranu w Hagia Sophia. Jedna z nich głosi: «Nie schlebiaj swemu dobroczyńcy.» Ta sama kobieta, która

przytakiwała mi uprzednio, zaczyna teraz płakać i woła: «A więc nic już nie pozostało.» Odpowiadam jej: «Myślę, że

wszystko jest w porządku», ale kobieta znika.

Z początku stoję przed jakimś słupem, który zasłania mi widok, potem zmieniam miejsce i widzę przed sobą ciżbę ludzi.

Nie jestem wśród nich, stoję sam, z osobna. Jednak widzę ich wyraźnie i widzę także ich twarze. Wszyscy wypowiadają

unisono następujące słowa: «Wyznajemy, że jesteśmy w ręku Boga. Królestwo niebieskie jest w nas.» Powtarzają to trzy

razy, bardzo uroczyście. Potem organy grają fugę Bacha i śpiewa chór. Czasem słychać samą muzykę, czasem powtarzają

się słowa: «Wszystko inne to papier», co oznacza, że nie wywiera to na mnie żywego wrażenia.

Kiedy przebrzmiał już chór, zaczęła się bardziej swojska część ceremonii. Ludzie, którzy biorą w niej udział, są w

pogodnym nastroju i naprawdę rozbawieni. Spacerują po sali, rozmawiają ze sobą, pozdrawiają się nawzajem. Podawane

jest wino (z biskupiego seminarium duchownego) i napoje chłodzące. Ktoś wznosi toast i życzy Kościołowi dużo radości i

pomyślności. Jakby witając nowo przybyłego członka towarzystwa, z megafonu rozbrzmiewa szlagier z refrenem: «Karol też

jest tutaj.» Jakiś kapłan wyjaśnia mi: «Te drobne przyjemności są oficjalnie uznane i dozwolone. Musimy przystosować się

trochę do metod amerykańskich. To jest nieuniknione, jeśli ma się, tak jak my mamy, do czynienia z wielkim tłumem. Ale od

kościołów amerykańskich różnimy się zasadniczo silnie antyascetyczną tendencją. Potem budzę się z uczuciem wielkiej

ulgi."

Podejmując próbę interpretacji tego marzenia sennego, Jung nie zgadza się z Freudem, który twierdzi, iż sen jest tylko

fasadą, za którą coś się ukrywa.

“Nie ulega wątpliwości - pisze Jung - że neurotycy - prawdopodobnie zresztą tak samo jak ludzie zdrowi - ukrywają rzeczy

dla siebie nieprzyjemne. Ale pozostaje pod znakiem zapytania, czy pogląd taki da się zastosować do tak zwyczajnego i

powszechnego zjawiska, jak sen. Dlatego wątpię, czy można przyjąć, że sen jest czymś innym, niż się wydaje. Raczej

jestem skłonny zacytować inny autorytet żydowski, a mianowicie Talmud, który powiada, że sen jest swym własnym

wytłumaczeniem. Inaczej mówiąc, uznaję sen za to, czym jest. Sen jest zjawiskiem tak trudno zrozumiałym i

skomplikowanym, że nie śmiem wydawać sądu o wrodzonej mu, być może, skłonności do zwodzenia. Sen jest zjawiskiem

naturalnym i nie ma żadnego widocznego powodu, abyśmy mieli sądzić, że jest on chytrym wymysłem do wprowadzania nas

w błąd. Sen pojawia się wówczas, gdy świadomość i wola ulegają poważnemu osłabieniu. Wydaje się, że sen jest wytworem

natury, występuje także u ludzi, którzy nie są neurotykami. Poza tym tak. mało wiemy o psychologii zjawisk sennych, że

powinniśmy być szczególnie ostrożni, wprowadzając do ich interpretacji elementy obce tym zjawiskom.

Dla tych wszystkich powodów utrzymuję, że sen, o którym mówimy, rzeczywiście ma treść religijną. Ponieważ jest on

wewnętrznie spoisty i dobrze ukształtowany, robi wrażenie, że podporządkowany jest pewnej logice i określonym celom, tzn.

że jego podstawą jest głęboka motywacja, która znajduje swój bezpośredni wyraz w treści snu."

Jak interpretuje Jung to marzenie senne? Zauważa on, że Kościół katolicki, choć chwalony tak usilnie, ukazuje się tu w

zespoleniu z dziwacznie pogańskim punktem widzenia, który nie da się pogodzić z zasadniczą postawą chrześcijańską; że

nie ma w całym śnie jego pacjenta żadnego sprzeciwu wobec uczuć zbiorowych, religii mas, jak i wobec pogaństwa, jeśli nie

11 Tamże, s. 119-120.
12 Tamże, s. 121.

brać pod uwagę słów protestanckiego przyjaciela, szybko zresztą zmuszonego do milczenia. Wyjaśnia nieznaną kobietę we

śnie jako wyobrażenie “animy", która jest dlań “psychiczną reprezentacją mniejszości kobiecych genów w ciele mężczyzny".

Anima z reguły uosabia nieświadomość i nadaje jej zgoła nieprzyjemny i drażniący charakter.

“Negatywna reakcja animy we śnie o kościele wskazuje, że kobiecy aspekt psychiki śniącego, tj. nieświadomość, nie godzi

się z jego postawą."

“Ze snu tego dowiadujemy się także, że podświadomość naszego pacjenta godzi się na dość płaski kompromis

katolicyzmu z pogańską joie de vivre. Wytwór tej podświadomości nie jest wyrazem zdecydowanego poglądu ani ostatecznej

opinii; jest raczej dramatycznym wyeksponowaniem aktu zastanowienia. Jego znaczenie można by sformułować w na-

stępujący sposób: “Jak to jest właściwie z twoją religią? Jesteś katolikiem, nieprawdaż? Czy to nie wystarcza? ale asceza...

Ta wszystko ładnie, ale nawet Kościół musi się trochę dostosować - kino, radio, jazz itp. - dlaczego nie pozwolić sobie na

odrobinę mszalnego wina i wesołych znajomości?” Jednakże, dla jakichś powodów, owa nieprzyjemna kobieta, dobrze znana

z wielu poprzednich snów, choć tajemnicza, okazuje się głęboko zawiedziona i odchodzi."

Opisując swego pacjenta, Jung

stwierdza, że ten przyszedł do niego, “ponieważ miał pewne nader ważkie doświadczenie. Będąc zdecydowanym racjo-

nalistą i intelektualistą, stwierdził, że jego postawa umysłowa i filozofia rzuciły go całkowicie na pastwę neurozy i jej

demoralizujących sił. W całym swym światopoglądzie nie odkrył nic, co by mu pomogło w zdobyciu dostatecznej kontroli nad

sobą samym. Dlatego też znalazł się w sytuacji człowieka, którego opuściły pielęgnowane przezeń dotąd przekonania i

ideały. Nie jest bynajmniej czymś wyjątkowym, że w tego rodzaju sytuacji człowiek wraca do religii swego dzieciństwa w

nadziei, że znajdzie w niej pomoc. Jednakże w tym przypadku próba czy postanowienie ponownego ożywienia poprzednich

wierzeń religijnych nie miały charakteru świadomego. Nasz pacjent tylko śnił o tym; tzn. że jego nieświadomość wyraziła

swoisty pogląd o jego religii. Doszło do tego, że duch i ciało, wieczyści wrogowie w świadomości chrześcijańskiej, jak gdyby

zawarły ze sobą, pokój w formie dziwnego osłabienia sprzeczności swych natur. Duchowość i doczesność zeszły się razem

w nieoczekiwanej ustępliwości. Dało to efekt nieco groteskowy i komiczny. Nieubłagana surowość ducha, jak się zdaje,

została podkopana przez niemal antyczną radość, przenikniętą zapachem wina i róż. W każdym razie sen obrazując

duchową i doczesną atmosferę stępił ostrość konfliktu moralnego pozwalając zapomnieć o wszelkich cierpieniach

duchowych i niedolach.

Jeśli przyjąć sen i opis śniącego tak, jak podał je Jung, interpretacja ta nie wydaje się uzasadniona. Wyjaśnienie Junga

ślizga się po powierzchni i nie bierze pod uwagę ukrytych sił psychicznych, które wywołały ów sen. Moim zdaniem to

marzenie senne nie jest bynajmniej jakimś płaskim kompromisem między doczesnością a religią, lecz gorzkim oskarżeniem

religii, jednocześnie zaś gorącym pragnieniem duchowej niezależności. Kościół opisuje się tu w kategoriach jakiegoś teatru,

przedsiębiorstwa, armii. Mahometanizm, reprezentowany przez Hagia Sophia, wyróżnia się korzystnie w porównaniu z

Kościołem chrześcijańskim, ponieważ nie ma tam obrazów, są tylko oprawione w ramy sentencje, jak: “Nie schlebiaj swemu

dobroczyńcy." Sentencja ta jest oczywiście krytyką, skierowaną przez samego śniącego przeciw kościelnemu zwyczajowi

schlebiania Bogu. Śniący ów stroi sobie dalej żarty z Kościoła, śniąc iż nabożeństwo przeradza się w wesołe zebranie, na

którym podaje się napoje i rozbrzmiewa szlagier z refrenem: “Karol też jest tutaj." (Jak się zdaje, umknęło uwagi Junga, iż

zwrot: “Karol też jest tutaj" - odnosi się do jego własnego pierwszego imienia Carl [Karol], że ta drwiąca uwaga pod adresem

analityka zgadza się z duchem buntu przeciw autorytetowi, które to uczucie przenika całe marzenie senne.) Śniący

uwydatnia tę kwestię, każąc samemu kapłanowi przyjąć, że Kościół musi posługiwać się “metodami amerykańskimi", aby

przyciągnąć wielkie tłumy.

Rolę kobiety w tym śnie można w pełni zrozumieć dopiero wtedy, jeśli weźmie się pod uwagę antyautorytatywną,

buntowniczą tendencję całego marzenia sennego. Śniący - pomimo całej swej świadomej obojętności wobec religii - w

głębszej warstwie psychicznej nadal jest z nią związany czy raczej, ściślej mówiąc, jest związany z autorytatywnym typem re-

13 Tamże, s. 124-125.

ligii - z którym go zapoznano w dzieciństwie. Neuroza jest w jego przypadku próbą oswobodzenia się z niewoli irracjonalnych

autorytetów, lecz jak dotąd usiłowanie to spełzło na niczym, wskutek czego wytworzyły się u niego wzory neurotyczne. W

okresie, w którym pojawia się to marzenie senne, próba buntu, wyzwolenia się spod panowania autorytetów, stanowi

dominującą cechę psychiczną, występującą w jego życiu we śnie. Kobieta, symbolizująca prawdopodobnie jego matkę,

uprzytamnia sobie, że jeśli nie uzna on autorytatywnej zasady schlebiania owej silnej postaci, jaką jest ojciec (dobroczyńca),

stanie się dorosły i ona także go utraci. Oto dlaczego płacze i mówi: “A więc nic już nie pozostało."

Uwagę śniącego istotnie zaprząta religia, nie godzi się on jednak - jak zakłada Jung - na płaski kompromis, lecz osiąga jasne

pojęcie różnicy między religią autorytatywną a humanistyczną. Religia autorytatywna, pewien system, w którym

posłuszeństwo stanowi cnotę zasadniczą, człowiek zaś staje się mały i bezsilny, oddając całą swą siłę i uzdolnienia Bogu,

jest typem religii, jaki on zwalcza; jest to ta sama walka, która wypełnia jego życie osobiste, bunt przeciw wszelkiego rodzaju

autorytatywnemu panowaniu. To, do czego dąży, jest religią humanistyczną, gdzie kładzie się nacisk na potęgę i dobroć

człowieka i gdzie cnota nie polega na posłuszeństwie, lecz na urzeczywistnianiu ludzkich możliwości

. Kolejność obrazów

sennych uzmysławia to nader wyraziście. Śniący słyszy, jak ciżba ludzi wypowiada uroczyście słowa: “Królestwo niebieskie

jest w nas." “Wszystko inne to papier." Wyśmiewał przecież Kościół jako wielką organizację, podobną do jakie

przedsiębiorstwa czy też armii, zarzucał mu posługiwanie się pochlebstwem, aby wkraść się w łaski Boga, teraz zaś mówi, iż

Bóg żyje w nas samych i że poza tym doświadczeniem “wszystko inne to papier", ponieważ nie wywiera to na nim żywego

wrażenia.

Identyczna orientacja myślowa występuje w drugim śnie tego samego pacjenta, omawianym przez Junga w książce

Psychologia a religia.

A oto tekst snu:

“Wchodzę do domu szczególnych uroczystości; jest to «dom skupienia”. W głębi znajdują się liczne świece ustawione tak,

że tworzą cztery stożki. U drzwi domu stoi jakiś starzec. Ludzie wchodzą do środka. Milczą i stoją nieruchomo, aby skupić się

wewnętrznie. “Kiedy stąd wyjdą, będą oczyszczenia - mówi, do wchodzących mężczyzna u drzwi. Teraz ja sam wchodzę do

domu, gdzie mogę skupić się całkowicie. I wtedy słyszę jakiś głos: “To, co czynisz, jest nie bezpieczne. Religia nie jest

podatkiem, który masz płacić, by pozbyć się obrazu kobiety, obraz ten bo wiem jest nieodzowny. Biada tym, dla których

religia jest namiastką drugiej strony życia duszy. Błądzą oni i będą przeklęci. Religia nie jest namiastką, lecz winna być

ostatecznym dopełnieniem wszelkiej innej czynności duszy. Z pełni życia masz dać początek swej religii i wtedy tylko spłynie

na ciebie błogosławieństwo.” Jednocześnie z tym ostatnim zdaniem daje się słyszeć cicha muzyka, dźwięki tonów

organowych. Przypominają mi one motyw Czaru ognia Wagnera. Kiedy opuszczam dom, mam wizję płonącej góry i czuję, że

ogień ten, którego nie można zgasić, jest ogniem świętym."

W tym marzeniu sennym śniący nie atakuje już Kościoła w sposób żartobliwy, cechujący jego sen poprzedni. Wygłasza on

głębokie i przejrzyste stwierdzenie na temat religii humanistycznej w porównaniu z religią autorytatywną. Uwydatnia

zwłaszcza jeden punkt: religia nie powinna czynić wysiłków,

by stłumić miłość i seks (obraz kobiety), i nie powinna być.

namiastką tej strony życia. Nie ze “stłumienia", lecz z “pełni życia" musi się narodzić religia. Ostatnia wypowiedź snu, “że

ogień ten, którego nie można zgasić, jest ogniem świętym", odnosi się, co jasno wynika z całego kontekstu snu, do tego, co

znajduje wyraz w “obrazie kobiety", do ognia miłości i seksu.

To marzenie senne jest interesujące jako przykład snu, "w którym myśli i sądy wyrażane są tak jasno i pięknie, jak nie

umiałby ich wyrazić śniący w swoim życiu na jawie. Ale przytoczyłem ten sen przede wszystkim w celu zilustrowania

niedostatków jednostronnej i dogmatycznej interpretacji Junga. Według niego ów “ogień nie do ugaszenia" symbolizuje Boga,

“obraz kobiety" i “druga strona życia" oznaczają nieświadomość. Chociaż jest prawdą, że ogień wyraża rozpowszechniony

14 Por. omówienie religii autorytatywnej w: E. Fromm, Szkice z psychologii religii (Wybór pism), Warszawa 1966, s. 292.

15 U c. G. Jung, Psychologia a religia, cyt. wyd., s. 128- -129.

symbol Boga, równie często oznacza on miłość i namiętność seksualną. Freud prawdopodobnie zinterpretowałby ten sen nie

jako wyrażenie jakiegoś filozoficznego stwierdzenia, lecz jako spełnienie dziecięcych, kazirodczych życzeń śniącego. Jung,

równie dogmatycznie, całkowicie ignoruje ten aspekt, przyjmując jedynie symbolikę religijną. Prawda, jak mi się zdaje, nie

leży w żadnym z tych dwu wskazań. Uwagę śniącego pochłania istotnie pewien problem religijny i filozoficzny, lecz nie

oddziela on swoich zainteresowań filozoficznych od nurtującej go tęsknoty za miłością. Wprost przeciwnie, stwierdza on, że

nie wolno oddzielać tych dwu rzeczy, i krytykuje Kościół za jego pojęcie grzechu.

V. HISTORIA INTERPRETACJI SNÓW

Jak dotąd zaprezentowaliśmy trzy rodzaje poglądów dotyczących rozumienia snów: pogląd Freuda, głoszący, iż wszelkie sny

stanowią wyraz irracjonalne i aspołecznej natury człowieka, i interpretację Junga który twierdzi, że sny są objawieniem

nieświadome mądrości transcendentnej wobec jednostki, oraz pogląd, że marzenia senne są odbiciem wszelkiej działalności

umysłowej: zarówno naszych irracjonalnych dążeń, jak rozumu i moralności; znajduje w nich wyraz zarówno najlepsza, jak i

najgorsza strona naszej natury.

Te trzy teorie nie są bynajmniej świeżej daty Krótki przegląd historii interpretacji snów wykazuje, że niedawna polemika

wokół znaczenia snów zawiera element dyskusji, która toczy się już od co najmniej trzech tysiącleci.

1. WCZESNA NIEPSYCHOLOGICZNA INTERPRETACJA SNÓW

Historia interpretacji snów zaczyna się od prób zrozumienia znaczenia snów nie jako zjawisk psychologicznych, lecz jako

rzeczywistych doświadczeń odcieleśnionej duszy czy też jako głosu istot nadprzyrodzonych bądź duchów. Tak więc

Aszantowie uważają, iż jeśli mężczyźnie przyśni się, że ma stosunek płciowy z żoną innego mężczyzny, należy go w takim

przypadku ukarać zwykłą grzywną za cudzołóstwo, dusze bowiem ich obojga miały stosunek płciowy

. Papuasi Kiwai z

Nowej Gwinei brytyjskiej wierzą, iż jeśli czarownikowi uda się pochwycić duszę kogoś, kto właśnie śpi, śpiący nigdy już się

nie przebudzi

. Inną formą przekonania, iż wydarzenia ze snu są rzeczywiste, jest idea, że dusze zmarłych ukazują się w

marzeniach sennych, aby nas napominać, ostrzegać lub też przekazywać innego rodzaju posłannictwa. Indian Jurna i

Mohawe napawa na przykład szczególną grozą ukazanie się we śnie niedawno zmarłych krewnych

. Odmienną koncepcję

znaczenia snów, bliższą wyobrażeniom, jakie można napotkać w wielkich kulturach Wschodu, mają inne ludy pierwotne.

Tutaj marzenie senne interpretuje się w ustalonym, religijnym i moralnym układzie odniesienia. Każdy symbol ma swe

określone znaczenie, a tłumaczenie snu polega na objaśnianiu tych ustalonych, symbolicznych znaczeń. Przykład tego ro-

dzaju interpretacji podaje Jackson S. Lincoln w swej pracy o Indianach Nawaho

Sen: Śniło mi się bardzo wielkie jajo, uczynione z twardego niczym skała tworzywa. Rozłupałem to jajo, a wtedy wyfrunął z

niego młody, lecz w pełni rozwinięty orzeł. Działo się to w domu i orzeł łopotał usiłując wylecieć na zewnątrz, lecz nie mógł

się wydostać, ponieważ okno było zamknięte.

Interpretacja: orzeł to ptak uosabiający wyższe duchy, należy do jednej z trzech grup sprzymierzonych duchów: wiatru,

błyskawicy i ptaków, których siedzibą jest szczyt góry San Francisco. Jeśli się je obrazi, duchy te sieją spustoszenie i

zniszczenie. Potrafią być także życzliwe. Orzeł nie może wyfrunąć na zewnątrz, ponieważ musiałeś obrazić ducha ptaków,

na przykład nadeptując na jego gniazdo, lecz także twój ojciec występek ten mógł popełnić.

Wczesna orientalna interpretacja snów także nie opierała się na psychologicznej teorii marzeń sennych, lecz na założeniu,

że sen jest skierowany do człowieka przez moce niebieskie. Najlepiej znanymi przykładami tego rodzaju niepsychologicznej

interpretacji snów są przytoczone w Biblii sny faraona. Gdy faraon miał sny, które go zaniepokoiły, rozkazał wezwać

wszystkich wróżbitów egipskich oraz wszystkich mędrców i opowiedział im, co mu się śniło. Nie było jednak nikogo, kto by

16 R. S. Rattray, Religlon and Art In the Ashantt, cyt. Wg R. Wooda, World of Dreams, New York 1947.
17 G. Landtman, The Kiwai Papuans of British New Gwinea, cyt. wg Wooda op. cit.
18 E. w. Gifford, Mohave and Yuma Indtans, “Journals of Americans Folklore", styczeń-marzec 1926, cyt. wg Wooda.
19 J. S. Lincoln, The Dream in Prlmltive Culture, cyt. wg Wooda.

umiał je wytłumaczyć faraonowi. Kiedy zwrócił się o wytłumaczenie snów do Józefa, ten rzekł: “Bóg zapowiedział tobie,

faraonie, co zamierza uczynić." Następnie przystąpił do interpretacji snów. A oto ich treść:

“Śniło mi się, że stałem nad brzegiem Nilu. I nagle z Nilu wyszło siedem krów tłustych i pięknych, które zaczęły się paść na

łące. A oto siedem krów innych wyszło za nimi, chudych i tak brzydkich, że podobnie brzydkich nie widziałem w całym

Egipcie. Krowy chude i brzydkie pożarły owe siedem krów pierwszych, tłustych. Gdy te znalazły się w ich brzuchach, nie było

wcale znać, że tam weszły; te, które je pożarły, były nadal tak samo chude jak poprzednio. I ocknąłem się. A potem

zobaczyłem we śnie siedem kłosów wyrastających z jednej łodygi, pełnych i pięknych. Lecz oto siedem kłosów zeschniętych,

pustych, zniszczonych wiatrem wschodnim wyrosło z nich. I te puste kłosy pochłonęły owe siedem kłosów pięknych."

Interpretacja Józefa brzmiała następująco:

“Siedem krów pięknych - to siedem lat, siedem kłosów pięknych - to też siedem lat; jest to bowiem sen jeden. Siedem zaś

krów chudych i brzydkich, które wyszły za tamtymi, i siedem kłosów pustych i zniszczonych wiatrem wschodnim - to siedem

lat głodu. To, o czym mówię, Bóg uczyni tak, jak ukazał tobie, faraonie. Bo nadejdzie siedem lat obfitości wielkiej w całym

Egipcie. A po nich nastanie siedem lat głodu; i pójdzie w niepamięć cała ta obfitość, gdyż głód będzie niszczył kraj, a będzie

to głód ciężki. Ponieważ ten sen powtórzył się tobie, faraonie, dwukrotnie, Bóg to już postanowił i Bóg niebawem to uczyni.

Teraz więc, faraonie, upatrz sobie kogoś roztropnego i mądrego i ustanów go zarządcą Egiptu. Bezzwłocznie postaw,

faraonie, nadzorców nad tym krajem i zabieraj piątą część urodzajów w Egipcie podczas siedmiu lat obfitości. Niechaj

nagromadzą wszelką żywność podczas tych lat pomyślnych, które nadejdą. Niechaj gromadzą zboże do rozporządzenia

twego, o faraonie, jako zaopatrzenie dla miast, i niechaj go strzegą. A będzie ta żywność zachowana dla kraju na siedem lat

głodu, które nastaną w Egipcie. Tak więc nie wyginie ludność tego kraju z głodu."

Owa relacja biblijna wykazuje, iż sen uchodził za wizję zsyłaną człowiekowi przez Boga. Można jednakże spojrzeć na sny

faraona z psychologicznego punktu widzenia. Mógł on znać pewne czynniki, które w nadchodzących czternastu latach miały

wpłynąć na stan urodzajności gleby, lecz mogła to być wiedza intuicyjna dostępna mu jedynie w warunkach snu. Czy owe

sny należy rozumieć tak, czy też inaczej - to kwestia domysłu; w każdym razie relacja biblijna, podobnie jak wiele innych

opowieści pochodzących z dawnych źródeł orientalnych dowodzi, iż sen pojmowano nie jako coś wywodzącego się od

człowieka, lecz jako boskie posłannictwo.

Sny - zwłaszcza zgodnie z indyjską i grecką interpretacją - spełniały również innego rodzaju funkcje prorocze: pozwalały

rozpoznawać choroby. Posługiwano się ustalonymi symbolami, aby oznaczać pewne cielesne symptomy. Ale tu również,

podobnie jak w przypadku proroczego snu faraona, istnieje możliwość interpretacji psychologicznej: podczas snu o wiele

jaskrawiej niż w życiu na jawie uświadamiamy sobie pewne zmiany w naszym organizmie; świadomość przełożona na obraz

marzenia sennego umożliwia nam rozpoznawanie choroby i pozwala określić pewne zmiany somatyczne. (Wyczerpującą

odpowiedź, w jakim stopniu to następuje, mogłyby dać badania marzeń sennych ludzi, nim jeszcze choroba wystąpiła u nich

w sposób jawny.)

2. PSYCHOLOGICZNA INTERPRETACJA SNÓW

W przeciwieństwie do niepsychologicznej interpretacji snów, według której wyrażają one rzeczywiste zdarzenia lub przekazy

od sił zewnętrznych, psychologiczna interpretacja próbuje zrozumieć sny jako wyraz stanu umysłu śniącego człowieka. Te

dwa ujęcia nie zawsze są odrębne. Wręcz przeciwnie, aż do średniowiecza spotykamy wielu autorów, którzy łączą oba

punkty widzenia, odróżniając sny, które należy interpretować jako zjawiska religijne, od snów wymagających rozumienia

psychologicznego. U nieznanego indyjskiego autora z początku ery chrześcijańskiej znajdujemy następujący przykład

takiego ujęcia:

“Istnieje sześć typów ludzi postrzegających sny - człowiek o temperamencie burzliwym, cholerycznym i flegmatycznym,

człowiek, któremu sny zsyła jakiś bóg, człowiek, na którego sny wpływa jego własny sposób bycia, i człowiek, który śni sny o

charakterze przepowiedni. Jednak, o Królu, jedynie sny ostatnie są prawdziwe; wszystkie zaś inne - fałszywe."

W przeciwieństwie do niepsychologicznej interpretacji, zgodnie z którą sen staje się zrozumiały, gdy

jego ustalone symbole tłumaczone są w ich religijnym kontekście, nasze indyjskie źródło stosuje metodą psychologicznej

interpretacji - odnosząc sen do osobowości śniącego. Jego pierwsze trzy kategorie stanowią w rzeczywistości jedność,

ponieważ dotyczą temperamentu, czyli tych cech psychicznych, które tkwią korzeniami w układzie somatycznym człowieka.

Wskazuje on na znamienne powiązanie między temperamentem a treścią marzenia sennego, co we współczesnej

interpretacji snów niemal zupełnie nie wzbudziło zainteresowań, chociaż - jak wykaże dalsze badanie - ma niewątpliwie

doniosłe dla tej interpretacji znaczenie. Według niego sny zsyłane przez jakiegoś boga reprezentują po prostu jeden typ snu

wśród wielu innych. Odróżnia następnie te sny, na które wpływa sposób bycia śniącego, od tych, które są rodzajem

przepowiedni. Przez sposób bycia rozumie on prawdopodobnie tendencję dominującą w strukturze osobowości danej

jednostki; mówiąc zaś o przepowiedniach ma na myśli te marzenia senne, które wykazują wyższy rodzaj wnikliwości.

Z poglądem, który jako jeden z najwcześniejszych dał wyraz temu, że sny mogą być przejawem albo naszych najbardziej

racjonalnych, albo też najbardziej irracjonalnych sił, spotykamy się u Homera. Mówi on o dwóch bramach wiodących do

krainy snów: rogowych wrotach prawdy i wykonanych z kości słoniowej wrotach błędu i złudzenia (czyniąc w ten sposób

aluzję do przezroczystości rogu, co nie cechuje kości słoniowej). Nie można chyba jaśniej i zwięźlej wyrazić owej

dwuznacznej natury aktywności sennej.

Sokrates, cytowany w Fedonie Platona, wyznawał pogląd, że sny reprezentują głos sumienia i że jest rzeczą największej

wagi traktować ten głos poważnie i słuchać go. Na krótko przed śmiercią wyłożył to stanowisko nader przejrzyście:

“Tu Kebes podchwycił i: Na Zeusa, powiada, Sokratesie, dobrześ zrobił, żeś mi przypomniał; bo o te twoje poezje, o

wierszowane przeróbki bajek Ezopa,

o hymn do Apollona już mnie kilka osób pytało, a także i Euenos niedawno, co ci się to

stało, że kiedyś tu przyszedł, zacząłeś pisać te rzeczy, a przedtem niczegoś nigdy nie pisał. Więc jeśli ci coś zależy na tym,

żebym ja miał co odpowiedzieć Euenosowi, kiedy mnie drugi raz o to zapyta, a ja dobrze wiem, że on mnie zapyta, to

powiedz, co mu mam odpowiedzieć.

- Powiedz mu prawdę Kebesie - powiada - że wcale nie miałem zamiaru współzawodniczyć z nim ani z jego poezjami,

kiedym to pisał. Wiedziałem, że to niełatwa rzecz. Tylkom się z pewnymi widzeniami sennymi liczył i próbował, co znaczą;

abym święty obowiązek spełnił, jeśliby mi sen często tę właśnie służbę Muzom zalecał.

A to był taki sen mniej więcej. Nieraz mnie nawiedzał w minionym życiu i raz mi się w takiej, raz w innej zjawiał postaci. Ale

zawsze te same słowa wracały: Sokratesie, powiada, muzykę rób i uprawiaj. Ja myślałem przedtem, że szło o to, com upra-

wiał, że do tego samego mnie sen namawia i zachęca; jak to ludzie głośno nieraz popędzają tych, którzy biegną, tak i mnie

sen zachęcał' do tego, com już robił, do muzyki - bo filozofia to największa służba Muzom, a ja ją uprawiałem. Ale teraz,

kiedy się proces odbył, a uroczysty obchód na cześć boga nie dał mi umrzeć, wydało się rzeczą właściwą nie odmawiać

posłuszeństwa snom, gdyby mi często nakazywały uprawiać i tę muzykę pospolitą, tylko ją robić. Bo bezpieczniej nie

odchodzić, zanim się człowiek od świętego obowiązku nie uwolni, robiąc wiersze według rozkazu otrzymanego we śnie. I tak,

naprzód, napisałem wiersz na cześć boga, któremu właśnie wypadała ofiara.

A po bogu, zważywszy, że poeta, jeżeli ma być | poetą, powinien przypowieści pisać, a nie myśli, choćby i sam nie był

bajarzem, więc dlatego, mając pod ręką i umiejąc na pamięć bajki Ezopa, ułożyłem je wierszami; pierwsze z brzegu.

Więc to, Kebesie, powiedz Euenosowi i aby zdrów był, a jeśliby miał rozum, to niech za mną pójdzie jak najprędzej. Ja

odchodzę, zdaje się, dziś. Tak każą Ateny."

W przeciwieństwie do poglądu Sokratesa Platońska teoria snów jest niemal dosłowną antycypacją Freudowskiej teorii

marzeń sennych. .

20 The Questions of King Milinda (autor nieznany; napisane w Indiach północnych w początkach ery chrześcijańskiej). Cyt. wg Wooda.
21 Platon, Fedon, Warszawa 1958, s. 38-39.

“Spośród przyjemności i pożądań niekoniecznych niektóre wydają mi się nielegalne, a tkwią bodaj że w każdym człowieku,

ale ponieważ je poskramiają prawa i pożądania lepsze, rozumne, więc one u niektórych ludzi albo zanikają zupełnie, albo

zostają im tylko niektóre z nich, i to słabe, a u innych ludzi są mocniejsze i jest ich więcej.

A któreż to takie masz na myśli?

Te - odpowiedziałem - które się podczas snu budzą, kiedy inna strona duszy śpi - ta, która myśli, jest łagodna i panuje

nad tamtą - a ta część zwierzęca i dzika albo jadłem, albo napojem napełniona staje dęba, odrzuca sen i stara się iść i

robić, co jej się podoba, do syta. Wiesz, że w takim stanie gotowa się odważyć na wszystko, jakby daleko odrzuciła

wszelkie więzy wstydu i rozsądku. Nie cofa się przed próbami stosunków płciowych z matką ani z kimkolwiek innym

spośród ludzi, bogów albo zwierząt, plami się krwią byle czego i nie cofa się przed żadnym pokarmem. Jednym słowem,

nie zbywa jej na niczym ani z głupoty, ani z bezwstydu.

Święta prawda.

A kiedy, uważam, ktoś się w zdrowiu utrzymuje i panuje nad sobą, i kładąc się spać swój pierwiastek myślący rozbudzi,

nakarmiwszy go na kolację pięknymi myślami i rozważaniami, i dojdzie w sobie do zgody wewnętrznej, a pożądliwej

swej części ani nie wygłodzi, ani nie przekarmi, aby cicho spała i nie

przeszkadzała swoimi przyjemnościami i przykrościami temu, co w nim najlepsze, niech ono, samo w sobie odosobnione i

czyste, ogląda i niech tam sobie! pragnie czegoś, i niech spostrzega rzeczy, których nie wie - więc albo coś z przeszłości, z

tego, co jest lub co ma być, a tak samo temperament swój ułagodzi, a nie, zirytowawszy się na coś, zasypia z niespokojnym

sercem, tylko uspokoiwszy te oba pierwiastki, a rozbudziwszy trzeci, w którym myśl mieszka, w ten sposób spoczynku

zażywa, to wiesz, że w takim

stanie najlepiej prawdy dotyka, i zgoła go wtedy ni nachodzą żadne nielegalne widziadła w

marzeniach sennych.

Całkowicie - powiada - jestem tego samego zdania.

Zrobiliśmy tę dłuższą dygresję, ale poznać chcemy to, że w każdym z nas mieszkają pożądania tego rodzaju: jakieś

straszne i dzikie, i nielegalne, nieraz; nawet w takich ludziach, którzy się wydają bardzo opanowani. To wychodzi na jaw w

marzeniach sennych. Więc uważaj, czy masz wrażenie, że ja mówię do rzeczy, i czy się zgadzasz.

Ależ zgadzam się."

Chociaż Platon, podobnie jak Freud, uważa, że w snach wyraża się tkwiące w nas irracjonalne zwierzą, czyni jedno

zastrzeżenie, które w pewnej mierze ogranicza tę interpretację. Przyjmuje on, że jeśli śpiący zaśnie w niczym nie zmąconym

spokoju ducha, pierwiastek irracjonalny nie wystąpi w jego marzeniach sennych w najmniejszym stopniu. Nie powinno się

jednak mieszać tego poglądu z dualistyczną interpretacją, która głosi, iż sny stanowią wyraz zarówno naszej irracjonalnej, jak

i racjonalnej natury; według Platona są one w swej istocie] przejawem dzikich i budzących grozę popędów, jakie' w nas

drzemią, i jedynie u osoby, która osiągnęła! największą dojrzałość i mądrość, występuje to w] mniejszym stopniu.

Arystotelesowski pogląd na marzenia senne uwydatnia ich racjonalną naturę. Arystoteles zakłada, że podczas snu

jesteśmy zdolni do przenikliwych obserwacji subtelnych zjawisk cielesnych, ponadto zaś, iż zaprzątają nas plany i zasady

działania, które uzmysławiamy sobie wyraźniej niż za dnia. Przypuszcza jednak, iż nie wszystkie sny są znaczące, wiele z

nich bowiem jest rzeczą przypadkową i nie zasługuje na to, aby im przypisywać funkcję proroctwa. Następujący fragment z

jego rozprawy O wróżbiarstwie przedstawia to stanowisko:

“A zatem wspomniane sny trzeba uważać albo za przyczyny, albo też za znaki wydarzeń, albo też wreszcie za zbiegi

okoliczności; bądź za wszystkie z nich, bądź też za niektóre, bądź wreszcie za jedyne. Używam słowa “przyczyna” w tym

znaczeniu, w jakim księżyc jest [przyczyną] zaćmienia słońca czy też zmęczenie jest [przyczyną] gorączki; “znak” w tym

sensie, w jakim] wejście jakiejś gwiazdy w cień jest znakiem zaćmienia lub też chropowatość języka jest znakiem] gorączki;

przez “zbieg okoliczności” natomiast rozumiem na przykład wystąpienie zaćmienia słońca, w czasie gdy ktoś wybrał się na

22 Platon, Państwo, t. II, Warszawa, 1958, s. 5-7.

przechadzkę, przechadzka ta bowiem nie jest ani znakiem, ani też przyczyną zaćmienia; zaćmienie to zaś nie jest przyczyną

ani znakiem przechadzki. Z tego powodu żaden zbieg okoliczności nie zachodzi stosownie do jakiejś powszechnej czy

ogólnej zasady. Czy mamy zatem stwierdzić, że pewne sny są przyczynami, inne zaś znakami, na przykład wydarzeń

zachodzących w organizmie? W każdym razie nawet uczeni lekarze mówią nam, że powinno się przykładać pilną uwagę do

snów, a wyznawanie tego poglądu jest rzeczą sensowną także dla tych, którzy nie są praktykującymi lekarzami, lecz

spekulatywnymi filozofami. Mechanizmy ruchowe bowiem, które występują za dnia [w ciele] nikną, o ile nie są bardzo wielkie

i gwałtowne, z naszego pola widzenia, w przeciwieństwie do ruchów wykonywanych na jawie, które pozostawiają głębsze

wrażenie. We śnie zachodzi coś wręcz przeciwnego, wtedy bowiem nawet drobne poruszenia wydają się godne uwagi.

Przejawia się to jasno w tym, co często wydarza się we śnie; na przykład, śniący wyobraża sobie, że wstrząsa nim grzmot i

błyskawica, gdy w rzeczywistości daje się jedynie stwierdzić nikłe dzwonienie w jego uszach; lub też, iż zajada z

przyjemności miód czy inne słodkie przysmaki, podczas gdy tylko mała kropelka flegmy spływa w dół [przełykiem]

bądź też,

iż przechodzi przez ogień i czuje nieznośne gorąco, podczas gdy jedynie wątłe ciepło oogarnie pewne części jego ciała. Po

przebudzeniu rzeczy objawiają mu się w tym swoim prawdziwym charakterze. A ponieważ początki wszystkich zdarzeń są

nieznaczne, tak też - rzecz jasna - ma się sprawa z początkami chorób czy innych dolegliwości, mających właśnie

zaatakować nasze ciało. Konkludując, jest rzeczą oczywistą, że te początki muszą się bardziej rzucać w oczy, gdy śpimy, niż

gdy czuwamy.

Co więcej, nie jest rzeczą nieprawdopodobną, by niektóre z wyobrażeń ukazujących się umysłowi pod czas snu były

przyczynami czynności im pokrewnych. Gdy bowiem mamy przystąpić do działania [w godzinach jawy] bądź też angażujemy

się w jakiś tok czynności czy też dokonaliśmy już pewnych działań, przyłapujemy się często na tym, iż się tymi czynnościami

interesujemy lub też wykonujemy je w żywym marzeniu sennym; a przyczyną jest tuj fakt, że mechanizmowi ruchowemu

marzenia sennego! utorowały do tego drogę ruchy poczynione pierwotnie za dnia; w ten właśnie sposób, lecz odwrotnie,

ruchy wywołane najpierw we śnie powinny się także okazać punktami wyjściowymi czynności, której mają być wykonane w

ciągu dnia, ponieważ powrotowi myśli o tych czynnościach jawiących się za dnia również utorowały drogę obrazy jawiące

się] umysłowi w nocy. Tak więc jest całkiem zrozumiałe, że niektóre sny mogą być znakami i przyczynami [przyszłych

zdarzeń].

Większość [tak zwanych proroczych] snów należy jednak zaklasyfikować jako zwykłe zbiegi okoliczności, zwłaszcza zaś

wszystkie te, które przybierają dziwaczną postać, oraz te, w których spełnieniu śniący nie ma żadnego udziału, tak jak w

przypadku jakiejś bitwy morskiej czy też spraw rozgrywających się hen, daleko. Jest oczywiste, że w odniesieniu do nich fakt

ten powinien mieć zastosowanie, tak jak to się dzieje wówczas, ilekroć jakaś osoba, wspomniawszy o czymś, stwierdza, że

ta właśnie wspomniana rzecz zachodzi. Czemuż właściwie nie miałoby się to zdarzyć także we śnie? Istnieje raczej

prawdopodobieństwo, że wiele takich rzeczy powinno się wydarzyć. Jak zatem wymienienie jakiejś określonej osoby nie jest

znakiem ani przyczyną zgłoszenia się tej osoby, tak też, analogicznie, marzenie senne nie jest dla tego, kto je ujrzał, ani zna-

kiem, ani też przyczyną swego [tak zwanego] spełnienia, lecz zwykłym zbiegiem okoliczności. Stąd więc okoliczność, że

wiele snów nie «spełnia się», zbiegi okoliczności bowiem nie zachodzą stosownie do jakiegoś powszechnego czy ogólnego

prawa."

Rzymska teoria snów stosuje się mniej więcej do zasad rozwiniętych w Grecji, lecz nie zawsze osiąga jasność i głębię

Platona i Arystotelesa. Lukrecjusz w swym poemacie O naturze wszechrzeczy zbliża się do Freudowskiej teorii spełnienia

życzeń, chociaż nie kładzie, tak jak Freud, nacisku na irracjonalny charakter tych pragnień. Stwierdza on, że nasze marzenia

senne dotyczą spraw, którymi zajmujemy się za dnia, bądź też potrzeb cielesnych, zaspokajanych we śnie:

“Jakie żywi pragnienia niesyta wola nasza,

23 Aristoteles, Parva naturalla. Graece et latlne, Romae
24 1963. Cyt. wg: The Works of Arlstotle, Vol. III, The Parva Naturalla, Dedlvinatione per somntum, rozdział 1, Oxford1908.

Co nam czasu najwięcej zabrało, do czego się pilnie

Przykładamy, o czym myślimy najusilniej,

To i we śnie najczęściej przywidzi się człowiekowi.

Adwokaci gardłują, spisują misterne umowy,

Wodzowie bitwy toczą, wciąż zwyciężając, dalej

Żeglarze poprzez wichry spienione prują fale,

My znowu we śnie nawet szukamy prawdy czystej,

By ją znalazłszy, dla ludzi wpisać na karty ojczyste.

Tak oto te i inne marzenia, prace - ludziom

Także i sen upragniony zwodniczym działaniem łudzi

Nawet na jawie nieraz widowisk amatorom,

Co wiele dni spędzili w teatrze igrzysk porą,

Mimo że już im z oczu zeszły areny uroki,

Jednak w umyśle mają otwarte drogi szerokie

Dla odbić z dawnych czasów i nieraz im się wyda,

Że jeszcze wciąż to samo nawet w dzień biały widać.

Znowu pląsają tancerze, miękko ruszając nogami,

Barwność ozdób scenicznych znów oko wdzięcznie ma

Te same widzów rzędy, te same dźwięki lutni,

Co przemawia strunami weselej raz, raz smutniej -

A wszystko jakby żywe, i to nie we śnie przecież.

Takie to urojenia nie tylko w ludzkim świecie

Dla rzeczy upragnionych, nie tylko w ludzkim ciele

Powstają - zna je także i różnych zwierząt wiele."

Najbardziej systematyczną teorię interpretacji snów wyłożył Artemidor w drugim stuleciu n.e. w swej książce o tłumaczeniu

snów, dziele, które wywarło wielki wpływ na poglądy średniowiecza. Według niego istnieje pięć rodzajów snów, które

wykazują odmienne własności:

“Pierwszym jest marzenie senne; drugim wizja; trzecim wyrocznia; czwartym fantazja, czyli próżna imaginacja; piątym

zjawa.

Marzeniem sennym zwie się sen odkrywając prawdę pod ukrytą postacią, jak ten o siedmiu krowach chudych, które

pożarły siedem krów tłustych podobnie o kłosach zboża, które Józef objaśniał faraonowi.

Z wizją spotykamy się wówczas, kiedy człowiek rzeczywiście dostrzega na jawie to, co widział w śnie; przytrafiło się to

Wespazjanowi, gdy ujrzał chirurga, który wyrwał herosowi ząb.

Wyrocznią jest objawienie, czyli posłanie zesłane nam we śnie przez anioła czy też innego świętego, aby wypełnić wolę

Boga zgodnie z ich misją; przytrafiło się to Józefowi, mężowi Najświętszej Panny, oraz Trzem Mędrcom.

Z fantazją, czyli próżną imaginacją, mamy do czynienia wówczas, gdy afekty wybuchają z taką gwałtownością, że

wznosząc się ogarniają mózg w czasie naszego snu, trafiając na bardziej świadomego ducha; w ten sposób to, co zaprząta

nasze myśli w ciągu dnia, staje się przedmiotem naszych wyobrażeń w nocy; tak więc kochanek, który za dnia myśli o swej

pięknej ukochanej, w nocy, gdy śpi, styka się z tymi samymi myślami. Bywa także, że ten, kto pości cały dzień, śni nocą, iż

spożywa jakieś jadło; lub też jeśli za dnia cierpi z powodu pragnienia, śni w nocy o piciu i wielce się tym rozkoszuje. A znowu

skąpiec i lichwiarz śnią o worach pieniędzy i nawet rozprawiają o nich we śnie.

25 Xukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, Warszawa 1957, 153-154.

Zjawa nie jest niczym innym tylko nocną wizją, która ukazuje się słabym dzieciom oraz sędziwym ludziom, ci zaś

wyobrażają sobie, że widzą, jak zbliżają się ku nim chimery, aby ich zastraszyć czy też zgorszyć."

Jak więc widzimy, to, co Artemidor nazywa marzeniem sennym, jest swego rodzaju intuicją wyrażoną językiem

symbolicznym. Według niego sen faraona nie jest wizją zesłaną przez Boga, lecz symbolem właściwego mu rozumu i

wnikliwości, Artemidor utrzymuje, że bywają sny, w których anioł objawia nam wolę Boga, lecz przydaje im miano “wyroczni".

Sen, który jest wyrazem naszych irracjonalnych pragnień, zalicza on do jednego z wielu rodzajów snów, nazywając owo

rojenie senne, do którego stosuje się interpretacja Platona i Freuda, fantazją, czyli próżną imaginacją. Sny niepokojące,

zwane zjawami, tłumaczy jako rojenia wywołane specyficznym stanem słabych dzieci oraz starców. Artemidor wypowiada

explicite znamienną zasadę, że “reguły rządzące snem nie mają waloru ogólności, dlatego więc nie mogą zadowolić

wszystkich ludzi, ci bowiem spostrzegają, że często, zależnie od okresów i osób, dopuszczają one rozmaite interpretacje".

Nakreślony przez nas wizerunek rzymskiej interpretacji snów byłby niezupełny, gdybyśmy nie posłuchali głosu całkowitego

sceptycyzmu, którego reprezentantem jest Cyceron. W swym poemacie O, wróżbiarstwie pisze on:

“Jeśli tedy sny ani nie są dziełem bogów, ani nie mają żadnego związku z naturą wszechrzeczy i jeśli sztuka

przepowiadania ze snów nie mogła być wynaleziona w oparciu o spostrzeżenia, to wypływa stąd wniosek, że snom wcale nie

trzeba wierzyć...

Odrzućmy zatem i te wróżby ze snów, równie jak inne odmiany wróżbiarstwa. Albowiem, by powiedzieć prawdę, zabobon

rozkrzewiony wśród różnych narodów, wykorzystując ludzką słabość, opanował prawie wszystkie umysły."

Mniej więcej z tego samego okresu pochodzi systematyczna teoria snów, wyłożona przez Talmud. O roli, jaką mniej więcej w

czasach Chrystusa pełniła w Jerozolimie interpretacja snów, można wnosić na podstawie zawartego w nim stwierdzenia

że w Jerozolimie przebywało podówczas dwudziestu czterech wykładaczy snów. Rabbi Chisda mówi: “Wszelkie marzenie

senne jest znaczące, z wyjątkiem tego, dla którego bodźcem jest post. Ponadto sen, którego nie objaśniamy, jest jak list,

którego nie czytamy." Stwierdzenie to wyraża zasady, które Freud wygłosił podobnymi słowy prawie dwa tysiące lat później:

iż wszystkie sny bez wyjątku są nasycone znaczeniem i że sny są ważnymi informacjami udzielanymi nam samym, my zaś

nie możemy sobie pozwolić na to, żeby zignorować ich interpretację. Rabbi Chisda przydaje znamienne zastrzeżenie do tej

ogólnej zasady psychologicznej interpretacji snów, wskazując na marzenie senne wywołane postem. Mówiąc bardziej

ogólnikowo, jego zastrzeżenie polega na tym, że te sny, których przyczyną są silne fizyczne bodźce, stanowią jedyny wyjątek

od ogólnej reguły psychicznego determinizmu w zakresie marzeń sennych.

Talmudyczni autorzy zakładali, że pewne typy snów pełnią funkcję proroczą. Rabbi Jochanan mówił: “Trzy rodzaje snów

się spełniają: sen nad ranem, sen, który ktoś śni o kimś, oraz sen, który znajduje wytłumaczenie w innym śnie. Według

innych, powtarzający się sen również należy do tych, które się sprawdzają."

Chociaż nie przytoczono tu żadnych racji na poparcie tego przypuszczenia, nie są one zbyt trudne do wykrycia. Sen nad

ranem jest mniej głęboki niż na początku nocy i śpiący jest bliższy swej świadomości na jawie. Rabbi Jochanan najwidoczniej

przyjmuje, iż w tym stanie snu racjonalny osąd przenika do procesu marzenia sennego, pozwalając nam uzyskać jaśniejszy

wgląd w siły działające w nas bądź też w innych, a zatem i przepowiadać zdarzenia. Przypuszczenie, że sen, który ktoś inny

śni o nas, spełnia się, wydaje się opierać na wyobrażeniu, iż inni często wydają o nas lepszy sąd, niż czynimy to my sami, i

że w stanie snu ich wgląd w nas jest szczególnie ostry, a wskutek tego ma walor proroczy. Rozumowanie ukrywające się za

teorią głoszącą, Iż sprawdza się ten sen, który znajduje wytłumaczenie w innym śnie, polega prawdopodobnie na tym, że gdy

śpimy, jesteśmy zdolni do intuicyjnego wglądu, pozwalającego nam zinterpretować sen przez wyśnienie jego interpretacji.

Przeprowadzone niedawno eksperymenty z interpretacją snów pod hipnozą zdają się potwierdzać ten pogląd. Ludzie

26 Cyt. wg. Woo<3
27 M. T. Cicero, O wróżbiarstwie, Pisma filozoficzne, t.Warszawa 1960, s. 390-391.
28 Berachoth, 55 a.
29 Tamże, 55 b.

poddani hipnozie i proszeni o wytłumaczenie różnych snów podawali bez wahania znaczącą interpretację języka

symbolicznego występującego w danym marzeniu sennym. Kiedy nie znajdowali się pod hipnozą, ten sam sen wydawał się

im całkowicie pozbawiony sensu. Eksperymenty te zmierzają do wykazania, iż my wszyscy posiadamy dar rozumienia języka

symbolicznego, lecz wiedza ta wychodzi na jaw dopiero w stanie rozkojarzenia

wywołanego hipnozą. Autor owej księgi

Talmudu utrzymuje, iż to samo odnosi się także do stanu snu, że śpiąc rozumiemy znaczenie innego marzenia sennego i

możemy je prawidłowo zinterpretować. Nie ulega wątpliwości, że powtarzający się sen ma szczególne znaczenie. Wielu

współczesnych psychologów obserwuje, iż sen, który jakaś osoba miewa wielokrotnie, dotyczy doniosłych wątków jej życia.

O tyle, o ile jakaś osoba skłania się ku temu, by postępować ciągle zgodnie z takim leitmotivem, można powiedzieć, iż

powtarzające się sny często przepowiadają również przyszłe zdarzenia w życiu tej osoby.

Szczególne zainteresowanie budzi talmudyczna interpretacja symboli. Stosuje się ona do wytycznych Freuda, na przykład

przy objaśnianiu snu, że ktoś “podlewa drzewo oliwne oliwą."

Interpretacja głosi, iż ów sen symbolizuje kazirodztwo. W

marzeniu sennym, w którym śniący widzi, jak całują się jego oczy, symbol ów oznacza stosunek płciowy z siostrą.

Gdy symbole, które w istocie nie są seksualne, interpretuje ona jako seksualnie znaczące, symbole wyraźnie seksualne

tłumaczy najczęściej jako oznaczające coś nieseksualnego. Tak więc nasze źródło talmudyczne mówi, że marzenie senne, w

którym ktoś ma stosunek płciowy ze swoją matką, znaczy, iż może mieć nadzieję na osiągnięcie wielkiej mądrości. Albo też,

że ten, kto śni, iż obcuje płciowo z zamężną kobietą, może być pewny własnego zbawienia. Talmudyczna interpretacja opiera

się najwidoczniej na idei, że symbol zawsze oznacza coś innego, przeto symbol, który sam w sobie jest seksualny, musi zna-

czyć coś odmiennego od swego jawnego sensu. Wprowadza jednakże ciekawe zastrzeżenie. Mężczyzna, który śni o

stosunku płciowym z zamężną kobietą, może być pewny swego zbawienia, jeśli nie znał przedtem kobiety ze swego snu i

jeśli nie trapiły go żądze seksualne, gdy zasypiał.

Widzimy tu, jak wielką wagę przywiązuje pogląd talmudyczny do nastroju

człowieka przed zaśnięciem. Jeśli trapiły go żądze seksualne czy nawet jeśli znał jedynie przypadkowo kobietę, która mu się

śniła, musimy się spodziewać, że ogólna reguła, zgodnie z którą symbol oznacza coś innego, traci swą ważność i że

symbolika seksualna wyraża seksualne pragnienie.

Średniowieczna interpretacja snów pokrywa się na ogół z linią postępowania, jaką obserwowaliśmy u starożytnych

klasyków. Autor z czwartego stulecia, Synesios z Kyreny, podaje jedną z najprecyzyjniej i najpiękniej sformułowanych teorii,

że marzenia senne wywodzą się ze wzmożonej zdolności do intuicyjnego wglądu podczas snu.

“Jeśli marzenia senne przepowiadają przyszłość, jeśli wizje ukazujące się umysłowi w czasie snu udzielają pewnych

wskazań, dzięki którym wieszczymy przyszłe rzeczy, marzenia senne będą zarazem prawdziwe i niejasne, nawet w ich

ciemności będzie przebłyskiwać prawda. Bogowie okryli grubą zasłoną życie ludzkie" (Hezjod).

Nie dziwię się, że sen umożliwił niektórym odkrycie jakiegoś skarbu; i że ktoś mógł zasnąć jako wielki ignorant, a

nawiązawszy w marzeniu sennym rozmowę z Muzami przebudzić się jako poeta, przytrafiło się to niektórym za moich

czasów i nie ma w tym nic osobliwego. Nie mówię o tych, którym objawiło się we śnie grożące im niebezpieczeństwo czy też

dowiedzieli się o lekarstwie, które by ich wyleczyło. Ale gdy sen otwiera duszy drogę ku najdoskonalszym oglądom rzeczy

prawdziwych, tej duszy, która uprzednio nie pożądała tego oglądu ani też nie zamierzała wznieść się w sferę intelektu, oraz

pobudza ją do przekroczenia natury i połączenia się na powrót ze sferą czysto pojęciową, od której odbiegła tak daleko, że

nie wie nawet, skąd przybyła, to, jak mówię, jest najbardziej zdumiewające i niejasne.

Jeśli ktoś uważa to za rzecz niezwykłą, aby dusza wzniosła się w ten sposób do wyższego regionu, i nie wierzy, że droga

ku temu szczęśliwemu zespoleniu wiedzie przez imaginację, niech posłucha świętych wyroczni, które mówią o różnych

drogach prowadzących do wyższej sfery. Po wyliczeniu rozmaitych subsidiorum, które wspierają duszę w jej wzlocie po-

budzając i rozwijając jej siły, mówią one:

30 Tamże, 56 b.
31 Tamże, 58 b.

Nauka niesie niektórym światło, We śnie znajdują inni natchnienie. Księgi sybillińskie

Widzicie więc rozróżnienie, które wprowadza wyrocznia: z jednej strony natchnienie, z drugiej zaś nauka; to pierwsze, jak

rzecze ona, jest zespołem wskazań udzielanych nam, gdy czuwamy, ta druga zaś, gdy śpimy. Kiedy czuwamy, rolę

wykładowcy pełni zawsze jakiś człowiek; lecz gdy śpimy, wiedza nasza pochodzi właśnie od Boga...

Dzięki swemu charakterowi wieszczenie ze snów jest dostępne wszystkim; jasne i pozbawione zwodniczości, wyraźnie

racjonalne, święte, ponieważ nie posługuje się gwałtownymi metodami, może być doświadczane gdziekolwiek; obywa się

bez źródła, skały i otchłani, a zatem jest tym, co prawdziwie boskie. Aby je uprawiać, nie trzeba zaniedbywać żadnego z

naszych zajęć ani też wykradać jakiejś pojedynczej chwili z naszego działania... Nikomu się nie zaleca, aby porzucił pracę i

poszedł spać, zwłaszcza zaś, by miał sny. Ponieważ jednak ciało nie może wytrzymać długotrwałego nocnego czuwania,

owe chwile, które zrządzeniem natury mamy poświęcać na spoczynek, przynoszą nam wraz ze snem pewną rzecz

dodatkową, cenniejszą niż sam sen: ta naturalna konieczność staje się źródłem przyjemności i nie śpimy po prostu, aby żyć,

lecz by się nauczyć żyć dobrze...

Ale wieszcząc ze snów, każdy z nas czerpie tworzywo z samego siebie; cokolwiek byśmy uczynili, nie możemy oddzielić

się od naszej wyroczni: ona mieszka z nami; ściga nas wszędzie, w naszych podróżach, na wojnie, w życiu publicznym, w

pracy na roli, w przedsięwzięciach handlowych. Prawa żadnej z zawistnych republik nie wzbraniają wieszczenia; gdyby

nawet zakazywały, nie mogłyby nic zdziałać: jakże bowiem można udowodnić takie przekroczenie? Jakąż szkodę przynosi

sen? Żaden tyran nie jest w stanie przeforsować edyktu przeciw snom ani też - tym bardziej - zakazać snu w swych

posiadłościach; byłoby to zarazem szaleństwem nakazywanie rzeczy niemożliwych i bezbożnością przeciwstawianie się

wymaganiom natury oraz Boga.

Wszyscy zatem oddajmy się interpretacji snów, mężczyźni i kobiety, młodzi i starzy, bogaci i biedni, lud i obywatele, a także

ci, co stoją na straży prawa, mieszkańcy miast i wsi, rzemieślnicy i oratorzy. Nikt nie jest uprzywilejowany ani przez płeć, ani

przez wiek, ani też majątek czy zawód. Sen ofiaruje swe usługi wszystkim, jest wyrocznią zawsze gotową pełnić rolę

naszego nieomylnego i milczącego doradcy; w tych misteriach nowego rodzaju każdy jest zarazem kapłanem i świeżo

wtajemniczonym. Sen, podobnie jak i wieszczbiarstwo, zapowiada nam przyszłe radości, a dzięki owemu przewidywanemu

szczęściu, które nam niesie, przydaje naszym przyjemnościom dłuższe trwanie; uprzedza nas nadto o grożących nam

niepowodzeniach, tak byśmy mieli się na baczności. Czarowne, pełne nadziei obietnice, tak drogie człowiekowi,

dalekowzroczne, nasycone lękiem I przypuszczenia - wszystko to przychodzi ku nam przez sny. W praktyce nic bardziej nie

nadaje się do podtrzymywania w nas nadziei; to dobro tak wielkie i tak cenne, iż bez niego nie bylibyśmy w stanie, jak

mawiali najznakomitsi sofiści, dźwigać brzmienia życia..."

Zaprezentowany tu punkt widzenia Synesiosa przy pominają teorie marzeń sennych głoszone przez żydowskich

arystotelików w dwunastym i trzynastym stuleciu. Największy z nich, Majmonides, stwierdza, iż rojenia senne, tak jak

proroctwo, mają swe źródło w działaniu daru wyobraźni podczas snu. Czy sam śniący potrafi oddzielić racjonalną część

marzenia sennego od jego symbolicznej osłony, czy też potrzebuje pomocy wykładacza snów, zależy to od stopnia, w jakim

ów wgląd spowity jest w symbole, i od siły jego władzy sądzenia.

Tomasz z Akwinu rozróżnia cztery rodzaje snów “Jak

wyżej powiedziano, wróżenie jest rzeczą zabobonną i bezprawną, gdy opiera się na fałszywych mniemaniach. Dlatego też

musimy rozważyć, co jest prawdą w kwestii przewidywania przyszłości na pod stawie snów. Otóż sny są czasami przyczyną

przyszłych wydarzeń. Niepokój, jaki wkrada się do umysłu jakiejś osoby, wywołany tym, co widziała w śnie, może

powodować, że osoba ta coś czyni lub czegoś unika; niekiedy sny są znakami przyszłych wydarzeń w tym stopniu, w jakim

dają się przypisać jakiejś wspólnej przyczynie, zarówno snów, jak i przyszłych wypadków; w ten sposób na podstawie

marzeń sennych często poznaje się przyszłość. Musimy zatem rozważyć, co jest przyczyną snów i czy może to stanowić

32 Synesitos z Kyreny, On Dreans. Cyt. Wg Wooda
33 J.Guttman,Die Philosophie des Judentumus,Munich 1933.

przyczynę przyszłych zdarzeń lub też mieć z nimi związek.

Odpowiednio do tego można zauważyć, że przyczyna snów znajduje się czasami w nas, czasami zaś poza nami.

Wewnętrzna przyczyna snów jest dwojaka: jedna dotyczy duszy, o tyle, o ile sprawy, które zaprzątały ludzkie myśli i uczucia

na jawie, powracają w wyobraźni człowieka podczas snu. Tego rodzaju przyczyna snów nie jest przyczyną przyszłych wy-

padków, tak że tego typu marzenia senne wiążą się jedynie przypadkowo z przyszłymi wydarzeniami i jeśli kiedykolwiek

będą zbieżne, będzie to zwykły traf. Czasem jednak wewnętrzna przyczyna snów dotyczy ciała, ponieważ wewnętrzna

dyspozycja ciała prowadzi do tworzenia się pewnego odruchu w wyobraźni, zgodnego z tą dyspozycją; tak więc człowiek, w

którym gromadzi się nadmiar zimnych humorów, śni, iż znajduje się w wodzie lub śniegu; z tego też powodu lekarze mówią,

że powinniśmy zwracać uwagę na sny, aby wykryć wewnętrzne dyspozycje.

Podobnie zewnętrzna przyczyna snów jest dwojaka, cielesna oraz duchowa. Cielesna jest ona o tyle, że na imaginację

śpiącego oddziałuje albo otaczająca atmosfera, albo też nacisk jakiegoś ciała niebieskiego, tak że podczas snu pewne

obrazy ukazują się mu stosownie do układu ciał niebieskich. Przyczyna duchowa daje się czasami przypisać Bogu, który

objawia ludziom w ich snach pewne rzeczy za sprawą aniołów, zgodnie z Księgą Liczb, 12 : 6; “Jeśli kto jest między wami

prorokiem Pańskim, w widzeniu ukażę się mu albo przez sen będę mówił do niego.” Niekiedy jednak demony sprawiają, że

pewne obrazy ukazują się ludziom we śnie, i tym sposobem odsłaniają czasem pewne rzeczy przyszłe tym, którzy weszli z

nimi w bezprawne układy.

Stosownie do tego musimy powiedzieć, że wykorzystywanie marzeń sennych do przewidywania przyszłości nie jest

bezprawnym wieszczeniem dopóty dopóki owe marzenia zawdzięczamy boskiemu objawieniu bądź też jakiejś naturalnej

przyczynie wewnętrznej lub zewnętrznej, i tak dalece, jak tylko sięga skuteczność tej przyczyny. Ale wieszczenie to stanie się

bezprawne i zabobonne, jeśli będzie się zanim kryć odsłanianie rzeczy przyszłych przez demony, z którymi zawarto pakt, czy

to bezpośrednio przywołując je w tym celu, czy też pośrednio, przy wróżeniu wykraczającym poza dopuszczalne granice.

Tyle o naszych odpowiedziach na zarzuty”.»

Akwinata, tak jak Artemidor i inni, wierzył, iż niektóre sny są zsyłane od Boga. Te sny, które interpretuje on jako wywodzące

się z duszy śniącego, nie są tu wyrazem najwyższej władzy sądzenia, jak utrzymywał Majmonides, lecz przejawem

imaginacji śniącego, pochłoniętej tymi samymi pragnieniami! i zainteresowaniami co w ciągu dnia. Rzecz ciekawa, że

podobnie jak indyjscy i greccy myśliciele Akwinata uważa, iż symbole marzenia sennego wskazują na pewne procesy

somatyczne i że wewnętrzne dyspozycje organizmu można rozpoznać dzięki interpretacji snów.

Nowożytna interpretacja snów (od siedemnastego stulecia) jest zasadniczo wariacją na temat teorii głoszonych w

starożytności i w średniowieczu, mimo że dawały się już wówczas zauważyć nowe orientacje myślowe.

Chociaż już kilku dawniejszych autorów podtrzymywało teorie, iż sny mogą być wyrazem dyspozycji cielesnych, Hobbes

przyjmuje, że wszelkie marzenia senne są wynikiem podniet cielesnych, a jest to pogląd wyznawany szeroko aż po dzień

dzisiejszy i często wykorzystywany do zbijania twierdzeń Freuda:

“Skoro widzimy, że sny są wywoływane przez poruszenie w pewnych częściach wewnętrznych ciała, to z konieczności

rzeczy różne poruszenia w tych częściach muszą wywoływać różne sny. I stąd jest to, że leżenie w chłodzie wywołuje sny

połączone ze strachem i budzi myśli i obraz jakiegoś przedmiotu strasznego (ruchy od mózgu ku częściom wewnętrznym i

od części wewnętrznych do mózgu są bowiem związane ze sobą). Podobnie zaś jak gniew wywołuje gorąco w pewnych

częściach ciała w stanie czuwania, tak również we śnie nadmierne nagrzanie pewnych części ciała wywołuje gniew i budzi w

mózgu wyobrażenie nieprzyjaciela. W podobny sposób jak naturalny wdzięk wywołuje pożądanie, gdy jesteśmy w stanie

czuwania, i jak pożądanie zwiększa ciepło w pewnych innych częściach ciała, tak też zbyt wiele ciepła w tych częściach w

czasie snu budzi w mózgu wyobrażenie jakiegoś wdzięku. Streszczając: nasze sny są odwrotnością naszych wyobrażeń w

34 " Thomas Aquinas, Sanctus, Summa theologica., pars II qu. 95. Cyt. wg: “The Summa Theologica" oj St. Thomas Aąuinas, część II,
kwestia 95, artykuł 6, London 1922, s. 205- -206.

stanie czuwania; gdy jesteśmy w stanie czuwania, ruch zaczyna się od jednego końca; gdy śpimy, od innego."

Nie zdziwi nas twierdzenie, że filozofowie Oświecenia odnosili się sceptycznie do wszelkich twierdzeń, iż sny są zsyłane

od Boga bądź też że można z nich przepowiadać.

Wolter demaskuje ideę, iż sny pouczają i przepowiadają przyszłość, jako niedorzeczny przesąd. Ale pomimo takich

zapatrywań uważa on, iż często podczas snu korzystamy z naszych najwyższych władz sądzenia, chociaż sam sen jest

najczęściej wynikiem podniet cielesnych lub braku umiaru:

“Musimy przyznać za Petroniuszem: quidquid luce, tenebris agit. Znam adwokatów, którzy wygłaszali mowy obrończe w

marzeniach

sennych,

matemayków

usiłujących

rozwiązywać

śnie

problemy,

a także poetów, którzy składali wtedy wiersze. Sam ułożyłem kilka, a są one całkiem znośne. Jest przeto rzeczą bezsporną,

że biegnące kolejno idee pojawiają się zarówno w czasie snu, jak i na jawie, z pewnością zaś idee te napływają wbrew nam.

Myślimy podczas snu, podobnie jak obracamy się w łóżkach, a wola nasza nie ma żadnego udziału ani w motywach, ani w

myślach. Wielebny Ojciec Malebranche ma rację twierdząc, iż nie potrafimy sami tworzyć idei. Czemuż to bowiem mamy

bardziej panować nad nimi na jawie niż we śnie?"

Kantowska teoria marzeń sennych przypomina teorię Wolter a. Kant również sądził, że sny nasze nie zawierają żadnych

wizji i świętych natchnień. A ich źródło tkwi po prostu w niedomaganiach żołądka. Ale stwierdza również:

“Przypuszczam raczej, iż były one [wyobrażenia we śnie] wtedy jaśniejsze i rozleglejsze niż najbardziej wyraźne

wyobrażenia czuwającego; spodziewać się tego należy, wobec zupełnej nieczynności zmysłów zewnętrznych, po istocie tak

czynnej jak dusza. Jednakże ponieważ w czasie ich wytwarzania ciało i ludzkie nie było odczute łącznie z nimi, nie

towarzyszy im przy przebudzeniu się jego wyobrażenie, | które by dopomogło świadomości uważać poprzedni stan myśli

jako należący do tej samej osoby. Postępowanie niektórych lunatyków, wykazujących w tym stanie niekiedy więcej rozumu

niż podczas czuwania, chociaż nic o tym nie pamiętają po przebudzeniu, potwierdza możliwość tego, co przypuszczają o

śnie.

Marzenia senne, tj. wyobrażenia śpiącego, o ile je pamięta przy przebudzeniu, tu nie należą. W tym bowiem wypadku

człowiek nie jest zupełnie uśpiony; otrzymuje on do pewnego stopnia jasne wrażenia i wplata czynności swoje duchowe w

postacie zmysłowe. Dlatego też przypomina on je sobie częściowo po przebudzeniu się, ale też dostrzega w nich niekiedy

dzikie i niesmaczne urojenia, czego też się spodziewać należało, gdyż idee fantazji i wrażenia zmysłowe są w nich z sobą

pomieszane."

Goethe również akcentuje naszą wzmożoną zdolność racjonalnego pojmowania podczas snu. Gdy Eckermann

opowiedział mu o dość poetyckim śnie, jaki miał, Goethe oświadczył:

“Widać... Muzy odwiedzają pana nawet i we śnie, i to ze szczególną życzliwością. Musi pan przyznać, że na jawie trudno

by panu było wymyślić coś tak swoistego i pięknego."

I nie tylko nasz dar wyobraźni jest większy podczas snu niż w życiu na jawie, lecz także wrodzone dążenia do zdrowia

oraz szczęścia przejawiają się z większą mocą podczas snu niż podczas czuwania:

“W naturze ludzkiej tkwią cudowne moce - odpowiedział Goethe - i właśnie wtedy, gdy żywimy najmniej nadziei,

przygotowuje nam ona miłą niespodziankę. W życiu moim był czas, kiedy zasypiałem ze łzami, ale w snach przychodziły do

mnie najmilsze postacie, aby pocieszyć mnie i uszczęśliwić, tak że na drugi dzień rano stałem znów mocno na nogach,

świeży i radosny."

Jedną z najpiękniejszych i najbardziej zwięzłych wypowiedzi na temat wyższego racjonalnego charakteru procesów

myślowych zachodzących we śnie wygłosił Emerson:

35 T. Hobbes, Lewlatan, Warszawa 1954, s. 15.
36 Voltałre, Dtctlonnairo philosophiąue, Paris 1954, s. XXXII, 1 632. Cyt. wg Voltaire'a, A Phllosophical Dictionary - Som nambulist and
Dreamers, vol. VII, par. I, g. S 1 9.
37 I. Kant, Marzenia jasnowidzącego. Warszawa 1899, s. 36- 37.
38 J. P. Eckermann, Rozmowy z Goethem, Warazawa 1960, t. II, s. 21.

“W snach zawiera się poetycka prawość i prawda. Tą otchłanią i jamą na śmieci, w której kłębią się myśli, zawiaduje także

pewien rozsądek. Ich osobliwe odstępstwo od natury dokonuje się jednak w łonie natury wyższej. Wydaje się, iż sugerują

nam obfitość i potoczystość myśli nie znaną doświadczeniu na jawie. Ich niezależność od nas uraża naszą dumę, a mimo to

rozpoznajemy się. w tym szalonym natłoku i zawdzięczamy snom pewnego rodzaju umiejętność wieszczenia oraz mądrość.

Moje marzenia senne nie są mną; nie są też naturą, czyli nie mną; są jednym i drugim zarazem. Tkwi w nich podwójna

świadomość, zarazem pod- i przedmiotowa. Zjawy, jakie się w nich pojawiają, zwiemy wprawdzie tworem naszej wyobraźni,

lecz poczynają on sobie jak buntownicy strzelający do swego dowódcy wykazują tym samym, że każdy czyn, każda myśl,

każda sprawa jest dwubiegunowa, a w działaniu zawiera się przeciwdziałanie. Jeśli uderzam, uderzeni spada także na mnie,

jeśli ścigam, jestem także ścigany.

Mądre, czasami zaś budzące grozę wskazania podsuwa w nich człowiekowi jakaś całkiem nieznana inteligencja.

Zaskakuje go nieraz w życiu zarówno słuszność, jak i doniosłość tej fantasmagorii. Nieraz może się wydawać, że pękły

okowy świadomości i osiągnięto swobodniejszy sposób wyrazu. We wszystkich epokach sny nosiły często proroczy

charakter. Dojrzewają w nich bowiem częstokroć przekonania, które nie zostały jeszcze świadomie sformułowane, lecz

elementy ich już sobie przyswoiliśmy. Tak więc gdy czuwam, znam charakter Ruperta, ale nie zastanawiam się nad tym, co

on może robić. W marzeniach sennych widzę, jak bierze udział w pewnych działaniach, które wydają się niedorzeczne, poza

wszelką przydatnością. Jest w nim wrogość, okrucieństwo, jest przerażający, a na domiar podszyty strachem. W rok później

okazało się to proroctwem. Ale charakterystyka ta tkwiła już w moim umyśle i wróżebne sny nadały jej po prostu kształt

rzeczywisty. Czemuż zatem symptomy, wróżby, przeczucia nie miałyby być, jak mówiono, oznakami duszy?

Doświadczenie to prowadzi nas do wzniosłej sfery przyczyn i zaznajamia z identycznością wszelkich niepodobnych na

pozór skutków. Dowiadujemy się, iż czyny, których szpetota podlega bardzo różnym ocenom, wywodzą się z tych samych

uczuć. Sen zdejmuje kostium okoliczności, obdarza nas bezlitosną wolnością, tak że każda chęć ponagla do czynu. Bystry

człowiek tłumaczy swe sny mając na względzie samopoznanie; nie zajmują go jednak szczegóły, lecz charakter snu.

Jaka przypada mu w nich rola - radosna, męska, czy też rola bzdurna i licha? Choćby zjawiały się w najbardziej

monstrualnej i groteskowej postaci, tkwi w nich elementarna prawda. To samo spostrzeżenie można rozciągnąć na różne

zdumiewające znaki i zbiegi okoliczności. Wszystkie zaś mają to do siebie, że ich przyczyna kryje się zawsze w jednostce.

Goethe powiedział: “Te dziwaczne obrazy, o tyle, o ile rodzą się w nas, mogą śmiało stanowić analogię do całego naszego

życia i losu.”

Wypowiedź Emersona jest znacząca, ponieważ rozpoznaje on jaśniej niż ktokolwiek przed nim związek między

charakterem a snem. Nasz własny charakter odzwierciedla się w marzeniach sennych, zwłaszcza zaś te jego aspekty, które

nie dają się zaobserwować w naszym jawnym zachowaniu. Odbija się w nich także charakter innych. Gdy czuwamy, rzuca

nam się przeważnie w oczy jedynie ich zachowanie oraz działalność. W snach poznajemy ukryte siły tkwiące u podstaw ich

zachowania; dlatego też marzenia senne mogą częstokroć przepowiadać przyszłe działania.

Kończę ów krótki przegląd historii interpretacji snów jedną z najoryginalniejszych i najbardziej interesujących teorii

traktujących o marzeniach sennych, teorią Henri Bergsona. Podobnie jak Nietzsche, Bergson przypuszcza, iż różne podniety

cielesne wywołują marzenia senne; ale w przeciwieństwie do Nietzschego sądzi, iż podniet tych nie należy wyjaśniać jako

dominujących żądz i namiętności, jakie w nas drzemią, lecz że na sen składają się zepchnięte w niepamięć wspomnienia,

które wybieramy z naszego bezmiernego, prawie nieograniczonego zasobu wspomnień, a które owym podnietom cielesnym

odpowiadają. Bergsonowska teoria pamięci zbliża się bardzo do teorii Freuda. Bergson także zakłada, iż niczego nie

zapominamy i że to, co pamiętamy, sta-nowi jedynie drobny wycinek całości naszej pamięci. Pisze on:

“Nasze wspomnienia w każdej chwili tworzą jednolitą całość, jak gdyby piramidę, której szczyt tkwi dokładnie w naszym

39 . W. Emerson, Lectures and Biographical Sketche Rs, “Demonology", The. Riverside Press, Cambridge, Houghton Mifflin Company,
Boston and New

York, 1883 i 1904

bieżącym działaniu. Ale za wspomnieniami, które dotyczą naszych obecnych zajęć i ujawniają się za ich pośrednictwem,

kryją się inne, tysiące innych, nagromadzonych pod sceną oświetloną przez świadomość. Wierzę prawdziwie głęboko, iż jest

tam całe nasze przeszłe życie, zachowane nawet w najdrobniejszych szczegółach, i że niczego nie zapominamy, a wszystko

to, co było przedmiotem naszych odczuć, postrzeżeń, myśli, pragnień, od pierwszego przebudzenia się naszej świadomości

utrzymuje się w stanie niezniszczalnym. Ale wspomnienia, które przetrwały w tej ciemnej głębi, istnieją tam jako niewidoczne

zjawy. Być może łakną one światła, lecz nawet nie próbują do niego się wznieść, wiedzą bowiem, iż jest to niemożliwe i że ja,

jako istota żywa i działająca, mam coś innego do zrobienia niż zajmować się nimi. Przypuśćmy jednak, ż w jakiejś chwili

przestaję się interesować obecną sytuacją, obecną działalnością - krótko mówiąc, tym wszystkim, co uprzednio przykuwało

moją pamięć i nią kierowało; innymi słowy, przyjmijmy, że śpię. Wtedy wspomnienia te, postrzegając, iż usunąłem

przeszkodę i uniosłem zapadnię, która więziła je w głębi świadomości, wyłaniają się z czeluści, ożywają, poruszają,

wykonując w nocy nieświadomości wielki taniec grozy. Pędzą pospołu ku drzwiom, które zostały uchylone. Wszystkie

bowiem chcą się przedostać. Nie mogą jednak; jest ich przecież zbyt wiele. Z mnogości zawezwanych które będą wybrane?

Nietrudno na to odrzec. Poprzednio, gdy czuwałem, wspomnieniami, które się przedarły, były te, które mogły rościć sobie

prawo do pokrewieństwa z bieżącą sytuacją, z tym, co akurat widziałem i słyszałem wokół siebie. Teraz zaś wzrok mój

przykuwają bardziej mgliste obrazy, w ucho wpadają mi bardziej nieuchwytne dźwięki, na powierzchni mego ciała rozlokował

się bardziej niezdecydowany zmysł dotyku, lecz dają się tu także zaobserwować liczniejsze wrażenia, które wyłaniają się z

najgłębszych tajników organizmu. Tak więc pośród ułudnych wspomnień, marzących o wypełnieniu się barwą, brzmieniem,

krótko mówiąc, materialnością, jedynymi, którym się to udaje, są te wspomnienia, które mogą złączyć się z mgiełką kolorów,

jakie postrzegamy, zewnętrznymi i wewnętrznymi wrażeniami, jakich doznajemy, etc, i które poza tym reagują na uczuciowy

ton naszej ogólnej wrażliwości. Kiedy jednoczy się pamięć z wrażeniem, zaczynamy śnić..."

Bergson uwydatnia różnicę między stanem czuwania i snu:

“Pytasz mnie, co ja właściwie robię, gdy śnię? Powiem ci, co robisz na jawie. Chwytasz mnie, mnie ze snów, mnie jako

całość twej przeszłości, i zmuszasz, stale mnie pomniejszając, abym dopasował się do wąskiego kręgu, który zakreślasz

wokół swej bieżącej działalności. To właśnie oznacza czuwanie. Oto co znaczy prowadzić normalne życie psychiczne. Oto co

znaczy walczyć. A także pragnąć. Co się zaś tyczy marzenia sennego, czy istotnie odczuwasz potrzebę, abym ci je wyjaśnił?

Jest to stan, w którym się w sposób naturalny pogrążasz, gdy dajesz folgę swoim uczuciom, gdy nie masz już możliwości

skupić się na jakimkolwiek punkcie, gdy wreszcie przestałeś pragnąć. Tym, co w znacznie większym stopniu wymaga

wyjaśnienia, jest ów zdumiewający mechanizm, dzięki któremu w każdej chwili wola twoja uzyskuje natychmiast i prawie

nieświadomie ześrodkowanie wszystkiego, co tkwi w tobie, na tym samym punkcie, punkcie, który wzbudza twe

zainteresowanie. Ale wyjaśnienie tego należy do zadań normalnej psychologii, psychologii czuwania, chcenie bowiem i

czuwanie są jedną i tą samą rzeczą."

Uwypuklenie przez Bergsona natury w stanie czuwania w porównaniu z naturą w stanie snu jest punktem widzenia, który

tkwi u podstaw mojej własnej teorii marzeń sennych. Różnica jednak polega na tym, iż Bergson zakłada, że we śnie wykazu-

jemy po prostu brak zainteresowania i że podniety cielesne są jedynymi czynnikami, którymi się zajmujemy; ja natomiast

przyjmuję, iż interesujemy się! żywo swoimi własnymi pragnieniami, obawami oraz intuicjami, chociaż nie dzieje się to w

ramach opanowywania rzeczywistości.

Nawet ten krótki zarys historii interpretacji snów wykazuje, iż zarówno w odniesieniu do tych, jak i wielu innych obszarów

ludzkiego poznania mamy wątłe podstawy, by sądzić, że wiedza nasza góruje nad wiedzą właściwą wielkim kulturom

przeszłości. Istnieją jednak pewne odkrycia, których nie można znaleźć w żadnej z dawniejszych teorii: Freudowska] zasada

wolnych skojarzeń jako klucz do zrozumienia marzeń sennych i jego wgląd w naturę opracowania marzenia sennego,

40 H. Bergson, Dreams. New York 1914, s. 33-35.
41 Tamże, s. 49. 144

szczególnie zaś odkrycie takich mechanizmów jak zgęszczenie i przesunięcie. Nawet komuś, kto bada marzenia senne od

wielu lat, trudno wyjść z podziwu, gdy widzi, jak skojarzenia wielu różnych i często odległych wspomnień i doświadczeń]

zbiegają się ze sobą, umożliwiając odsłonięcie wizerunku prawdziwych myśli śpiącego skrytych pod powłoką jawnego

marzenia sennego, które jest często niezrozumiałe bądź zwodnicze.

Co się tyczy dawnych teorii marzeń sennych, wystarczy stwierdzić w podsumowaniu, że większość badaczy snów wyznaje

jeden z takich oto dwu poglądów: marzenia senne albo przejawiają naszą zwierzęcą naturę, będąc bramą złudzeń, albo też

są wyrazem naszych najbardziej racjonalnych sił - wrotami prawdy. Niektórzy z nich wierzą, tak jak Freud, że wszelkie sny są

natury irracjonalnej; inni, jak Jung, że wszystkie one są objawieniami wyższej mądrości. Ale wielu badaczy podziela pogląd

wyrażony na kartach tej książki - że marzenia senne mają w sobie coś zarówno z naszej irracjonalnej, jak i racjonalnej natury

i że sztuka interpretacji snów ma właśnie na celu zrozumienie, kiedy w marzeniu sennym daje o sobie znać lepsza część

naszego “ja", a kiedy wyziera z niego nasza natura zwierzęca.

VI. SZTUKA INTERPRETACJI SNÓW

Zrozumienie języka marzeń sennych jest sztuką która, jak wszelka sztuka, wymaga wiedzy, talentu, I wprawy oraz

cierpliwości. Talentu, umiejętności stosowania w praktyce tego, czego się nauczyliśmy, i cierpliwości nie nabywa się z

książek. Ale wiedzę konieczną do zrozumienia języka marzeń sennych j można przekazywać i taki jest właśnie cel

niniejszego rozdziału. Ponieważ jednak książka ta jest pisana z myślą o laikach i początkujących badaczach, niniejszy

rozdział pokusi się jedynie o podanie stosunkowo prostych przykładów marzeń sennych jako ilustracji najistotniejszych zasad

stosowanych w interpretacji snów.

Z naszych teoretycznych rozważań na temat znaczenia i funkcji marzenia sennego wynika, że jednym z najdonioślejszych

i często najtrudniejszych problemów w interpretacji snów jest kwestia rozpoznania, czy sen jest jakimś irracjonalnym

spełnieniem życzenia, wyraża zwykły strach lub niepokój, czy też stanowi jakiś wgląd w wewnętrzne lub zewnętrzne siły i

zjawiska. Czy sen ten należy pojmować jako głos naszego niższego, czy też wyższego “ja"? Jak i postępować, aby wykryć

klucz do właściwej interpretacji snu?

A oto inne kwestie związane z techniką interpretacji snów: czy są nam potrzebne skojarzenia śniącego, jak postuluje Freud,

czy też możemy zrozumieć sen bez nich? W jakim stosunku pozostaje sen do niedawnych wydarzeń, szczególnie zaś do do-

świadczeń, jakie stały się udziałem śniącego w dniu poprzedzającym ów sen, i jakie pokrewieństwo łączy go z całą

osobowością śniącego, obawami i pragnieniami zakorzenionymi w jego charakterze?

Chciałbym rozpocząć od prostego snu ilustrującego fakt, iż tworzywo żadnego snu nie jest pozbawione znaczenia:

Pewna młoda kobieta interesująca się problemami interpretacji snów opowiada swemu mężowi przy śniadaniu: “Dzisiejszej

nocy miałam sen, który dowodzi, że bywają marzenia senne całkiem pozbawione sensu. Sen sprowadzał się po prostu do

tego, że widziałam siebie, jak podaję ci do stołu na śniadanie truskawki." Mąż śmiejąc się mówi: “Zdajesz się tylko

zapominać, że truskawki są jedynymi owocami, których nie jadam."

Sen ten oczywiście nie jest pozbawiony znaczenia. Kobieta podsuwa swemu mężowi coś, czego - jak wie - ten nie może

przyjąć, co jest mu niepotrzebne i nie sprawia mu żadnej przyjemności. Czy ów sen wskazuje na to, że jest ona sfrustrowaną

osobowością, znajdującą przyjemność w podawaniu tego właśnie, co nie jest możliwe do przyjęcia? A może ukazuje głęboko

zakorzeniony konflikt tkwiący w małżeństwie tych dwojga ludzi, wywołany jej charakterem, lecz zupełnie sobie przez nią nie

uświadamiany? Może jest tylko reakcją na rozczarowanie, jakie sprawił jej mąż poprzedniego dnia, wyrazem jakiegoś

przelotnego gniewu, którego się pozbywa w akcie odwetu zawartym w marzeniu sennym?

Nie zdołamy odpowiedzieć na te pytania, nie mając szerszej wiedzy o śniącej i jej małżeństwie, ale przecież wiemy, że ów

sen nie był pozbawiony znaczenia.

Następny sen jest bardziej skomplikowany, choć w istocie nietrudny do zrozumienia:

Pewien adwokat, w wieku lat dwudziestu ośmiu, budzi się i przypomina sobie następujący sen, który później opowiada

psychoanalitykowi: “Widziałem siebie, jak jadę na białym rumaku przeprowadzając inspekcję wielkiej liczby żołnierzy.

Wszyscy oni wznoszą entuzjastyczne okrzyki na moją cześć." Pierwsze pytanie, jakie psychoanalityk zadaje swemu

pacjentowi, brzmi raczej ogólnie: “Co panu przychodzi na myśl?" “Nic - odpowiada prawnik - to idiotyczny sen. Wie pan, że

czuję wstręt do wojny i do wojska, że z pewnością nie chciałbym być generałem. Nie miałbym także ochoty stać się ośrod-

kiem uwagi i przykuwać wzroku tysięcy żołnierzy wiwatujących lub nie wiwatujących na mą cześć. Wie pan na podstawie

tego, co opowiadałem panu o swoich problemach zawodowych, jak trudno przychodzi mi nawet bronić jakiejś sprawy w

sądzie, kiedy wszyscy na mnie patrzą."

Psychoanalityk odpowiada: “Owszem, to wszystko absolutna prawda, lecz nie przekreśla to faktu, że rozważamy pański

sen, fabułę, którą pan napisał i w której pan przydzielił sobie pewną rolę. Pomimo wszelkich rzucających się w oczy niekon-

sekwencji sen ów musi znaczyć i musi mieć jakiś sens. Zacznijmy od skojarzeń, jakie się panu nasuwają w związku z treścią

marzenia sennego. Proszę skupić swą uwagę na obrazie sennym, na sobie samym, białym rumaku oraz wiwatujących

szeregach wojska i powiedzieć mi, co przychodzi panu na myśl, gdy widzi pan ten obraz."

“To zabawne, ale widzę teraz pewną rycinę, którą bardzo lubiłem oglądać, gdy miałem czternaście czy piętnaście lat. Był

to wizerunek Napoleona, i co więcej, jadącego na białym rumaku przed frontem swych oddziałów. Wykazuje to wielkie

podobieństwo do tego, co widziałem w marzeniu sennym, pomijając fakt, że na tym obrazku żołnierze nie wiwatowali, na

jego cześć."

“To wspomnienie jest z pewnością interesujące. Proszę mi powiedzieć coś więcej o swoim upodobaniu do tego obrazu i o

zainteresowaniu, jakim pan darzył postać Napoleona."

“Mogę panu wiele o tym mówić, lecz wprawia mnie to w zakłopotanie. No cóż, gdy miałem czternaście czy piętnaście lat,

byłem dość nieśmiały. Moje sportowe osiągnięcia były raczej mierne i odczuwałem pewien lęk przed łobuziakami. Aha,

przypominam sobie teraz pewne zajście z tego okresu, które mi całkiem wypadło z pamięci. Bardzo lubiłem jednego z tych

łobuziaków i chciałem zostać jego przyjacielem. Prawie wcale ze sobą nie rozmawialiśmy, lecz miałem nadzieję, że on

również by mnie polubił, gdybyśmy się bliżej poznali. Pewnego dnia - a wymagało to niemałej odwagi - zbliżyłem się do niego

i spytałem się, czy nie zechciałby przyjść do mego domu, że mam mikroskop i mogę pokazać mu mnóstwo interesujących

rzeczy. Patrzył na mnie przez chwilę, a potem z nagła wybuchnął śmiechem i śmiał się coraz bardziej. «Ty maminsynku,

czemuż to nie zaprosisz koleżanek swoich siostrzyczek?* Odwróciłem się dławiąc łzy. Zdarzyło się to wówczas, gdy

pochłaniałem książki o Napoleonie; zbierałem jego wizerunki i dawałem upust marzeniom, że zostanę, tak jak on, sławnym

wodzem podziwianym przez cały świat. Czyż nie był on także niskiego wzrostu? Czyż nie był również nieśmiałym chłopcem,

jak ja sam? Dlaczego nie miałbym się stać podobny do niego? Spędziłem wiele godzin oddając się tym marzeniom; rzadko

kiedy jednak snułem konkretne rozważania o środkach wiodących do tego celu, lecz zawsze śniłem o samym osiągnięciu.

Byłem Napoleonem, przedmiotem podziwu oraz zazdrości, a mimo to wielkodusznym i skłonnym wybaczyć swoim

oszczercom. Kiedy wstąpiłem na uczelnię, skończyłem z całym tym kultem bohaterstwa i swymi napoleońskimi rojeniami; w

istocie rzeczy nie myślę o tym okresie już od wielu lat i z pewnością nigdy o tym nikomu nie mówiłem. Nawet teraz,

opowiadając to panu, odczuwam poniekąd zakłopotanie."

“Pan o tym zapomniał, lecz pańskie drugie «ja», to, które określa wiele pańskich czynów i uczuć, dobrze ukryte przed

jawną świadomością, nadal jest spragnione sławy, podziwu; wciąż jeszcze łaknie władzy. To drugie «ja» przemówiło głośno w

pańskim marzeniu sennym ubiegłej nocy, ale przekonajmy się, dlaczego właśnie ubiegłej nocy. Proszę mi powiedzieć, cóż

przytrafiło się panu wczoraj, co miało dla pana tak duże znaczenie?"

“W ogóle nic; był to dzień jak każdy inny. Poszedłem do biura, gromadziłem tam akta prawnicze niezbędne do

streszczenia skargi sądowej, poszedłem do domu i zjadłem obiad, wybrałem się do kina i wreszcie położyłem się spać. To

wszystko."

“To chyba jeszcze nie wyjaśnia, dlaczego jechał pan w nocy na białym rumaku. Proszę mi powiedzieć

coś więcej o tym, co

działo się w biurze."

“Aha, właśnie przypomina mi się... ale to nie może mieć nic wspólnego ze snem... no cóż, powiem panu tak czy owak.

Kiedy zaszedłem do mego szefa - zwierzchnika całej firmy - dla którego gromadziłem owe akta prawnicze, ten, przeglądając

je, wykrył pewien błąd, jaki popełniłem. Popatrzył wtedy na mnie krytycznie i zauważył: «Dziwię się doprawdy, sądziłem, że

wykona pan to lepiej.» Przez moment był to dla mnie wstrząs i przemknęło mi przez myśl, że szef nie przyjmie mnie już do

firmy jako wspólnika, na co liczyłem. Ale powiedziałem sobie, że to nonsens, że każdy może popełnić błąd, że szef był

właśnie zirytowany i że ów epizod nie ma żadnego znaczenia dla mojej przyszłości. W ciągu popołudnia zapomniałem o

całym zajściu."

“W jakim znajdował się pan wówczas nastroju? Czy był pan zdenerwowany bądź też w jakiś sposób przygnębiony?"

“Nie, ani trochę. Wprost przeciwnie, byłem po prostu zmęczony i śpiący. Z trudem mogłem pracować i bardzo się

ucieszyłem, gdy nastała pora opuszczenia biura."

“Ostatnią ważną rzeczą, jaka się wydarzyła tego dnia, było zatem obejrzenie przez pana filmu. Czy może mi pan

powiedzieć, co to był za obraz?"

“Tak, film nosił tytuł Juarez i bardzo mi się podobał. Prawdę powiedziawszy, trochę się spłakałem."

“W jakim momencie?"

“Najpierw przy opisie ubóstwa i cierpień Juareza, potem zaś, gdy odniósł zwycięstwo; nie pamiętam chyba ani jednego

filmu, który by mnie tak bardzo poruszył."

“Następnie położył się pan do łóżka, zasnął i widział siebie na białym rumaku witanego owacyjnie przez oddziały wojska.

Teraz rozumiemy nieco lepiej, dlaczego to się panu śniło, nieprawdaż? Jako chłopiec był pan nieśmiały, niezdarny,

odrzucony przez środowisko. Wiemy z naszego uprzedniego doświadczenia, że ma to wiele wspólnego z pańskim ojcem,

który szczycił się swoimi sukcesami, lecz jednocześnie nie był zdolny zbliżyć się do pana ani doznać - nie mówiąc już o

okazaniu - uczucia miłości, ani dodać odwagi. Zajście, o którym pan dzisiaj wspomniał, owo odtrącenie przez łobuziaka, było

niejako tylko ostatnią kroplą dopełniającą miary. Pańska miłość własna została już uprzednio dotkliwie zraniona, a ów epizod

jeszcze pana upewnił, iż nigdy nie zdoła pan dorównać swemu ojcu, nigdy nie będzie z pana żadnej pociechy, że zawsze

będzie pan odtrącany przez ludzi będących przedmiotem pańskiego podziwu. Cóż mógł pan począć w tej sytuacji? Uciekł

pan w świat wyobraźni, gdzie osiągnął pan te właśnie rzeczy, których nie był pan w stanie osiągnąć w realnym życiu. Tam, w

królestwie wyobraźni, gdzie nikt nie mógł wejść i gdzie nikt nie mógł obalić pańskich rojeń, był pan Napoleonem, wielkim

bohaterem, podziwianym przez tysiące i - co ma, być może, największą wagę - przez samego siebie. Dopóki mógł pan

podtrzymywać te wyobrażenia, był pan osłonięty przed ostrymi cierpieniami wypływającymi z pańskiego poczucia niższości

wobec rzeczywistości zewnętrznej. Później wstąpił pan na uczelnię. Był pan już mniej zależny od swego ojca, studia dawały

panu pewną satysfakcję i czuł pan, że stać pana na nowy, lepszy start życiowy. Ponadto wstydził się pan swych

“dziecinnych” snów na jawie, a więc odsunął je pan od siebie; czuł pan przy tym, że jest pan na właściwej drodze, aby stać

się prawdziwym mężczyzną... Ale, jak dane nam było zobaczyć, to nowe przeświadczenie okazało się nieco zwodnicze.

Doznawał pan strasznego lęku przed każdymi egzaminem; miał pan uczucie, iż żadna dziewczyna I nie może się panem

prawdziwie zainteresować, jeśli tylko w pobliżu krąży jakiś inny młodzieniec; zawsze obawiał się pan krytyki ze strony szefa.

To przywodzi nas do dnia poprzedzającego ów sen. Przytrafiła] się wówczas rzecz, której z takim nakładem starań próbował

pan uniknąć - szef zganił pana; ożyło w panu na nowo dawne uczucie nieudolności, lecz odepchnął je pan od siebie; poczuł

się pan zmęczony zamiast doznać niepokoju i smutku. Następnie oglądał -pan film, który poruszył pańskie dawne marzenia,

bohatera, który z pogardzanego, bezsilnego chłopaka został uwielbianym zbawcą narodu. Odmalował pan siebie, jak

zdarzało się to we wczesnej młodości, jako bohatera, podziwianego, owacyjnie witanego. Czyż nie dostrzega pan, że nie

zaniechał pani dawnego wycofywania się w rejony marzeń o sławie, że nie spalił pan mostów wiodących pana na powrót do

królestwa wyobraźni, lecz zaczyna pan tam wracać, ilekroć rzeczywistość okazuje się bolesna i groźna? Fakt ten jednakże

sprzyja tworzeniu się tego właśnie niebezpieczeństwa, które wzbudza w panu taki lęk, groźby okazania się dziecinnym,

niedorosłym, nie branym poważnie przez ludzi dojrzałych i przez samego siebie?"

Sen ten jest bardzo prosty i z tej przyczyny pozwala nam prześledzić rozmaite elementy, które pełnią doniosłą rolę w sztuce

interpretacji snów. Czy jest to marzenie senne wyrażające spełnienie życzenia, czy może zawiera ono Wgląd w istotny stan

rzeczy? Odpowiedź nie może chyba nastręczać wątpliwości: jest to właśnie spełnienie irracjonalnej żądzy sławy i uznania,

którą śniący wytworzył w sobie jako reakcję na poważne ciosy wymierzone w jego wiarę w siebie. Na irracjonalną naturę

tego pragnienia wskazuje fakt, że nie wybiera on symbolu, który w rzeczywistości mógłby być znaczący oraz osiągalny. Nie

interesują go właściwie sprawy wojskowe, nie dołożył i z pewnością nie dołoży najmniejszych starań, aby zostać generałem.

Materiał ów został zaczerpnięty z niedojrzałego marzycielstwa niepewnego dorastającego chłopca.

Jaką rolę odgrywają jego skojarzenia w zrozumieniu tego marzenia sennego? Czy moglibyśmy pojąć ów sen, gdyby śniący

nie ujawnił nam swoich skojarzeń? Symbole występujące w tym śnie są symbolami uniwersalnymi. Mężczyzna na białym

rumaku witany owacyjnie przez szeregi wojska jest powszechnie rozumianym symbolem świetności, władzy, podziwu

(powszechnie - oczywiście w zawężonym sensie, sprowadzającym się do tego, iż jest on wspólny pewnym kulturom,

niekoniecznie jednak wszystkim). Skojarzenia śniącego odnoszące się do kultu, jakim darzył on postać Napoleona,

pozwalają nam głębiej wniknąć w motywy wyboru tego specyficznego symbolu i w jego psychologiczną funkcję. Gdybyśmy

nie rozporządzali tymi skojarzeniami, moglibyśmy jedynie stwierdzić, że nasz śniący ma rojenia o sławie i władzy. W związku

z jego młodzieńczym kultem Napoleona rozumiemy, że owa symbolika senna jest wskrzeszeniem dawnych wyobrażeń,

których funkcja polegała na kompensowaniu uczucia porażki i bezsilności.

Uznajemy także wagę powiązania istniejącego między marzeniem sennym a istotnymi przeżyciami z poprzedniego dnia,

kiedy odepchnął od siebie w sposób świadomy uczucie rozczarowania i lęku przed krytyką ze strony szefa. Sen ujawnił nam,

że ta krytyka ugodziła go ponownie w jego czułe miejsce: obawę przed nieudolnością i niepowodzeniem, i zepchnęła raz

jeszcze na dawną drogę ucieczki - ku marzeniom o sławie. To marzenie tkwiło w nim zawsze w sposób utajony, lecz ujawniło

się dopiero w ten sposób w rojeniu sennym dzięki doznaniu doświadczonemu w rzeczywistości. Nie ma chyba snu, który by

nie stanowił reakcji - często opóźnionej reakcji - na jakieś ważne przeżycie z poprzedniego dnia. Często dopiero sny ukazują,

że jakieś wydarzenie, które w naszym świadomym przeżuciu uznaliśmy za niezbyt znaczące, miało istotnie duże znaczenie,

oraz wskazują, na czym polega jego doniosłość. Marzenie senne, aby je w pełni zrozumieć, należy rozważać w kategoriach

reakcji na jakieś istotne wydarzenie, które nastąpiło, zanim pojawił się ów sen.

Odnajdujemy tu jeszcze jedno powiązanie - chociaż innego rodzaju - z wydarzeniem z poprzedniego dnia: film zbiegający

się w swej treści z jego snami na jawie. Zdumiewa nas, gdy widzimy raz za razem, jak się udaje marzeniu sennemu utkać z

różnych nitek zwarty materiał. Czy nie przyśniłoby siej to śniącemu, gdyby nie obejrzał uprzednio tego filmu? Odpowiedź na

to pytanie jest niemożliwa. Niewątpliwie, owo zdarzenie z szefem oraz głęboko wyryte rojenia o świetności mogły okazać się

wystarczające, aby wywołać ów sen; lecz, być może, film stał się niezbędny, aby ożywić te rojenia w tak wyraźnej postaci.

Odpowiedź na to pytanie nie jest jednak ważna, nawet gdyby była możliwa. Ważne jest jedynie zrozumienie owej “tkaniny"

snu, w które przeszłość i teraźniejszość, charakter oraz wydarzenie rzeczywiste splatają się razem w pewien wzór mówiący

nam wiele o motywacjach śniącego, niebezpieczeństwach, z których musi sobie zdawać sprawę oraz celach, jakie musi

sobie wytknąć w swym dążeniu do osiągnięcia szczęścia.

Następny sen jest z kolei ilustracją tych marzeń sennych, których treścią jest spełnienie życzeń we freudowskim znaczeniu.

Śniący, pewien mężczyzna w wieku lat trzydziestu, nieżonaty, cierpiał przez wiele lat na ostre napady niepokoju. Dręczyły go

nieprzeparte poczucie winy i niemal ustawiczne myśli samobójcze. Czuł się winny z powodu tego, co nazywał swą

niegodziwością, swymi złymi skłonnościami, oskarżał się o chęć zniszczenia wszystkiego i wszystkich, o żądzę zabijania

dzieci; wyobrażał sobie, że jedynie samobójstwo zdoła ochronić świat przed jego złą obecnością, stanowiąc zarazem pokutę

za jego zły charakter. Istnieje jednak druga strona tych wyobrażeń: po swej pełnej poświęcenia śmierci odrodziłby się na

nowo w jakiejś wszechmocnej, ukochanej przez wszystkich osobie, górującej niezmiernie nad innymi ludźmi władzą,

mądrością oraz dobrocią. Sen, jaki miał we wczesnym okresie kuracji psychoanalitycznej, brzmiał następująco:

“Wchodzę pod górę; przy drodze, na lewo i na prawo od niej, leżą zwłoki mężczyzn. Wszyscy pomarli, nikt nie został przy

życiu. Kiedy docieram do szczytu góry, zastaję tam siedzącą moją matkę; jestem nagle maleńkim dzieckiem i siedzę na

matczynych kolanach."

Śniący przebudził się ze snu z uczuciem przestrachu. W czasie snu tak go dręczył niepokój, że ani jedna część marzenia

sennego nie mogła wywołać w nim żadnych skojarzeń; nie mógł też wykryć żadnego szczególnego wydarzenia z

poprzedniego dnia. Ale znaczenie tego snu stanie się jasne, jeśli weźmiemy pod uwagę myśli i wyobrażenia, które go

zaprzątały jeszcze przed snem. Jest on starszym synem, a jego młodszy brat urodził się rok po nim. Ojciec, apodyktyczny,

surowy pastor, nie darzył wielką miłością starszego chłopca, a prawdę mówiąc nikogo; jego jedyny kontakt z synem

sprowadzał się do nauczania, łajania, napominania, ośmieszania oraz karania. Dziecko odczuwało przed nim taki lęk, że

dało wiarę matce, gdy ta powiedziała mu, iż gdyby nie wzgląd na jej interwencję, ojciec byłby go zabił. Matka różniła się

bardzo od ojca: chorobliwie zachłanna, rozczarowana w małżeństwie, nie interesująca się nikim ani niczym poza

posiadaniem dzieci. Szczególnie jednak przylgnęła uczuciowo do swego pierworodnego syna. Straszyła go opowiadając o

niebezpiecznych duchach, po czym ofiarowywała swe usługi jako opiekunka, która będzie się za niego modlić, będzie jego

przewodnikiem, uczyni go silnymi tak, że .któregoś dnia stanie się nawet mocniejszy od budzącego w nim grozę ojca. Gdy

urodził się jego braciszek, chłopiec okazywał w sposób widoczny głębokie zaniepokojenie i zazdrość. On sam nie miał

żadnych wspomnień z tego okresu, lecz rodzina wspominała o niedwuznacznych przejawach żywej zazdrości, jaka się

objawiła krótko po narodzeniu brata.

Zazdrość ta nie mogłaby się rozwinąć do tak niebezpiecznych rozmiarów, jakie przybrała po dwu czy trzech latach, gdyby

nie postawa ojca, który wyróżnił to nowo narodzone niemowlę jako swoje. Dlaczego tak się stało, nie wiemy; może z powodu

uderzającego fizycznego podobieństwa do niego lub może dlatego, że jego żona była ciągle tak bardzo pochłonięta swym

ulubionym synem. W okresie gdy nasz śniący miał cztery czy pięć lat, rywalizacja między oboma braćmi była w pełnym toku i

wzmagała] się z roku na rok. Antagonizm między rodzicami odzwierciedlił się i rozstrzygnął w antagonizmie między braćmi.

Wówczas to zostały położone fundamenty pod późniejszą poważną neurozę śniącego: głęboka wrogość wobec brata,

namiętna chęć okazania, że go przewyższa, żywy lęk przed ojcem, wzmagany wielce przez poczucie winy z powodu

nienawiści do brata oraz z powodu ukrytego życzenia, aby stać się w końcu mocniejszym od ojca. To uczucie niepokoju,!

winy i bezsilności podsycała w nim matka. Jak już wspomniano, wpajała w niego jeszcze większy strach ale podsuwała też

nęcące rozwiązanie: jeśli pozostanie jej dzieciątkiem, da się jej całkowicie owładnąć i nie wykaże innych zainteresowań,

uczyni go wielkim, będzie górował nad znienawidzonym rywalem. Było to podłoże, na którym wyrastały zarówno jego

marzenia o wielkości, jak i więź ściśle łącząca go z matką - stan dziecięcej zależności oraz odmowa zaakceptowania swej

roli jako dojrzałego mężczyzny.

Na tym tle sen ów daje się łatwo zrozumieć. “Wspina się pod górę" - oto jego ambicja, aby wznieść się ponad wszystkich,

cel jego dążeń. “Leży wiele ciał, są to mężczyźni - wszyscy są martwi - nikt nie żyje." Oto spełnienie jego życzenia,

sprowadzającego się do usunięcia wszystkich współzawodników: ponieważ czuje się taki bezsilny, może się stać bezpieczny

dopiero wtedy, gdy umrą. “Kiedy dociera do szczytu" - kiedy osiąga cel swoich pragnień - “zastaje tam swoją matkę i siedzi u

niej na kolanach" - jednoczy się na powrót ze swoją matką, jest jej dziecięciem, zyskuje jej siłę oraz opiekę. Wszyscy rywale

przestali istnieć, jest teraz sam z nią, swobodny, nie ma żadnego powodu do obawy. Budzi się jednak zdjęty przerażeniem.

To właśnie spełnienie irracjonalnych pragnień stanowi groźbę dla jego rozumnej, dojrzałej osobowości, która dąży do zdrowia

i szczęścia. Cena, jaką płaci za spełnienie dziecięcych pragnień, jest taka oto, że pozostaje małym dzieckiem, bezradnie

przywiązanym do matki i uzależnionym od niej, któremu się nie pozwala samodzielnie myśleć ani też kochać nikogo innego. I

takie właśnie spełnienie życzenia jest przerażające.

Różnica między tym snem a poprzednim pod jednym względem godna jest uwagi. Pierwszy śniący jest osobą nieśmiałą,

zahamowaną, doznającą w życiu trudności, które unicestwiają jego szczęście i podkopują jego siły. Błahy incydent, jak

krytyka ze strony szefa, rani go dotkliwie i rzuca na powrót w rejony wczesnych marzeń. Na ogół postępuje on w normalny

sposób i trzeba dopiero takiego incydentu, aby jego rojenia o świetności mogły przekroczyć z powrotem bramę świadomości

w jego egzystencji sennej. Drugi śniący jest bardziej chory. Całe jego życie, we śnie i na jawie, jest opętane uczuciem stra -

chu, winy oraz dojmującą tęsknotą za powrotem do matki. Wywołanie tego snu nie wymaga żadnego szczególnego

incydentu; może do tego posłużyć niemal każde wydarzenie, ponieważ śniący przeżywa życie w świetle swych wczesnych

doświadczeń, a nie w kategoriach aktualnej rzeczywistości.

Pod innymi względami oba sny są podobne. Wyrażają one spełnienie irracjonalnych pragnień pochodzących z okresu

dzieciństwa, przy czym pierwszy wzbudza satysfakcję z powodu zgodności życzenia z konwencjonalnymi dążeniami

dorosłych (władza, prestiż), drugi zaś wznieca niepokój z powodu absolutnej niezgodności pragnienia z wszelkiego rodzaju

życiem ludzi dojrzałych. Oba sny przemawiają językiem symboli uniwersalnych i można je pojąć bez odwoływania się do

skojarzeń, chociaż, aby w pełni zrozumieć znaczenie każdego snu, musimy wiedzieć coś niecoś o osobistych losach

śniącego. Ale - z drugiej strony, gdybyśmy nawet nie wiedzieli nic o przeszłości śniących, na podstawie tych snów mo-

glibyśmy powziąć pewne wyobrażenie o ich charakterach.

A oto dwa krótkie sny, których treść jest podobna, a które mimo to różnią się od siebie znaczeniami. Oba są snami

młodocianego homoseksualisty. Oto pierwszy sen:

“Widzę siebie z pistoletem w dłoni. Lufa jest dziwnie wydłużona."

I drugi sen:

“Trzymam w ręce długi i ciężki kij. Odnoszę wrażenie, że kogoś biję - chociaż w marzeniu sennym nie pojawia się nikt

inny."

Gdybyśmy wyznawali teorię Freuda, przyjęlibyśmy, iż oba sny wyrażają życzenie homoseksualne, ponieważ i pistolet, i kij

symbolizują męski narząd płciowy. Gdy zapytano pacjenta, jakie to wypadki z poprzednich dni przychodzą mu w związku z

tym na myśl, ten wymienił kolejno dwa nader różne wydarzenia.

Wieczoru poprzedzającego sen o pistolecie ujrzał innego młodzieńca i poczuł do niego silny pociąg seksualny. Przed

zaśnięciem dał upust wyobrażeniom seksualnym, których obiektem był ów młodzieniec.

Rozstrzygnięcie drugiego snu, późniejszego o jakieś dwa miesiące, wydobyło na jaw dość odmienne skojarzenie.

Przyprawiał go o furię gimnazjalny profesor, ponieważ śniący czuł, że jest przez niego niesprawiedliwie traktowany. Był zbyt

bojaźliwy, aby powiedzieć profesorowi, co o tym myśli, lecz snuł w chwilach przed zaśnięciem zawiłe rojenia o zemście, a w

chwilach tych zazwyczaj oddawał się marzeniom. Jeszcze jedno skojarzenie, jakie nasunęło mu się w związku z kijem,

dotyczyło wspomnienia, że nauczyciel, którego z gruntu nie cierpiał, gdy miał dziesięć lat, wychłostał raz kijem innego

chłopca. Śniący zawsze czuł lęk przed tym nauczycielem i ten właśnie lęk powstrzymywał go od wyrażenia swej wściekłości.

Co znaczy ów symbol kija w drugim śnie? Czy także tu kij jest symbolem seksualnym? Czy to marzenie senne wyraża

starannie ukryte pragnienie homoseksualne, którego obiektem jest gimnazjalny profesor i, być może, nauczyciel

znienawidzony we wczesnym dzieciństwie? Jeśli przyjmiemy, że zdarzenia z poprzedniego dnia, a zwłaszcza nastrój, w ja-

kim znajdował się śniący tuż przed zaśnięciem, są ważnymi wskazówkami do zrozumienia symboliki snu, będziemy wówczas

objaśniać te symbole odmiennie, pomimo ich pozornego podobieństwa.

Pierwszy sen nastąpił po dniu, w którym śniący miał wyobrażenia homoseksualne, wobec czego należy przypuszczać, iż

pistolet z wydłużoną lufą symbolizuje penis. Nie jest jednak sprawą przypadku, że odpowiednikiem narządu płciowego jest tu

broń. To symboliczne porównanie wskazuje na pewien doniosły aspekt sił psychicznych kryjących się za homoseksualnymi

żądzami śniącego. Seksualizm nie jest dla niego wyrazem miłości, lecz przejawem chęci panowania i niszczenia. Śniący, z

przyczyn, których nie musimy tu roztrząsać, obawiał się zawsze, iż nie stanie na wysokości zadania jako mężczyzna.

Wczesne poczucie winy z powodu samogwałtu, lęk, że wyrządza w ten sposób szkodę swym narządom płciowym,

późniejszy strach, iż jego penis ustępuje pod względem rozmiaru penisowi innych chłopców, głęboka zazdrość względem

mężczyzn - wszystko to złożyło się na chęć utrzymywania stosunków cielesnych z mężczyznami, którym mógł wykazać swą

wyższość i użyć swego narządu jako potężnej broni.

Drugi sen pojawił się na zupełnie innym tle emocjonalnym. Tym razem pacjent nasz zasypiał rozzłoszczony; doznał jednak

zahamowania w wyrażeniu swej złości; nawet w wyrażeniu jej bezpośrednio w czasie snu, co by się przejawiło w marzeniu

sennym, iż bije profesora kijem, śnił bowiem, że trzyma kij i ma uczucie, iż “kogoś" bije. O wyborze właśnie kija jako symbolu

gniewu zadecydowało wcześniejsze zdarzenie ze znienawidzonym nauczycielem, który wychłostał innego chłopca; obecny

gniew na profesora zespolił się z minionym gniewem skierowanym przeciw nauczycielowi. Oba te sny są interesujące,

ponieważ ilustrują ogólną zasadę, iż podobne symbole mogą mieć różne znaczenia i że prawidłowa interpretacja zależy od

nastroju, który dominował u śniącego przed zaśnięciem i wskutek tego nadal wywierał swój wpływ podczas snu.

Następny krótki sen także wyraża spełnienie irracjonalnego życzenia, lecz stoi w krańcowym przeciwieństwie do uczuć, z

których śniący zdaje sobie sprawę.

Śniący jest inteligentnym młodym człowiekiem, który zgłosił się na kurację psychoanalityczną z powodu dość nieokreślonego

uczucia przygnębienia, chociaż zachowuje się w sposób normalny - jeśli słowa “normalny" użyjemy w powierzchownym,

konwencjonalnym znaczeniu. Ukończył studia na dwa lata przed rozpoczęciem zabiegów psychoanalitycznych i od tego

czasu pracuje na stanowisku, które odpowiada jego zainteresowaniom i jest korzystne pod względem warunków pracy, płacy

etc. Uchodzi za dobrego, a nawet świetnego pracownika. Ale ten zewnętrzny obraz jest zwodniczy. Dręczy go bowiem ciągłe

uczucie niepokoju; uważa, że nie wykonuje swych zadań tak dobrze, jak by mógł (co jest prawdą), czuje się przygnębiony

pomimo swych pozornych sukcesów. Szczególnie kłopotliwa jest dla niego sprawa stosunków wzajemnych z szefem, który

zdradza nieco autorytatywne skłonności, jakkolwiek w. sensownych granicach. Pacjent oscyluje pomiędzy nastawieniem

buntowniczym a postawą uległości. Doznaje często uczucia, że stawia mu się niesłuszne wymagania, nawet gdy tak się

rzecz nie przedstawia; wpada wtedy na ogół w zły humor bądź też wdaje się w niepotrzebne dyskusje; czasami popełnia nie-

świadomie błędy w wykonywaniu takiej “wymuszonej pracy". Z drugiej strony popada w przesadną grzeczność, będąc

bliskim uległości wobec swego szefa i innych osób sprawujących władzę; w zupełnym przeciwieństwie do swej buntowniczej

postawy wyraża nadmierny podziw dla szefa oraz przepełnia go nieumiarkowane szczęście, gdy ten go pochwali. Te ciągłe

zmiany stanowiska powodują napięcie i wzmagają nastrój przygnębienia. Należy dodać, że pacjent ten przybył z Niemiec po

dojściu Hitlera do władzy, gdzie był żarliwym antynazistą, nie tylko w konwencjonalnym sensie antynazistowskich przekonań,

lecz w sposób namiętny i rozumny. Te polityczne poglądy pozostawiały mniej wątpliwości niż wszelkie inne żywione przez

niego myśli i uczucia. Można sobie wyobrazić, jakim zaskoczeniem i wstrząsem psychicznym był dla niego ten oto sen, który

pewnego ranka przypomniał sobie w sposób jaskrawy i wyraźny. “Siedziałem wraz z Hitlerem i prowadziliśmy miłą oraz

interesującą rozmowę. Stwierdziłem, że jest uroczy, i byłem bardzo dumny, iż słuchał z wielką uwagą tego, co miałem mu do

powiedzenia."

Zapytany o to, co powiedział Hitlerowi, odrzekł, iż nie zachował najmniejszego wspomnienia o treści rozmowy.

Niewątpliwie sen ów jest spełnieniem jakiegoś życzenia. Na szczególną uwagę zasługuje tu fakt, iż życzenie śniącego

występuje w całkowitej sprzeczności z jego myśleniem świadomym i że pojawiło się ono we śnie w nie zamaskowanej

postaci.

Chociaż sen ów w pierwszej chwili był dla śniącego zaskoczeniem, nie wyda się nam tak bardzo intrygujący, jeśli

uwzględnimy strukturę charakteru osoby śniącej, chociażby nawet opartą jedynie na udzielonych nam tu niewielu

przesłankach. Centralnym problemem, jaki nurtuje pacjenta, jest kwestia postawy wobec autorytetu: w dzień wyraża się ona

na przemian w buntowniczości oraz uległym podziwie. Hitler oznacza skrajną odmianę irracjonalnego autorytetu i marzenie

senne zdradza nam wyraźnie, że pomimo nienawiści, jaką śniący żywi względem niego, aspekt uległości zarysowuje się

realnie i silnie. Sen podsuwa nam właściwszą ocenę siły, z jaką występują tendencje do uległości, niż pozwala na to analiza

materiału dostarczonego przez świadomość.

Czyż sen ów znaczy, że w rzeczywistości śniący jest zwolennikiem nazizmu i że jego nienawiść do Hitlera stanowi jedynie

świadomą osłonę dla kryjących się za nią uczuć, które są uczuciami prawdziwymi? Podnoszę tę kwestię, ponieważ ten sen

pozwoli nam przedyskutować problem wielkiej wagi dla interpretacji wszelkich marzeń sennych.

Odpowiedź Freuda na to pytanie mogłaby być na der pouczająca. Powiedziałby on, że w rzeczywistości pacjentowi wcale nie

śni się Hitler. Jest on tylko symbolem, a oznacza znienawidzonego i podziwiane go zarazem ojca tego młodego człowieka. W

marzeniu sennym pacjent wykorzystuje niejako dogodny symbol Hitlera, ażeby dać wyraz uczuciom, które należą nie do

teraźniejszości, lecz do przeszłości, nie do jego egzystencji jako człowieka dorosłego, lecz do tkwiącego w nim dziecka.

Freud dorzuciłby, iż nie różni się to od uczuć żywionych przez pacjenta wobec szefa; one także nie mają nic wspólnego z

szefem, lecz zostają przeniesione z ojca pacjenta.

W pewnym sensie wszystko to jest całkowitą prawdą. Przemieszanie buntowniczości i uległości wyłoniło się i rozwinęło-

we wzajemnym stosunku pacjenta i jego ojca. Ale jego dawny stosunek do świata się zachował i daje się odczuć we

współżyciu z ludźmi, z którymi się styka. To on wykazuje ciągle skłonności do buntu oraz do uległości; on, nie zaś obecne w

nim dziecko lub nieświadomość, czy też jakkolwiek inaczej byśmy nazwali osobę rzekomo w nim tkwiącą, lecz nie będącą

nim. Przeszłość ma wielką wagę - pomijając zainteresowania historyczne - jedynie o tyle, o ile jest nadal obecna, i tak też

wygląda sprawa z kompleksem władzy u naszego śniącego.

Jeśli nie możemy po prostu stwierdzić, że to nie on, lecz tkwiące w nim dziecko chce pozostawać w przyjaznych

stosunkach z Hitlerem, to czy tym samym sen ów nie staje się dobitnym świadectwem na niekorzyść śniącego? Czyż nie

wskazuje nam, że pomimo wszystkich jego uroczystych zapewnień o czymś wręcz przeciwnym śniący w głębi duszy jest

nazistą i jedynie powierzchownie wierzy, iż jest wrogiem Hitlera?

Taki pogląd nie bierze pod uwagę pewnego ważnego czynnika w dziedzinie interpretacji snów, elementu ilościowego. Sny są

niczym mikroskop, przez który spoglądamy na ukryte zjawiska w naszej duszy. Stosunkowo drobny przejaw jakiegoś dążenia

czy obawy w złożonej strukturze pragnień we śnie może dorównywać innym, które w układzie psychicznym śniącego mają

daleko większą wagę. Na przykład, stosunkowo drobna przykrość ze strony jakiejś osoby może wywołać sen, w którym ta

osoba zapada na zdrowiu, zachoruje, a w konsekwencji niej jest zdolna sprawić nam przykrości, nie znaczy to| jednak, że

gniew nasz wobec owej osoby jest tak silny, iż rzeczywiście życzymy jej choroby. Sny naprowadzają nas na trop wartości

ukrytych pragnień i obaw, lecz nie określają ich wielkości; pozwalają na analizę jakościową, lecz nie ilościową. Aby ustalić

rozmiary jakichś dążeń, których wartość odkryto we śnie, trzeba uwzględnić także inne problemy: powtarzanie się tych czy

też podobnych motywów w innych snach, skojarzenia śniącego, jego zachowania się w czynnym życiu bądź też cokolwiek

innego, co tylko - tak jak opór przed poddaniem się psychoanalizie - może pomóc w uzyskaniu lepszego wglądu w natężenie

pragnień i obaw. Ponadto nie wystarczy rozważyć mocy jakiegoś pragnienia; ażeby bowiem ocenić jego rolę oraz funkcję w

całej strukturze psychicznej, musimy znać siły, które wytworzyły się jako przeciwwaga tych dążeń, a których! motywem

działania jest ich zwalczanie i unicestwianie. I nawet to nie wystarczy. Musimy wiedzieć, czy owe siły obronne, działające

przeciw irracjonalnym pragnieniom, tkwią korzeniami głównie w strachu przed karą i utratą miłości i w jakiej mierze zasadzają

się one na obecności sił konstruktywnych, stawiających opór irracjonalnym, stłumionym siłom; mówiąc konkretniej, czy

czynnikiem powściągający i tłumiącym dążenia instynktu jest strach, czy też obecność potężniejszych sił miłości oraz

wrażliwość. Wszystkie te rozważania są niezbędne, jeśli mamy wykroczyć poza jakościową analizę marzeń sennych i przejść

do ilościowego zbadania wagi jakiegoś irracjonalnego pragnienia.

Powróćmy do mężczyzny, który śnił o Hitlerze. Jego sen nie dowodzi, że żywione przezeń uczucia antynazistowskie nie były

prawdziwe bądź też iż nie były silne. Ale zdradza on przecież, iż śniący nadal się zmagał z chęcią podporządkowania się

irracjonalnemu autorytetowi, nawet takiemu, którego głęboko nienawidził, życząc sobie w skrytości, aby ów autorytet nie

okazał się tak wstrętny, jak się tego spodziewał.

Dotąd przedstawiłem jedynie marzenia senne, do których stosuje się Freudowska teoria spełnienia życzeń. Wszystkie one

dotyczyły halucynacyjnego spełnienia irracjonalnych życzeń w czasie snu. Starając

ię je zrozumieć, korzystano z dużo

uboższego materiału skojarzeniowego, niż to zazwyczaj czynił Freud; dokonano tego, ponieważ w dwu marzeniach sennych

przytoczonych wcześniej - we śnie o “monografii botanicznej" oraz we śnie o “wuju" - zetknęliśmy się z przykładem snów, w

których skojarzenia odgrywają niezastąpioną rolę. Obecnie przystąpię do omówienia kilku marzeń sennych także

dotyczących spełnienia życzeń, ale w których życzenia te nie mają charakteru irracjonalnego, jaki nosiły w dotychczasowych

snach.

Uderzającą ilustrację tego rodzaju snu z motywem spełnienia życzeń stanowi następujący przykład:

“Jestem świadkiem pewnego eksperymentu. Pewien mężczyzna został przemieniony w kamień. Rzeźbiarka przekuła ten

kamień w figurę. Nagle rzeźba ożywa i zstępuje w wielkim gniewie ku rzeźbiarce. Przypatruję się temu z przerażeniem i wi-

dzę, jak zabija rzeźbiarkę. Zwraca się potem przeciwko mnie i wydaje mi się, że jeśli zdołam wepchnąć ją do saloniku, w

którym znajdują się moi rodzice, będę uratowany. Zmagam się z nią i udaje mi się w końcu wepchnąć ją do saloniku. Siedzą

tam moi rodzice z kilkorgiem swoich przyjaciół. Ledwo jednak raczą podnieść oczy, choć widzą, że walczę o życie. Myślę

sobie: no cóż, już dawno mogłem się przekonać, że nic ich to nie obchodzi. Uśmiecham się triumfalnie."

Na tym sen się kończy. Musimy wiedzieć coś niecoś o osobie śniącego, aby zrozumieć ów sen. Jest on

dwudziestoczteroletnim młodym lekarzem prowadzącym ustalony tryb życia i znajdującym się całkowicie pod władzą matki,

która trzęsie całą rodziną. Wyzbyty wszelkiej samodzielności w myśleniu i odczuwaniu, chodzi sumiennie do szpitala, jest

powszechnie' lubiany z powodu swego bezpretensjonalnego sposobu bycia, lecz doznaje uczucia zmęczenia, przygnębienia

i nie widzi wielkiego sensu życia. Jest posłusznym synem, który przesiaduje w domu, postępuje zgodnie z wolą matki i nie

ma właściwie jakiegoś własnego życia. Matka zachęca go do przebywania z dziewczętami, lecz wynajduje wady u każdej,

której okaże chociaż niewielkie zainteresowanie. Od czasu do czasu, gdy matka staje się bardziej wymagająca niż zwykle,

złości się na nią; wtedy okazuje mu, jaki wielki ból jej zadał, jaki jest niewdzięczny! w ten sposób wybuchy gniewu kończą się

gwałtownymi wyrzutami sumienia oraz wzmożoną uległością wobec matki. W przededniu tego snu czekał na kolej

podziemną. Przyglądał się trzem mężczyznom mniej więcej w jego wieku gawędzącym sobie na peronie. Byli to

najwidoczniej ekspedienci powracający do domu. Rozmawiali o swoim szefie; jeden mówi! o tym, że ma wszelkie widoki na

podwyżkę, ponieważ szef darzy go wielką sympatią, drugi o rozmowie, jaką parę dni temu szef miał z nim o polityce! Była to

gawęda zrutynizowanych, pustych i małostkowych ludzi, których życie obracało się całkowici! w kręgu banalności,

wyznaczonym przez sklep oraz szefa. Nasz śniący, obserwując tych mężczyzn, doznał nagle wstrząsu. Przyszło mu na myśl:

“To przecież ja; to jest moje życie! Nie jestem ani trochę lepszy od tych trzech ekspedientów; jestem równie martwy!" Sen

pojawił się następnej nocy.

Sen ten nietrudno zrozumieć znając ogólną psychiczną sytuację śniącego oraz bezpośredni powód, który przyspieszył

nadejście snu. Śniący uświadamia sobie, że został przemieniony w kamień; nie doznaje żadnego uczucia ani nie przejawia

żadnej myśli, które by były jego własne. Czuje się martwy. Wtedy zauważa, iż jakaś kobieta przekuwa kamień w rzeźbę. Jest

oczywiste, że symbol ten odnosi się do jego matki i do jej poczynań wzglądem niego. Poznaje, w jakim stopniu przetworzyła

go ona w martwą figurę, lecz była to figura, którą mogła całkowicie zawładnąć. Chociaż w swym życiu na jawie uskarżał się

czasami na jej żądania, nie zdawał sobie sprawy ze stopnia, w jakim go ukształtowała. Jak dotąd sen zawiera o wiele

prawdziwszy i jaśniejszy wgląd w naturę rzeczy niż to, co śniący wiedział w swym życiu na jawie: wgląd ogarniający jego

własne położenie oraz rolę, jaką pełni w jego życiu matka. Następnie sytuacja się zmienia. Śniący ukazuje się w dwóch

rolach (jak to często dzieje się w snach). Jest widzem, obserwującym przebieg danego zdarzenia, ale jest także posągiem,

który ożywa i w niepohamowanym gniewie zabija rzeźbiarkę. Tu doświadcza on uczucia wściekłości skierowanego przeciw

matce, uczucia, które wyparł całkowicie ze świadomości. Ani on, ani ktokolwiek inny nie posądziłby go o zdolność do takiej

pasji ani o to, że przedmiotem tej furii mogłaby być jego matka. Doświadczona w marzeniu sennym wściekłość nie jest jego

własna, jest gniewem posągu, w który tchnięto życie. On, widz, lęka się panicznie rozwścieczonego mężczyzny, który z kolei

zwraca się przeciw niemu.

To rozdwojenie osobowości, dające się tak wyraźnie zaobserwować we śnie, jest przeżyciem, którego w mniej lub bardziej

wyrazistej postaci doświadczamy wszyscy. Śniący obawia się swej własnej wściekłości; jest ona w rzeczywistości tak obca

jego świadomemu myśleniu, że przeżywa on rozwścieczenie tego mężczyzny jako uczucie obcej osoby. A jednak tym

rozjuszonym mężczyzną jest on, zapomniany, wściekły on, który ożywa we śnie. Śniący jako obserwator, człowiek, którym

jest w swym dziennym życiu, czuje się zagrożony tą wściekłością i lęka się - lęka się samego siebie. Zmaga się z samym

sobą i ma nadzieję, że przywodząc ów konflikt, tego swojego “nieprzyjaciela", przed oblicze rodziców, zdoła się uratować.

Idea ta wyraża pragnienia, które rządzą jego życiem.

Jeśli musisz podjąć jakąś decyzję, jeśli nie możesz uporać się z trudnościami, biegnij do swych rodziców, udaj się do

jakiegokolwiek autorytetu; oni ci powiedzą, co masz czynić, uchronią cię - choćby nawet ceną miała być ciągła zależność i

zgryzota. Postanawiając wepchnąć zamachowca do saloniku, śniący wykorzystuje stary, zawsze stosowany pomysł. Ale

skoro tylko dostrzega swych rodziców, zyskuje całkiem nowy i zaskakujący wgląd w istotę rzeczy:! jego rodzice - szczególnie

zaś matka, od której spodziewał się pomocy, obrony, rady, od której mądrości i miłości wszystko zdawało się zależeć - ci

sami rodzice nie podnoszą nawet oczu; nic ich to nie obchodzi i niczemu nie chcą zapobiec. Jest pozostawiony samemu

sobie i sam musi się troszczyć o swe życie, wszystkie nadzieje, jakie żywił w przeszłości, okazały się złudzeniem, które się

teraz nagle rozwiało. Ale ten właśnie wgląd, który jest w pewnym sensie gorzki i bolesny, sprawia, iż doznaje on uczucia,

jakby zwyciężył; uśmiecha się triumfalnie, ponieważ przejrzał w pewnej mierze prawdę i dokonał pierwszego] kroku ku

wolności.

W tym marzeniu sennym następuje pewne przemieszanie motywacji. Śniący dokonuje głębokiego wglądu we własną naturę

oraz swych rodziców,] wglądu wykraczającego poza jego dotychczasową wiedzę w tym zakresie. Dostrzega własne

zakrzepnięcie i martwotę, widzi, w jaki sposób matka ukształtowała go stosownie do własnych pragnień, i rozpoznaje

wreszcie, jak rodziców mało to wzruszaj i jak niewiele mogą na to poradzić. Jest to - jak dotąd - jeden z tych snów, których

treść nie dotyczy spełnienia życzeń, lecz wglądu w istotę rzeczy. Jednakże można w nim również zauważyć pewien element

spełnienia życzeń. Wściekłość śniącego, stłumiona w jego życiu na jawie, bierze tu górę i widzi on siebie jako mężczyznę

pokonującego i zabijającego matkę. Żądza zemsty uległa we śnie zaspokojeniu.

Nie wydaje się, by analiza owego życzenia odbiegała od poprzednich przykładów spełnienia irracjonalnych pragnień w

marzeniu sennym. Pomimo pozornej zbieżności zaznacza się tu jednak znamienna różnica. Przypomnijmy sobie na przykład

sen o białym rumaku, życzenie, które znalazło zadośćuczynienie w dziecięcym rojeniu o świetności. Życzenie to nie założy

ani od kierunku rozwoju, ani od wysiłków zaspokajających aspiracje śniącego, czyni ono jedynie zadość jego irracjonalnemu

“ja"; takie spełnienie cofa się przed każdą próbą sięgnięcia do rzeczywistości. Mężczyzna, któremu przyśniła się przyjazna

rozmowa, jaką prowadził z Hitlerem, zaspokajał jedynie swe najbardziej irracjonalne życzenie, chęć poddania się

autorytetowi, choćby znienawidzonemu.

Niepohamowany gniew przeciw rzeźbiarce przeżywany we śnie, który teraz omawiamy, jest innego rodzaju. Wściekłość

śniącego wymierzona przeciw matce jest w pewnym sensie irracjonalna. To wynik sytuacji, w której on sam, niezdolny

uzyskać niezależności, skapitulował przed matką i jest z tego powodu nieszczęśliwy. Ale w grę wchodzi tu jeszcze jeden

aspekt. Jego matka jest kobietą despotyczną, wpływ na chłopca zaczęła wywierać w czasie, gdy nie mógł się jej skutecznie

przeciwstawić. Tu, jak zawsze w stosunkach między dziećmi a rodzicami, rodzice są silniejszą stroną dopóty, dopóki dziecko

jest małe. Do czasu gdy był już w takim wieku, żeby móc wyrazić własną wolę, tak wielką krzywdę wyrządzono owej woli

oraz pewności siebie, że nie potrafi już teraz wykazać tej woli w żadnej postaci. Skoro raz ustaliła się konstelacja uległości-

panowania, z konieczności doprowadziło to do wzburzenia. Gdyby pozwolono owej wściekłości przybrać charakter

świadomego uczucia, mogłaby ona stanowić podstawę do zdrowego buntu; doprowadziłoby to do reorientacji wyrażającej się

w żądaniu należytego uznania, ostatecznie zaś w osiągnięciu przez śniącego niezależności oraz dojrzałości. Skoro tylko

osiągnie on ten cel, wściekłość zgaśnie, ustępując miejsca wyrozumiałej, Jeśli nie zgoła przyjaznej postawie wobec i matki.

Tak więc, chociaż jako taki gniew ów jest symptomem braku pewności siebie, stanowi jednaki konieczny krok na drodze

zdrowego rozwoju i nie jest irracjonalny. W przypadku naszego śniącego wściekłość uległa jednak stłumieniu; lęk przed

matką oraz uzależnienie od jej przewodnictwa i autorytetu sprawiły, iż nie uświadamiał on sobie tego uczucia i gniew tlił się

istnieniem utajonym głęboko pod powierzchnią, gdzie śniący nigdy nie mógł dotrzeć. W jego marzeniu sennym, wywołanym

przerażającą i rozświetlającą wizją własnej martwoty, zarówno on, jak i jego wściekłość ożywają. Wściekłość ta jest

koniecznym stadium przejściowym w jego procesie, dojrzewania i przeto różni się w sposób istotny od tych pragnień

rozważanych w poprzednich snach, których spełnienie prowadzi wstecz.

Śniący z następnego snu jest człowiekiem, który cierpiał wskutek głębokiego poczucia winy; jeszcze w wieku lat

czterdziestu wyrzucał sobie, iż ponosi odpowiedzialność za śmierć swojego ojca przed dwudziestu laty. Wybrał się

podówczas na wycieczkę, a podczas jego nieobecności ojciec zmarł na atak serca. Poczuł wtedy i czuje nadal, że jest za to

odpowiedzialny, gdyż, być może, jego ojciec się zdenerwował, w wyniku czego umarł; gdyby natomiast on - syn, był tam,

mógłby zapobiec wszelkiemu zdenerwowaniu.

Śniący ten obawia się ciągle, że jakieś uchybienia z jego strony wywoła chorobę u innej osoby bądź też spowoduje jakieś

nieszczęście. Stworzył własny rytuał, którego funkcja polega na odpokutowaniu “grzechów" oraz odwróceniu złych następstw

jego poczynań. Rzadko pozwala sobie na jakiekolwiek przyjemności, a wszelkie uciechy stają się dopuszczalne dopiero

wtedy, gdy potrafi zaklasyfikować przyjemność w rubryce “obowiązek". Pracuje nadmiernie intensywnie; utrzymuje jedynie

przygodne i powierzchowne stosunki seksualne z kobietami, kończące się zwykle przygnębiającym lękiem, że zadał

dziewczynie ból i że ona go teraz nienawidzi. Po długotrwałej kuracji psychoanalitycznej miał następujący sen:

“Popełniono jakieś przestępstwo. Nie pamiętam, co to było za przestępstwo, ani też chyba nie wiedziałem tego we śnie.

Przechadzam się ulicą i, chociaż doprawdy nie popełniłem żadnej zbrodni, wiem, że gdyby podszedł do mnie detektyw i

zarzucił mi dokonanie morderstwa, nie byłbym w stanie się obronić. Idę coraz szybciej w stronę rzeki. Wtem, gdy znajduję się

blisko niej, dostrzegam w oddali wzniesienie, na którym rozciąga się piękne miasto. Wzgórze jarzy się światłem, widzę, jak

ludzie tańczą na ulicach, mam uczucie, że jeśli zdołam się tylko przeprawić przez rzekę, wszystko będzie w porządku."

Psychoanalityk: “Co za niespodzianka! Po raz pierwszy był pan przekonany, że nie popełnił pan żadnej zbrodni i że obawia

się pan tylko, iż nie mógłby się pan obronić przed oskarżeniem. Czyżby przytrafiło się panu wczoraj coś dobrego?"

Pacjent: “Nic ważnego, prócz tego, że miałem pewną satysfakcję ustalając fakt, że jakieś niedopatrzenie w biurze powstało

najwyraźniej wskutek pomyłki kogoś innego, nie zaś mojej, jak mogliby - czego się obawiałem - pomyśleć."

Psychoanalityk: “Widzę, że poniekąd to pana usatysfakcjonowało - ale może powie mi pan, co to było za przeoczenie?"

Pacjent: “Dzwoniła pewna dama i chciała się widzieć z pewnym wspólnikiem naszej firmy, panem X. Rozmawiałem z nią i

byłem całkowicie pod wrażeniem jej uroczego głosu. Kazałem jej przyjść następnego dnia o czwartej i położyłem ową

notatkę na biurku pana X. Sekretarka pana X wzięła ją, lecz zamiast powiedzieć o tym szefowi, odłożyła gdzieś na bok i

zupełnie o niej zapomniała. Następnego I dnia owa młoda dama przyszła i była mocno dotknie-1 ta oraz zmartwiona, gdy

posłyszała, że pana X niej ma w biurze i że zapomniano o całej tej sprawie. Zwróciłem się do niej z przeprosinami i po kilku

minutach nakłoniłem ją do przedstawienia mi problemu, który zamierzała omówić z panem X. Wszystko to zdarzyło się

wczoraj."

Psychoanalityk: “O ile zatem dobrze zrozumiałem, sekretarka przypomniała sobie, że przeoczyła tę sprawę i powiedziała o

tym panu czy też owej młodej damie?"

Pacjent: “Ależ tak, oczywiście; zabawne, iż zapomniałem o tym powiedzieć; wydawało mi się to wczoraj najważniejszą

rzeczą oprócz... ale to nonsens."

Psychoanalityk: “Posłuchajmy nonsensu. Wie pan z własnego doświadczenia, że niedorzeczność jest zwykle

najmędrszym głosem przemawiającym w nas samych."

Pacjent: “Otóż to, co zamierzałem rzec, sprowadza się do stwierdzenia, że czułem się niezwykle szczęśliwy gawędząc tak

sobie z ową damą. Była to jej sprawa rozwodowa i z tego, co wywnioskowałem, w całe to niefortunne małżeństwo wpędziła

ją pochlebstwa mi oraz nieomal że groźbami jej ambitna matka. Wytrzymywała to przez cztery lata i teraz postanowiła

położyć temu kres."

Psychoanalityk: “Miał pan więc także wizję wolności, nieprawdaż? Ciekawi mnie drobny szczegół. Widział pan, jak ludzie

tańczą na ulicach, i jest to jedyna rozpoznana przez pana scenka z życia owego miasta. Czy był pan kiedy świadkiem takiej

sceny?"

Pacjent: “Chwileczkę... to dziwne... już mam. Owszem, gdy miałem czternaście lat, odbyłem wraz z ojcem wycieczkę po

Francji; byliśmy w jakimś miasteczku w dniu czternastego lipca, oglądaliśmy przebieg uroczystości, wieczorem zaś

przypatrywaliśmy się, jak ludzie tańczą na ulicach. I wie pan, po raz ostatni, jak mogę sięgnąć pamięcią, czułem się wtedy

naprawdę szczęśliwy."

Psychoanalityk: “Tak więc ubiegłej nocy był pan w stanie uchwycić nić przewodnią. Mógł pan wyobrazić sobie wolność,

światło, szczęście, taniec jako rzeczy możliwe, jako coś, co pan kiedyś przeżył i czego może pan doświadczyć na nowo."

Pacjent: “Pod warunkiem, że będę wiedział, jak przeprawić się przez rzekę!"

Psychoanalityk: “Owszem, w tym właśnie punkcie pan się teraz znajduje: po raz pierwszy uznał pan, iż nie popełnił pan

przestępstwa, że istnieje miasto, w którym czeka pana wolność, i że rzeka, przez którą można się przeprawić, oddziela pana

od tego lepszego życia. Nie było w rzece aligatorów?"

Pacjent: “Nie, była to całkiem zwyczajna rzeka, podobna właściwie do rzeki przepływającej przez nasze miasto, której się

zawsze trochę bałem w dzieciństwie."

Psychoanalityk: “Musi być zatem i most. Z pewnością czeka pan od dawna, aby przejść przez most. Problem polega teraz

na wykryciu, co jeszcze powstrzymuje pana od dokonania tego."

Jest to jeden z tych doniosłych snów, w których podejmuje się decydujący krok odchodząc od choroby umysłowej.

Wprawdzie pacjent jeszcze nie wyzdrowiał, ale doświadczył najważniejszej rzeczy poza przyjściem do zdrowia, przeżywając

jasną i żywą wizję życia, w którym nie jest ściganym przestępcą, lecz wolnym człowiekiem. Uzmysławia on także sobie, że

aby tam dotrzeć, musi przeprawić się przez rzekę, odwieczny i powszechny symbol ważnej decyzji, rozpoczęcia nowej formy

istnienia - narodzin czy śmierci - porzucenia jednej postaci życia na rzecz innej. Wizja miasta to spełnienie życzenia, lecz jest

to życzenie racjonalne; wyobraża ono życie; pochodzi od śniącego, ale tej jego części, która została ukryta i oderwana od

niego samego. Wizja ta jest realna, równie realna jak to wszystko, co jego wzrok dostrzega w ciągu dnia, prócz tego, że

nadal potrzebna mu samotność i wolność egzystencji sennej, aby się w tym upewnić.

A oto inny sen o “przeprawie przez rzekę". Śniący jest zepsutym dzieckiem, jedynakiem. Rodzice go rozpieszczali,

podziwiając w nim przyszłego geniusza; ułatwili mu wszystko, nie oczekując od niego żadnego wysiłku - od śniadania,

przynoszonego mu przez matkę rankiem do łóżka, do rozmów ojca z nauczycielami, które kończyły się nieodmiennie

wyrażeniem przekonania o wręcz cudownych uzdolnieniach syna. Oboje rodzice żywili chorobliwy lęk, iż może mu grozić

jakieś niebezpieczeństwo; nie pozwalano mu pływać, chodzić na wycieczki, bawić się na ulicy. Chciał się czasami zbuntować

przeciw krępującym! go ograniczeniom, lecz czemuż miałby narzekać, gdy jego udziałem stały się te wszystkie cudowne

rzeczy: j podziw, tkliwe pieszczoty, tyle zabawek, że mógł je wyrzucać, i niemal całkowite zabezpieczenie przed wszelkimi

niebezpieczeństwami z zewnątrz. Był on istotnie uzdolnionym chłopcem, lecz nigdy nie zdołał stanąć na własnych nogach.

Zamiast opanowywania przedmiotów, jego celem było zdobycie uznania i podziwu. W ten sposób stał się zależny od innych i

- zalękniony.

Ale ta właśnie żądza pochwał i strach płynący z jej niezaspokojenia sprawiły, iż nabrał cech gwałtownych, a nawet

okrutnych. Poddał się kuracji psychoanalitycznej z powodu niepokoju, wywoływanego ustawicznie jego dziecięcymi rojeniami

o świetności, zależnością, strachem i wściekłością. Po sześciu miesiącach leczenia miał następujący sen:

“Mam przeprawić się przez rzekę. Szukam mostu, lecz go nie znajduję. Jestem małym brzdącem, może pięcio- czy

sześcioletnim. Nie umiem pływać. (Śniący rzeczywiście nauczył się pływać w wieku lat osiemnastu.) Następnie spostrzegłem

wysokiego ciemnowłosego mężczyznę który dał mi znak, że może przenieść mnie na rękach na drugą stronę. Głębokość

rzeki sięga tu pięciu stóp. Jestem na razie zadowolony i przystaję na to, aby mnie zabrał. Gdy już trzyma mnie na ręku i

zaczyna schodzić, ulegam nagle panice. Wiem, że jeśli się nie wyrwę, zginę. Znajdujemy się już w rzece, lecz zbieram całą

swą odwagę i z ramion mężczyzny skaczę prosto do wody. Z początku wydaje mi się, że się utopię. Potem jednak zaczynam

płynąć i niebawem docieram do drugiego brzegu. Mężczyzna znikł."

Poprzedniego dnia śniący brał udział w przyjęciu i zaświtało mu raptownie w głowie, iż wszelkie jego zainteresowania mają

na uwadze jeden cel: być przedmiotem podziwu i miłości. Odczuł on - po raz pierwszy - jak dziecinna jest w istocie jego

postawa, i uświadomił sobie, że musi podjąć decyzję. Tak więc mógłby pozostać nadal nieodpowiedzialnym dzieckiem bądź

też mógłby pogodzić się z bolesnym przejściem do dojrzałości. Czuł, że nie powinien się dłużej okłamywać, iż wszystko

dzieje się tak, jak być powinno, i brać swych sukcesów w podobaniu się innym za prawdziwe osiągnięcie. Te myśli poruszyły

go do głębi; po czym zasnął.

Nietrudno zrozumieć ów sen. Przeprawa przez rzekę oznacza decyzję, jaką śniący musi podjąć, aby przedostać się z brzegu

dzieciństwa na brzeg dojrzałości. Ale jak może tego dokonać, jeśli uważa siebie za pięcio- czy sześcioletniego chłopca, który

nie umiał pływać. Mężczyzna ofiarujący się przenieść go może oznaczać wiele osób: ojca, nauczycieli, każdego, kto

okazywał gotowość przeniesienia go - pozyskany jego wdziękiem i nadziejami, jakie rokował. Jak dotąd sen symbolizuje

wiernie jego wewnętrzny problem i sposób, w jaki ową kwestię wielokrotnie rozwiązywał. Obecnie jednak pojawia się nowy

czynnik. Śniący uprzytamnia sobie, że jeśli znów pozwoli się przenieść, czeka go zguba. Ten wgląd w stan rzeczy jest

przenikliwy i jasny. Śniący czuje, że musi powziąć decyzję, i skacze do wody. Uświadamia sobie, iż rzeczywiście umie pływać

(najwidoczniej nie ma już pięciu czy sześciu lat w marzeniu sennym) i że może dotrzeć do drugiego brzegu bez niczyjej

pomocy. Jest to znowu spełnienie życzeń, lecz jak i w poprzednim śnie, wyraża ono jego cel jako cel człowieka dorosłego;

jest ostrym uświadomieniem sobie faktu, iż dotychczasowa metoda postępowania musi doprowadzić do ruiny; śniący już wie,

że istotnie umiałby pływać, gdyby tylko miał odwagę skoczyć.

Nie trzeba dodawać, że z upływem dni wizja straciła swą pierwotną jasność. “Hałasy" dnia sugerowały, iż nie należy

popadać w krańcowość, że wszystko musi iść normalnym trybem, że nie ma powodu wyrzekać się przyjaźni, że wszyscy

potrzebujemy pomocy i że on z pewnością zasłużył sobie na nią, itd. - te i wiele innych uzasadnień, które fabrykujemy w celu

zamglenia jasnego, lecz niedogodnego wglądu w istotę rzeczy. Jednakże po upływie jakiegoś czasu stał się on równie mądry

i odważny za

dnia, jak zdarzyło mu się to owej nocy - i sen się sprawdził.

Powyższe sny ilustrują pewną ważną kwestię: różnicę zachodzącą między życzeniami racjonalnymi a irracjonalnymi. Często

pragniemy rzeczy, które tkwią korzeniami w naszej słabości i stanowią jej kompensatę; śnimy się sami sobie jako ludzie

sławni, wszechmocni, kochani przez wszystkich. Czasami jednak śnią się nam życzenia, które są antycypacją naszych

najwartościowszych zamierzeń. Możemy widzieć siebie, jak tańczymy lub fruwamy; widzimy miasto rozjarzone światłem,

doznajemy szczęścia w otoczeniu przyjaciół. Choćbyśmy nawet nie byli jeszcze! zdolni w naszym życiu na jawie do

przeżywania radości snu, doświadczenie senne wykazuje, iż jesteśmy przynajmniej w stanie życzyć sobie tego i widzieć, jak

się to spełnia w rojeniu sennym. Wyobrażenia i sny są początkiem wielu czynów i nie byłoby gorszej rzeczy niż negatywny

do nich stosunek czy też odmawianie im wartości. Chodzi tu o rodzaj wyobraźni, która jest naszym udziałem; czy nas po-

pycha do działania, czy też prowadzi do bezproduktywności.

Następny sen wyraża głęboki wgląd w problemy śniącego i stanowi dobry przykład funkcji, jaką pełni materiał

skojarzeniowy. Śniący, mężczyzna w wieku lat trzydziestu pięciu, cierpi od wczesnej młodości na łagodne, lecz uporczywe

stany depresyjne. Jego ojciec był człowiekiem pobłażliwym, ale wyzbytym miłości. Matka ulegała silnym depresjom od czasu,

gdy chłopiec miał osiem czy dziewięć lat. Nie pozwalano mu się bawić z innymi dziećmi; jeśli wyszedł z domu, matka

wymawiała mu, że rani jej uczucia; wymówki nie groziły mu tylko wtedy, gdy tkwił w kącie pokoju ze swoimi książkami i

wyobrażeniami. Wszelkie przejawy entuzjazmu matka kwitowała wzruszeniem ramion i komentarzami w tym stylu, że nie ma

szczególnych powodów do szczęścia i podniecenia. Śniący, odpierając rozumowo jej zarzuty, czuł jednak, że ma ona

słuszność i że z jego winy cierpi niedolę. Odczuwał także, iż źle wyposażono go na drogę życia, ponieważ brakowało w jego

dzieciństwie niektórych istotnych warunków udanego życia. Lękał się ciągle, by inni nie dowiedzieli się o emocjonalnym

raczej niż materialnym ubóstwie jego przeszłości. Jednym z problemów, który szczególnie wytrąca go z równowagi, jest

kwestia kontaktów z innymi ludźmi, zwłaszcza zaś sposobu reagowania na ataki czy dotkliwe przytyki z ich strony. Zupełnie

nie wie, co począć w obliczu takiego zachowania się drugiej osoby, i czuje się swobodnie jedynie w gronie kilku dobrych

przyjaciół. A oto ów sen:

“Widzę, jak pewien mężczyzna siedzi w fotelu na kółkach. Zaczyna partię szachów, czyni to jednak bez większej

przyjemności. Wtem przerywa grę i mówi: «Już dawno usunięto z mojego kompletu szachów dwie figury. Ale wynagradzam

to sobie tepalią.” Następnie dorzuca: “Usłyszałem głos (mojej matki): Życie nie jest warte, aby żyć."

Część tego snu daje się z łatwością pojąć, gdy wiemy cokolwiek o przeszłości i problemach śniącego. Mężczyzną w fotelu

na kółkach jest on sam. Partia szachów jest grą o życie, a przynajmniej tym jej fragmentem, w którym atakuje się kogoś, ten

zaś musi kontratakować lub też stosować jakąś inną strategię. Śniący nie ma zbyt wielkiej ochoty na rozegranie tej partii,

ponieważ uważa, iż jest do niej źle przygotowany. “Już dawno usunięto z mojego kompletu szachów dwie figury." Jest to

uczucie, które żywi także na jawie: że w dzieciństwie nie obdarzono go tym, co trzeba, i że zaważyło to na jego bezradności

w walce o życie. A te dwie figury, które usunięto, to król i królowa, jego ojciec i matka, którzy właściwie w jego życiu nie

występowali, jeśli pominiemy ich negatywną funkcję polegającą na rozczarowywaniu, zrzędzeniu, dokuczaniu, ganieniu. Nie-

mniej daje sobie radę w grze z pomocą “tepalii". Tu, popadamy w zakłopotanie, podobnie zresztą jak i śniący.

Pacjent: “Słowo to rysuje mi się wyraźnie przed oczyma. Ale nie mam najmniejszego pojęcia, co ono znaczy."

Psychoanalityk: “Widocznie wiedział pan w swoim marzeniu sennym, co ono znaczy; jest to mimo wszystko pański sen i

pan wymyślił ów wyraz. Wypróbujmy metodę wolnych skojarzeń. Co przychodzi panu do głowy, gdy myśli pan o tym

wyrazie?"

Pacjent: “Pierwszą rzeczą, która nasuwa mi się na myśl, jest Tesalia, kraina Grecji. Pamiętam, że jako mały smyk

pozostawałem całkowicie pod wrażeniem Tesalii. Nie wiem, czy rzeczywiście tak to jest, czy też nie, ale myślałem o Tesalii

jako o krainie Grecji, gdzie panuje ciepły, równomierny klimat, gdzie w spokoju i szczęściu wiodą swój żywot pasterze. Za-

wsze wolałem ją od Sparty i Aten. Do Sparty czułem odrazę z powodu ożywiającego ją ducha militaryzmu - Aten zaś nie

lubiłem, ponieważ Ateńczycy wydawali mi się hiperkulturalnymi snobami.

Tak, czułem, że coś mnie ciągnie do pasterzy w Tesalii."

Psychoanalityk: “Słowo, które się panu śniło, brzmi «tepalia» zamiast Tesalia. Dlaczego pan je zmienił?"

Pacjent: “Zabawne, ale to, co przychodzi mi teraz na myśl - to cep, narzędzie, którym wieśniacy posługują się przy młócce.

Ale mogą go także używać jako oręża, jeśli nie mają pod ręką nic innego."

Psychoanalityk: “To bardzo interesujące. Słowo «tepalia» składa się zatem z dwu pojęć: Tesalia oraz cep.

W osobliwy

sposób Tesalia, czy raczej to, co pan przez nią rozumie, jest blisko spokrewnione z cepem. Pasterze i wieśniacy: proste,

sielankowe życie. Cofnijmy się i rozważmy, co pan mówi w marzeniu sennym. Gra pan w szachy, wiedząc o tym, że usunięto

z pańskiego kompletu dwie figury, lecz może pan to sobie wynagrodzić “tepalią”.

Pacjent: “Ta myśl rysuje mi się teraz dość jasno. W grze o życie czuję się upośledzony z powodu rozlicznych frustracji

42 Nieprzetłumaczalna gra słów. W oryginale angielskim brzmi to: Thessail... is composed of Thessaly and flail.

mego dzieciństwa. Nie bardzo dysponuję orężem (figury szachowe wiążą się z bitwą), jaki posiadają inni, lecz gdybym zdołał

się wycofać do prostego, sielskiego życia, mógłbym nawet walczyć cepem w zastępstwie broni, której nie mam - figur

szachowych."

Psychoanalityk: “Ale sen się na tym nie kończy. Potem jak przerwał pan swoją partię szachów, mówi pan: “Dał mi się

posłyszeć głos: Życie nie jest warte, aby żyć."

Pacjent: “To rozumiem bardzo dobrze. Ostatecznie wiodę grę o życie tylko dlatego, iż muszę grać. Ale w istocie nie

interesuję się nią. Uczucie, jakie mniej lub bardziej nurtowało mnie od czasu dzieciństwa, znajduje swój wyraz właśnie w

tym, co mówię we śnie: «Życie nie jest warte, aby żyć.»"

Psychoanalityk: “Istotnie, takich właśnie uczuć pan zawsze doznaje. Ale czy nie ma w tym jakiegoś ważnego polecenia, które

pan przesyła sobie samemu we śnie?"

Pacjent: “Ma pan na myśli moje stwierdzenie, że ów motyw depresji zaszczepiła mi moja matka."

Psychoanalityk: “Tak, to właśnie mam na myśli. Skoro raz pan uzna, iż ów przygnębiający sąd o życiu nie był głosem pana,

lecz pańskiej matki, wywierającej w dalszym ciągu swój quasi-posthipnotyczny wpływ, zrobił pan krok w kierunku wyzwolenia

się od tego nastroju. Dokonał pan ważnego odkrycia stwierdzając, iż pańska pesymistyczna filozofia nie jest w istocie

pańskim tworem - i aby to pojąć, trzeba było przeżyć sen."

Innym typem marzenia sennego, którego nie zilustrowaliśmy żadnym przykładem, jest zmora nocna. Zdaniem Freuda sen

pełen niepokoju nie jest wyjątkiem od ogólnej reguły, głoszącej, iż ukryta treść snu stanowi spełnienie jakiegoś irracjonalnego

życzenia. Pogląd ów może się oczywiście spotkać z wyraźnym zarzutem każdego, kto kiedykolwiek przeżył zmorę nocną:

jeśli przechodzę we śnie męki piekielne i budzę się zdjęty przerażeniem przekraczającym nieomal granice wytrzymałości,

czy można powiedzieć, iż jest to spełnienie życzeń?

Zarzut ten nie jest bynajmniej tak celny, jak to się wydaje na pierwszy rzut oka. Po pierwsze, znamy takie stany

patologiczne, w których ludzie ulegają popędowi i popełniają takie czyny, które okazują się dla nich zgubne. Osoba o

tendencji masochistycznej pragnie - chociaż jest to życzenie nieświadome - narazić się na nieszczęśliwy wypadek,

zachorować, doznać upokorzenia. W zboczeniu masochistycznym - gdzie to pragnienie zlewa się w jedno z seksem, stając

się tym samym mniej niebezpieczne dla człowieka - chęci masochistyczne przybierają nawet świadomą postać. Wiemy

ponadto, że także samobójstwo może być wynikiem jakiegoś prze-] możnego popędu zemsty oraz zniszczenia obróconego j

przeciw własnej osobie zamiast przeciw komuś innemu. A jednak osoba popchnięta do jakiegoś samoniszczycielskiego czy

innego bolesnego aktu może - inną częścią swej osobowości - odczuwać autentyczny i głęboki strach. Nie zmienia to faktu,

że ów strach wypływa z jej własnych chęci samozagłady. Ale jakieś pragnienie może wzbudzić niepokój - jak to zauważa

Freud - nie tylko, jeśli ma postać masochistycznego czy też samoniszczycielskiego popędu. Możemy czegoś zapragnąć,

wiedząc jednak, że spełnienie tego życzenia sprawi, iż inni ludzie nas znienawidzą, a społeczeństwo ukarze. Zrealizowanie

takiego pragnienia wywołałoby naturalnie niepokój.

Ilustracji tego rodzaju snu pełnego niepokoju dostarcza następujący przykład:

“Przechodząc przez sad zrywam jabłko z drzewa. Podbiega ogromny pies i skacze na mnie, doznaję uczucia straszliwego

lęku i budzę się, wzywając wielkim głosem pomocy."

Aby zrozumieć ten sen, wystarczy wiedzieć, iż wieczoru poprzedzającego ów sen śniący poznał pewną zamężną kobietę,

do której zapałał wielką sympatią. Wydawała mu się ponętna, więc zasnął marząc o nawiązaniu z nią romansu. Nie musimy

roztrząsać, czy niepokój, jaki odczuwał we śnie, narodził się z wyrzutów sumienia, czy też z obawy przed opinią publiczną -

istotne jest bowiem to, że ów niepokój wywołało zaspokojenie życzenia, którym było zjedzenie skradzionego jabłka.

Chociaż w podobny sposób - jako zamaskowane spełnienie życzeń - pojmować można wiele niepokojących snów, wątpię,

czy można to odnieść do wszystkich lub nawet do większości z nich. Jeśli przyjmiemy, że marzenia senne są jakąś formą

działalności umysłowej w warunkach snu, czemuż nie mielibyśmy równie szczerze lękać się niebezpieczeństwa we śnie, jak

boimy się go w naszym życiu na jawie?

Ale czyż wszelki strach nie zależy od naszych pożądań? Czyż odczuwalibyśmy lęk, gdyby nie nurtowało nas pragnienie, jak

mówią buddyści, gdybyśmy nie pożądali rzeczy? Czy nie można by przeto rzec, że w ogólnym sensie wszelki niepokój w

naszym życiu na jawie oraz we śnie jest wynikiem pragnień?

Jest to zręczny argument i nie wyobrażam sobie, by można było przeciw niemu wysunąć jakiekolwiek zastrzeżenia,

gdybyśmy mogli stwierdzić, że nie ma niepokoju w snach (ani niepokoju w życiu na jawie) bez istnienia pragnień. Ale ta

ogólna zasada nie jest ową zasadą, którą Freud miał na myśli w swej interpretacji. Może wy jaśni kwestię omówienie jeszcze

raz różnic między tymi trzema rodzajami snów pełnych niepokoju, które już zresztą roztrząsaliśmy.

W zmorze nocnej o zabarwieniu masochistyczno-samoniszczycielskim życzenie jest bolesne i wiedzie ku samozagładzie.

W drugim typie snu przenikniętego niepokojem, jak sen o jabłku, życzenie nie prowadzi bezpośrednio do samozniszczenia,

lecz polega na tym, że jego spełnienie wywołuje w innej części układu psychicznego niepokój. Sen jest tu następstwem

życzenia, które jako produkt uboczny rodzi niepokój. W trzecim śnie tego typu, w którym odczuwa się strach z powodu

rzeczywistego czy wyimaginowanego niebezpieczeństwa grożącego życiu, wolności itp., sen jest następstwem tej groźby,

podczas gdy pragnienie życia, wolności itp. stanowi wszechobecny impuls, który nie wywołuje owego specyficznego snu.

Innymi słowy, w pierwszym i drugim typie snu niepokój jest wywołany obecnością życzenia; w trzecim zaś obecnością

jakiegoś niebezpieczeństwa (prawdziwego bądź wyimaginowanego), chociaż nie bez współobecności pragnienia życia czy

jakichkolwiek innych trwałych i powszechnych pragnień. W tej trzeciej kategorii sen przeniknięty niepokojem najwyraźniej nie

jest spełnieniem życzenia, lecz obawą przed jego udaremnieniem.

Następny przykład - to sen pełen niepokoju, podobny w jakiś sposób do wielu innych koszmarów nocnych. Śniąca

opowiada:

“Znajduję się w cieplarni. Nagle widzę, jak godzi we mnie żmija. Moja matka stoi przy mnie i uśmiecha się złośliwie.

Potem wychodzi, nawet nie usiłując mi pomóc. Biegnę ku drzwiom, ale cóż z tego, kiedy stwierdzam, że żmija już tam dotarła

- blokując mi przejście. Budzę się zdjęta przerażeniem."

Śniąca jest kobietą czterdziestopięcioletnią, cierpiącą na ostre stany lękowe. Wyróżniającym rysem w jej dotychczasowym

życiu jest wzajemna nienawiść panująca pomiędzy nią a jej matką. Uczucie, że matka jej nie znosi, nie było czymś

wyimaginowanym. Matka została poślubiona człowiekowi, którego nigdy nie kochała; swoją urazę przeniosła na pierworodne

dziecko, śniącą, której samo istnienie - jak wierzyła - zmusiło ją do dalszego trwania w stanie małżeńskim. Kiedy śniąca

miała trzy latka, wypaplała swemu ojcu coś, co natchnęło go podejrzeniem, iż żona utrzymuje romans z innym mężczyzną.

Chociaż dziewczynka nie zdawała sobie dokładnie sprawy, co właściwie zaobserwowała i powiedziała, intuicyjnie jednak

dobrze rozpoznała sytuację, toteż wściekłość, jaką matka skierowała przeciw niej, była bardziej uzasadniona, niżby się to na

pozór wydawało. Im dziewczynka stawała się starsza, tym bardziej usiłowała prowokować matkę i tym bardziej matka

próbowała ją karać, a wreszcie zniszczyć. Jej życie polegało na ciągłym odpieraniu ataków matki. Gdyby ojciec pomógł jej w

tej walce, udzielając jakiegoś poparcia, wynik mógłby być całkiem inny. Ale on sam lękał się swej żony i nigdy nie wystąpił

otwarcie w obronie córki. Efekt tego i wielu innych okoliczności był taki, że córka, osoba bardzo uzdolniona i dumna, coraz

bardziej odsuwała się od ludzi, czuła się przybita zwycięstwem matki i żyła nadzieją, iż któregoś dnia ona okaże się zwy-

cięzcą. Cała ta nienawiść i niepewność wywoływała stan ciągłego niepokoju, który dręczył ją zarówno we śnie, jak i na jawie.

Sen ten wyraża jej liczne niepokoje; kojarzy się jej z cieplarnią - cieplarnia zaś znajdowała się w dobrach rodziców. Śniąca

często chodziła tam sama, nigdy razem z matką. We śnie niebezpieczeństwo stanowi dla niej nie matka, lecz żmija. Cóż to

znaczy? Najwidoczniej wyraża skryte życzenie, aby mieć taką matkę, która osłoni ją przed niebezpieczeństwem. (Istotnie

snuła ona czasami marzenia, że matka się zmieni i pomoże jej.) Teraz znowu grozi jej niebezpieczeństwo. Ale jej matka

uśmiecha się złośliwie i odchodzi. Ten złośliwy uśmiech ukazuje matkę we właściwym świetle. Z początku spotykamy się nie

jako z próbą oddzielenia złej matki (żmii) od dobrej matki - która mogłaby przyjść z pomocą. Kiedy matka spogląda na nią

złośliwie i nie udziela wsparcia, złudzenie się rozwiewa, matka i żmija zostają utożsamione; są siłami grożącymi zagładą.

Śniąca biegnie ku drzwiom, aby uciec, lecz jest już za późno; odwrót został zamknięty. Jest teraz sama w cieplarni wraz z

jadowitą żmiją i matką-niszczycielką. We śnie pacjentka przeżywa ten sam niepokój, jaki dręczy ją za dnia, tyle że bardziej

intensywny i wyraźnie podkreślający związek z matką. Nurtujące ją uczucie to nie jakiś realistyczny strach, lecz pewien

chorobliwy niepokój. Matka już jej w niczym nie zagraża; w rzeczywistości nie zagraża jej nikt i nikt nie może jej zaszkodzić.

Niemniej śniąca odczuwa przerażenie i przerażenie to toruje sobie j drogę w marzeniu sennym. Czy sen ów spełnia jakieś

życzenie? W pewnym stopniu tak. Jest to pragnienie, aby mieć matkę opiekunkę, lecz gdy matka ta, zamiast pomóc, patrzy

na nią złośliwie, śniącą nawiedza paniczny strach. To właśnie nurtująca ją i tęsknota za miłością i opieką matki każe jej się

obawiać tej kobiety. Gdyby zupełnie nie odczuwała braku matki, wcale by się jej nie lękała. Ale ważniejsze niż te tęsknoty za

matczyną miłością i opieką są inne pragnienia, bez których jej obawa przed matką straciłaby rację dalszego istnienia: żądza

zemsty, chęć zwrócenia uwagi ojca na fakt, iż jego żona jest złą kobietą, pragnienie, aby go jej odebrać; nie dlatego, że tak

bardzo kocha swego ojca ani też z powodu fiksacji wczesnego przywiązania seksualnego do niego, lecz wskutek głębokiego

upokorzenia zrodzonego z wczesnej porażki i z poczucia, że tylko przez zniszczenie matki odzyska godność i pewność

siebie. Dlaczego to wczesne upokorzenie okazało się i okazuje tak trudne do wykorzenienia, dlaczego żądza zemsty i triumfu

jest tak nieprzezwyciężona - to inne zagadnienie, zbyt zawiłe, aby można je było roztrząsać w tym kontekście. Śniąca ma

inne sny pełne niepokoju, w których pragnienie, aby matka udzieliła jej pomocy, zupełnie nie występuje. A oto tego rodzaju

sny:

“Znajduję się w klatce z tygrysem. Nie ma nikogo, kto by mi pomógł."

Albo:

“Idę wąskim skrawkiem twardego gruntu wzdłuż bagien. Jest ciemno i nie mogę dojrzeć drogi. Tracę całkowicie orientację i

czuję, że pośliznę się i utonę, jeśli zrobię chociaż krok."

Czy też:

“Występuję w roli oskarżonej w procesie karnym; zarzuca mi się morderstwo, ja zaś wiem, że jestem niewinna. Odczytuję

jednak z twarzy sędziego i przysięgłych, iż są przekonani o mojej winie i powzięli już w tej sprawie decyzję. Przesłuchiwanie

jest jedynie kwestią formy. Wiem, że bez względu na to, co zeznam lub też co mogliby zeznać jacyś świadkowie (nie widzę

żadnego świadka), sprawa jest przesądzona i nie ma sensu próbować się bronić."

We wszystkich tych snach istotnym czynnikiem jest uczucie zupełnej, porażającej bezradności i paniki. Przedmioty

nieożywione, zwierzęta, ludzie - wszystko to okazuje się bezlitosne; na horyzoncie nie pojawia się żaden przyjaciel; nie

można się spodziewać znikąd pomocy. To poczucie kompletnej bezsilności tkwi korzeniami w niemożności wyrzeczenia się

żądzy zemsty, zaprzestania walki z matką, nie spełnia jednak żadnego życzenia. Wyraża tylko pragnienie życia - stąd więc

lęk przed wystawieniem się na ataki bez jakiejkolwiek możliwości obrony.

Szczególnie interesujące i doniosłe są te powtarzające się marzenia senne, które zgodnie z wypowiedziami niektórych

ludzi ciągną się od lat, w niektórych przypadkach od tak dawna, że ledwie mogą ogarnąć je pamięcią. Sny te wyrażają

zazwyczaj podstawowy problem, są motywem przewodnim, przewijającym się przez życie jakiegoś człowieka, i stanowią

często klucz do zrozumienia jego neurozy lub też najważniejszego aspektu jego osobowości. Czasami marzenie senne

powtarza się w postaci nie zmienionej, czasem zaś ulega mniej lub bardziej subtelnym zmianom, które wskazują na

wewnętrzny rozwój śniącego - bądź też na jego upadek moralny, zależnie od okoliczności.

Pewna piętnastoletnia dziewczyna, która wzrastała w najbardziej nieludzkich i wyniszczających warunkach (ojciec, który ją

bił, alkoholik i brutal; matka, uciekająca co jakiś czas z innym mężczyzną; brak jedzenia, ubrania, brud), usiłowała popełnić

samobójstwo w wieku lat dziesięciu, potem zaś jeszcze pięciokrotnie. Odkąd sięga pamięcią, śni jej się wielokrotnie

następujący sen:

“Znajduję się na dnie jakiegoś dołu. Próbuję się wdrapać do góry, dotarłam już do górnej krawędzi, której się trzymam

rękami, gdy ktoś nadchodzi i

IWM

deptuje mi na dłonie. Muszę puścić krawędź i z powrotem spadam na dno."

Sen ów nie wymaga chyba objaśnień; w pełni wyrażą całą tragedię życia tej młodej dziewczyny - to, co jej się przytrafiło, i jej

uczuciowe reakcje. Gdyby taki sen pojawił się raz jeden, mielibyśmy prawo przypuszczać, iż wyraża strach, który śniąca od

czasu do czasu odczuwa, wywołany specyficznymi, dokuczliwymi okolicznościami. W tym stanie rzeczy regularne nawroty

marzenia sennego każą nam przyjąć, że sytuacja ze snu stanowi główny problem życia dziewczyny, że sen ów jest odbiciem

przekonania tak głębokiego i niezmiennego, iż możemy zrozumieć, dlaczego wielokrotnie usiłowała popełnić samobójstwo.

Przytoczone poniżej powtarzające się marzenie senne, w którym motyw pozostaje ten sam, choć w jego obrębie

występują znaczne zmiany, należy do serii, zaczynającej się od snu:

“Jestem w więzieniu - nie mogę się wydostać."

Późniejsza wersja snu brzmiała: “Chcę przekroczyć granicę - nie mam jednak paszportu i zatrzymują mnie na granicy."

A jeszcze późniejsza: “Znajduję się w Europie - mam w jakimś porcie wsiąść na statek - lecz nie ma tam żadnego statku i

nie wiem, jak odpłynąć."

Ostatnia wersja tego snu była następująca: “Znajduję się w pewnym mieście - w moim domu - chcę wyjść. Gdy otwieram

drzwi, napotykam opór - napieram na nie z całą siłą - drzwi otwierają się i opuszczam dom."

Motywem tkwiącym u podstaw wszystkich tych snów jest strach przed znalezieniem się w zamknięciu, przed uwięzieniem i

towarzyszącą mu niemożnością “wydostania się na zewnątrz". Kwestia, co ten strach oznacza w życiu śniącej, nie ma dla

nas w tym odniesieniu żadnego znaczenia. Wymowa tej serii snów sprowadza się do stwierdzenia, że utrzymujący się przez

wszystkie te lata lęk tracił na swej intensywności - począwszy od snu o przebywaniu w więzieniu do snu o otwieraniu drzwi.

Podczas gdy pierwotnie śniąca była niezdolna do ucieczki z zamknięcia, w ostatnim śnie może już niewielkim dodatkowym

pchnięciem otworzyć drzwi i wyjść na zewnątrz. W ciągu tych lat w postawie śniącej nastąpiły znaczne zmiany.

VII. JĘZYK SYMBOLICZNY W MICIE, BAŚNI, RYTUALE ORAZ POWIEŚCI

Mit, podobnie jak sen, przedstawia jakąś historię dziejącą się w przestrzeni i czasie, fabułę, wyrażającą językiem

symbolicznym religijne oraz filozoficzne idee i przeżycia duszy, w nich tkwi istotne znaczenie mitu. Jeśli nie uchwycimy jego

prawdziwego sensu, staniemy w obliczu następującej alternatywy: albo mit jest przednaukowym naiwnym obrazem

świata i

dziejów, a w najlepszym razie wytworem świetnej poetyckiej wyobraźni, albo też - a jest to stanowisko wierzącego ortodoksa

- jawna fabuł mitu jest prawdziwa i trzeba dawać jej wiarę jak poprawnej relacji z wydarzeń, które w rzeczywistość się

rozgrywały. Chociaż alternatywa ta w dziewiętnastym i na początku dwudziestego stulecia w obrębi kultury Zachodu

wydawała się nie do odrzucenia, stopniowo w dziedzinie tej nastąpiły zmiany. Obecni kładzie się nacisk na religijne i

filozoficzne znaczę nie mitu, a jego fabule nadaje się symboliczny sens. Zrozumiano nawet, że te jawne treści mitów nie są

po prostu wytworem fantastycznych wyobrażeń ludów pierwotnych, lecz zawierają pielęgnowane pieczołowicie wspomnienia

z przeszłości. Prawdę historyczną niektórych z nich potwierdziły w ciągu ostatnich dziesięcioleci liczne wykopaliska. Do tych,

którzy utorowali drogę do nowego rozumienia mitu, należą przede wszystkim Bachofen i Freud. Ten pierwszy z niezrównaną

przenikliwością i jasnością widzenia pojął mit, zarówno w jego religijnym i psychologicznym, jak też historycznym znaczeniu.

Ten drugi wspomógł rozumienie mitu, zapoczątkowując znajomość języka symbolicznego przy okazji interpretacji snów. Było

to bardziej pośrednie niż bezpośrednie wsparcie udzielone mitologii, ponieważ Freud skłonny był raczej widzieć w micie - jak

i w marzeniu sennym - jedynie wyraz irracjonalnych, antyspołecznych popędów niż mądrość minionych wieków, wyrażoną

szczególnym językiem - mową symboli.

1. MIT O EDYPIE

Opowieść o Edypie jest znakomitą ilustracją Freudowskiej metody interpretacji mitów, równocześnie zaś daje doskonałą

sposobność do odmiennego jej ujęcia, zgodnie z którym nie pragnienia seksualne, lecz jeden z zasadniczych aspektów

związków międzyludzkich, postawa wobec autorytetu, staje się głównym motywem mitu. Ilustruje zarazem deformacje i

zmiany, jakim ulegają wspomnienia dawnych społecznych form wyobrażeń podczas formułowania się powszechnie znanych

mitów.

Freud pisze:

“Jeśli Król Edyp wzrusza współczesnego czytelnika czy miłośnika teatru z równą mocą, jak wzruszał współczesnych mu

Greków, jedynym możliwym wyjaśnieniem tego jest fakt, że efekt greckiej tragedii nie polega na konflikcie między

przeznaczeniem a wolą ludzką, lecz na szczególnej naturze materiału, za którego pośrednictwem ujawnia się ten konflikt.

Musi w nas tkwić jakiś głos, który uznaje nieodpartą potęgę losu w Edypie, gdy ten sam problem występujący w Die Ahnfrau

czy innych tragediach odrzuca jako dowolny wymysł. I rzeczywiście, w opowieści o królu Edypie przewija się motyw, który

wyjaśnia ów werdykt wewnętrznego głosu. Los Edypa wzrusza wyłącznie dlatego, że mógłby być naszym własnym,

ponieważ wyrocznia jeszcze przed naszym urodzeniem obciążyła nas tą samą klątwą, która zaciążyła na nim. Być może, iż

wszystkim nam jest pisane, że skierujemy swoje pierwsze popędy seksualne ku matkom, a swoje pierwsze popędy

nienawiści i przemocy obrócimy przeciw ojcom; sny zaś przekonują nas, że jest to naszym przeznaczeniem. Król Edyp, który

zabił swego ojca Lajosa i poślubił swą matkę Jokastę, oznacza ni mniej, ni więcej tylko spełnienie pragnień, spełnienie

życzeń z naszego dzieciństwa. My jednak, mając większe szczęście niż on, jeśli nie staliśmy się psychoneurotykami,

zdołaliśmy oderwać swoje popędy seksualne od naszych matek oraz puścić w niepamięć swoją zazdrość o naszych ojców. Z

całą mocą stłumienia, jakiemu od czasu dzieciństwa uległy w naszych umysłach te życzenia, wzdragamy się przed osobą,

która to pierwotne życzenie z naszego dzieciństwa spełniła. Gdy poeta wydobywa na jaw winę Edypa, zmusza nas do uświa-

domienia sobie naszego własnego wewnętrznego “ja”, w którym te same impulsy nadal jeszcze istnieją, chociażby nawet w

stanie stłumienia. Antyteza, z którą odchodzi towarzysząc Edypowi chór:

...patrzcie teraz na Edypa,

Który słynne zgłębił tajnie i był z ludzi najprzedniejszy, Z wyżyn swoich na nikogo on z zawiścią nie spoglądał. W jakiej

nędzy go odmętach srogie losy pogrążyły.

porusza nas i naszą dumę, nas, którzy od lat dziecinnych staliśmy się we własnym mniemaniu tak mądrzy i tak potężni.

Podobnie jak Edyp, żyjemy w nieświadomości pragnień, które obrażają moralność, pragnień, które narzuciła nam natura, a

kiedy się ujawniają, wolimy - co łatwo stwierdzić - odwrócić wzrok od tych obrazków z naszego dzieciństwa."

Pojęcie kompleksu Edypa, tak świetnie przedstawione przez. Freuda, stało się jednym z kamieni węgielnych jego systemu

psychologicznego. Freud wierzył, iż pojęcie to stanowi klucz do zrozumienia historii i ewolucji religii oraz moralności. Był

przekonany, że ten właśnie kompleks jest podstawowym mechanizmem rozwoju dziecka, i utrzymywał, iż kompleks Edypa

jest przyczyną wywiązywania się stanów psychopatologicznych i “jądrem neurozy".

Freud powoływał się na mit o Edypie w wersji, jaką nadał mu Sofokles w tragedii Król Edyp. W tragedii tej opisana jest

wyrocznia, jaką otrzymał Lajos, król Teb, i jego małżonka Jokasta; wyrocznia ta głosiła, że jeśli będą mieli syna, zabije on

ojca i poślubi matkę. Kiedy się narodził Edyp, Jokasta postanawia uniknąć losu przepowiedzianego przez wyrocznię i

uśmiercić niemowlę. Oddaje więc Edypa pewnemu pasterzowi, aby ten związawszy dziecku stopy porzucił je w lesie na

niechybną śmierć. Pasterz, zdjęty litością nad dzieckiem, powierza niemowlę pewnemu poddanemu króla Koryntu, ten zaś

zanosi je do swego pana. Król adoptuje chłopca i młody książę dorasta w Koryncie, nie wiedząc, że nie jest synem

tamtejszego króla. Wyrocznia delficka oznajmia mu, że zabije swego ojca i poślubi matkę. Edyp postanawia tedy uniknąć

przeznaczenia i nie powrócić do rzekomych rodziców. W drodze powrotnej z Delf wplątuje się w gwałtowny spór z jakimś

43 Powyższą interpretacją zaczerpnięto z: E. Fromm, The Oedipus Complerr and the Oedipus Myth, w: Ruth Nanda An-shen, The Family:
Its Functton and Destiny, New York 1948
44 Sofokles, Król Edyp, w: Tragedie, Warszawa 1969, s. 293.
45 S. Freud, Die Traumdeutung, Leipzig 1919, F. Deutićke, s. VIII, 474, Cyt. wg The Interpretatlon of Dreams, w: The Basic Writlngs of
Sigmund Freud, New York 1938, s. 308.

starcem jadącym na wozie, wpada w gniew i zabija go, nieświadomy, iż uśmiercił swego ojca, króla Teb.

Błąkając się dociera do Teb, w których Sfinks porywa młodych mężczyzn i kobiety. Aby tego zaprzestał, trzeba było

rozwiązać zadaną przez niego zagadkę. Zagadka ta brzmiała: “Co to za istota, która najpierw chodzi na czterech nogach,

potem na dwóch, wreszcie na trzech?" Miasto Teby przyrzekło, że ten, kto wyjaśni zagadkę i w ten sposób uwolni miasto od

Sfinksa, będzie obrany królem i poślubi wdową po zmarłym władcy. Edyp podjął ryzyko. Znalazł odpowiedź na zagadkę: jest

to człowiek, który jako dziecko chodzi na czworakach, jako dorosły na dwóch nogach, a w podeszłym wieku na trzech (pod-

pierając się laską). Sfinks rzuca się w przepaść, miasto jest ocalone od zagłady, Edyp zostaje królem i bierze za żonę

Jokastę, swą matkę.

Po pewnym czasie szczęśliwego panowania Edypa na miasto spada zaraza, zabijając wielu jego mieszkańców. Wróżbita

Tyrezjasz wyjawia, że mór stanowi karę za popełnioną przez Edypa podwójną zbrodnię: ojcobójstwo i kazirodczy związek z

matką. Edyp, po rozpaczliwych próbach niedostrzegania prawdy, oślepia się, gdy ją sobie uświadomił, Jokasta zaś popełnia

samobójstwo. Tragedia kończy się w momencie, gdy Edyp ponosi karę za popełnioną bezwiednie zbrodnię, której świadomie

starał się uniknąć, by nie wejść na drogę przestępstwa.

Czy Freud miał prawo szukać w owym micie potwierdzenia swych poglądów, iż nieświadome dążności kazirodcze oraz

wynikłą z nich nienawiść do ojca--rywala można odnaleźć u każdego chłopca? Mogłoby się wydawać, że mit potwierdza

teorię Freuda, że słusznie przyjęto termin: kompleks Edypa.

Jeśli jednak zbadamy ów mit dokładniej, wyłonią się wątpliwości, które rzucą pewien cień na poprawność tego poglądu.

Najtrafniejsze zastrzeżenie brzmi: jeśli Freudowska interpretacja jest słuszna, powinniśmy oczekiwać, że mit opowie nam, jak

to Edyp spotkał Jokastę i nie wiedząc, iż jest jego matką, zakochał się w niej, potem zaś zabił swego ojca, znowu

nieświadomie. Ale mit w ogóle nie wskazuje na to, że Edyp ulega wdziękom Jokasty bądź też się w niej zakochuje. Jedyny

podany powód, dla którego Edyp poślubia Jokastę, sprowadza się do tego, iż towarzyszy to niejako objęciu tronu. Czyż

można sądzić, że mit, którego jednym z głównych motywów jest kazirodczy związek matki z synem, pominąłby całkowicie

element ich wzajemnych skłonności? To zastrzeżenie jest tym bardziej przekonywające, jeśli zważymy fakt, że w

dawniejszych wersjach wyroczni o przepowiedni małżeństwa Edypa z matką wspomina się tylko jeden raz w tekście Mikołaja

z Damaszku, który według Carla Roberta czerpie ze stosunkowo nowego źródła.

Edyp jest przedstawiony jako mężny i mądry bohater, który staje się dobroczyńcą Teb. Jak należy zrozumieć, że tego

samego Edypa określa się jednocześnie jako człowieka, który w opinii współczesnych popełnił najstraszliwszą zbrodnię? Na

to pytanie odpowiadano czasami, że istota greckiego pojęcia tragedii tkwi w tym, iż możni i mocarze tego świata nagle

padają powaleni nieszczęściem. Czy taka odpowiedź wystarczy, czy inny pogląd udzieli nam bardziej zadowalającej

odpowiedzi, to jeszcze się okaże.

Powyższe problemy nasuwają się w wyniku rozważań nad Królem Edypem. Jeśli rozpatrujemy jedynie tę tragedię, nie

biorąc pod uwagę dwu innych części trylogii: Edypa w Kolonos oraz Antygony, nie możemy dać żadnej wyraźnej odpowiedzi.

Ale jesteśmy przynajmniej w stanie sformułować pewną hipotezę: ów mit można pojmować nie jako symbol kazirodczej

miłości między matką a synem, lecz jako bunt syna przeciw władzy ojca w rodzinie patriarchalnej; małżeństwo Edypa i

Jokasty jest jedynie drugorzędnym elementem, stanowi tylko jeden z symboli zwycięstwa syna, który zajmuje pozycję ojca, a

wraz z nią przechwytuje wszystkie jego przywileje.

Słuszność tej hipotezy można sprawdzić rozpatrując cały mit o Edypie, szczególnie w postaci przedstawionej przez

Sofoklesa w dwu innych częściach jego trylogii, w Edypie w Kolonos oraz Antygonie.

W Edypie w Kolonos spotykamy Edypa opodal Aten w gaju Eumenid na krótko przed śmiercią. Po wydarciu sobie oczu

46 Por. C. Robert, Oedipus, Berlin 1915.
47 Chociaż prawdą jest, że trylogia ta nie była pisana w tej kolejności, i jakkolwiek niektórzy uczeni mogą mieć rację, przypuszczając, że
Sofokles nie projektował tych trzech tragedii jako trylogii, niemniej należy wszystkie trzy interpretować jako pewną całość. Założenie, iż
Sofokles opisał los Edypa i jego dzieci w trzech tragediach nie mając na względzie wewnętrznego powiązania tej całości, nie ma większego
sensu.

Edyp pozostał w Tebach rządzonych przez Kreona, jego wuja, który po pewnym czasie go wygnał. Obie córki Edypa,

Antygona i Ismena, towarzyszyły mu w tej tułaczce, lecz dwaj synowie, Eteokl i Polinik, odmówili pomocy ślepemu ojcu. Po

odejściu Edypa obaj bracia wszczęli ze sobą walkę o objęcie tronu. Eteokl odniósł zwycięstwo, lecz Polinik, nie chcąc mu się

podporządkować, usiłował zdobyć miasto przy pomocy sprzymierzeńców z zewnątrz i wydrzeć władzę bratu. W Edypie w

Kolonos widzimy go, jak przystępuje do ojca błagając o wybaczenie i prosząc o poparcie. Edyp jednak w swej nienawiści do

synów pozostaje nieubłagany. Pomimo żarliwego usprawiedliwiania się Polinika, popartego wstawiennictwem Antygony,

odmawia mu przebaczenia. Ostatnie słowa, jakie kieruje do syna, brzmią:

Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza,

Łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił,

Byś nigdy ziemią ojczystą nie władał

I do Argosu nizin już nie wrócił,

Byś z ręki bratniej sam życie postradał

I temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał.

Tak klnę i wzywam Tartaru, niech w ciemnie

Straszne cię strąci daleko ode mnie!

Boginie zemsty, Aresa poruszę,

Co straszną zawiść tchnął w twych braci dusze.

Z tym słowem idź stąd i obwieść z kolei Zarówno wszystkim mieszkańcom Kadmei, Jak i drużynie, co tobie oddana, Że Edyp

takie swym synom śle wiana.

W Antygonie odkrywamy inny konflikt ojca z synem jako jeden z głównych motywów tej tragedii. Tu Kreonowi,

przedstawicielowi zasady autorytatywnych rządów w państwie i rodzinie, przeciwstawia się jego syn, Hajmon, który wyrzuca

mu bezlitosny despotyzm oraz okrucieństwo wobec Antygony. Hajmon usiłuje zabić ojca i, nie spełniając swego czynu, sam

sobie śmierć zadaje.

Stwierdzamy, że motywem przewijającym się przez te trzy tragedie jest konflikt między ojcem a synem. W Królu Edypie

Edyp zabija swego ojca Lajosa, który zamierzał odebrać mu życie jako niemowlęciu. W Edypie w Kolonos Edyp daje upust

swej głębokiej nienawiści do synów, a w Antygonie odnajdujemy znowu tę samą nienawiść między Kreonem a Hajmonem.

Problem kazirodztwa nie występuje ani w kontaktach synów Edypa z ich matką, ani też w związku wzajemnym między

Hajmonem a jego matką, Eurydyką. Jeśli interpretujemy Króla Edypa w świetle całej trylogii, wydaje się prawdopodobne za-

łożenie, iż moment rozstrzygający w Królu Edypie także leży w konflikcie między ojcem a synem, nie zaś w kwestii

kazirodztwa.

Freud interpretował antagonizm między Edypem a jego ojcem jako nieświadomą rywalizację wywołaną kazirodczymi

dążeniami Edypa. Jeśli nie zgodzimy się na to wyjaśnienie, staniemy wobec problemu: jak inaczej można by wyjaśnić konflikt

między ojcem a synem, który znajdujemy we wszystkich trzech tragediach. Na pewien trop naprowadza nas wątek Antygony.

Bunt, jaki Hajmon podniósł przeciw Kreonowi, tkwi korzeniami w szczególnym układzie pokrewieństwa łączącego Kreona z

Hajmonem.

Kreon reprezentuje ściśle autorytatywną zasadę rządzenia, zarówno rodziną, jak i państwem, i właśnie przeciw tego typu

władzy buntuje się Hajmon. Analiza całej obracającej się w kręgu Edypa trylogii wykaże, iż walka z władzą ojcowską stanowi

jej główny temat i że korzenie tej walki sięgają aż do starodawnych zmagań między patriarchalnym a matriar-chalnym

systemem społeczeństwa. Edyp, jak również Hajmon i Antygona są przedstawicielami zasady matriarchamej; wszyscy oni

atakują społeczny i religijny porządek oparty na uprawnieniach i przywilejach ojca, reprezentowany przez Lajosa oraz

48 Sofokles, Edyp w Kolonos, w: Tragedie, s. 511.

Kreona.

Ponieważ ta interpretacja opiera się na dokonanej przez Bachofena analizie greckiej mitologii, należy zaznajomić pokrótce

czytelnika z zasadami jego teorii.

W swej pracy Mutterrecht, opublikowanej w 1861 r., Bachofen sugerował, iż w zaraniu dziejów ludzkości stosunki

seksualne miały charakter swobodny, przeto jedynie rodzicielstwo matki nie budziło wątpliwości, od niej tylko można było

wywodzić więzy krwi i ona jedna miała władzę i dyktowała prawa - zarówno jako władczyni w grupie rodzinnej, jak i

społeczeństwie. Na podstawie przeprowadzonej przez siebie analizy religijnych dokumentów starożytności greckiej i

rzymskiej Bachofen doszedł do wniosku, że supremacja kobiet wyrażała się nie tylko w sferze organizacji społecznej i

rodzinnej, lecz także w religii. Natrafił na oznaki świadczące o tym, iż religię bogów olimpijskich poprzedziła religia, w której

boginie, wzorowane na postaciach matek, były najwyższymi bóstwami.

Bachofen zakłada, że w trakcie długotrwałego procesu dziejowego mężczyźni pokonali kobiety, ujarzarzmili je i w

społecznej hierarchii zdołali podnieść się do godności władców. Ustanowiony w ten sposób system patriarchalny

charakteryzuje się monogamią (przynajmniej jeśli chodzi o kobiety), władzą ojca w rodzinie oraz dominującą rolą mężczyzn

w hierarchicznie zorganizowanym społeczeństwie. Religia tej kultury patriarchalnej odpowiadała jej społecznej organizacji.

Zamiast matek-bogiń najwyższymi władcami ludzi stały się bóstwa męskie, tak jak ojciec był najwyższym panującym w

rodzinie.

Jedną z najbardziej uderzających i świetnych ilustracji Bachofenowskiej interpretacji mitów greckich jest dokonana przez

niego analiza Orestei Ajschylosa, w której - jak twierdzi - symbolicznie przedstawiono ostateczny bój między boginiami

maternalnymi a zwycięskimi bogami paternalnymi. Klitajmestra zabiła swojego męża Agamemnona, nie chcąc porzucić

swego kochanka Ajgistosa. Orestes, jej syn, mści się za śmierć ojca, mordując swą matkę oraz jej kochanka. Erynie,

przedstawicielki dawnych matek-bogiń i zasady matriarchalnej, prześladują Orestesa i domagają się jego ukarania.

Natomiast Apollo i Atena (ta ostatnia nie urodziła się z kobiety, lecz wyskoczyła z głowy Zeusa), przedstawiciele nowej religii

patriarchalnej, stają po stronie Orestesa. Spór ześrodkowuje się odpowiednio wokół zasad religii patriarchalnej i

matriarchalnej. Dla świata matriarchalnego istnieje tylko jeden święty węzeł, więź łączącą matkę z dzieckiem, a

matkobójstwo stanowi ostateczną i niewybaczalną zbrodnię. Z patriarchalnego punktu widzenia miłość i poszanowanie, jakie

syn żywi wobec ojca, są jego fundamentalnym obowiązkiem, tym samym zaś ojcobójstwo jest głównym przestępstwem.

Zabójstwo męża, dokonane przez Klitajmestrę, a stanowiące ze stanowiska patriarchalnego główną zbrodnię z racji wyższej

pozycji męża, rozważa się dla odmiany z matriarchalnego punktu widzenia, ponieważ “nie łączyła jej więź krwi z mężczyzną,

którego zabiła". Morderstwo dokonane na mężu nie obchodzi Erynii, jako że liczy się dla nich jedynie więź krwi oraz świętość

matki. Dla olimpijskich bogów natomiast zabójstwo matki nie jest żadną zbrodnią, jeśli dokonano go w odwet za śmierć ojca.

W Orestei Ajschylosa Orestes zostaje uniewinniony, lecz to zwycięstwo zasady patriarchalnej ulega pewnemu złagodzeniu

dzięki kompromisowi zawartemu z pokonanymi boginiami. Zgadzają się one na uznanie nowego porządku, zadowalając ; się

skromniejszą rolą opiekunek ziemi, i występują 1 jako boginie roli i urodzajów.

Bachofen wykazał, iż różnica między porządkiem patriarchalnym a matriarchalnym znacznie wykroczyła poza społeczną

supremację tak mężczyzn, jak i kobiet, stając się jedną ze społecznych i moralnych zasad. Kultura matriarchalna

charakteryzuje się akcentowaniem więzi krwi, przywiązania do gleby oraz biernej akceptacji wszystkich zjawisk przyrody.

Społeczeństwo patriarchalne, na odwrót, cechuje poszanowanie dla ustanowionego przez człowieka prawa, przewaga myśli

racjonalnej oraz podejmowane przez ludzkość starania, aby przeobrazić zjawiska przyrody. O tyle, o ile w grę wchodzą te

zasady, kultura patriarchalna oznacza wyraźny postęp w stosunku do świata matriarchalnego. Pod innymi względami zasady

matriarchalne przewyższały zwycięskie normy patriarchalne. W pojęciu matriarchalnym wszyscy ludzie są równi, ponieważ

wszyscy są dziećmi matek, a każdy z osobna dzieckiem Matki-Ziemi. Matka kocha wszystkie swoje dzieci jednakowo i bez

zastrzeżeń, ponieważ miłość swą wyprowadza z faktu, iż są one jej dziećmi, niezależnie od zasług i osiągnięć; celem życia

jest szczęście ludzi i nie istnieje nic ważniejszego ani godniejszego niż ludzkie istnienie oraz sam proces życia. System

patriarchalny natomiast poczytuje posłuszeństwo wobec autorytetu za główną cnotę. Zamiast zasady równości znajdujemy tu

pojęcie ulubionego syna oraz hierarchiczny porządek społeczny.

“Stosunkiem, dzięki któremu rodzaj ludzki rozrósł się po raz pierwszy w cywilizację, będącą początkiem rozwoju wszelkich

cnót oraz tworzenia się szlachetniejszych aspektów ludzkiego istnienia, jest zasada matriarchalna, która wchodzi w życie

jako zasada miłości, jedności i pokoju. W trosce o niemowlę kobieta łatwiej niż mężczyzna uczy się rozszerzać swą miłość

poza własne “ja” obejmując nią także inne istoty ludzkie, oraz kierować wszystkie swe talenty i całą wyobraźnię na

zachowanie i upiększenie egzystencji innego człowieka. Cały rozwój cywilizacji, gotowość do poświęceń, opieki oraz

opłakiwania zmarłych mają w niej swe źródło."

“Miłość macierzyńska jest nie tylko tkliwsza, lecz także ogólniejsza i powszechniejsza... Jej zasada jest zasadą

uniwersalności, podczas gdy zasada patriarchalna wyrasta z ograniczeń... Idea powszechnego braterstwa ludzi tkwi

korzeniami w zasadzie macierzyństwa i ta właśnie idea zanika wraz z rozwojem społeczeństwa patriarchalnego. Rodzina

patriarchalna tworzy zamknięty i odosobniony organizm. Rodzina matriarchalna natomiast ma ten uniwersalny charakter, od

którego rozpoczyna się wszelki rozwój i który jest znamienny dla życia materialnego w przeciwieństwie do życia duchowego,

dla wizerunku Matki-Ziemi, Demeter. Każde łono kobiece będzie wydawać na świat braci i siostry wszystkich istot ludzkich,

dopóki wytworzenie się zasady patriarchalnej jedności tej nie rozerwie, zastępując ją zasadą hierarchii. W społeczeństwach

matriarchalnych były to zasady rozpowszechnione, dawano im wyraz nawet w sformułowaniach prawnych. I tę właśnie nor-

mę, tkwiącą u podstaw powszechnej wolności i równości, znajdujemy jako jedną z podstawowych cech w kulturach

matriarchalnych... Brak wewnętrznej dysharmonii, pragnienie pokoju... wrażliwość uczuć ludzkich, które można jeszcze

dostrzec w wyrazie twarzy posągów egipskich, przenikają cały świat matriarchalny..."

Odkrycie Bachofena znalazło potwierdzenie w Badaniach amerykańskiego uczonego L. Morgana, który zupełnie

niezależnie doszedł do wniosku

że system pokrewieństwa u Indian północnoamerykańskich - podobny do tego, jaki

znajdujemy w Azji, Afryce i Australii - opiera się na zasadzie matriarchalnej i że najważniejsza instytucja w takich kulturach,

ród, jest zorganizowana zgodnie z zasadą matriarchalną. Wnioski Morgana, dotyczące charakteru norm moralnych w

społeczeństwie matriarchalnym, były całkowicie zbieżne z wnioskami Bachofena. Wystąpił on mianowicie z twierdzeniem, że

wyższa forma cywilizacji “będzie pewnym powtórzeniem - ale na wyższym szczeblu - zasad wolności, równości i braterstwa,

które charakteryzowały ród starożytny". Za-równo teorię matriarchatu Bachofena, jak i Morgana, zakwestionowała - lub

nawet zupełnie zignorowała - większość antropologów. Tak też przytrafiło się w przypadku dzieła Roberta Briffault, który w

The Mothers

kontynuował badania Bachofena, potwierdzając je przez świetną analizę nowych danych antropologicznych.

Gwałtowny antagonizm, jaki zrodziła teoria matriarchatu, nasuwa podejrzenie, że krytyka ta nie była wolna od emocjonalnych

uprzedzeń wobec założeń obcych myślom i uczuciom naszej kultury patriarchalnej. Nie ulega wątpliwości, że wiele zarzutów

wysuwanych przeciw teorii matriarchatu ma uzasadnienie. Niemniej główna teza Bachofena, głosząca, iż u podstaw bliższej

naszym czasom patriarchalnej religii Grecji znajdujemy dawniejszą warstwę religii matriarchalnej, wydaje mi się dowiedziona

ponad wszelką wątpliwość.

Po tym krótkim przeglądzie teorii Bachofena możemy skuteczniej podjąć rozważania nad naszą hipotezą, iż wrogość między

ojcem a synem, która jest motywem przewijającym się przez całą trylogię Sofoklesa, trzeba pojmować jako atak

przypuszczony przeciw zwycięskiemu porządkowi patriarchalnemu przez przedstawicieli pokonanego systemu

matriarchalnego.

Król Edyp nie daje w tym względzie bezpośrednich wskazówek, poza paroma punktami, o których niebawem będzie

49 J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und OHzident, MUnich 1926, s. 14 i nast.
50 Tamże, s . 15,16.
51 Tytułem próby - w swej pracy Systems of Consanoui-nity and Afflnlty, 1871, a w sposób bardziej sprecyzowany w Ancient Socjety,
Chicago 1877.
52 R. Briffault, The Mothers, New York 1927

mowa. Ale oryginalny mit o Edypie w swych różnych wersjach, które istniały w Grecji i na których Sofokles zbudował swą

tragedię, naprowadza na ważny trop. W rozmaitych sformułowaniach mitu postać Edypa wiązała się zawsze z kultem bogiń

ziemi, przedstawicielek religii matriarchalnej. We wszystkich niemal wersjach mitu o Edypie, od partii traktujących o jego

porzuceniu jako niemowlęcia do fragmentów, które ześrodkowują się wokół jego śmierci, można wykryć ślady tego

powiązania.

Na przykład Eteonos, jedyne miasto beockie, w którym znajdował się przybytek kultu Edypa i gdzie praw-

dopodobnie zrodził się mit, ma także świątynię bogini Ziemi, Demeter.

W Kolonos (opodal Aten), gdzie Edyp znalazł

ostatnie miejsce spoczynku, wznosiła się stara świątynia Demeter i Erynii, która prawdopodobnie istniała tam przed

powstaniem mitu o Edypie.

Jak zobaczymy później, Sofokles położył nacisk na to powiązanie między Edypem a boginiami

chtonicznymi w Edypie w Kolonos.

Inny aspekt mitu o Edypie - związek Edypa ze Sfinksem - wydaje się także wskazywać na powiązanie Edypa z zasadą

matriarchalną, jak ją opisał Bachofen. Sfinks zapowiedział, że ten, kto potrafi rozwiązać jego zagadkę, uchroni miasto przed

jego gniewem. Edyp dokonał tego z powodzeniem, którego nie mieli inni przed nim, i stał się w ten sposób zbawcą Teb. Jeśli

wnikliwie spojrzymy na zagadkę, uderzy nas jej niepokaźność w porównaniu z nagrodą przewidzianą za jej rozwiązanie.

Pierwszy lepszy bystry dwunastoletni chłopak mógłby odgadnąć, że istota, która najpierw chodzi na czterech nogach, potem

na dwóch, wreszcie na trzech - to człowiek. Czemuż to prawidłowe jej rozwiązanie miałoby być dowodem tak

nadzwyczajnych uzdolnień, podnoszących właściciela do godności zbawcy miasta? Odpowiedź na to pytanie uzyskać można

poprzez analizę prawdziwego znaczenia zagadki, analizę, którą należy przeprowadzić zgodnie z zasadami interpretacji snów

i mitów, tak jak je rozwinęli Bachofen i Freud.

Wykazali oni, że często najważniejsze elementy, jakie zawierają marzenia

senne czy mity, występują jako mało ważne, a nawet nieistotne składniki powszechnie znanych tekstów, podczas gdy ich

podstawowe wartości uchodzą za drugorzędne.

Odnosząc to rozumowanie do mitu o Sfinksie, wydawałoby się, że doniosłym elementem owej zagadki nie jest ta jej część,

na którą kładzie się nacisk w znanej wersji mitu, mianowicie sama zagadka, lecz jej rozwiązanie: człowiek. Jeśli przekładamy

słowa Sfinksa z języka symbolicznego na język codziennego doświadczenia, słyszymy, jak mówi: zbawić ludzkość może ten,

kto wie, iż najważniejszą odpowiedzią, jakiej człowiek może udzielić na najtrudniejsze pytanie, przed którym go stawiam, jest

sam człowiek. Zagadka, której rozwiązanie wymaga tylko pomysłowości, służy jedynie jako zasłona utajonego znaczenia

tego pytania, ważności człowieka. To akcentowanie ważności człowieka jest właśnie częścią zasady tkwiącej u podstaw

świata matriarchalnego, tak jak przedstawił ją Bachofen. Sofokles w Antygonie zasadę tę zawarł w postawie Antygony,

przeciwstawiając ją postawie Kreona. Sprawy, które mają wielką wagę dla Kreona i reprezentowanego przez niego

patriarchalnego porządku - to państwo, ustanowione przez człowieka prawa oraz posłuszeństwo wobec nich. Dla Antygony

zaś liczy się sam człowiek, prawo naturalne i miłość. Edyp staje się zbawcą Teb, przekonując odpowiedzią daną Sfinksowi, iż

należy do tego samego świata, którego przedstawicielką jest Antygona; wyraża on porządek matriarchalny.

Zarówno w tym micie, jak i w Królu Edypie Sofoklesa hipotezie tej wydaje się zaprzeczać postać Jokasty. Jeśli przyjmiemy,

że symbolizuje ona pierwiastek macierzyństwa i że założenie to jest poprawne - staniemy wobec problemu, dlaczego matka

ponosi klęskę zamiast triumfować. Odpowiedź na to pytanie wykaże, iż rola Jokasty nie tylko nie jest sprzeczna z naszą

hipotezą, lecz ją potwierdza. Przestępstwo popełnione przez Jokastę polega na tym, że nie wypełniła swej powinności jako

matka; chciała zabić własne dziecko, aby ocalić męża. Jest to z punktu widzenia społeczeństwa patriarchalnego decyzja

uzasadniona, lecz z punktu widzenia społeczeństwa matriarchalnego i matriarchalnej etyki stanowi niewybaczalną zbrodnię.

To właśnie Jokasta, popełniając tę zbrodnię, wywołuje łańcuch wydarzeń, które ostatecznie prowadzą do zagłady tak jej

własnej, jak jej męża i syna. Ażeby zrozumieć tę tezę, nie wolno nam stracić z oczu faktu, iż ów mit, w postaci, w jakiej znał

53 Por. F. W. Schneidewin, Die Sagę vom Oedipus, w: Abhandlung der Geschichte der W. z. Gott, V, 1852, s. 192. « Por. C. Roberts, cyt.
wyd., s. 1 i nast. " Tamże, s. 31.
54 Ich interpretacja mitu o Sfinksie różni się jednak od przytoczonego tu wyjaśnienia. Bachofen kładł nacisk na istotę pytania, stwierdzając,
że Sfinks określa człowieka w kategoriach jego ziemskiej, materialnej egzystencji, to znaczy w terminach matriarchalnych. Freud
przyjmował, że zagadka ta stanowi symboliczny wyraz seksualnej ciekawości dziecka.

go Sofokles, uległ już był zmianie, stosownie do wzoru patriarchalnego, że jawnym i świadomym układem odniesienia jest tu

system patriarchalny oraz że utajone i starsze znaczenie pojawia się jedynie w zamaskowanej i często zniekształconej for-

mie. Ustrój patriarchalny odniósł zwycięstwo i mit wyjaśnia powody, dla których upadł matriarchat. Sugeruje on, że matka

przez pogwałcenie swego zasadniczego obowiązku doprowadziła do własnej zguby. Z ostatecznym jednak orzeczeniem, czy

ta interpretacja Króla Edypa i roli Jokasty jest poprawna, musimy się wstrzymać, póki nie zanalizujemy Edypa w Kolonos i

Antygony.

W Edypie w Kolonos widzimy, jak oślepły Edyp w towarzystwie dwu swoich córek przybywa do miejsca opodal Aten, w

którego bliskości rozciąga się gaj bogini Ziemi. Wyrocznia przepowiedziała, że gdyby pogrzebano Edypa w tym gaju,

osłaniałby on Ateny przed najazdem nieprzyjaciół. W toku tragedii Edyp wyjawia Tezeuszowi słowa wyroczni. Tezeusz z

radością wita propozycję, by Edyp został pośmiertnym dobroczyńcą Aten. Edyp usuwa się do gaju bogiń i umiera w

tajemniczy sposób, znany jedynie Tezeuszowi.

Kim są te boginie? Dlaczego ofiarują one azyl Edypowi? Co ma na myśli wyrocznia, gdy mówi, iż Edyp znajdując w tym

gaju swe ostatnie schronienie powróci do roli zbawcy i dobroczyńcy?

W Edypie w Kolonos Edyp zwraca się błagalnie do bogiń, mówiąc:

Ze wasz przybytek, groźnookie dziewy,

Za pierwszą w kraju siedzibę mi służył,

Niech mnie ni Feba nie sięgną stąd gniewy,

Tego, co - kiedy nawał kląsk mi wróżył -

Orzekł, że kiedyś po zdarzeń szeregu

W kresowej ziemi, na bogiń cnych tronie

Znajdę przytułek i dokonam biegu,

I głowę moją zgnębioną tam skłonię,

Na zysk tym, co mi otwarli ogniska,

A tym na klątwę, co gnali mnie z domu.

Edyp zwraca się do bogiń jako do “groźnookich dziew"

i “strasznych bóstw". Dlaczego są one przerażające i straszne,

skoro okazują się boginiami miejsca jego ostatniego spoczynku i tymi, które obdarzą go w końcu spokojem? Czemu chór

mówi:

Chyba on nie zrodzon tu,

Lecz stary był to włóczęga,

Inaczej nie śmiałby chyba

Wtargnąć w dziewic siedzibą,

Których niezłomna potęga,

Których imię wspomnieć lęk,

Lęk podnieść ku nim czoła,

Więc tłumiąc wszelki głos i jęk,

Duch w ciszy do nich woła.

55 Sofokles, cyt. wyd., s. 453-454. Podkreślenie E. F.
56 W przekładzie angielskim brzmi to: “królowe o przerażającym wyglądzie". Następnego określenia: “straszne bóstwa" nie ma w
przekładzie polskim - (przyp. tłum.).
57 Tamże, s. 455. Podkreślenie E. F.

Odpowiedź na to pytanie można znaleźć jedynie w zasadach interpretacji, ważnej zarówno dla mitów, jak i snów,

przyjętych przez Bachofena i Freuda. Jeśli jakiś element pojawiający się w micie lub w marzeniu sennym należy do

wcześniejszej fazy rozwoju i nie jest częścią świadomego układu odniesienia, to w czasie ostatecznego ukształtowania się

tego mitu ów element nabiera często cech grozy i przerażenia. Stykając się z czymś ukrytym i nietykalnym, świadomy umysł

doznaje szczególnego rodzaju bojaźni - lęku przed światem nieznanym i zwodniczym.

Goethe w jednym z najmniej rozumianych fragmentów Fausta potraktował problem budzących grozę tajemniczych Matek

w duchu bardzo przypominającym ujęcie Sofoklesa w Edypie w Kolonos.

Mefistofeles mówi:

Nierad tajemnic tych uchylam wieka. Boginie one królują w samotności. Przestrzeń Wokół nich nie istnieje, a czas? Czas

mniej jeszcze. Rozmowa sama o nich już przejmuje dreszczem. A to są Matki!

Faust

Matki!

Mefistofeles

Straszno ci?

Faust

Matki! tak, Matki! - jak to dziwnie brzmi!

Mefistofeles

I jest nim też. Boginie obce wam,

Śmiertelnym. My zaś drżym na dźwięk ich imion sam. Tam, do mieszkania ich, w głąb możesz się dogrzebać, Tyś

przecie winien sam, że ich pomocy trzebać .

Tu także, jak w tragedii Sofoklesa, uczucie grozy i przerażenia wiąże się z wzmianką o boginiach, które należą do jakiegoś

starożytnego świata, wyklętego obecnie ze światła dnia, ze świadomości.

Jak widzimy z tego krótkiego ustępu, Goethe wyprzedził teorię Bachofena; według dziennika Eckermanna (10 stycznia

1830 r.) Goethe wspomniał, iż czytając Plutarcha stwierdził, “że w greckiej starożytności mówiono o Matkach jako o

bóstwach". Ów wyjątek z Fausta wydał się zagadkowy większości komentatorów, którzy usiłowali objaśniać Matki jako

pewien symbol idei platońskich, bezkształtne królestwo wewnętrznego świata ducha itd. I istotnie, musi on pozostać

zagadką, jeśli się go nie pojmuje w świetle odkryć Bachofena.

To właśnie w gaju tych “strasznych bogiń" Edyp, tułacz, może wreszcie spocząć i znaleźć prawdziwy dom. Edyp,

jakkolwiek sam jest mężczyzną, należy do świata tych matriarchalnych bogiń i jego moc polega na zespoleniu się z nimi.

Przybycie Edypa do gaju bogiń, chociaż stanowi ] fakt o największej doniosłości, nie jest jedynym kluczem do zrozumienia

jego stanowiska jako przedstawiciela porządku matriarchalnego. Sofokles czyni jeszcze jedną bardzo przejrzystą aluzję do

matriarchatu, każąc Edypowi powołać się na matriarchat egipski

, gdy mówi o swoich dwu córkach. A oto ten fragment:

Więc się wspierają na Egipcjan wzorze, Tamtym podobni myślą, życiem całym! Bo tam mężczyźni czas trawią w komorze I

siedzą przędąc, a kobiet udziałem Około życia się krzątać zapasów. I z was ci, którym się trudzić przystało, Jak dziewki

strzegą swej izby i wczasów, Wy zaś w ich miejscu nędz moich nawałą Tu się paracie.

58 J. W. Goethe, Faust, Warszawa 1962, s. 310. 206
59 Sofokles prawdopodobnie powołuje się tu na pewien fragment z Herodota, II, 35.
60 Sofokles, cyt. wyd., s. 465. Podkreślenie E. F

Ten sam bieg myśli towarzyszy dalszym wypowiedziom Edypa, gdy porównuje on swe córki z synami. O Antygonie i Ismenie

rzecze on:

W nich mam ja pokarm, w nich życia zadatek,

Męże to, nie zaś niewiasty w współtrudzie,

A wy nie moim, lecz innym posiewem!

Podnieśliśmy kwestię, czy jeśli zbrodnia Edypa sprowadzała się w swej istocie do kazirodztwa, dramat ów powinien mówić

nam, iż zakochał się on w Jokaście nieświadomie. "W Edypie w Kolonos Sofokles każe odpowiedzieć na to pytanie samemu

Edypowi. Małżeństwo z Jokastą nie wynikło z jego pragnienia i postanowienia; było natomiast jedną z nagród dla zbawcy

miasta.

Nie mojej woli to dzieło.

Miasto zwikłało mnie w sieć mojej zguby,

W haniebne śluby.

Wskazaliśmy już na fakt, że główny temat całej trylogii, konflikt między ojcem a synem, pełny wyraz znajduje w Edypie w

Kolonos; tutaj nienawiść między ojcem a synem nie jest, jak w Królu Edypie, nieświadoma; co więcej, Edyp zdaje sobie

doskonale sprawę ze swej nienawiści do synów, których oskarża o pogwałcenie odwiecznego prawa natury. Twierdzi, iż jego

przekleństwo ma większą moc niż modły zanoszone przez synów do Posejdona -

Jeżeli Dike

odwieczna użycza

Opieki Zeusa prastarym zakonom.

Jednocześnie daje wyraz nienawiści wobec własnych rodziców, oskarżając ich o zamierzoną ofiarę z jego życia. W Edypie

w Kolonos nic nie wskazuje na to, że wrogość, jaką synowie Edypa żywią względem swego ojca, wiąże się w jakiś sposób z

motywem kazirodztwa. Jedyną pobudką, którą możemy znaleźć w tej tragedii, jest ich żądza władzy oraz rywalizacja z

ojcem.

Zakończenie Edypa w Kolonos wyjaśnia jeszcze bardziej znaczenie powiązania Edypa z boginiami Ziemi.

Gdy już chór pomodlił się do “Pani niewidzialnej", “podziemnych dziew", wchodzi posłaniec, który opowiada, jak umarł

Edyp. A więc pożegnał się z córkami i - w towarzystwie Tezeusza, nie prowadzony jednak przez niego - podąża do świętego

miejsca bogiń. Zdaje się nie potrzebować żadnego przewodnictwa, ponieważ tu jest wreszcie u siebie i wie, którędy ma iść.

Posłaniec widzi Tezeusza:

...jak wzrok swój przysłaniał

Dłonią przy głowie, jak gdyby mu groza Nazbyt dla oczu straszna się zjawiła.

Tu anowu akcent położony jest na to, co straszne i budzące grozę. Następujące po tej strofie wiersze ukazują w sposób

jasny, jak pozostałości religii matriarchalnej zlewają się w jedno z panującym systemem patriarchalnym. Posłaniec opowiada,

iż widział Tezeusza -

...jak w jednej Modlitwie uczcił i ziemię swym hołdem, I wielki Olimp, dom bogów w niebiosach.

61 Tamże, s. 521-522.
62 Tamże, s. 511. Podkreślenie E. F.
63 Bogini sprawiedliwości, która ochrania odwieczne prawo więzi naturalnych, nie zaś ustanowione przez człowieka uprawnienia syna
pierworodnego.
64 Tamże, s. 511.
65 Tamże, s. 521. Podkreślenie E. F.
66 Tamże, s. 521-522

Takie przemieszanie systemów patriarchalnego i matriarchalnego wykazuje również zakończenie opisu śmierci Edypa.

Posłaniec ciągnie dalej:

Jakim on zgonem zakończył, nikt z ludzi

Rzec by nie umiał oprócz Tezeusza,

Bo go ni boga pokonał ognisty

Grom, ani burza od morza zerwana,

Która by nad nim zawrzała w tej chwili,

Lecz może bogów posłaniec?... Lub głębie

Ciemne, rozwarłszy się pod nim życzliwie?

Bo mąż ni jęcząc, ni morem znękany

Zeszedł ze świata, lecz godzien podziwu.

A jeśli myślisz, że szał ze mnie mówi,

Nie będę dalej rozprawiał daremnie.

Posłaniec stoi przed zagadką; nie wie, czy Edyp zszedł z tego świata za sprawą bogów olimpijskich, czy też bogów

podziemnych, czy kres jego istnieniu położył świat ojców, czy też świat matek. My jednak możemy być pewni, że w

sformułowaniu, na które złożyły się całe stulecia, odkąd bogowie olimpijscy pokonali matki-boginie, ta wątpliwość może

jedynie stanowić wyraz ukrytego przeświadczenia, że Edyp powrócił do miejsca, z którego pochodził, do Matek.

Jakże różni się zakończenie Edypa w Kolonos od końcowych fragmentów Króla Edypa, ? tym ostatnim los Edypa wydawał

się przypieczętowany jako tragiczny los przestępcy oderwanego na zawsze od rodziny i współtowarzyszy w wyniku

popełnionej zbrodni, którego przeznaczeniem jest dola wygnańca, wzbudzającego w każdym odrazę, choć może i

współczucie. W tym pierwszym umiera jako człowiek otoczony przez dwie kochające córki, przez nowych przyjaciół, których

stał się dobroczyńcą, bez poczucia winy, lecz w przeświadczeniu o swej słuszności, nie jako banita, lecz jako ktoś, kto

znalazł wreszcie swój dom rodzinny - przy ziemi i boginiach, które tam rządzą. Tragicznemu poczuciu winy, które przenikało

Króla Edypa, położono teraz kres i tylko jeden konflikt nadal pozostał tak samo ostry i nie rozwiązany - zatarg między ojcem

a synem.

Konflikt między zasadą patriarchalną i matriarchalną jest tematem trzeciej części trylogii, Antygony. Tutaj postać Kreona,

która w dwu poprzednich tragediach rysowała się nieco mgliście, nabiera barwy i określoności. Został on władcą Teb po tym,

jak legli w boju dwaj synowie Edypa - jeden szturmując miasto, aby zdobyć władzę, drugi zaś w obronie swego tronu. Kreon

rozkazał, by prawowitego króla pogrzebano, ciału zaś współzawodnika odmówiono pogrzebu; największe to upokorzenie i

krzywda, jaką według greckich pojęć można było człowiekowi wyrządzić. Zasada, którą Kreon reprezentuje, polega na

supremacji prawa państwowego nad więzią krwi, posłuszeństwa wobec władzy nad wiernością naturalnemu prawu ludzkości.

Antygona wzbrania się przed pogwałceniem praw pokrewieństwa i solidarności wszystkich istot ludzkich w imię jakiegoś

autorytatywnego, hierarchicznego stanowiska.

To właśnie te dwie zasady, w których imieniu występują Kreon i Antygona, charakteryzował Bachofen jako zasadę

patriarchalną w przeciwieństwie do matriarchalnej. Zasada matriarchalna polega na związku krwi jako zasadniczej i

niezniszczalnej więzi, na równości wszystkich ludzi, poszanowaniu ludzkiego życia oraz na miłości. Zasada patriarchalną

sprowadza się do tego, iż więź między mężczyzną a kobietą, między rządzącym a rządzonym ma pierwszeństwo przed

więzią krwi. Jest to zasada rangi i władzy, posłuszeństwa oraz hierarchii.

Antygona reprezentuje zasadę matriarchalną, będąc w ten sposób bezkompromisową przeciwniczką przedstawiciela

67 Tamże, s. 522. Podkreślenie E. F.

władzy patriarchalnej, Kreona. Ismena, na odwrót, pogodziła się z porażką i uznała zwycięski porządek patriarchalny; jest

ona symbolem kobiet w warunkach zwierzchnictwa patriarchalnego. Sofokles nader jasno kreśli rolę Ismeny, każąc jej

odezwać się do Antygony, która postanowiła się przeciwstawić rozkazowi Kreona, tymi słowy:

Zważ więc, że teraz i m y pozostałe

Zginiemy marnie, jeżeli wbrew prawu

Złamiemy wolę i rozkaz tyrana.

Baczyć to trzeba, że my przecie słabe,

Do walk z mężczyzną niezdolne niewiasty;

Że nam ulegać silniejszym należy,

Tych słuchać, nawet i sroższych rozkazów;

Ja więc, błagając o wyrozumienie

Z m a r ł y c h

, że muszę tak ulec przemocy,

Posłuszna będę władcom tego świata,

Bo próżny opór urąga rozwadze.

Ismena uznała władzę mężczyzn za ostatecznie obowiązującą normę; pogodziła się z porażką kobiet, które nie są zdolne

“do walki z mężczyzną". Jej lojalność wobec bogiń wyraża się jedynie w próbie błagania ich o wyrozumiałość, że pod presją

władcy uległa.

Humanistyczną zasadę świata matriarchalnego, z właściwym jej akcentowaniem wielkości i godności człowieka, pięknie i

przekonywająco wyraża chór wysławiając potęgę człowieka:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga

Dziwy człowieka potęga.

Bo on prze śmiało poza sine morze,

Gdy toń się wzdyma i kłębi,

I z roku na rok swym lemieszem porze

Matkę-ziemicę

do głębi.

Konflikt między tymi dwiema zasadami ujawnia się w toku dalszego rozwoju wydarzeń w sztuce. Antygona podkreśla, że

prawo, któremu okazuje posłuszeństwo, nie jest prawem bogów olimpijskich. Jej prawa “są wieczne i trwają od wieku, że ich

początku nikt zbadać nie może"

; a możemy dodać, prawo grzebania zwłok, powrotu ciała do matki-ziemi tkwi korzeniami w

zasadach religii matriarchalnej. Antygona staje w obronie solidarności człowieka oraz zasady wszechogarniającej miłości

macierzyńskiej.

Współkochać przyszłam, nie współnienawidzić.

Dla Kreona zaś posłuszeństwo wobec władzy jest najwyższą wartością: ludzka solidarność i miłość, jeśli kolidują z

68 W przekładzie angielskim wyrażenie to ma inne i bardziej odpowiadające intencjom Fromma brzmienie: “Duchy podziemne". (Przyp.
tłum.)
69 Sofokles, cyt. wyd., s. 103. Podkreślenie E. F.
70 znowu przekład angielski nadaje temu wyrażeniu pełniejszy sens: “Ziemię, najstarszą z bogów." (Przyp. tłum.)
71 Tamże, s. 114. Podkreślenie E. F
72 Tamże, s. 118.
73 Tamże, s. 121

posłuszeństwem, muszą ustąpić. Musi on pokonać Antygoną, ażeby podtrzymać władzę patriarchalną, a wraz z nią swój

męski autorytet.

Więc nie ja mężem, lecz ona by była, Gdyby postępek ten jej uszedł płazem.

Kreon niedwuznacznie formułuje autorytatywną patriarchalną zasadę:

O! tak, mój synu, być zawsze powinno,

Zdanie ojcowskie ponad wszystko waży'

Przecież dlatego błagają ojcowie,

Aby powolnych synów dom ich chował,

Którzy by krzywdy od wrogów pomścili,

A równo z ojcem uczcili przyjaciół.

Kto by zaś płodził potomstwo nic warte,

Cóż by on chował, jak troski dla siebie,

A wobec wrogów wstyd i pośmiewisko?

Synu, nie folguj więc żądzy, nie porzuć

Dla marnej dziewki rozsądku, wiedz dobrze,

Że nie ma bardziej mroźnego uścisku,

Jak w złej kobiety ramionach; bo trudno

większą klęskę jako zły przyjaciel,

Przeto ze wstrętem ty porzuć tę dziewkę,

Aby w Hadesie innemu się dała.

Bo skórom poznał, że z całego miasta

Ona jedyna oparła się prawu,

Nie myślę stanąć wszem wobec jak kłamca,

Ale ją stracę; rodzinnego Zeusa

Niechby błagała; jeśli wśród rodziny

Nie będzie ładu, jak obcych poskromię?

Bo kto w swym domu potrafi się rządzić,

Ten sterem państwa pokieruje dobrze.

Kto zaś zuchwale przeciw prawu działa

I tym, co rządzą, narzucać chce wolę,

Ten nie doczeka się mego uznania.

Wybrańcom ludu posłusznym być trzeba

W dobrych i słusznych, nawet w innych'

sprawach. Takiego męża rządom bym zaufał,

Po takim służby wyglądał ochotnej,

aki by w starciu oszczepów i w walce

Wytrwał na miejscu, jak dzielny towarzysz.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu,

74 Tamże, s. 119. Podkreślenia E. F.

On gubi miasta, on domy rozburzą,

On wśród szeregów roznieca ucieczkę.

Zaś pośród mężów, powolnych rozkazom,

Za życia puklerz stanie posłuszeństwo.

Tak więc wypada strzec prawa i władzy

nie ulegać niewiast samowoli.

Jeżeli upaść, to z ręki paść męskiej,

Bo hańba doznać od niewiasty klęski.

Władza w rodzinie i władza w państwie - to dwie powiązane ze sobą najwyższe wartości, których rzecznikiem jest Kreon.

Synowie są własnością swych ojców, mają im być użyteczni, na tym polega ich funkcja. Patris potestas w rodzinie jest

odpowiednikiem władzy panującego w państwie. Obywatele są własnością państwa i jego władcy.

Nie ma zaś większej klęski od nierządu.

Hajmon, syn Kreona, reprezentuje zasady, w imię których walczy Antygona. Chociaż próbuje on najpierw ułagodzić i

przekonać ojca, otwarcie wyraża swój sprzeciw, gdy widzi, że ten nie odstąpi od swego zamiaru. Hajmon polega na rozumie,

który ceni jako najwyższy dar łaski bogów u człowieka, i na woli ludu. Kiedy Kreon oskarża Antygonę o to, iż splamiła się

chorobą nieposłuszeństwa, Hajmon odpowiada buntowniczo:

Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie.

Kreon

Więc lud mi wskaże, co ja mam zarządzać?

Hajmon

Marne to państwo, co li panu służy.

i dalej:

Pięknie byś wtedy rządził... na pustyni

Kreon przywodzi znowu cały spór do punktu krytycznego, mówiąc:

niski duchu, na służbie kobiety!

I dalej:

Cała twa mowa jej sprawy ma bronić.

Hajmon zaś odwołując się do bogiń matriarchalnych, odpowiada:

75 Tamże, s. 126-128. Podkreślenia E. F
76 Tamże, s. 127. *' Tamże, s. 130.
77 Tamże, s. 130.

Twej sprawy, mojej i podziemnych bogów.

Te dwie zasady zostały wyrażone z całkowitą jasnością i zakończenie tragedii jest jedynie momentem ostatecznego

rozstrzygnięcia akcji. Kreon każe Antygonę pogrzebać żywcem w jaskini - znowu symboliczny wyraz jej powiązania z

boginiami Ziemi. Wróżbita Tyrezjasz, który w Królu Edypie ułatwił Edypowi uświadomienie sobie zbrodni, tym razem pojawia

się na nowo, aby uprzytomnić Kreonowi jego zbrodnię. Owładnięty paniką Kreon ustępuje i próbuje uratować Antygonę.

Pospiesza do jaskini, która jest dla niej grobowcem, lecz Antygona już nie żyje. Hajmon porywa się z mieczem na ojca;

chybia, lecz odbiera sobie życie. Żona Kreona, Eurydyka, słysząc o losie syna, rzuca przekleństwo na męża-dzieciobójcę i

popełnia samobójstwo. Kreon przyznaje się do całkowitej ruiny swego świata i klęski swych zasad. Uznaje własne

bankructwo moralne i cała sztuka kończy się jego wyznaniem:

O, biada! win mi nie ujmie nikt inny,

Nie ujmie męki ni każni.

Ja bo nieszczęsny, ja twej śmierci winny.

Nuże, o słudzy, wiedźcie mnie co raźniej,

Stąd mnie zabierzcie; niech moim obliczem

Nie mierżę, ja, co mniej jestem, jak niczym.

Wiedźcie mnie, sługi, uchodźcie stąd ze mną,

Mnie, który syna zabiłem wbrew woli

tamtą. Biada! aż w oczach mi ciemno.

Dokąd się zwrócić, gdzie spojrzeć w niedoli?

Wszystko mi łamie się w ręku,

Los mnie powalił, pełen burz i lęku.

Spróbujmy odpowiedzieć teraz na postawione wcześniej pytania: Czy mit o Edypie, tak jak przedstawił go Sofokles w swej

trylogii, ześrodkowuje się wokół występku kazirodztwa? Czy morderstwo dokonane na ojcu stanowi symboliczny wyraz

nienawiści wynikający z zazdrości? Chociaż zakończenie Króla Edypa nasuwa w tej mierze wątpliwość, rozprasza się ona

chyba całkowicie pod koniec Antygony. Nie Edyp, lecz Kreon ponosi ostateczną klęską, a wraz z nim załamuje się zasada

autorytatywności, męskiego zwierzchnictwa nad ludźmi, panowania ojca nad synem i władzy dyktatora nad ludem. Jeśli

uznamy teorię matriarchalnych form społeczeństwa i religii, wówczas istotnie nie będzie chyba wątpliwości, iż Edyp, Hajmon

oraz Antygona są przedstawicielami dawnych zasad matriarchatu, równości i demokracji, w przeciwieństwie do Kreona, który

reprezentuje patriarchalne zwierzchnictwo oraz posłuszeństwo.

78 Tamże, s. 131. Podkreślenie E. F
79 Tamże, str.131.

80 Hegel widział konflikt przedstawiony w Antygonie w podobnym świetle na wiele lat przed Bachofenem. Mówi on o Antygonie: “bogowie

jednak, którym oddaje ona część, to podziemne bóstwa Hadesu, wewnętrzne bóstwa uczuć, miłości, związków krwi, a nie jawni bogowie
wolnego, samowied-nego życia narodu i państwa." (Hegel, Wykłady o estetyce, t. II, s. 63; por. także Filozofię religii.) Hegel w tym oświad-
czeniu stoi tak bardzo po stronie państwa i praw nim rządzących, że określa zasadę Kreona jako normę “wolnego życia narodu i państwa"
pomimo niezaprzeczalnego świadectwa, że Kreon nie reprezentuje wolności, lecz dyktaturę. Zważywszy tę stronniczą sympatię Hegla, tym
bardziej znacząca okazuje się jego wypowiedź, stwierdzająca wyraźnie, iż Antygona występuje w obronie zasad miłości, związków krwi i
uczuć, które Bachofen uważał później za charakterystyczne zasady świata matriarchalnego. Podczas gdy sympatia Hegla dla zasad
patriarchalnych nie budzi zdziwienia, zaskakuje nas ona w pismach Bachofena. A jednak stanowisko Bachofena wobec społeczeństwa
matriarchalnego okazało się całkiem ambiwalentne. Wydaje się, że kochał matriarchat i nienawidził zasad patriarchalnych, lecz ponieważ był
także pobożnym protestantem i człowiekiem wierzącym w postęp rozumu, wierzył zarazem w supremację zasady patriarchalnej nad
matriarchalrią. W większości jego prac spotykamy się z sympatią dla zasady matriarchalnej. W innych partiach, a odnosi się to do jego
krótkiej interpretacji mitu o Edypie (Mutter-recht Bachofena, w: Der Mythos vom Orient and Okzident, cyt. wyd., s. 259 i nast.), Bachofen, tak
jak i Hegel, opowiada się po stronie zwycięskich bogów olimpijskich. Edyp stoi - według niego - na granicy między światem matriarchalnym a
patriarchalnym. Fakt, iż nie zna on swego ojca, wskazuje na pochodzenie matriarchalne, w którym Jedynie matka jest znana. Ale
okoliczność, iż wykrywa w końcu, kto jest jego prawdziwym ojcem, wyznacza - zdaniem Bachofena - początek rodziny patriarchalnej, w
której również ojciec jest znany. “Edyp - mówi on - wyraża postęp wiodący na wyższy szczebel istnienia. Jest on jedną z tych wielkich

Nasza interpretacja wymaga jednak uzupełnienia pod innym jeszcze względem. Chociaż konflikt między Edypem,

Antygoną i Hajmonem z jednej strony a Kreonem z drugiej mieści w sobie wspomnienie konfliktu, jaki rozegrał się między

zasadą patriarchalną a matriarchalną, w szczególności zaś jego elementów mitycznych, należy go także pojmować w

kategoriach specyficznej sytuacji politycznej i kulturalnej czasów Sofoklesa oraz jego reakcji na tę sytuację.

Wojna peloponeska, stanowiąca groźbę dla politycznej niezawisłości Aten, oraz zaraza, która spustoszyła miasto na

początku wojny, sprzyjały wykorzenieniu dawnych tradycji religijnych i filozoficznych. Ataki wymierzone przeciw religii nie były

właściwie nowością, lecz osiągnęły punkt szczytowy w naukach sofistów, przeciwników Sofoklesa. Przeciwstawiał się on

szczególnie tym sofistom, którzy nie tylko opowiadali się za despotyczną władzą elity intelektualnej, lecz jako zasadę

moralną pochwalali także nieograniczony egoizm. Etyka egoistycznych nadludzi, głoszona przez to skrzydło sofistów, oraz

ich amoralny oportunizm były absolutnym przeciwieństwem filozofii Sofoklesa. W postaci Kreona Sofokles uosobił szkołę

sofistyczną; jego mowy zarówno w formie, jak i w wyrazie naśladują sofistów.

W argumentach, jakie Sofokles wytacza przeciw sofistom, sięga on do starych tradycji religijnych ludu z ich

akcentowaniem zasad miłości, równości oraz sprawiedliwości. “Postawa religijna Sofoklesa... wiąże się zasadniczo nie z

oficjalną religią państwa, lecz z tymi pomocnymi drugorzędnymi mocami, które zawsze były bliższe wierze szerokich mas niż

arystokratyczni bogowie olimpijscy i do których lud zwrócił się znowu wśród niebezpieczeństw wojny peloponeskiej."

“drugorzędne moce", które różniły się od “arystokratycznych bogów olimpijskich", dają się z łatwością utożsamić jako boginie

świata matriarchalnego.

Widzimy zatem, iż zapatrywania Sofoklesa, wyrażone w trylogii o Edypie, należy pojmować jako pewne przemieszanie

sprzeciwu wobec współczesnej mu sofistyki z sympatią, jaką żywił dla dawnych, nieolimpijskich wyobrażeń religijnych.

imię obu tych odczuć głosił on zasadę, iż godność człowieka i święte więzi międzyludzkie nigdy nie powinny być uzależnione

od niehumanitarnych autorytatywnych roszczeń państwa lub od oportunistycznych względów.

2. MIT O STWORZENIU ŚWIATA

Babiloński mit o stworzeniu świata (Enuma elisz) - opowiada nam o zwycięskim buncie bogów przeciw Tiamat - Wielkiej

Matce, która rządziła wszechświatem. Zawarli oni przeciw niej przymierze i wodzem w tej walce obrali Marduka. W srogich

zmaganiach ginie Tiamat, a z jej ciała powstają niebo i ziemia, którymi zawładnął Marduk jako najwyższy bóg.

Zanim jednak obrano go wodzem, Marduk musiał przejść pewną próbę, która w kontekście całej opowieści wydaje się

nieznacząca i zagadkowa, a mimo to stanowi, jak spróbuję wykazać, klucz do zrozumienia mitu. A oto opis tej próby:

Położyli tedy wpośród siebie odzienie

rzekąc Mardukowi, najpierw z nich zrodzonemu:

“Zaprawdę, o panie, twe przeznaczenie urasta najwyżej pośród bogów.

Rozkaż «rozpadnij się i powstań na nowo» [a] musi się to stać!

postaci, których cierpienia i trudy prowadzą do świetniejszej formy ludzkiej cywilizacji; jednym z tych, co zakorzenieni wciąż w starym
porządku rzeczy, są Jednocześnie składani w ofierze, stając się w ten sposób założycielami nowej epoki" (tamże, s. 266). Bachofen
podkreśla fakt, że budzące grozę matki-boginie, Erynie, podporządkowały się światu apoliń-skiemu i że powiązanie z nimi Edypa oznacza
zwycięstwo zasady patriarchalnej. Wydaje mi się, że interpretacja Bachofena nie daje należytego pojęcia o fakcie, iż Kreon, chociaż jest
jedynym bohaterem, który pozostaje fizycznie przy życiu, symbolizując zwycięstwo świata patriarchalnego Jest właśnie tym człowiekiem,
który poniósł moralną klęskę. Można przypuszczać, że Sofokles zamierzał tym sposobem wyrazić ideę, iż świat patriarchalny święci triumfy,
lecz ulegnie zagładzie, jeżeli nie przyswoi sobie humanistycznych zasad starszego porządku matriarchalnego.
81 Por.: Kallikles w Gorgiaszu Platona oraz Trazymaeh w jego Państwie.

Wilhelm Schmid, Geschichte der grlechischen Literatur, 1 Tell, 2 Band, Munich 1934.

83 Warto zauważyć, że to samo przemieszanie postępowych idei politycznych z sympatią do mitycznych zasad matriar-chalnych można

znaleźć ponownie w dziewiętnastym wieku w pracach Bachofena, Engelsa oraz Morgana. (Por. moją rozprawę Zur Rezeption der
Mutterrechtstheorie w “Zeit-schrift fur Sozialforschung", III, 1934.)

84 Por. także Wilhelm Nestle, Sophokles und dle Sophtatik, Chicago 1910, vol. 5, II, s. 129. Problem wrogości między ojcem a synem

także poważnie zaważył na prywatnym życiu poety. Jofont, jego syn, oskarżył swego sędziwego ojca o niepoczytalność, chcąc pozbawić go
w drodze wyroku sądowego prawa zarządzania majątkiem; z procesu Sofokles wyszedł zwycięsko.

Niech przez słowo z twoich ust przepadnie to odzienie,

Rozkaż znowu i przywróć te szaty w całości!"

Nakazał on swymi ustami, a odzienie rozpadło się,

I znowu rozkazał, a odzienie ukazało się na powrót.

Kiedy bogowie, jego ojcowie, ujrzeli skuteczność jego słowa,

Uradowali się [i] złożyli mu pokłon [mówiąc] “Marduk jest królem!

Jakie znaczenie ma ta próba? Czy nie brzmi to raczej jak jakaś trywialna sztuczka magiczna niż przełomowa próba, która

ma rozstrzygnąć, czy Marduk potrafi pokonać Tiamat?

Ażeby zrozumieć znaczenie tej próby, musimy przypomnieć sobie, co powiedzieliśmy o problemie matriarchatu rozpatrując

mit o Edypie. W sposób całkiem wyraźny mit babiloński relacjonuje konflikt między patriarchalnymi a matriarchalnymi

zasadami społecznej organizacji i religii. Panowaniu Wielkiej Matki rzucają wyzwanie jej synowie. Ale jakże mogą zwyciężyć,

gdy pod podstawowym względem ustępują kobietom. Mają one bowiem dar naturalnego tworzenia, mogą rodzić dzieci.

Mężczyźni są pod tym względem jałowi. (To prawda, że sperma męska jest równie niezbędna do poczęcia dziecka jak

żeńskie komórki, ale wypowiedź taka nosi raczej charakter naukowego stwierdzenia wobec możliwości oczywistego

rozpoznania faktu ciąży czy porodu. Ponadto udział ojca w powołaniu do życia dziecka kończy się na akcie zapłodnienia,

podczas gdy rola matki, rozpoczynająca się od ciąży, rozciąga się następnie na urodzenie dziecka oraz pielęgnowanie go.)

W całkowitym przeciwieństwie do założeń Freuda, iż “zazdrość o penis" stanowi naturalne zjawisko w formowaniu się

psychiki kobiecej, istnieją wszelkie powody, aby przypuszczać, że zanim ustanowiono męskie zwierzchnictwo, występowała

u mężczyzn “zazdrość o ciążę", z którą nawet dzisiaj wielokrotnie możemy się zetknąć. Chcąc pokonać matkę, mężczyzna

musi dowieść, że jej nie ustępuje, że ma dar tworzenia. Ponieważ nie może rodzić za pomocą macicy, musi tworzyć w inny

sposób; czyni to swymi ustami, słowem, myślą. Takie jest zatem znaczenie tej próby: Marduk może pokonać Tiamat dopiero

wtedy, kiedy udowodni, iż potrafi być stwórcą, choćby nawet w odmienny sposób. Próba ta ukazuje nam głęboki antagonizm

między pierwiastkiem męskim a żeńskim; stanowi to podłoże zmagań między Tiamat a Mardukiem i istotny punkt sporny w

walce między płciami. W wyniku zwycięstwa Marduka ustala się zwierzchnictwo męskie, naturalna płodność kobiet traci swą

poprzednią rangę i mężczyzna rozpoczyna panowanie oparte na zdolności do tworzenia za pomocą potęgi myśli - jest to

forma twórczości, która tkwi u podstaw rozwoju ludzkiej cywilizacji. Mit biblijny zaczyna się tam, gdzie kończy się mit

babiloński. Ustala się zwierzchnictwo bóstwa męskiego i nie pozostaje prawie żadnego śladu po uprzednim stadium

matriarchalnym. Próba Marduka stała się głównym tematem biblijnej opowieści o stworzeniu świata. Bóg stwarza świat

słowem; kobieta i jej siły twórcze nie są już konieczne. Nawet ten naturalny bieg wydarzeń, iż kobiety rodzą mężczyzn, ulega

odwróceniu. Ewa rodzi się z żebra Adama (podobnie jak Atena z głowy Zeusa). Usunięcie wszelkich wspomnień o

zwierzchnictwie matriarchalnym nie jest jednakże zupełne. W postaci Ewy widzimy kobietę, która góruje nad mężczyzną. To

ona występuje z inicjatywą, aby spożyć zakazany owoc; nie radzi się Adama, lecz po prostu daje mu ów owoc do zjedzenia,

on zaś, złapany na gorącym uczynku, usprawiedliwia się w sposób raczej niezdarny i niedorzeczny. I dopiero po upadku

ustala się jego panowanie. Bóg mówi Ewie: “I pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował nad tobą." To ustanowienie

męskiego zwierzchnictwa wskazuje w przejrzysty sposób na poprzednią sytuację, w której mężczyzna nie sprawował władzy.

Jedynie na podstawie tego i całkowitej negacji twórczej roli kobiety możemy odkryć ślady ukrytego motywu dominującej roli

matki, który wchodzi w skład powszechnie znanej wersji mitu babilońskiego.

Mit ten w znakomity sposób ilustruje mechanizm zniekształceń oraz cenzury, które tak znaczną rolą odgrywają we

Freudowskiej interpretacji snów i mitów. Wspomnienia o dawnych społecznych i religijnych zasadach występują jeszcze w

micie biblijnym. Ale w czasie jego powstawania, jak to wiemy obecnie, te dawniejsze zasady znalazły się w tak jaskrawym

Enuma ellsz, tabliczka IV, wg Aleksandra Heidela, The Babylonian Genesis, Chicago 1942.

przeciwieństwie do dominujących poglądów, że nie mogły być wyraźnie ujawnione. Obecnie ślady dawnego systemu

odnajdujemy jedynie w drobnych szczegółach

, przesadnych reakcjach, niekonsekwencjach oraz powiązaniach

późniejszego mitu ze starszymi wariantami tego samego tematu.

3. BAJKA O CZERWONYM KAPTURKU

Bajka o Czerwonym Kapturku stanowi dobrą ilustrację poglądów Freuda, zarysowując jednocześnie pewien wariant motywu

konfliktu pierwiastków męskiego i żeńskiego, jaki wykryliśmy w trylogii o Edypie oraz w micie o stworzeniu świata.

A oto owa bajka:

“Była sobie raz milutka, mała dziewczynka kochana przez każdego, kto tylko na nią spojrzał, a już najbardziej przez swą

babcię, i nie było nic takiego, czego by ta babcia dziecku nie podarowała. Pewnego razu dała jej kapturek z czerwonego

aksamitu, w którym tak bardzo dziewczynce było do twarzy, iż nie chciała już nigdy nosić innego; tak więc zwano ją zawsze

«Czerwonym Kapturkiem*.

Pewnego dnia matka powiedziała do niej: - Chodź no, Czerwony Kapturku, masz tu kawałek placka i butelkę wina; zanieś je

swej babci, jest bowiem chora i słaba, a to wszystko jej pomoże. Musisz wyruszyć, zanim zrobi się upał, a gdy już będziesz w

drodze, idź grzecznie i spokojnie i nie odbiegaj od ścieżki, bo inaczej możesz upaść i stłuc butelkę, a wtedy twoja babcia nic

nie dostanie; a gdy wejdziesz do jej pokoju, nie zapomnij powiedzieć dzień dobry i nie zerkaj po kątach.

- Będę bardzo uważać - powiedział Czerwony Kapturek do swej matki i dał jej na to słowo.

Babcia mieszkała w lesie, o pół mili od wioski, i skoro tylko Czerwony Kapturek wkroczył do lasu, napotkał go wilk.

Czerwony Kapturek nie wiedział, co to było za złośliwe stworzenie, i wcale się go nie przestraszył.

- Jak się masz, Czerwony Kapturku - powiedział wilk.

- Kłaniam się uprzejmie, wilku.

- Dokąd to zmierzasz tak z rana, Czerwony Kapturku?

- Do swojej babci.

- Co masz w fartuszku?

- Placek i wino; wczoraj go piekliśmy, by biedna chora babunia zjadła coś dobrego i nabrała sił.

- A gdzie mieszka twoja babcia, Czerwony Kapturku?

- Jeszcze o dobre ćwierć mili stąd, w lesie; jej dom stoi pod trzema wielkimi dębami, a dołem oplatają go leszczyny; znasz

go z całą pewnością - odpowiedział Czerwony Kapturek.

Wilk pomyślał sobie: “Cóż to za delikatne, młode stworzenie! Jakiż to byłby smaczny, tłuściutki kąsek - o wiele lepszy do

zjedzenia niż staruszka. Muszę chytrze zadziałać, by schwycić obie.” Kroczył więc jakiś czas obok Czerwonego Kapturka i

niebawem rzekł: - Spójrz, Czerwony Kapturku, jak ślicznie kwitną wokół te kwiaty - dlaczego się nie rozglądasz? Sądzę

także, iż nie słyszysz, jak słodko wyśpiewują ptaszki; podążasz z taką poważną miną, jakbyś szedł do szkoły, podczas gdy

wszystko w lesie się weseli.

Czerwony Kapturek podniósł oczy, a gdy zobaczył, jak promienie słońca pląsają tu i tam w listowiu drzew, a wszędzie

rosną śliczne światy, pomyślał: - “A może bym zaniósł babci świeży bukiet? To by jej także sprawiło przyjemność. Jest

przecież dopiero wczesny ranek, z pewnością więc zdążę na czas.” Tak więc dziewczynka zboczyła ze ścieżki w las,

szukając kwiatów. A ilekroć zerwała jakiś, kwiatek, zdawało jej się, że widzi dalej jeszcze ładniejszy, i tak coraz bardziej

zagłębiała się w las.

Tymczasem wilk popędził prosto do domku bab i zastukał do drzwi.

- Kto tam?

- To ja, Czerwony Kapturek - odpowiedział wilk - Przynoszę placek i wino; otwórz drzwi.

Babilońska Tiamat pojawia się prawdopodobnie w opowieści biblijnej Tehom, otchłani, nad którą zalega ciemność.

- Podnieś zasuwkę - zawołała babcia - czuj się zbyt słaba i nie mogę wstać.

Wilk podniósł zasuwkę, drzwi rozwarły się szeroko, on zaś, nie mówiąc ani słowa, podszedł prosto do łóżka babci i pożarł

ją. Potem nałożył na siebie jej strój, przywdział czepek, położył się do łóżka i zaciągnął firanki.

Czerwony Kapturek natomiast biegał to tu, to tam, zrywając kwiaty, a gdy uzbierał ich tyle, że nie mógł już więcej objąć

rękoma, przypomniał sobie o swej babci i ruszył dalej w drogę.

Będąc już u celu, że zdziwieniem stwierdził, że drzwi do chatki stoją otworem, a gdy wszedł do pokoju, poczuł się tak

nieswojo, iż rzekł do siebie:

Ojej! jaki niepokój odczuwam dzisiaj, a dotąd tak bardzo lubiłam przebywać z babcią. - Dziewczynka zawołała: Dzień

dobry, lecz nie usłyszała żadnej odpowiedzi; podeszła więc do łóżka i rozsunęła firanki. Leżała tam jej babcia w czepku

naciągniętym na twarz, a wyglądała bardzo dziwnie.

- Och, babciu - powiedziała dziewczynka - jakie ty masz wielkie uszy!

- Żeby cię lepiej słyszeć, moje dziecko - brzmiała odpowiedź.

- Ależ, babciu, jakie ty masz duże oczy! - rzekła dziewczynka.

- Żeby cię lepiej widzieć, moje kochanie.

- Lecz, babciu, jakie ty masz wielkie ręce!

- Żeby cię lepiej uściskać.

- Ach! ale, babciu, jakie ty masz straszne, wielkie usta!

- Żeby cię lepiej zjeść!

I ledwo wilk to powiedział, wyskoczył jednym susem z łóżka i połknął Czerwonego Kapturka.

Kiedy wilk zaspokoił swój apetyt, położył się z powrotem do łóżka, zasnął i zaczął bardzo głośno chrapać. Przechodził

akurat koło tego domku myśliwy i pomyślał sobie: “Jak ta staruszka chrapie! Muszę się przecież upewnić, czy jej czegoś nie

brakuje.” Wszedł więc do pokoju, a gdy podszedł do łóżka, ujrzał, że leży w nim wilk. - A jednak znajduję cię tu, ty łajdaku! -

powiedział myśliwy. - Już od dawna cię szukałem! - Po czym, w chwili gdy zamierzał strzelić do niego, przyszło mu do głowy,

iż wilk mógł pożreć babcię i że można by ją jeszcze ocalić, nie wystrzelił więc, lecz wziął nożyce i zaczął rozcinać brzuch

śpiącego wilka. Kiedy ciachnął nimi dwa razy, zauważył czerwień kapturka, z kolei zrobił jeszcze dwa cięcia i dziewczynka

wyskoczyła wołając: - Ach, jakże się bałam! Jak ciemno było wewnątrz wilka! - Potem sędziwa babunia wydostała się także

żywa, chociaż ledwo dysząc. Czerwony Kapturek szybko przydźwigał wielkie kamienie, którymi napełnili brzuch wilka, a gdy

ten się przebudził i chciał umknąć, kamienie tak mu ciążyły, iż runął na ziemię i zdechł.

Potem cała trójka wielce się radowała. Myśliwy ściągnął z wilka skórę i udał się z nią do domu; babcia zjadła placek i

wypiła wino, które jej przyniósł Czerwony Kapturek, i wróciła do sił, lecz dziewczynka pomyślała sobie: «Póki żyję, nigdy

sama nie zejdę ze ścieżki, aby wejść do lasu, gdyż moja matka zakazała mi tak postępować."

W większości symbolikę tej bajki można zrozumieć bez trudu. “Kapturek z czerwonego aksamitu" jest symbolem

menstruacji. Dziewczynka, o której przygodach słyszymy, teraz już jako dojrzała kobieta stanęła przed problemem płci.

Przestroga “nie odbiegaj od ścieżki", abyś “nie upadła i nie stłukła butelki", stanowi najwyraźniej ostrzeżenie przed

niebezpieczeństwem seksu i utraty dziewictwa.

Widok dziewczynki wzbudza u wilka pożądanie j seksualne, wobec czego próbuje ją uwieść, sugerując, by “rozejrzała się

wokół i posłuchała, jak słodko wyśpiewują ptaki". Czerwony Kapturek “podnosi oczy" i idąc za sugestią wilka pogrąża się

“coraz głębiej w las". Czyni to, włączając charakterystyczny mechanizm racjonalnej argumentacji: aby przekonać siebie, iż

nie ma w tym nic złego, snuje rozważania, że babcia byłaby uszczęśliwiona, gdyby wnuczka przyniosła jej kwiaty.

Ale to zboczenie z prostej ścieżki cnoty zostaje surowo ukarane. Wilk w przebraniu babci połyka niewinnego Czerwonego

Kapturka. A gdy zaspokoił apetyt, zasnął.

Jak dotychczas, osnową tej bajki wydaje się być jeden prosty, moralistyczny motyw, niebezpieczeństwo seksu. Lecz jest

ona bardziej skomplikowana, niż wynikałoby to z tego stwierdzenia. Jaka jest rola mężczyzny i jak określa się tu seks?

Mężczyzna został sportretowany jako bezlitosne i chytre zwierzę, a akt seksualny przedstawiono jako swego rodzaju akt

kanibalistyczny, w trakcie którego mężczyzna pożera kobietę. Poglądu tego nie podzielają kobiety, które lubią mężczyzn i

rozkoszują się seksem, Stanowi on bowiem wyraz głębokiego antagonizmu wobec mężczyzn i seksu. Ale nienawiść i

uprzedzenie do mężczyzn przejawiają się jeszcze wyraźniej pod koniec opowiadania. Znowu, jak w przypadku mitu

babilońskiego, musimy pamiętać, iż przewaga kobiet polega na ich zdolności do rodzenia dzieci. Jak zatem wystawia się

wilka na pośmiewisko? - przez ukazanie, iż próbował grać rolę brzemiennej kobiety, nosząc w swym brzuchu żywe istoty.

Czerwony Kapturek wkłada mu do brzucha kamienie, symbol bezpłodności, po czym wilk pada i zdycha. Jego uczynek,

zgodnie z prymitywnym prawem odwetu, zostaje ukarany stosownie do popełnionej przez niego zbrodni (o śmierć

przyprawiają go kamienie, symbol bezpłodności), wyszydzony za uzurpowanie sobie roli brzemiennej kobiety.

Bajka ta, w której głównymi postaciami są trzy pokolenia kobiet (myśliwy przy końcu - to konwencjonalna postać ojca, bez

większego znaczenia), świadczy o konflikcie między pierwiastkiem męskim i żeńskim; jest to opowieść o triumfie święconym

przez nienawidzące mężczyzn kobiety, kończąca się ich zwycięstwem, zupełne przeciwieństwo mitu o Edypie, w którym

pozwala się na to, by mężczyzna wyszedł z tej walki zwycięsko.

4. RYTUAŁ SZABATU

Symbole, z jakimi dotychczas mieliśmy do czynienia, są obrazowymi bądź też słownymi przedstawieniami oznaczającymi

jakąś ideę, uczucie lub myśl. Ale istnieje jeszcze inny rodzaj symboli, których znaczenie w dziejach człowieka jest chyba nie

mniej wielkie niż waga tych symboli, które występują w marzeniach sennych, mitach czy baśniach. Mam na myśli rytuał

symboliczny, gdzie jakiś czyn, nie zaś słowo czy obraz, oznacza wewnętrzne doświadczenie. Wszyscy stosujemy takie

symboliczne obrządki w życiu codziennym. Jeśli zdejmujemy kapelusz na znak szacunku, jeśli skłaniamy głowę na znak

poważania, jeżeli ściskamy sobie dłonie, dając wyraz przyjaznym uczuciom, zamiast mówić - działamy symbolicznie.

Symbole tego rodzaju jak wymienione są proste i łatwo zrozumiałe; podobnie jak i niektóre sny zrozumiałe są dla każdego

bez potrzeby dalszego ich wyjaśniania. Istnieje także wiele równie prostych symboli religijnych, na przykład stary hebrajski

zwyczaj rozdzierania szat na znak żałoby. Spotykamy jednak wiele innych obrządków, jak rytuał szabatu, które są równie

skomplikowane - i tak samo wymagają interpretacji jak język symboliczny we snach oraz mitach.

Reguły przestrzegania szabatu zajmują wybitne miejsce w Starym Testamencie; jest to w istocie rzeczy jedyny nakaz

odnoszący się do rytuału, o którym wzmiankuje Dekalog. “Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz

pracować i wykonywać wszystkie twe prace. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci twego Boga - Jahwe. Nie możesz

przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło,

ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. Bo w sześciu dniach uczynił Jahwe niebo, ziemię, morze oraz

wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Jahwe dzień szabatu i uznał go za święty."

(Księga Wyjścia, 20 : 8-11) W drugiej wersji dziesięciorga przykazań (w Księdze Powtórzonego Prawa, 5 : 12-15) nakazuje

się znowu przestrzeganie szabatu, jakkolwiek tu wspomina się nie o Bożym odpoczynku w dzień siódmy, lecz o

wywędrowaniu z Egiptu: “Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd twój Bóg, Jahwe, ręką

mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał twój Bóg, Jahwe, strzec szabatu."

Dla współczesnej umysłowości instytucja szabatu nie stanowi żadnego zagadnienia. Idea, że człowiek powinien

odpoczywać po pracy jeden dzień w tygodniu, brzmi w naszych uszach jako coś oczywistego, jest to społeczno-higieniczny

środek zaradczy, mający przynieść człowiekowi fizyczne i duchowe wytchnienie oraz tak mu potrzebne odprężenie, aby nie

przytłoczyła go codzienna praca. W tym względzie wyjaśnienie to jest niewątpliwie prawdziwe, lecz nie odpowiada na

niektóre pytania, jakie się wyłaniają, gdy zwracamy baczniejszą uwagę na biblijne prawo szabatu, w szczególności zaś na

rytuał szabatu, jaki rozwinął się w tradycji postbiblijnej.

Dlaczego to społeczno-higieniczne prawo uzyskało tak duże znaczenie, że znalazło się pośród dziesięciorga przykazań,

które skądinąd jedynie ustalają fundamentalne zasady religijne i etyczne? Czemuż to dzień siódmy określa się jako Boży

odpoczynek i co właściwie ów odpoczynek znaczy? Czy Bóg już w tym stopniu przedstawiony jest w postaci

antropomorficznej, że po sześciu dniach ciężkiej pracy potrzebny mu jest odpoczynek? Dlaczego w .drugiej wersji

dziesięciorga przykazań objaśnia się szabat w kategoriach wolności raczej niż Bożego odpoczynku? Jaki jest wspólny

mianownik tych dwu wyjaśnień? Ponadto - a jest to być może najdonioślejsza kwestia - jak mamy zrozumieć zawiłości

rytuału szabatu w świetle nowożytnej, społeczno-higienicznej interpretacji wypoczynku? W Starym Testamencie człowiek

“zbierający drzewo" (Księga Liczb, 15 :32 i nast.) uchodzi za gwałciciela prawa szabatu i karze się go śmiercią. W toku

dalszego rozwoju zakazowi podlega nie tylko praca w naszym współczesnym rozumieniu, lecz i takie czynności, jak

rozniecanie ognia, chociażby nawet czyniono to dla wygody i bez żadnego fizycznego wysiłku, uszczknięcie, choćby jednego

źdźbła trawy czy też kwiatu, noszenie przy sobie czegokolwiek, nawet czegoś tak lekkiego jak chusteczka. Wszystko to nie

oznacza pracy w sensie fizycznego wysiłku; uchylanie się od niej sprawia często więcej kłopotu i niewygód niż sprawiłoby jej

wykonanie. Czy mamy tu do czynienia z przesadnym i narzuconym spotęgowaniem pierwotnie sensownego rytuału, czy też

może nasze rozumienie tego obrządku jest wadliwe i wymaga rewizji?

Bardziej szczegółowa analiza symbolicznego znaczenia rytuału szabatu wykaże, iż mamy do czynienia nie z obsesyjnym

przerostem skrupulatności, lecz z pewnym pojęciem pracy i wypoczynku, różniącym się od naszych pojęć nowożytnych.

Zaczynając od istotnego punktu - pojęcia pracy tkwiącego u podstaw biblijnej, później zaś talmudycznej koncepcji - należy

stwierdzić, iż nie oznacza ono po prostu wysiłku fizycznego, lecz może być zdefiniowane w ten sposób: Praca jest to wszelka

ingerencja człowieka - bez względu na to, czy konstruktywna, czy też destruktywna - w sprawy świata fizycznego.

Odpoczynek jest stanem pokoju między człowiekiem a naturą. Człowiek musi pozostawić naturę w stanie nie tkniętym, nie

powinien zmieniać jej w jakikolwiek sposób, ani przez tworzenie, ani też przez niszczenie czegokolwiek; nawet

najdrobniejsza zmiana dokonana przez człowieka w procesie naturalnym stanowi pogwałcenie wypoczynku. Szabat jest

dniem pojednania między człowiekiem a naturą; praca - to wszelkiego rodzaju zakłócenie równowagi natury i człowieka. Na

podstawie tej ogólnej definicji możemy zrozumieć rytuał szabatu. W istocie uprawa ziemi czy budowa jest ciężką pracą,

zarówno w ówczesnym, jak i w naszym współczesnym odczuciu. Ale zapalanie zapałki i zrywanie źdźbła trawy, chociaż są to

czynności nie wymagające wysiłku, stanowią symbol ludzkiej ingerencji w procesy naturalne, są naruszeniem pokoju między

człowiekiem a naturą. Na przykładzie tej zasady zrozumiemy także talmudyczny zakaz noszenia przy sobie czegokolwiek. W

istocie, przenoszenie czegoś, jako takie, nie jest zabronione. Mogę przenosić jakieś ciężary wewnątrz swego domu czy w

jego obrębie, nie zakłócając w niczym rytuału szabatu. Ale nie wolno mi do innej sfery przenieść nawet chusteczki, na

przykład z prywatnego domu na publiczną ulicę. Prawo to stanowi rozciągnięcie idei pokoju z królestwa natury na dziedzinę

społeczną. Podobnie jak nie wolno człowiekowi ingerować w naturalną równowagę ani też jej zmieniać, musi on także

powstrzymać się od zmieniania porządku społecznego. Oznacza to nie tylko wstrzymanie się od prowadzenia interesów, lecz

także unikanie owej najprymitywniejszej formy przenoszenia własności, mianowicie przenoszenia jej poza obręb

dotychczasowego miejsca.

Szabat symbolizuje stan całkowitej harmonii między człowiekiem a naturą oraz między człowiekiem a człowiekiem. Nie

pracując - to znaczy nie biorąc udziału w procesie zmian przyrodniczych i społecznych - człowiek przynajmniej na jeden

dzień w tygodniu wyzwala się z więzów natury i okowów czasu.

Pełne znaczenie tej idei można pojąć jedynie w kontekście biblijnej filozofii mówiącej o stosunku między człowiekiem a

naturą. Przed upadkiem Adama - to jest, zanim posiadł on rozum - człowiek żył z naturą w całkowitej harmonii; pierwszy akt

nieposłuszeństwa, będący także początkiem ludzkiej wolności, otworzył mu oczy; potrafił teraz osądzać dobro i zło, stał się

świadomy samego siebie i swych bliźnich, takich samych, a już jednak niepowtarzalnych, połączonych więzami miłości, a

jednak samotnych. Zaczęła się historia ludzkości. Za nieposłuszeństwo Bóg go wyklął. Cóż to za przekleństwo? Wrogość i

walka mają - jak rzecze Bóg - zapanować między człowiekiem a zwierzętami (“położę nieprzyjaźń między tobą [wężem] a

między niewiastą i między potomstwem twoim a potomstwem jej; ona zetrze głowę twoją, a ty czyhać będziesz na piętę jej"),

pomiędzy człowiekiem a ziemią (“przeklęta będzie ziemia w dziele twoim; w pracach jeść z niej będziesz po wszystkie dni

żywota twego. Ciernie i osty rodzić ci będzie, a ziele ziemi jeść będziesz. W pocie oblicza twego będziesz pożywał chleba, aż

się wrócisz do ziemi, z którejś wzięty"), między mężczyzną a kobietą (“i pod mocą będziesz mężową, a on będzie panował

nad tobą"), między kobietą a jej własną naturalną funkcją (“w bólach rodzić będziesz dziatki"). Pierwotna,

przedindywidualistyczna harmonia ustąpiła miejsca konfliktowi oraz walce.

Co zatem jest - zdaniem proroków - celem człowieka? Żyć na nowo w pokoju i harmonii ze swymi bliźnimi, ze zwierzętami,

z ziemią. Ta nowa harmonia różni się od rajskiej. Człowiek może ją osiągnąć dopiero wtedy, gdy rozwijając się stanie się w

pełni istotą prawdziwie ludzką, gdy pozna prawdę i będzie postępował sprawiedliwie, gdy władzę swego rozumu doprowadzi

do granic, gdzie będzie mógł się uwolnić od więzów nałożonych przez człowieka i od więzów irracjonalnych konieczności.

Opisy proroków obfitują w symbole tej idei. Ziemia zaowocuje znowu bez miary, miecze przekuje się na lemiesze, lew i jagnię

będą żyć razem w zgodzie, nie będzie już nigdy wojny, kobiety będą rodzić dzieci bez bólu (Talmud), cały rodzaj ludzki

zjednoczy się w prawdzie i miłości. Ta nowa harmonia, której osiągnięcie stanowi cel procesu historycznego, znajduje

symboliczny wyraz w postaci Mesjasza.

Na tej podstawie możemy w pełni zrozumieć znaczenie rytuału szabatu. Szabat jest antycypacją czasu mesjanicznego,

podobnie jak okres mesjaniczny zwie się czasem nieustającego szabatu. W istocie rzeczy szabat jest nie tylko symboliczną

antycypacją czasu mesjanicznego, lecz uchodzi za jego rzeczywistego zwiastuna. Jak głosi Talmud: “Gdyby tak całe plemię

izraelskie przestrzegało w pełni szabatu chociażby raz jeden, byłby pośród nas Mesjasz."

Odpoczynek, czyli czas nie wypełniony żadną pracą, różni się znaczeniem od nowożytnego pojęcia odprężenia. W stanie

wypoczynku człowiek antycypuje stan ludzkiej wolności, który kiedyś ma się spełnić. Związek człowieka z naturą oraz

człowieka z człowiekiem jest stosunkiem harmonii", pokoju, nieingerencji. Praca jest symbolem konfliktu i dysharmonii;

odpoczynek jest wyrazem godności, pokoju i wolności.

W świetle takiej interpretacji odnajdujemy odpowiedzi na niektóre uprzednio postawione pytania. Rytuał szabatu zajmuje

tak centralne miejsce w religii biblijnej, ponieważ oznacza coś więcej niż dzień wypoczynku w znaczeniu współczesnym;

stanowi bowiem symbol zbawienia oraz wolności. Takie jest także znaczenie odpoczynku Boga; odpoczynek ten nie jest

Bogu potrzebny z racji jego utrudzenia, lecz wyraża ideę, iż jakkolwiek wielkie jest dzieło stworzenia, większym i wieńczącym

ten trud dziełem jest pokój; praca Boża jest aktem łaskawości: Bóg musi odpocząć nie dlatego, że się zmęczył, lecz dlatego

że dopiero wówczas gdy przestał pracować, mógł stać się w pełni wolnym Bogiem. Także człowiek dopiero wówczas w pełni

staje się człowiekiem, gdy nie pracuje, kiedy żyje w zgodzie z naturą i swymi bliźnimi; oto dlaczego przykazanie dotyczące

szabatu raz uzasadnia się odpoczynkiem Boga, innym zaś razem uwolnieniem z niewoli egipskiej. Oba te stwierdzenia

znaczą to samo i wzajemnie się potwierdzają: wypoczynek jest wolnością.

Wolałbym nie porzucać tego tematu, nie wspominając pokrótce o niektórych innych aspektach rytuału szabatu, istotnych

dla jego pełnego zrozumienia.

Szabat był, jak się zdaje, starym świętem babilońskim, obchodzonym co siódmy dzień (Shapatu). Różnił się on jednak

zupełnie swym znaczeniem od szabatu biblijnego. Babilońskie Shapatu było dniem żałoby i kary. Był to ponury dzień,

poświęcony planecie Saturn. Nasza sobota (po angielsku Sathurday) jest dotychczas w swej nazwie przypisana Saturnowi.

Gniew jej chciano ułagodzić przez zadawanie sobie różnych kar. Powoli święto zmieniało swój charakter. Nawet w Starym

Testamencie straciło ono cechy umartwiania i żałoby; nie jest już dniem złym, lecz dniem pomyślnym, którego

przeznaczeniem jest nieść człowiekowi szczęście. W toku dalszego rozwoju szabat przekształca się coraz bardziej w

absolutne przeciwieństwo złowieszczego Shapatu. Szabat staje się dniem radości i przyjemności. Jedzenie, picie, śpiew,

Por. E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, S. 277.

rozkosz, poza studiowaniem Pisma Świętego i późniejszych pism religijnych, znamionowały na przestrzeni ostatnich dwu

tysięcy lat żydowskie świętowanie szabatu. Tu także z dnia poddania się złym mocom Saturna szabat przemienił się w dzień

wolności i radości. Tę zmianę nastroju i znaczenia można w pełni pojąć dopiero po rozważeniu znaczenia Saturna. W dawnej

tradycji astrologicznej i metafizycznej Saturn symbolizuje czas. Jako bóg czasu jest on także bogiem śmierci. Ponieważ

człowiek jest podobny do Boga, który obdarzył go duszą, rozumem, miłością i wolnością, nie podlega czasowi, czyli śmierci.

Ale ponieważ człowiek jest także zwierzęciem mającym ciało podlegające prawom natury, jest niewolnikiem czasu oraz

śmierci. Umartwiając się Babilończycy usiłowali ułagodzić władcę czasu. Biblia - na przykład - wychodząc od pojęcia

szabatu, podejmuje całkowicie nową próbę rozwiązania tego problemu: przez jeden dzień wstrzymuje ingerencję w sprawy

natury, wyłączając czas; tam gdzie nie ma żadnych zmian, gdzie nie ma oznak żadnej pracy, żadnej ludzkiej ingerencji, nie

istnieje czas. W miejsce dotychczasowego szabatu, w trakcie którego człowiek bił pokłony przed władcą czasu, szabat

biblijny symbolizuje zwycięstwo człowieka nad czasem; czas ulega zawieszeniu, Saturn zostaje zdetronizowany w

poświęconym mu dniu, właśnie w dniu Saturna.

8. PROCES KAFKI

Znakomitym przykładem dzieła sztuki pisanego językiem symbolicznym jest Proces Kafki. Podobnie jak w tylu marzeniach

sennych mamy tu do czynienia z wydarzeniami, z których każde jest konkretne i realistyczne, całość jednak jest

nieprawdopodobna i fantastyczna. Aby zrozumieć tą powieść, należy ją odczytywać tak, jakbyśmy słuchali jakiegoś marzenia

sennego - długiego, zawikłanego snu, w którym zewnętrzne wydarzenia dzieją się w przestrzeni i czasie, będąc

odpowiednikiem myśli i uczuć śniącego, w tym przypadku bohatera powieści - Józefa K.

Powieść rozpoczyna się od nieco sensacyjnego stwierdzenia: “Ktoś musiał zrobić doniesienie na Józefa K», bo mimo że

nic złego nie popełnił, został pewnego ranka po prostu aresztowany."

K., jak moglibyśmy powiedzieć, rozpoczyna marzenie senne od uświadomienia sobie, że jest zatrzymany. Co to znaczy

zatrzymany? Jest to interesujące słowo, które ma podwójne znaczenie. To, że jesteśmy zatrzymani, może znaczyć, iż

znaleźliśmy się pod nadzorem funkcjonariuszy policji, lecz zatrzymanie może również znaczyć zahamowanie możliwości

rozwoju. Oskarżony jest aresztowany przez policję, zahamowany jest normalny rozwój jego organizmu. W jawnej warstwie

opowieści używa się wyrażenia “zatrzymany" w pierwszym rozumieniu. Natomiast jej symboliczne znaczenie zawarte jest w

tym drugim. K. ma świadomość, iż jest aresztowany i zahamowany w swym własnym rozwoju.

W krótkim, mistrzowsko nakreślonym fragmencie Kafka wyjaśnia, dlaczego aresztowano Józefa K. Oto jego sposób życia:

“Tej wiosny zwykł był K. spędzać wieczory w ten sposób, że po pracy, jeśli to jeszcze było możliwe - siedział w biurze

przeważnie do dziewiątej godziny - szedł na przechadzkę, sam lub z urzędnikami, a później wstępował do piwiarni, gdzie

zasiadał przy jednym stole ze starszymi przeważnie panami... Zdarzały się jednak wyjątki od takiego rozkładu dnia, jeśli

dyrektor banku, który wysoko cenił K. jako zdolnego pracownika i człowieka godnego zaufania, zaprosił go na przejażdżkę

automobilem lub do swej willi na kolację. Oprócz tego raz w tygodniu odwiedzał K. pewną dziewczynę imieniem Elza, która

przez całą noc do późnego rana była zajęta jako kelnerka w winiarni, a w dzień przyjmowała wizyty leżąc w łóżku."

Było to puste, zrutynizowane życie, egzystencja jałowa, wyzbyta miłości i elementów twórczych. Istotnie był on zatrzymany

i słyszał, jak głos sumienia informuje go o zatrzymaniu i o niebezpieczeństwie zagrażającym jego osobowości.

Drugie zdanie mówi nam, że “kucharka, pani Grabach, jego gospodyni, przynosząca mu śniadanie codziennie około ósmej

godziny rano, tym razem nie przyszła. To się dotychczas nigdy nie zdarzyło."

Ten szczegół wydaje się małoznaczny. W

istocie rzeczy wspomnienie o tak błahym szczególe jak o nie-przyniesieniu śniadania po zaskakującej wieści o jego

aresztowaniu razi brakiem konsekwencji; lecz, tak jak i w marzeniach sennych, ów pozornie nieistotny szczegół zawiera

88 F. Kafka, Proces, Warszawa 1971, s. 5

Tamże, s. 22.

Tamże, s. 5

100

ważną informację o charakterze Józefa K. Był on człowiekiem o “orientacji odbiorczej". Otrzymywać od innych - nigdy zaś

dawać czy też tworzyć

- to był kierunek wszelkich jego dążeń.

Inni powinni go karmić, troszczyć się o niego i osłaniać przed światem, od nich się uzależnił. Był wciąż dzieckiem szukającym

pomocy matki - oczekującym od niej wszystkiego, wykorzystującym ją i zręcznie nią kierującym. Jak u wszystkich ludzi o

podobnym nastawieniu starania jego obracały się głównie wokół miłego i sympatycznego sposobu bycia, tak by ludzie,

zwłaszcza zaś kobiety, dawali mu to, czego potrzebuje; największym lękiem napawała go okoliczność, że ludzie mogliby się

rozgniewać i zaniechać świadczeń. W jego przekonaniu źródło wszelkiego dobra znajdowało się na zewnątrz, a problem

życia sprowadzał się do unikania ryzyka utraty łask, które z niego płynęły. Wynika stąd brak poczucia własnej siły i dojmujący

lęk przed groźbą porzucenia go przez osobę czy też osoby, od których jest uzależniony.

K. nie wiedział, kto go oskarżył, ani też, co mu się właściwie zarzuca. Zadawał sobie pytanie: “Co to byli za ludzie? O czym

mówili? Jakiej władzy podlegali?" Trochę później, gdy rozmawiał z nadzorcą, człowiekiem stojącym wyżej w hierarchii sądu,

głos stał się nieco wyraźniejszy. K. zadawał mu wszelkiego rodzaju pytania nie mające nic wspólnego z główną kwestią, o co

si,ę go właściwie oskarża; w odpowiedzi nadzorca uczynił uwagę zawierającą jedno z najdonioślejszych i najwnikliwszych

spostrzeżeń, jakie w tym momencie można było przekazać K., jak i - powiedzmy to sobie - każdemu, kto popadł w tarapaty i

szuka pomocy. Nadzorca rzekł: “Chociaż nie odpowiem na pańskie pytanie, to jednak radzę panu mniej zajmować się nami i

tym, co się z panem stanie, natomiast więcej myśleć o sobie."

K. nie zrozumiał znaczenia wypowiedzi nadzorcy. Nie

dostrzegał, że cały problem tkwi w nim samym, że jest on jedynym człowiekiem, który może siebie ocalić, i fakt, iż nie mógł

pójść za radą nadzorcy, dowodził jego ostatecznej porażki.

Tę pierwszą scenę powieści zamyka inne oświadczenie nadzorcy, które rzuca wiele światła na naturę oskarżenia oraz

aresztowania. “Przypuszczam, że zechce pan teraz pójść do banku.

- Do banku? - spytał K. - Sądziłem, że jestem aresztowany... Jak mogę pójść do banku, skoro jestem aresztowany?

- Ach tak - rzekł nadzorca już w drzwiach - pan mnie źle zrozumiał. Pan jest aresztowany, pewnie, ale nie powinno to panu

przeszkadzać w wykonywaniu zawodu. I nie powinno to również wpłynąć na codzienny tryb pańskiego życia.

- W takim razie nie jest tak straszną rzeczą być aresztowanym - powiedział K. i przystąpił blisko do nadzorcy.

- Nigdy nie byłem innego zdania - odpowiedział on.

- Wobec tego zdaje mi się, że i zawiadomienie mnie o uwięzieniu nie było tak bardzo konieczne - rzekł K. i podszedł jeszcze

bliżej."

W realnym życiu nie mogłoby się to chyba przytrafić. Jeśli człowiek jest aresztowany, nie wolno mu prowadzić nadal

zwykłym trybem swych spraw urzędowych ani też kontynuować, jak, zobaczymy później, żadnej ze swych codziennych

czynności. To osobliwe zarządzenie wyrażało w sposób symboliczny fakt, iż jego czynności urzędowe oraz wszelkie inne

poczynania były tego rodzaju, że zaaresztowanie go jako istoty ludzkiej nie wpłynęło właściwie na ich przebieg. Z ludzkiego

punktu widzenia był on niemal martwy, lecz mógł mimo to wieść nadal życie urzędnika bankowego, ponieważ działalność ta

nie miała nic wspólnego z jego człowieczą egzystencją.

K. miał mglistą świadomość tego, iż trwoni swe życie i ulega szybkiemu wewnętrznemu rozpadowi. Odtąd już cała powieść

traktuje o jego reakcji na tę świadomość i o staraniach, jakie podejmuje, aby obronić i ocalić samego siebie. Wynik okazał się

tragiczny; chociaż K. słyszał głos swego sumienia, nie rozumiał go jednak. Zamiast pokusić się o zrozumienie prawdziwej

przyczyny swego aresztowania, przejawiał skłonność do ucieczki od wszelkiej świadomości. Zamiast pomóc samemu sobie

w jedyny możliwy sposób - uznając prawdę i próbując się zmienić - szukał pomocy tam, gdzie nie można jej było znaleźć-- na

zewnątrz; szukał wsparcia u innych, u sprytnych adwokatów, u kobiet, których koneksje mógł wykorzystać, zapewniając

Por. określenie orientacji odbiorczej w: E. Fromm, Mart for Himself, New York 1947.

F. Kafka, Proces, s. 8, 17.

93 Tamże, s. 19-20.

101

zawsze uroczyście o swej niewinności i zagłuszając głos mówiący mu, iż jest winny.

Być może mógłby to jakoś rozwiązać, gdyby nie fakt, iż jego zmysł moralny popadł w niejakie pomieszanie. Znał on tylko

jednego rodzaju prawo moralne: zasadę ścisłego autorytetu, którego zasadnicze przykazanie brzmiało: “Musisz być

posłuszny." Znał jedynie “sumienie autorytatywne", dla którego posłuszeństwo jest największą cnotą, nieposłuszeństwo zaś

największą zbrodnią. Nie bardzo wiedział, że istnieje innego rodzaju sumienie - sumienie humanistyczne - które jest naszym

własnym głosem, przywołującym nas z powrotem do samych siebie.

W powieści tej znajdują symboliczny wyraz oba rodzaje sumienia: sumienie humanistyczne reprezentuje nadzorca, później

zaś ksiądz; sumienie autorytatywne uosabia sąd, sędziowie, strażnicy, nieuczciwi adwokaci oraz wszyscy inni związani ze

sprawą. Tragiczna pomyłka K. polegała na tym, że chociaż słyszał on głos swego sumienia humanistycznego, brał go błędnie

za głos sumienia autorytatywnego i bronił się przed zarzutami ze strony władz, częściowo się poddając, częściowo zaś

buntując, podczas gdy powinien walczyć o siebie w imię swego sumienia humanistycznego.

Sąd jest tu przedstawiony jako organ despotyczny, sprzedajny i niegodziwy; jego procedura nie opiera się na rozumnym

argumentowaniu czy też sprawiedliwości. Księgi prawnicze, jakich używali sędziowie (pokazane mu przez żonę woźnego),

stanowiły symboliczny, wyraz tej korupcji. Były to stare książki o pozaginanych rogach, jedna okładka była w połowie prawie

złamana, strzępy trzymały się tylko na nitce.

“- Jak brudno tu wszędzie - rzekł K. potrząsając głową.

Nim zdążył wziąć książki, kobieta powierzchownie starła fartuchem kurz. K. otworzył pierwszą książkę, ukazał się

nieprzyzwoity obrazek. Mężczyzna i kobieta siedzieli nadzy na kanapie; lubieżna intencja rysownika występowała wyraźnie,

ale jego nieudolność była tak wielka, że ostatecznie widać było tylko mężczyznę i kobietę, którzy wyłaniali się z obrazu

nazbyt cieleśnie, siedzieli nadmiernie sztywno i wskutek złej perspektywy z trudem zwracali się do siebie. K. nie kartkował

już dalej, tylko otworzył jeszcze kartę tytułową drugiej książki. Była to powieść pod tytułem: Plagi, jakie musiała znosić

Małgosia od swego męża Jasia.

- Oto księgi ustaw, które się tu studiuje - rzekł K. - i tacy ludzie mają mnie sądzić."

Jeszcze jednym dowodem tej korupcji był fakt, iż żona woźnego zaspokajała seksualne potrzeby jednego z sędziów i

jednego ze studentów prawa i że ani jej, ani też jej mężowi nie wolno było się sprzeciwić. Postawa K. wobec sądu zawiera

pewien element buntowniczości; głęboką sympatię budzi też woźny sądowy, który “spojrzał na K. pełnym zaufania wzrokiem,

jakim dotychczas, mimo całej swej uprzejmości, nie patrzał", a potem dodał: “Więc zawsze się buntujemy." Ale ta

buntowniczość przeplatała się z uległością. Nigdy nie zaświtała mu w głowie myśl, że reprezentantem prawa moralnego nie

jest autorytatywny sąd, lecz jego własne sumienie.

Stwierdzenie, iż ta idea nigdy nie świta mu w głowie, nie byłoby całkiem poprawne. Raz jeden, pod koniec swej wędrówki,

dane mu było tak bardzo zbliżyć się do prawdy, jak nie zdarzyło mu się to nigdy. Posłyszał głos swego sumienia

humanistycznego, wyrażał je ksiądz spotkany w katedrze. K. udał się tam, aby spotkać się z pewnym klientem banku,

którego miał oprowadzić po mieście, ale człowiek ten nie dotrzymał umówionego terminu i K. znalazł się w katedrze samotny,

trochę opuszczony i zakłopotany, gdy usłyszał jednoznaczne i nie dopuszczające nawet myśli o ucieczce wołanie: “Józefie

K.!"

“K. stanął jak wryty i patrzał przed siebie na ziemię. Na razie był jeszcze wolny, mógł iść dalej i wymknąć się przez jedne z

trzech małych drzwi drewnianych, które były niedaleko przed nim. Znaczyłoby to, że nie rozumiał albo że zrozumiał

wprawdzie, lecz nie troszczy się o to. W razie gdyby jednak się odwrócił, byłby schwytany, bo przyznałby się tym samym, że

dobrze zrozumiał, że rzeczywiście jest tym wzywanym i że chce usłuchać. Gdyby ksiądz jeszcze raz zawołał, K. byłby na

pewno wyszedł, ale ponieważ mimo wyczekiwania wszędzie panowała cisza, odwrócił trochę głowę, gdyż chciał zobaczyć,

Por. rozdział o sumieniu humanistycznym i autorytatywnym w: Man for Himself, cyt. wyd.

F. Kafka, Proces, s. 59.

102

co teraz ksiądz robi. Stał spokojnie na ambonie jak poprzednio, było jednak wyraźnie widać, że zauważył zwrot jego głowy.

Wyglądałoby to na dziecinną ciuciubabkę, gdyby się K. teraz całkowicie nie odwrócił. Odwrócił się i ksiądz dał kiwnięciem

palca znak, by się zbliżył. A że teraz już mogło się dziać wszystko otwarcie, więc pobiegł - zrobił to z ciekawości, a także, by

skończyć z tą sytuacją - długimi lotnymi krokami do ambony. Przy pierwszych ławkach zatrzymał się, lecz księdzu wydała się

ta odległość jeszcze za wielka, wyciągnął rękę i surowym gestem wskazał palcem miejsce tuż przed amboną. K. i tym razem

posłuchał. Musiał z tego miejsca przeginać głowę daleko wstecz, aby jeszcze widzieć księdza.

- Tyś jest Józef K. - powiedział ksiądz i podniósł jedną rękę z poręczy jakimś nieokreślonym gestem.

- Tak jest - powiedział K., pomyślał przy tym, jak śmiało zawsze wymawiał dawniej swoje nazwisko, ale od jakiegoś czasu

stało mu się ono ciężarem; znali teraz jego nazwisko nawet ludzie, z którymi stykał się po raz pierwszy. Jak pięknie to było

przedstawić się najpierw i tak dopiero dać się poznać.

- Jesteś oskarżony - powiedział ksiądz niezwykle cicho.

- Tak - rzekł K. - powiadomiono mnie o tym.

- Więc jesteś tym, którego szukam - rzekł ksiądz. - Jestem kapelanem więziennym.

- Ach tak - powiedział K.

- Nie wiedziałem tego - rzekł K. - przyszedłem tu, aby jakiemuś Włochowi pokazać katedrę.

- Zostaw wszystko, co uboczne - powiedział ksiądz. - Co trzymasz w ręku? Czy to modlitewnik?

- Nie - odpowiedział K. - to album osobliwości tego miasta.

- Odłóż go - rzekł ksiądz. K. odrzucił go tak gwałtownie, że otworzył się i ze zmiętymi kartkami potoczył się po ziemi.

- Czy wiesz, że twój proces wygląda źle? - spytał ksiądz.

- Tak i mnie się zdaje - powiedział K. - Zadałem sobie wiele trudu, ale dotychczas bez powodzenia. Zresztą nie mam jeszcze

gotowego podania.

- Jak sobie wyobrażasz koniec? - spytał duchowny.

- Przedtem myślałem, że wszystko musi się dobrze skończyć - rzekł K. - Teraz sam w to nieraz wątpię. Nie wiem, jak to się

skończy. Czy ty wiesz?

- Nie - powiedział duchowny - lecz obawiam się, że skończy się źle. Uważają cię za winnego. Twój proces może nawet nie

wyjdzie poza niższy sąd. Jak dotychczas, uważa się twoją winę za udowodnioną.

- ludźmi, jeden jak drugi.

- Słusznie - powiedział duchowny - ale tak zwykli mówić winni.

- Czy także ty masz uprzedzenie do mnie?

- Ja nie mam żadnego uprzedzenia do ciebie - rzekł ksiądz.

- Dziękuję ci - powiedział K. - Ale wszyscy inni, którzy biorą udział w postępowaniu sądowym, mają do mnie uprzedzenie.

Wpajają je także w nie-zainteresowanych. Moja sytuacja staje się coraz cięższa.

- Źle rozumiesz fakty - powiedział ksiądz. - Wyrok nie zapada nagle, samo postępowanie przechodzi powoli w wyrok.

- Więc to tak - powiedział K. i schylił głowę. - Chcę jeszcze szukać pomocy - powiedział i podniósł głowę, by zobaczyć, co o

tym sądzi ksiądz. - Są jeszcze pewne możliwości, których nie wyzyskałem.

- Szukasz za wiele obcej pomocy - powiedział ksiądz z przyganą - a zwłaszcza u kobiet. Czy nie widzisz, że to nie jest

prawdziwa pomoc?

- Nieraz i nawet często mógłbym ci przyznać rację - powiedział K. - ale nie zawsze. Kobiety mają wielką moc. Gdybym mógł

kilka kobiet, które znam, do tego skłonić, by dla mnie wspólnie coś zrobiły, musiałbym dopiąć swego. Zwłaszcza w tym

sądzie, który składa się prawie tylko z samych kobieciarzy. Pokaż z daleka kobietę sędziemu śledczemu, a obali on stół

trybunału i oskarżonego, byle tylko do niej na czas zdążyć.

Ksiądz schylił głowę na balustradę, teraz bodaj dopiero przytłoczyło go sklepienie ambony. Co za słota musiała rozpętać

103

się na dworze! To nie był już pochmurny dzień, to była głęboka noc. Żaden witraż wielkich okien nie był w stanie przerwać

ciemnej ściany bodaj najsłabszym połyskiem. I właśnie teraz zaczął zakrystian gasić na wielkim ołtarzu świece jedna za

drugą.

- Gniewasz się na mnie? - spytał K. księdza. - Może nie wiesz, jakiemu sądowi służysz.

Nie dostał żadnej odpowiedzi.

- Są to przecież tylko moje doświadczenia - po wiedział.

Na górze wciąż jeszcze panowało milczenie.

- Nie chciałem cię obrazić - powiedział K. Wówczas krzyknął ksiądz do K.:

- Czyż nie widzisz nic na dwa kroki od siebie? Krzyknął to w gniewie, ale równocześnie jak ktoś,

kto widzi czyjś upadek, a ponieważ sam się przestraszył, nieostrożnie, mimo woli podnosi krzyk."

Ksiądz wiedział, o co właściwie oskarżono K., i wiedział także, iż cała ta sprawa skończy się źle. W tym momencie K. miał

sposobność wejrzenia w siebie samego i stwierdzenia, co mu się właściwie zarzuca, lecz trzymając się konsekwentnie swej

uprzedniej orientacji, interesował się jedynie ustaleniem, skąd może oczekiwać większego wsparcia. Kiedy kapłan powiedział

z przyganą, że “szuka za wiele obcej pomocy", jedyną reakcją K. była obawa, że ksiądz się gniewa. Teraz ksiądz

rzeczywiście wpadł w gniew, ale był to gniew zrodzony z miłości, odczuwany przez człowieka, który widzi czyjś upadek,

wiedząc, że jednostka ta może się spodziewać pomocy tylko od samej siebie, że nie można jej pomóc z zewnątrz. Niewiele

już ponadto mógł mu kapłan powiedzieć. Gdy K. podążył w kierunku drzwi wejściowych, ksiądz zapytał go: “Czy chcesz już

odejść?

Mimo, że K. nie myślał o tym właśnie w tej chwili, odpowiedział natychmiast:

- Oczywiście, muszę odejść, jestem prokurentem banku, czekają na mnie, przyszedłem tu tylko, b; pokazać zagranicznemu

klientowi katedrę.

- Wobec tego - powiedział ksiądz i podał K. rękę - idź.

- Nie mogę się jednak w ciemności sam zorientować - rzekł K."

W przypadku K. był to istotnie tragiczny dylemat osoby, która nie może się sama zorientować w ciemności i która obstaje

przy tym, iż tylko inni mogą ją poprowadzić. Szukał pomocy, lecz odrzucił jedyną pomoc, jaką ksiądz mógł mu ofiarować.

Pochłonięty własnym dylematem K. nie potrafił zrozumieć księdza. Spytał: “Czy nie chcesz jeszcze czego ode mnie?

- Nie - rzekł ksiądz.

- Przedtem byłeś dla mnie taki dobry - powiedział K. - i wszystko mi wyjaśniłeś, a teraz pozwalasz mi odejść, jakby ci nic na

mnie nie zależało.

- Musisz przecież odejść - powiedział ksiądz.

- No, tak - rzekł K. - chciej to zrozumieć.

- Zrozum ty wpierw, kim ja jestem - powiedział ksiądz.

- Ty jesteś kapelanem więziennym - rzekł K. i podszedł bliżej do księdza; jego natychmiastowy powrót do banku nie był tak

konieczny, jak to przedstawił, mógł całkiem dobrze jeszcze tu zostać.

- Należę tedy do sądu - powiedział ksiądz. - Dlaczego więc miałbym czegoś chcieć od ciebie. Sąd niczego od ciebie nie

chce. Przyjmuje cię, gdy przychodzisz, wypuszcza, gdy odchodzisz."

Kapłan najwyraźniej dał do zrozumienia, że jego postawa jest obca postawie autorytatywnej. Chociaż chciał pomóc K.

przez wzgląd na miłość bliźniego, sam w wynik sprawy się nie angażował. Problem K. - zdaniem księdza - był wyłącznie jego

własną sprawą. Jeśli nie chciał przejrzeć, musi pozostać ślepy, ponieważ nikt nie dostrzeże prawdy poza nim samym.

Tamże, s. 230-233

Tamże, s. 243.

Tamże, s. 244

104

W opowieści tej myli brak stwierdzenia, iż prawo moralne reprezentowane przez księdza i prawo reprezentowane przez sąd

różnią się od siebie. W jawnej warstwie powieści ksiądz, będący kapelanem więziennym, jest nawet częścią systemu

sądowego. Ale ta plątanina wątków symbolizuje chaos panujący w sercu K. Dla niego te dwie zasady stanowią jedność i

właśnie dlatego, że nie potrafi ich rozróżnić, daje się uwikłać w walkę z sumieniem autorytatywnym i nie może zrozumieć

samego siebie.

Rok już upłynął od czasu, jak w świadomości K. zakiełkowało pierwsze niejasne podejrzenie, iż jest aresztowany. Był

właśnie wieczór poprzedzający jego trzydzieste pierwsze urodziny i sprawa była przegrana. Przybyli dwaj mężczyźni, aby

poprowadzić go na stracenie. Pomimo szaleńczych starań, nie zadał stosownego pytania. Nie wykrył, o co go oskarżano, kto

go oskarżał i jakim sposobem mógłby się ocalić.

Opowieść kończy się, jak wiele marzeń sennych, dręczącym koszmarem. Ale podczas gdy oprawcy odbywali groteskowe

ceremonie przygotowując noże, K. zyskał po raz pierwszy wgląd w swój własny problem. “Zawsze pragnąłem dwudziestoma

rękami naraz chwytać świat, i to nawet dla niesłusznego celu. To było mylne; czy mam teraz pokazać, że nawet jednoroczny

proces nie zdołał mnie niczego nauczyć? Czy mam odejść jak człowiek niepojętny? Czy mam pozwolić, by mówiono o mnie,

że na początku procesu chciałem go ukończyć, a teraz, na jego końcu, znowu go zacząć? Nie chcę, by tak mówiono."

raz pierwszy K. zdał sobie sprawę ze swej zachłanności i z jałowości swego życia. Po raz pierwszy mógł dostrzec możliwość

przyjaźni i ludzkiej solidarności:

“Jego wzrok padł na najwyższe piętro graniczącego z kamieniołomem domu. Jak błyska światło, tak rozwarły się skrzydła

jakiegoś okna: jakiś człowiek, słaby i nikły w tym oddaleniu i na tej wysokości, wychylił się jednym rzutem daleko przez okno i

wyciągnął jeszcze dalej ramiona. Kto to był? Przyjaciel? Dobry człowiek? Ktoś, kto współczuł? Ktoś, kto chciał pomóc? Byłże

to ktoś jeden? Czy byli to wszyscy? Byłaż jeszcze możliwa pomoc? Istniały jeszcze wybiegi, o których się zapomniało? Na

pewno istniały. Logika wprawdzie jest niewzruszona, ale człowiekowi, który chce żyć, nie może się ona oprzeć. Gdzie był

sędzia, którego nigdy nie widział? Gdzie był wysoki sąd, do którego nigdy nie doszedł? Podniósł ręce i rozwarł wszystkie

palce."

100

Chociaż przez całe swe życie K. próbował znaleźć owe odpowiedzi czy też raczej usłyszeć je od innych, w tym momencie

zadawał on pytania, i to właściwe pytania. Dopiero w obliczu śmierci przerażenie wlało w niego moc pozwalającą mu

uświadomić sobie możliwość przyjaźni i miłości, i - co paradoksalne - w chwili śmierci po raz pierwszy uwierzył w życie.

99 Tamże, s. 247.

100

Tamże, s. 249-250.

105

SPIS RZECZY

Wstęp - Krzysztof Teodor Toeplitz

Słowo wstępne

I. Wprowadzenie

II.Istota języka symbolicznego

III.Natura snów

IV.Freud a Jung

V. Historia interpretacji snów

1. Wczesna niepsychologiczna interpretacja snów

2. Psychologiczna interpretacja snów

3. Sztuka interpretacji snów

VII. Język symboliczny w micie, baśni, rytuale oraz powieści

1.Mit o Edypie

2.Mit o stworzeniu świata

3.Bajka o Czerwonym Kapturku

4.Rytuał szabatu

5.Proces Kafki

106

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Erich Fromm Zapomniany język Wstęp do rozumienia snów,?śni i mitów
Fromm E Zapomniany język str 196 226
Fromm E Zapomniany język
Fromm Erich Zapomniany jezyk
Erich Fromm, Filozofia
Erich Fromm Ucieczka od wolności
Ucieczka od wolności - Erich Fromm - streszczenie, Dokumenty(2)
Erich Fromm Pedagogika radykalnego humanizmu
Teoria kultury II smestr konwersatorium, Erich Fromm - Ucieczka od wolności, Erich Fromm: UCIECZKA O
Erich fromm Ucieczka od wolności, rozdz 5
Erich Fromm-Charakter a proces spo-eczny, Filologia polska, Antropologia kultury
Erich Fromm Dogmat Chrystusa
Erich Fromm Kryzys psychoanalizy

więcej podobnych podstron