1

Podstawy islamu 
 

Pięć dogmatów wiary 

Słowo islam znaczy po arabsku „poddanie się Bogu”. Aby być muzułmaninem, trzeba wierzyć w podstawowe 
dogmaty islamu, przekazane ludziom przez Boga za pośrednictwem proroków i wysłanników oraz wykonywać 
ściśle określone rytualne obowiązki. 
Jakie są te podstawowe dogmaty, w które trzeba wierzyć, żeby być muzułmaninem? 
Islam bardzo precyzyjnie odpowiada na to pytanie. Każdy muzułmanin musi wierzyć w: 
  
1) jednego Boga, 
2) aniołów, 
3) księgi święte – Torę, Ewangelie, Koran, 
4) wysłanników i proroków – od Adama po Mahometa, 
5) dzień Sądu Ostatecznego – a po nim raj i piekło. 
  
Wiara w jednego Boga 
Arabskie słowo Allah znaczy po prostu: Bóg. Według islamu jest to ten sam Bóg, który jest czczony w judaizmie 
i chrześcijaństwie, tylko nieco inaczej rozumiany. Allah jest jedynym Bogiem, a zaprzeczanie temu jest 
najcięższym grzechem. Każdy muzułmanin powtarza pięć razy dziennie modlitwę, której istotne słowa stanowią 
potwierdzenie tej prawdy: „Nie ma bóstwa prócz Allaha”. Człowiek jest winien Bogu całkowite posłuszeństwo, 
jest jego sługą – a nie, jak w chrześcijaństwie, „dzieckiem Bożym” – i musi wykonywać jego rozkazy. W islamie 
nie ma miejsca na dyskusję z wyrokami Bożymi czy też jakiekolwiek wadzenie się z Bogiem. To Bóg wyznaczył 
zasady rządzące światem i należy je spełniać, a nie szukać własnych rozwiązań. Bóg istnieje poza światem, nie 
ma żadnych określonych cech fizycznych. Inaczej niż mówi się o tym w Biblii, człowiek nie został stworzony „na 
obraz i podobieństwo Boże”. Atrybuty Boga określają jego piękne imiona – jest ich sto (99 przymiotów i samo 
słowo „Bóg”). 
  
Aniołowie 
Istnienie aniołów jest zapisane w Koranie. Aniołowie zostali stworzeni przez Boga ze światła i są istotami 
bezcielesnymi. Podobnie jak ludzie są istotami rozumnymi. Istnieją po to, by służyć Bogu. Pełnią różne funkcje 
w niebie i na ziemi. Strzegą „murów nieba”, by nie dostały się tam jakieś złe istoty – jak szatani czy złe dżinny. 
Są również strażnikami piekła – potrafią być okrutne. W czasie Dnia Sądu Ostatecznego będą trzymać tron Boży, 
odczytywać księgi z zapisanymi w nich ludzkimi uczynkami i wykonywać wyroki Boże. Są strażnikami sił przyrody 
i strzegą porządku na ziemi. Na ziemi aniołowie wspierają ludzi w trudnych sytuacjach i chronią ich – a znajdują 
się z prawej i lewej strony lub z tyłu danej osoby. Aniołowie przekazują też ludziom Boże posłannictwo – anioł 
Gabriel przekazał Koran Mahometowi, a Marii (Mariam) objawił, że urodzi syna, który nie będzie poczęty przez 
człowieka. 
Prócz aniołów istnieją jeszcze inne duchowe istoty: dżinny, złe duchy i upadli aniołowie. Dżinny stworzone są 
z ognia bez dymu. Są rozumnymi istotami, dzielą się na dobre i złe, potrafią przybierać dowolne formy cielesne, 
umieją bardzo ciężko pracować. Idea dżinnów jest bardzo rozwinięta w muzułmańskiej tradycji ludowej. 
Jednym z upadłych aniołów jest Iblis – odpowiednik szatana. Został on wygnany przez Boga z raju za to, że 
sprzeciwił się Jego woli – nie chciał się pokłonić pierwszemu człowiekowi, Adamowi. Iblis zbuntował się, gdyż 
uważał człowieka, stworzonego z gliny i krwi, za kogoś gorszego od siebie. Kolejnym złym czynem szatana było 
nakłonienie do złamania rozkazu Boga przez Ewę i Adama, czyli do zjedzenia owocu z zakazanego drzewa. 
Wygnany z raju Iblis wodzi ludzi na pokuszenie i stara się ich skłonić do grzechu. Iblis nie jest jedynym 
szatanem. Jest ich więcej, mieszkają najczęściej w miejscach, które muzułmanie uznają za nieczyste – na 
śmietnikach, cmentarzach, w łaźniach. W walce z ludźmi posługują się chorobami i zarazami. Przed działaniami 
szatanów chroni kogut. Na końcu świata szatani zostaną wtrąceni do piekła wraz z grzesznikami. 
  
Święte księgi 
To księgi przekazane przez Boga ludziom na drodze objawienia. Koran wymienia jako teksty objawione – a nie 
natchnione, jak w chrześcijaństwie: Pięcioksiąg, czyli Torę (często uważa się, że pod tą nazwą kryje się cały 
Stary Testament, z wyjątkiem Psalmów Dawidowych, które są wymienione oddzielnie), Psalmy Dawidowe, 
Ewangelie i sam Koran. Koran ma miejsce szczególne wśród ksiąg objawionych, gdyż – jak uważają 

 

2

muzułmańscy teologowie – wcześniejsze księgi zawierają błędy i zniekształcenia Boskiego objawienia. 
W Koranie zaś objawienie ma formę ostateczną. Koran zarzuca żydom i chrześcijanom, że wypaczyli 
i zniekształcili boskie słowa, a przez to złamali przymierze z Bogiem. 
  
Wysłannicy Boga i prorocy 
 Od samego początku stworzenia ludzkości Bóg przysyłał ludziom swoich posłańców. Przekazywali oni ludziom 
zasady wiary w Boga i ostrzegali ich przed popełnianiem grzechów, a przede wszystkim przed największym 
grzechem, jakim jest wielobóstwo. Posłańcy zjawiali się wśród wszystkich ludów, one jednak w większości 
odrzuciły słowo Boże. Pierwszym wysłannikiem był Adam, pierwszy człowiek na ziemi. Inni ważni wysłannicy 
Boga to Noe (Nuh), Lot (Lut), Abraham (Ibrahim), Mojżesz (Musa), Jezus (Isa) i oczywiście sam Mahomet. 
Działalność Bożych wysłanników odbywała się według podobnego schematu – wysłannik głosi słowo Boże, 
przez większość jest odrzucany i wyśmiewany. Wtedy Bóg zsyła na grzeszników karę, często w postaci 
kataklizmu – powodzi, trzęsienia ziemi itp. Z kataklizmu ratują się tylko ci, którzy uwierzyli. 
  
Dzień Sądu Ostatecznego, raj i piekło 
Śmierć jest czymś nieuniknionym, ale nie jest końcem ostatecznym. Jest przejściem do innego życia. Śmierć nie 
jest zła, jest nawet uważana za zjawisko pozytywne – powrót do Boga. Człowiek jest zabierany z ziemi przez 
anioła śmierci, który oddziela duszę od ciała i zabiera ją do Boga. Jeśli Bóg wybaczy człowiekowi grzechy, dusza 
wraca do ciała, jeśli nie, wraz z innymi duszami czeka na męki piekielne. Zmartwychwstanie następuje dopiero 
na końcu istnienia wszechświata. Ludzie zmartwychwstaną, by udać się na Sąd Ostateczny, który jest tak samo 
nieunikniony jak śmierć i koniec świata. Ludzie zgromadzą się przed tronem Bożym i będą zdawać Bogu, 
w obecności aniołów i proroków, relację ze swych uczynków. Aniołowie otworzą księgi złych i dobrych 
uczynków, w których zapisywali wszystkie ludzkie działania. Na ich podstawie Bóg osądzi każdego człowieka. 
Wszystko to odbędzie się błyskawicznie. Innym kryterium będzie waga, na której zważy się dobroć 
i sprawiedliwość danego człowieka, a ostatnim probierzem będzie most nad piekłem, cienki jak włos, którym 
przechodzić się będzie do raju. Grzesznicy spadną z niego prosto w ogień piekielny, a dobrzy ludzi dotrą do 
bram raju. 
Islam uznaje również coś w rodzaju czyśćca – tam znajdą się ludzie, których złe i dobre uczynki się równoważą. 
Czyściec jest tak położony, by znajdujący się w nim mogli spoglądać z uwielbieniem na raj i z przerażeniem na 
piekło. W czyśćcu dusze będą przebywały, dopóki nie odpokutują swoich grzechów – wtedy mają szansę dostać 
się do nieba. 
Raj jest nagrodą za dobre uczynki. Przedstawiany jest jako ogród. Są w nim rzeki z najczystszą wodą, a także 
strumienie mleka, miodu i wina, którego spożywanie na ziemi było zabronione. Ludzie w raju noszą pięknie 
zdobione szaty, mogą odpoczywać na brokatowych dywanach i wyściełanych poduszkami łożach. Usługują im 
hurysy (mężczyznom) i piękni młodzieńcy (kobietom). 
Piekło to miejsce wiecznej kary dla grzeszników i potępionych na Sądzie Ostatecznym. Cechą charakterystyczną 
piekła jest wszechobecny i trawiący wszystko ogień i żar. Według niektórych teologów jest siedem schodzących 
coraz niżej kręgów piekielnych, a w każdym z nich przebywają grzesznicy skazani za inne przewiny – odstępcy 
od wiary, cudzołożnicy, oszuści, mordercy itp. Z dna piekła wyrasta przerażające drzewo, którego owocami 
muszą się żywić jego mieszkańcy. Owoce te wyglądają jak głowy szatana. Grzesznicy mają na szyjach ciężkie 
obroże, przykuci są też łańcuchami i torturowani żelaznymi hakami. 
  
Pięć filarów wiary 
 
Każdy muzułmanin ma do wypełnienia określone obowiązki: 
 1) wyznanie wiary w jednego Boga (szahada), 
2) modlitwę (salat), 
3) post (saum), 
4) jałmużnę (zakat), 
5) pielgrzymkę do Mekki (hadżdż). 
  
Wyznanie wiary w jednego Boga 
 Szahada to formuła, powtarzana w rozmaitych sytuacjach, będąca potwierdzeniem dwóch dogmatów wiary: 
„Nie ma innego bóstwa prócz Allaha, a Mahomet jest jego wysłannikiem”. Jej wypowiedzenie jest warunkiem 
zostania muzułmaninem. Szepcze się ją do ucha nowo narodzonemu dziecku, wypowiada w trakcie 
codziennych modłów, a także przy różnych czynnościach w ciągu dnia. Szahada jest elementem zdobniczym 
meczetów, medres, mauzoleów. Wypowiedzenie szahady lub napisanie jej na jakimś przedmiocie świadczy 

 

3

o tym, że to, co się robi, chce się poświęcić Bogu. Muzułmanie, którzy polegli w walce za wiarę, nazywani są od 
szahady – szahidami. Polegli za wiarę idą po śmierci prosto do raju, nie muszą czekać na Dzień Sądu 
Ostatecznego. 
  
Modlitwa 
Każdy muzułmanin powinien odmawiać modlitwę pięć razy dziennie o wyznaczonych porach dnia, gdyż taka 
liczba modlitw dziennie została przyjęta na początku misji Mahometa. Muzułmanie wierzą, że doszło do tego 
w taki sposób: Mahomet został zabrany przez aniołów do nieba i tam spotkał się z Bogiem. Bóg nakazał, by 
muzułmanie odmawiali modlitwę pięćdziesiąt razy dziennie, ale Mahometowi udało się wynegocjować 
z Bogiem zmniejszenie liczby modlitw do pięciu. Koran mówi tylko o trzech modlitwach i jest prawdopodobne, 
że liczba modlitw została zmieniona w wyniku zatargu Mahometa ze społecznością żydowską, która nie uznała 
Mahometa za proroka. Dla odróżnienia od żydów liczba modlitw została zwiększona z trzech do pięciu dziennie. 
Modlitwy odmawia się o ściśle wyznaczonych porach: przed wschodem słońca, w południe, po południu, przed 
zachodem słońca i w nocy. Dokładna godzina zależy od pory roku i położenia geograficznego. Dodatkowo 
w krajach islamskich o porach modlitwy przypomina azan, czyli wołanie muezzina z wieży minaretu. 
Modlitwę można odmawiać wszędzie, nie trzeba w tym celu koniecznie iść do domu modlitwy czy meczetu. 
Miejsce modlitwy powinno być uprzątnięte, muzułmanin modli się bez butów. Do modlitwy, w czasie której bije 
pokłony, używa maty czy też modlitewnego dywanika. Nie wolno odmawiać modlitwy w miejscach nieczystych, 
takich jak cmentarz, rzeźnia, śmietnik czy łaźnia. 
Modlitwa powinna być odmawiana w stanie rytualnej czystości, który osiąga się wyniku ablucji. Jeśli nie zrobiło 
się nic, co naruszyłoby ten stan, przed modlitwą nie trzeba dokonywać ablucji. Stan czystości naruszają: sen, 
utrata przytomności, dotknięcie osoby odmiennej płci, z wyjątkiem własnej żony czy męża, załatwianie potrzeb 
fizjologicznych lub dotykanie intymnych części ciała. W meczetach lub przed meczetami są specjalne miejsca 
i urządzenia do ablucji – dawniej były to fontanny czy studnie, teraz są to najczęściej łazienki. Ablucji dokonuje 
się w ściśle określony sposób: najpierw wypowiada się intencję obmycia się, następnie wypowiada się basmalę, 
czyli formułę modlitewną: „W imię Boga miłosiernego i litościwego”, potem kolejno następuje umycie rąk 
i zębów, płukanie ust, wciąganie wody do nosa z prawej ręki i wydmuchiwanie jej do lewej, obmycie i otarcie 
twarzy od włosów do brody i od ucha do ucha, przetarcie wodą głowy i uszu z zewnątrz i wewnątrz, umycie 
stóp do kostek i palców u nóg, a potem wytarcie. Kiedy nie ma dostępu do wody, można myć się piaskiem lub 
drobnymi kamykami. 
Odmawianie modlitw też odbywa się w dokładnie określony sposób. Muzułmanin musi być zwrócony twarzą 
w stronę Mekki. Modlitwę poprzedza wypowiedzenie intencji – bez niej modlitwa jest nieważna. Potem 
wypowiada się właściwą formułę modlitewną. Modlitwa składa się z określonej liczby rytualnych pokłonów. 
Każda z pięciu obowiązkowych codziennych modlitw ma nieco inny układ. Z różnych okazji odmawia się 
ponadto modlitwy specjalne. Podstawowe modlitwy specjalne to: modlitwa piątkowa, modlitwa dwóch świąt – 
Święta Zakończenia Postu i Święta Ofiar, modlitwy nocne w czasie ramadanu, modlitwy podróżne, pogrzebowe, 
o deszcz, modlitwy w chwili niebezpieczeństwa, zaćmienia słońca i księżyca. 
Dla muzułmanów szczególne znaczenie ma modlitwa piątkowa, odmawiana w piątek w południe podczas 
wspólnych, uroczystych modłów całej gminy. Piątek jest dla muzułmanów najważniejszym dniem tygodnia i jest 
to dzień wolny od pracy. 
  
Post 
Post jest jednym z obowiązków każdego dorosłego muzułmanina. Post odbywa się w ramadanie, dziewiątym 
miesiącu kalendarza arabskiego. Post stanowi dla muzułmanów symbol oczyszczenia religijnego, dzięki niemu 
człowiek oczyszcza się z grzechów i występków. Jest w islamie okresem intensywnej religijności: w meczetach 
są kazania, specjalne pouczenia dla wiernych, wiele mówi się o zasadach wiary. Jest też okresem wzmożonego 
życia społecznego – odbywają się wspólne modły, wspólne biesiady po zachodzie słońca. Więcej informacji 
o poście w rozdz. Święta muzułmańskie. 
  
Jałmużna 
Zasady obowiązkowej jałmużny są zapisane w Koranie i dodatkowo regulowane przez prawo muzułmańskie. 
Koran stwierdza, że ludzie biedni i prości mają prawo do części majątku bogatszych. Z drugiej strony istnieje 
nakaz dzielenia się nadmiarem posiadanych dóbr. Ten podatek jest płacony raz do roku przez każdego 
muzułmanina i wynosi 2,5 procent dochodów ponad tak zwane minimum, czyli obowiązuje dopiero po 
osiągnięciu pewnego pułapu zamożności. Płaci się go gotówką lub w naturze i jest przeznaczony na biednych, 
sieroty, wdowy i wszystkich ludzi potrzebujących wsparcia. 
  

 

4

Pielgrzymka do Mekki (hadżdż) 
To obowiązek, który każdy muzułmanin powinien wypełnić przynajmniej raz w życiu. Obowiązkową pielgrzymkę 
odbywa się w określonym czasie – w ciągu ostatnich dziesięciu dni miesiąca zu al-hidżdża. Dokładne warunki, 
jakie musi spełnić muzułmanin podczas pielgrzymki do Mekki, określają przepisy prawa muzułmańskiego. Na 
przykład: w pielgrzymkę nie powinny udawać się kobiety, które nie mają prawnego opiekuna. Pierwszym 
obrządkiem pielgrzymki po wejściu do Mekki jest siedmiokrotne okrążenie Al-Kaby i dotknięcie lub 
pocałowanie Czarnego Kamienia. Potem następuje bieg (który jest faktycznie szybkim marszem) między 
dwoma pagórkami, kończący się wypiciem wody ze świętego źródła Zamzam. Bieg ten odbywa się na pamiątkę 
poszukiwania przez Hagar wody na pustyni. Kulminacyjnym punktem pielgrzymki jest Święto Ofiar, w trakcie 
którego składa się ofiarę z barana, wielbłąda lub krowy dla upamiętnienia ofiary Abrahama. Osoby, które nie są 
w stanie osobiście odbyć pielgrzymki, mogą wysłać inną osobę w zastępstwie. Rocznie do Mekki pielgrzymuje 
około trzech milionów wiernych. Osoba, która odbyła pielgrzymkę, jest w swojej społeczności szczególnie 
szanowana i otrzymuje tytuł hadżdżi. 
(am) 
 
Prorok Mahomet 
Mahomet urodził się w 570 r. w Mekce, w plemieniu Kurajszytów. Trudnili się oni handlem ponadregionalnym, 
co oznaczało wysyłanie karawan do krajów ościennych. Zajmowali się też opieką nad miejscowym sanktuarium 
kultu pogańskiego i przybywającymi doń pielgrzymami. Sanktuarium tym była Al-Kaba. 

Ojciec Mahometa, Abd Allah, zmarł przed narodzeniem syna, a matka, gdy miał zaledwie sześć lat. Opiekę nad 
nim przejął stryj Abu Talib, ojciec Alego (późniejszego kalifa). Mahomet, gdy dorósł, zaczął pracować u bogatej 
wdowy Chadidży jako agent trudniący się handlem z Syrią. Wkrótce, gdy miał dwadzieścia pięć lat, został 
mężem starszej od siebie Chadidży – w chwili ślubu z Mahometem miała ona czterdzieści lat. Ich małżeństwo 
było bardzo szczęśliwe, mieli kilkoro dzieci, z których wieku dorosłego dożyła jednak tylko jedna córka, Fatima. 
Mahomet dzięki majątkowi żony zyskał wysoką pozycję społeczną. Miał też czas na rozmyślania i co roku 
spędzał miesiąc na górze Hira, niedaleko Mekki. W 610 r., pewnej nocy we śnie nawiedził Mahometa archanioł 
Gabriel. Gabriel na rozkaz Boga nawiedzał Mahometa jeszcze wielokrotnie – objawił mu w ten sposób, 
fragment po fragmencie, cały Koran. Mahomet początkowo był zaniepokojony tym, co go spotyka, obawiał się 
nawet, czy nie jest opętany. Pewien zamieszkały w Mekce chrześcijanin, któremu zwierzył się ze swoich obaw, 
zauważył podobieństwo między tym, co spotyka Mahometa, a objawieniami Mojżesza i doszedł do wniosku, że 
Mahomet jest prorokiem. Mahomet uwierzył w swoją misję. Od tego momentu spędził w Mekce jeszcze około 
piętnastu lat. Został też zabrany we śnie przez Gabriela w cudowną podróż, najpierw do Jerozolimy, gdzie 
modlił się wraz z Abrahamem, Mojżeszem i Jezusem, a potem do nieba (al-miradż). 
Przez lata spędzone w Mekce Mahomet pozyskał dla nowej religii wielu zwolenników. Najpierw byli to żona 
Chadidża, stryj Abu Talib, jego syn Ali i niewolnik Zajd, któremu Mahomet darował wolność. Przez trzy pierwsze 
lata nowa religia istniała tylko w kręgu rodziny Mahometa, potem Bóg, za pośrednictwem Gabriela, kazał 
Mahometowi głosić ją publicznie. Mahomet zaczął nawracać na monoteizm mieszkańców Mekki. Religia szybko 
zdobywała nowych zwolenników, zaczęto mówić o niej w całej Arabii. Mekkańczycy w większości byli 
politeistami, czy, jak byśmy to teraz nazwali, poganami i dopóki Mahomet nie dyskredytował ich bóstw, 
odnosili się do nowej religii tolerancyjnie. Gdy jednak zaczął nastawać na to, by wyrzekli się innych bogów prócz 
Allaha, spotkał się z otwartą wrogością części znaczących mieszkańców Mekki. Również poglądy społeczne 
Mahometa spotkały się z otwartą dezaprobatą ludzi bogatych – w islamie wszyscy są równi, a dzielenie się 
swoim bogactwem z biednymi jest jednym z podstawowych obowiązków muzułmanina. Poza tym 
w społeczności arabskiej, która w tamtych czasach miała strukturę klanową, przyjęcie głoszonej przez 
Mahometa religii wiązało się z uznaniem jego wyjątkowej pozycji – jako proroka i wysłannika Boga, a przez to 
z wywyższeniem jego plemienia. W pewnym momencie sytuacja stała się więc dla Mahometa i jego 
zwolenników niebezpieczna. Na dodatek zmarły dwie najbliższe mu osoby, które wspierały go i chroniły – żona 
Chadidża i stryj Abu Talib. Mahomet w poszukiwaniu schronienia dla siebie i wyznawców głoszonej religii udał 
się do Jasribu (obecnie Medyna). Tam sytuacja społeczno-polityczna była inna niż w Mekce – istniała władza 
centralna, mieszkało tam też stosunkowo dużo wyznawców religii monoteistycznych – chrześcijan i żydów. 
Mahometowi udało się uzyskać gwarancje bezpieczeństwa dla wyznawców nowej religii, wrócił więc do Mekki 
i nakazał swoim zwolennikom udać się do Medyny. Sam wyruszył za nimi, gdy Bóg mu dał na to zezwolenie. 
Było to w 622 r., który jest uznawany za pierwszy rok ery muzułmańskiej. Odejście Mahometa z Mekki do 
Medyny zwane jest hidżrą (czyli wywędrowaniem). Od tego czasu mówi się o Jasribie jako o mieście proroka 
(arab. Madinat an-Nabi, czyli Medyna). Mahomet przeżył tam następnych dziesięć lat, aż do swojej śmierci 
w 632 r. 

 

5

Mahomet, prócz rozwijania koncepcji religijnych islamu, czym zajmował się przedtem w Mekce, zorganizował 
w Medynie społeczność wiernych, której stał się zwierzchnikiem. Według islamu, wszyscy, którzy wierzą 
w jednego Boga, należą do jednej społeczności, bez względu na przynależność klanową. Była to wówczas idea 
rewolucyjna – dotychczas liczyła się więź plemienna i klanowa, tymczasem Mahomet jako podstawę społecznej 
więzi wprowadził wiarę w tego samego Boga. W Medynie założył pierwszą gminę muzułmańską, ummę. 
Należeli do niej również chrześcijanie i żydzi. W czasie tych dziesięciu lat, które Mahomet spędził w Medynie, 
zdarzały się napięcia i nieporozumienia na tle religijnym z plemionami żydowskimi, z których część nie chciała 
uznać, że Bóg wybrał swego ostatniego proroka spośród plemienia arabskiego, podczas gdy to żydzi uważali się 
za „naród wybrany”. Były też konflikty pomiędzy mekkańskimi wyznawcami islamu, w większości 
spokrewnionymi z Prorokiem, a nowymi wyznawcami, pochodzącymi spośród rdzennych mieszkańców 
Medyny. 
Były to lata nieustającej wojny z zewnętrznymi wrogami oraz ekspansji militarnej Mahometa. Zdobywał on 
środki na prowadzenie walki, przejmując karawany podążające z Mekki, zajmował oazy żydowskie, 
podporządkowywał sobie arabskie plemiona. Bitwy, jakie stoczył, były w większości wygrane. Udało mu się 
z czasem podbić Mekkę i symbolicznie przejąć dla islamu Al-Kabę, niszcząc znajdujące się w tej świątyni posagi 
pogańskich bożków, należące do politeistycznej tradycji arabskiej. Po podboju Mekki Mahomet nadal mieszkał 
w Medynie, ale w ostatnim roku swego życia odbył pielgrzymkę do Mekki, ustanawiając zarazem ten zwyczaj. 
Zmarł u szczytu kariery politycznej i religijnej. Po jego śmierci spośród najbardziej zasłużonych i bogobojnych 
wyznawców islamu wybrano przywódcę wspólnoty muzułmańskiej – kalifa. 
Mahomet nawrócił Arabów na monoteizm i jednocześnie był twórcą pierwszego państwa łączącego ich 
wszystkich. 
 
Koran 
Koran to po arabsku Al-Kuran (w innej transkrypcji Al-Qur’an), co znaczy „recytacja, czytanie”. Jest to według 
muzułmanów ostatnia z ksiąg objawionych, zawierająca pełnię objawienia, gdyż poprzednie księgi (według 
muzułmanów także objawione), jak Tora i Ewangelie, zawierają z różnych względów objawienie niepełne lub 
zafałszowane. Koran bowiem to słowo Boże, którego taki sam tekst, słowo w słowo, w języku arabskim, 
znajduje się w niebie (arab. Umm al-Kitab, „matka Księgi”). Uczeni teologowie sprzeczają się co do tego, czy 
Koran został stworzony, czy też jest równie odwieczny jak Bóg (według niektórych taka teoria nosiłaby cechy 
wielobóstwa). 

Tekst Koranu jest podstawowym źródłem prawa i zasad islamu, zawiera także historię objawienia, wizje raju, 
piekła i Sądu Ostatecznego, ale również legendy i opowieści przytoczone ze Starego i Nowego Testamentu, 
choć w zmienionej formie. Stanowi podstawę organizacji życia rodzinnego i społecznego, kształtuje stosunek 
muzułmanów do świata i innych ludzi. Przeplatany jest różnego rodzaju inkantacjami i wezwaniami. Niektóre 
twierdzenia w Koranie mogą sobie na pierwszy rzut oka przeczyć, ale, jak twierdzą wierzący muzułmanie, należy 
zawsze interpretować Koran jako całość – wtedy wyłania się właściwy obraz. 
Około 610 r. (27 ramadana) archanioł Gabriel (arab. Dżibril) objawił się Mahometowi i kazał mu recytować 
pierwsze słowa z Koranu (96:1–5) – od tej chwili objawienia te stale towarzyszyły Prorokowi. aż do śmierci 
w 632 roku

1

. Objawiany mu przez archanioła Gabriela tekst Prorok powtarzał swoim wyznawcom. Początkowo 

przechowywano fragmenty Koranu w pamięci, ale już za dwóch pierwszych kalifów, Abu Bakra i Omara, zaczęto 
teksty zapamiętane spisywać. Pojawiły się jednak różne zapisane wersje, dlatego konieczna stała się redakcja, 
której dokonano ok. 650 r. za kolejnego kalifa, Osmana. Tekst początkowo był niejasny, pismo nie zawierało 
znaków diakrytycznych dla zapisu samogłosek, stąd pojawiały się różne możliwości interpretacji. 
Język Koranu nosi nazwę klasycznego języka arabskiego i pochodzi sprzed ukształtowania się normy arabskiego 
języka literackiego, funkcjonującego obecnie w świecie arabskim w roli języka oficjalnego. Różni się od niego 
w wielu aspektach, podobnie jak od dialektów, którymi Arabowie posługują się na co dzień (zob. Języki islamu). 
Dlatego też, żeby naprawdę móc zrozumieć wszystkie niuanse tekstu koranicznego, trzeba się tego języka 
nauczyć – dotyczy to wszystkich muzułmanów, także samych Arabów. 
Koran napisany jest prozą rymowaną zwaną sadż. Panuje przekonane o wyjątkowej urodzie języka Koranu i jego 
stylu, m.in. ze względu na boskie pochodzenie tekstu. Rozwinęła się cała nauka na temat idżazu, czyli niemożności 
naśladowania stylu tej świętej księgi, który jest niedościgłym wzorem. Język Koranu stanowił też, obok poezji 
przedmuzułmańskiej, podstawę opracowania gramatyki języka arabskiego. 
Koran składa się ze 114 sur, które dzielą się na wersety (arab. aja, lm. ajaty). Sury ułożone są od najdłuższej do 
najkrótszej, a nie chronologicznie – wyjątkiem jest pierwsza, krótka sura Al-Fatiha. Sury, które powstały 
wcześniej, w Mekce (jest ich 90), dotyczą przede wszystkim zasad wiary, a powstałe później, w Medynie (24), 

 

6

także prawa i organizacji życia społecznego. Wynika to z odmiennej funkcji, jaką pełnił w swej społeczności 
Prorok przed hidżrą i po niej. 
Al-Fatiha (arab. „otwierająca”), pierwsza sura w Koranie, jest krótka i liczy tylko siedem wersetów. Stanowi ona 
najważniejszą część modlitwy w islamie, tak codziennej, jak i tej na specjalne okazje (jak małżeństwo czy pogrzeb). 
Używa się jej w całości lub we fragmentach jako elementu zdobniczego lub w funkcjach magicznych. Inne ważne 
fragmenty Koranu to Werset Tronu (arab. Ajat al-Kursi, 2:255), który także stanowi element ozdobny na makatach 
czy dywanach wieszanych na ścianie, czy Werset Światła (arab. Ajat an-Nur; 24:35), odgrywający ważną rolę 
w filozofii muzułmańskiej. 
Recytowanie fragmentów Koranu po arabsku jest formą modlitwy. Koranu nie wolno było tłumaczyć na inne 
języki ze względu na to, że w tej jedynej formie istnieje on w niebie – obecnie dopuszczalne są przekłady jako 
pomoc w rozumieniu tekstu arabskiego. Tekst ten w różnych miejscach świata muzułmańskiego stanowi też 
podstawę swego rodzaju kabalistyki, opartej na liczbie liter w całym Koranie. 
 
 
Sunnici i szyici 
Islam jest jeden, niepodzielny i muzułmanie tworzą jedną globalną wspólnotę (ummę) ludzi żyjących zgodnie 
z nakazami Koranu i tradycji Proroka. Istnieje jednak wśród nich wiele różnych szkół myślenia i postępowania. 

Najwcześniejszy podział zrodził się między muzułmanami na skutek sporu o to, kto ma po śmierci Mahometa 
sprawować władzę w nowej społeczności wyznawców islamu. Część z nich była zdania, że następca Proroka 
powinien wywodzić się z jego rodziny i dlatego popierała Alego ibn Abi Taliba, kuzyna i zięcia Mahometa. 
Muzułmanie ci byli nazywani partią Alego (arab. szi’at Ali – stąd nazwa „szyici”). Dali oni początek odłamowi 
zwanemu szyizmem, którego przedstawiciele zamieszkują obecnie Iran (gdzie szyizm jest obowiązującym 
wyznaniem państwowym od XVI w. i gdzie w 1979 r. powstało na jego fundamencie teokratyczne państwo), 
południowy Irak, a jako mniejszość są obecni w Libanie, Syrii, Turcji, Jemenie i Pakistanie. Irańczycy przyjęli tę 
wersję islamu, ponieważ bliższa im była szyicka koncepcja przekazywania władzy w rodzinie. 
Ponieważ tylko Ali był kalifem, czwartym z Kalifów Sprawiedliwych, natomiast jego potomkowie już nie 
sprawowali tej funkcji, szyici byli zawsze w opozycji do panującej władzy sunnickiej i podlegali 
prześladowaniom. Z tego powodu rozwinęli praktykę takijji (arab. „ostrożność”, także arab. kitman, pers. 
ketman  – „ukrywanie”), czyli ukrywania swoich właściwych przekonań religijnych i udawania, że uznają 
panujące wyznanie. Szczególną czcią szyici otaczają Alego i jego synów, Al-Hasana i Al-Husajna, którego dzień 
męczeńskiej śmierci, Aszura, jest ich najważniejszym świętem. Czczą także innych imamów, następców Alego, 
których uznają dwunastu (tzw. imamici, dwunastkowcy, stanowią większość, głównie w Iranie), siedmiu 
(ismai’ilici) lub pięciu (zajdyci – Jemen). Wierzą, że ostatni z owych imamów nie umarł, lecz pozostaje w ukryciu 
i powróci jako mahdi. 
Cechą charakterystyczną szyizmu jest także skłonność do mistycyzmu. Właśnie w jego łonie narodziły się różne 
odłamy ruchu sufich, które przez sunnitów uważane są za heretyckie (niektóre z nich posuwają się bowiem do 
oddawania Alemu czci boskiej). W wielu sprawach szyici są czasem mniej rygorystyczni od sunnitów, np. 
w kwestii przedstawiania istot żywych (perska miniatura, robienie zdjęć) czy spożywania alkoholu (niektórzy 
sufi osiągali kontakt z Bogiem m.in. przez upojenie alkoholowe). W szyizmie, inaczej niż w sunnizmie, istnieje 
zinstytucjonalizowana hierarchia duchownych, z których najważniejsi nazywani są ajatollahami. 
Sunnici (arab. ahl as-sunna wa al-dżama’a – „ludzie tradycji i wspólnoty”) swoją nazwę biorą od sunny, czyli 
tradycji Proroka, przykładu jego życia i nauczania. Nazwa ta oznacza po prostu większościowy odłam wspólnoty 
islamskiej, a nie to, że tylko sunnici uznają sunnę – także szyici się do niej stosują. Sunnici stanowią 90 proc. 
wszystkich muzułmanów. Mieszkają prawie w każdym państwie świata (polscy Tatarzy są też sunnitami). 
W sunnizmie rozwinęły się różne szkoły myślenia, oparte na różnych sposobach muzułmańskiego życia, 
skodyfikowanych przez odmienne szkoły prawne w początkach islamu. Te różne tradycje zgadzają się ze sobą 
w zasadniczych sprawach dogmatycznych. 
Główne różnice między sunnitami a szyitami nie są natury teologicznej czy dogmatycznej (choć sunnici 
odrzucają koncepcję imamów szyickich), ale raczej politycznej i prawnej (szyici mają własną szkołę prawną: tzw. 
szkołę dżafarycką). Ukształtowały się one w wyniku walk politycznych między tymi ugrupowaniami, które często 
oskarżają się nawzajem o herezję i niewierność zasadom islamu. Do tej pory trwa rywalizacja o przewodzenie 
muzułmanom na świecie, co wyraża się m.in. w konflikcie między Iranem a Arabią Saudyjską, wspierającymi 
muzułmańskie grupy rozproszone w krajach nieislamskich. 
 
 

 

7

Dżihad 
Bardzo często, kiedy mowa o islamie, słyszy się słowo dżihad w znaczeniu „święta wojna”. Dżihad ma jednak 
w języku arabskim dosłowne znaczenie: „dokładanie starań, podejmowanie wysiłków” (ten sam rdzeń dż-h-d 
jest w słowie idżtihad – „wysiłek, tworzenie prawa” czy mudżahid – szyicki uczony prawnik). Terminem tym 
określa się w islamie wysiłki i starania na „ścieżce Boga” w celu ustanowienia w świecie panowania dobra 
i sprawiedliwości, a wykorzenienia zła i ucisku, a zatem także wszelkie działania podejmowane na rzecz 
szerzenia islamu. W islamie nie było nigdy pojęcia „świętej” czy religijnej wojny, całe życie muzułmanów jest 
bowiem podporządkowane Bogu. Jak formułuje to prof. J. Danecki, „kopanie piłki czy jedzenie szparagów jest 
dla muzułmanina tak samo religijne jak odmawianie modlitwy”. 

Istnieją dwa rodzaje dżihadu: dżihad większy i dżihad mniejszy. Jak wynika z nazwy, dżihad większy jest 
ważniejszy – polega on na nieustannych wysiłkach podejmowanych przez każdego muzułmanina w celu 
wykorzenienia wszystkiego, co w jego życiu jest grzeszne lub przeciwne takiemu sposobowi życia, jakiego Bóg 
chce dla ludzi. Jest to zatem walka z szatanem i jego pokusami lub wszelkie działania na rzecz własnej gminy. 
Narzędziami tego dżihadu są serce w pierwszym przypadku, a ręce i język w drugim. 
Dżihad mniejszy (kital), którego narzędziem jest miecz, polega na obowiązku zbrojnej obrony samego siebie, 
uciskanych ludzi lub muzułmańskiego sposobu życia, jeśli jest on atakowany. Islam nie jest bowiem religią 
pacyfistyczną i jeśli wszystkie inne środki zostały wyczerpane, dopuszcza akcję zbrojną w słusznej sprawie. 
Zawsze jednak musi to być walka w samoobronie przeciw atakowi lub uciskowi, a nie we własnym interesie. Już 
we wczesnej epoce islamu zostały opracowane ścisłe reguły dotyczące tej walki. Otóż nie powinna być ona 
prowadzona na oślep, bez zastanowienia. Nie wolno atakować ani grozić kobietom, dzieciom, ludziom starszym 
i chorym. Zabronione jest pozbawianie wroga środków do życia – nie wolno zatem zatruwać wody, niszczyć 
zapasów żywności, palić pól, sadów czy gajów. Niedozwolone jest atakowanie budynków poświęconych kultowi 
religijnemu, a także osób, które się w nich schroniły. Przy tym wszystkim należy stosować tylko konieczne 
minimum środków zbrojnych i siłowych. 
Do dżihadu mniejszego może wezwać (a nie „ogłosić” go) w nakreślonych powyżej ramach tylko uprawniony 
przywódca społeczności muzułmańskiej. Dżihad prowadzony jest wysiłkiem całej wspólnoty, nie jest to bowiem 
obowiązek indywidualny, lecz zbiorowy, a biorą w nim udział tylko ci, którzy są w stanie to uczynić i w sposób 
dla nich właściwy. Tylko jedna szkoła, charydżycka (o małym zasięgu), wysuwała koncepcję dżihadu jako 
bezwzględnej walki, obowiązującej każdego muzułmanina, traktowanej nawet jako szósty filar wiary. 
Koncepcja dżihadu nie była skodyfikowana za czasów Proroka, lecz formowała się później, stąd różne jej 
interpretacje. Przedstawiona powyżej definicja jest więc wprawdzie najbardziej rozpowszechniona w świecie 
muzułmańskim, ale nie jedyna. Utożsamienie dżihadu z kitalem, walką zbrojną, to koncepcja późniejsza. Jednak 
nawet dżihad mniejszy nie może być prowadzony w celu nawrócenia chrześcijan czy żydów, lecz wyłącznie 
niewierzących (politeistów) oraz obłudników (czyli pozornych muzułmanów, faktycznie politeistów, w swoim 
sercu czczących duchy, świętych i ich groby). Jednak od czasu wojen krzyżowych dżihadem bywa nazywana 
wojna przeciw chrześcijanom, najeżdżającym ziemie muzułmanów, a także walka przeciw mocarstwom 
kolonialnym. Zdarza się także, że do dżihadu wzywają muzułmanie przeciw muzułmanom, jak to miało miejsce 
w końcu XX w., w czasie krwawej wojny iracko-irańskiej. 
 
 
Tabu w islamie 
Muzułmanom nie wolno pić alkoholu, używać narkotyków, jeść wieprzowiny, uprawiać hazardu, stosować 
w biznesie lichwy (czyli pożyczać pieniędzy na procent), oddawać czci bóstwom innym niż Allah, ludziom 
i jakimkolwiek przedmiotom oraz używać strzał wróżbiarskich. 

Alkohol, narkotyki i wszelkie środki odurzające są zakazane, gdyż tak jest powiedziane w Koranie. Zakaz ten 
tłumaczy się w ten sposób (choć tak naprawdę Bóg nie musi się tłumaczyć ze swoich zakazów czy nakazów), że 
pod wpływem środków odurzających człowiek dużo łatwiej grzeszy. W przedmuzułmańskiej Arabii napoje 
odurzające były bardzo rozpowszechnione – islam odciął się od tej tradycji. 
Zakazane jest również spożywanie mięsa wieprzowego i jakichkolwiek produktów, które mają z nim związek, 
na przykład smalcu czy też świńskiej krwi. Nawet dotyk wieprzowiny powoduje skalanie. Zakaz ten, podobnie 
jak w judaizmie, pojawił się prawdopodobnie ze względów zdrowotnych – w tamtejszych warunkach 
klimatycznych wieprzowina szybko ulega zepsuciu i łatwo zagnieżdżają się w niej pasożyty. Nie wolno także 
muzułmanom spożywać mięsa zwierząt, które nie zostały zabite w sposób rytualny, to znaczy nie wykrwawiły 
się przed śmiercią (jedynym wyjątkiem jest konieczność ratowania się przed śmiercią głodową). Wielu 

 

8

muzułmanów nosi nawet buty i inne skórzane części garderoby tylko ze zwierząt zabitych w trakcie uboju 
rytualnego. 
Lichwa, czyli pożyczanie pieniędzy na procent, jest w islamie zakazana. Uważa się, że lichwa ma bardzo dużo 
złych konsekwencji. Po pierwsze, pieniądze zdobywane są w tym przypadku bez żadnego wysiłku, pogłębiają 
przepaść między bogatymi a biednymi. Lichwa doprowadza do koncentracji kapitału w rękach niewielkiej grupy 
ludzi. Powoduje chaos w obiegu finansowym oraz nierównomierny ekonomiczny wzrost dochodów ludzi. Dalszą 
konsekwencją takich zachowań ekonomicznych może być przejęcie władzy przez bogaczy. Muzułmanie 
oczekują, że działalność handlowa czy inwestycje przyniosą korzyść obu stronom dokonującym transakcji, nie 
dopuszczając do uzależnienia jednej strony przez drugą. Banki muzułmańskie działają inaczej niż banki 
w świecie zachodnim. Nie pożyczają pieniędzy na procent, lecz są wspólnikami w inwestycjach swoich klientów. 
Ponoszą ryzyko straty, lecz odpowiednio do wkładu dzielą się z klientem zyskiem. Działalność banków opiera się 
na zasadach ideologicznych – działalność i podejmowane wraz z klientem inwestycje muszą być zgodne 
z interesami społeczeństwa oraz z szariatem, na przykład nie mogą finansować budowy kasyna. Muzułmanom 
wolno korzystać z kart kredytowych w zachodnich bankach (banki muzułmańskie nie oferują takiej usługi) na 
mocy fatwy. 
Homoseksualizm uważany jest za grzech i czyn przeciw naturze, który jako taki podlega karze. Ludzie nie są 
według islamu homoseksualni z natury, lecz stają się tacy przez środowisko i własny wybór. W Koranie mowa 
jest tylko o homoseksualizmie mężczyzn przy okazji opisu wydarzeń w Sodomie, stąd homoseksualista 
nazywany jest luti (od imienia Lota, który piętnował zachowania homoseksualne, sura 7:80–81). Nierzadki 
widok na ulicy w krajach arabskich czy w Turcji mężczyzn na powitanie całujących się w usta, głaszczących się, 
obejmujących, chodzących z męskim przyjacielem po ulicy za rękę, wielu Europejczyków odbiera jako 
zachowania homoseksualne, podczas gdy w rzeczywistości nie mają one z homoseksualizmem nic wspólnego. 
W kulturze muzułmańskiej jest mniejszy dystans między kontaktującymi się osobami, stąd – inaczej niż 
w kulturze zachodniej – dopuszczalne jest otwarte okazywanie sobie nawzajem czułości przez mężczyzn. 
 
 
Kobieta i mężczyzna w islamie 
Według Koranu mężczyzna i kobieta są sobie równi. Ze względu na obowiązki ciążące na mężczyźnie 
i przyznawane mu cechy, takie jak racjonalność, łatwość podejmowania decyzji, opanowanie, stanowczość i siła 
fizyczna, oraz cechy przypisywane kobiecie, takie jak emocjonalność i uczuciowość, mężczyzna powinien się 
kobietą opiekować. Koran uznaje kobietę za istotę bezbronną i potrzebującą wsparcia, dlatego w islamie 
kobieta ma swego opiekuna – mężczyznę. Obowiązkiem ojca, brata, a później męża jest zapewnienie kobiecie 
opieki, czuwanie nad jej postępowaniem i ewentualnie korygowanie niewłaściwych postaw. Opieka mężczyzny 
daje kobiecie poczucie bezpieczeństwa, lecz faktycznie dzieje się to kosztem wolności i możliwości 
samodzielnego wyboru drogi życiowej. 

Zgodnie z nakazem Koranu, mężczyzna, jeśli odczuwa pociąg seksualny do kobiet, powinien założyć rodzinę 
i starać się zapewnić jej dobrobyt. Pozamałżeńskie stosunki seksualne, nawet między ludźmi wolnego stanu, są 
w islamie całkowicie zakazane. Mężczyzna jest głową rodziny, podejmuje najważniejsze decyzje, zarządza 
pieniędzmi. Cechami uznawanymi za bardzo pożądane u mężczyzny są stanowczość, mądrość, zaradność 
i zdecydowanie. Swoje kobiety – żonę (żony), córki, siostry, kuzynki – powinien chronić i strzec, gdyż od ich 
nieskazitelnego, moralnego prowadzenia się zależy jego honor. Cześć kobiety może ucierpieć w kontaktach 
z obcymi mężczyznami, na zatłoczonej ulicy, w autobusie czy sklepie, dlatego też lepiej, by zawsze był przy niej 
ktoś, kto może ją ochronić, czyli mężczyzna. By nie narażać kobiet niepotrzebnie, mężczyźni zazwyczaj sami 
robią zakupy, załatwiają sprawy urzędowe, starają się, by ich córki nie musiały w godzinie szczytu wracać 
zatłoczonym autobusem z uczelni itp. 
Mężczyzna i kobieta mają się uzupełniać i wspierać. Mężczyzna, opiekując się kobietą, zawsze powinien myśleć 
o tym, co jest dla niej najlepsze. Opieka mężczyzny obejmuje również odpowiedzialność finansową – kobieta 
nie ma obowiązku utrzymywać się sama czy też uczestniczyć finansowo w utrzymaniu rodziny. Mąż powinien 
zapewnić żonie nie gorszy status materialny niż ten, jakim cieszyła się w domu rodzicielskim. Nie powinien 
zabraniać żonie pracy zarobkowej, ale też nie powinien jej do niej przymuszać. Zarobione pieniądze są 
własnością kobiety i nie ma ona obowiązku włączać ich do domowego budżetu. Kobieta w islamie ma 
bezsporne prawo do swojego majątku, jeśli inaczej nie przewiduje umowa małżeńska; nikomu, ani ojcu, ani 
mężowi, nie wolno pozbawić jej jakichkolwiek dóbr materialnych. 
W islamie kobieta jest odpowiedzialna za rodzinę i za wychowanie dzieci (chłopcy dopiero po obrzezaniu 
przechodzą pod opiekę ojca). Kobieta powinna dbać o męża i dom. Zazwyczaj dom jest dla niej źródłem 
satysfakcji i dumy. Mąż nie jest jednak zwolniony z prac domowych, powinien żonie w miarę możliwości 

 

9

pomagać w obowiązkach domowych. Mahomet, jak mówią hadisy, sam naprawiał swoją odzież i sprzątał, 
a każdy muzułmanin powinien brać z niego przykład. 
Rola kobiety nie jest ograniczona tylko do spraw domowych; islam wysoko ceni wykształcenie i mądrość; dobra 
żona i matka to kobieta wykształcona i inteligentna. Doceniana jest też rola kobiet w krzewieniu religii – 
pierwszym człowiekiem, prócz Mahometa, który przyjął islam, była jego żona Chadidża. Duchowe i materialne 
wsparcie, jakiego udzieliła ona propagatorowi nowej religii, jest bardzo wysoko oceniane przez muzułmanów. 
W sprawach wiary panuje w islamie egalitaryzm, z jednym może wyjątkiem – wyżej cenieni są ludzie bardzo 
pobożni. Pobożność otwiera bramy raju, bez względu na płeć. Wprawdzie jest osobny raj dla kobiet i osobny dla 
mężczyzn, ale zarówno pobożny muzułmanin, jak i pobożna muzułmanka trafią tam po śmierci. Teoria, że 
według islamu kobieta nie ma duszy, jest jednym z nieprawdziwych, choć szeroko rozpowszechnionych, 
negatywnych stereotypów na temat tej kultury. Islam, inaczej niż stara tradycja w chrześcijaństwie, nie obwinia 
kobiety o wygnanie pierwszych ludzi z raju. W doktrynie muzułmańskiej Adam i Ewa popełnili grzech odejścia 
od Boga wspólnie. 
Do obowiązków żony należy zaspokajanie potrzeb seksualnych męża, na tyle, by mógł prowadzić moralne życie 
w poczuciu stabilizacji i aby z tego związku narodziły się dzieci. Dla mężczyzny bardzo duże znaczenie ma to, by 
żona darzyła go szacunkiem, w przeciwnym razie małżeństwo nie odniesie sukcesu. Mężczyzna zazwyczaj stara 
się zdobyć autorytet i na szacunek zasłużyć. Autorytet męża może podważyć ignorowanie potrzeb lub próśb 
żony, toteż mężczyzna stara się je spełniać, jeśli nie przekraczają granic rozsądku. Mężczyzna powinien 
obdarzać żonę należytym szacunkiem, traktując ją w sposób łagodny i delikatny. Islam dopuszcza kary cielesne 
w stosunku do żony, ale zaleca traktować je jako ostateczność. Zastrzega się, że w żadnym razie mężczyzna nie 
powinien bić żony na tyle mocno, by miała ślady owego bicia na ciele. Jest jeden werset Koranu, w którym 
zezwala się mężowi na stosowanie kary cielesnej, aczkolwiek – co jest ogromnie ważne – tylko w przypadku 
takich zachowań, które mogą wywołać nushuz, czyli rebelię. Chodzi o aroganckie zachowanie żony wobec męża 
lub permanentną odmowę współżycia małżeńskiego (nie zaś wyjątkową – spowodowaną złym samopoczuciem 
żony). 
 
 
Rodzina i małżeństwo 
Rodzina i małżeństwo mają w islamie szczególne znaczenie. Wprawdzie w XX w. w niektórych krajach 
muzułmańskich, na przykład w Turcji, prawo i zwyczaje zeuropeizowały się i społeczeństwo odeszło od 
tradycyjnego modelu rodziny muzułmańskiej, to i tak rodzina ma znaczenie centralne. 

W większości muzułmanie żyją w państwach, gdzie jedynym obowiązującym prawem rodzinnym jest szariat, 
czyli prawo oparte na źródłach religijnych, głównie na Koranie, objawionym przez Boga. Również w większości 
krajów muzułmańskich dozwolona jest poligynia, czyli wielożeństwo mężczyzn (choć w niektórych krajach 
poligynia jest zabroniona przez oficjalne prawo, na przykład w Turcji i Tunezji). Nawet tam nie jest jednak 
obowiązkiem muzułmanina posiadać więcej niż jedną żonę, a związki monogamiczne stanowią dużą część 
wszystkich małżeństw muzułmańskich. Sam prorok Mahomet przez dwadzieścia pięć lat miał tylko jedną żonę – 
Chadidżę, która była od niego o piętnaście lat starsza. Dopiero po jej śmierci miał kilka innych żon (miał więcej 
niż cztery żony, co stanowi wyjątek – był to tzw. przywilej Proroka). 
Rodzina muzułmańska jest patriarchalna – władzę w niej dzierżą mężczyźni, ponieważ to mężczyzna ma obowiązek 
utrzymywać swoją żonę, względnie żony, i ich dzieci. Jest też patrylinearna – pochodzenie dziedziczy się w linii 
męskiej i patrylokalna – kobieta po ślubie przenosi się do domu męża. 
Dla większości muzułmanów bardzo ważna jest przynależność plemienna. Małżeństwa najchętniej zawiera się 
w obrębie własnego plemienia, a nawet wśród bliskich krewnych; w tradycyjnych rodzinach od wieków 
najlepiej był widziany związek między stryjecznym lub ciotecznym rodzeństwem. Tradycyjna rodzina 
muzułmańska jest wielopokoleniowa i wielodzietna. Głową rodziny jest mężczyzna, senior rodu. On podejmuje 
najważniejsze decyzje, zarządza pieniędzmi i całym rodem. Domem kieruje najstarsza kobieta – matka rodu, 
powszechnie szanowana i słuchana. W postaci skrajnie tradycyjnej rodzina taka wchłania gospodarstwa 
żeniących się synów, ich dzieci chowają się razem, a żony pod okiem teściowej pracują razem w domu. Taka 
rodzina stara się rozwiązywać problemy wszystkich swoich członków – załatwia im pracę, znajduje żonę czy 
męża, pomaga w trudnych sytuacjach życiowych. W zamian za to wymaga się od członków rodziny 
posłuszeństwa i lojalności. 
  
Zaręczyny i zawarcie małżeństwa 
Małżeństwo uznawane jest za obowiązek każdego mężczyzny, mającego możliwość utrzymania rodziny 
i odczuwającego popęd seksualny. Przez niektóre muzułmańskie szkoły prawne uchylanie się od małżeństwa 

 

10

jest uznawane za grzech, tak jak uchylanie się od obowiązków religijnych. Małżeństwo jest jednak niewskazane, 
jeśli człowiek jest w skrajnej biedzie i nic nie wskazuje na to, że jego sytuacja może się polepszyć na tyle, że 
będzie go stać na zapewnienie bytu rodzinie. Małżeństwo zalecane jest również z tego powodu, iż zakazane są 
w islamie wszelkie stosunki pozamałżeńskie, a pozostawanie w stanie wolnym zwiększa prawdopodobieństwo 
cudzołóstwa, będącego bardzo ciężkim grzechem. 
Małżeństwo jest kontraktem, cywilną umową między dwojgiem partnerów odmiennej płci, ma jednak też 
znaczenie religijne. 
Małżeństwa czasowe (zw. muta) zostały zakazane w sunnizmie, natomiast są dozwolone wśród szyitów. Takie 
małżeństwa zawierało się zazwyczaj na czas podróży czy dłuższego wyjazdu. Trwały od kilku dni do kilku 
miesięcy. Jeśli z takiego związku narodziło się dziecko, mężczyzna miał obowiązek łożyć na jego utrzymanie. 
Małżeństwo tradycyjnie aranżowane jest przez rodzinę. Córce czy synowi wybiera się partnera, najchętniej 
należącego do tego samego plemienia. Dzieci różnych płci bardzo wcześnie izoluje się do siebie, nawet jeśli 
więc przyszli małżonkowie są ze sobą blisko spokrewnieni, zazwyczaj się nie znają lub spotykali się tylko we 
wczesnym dzieciństwie. Pierwszą wizytę składa zazwyczaj matka chłopca matce dziewczyny. Wizytę dlatego 
składa kobieta, że może obejrzeć i poznać dziewczynę, porozmawiać z nią. W trakcie tej wizyty stara się również 
dowiedzieć, jakie są oczekiwania drugiej rodziny wobec przyszłego małżonka. Jeśli dziewczyna wydaje się matce 
odpowiednia, wstępnie przedstawia propozycję. Rodzina dziewczyny zazwyczaj prosi o czas do namysłu. Zanim 
podejmie decyzję, stara się dowiedzieć jak najwięcej o kandydacie na męża i jego rodzinie. Zasięga informacji 
w jego miejscu pracy, wśród znajomych i sąsiadów. Zazwyczaj oczekuje się, że przyszły mąż będzie miał nie 
niższy status społeczny niż przyszła żona. Zbyt szybka decyzja nie jest dobrze widziana, gdyż może świadczyć 
o chęci pozbycia się z domu córki. Podczas pierwszej wizyty nie musi zresztą dojść do jakichkolwiek 
zobowiązujących rozmów – po tej wizycie bez narażenia się na uszczerbek na honorze można się wycofać lub 
usłyszeć odmowę, jeśli na przykład dziewczyna jest już przyrzeczona komu innemu. 
Jeśli wstępne działania kobiet są zadowalające, na scenę wkraczają mężczyźni. Ustalają warunki kontraktu 
ślubnego. O rękę dziewczyny prosi się ojca lub seniora rodu i z tą prośbą występuje zazwyczaj ojciec chłopca. 
W takim spotkaniu mogą brać udział inni męscy krewni, zarówno ze strony chłopaka, jak i dziewczyny. Pada 
pytanie o warunki (które już wcześniej zostały ustalone), ojciec dziewczyny je przedstawia, a ojciec chłopca je 
przyjmuje. Rodzice przyszłych małżonków szczegółowo omawiają treść kontraktu ślubnego. Można w nim 
zawrzeć, że mężczyzna nie będzie miał więcej żon, że dzieci w przypadku rozwodu zostają z kobietą, ustala się 
wysokość mahru, czyli daru ślubnego ofiarowywanego kobiecie przez przyszłego małżonka. Mahr ma stanowić 
zabezpieczenie dla niej w przypadku ewentualnego rozwodu. Kontrakt reguluje wzajemne prawa i obowiązki 
współmałżonków i ich potomstwa. Następnym etapem jest podpisanie kontraktu ślubnego i wpłacenie połowy 
mahru przez rodzinę pana młodego. Ostatecznym potwierdzeniem zawarcia małżeństwa jest podpisanie aktu 
ślubnego (zazwyczaj w dniu wesela) i samo wesele, w trakcie którego panna młoda przenosi się do domu męża. 
Należy pamiętać, że małżeństwo w islamie jest kontraktem cywilnoprawnym między mężczyzną a kobietą, a nie 
sakramentem, jak w chrześcijaństwie. 
  
Wesele 
Wesele jest bardzo ważnym wydarzeniem, zwłaszcza w życiu kobiety – przechodzi ona wtedy ze swej rodziny do 
rodziny swego męża. Uroczystość weselna trwa kilka dni. Pierwszy wieczór nazywa się wieczorem henny – jedną dłoń 
panny młodej maluje się henną. Panna młoda wieczór ten spędza w domu swoich rodziców, z zaproszonymi 
kobietami. Z siostrą narzeczonego przewodzi tańcom. Mężczyźni z panem młodym świętują oddzielnie. Następnego 
dnia mężczyźni i kobiety świętują również oddzielnie, aż do wieczora – gdy kobiety i mężczyźni z jednej rodziny wraz 
z narzeczoną udają się do domu pana młodego. Niekiedy wesele odbywa się w specjalnym budynku z osobną salą dla 
kobiet i osobną dla mężczyzn. Ojciec przewiązuje pannę młodą czerwoną wstążką, którą rozcina mężczyzna z rodziny 
pana młodego. Dziewczyna pozdrawia rodzinę narzeczonego. Potem w dalszym ciągu świętują osobno kobiety 
i mężczyźni, ale już w domu pana młodego. Ceremonii zaślubin przewodniczy kadi (sędzia). Po modlitwach młodzi są 
trzykrotnie pytani o zgodę na małżeństwo (jego warunki zostały ustalone wcześniej). Jeśli ją wyrażą w obecności 
świadków i podpiszą kontrakt ślubny, kadi ogłasza ich mężem i żoną. W wielu krajach, szczególnie w miastach, wesela 
organizowane są obecnie na wzór europejski. 
  
Rozwód 
Rozwód (talak) z prawnego punktu widzenia jest łatwy – wystarczy, że mężczyzna trzykrotnie wyrazi takie życzenie. 
Jednak rozwód jest uważany w Koranie za najgorszą z dozwolonych rzeczy. Koran zezwala na rozwód tylko 
w ostateczności, gdy małżonkowie absolutnie nie mogą się ze sobą dogadać i ich wspólne dalsze życie jest 
niemożliwe. Kobieta ma również prawo do rozwodu, choć nie jest to takie łatwe jak w przypadku mężczyzny. Może 
się jednak rozwieść, jeśli mąż nie utrzymuje jej lub nie dotrzymał warunków kontraktu ślubnego – np. ożenił się 

 

11

ponownie, mimo iż w kontrakcie było zastrzeżenie, że ona ma być jedyną żoną, albo gdy okaże się, że mąż cierpi na 
chorobę weneryczną lub inną zakaźną chorobę stanowiącą dla kobiety źródło zagrożenia. Koran zaleca jednak 
udzielić kobiecie rozwód także w takiej sytuacji, gdy po prostu ona już nie chce dłużej być z mężem. Mąż nie powinien 
zatrzymywać żony w małżeństwie wbrew jej woli. Jeśli to mężczyzna decyduje się na rozwód, wypłaca żonie cały 
mahr. Ma on stanowić dla niej zabezpieczenie finansowe. Jeśli to kobieta decyduje się na rozwód, oddaje mahr 
opuszczanemu mężowi. 
  
Dziedziczenie 
Najogólniejsza zasada jest taka, że kobieta dziedziczy połowę tego, co mężczyzna. Po ojcu córka dziedziczy 
połowę tego, co dostaje jej brat, a jeśli nie ma brata, dostaje połowę tego, co zostawił ojciec. Żona po zmarłym 
mężu, o ile nie mieli dzieci, dostaje 1/4 majątku, reszta „wraca” do rodziny męża. Jeśli mieli dzieci, to żona 
dostaje 1/8 majątku. Mąż po zmarłej żonie, jeśli nie mieli dzieci, dostaje połowę, jeśli mieli, 1/4. Powodem tego, 
że kobieta dostaje połowę tego, co mężczyzna, jest fakt, że to na mężczyźnie ciąży obowiązek utrzymywania 
rodziny. Natomiast kobieta nie musi nikogo utrzymywać i może swoje pieniądze wydać bądź zainwestować, 
a byt i mieszkanie ma zagwarantowane przez męża. 
 
 
Współczesna sytuacja kobiet muzułmańskich 
Nie sposób w krótkim tekście opisać sytuację życiową wszystkich kobiet muzułmańskich, choćby z tego 
powodu, że często jedyną rzeczą, która je łączy, jest wyznawanie islamu, a dzieli je wszystko inne – 
narodowość, język, krąg kulturowy, pochodzenie i tradycja. Do tego dochodzi pochodzenie społeczne, poziom 
wykształcenia, rola społeczna – ale przecież nie sposób byłoby także opisać w jednym tekście sytuacji 
wszystkich kobiet chrześcijańskich czy choćby tylko katolickich. Nie da się porównać sytuacji polskiej Tatarki 
z sytuacją mieszkanki Arabii Saudyjskiej, muzułmanki z Indonezji i Turczynki. Dzieje się tak m.in. dlatego, że 
niektóre szkoły prawa w islamie, szczególnie szkoła malikicka, powszechna w Afryce, dopuszczają elementy 
prawa zwyczajowego, obecnego na danym terenie jeszcze przed przyjściem islamu. Na sytuację kobiet 
muzułmańskich wpływają więc także pewne czynniki, dla których nie ma podstaw w źródłach religijnych, 
Koranie i sunnie. Na przykład islam i szariat obarcza się winą za wyrok śmierci za cudzołóstwo dla kobiet 
w Nigerii – tymczasem w Koranie taka sama kara przewidziana jest za cudzołóstwo i dla kobiety, i dla mężczyzny 
(sura 24:2). W całym Koranie nie ma jednak ani słowa o karaniu śmiercią przez kamienowanie. 

Przy opisywaniu sytuacji kobiet muzułmańskich nie bierze się pod uwagę, że bardzo często podobnie wygląda 
sytuacja kobiet w innych społecznościach patriarchalnych, w tym także chrześcijańskich, na przykład na 
południu Włoch czy w Ameryce Środkowej. Zarzuca się niesprawiedliwe traktowanie kobiet społeczeństwom, 
które z różnych przyczyn borykają się z nędzą, brakiem edukacji, niskim poziomem rozwoju społecznego – a jak 
uczy doświadczenie, dopiero osiągnięcie określonego poziomu rozwoju sprzyja refleksji na temat sytuacji 
kobiet. W końcu w Europie dopiero w XX w. przyznano kobietom prawa wyborcze, a niektóre państwa 
(Szwajcaria) zwlekały z tym aż do lat siedemdziesiątych tego wieku. 
Współczesna sytuacja kobiet muzułmańskich jest zatem bardzo odmienna w różnych częściach świata islamu 
i nie da się napisać o niej jednoznacznie, czy jest zła, czy dobra. W niektórych miejscach z różnych względów 
jest lepsza, w innych znacznie gorsza. Nie wynika to tylko z podziału na społeczeństwa bogate i biedne, gdyż 
w bogatych krajach Zatoki kobiety mają mniej wolności niż w biednej wiosce w Syrii. Zdarzające się przypadki 
uciskania kobiet i odmawiania im prawa decydowania o własnym życiu, mimo że bywają uzasadniane religijnie, 
najczęściej są wynikiem wykorzystania islamu dla usankcjonowania patriarchalnych obyczajów. Islam dość 
łatwo daje się nadużywać, gdyż nie ma jednej zwierzchniej instancji orzekającej, która interpretacja jest 
prawdziwa. Na przykład nakaz noszenia zasłony uzasadnia się tekstem Koranu, tymczasem wśród samych 
teologów muzułmańskich nie ma zgodności co do tego, czy Koran w ogóle każe nosić zasłonę wszystkim 
kobietom, a jeśli tak, to jak wiele ma ona zasłaniać. 
Z drugiej strony, należy pamiętać o tym, że niewychodzące z domów kobiety, czyli według naszych standardów 
podporządkowane i zamknięte, mają bardzo dużo do powiedzenia w wielu sprawach, w tym rodzinnych – na 
przykład decydują o wyborze małżonka dla dzieci. Nierzadko w domu dorosłego syna rządzi jego matka, której 
on słucha w wielu sprawach, także zawodowych. 
W sytuacji i zachowaniu kobiet w świecie islamu można jednak zauważyć pewne ogólne tendencje. Otóż 
podnosi się poziom ich wykształcenia, ale także następuje zwrot ku religii, wyrażający się mianowicie 
w częstszym noszeniu zasłony, niż to miało miejsce za czasów ich babek czy matek. Wiele młodych muzułmanek 
zakłada chustę i dzieje się tak nawet w tych krajach, które mają tradycję innego ubioru muzułmańskiego. 
Badacze nazywają to arabizacją wzorców kulturowych i uważają, że jest to wynikiem globalizacji oraz ułatwień 

 

12

w komunikacji. Młode muzułmanki są przekonane, że noszenie zasłony daje im wolność i podnosi ich godność. 
Wyrażają także coraz śmielej inne aspiracje religijne: chęć uczestniczenia na równi z mężczyznami 
w modlitwach w meczecie czy pragnienie zdobywania wiedzy na temat religii i swoich praw z niej wynikających. 
Są dumne z tego, że są muzułmankami, i dlatego strojem oraz zachowaniem podkreślają swoją odrębność – 
nieuleganie wpływom obcej kultury zachodniej. 
Polskie muzułmanki pochodzenia tatarskiego od dawna zaangażowane są w życie religijne swoich wspólnot: 
pani Dżemila Smajkiewicz-Murman „zbudowała” meczet w Gdańsku (to był jej pomysł i ona zebrała fundusze), 
pani Halima Szahidewicz jest przewodniczącą gminy muzułmańskiej w Białymstoku, a pani Mirosława Korycka – 
w Bohonikach. 
  
Feminizm w islamie 
Wśród muzułmanek rozwija się także feminizm. Po raz pierwszy ruch ten pojawił się w Egipcie w latach 
dwudziestych XX w. pod nazwą nisa’ijja (arabskie tłumaczenie terminu feminizm) – Egipt to państwo cechujące 
się wyższym poziomem edukacji. Od tej pory feminizm jest stale obecny w świecie muzułmańskim. Nasilenie 
dyskursu feministycznego nastąpiło w krajach muzułmańskich w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych 
ubiegłego wieku. 
Jest to ruch alternatywny w stosunku do feminizmu rozwijającego się w świecie zachodnim, podobnie jak inne 
ruchy feministyczne tzw. Trzeciego Świata podkreślające różnorodność kultur, w których żyją kobiety, a co za tym 
idzie, odmienność ich problemów i sposobów ich rozwiązywania. Ruch ten stawia sobie za cel, by kobiety 
muzułmańskie nie były traktowane jak przedmiot badań i dyskusji, lecz stały się aktywnymi ich uczestniczkami przy 
uwzględnieniu wszystkich aspektów rzeczywistości, w której żyją. Jednocześnie odrzuca popularną wśród 
konserwatywnych myślicieli muzułmańskich tezę, że feminizm jest produktem myśli Zachodu i elementem 
„kolonializmu intelektualnego”. 
Feminizm w świecie islamu podobnie jak analogiczne zjawisko na Zachodzie ma różne oblicza. Zasadniczo 
można go podzielić na: ateistyczny (traktujący religię jako powód ucisku kobiety), sekularystyczny (do religii 
odnoszący się obojętnie) oraz religijny. Dwa pierwsze nurty nie różnią się zasadniczo od analogicznych ruchów 
zachodnich. Feminizm religijny natomiast dzieli się na muzułmański i islamski – mimo, wydawałoby się, 
identycznego znaczenia tych terminów, różnice są znaczne. Feminizm islamski powstał później niż muzułmański 
i jest od niego bardziej konserwatywny – nie podważa konieczności noszenia zasłony, widzi godność kobiety 
w jej podporządkowaniu się wszystkim nakazom prawa, przy czym jego reprezentantki domagają się udziału 
w modlitwach publicznych i innych ceremoniach religijnych oraz religijnego kształcenia dziewcząt; niektóre jego 
odłamy wchodzą w skład ruchów fundamentalistycznych. 
Zasadniczą cechą feminizmu muzułmańskiego jest prowadzenie dyskursu na temat kobiety i jej miejsca 
w społeczeństwie na podstawie tekstów religijnych, przede wszystkim Koranu, hadisów i prawa, chociaż sięga 
się także po argumenty z dziedziny praw człowieka czy demokracji. Podstawowa teza jest taka, że islam jako 
religia równości wszystkich ludzi – a zatem także równości kobiet i mężczyzn – i sprawiedliwości nie może być 
podstawą do uciskania kobiet. Prawo muzułmańskie, które ukształtowało się zasadniczo w IX w., formowało się 
pod silnym wpływem ówczesnych patriarchalnych tradycji i praktyk. Dlatego w odniesieniu do noszenia zasłony 
islam jako religia wolności nie narzuca niczego kobietom. Sytuacja kobiet w islamie, z którą mamy do czynienia 
obecnie, jest wynikiem niewłaściwej interpretacji, a nawet nadużywania religii przez mężczyzn w celu 
utrzymania patriarchatu. Jedna z najbardziej znanych feministek muzułmańskich, Fatima Mernissi, socjolog 
z Maroka, w swej fundamentalnej pracy The veil and the male elite, stosując tradycyjną muzułmańską 
metodologię teologiczną (idżtihad), dowodzi, że najbardziej wrogie kobietom hadisy są interpretowane poza 
kontekstem lub nie są autentyczne i zostały sfabrykowane dla utwierdzenia przedmuzułmańskiej patriarchalnej 
konstrukcji społeczeństwa. Dlatego też jako do źródła islamu należy zwrócić się do Koranu. Jego analizą pod 
kątem myśli feministycznej zajmuje się Amina Wadud (profesor islamistyki)

1

 w książce Qur’an and women. 

Nowe podejście do Koranu polega na wyłowieniu tego, co w tej Księdze jest powiedziane na temat równości 
kobiet i mężczyzn, na prostowaniu obiegowych poglądów na temat koranicznego podejścia do kobiet, 
wynikających z niewłaściwej interpretacji tekstu objawionego, a także na wyjaśnianiu tych wersetów, które 
odnosiły się do konkretnej sytuacji społecznej z czasów Proroka i muszą ulec reinterpretacji w nowym 
kontekście historycznym. 
Są także feministki – należy do nich Aziza al-Hibri (filozofka i profesor prawa) – które zajmują się konkretnie 
prawem muzułmańskim, szariatem i jego reinterpretacją na podstawie m.in. osiągnięć pierwszych dwóch 
badaczek. Inny temat badań stanowi historyczny rozwój myśli prawnej i teologicznej w nurcie patriarchalnym 
oraz egalitarystycznym – tym z kolei zajmuje się m.in. Leila Ahmed (pochodząca z Egiptu, profesor 
Uniwersytetu Harvarda), autorka książki Women and gender in Islam. Wymienione tu kobiety są uczonymi, 
teolożkami i wykładowczyniami na różnego rodzaju uczelniach. 

 

13

Także w Iranie współcześnie toczą się feministyczne debaty, zwłaszcza na łamach pisma „Zanan” (pers. 
„Kobiety”), założonego w 1992 r. przez Szahlę Szerkat, gdzie przez uczone kontestowana jest dominacja 
męskiego duchowieństwa w interpretowaniu źródeł religijnych i stanowieniu prawa. 
Muzułmanki na terenie Europy zajmują się reinterpretacją źródeł religijnych z własnej perspektywy 
i w europejskim kontekście. Głoszą na przykład pogląd, że obecnie mężczyźni nie powinni decydować o losie 
kobiet. Mogli to czynić wtedy, kiedy sami utrzymywali rodzinę, natomiast teraz, gdy w Europie kobiety 
muzułmańskie także pracują, mają one prawo współdecydować o swoim losie. 
Na świecie działa także obecnie wiele kobiecych czy feministycznych organizacji muzułmańskich, które jako 
jedno z głównych swych mediów traktują internet (np. portal maryams.net). 
Jak się wydaje, właśnie tego typu ruchy oparte na religii i jej źródłach, propagujące dostęp kobiet do wiedzy 
i praktyk religijnych, mogą skuteczniej niż napominania ludzi z Zachodu przyczynić się do poprawy sytuacji 
kobiet muzułmańskich. 
 
 
Obrzędy rodzinne 
 

Narodzenie dziecka 

Wspominanie dnia urodzin nie ma większego znaczenia, dopiero od niedawna zaczęto je świętować 
w miastach. Narodzenie dziecka ma jednak duże znaczenie społeczne i jest wydarzeniem wielkiej wagi dla 
rodziców, zwłaszcza narodziny syna. Urodzenie syna daje kobiecie szczególną pozycję w rodzinie, a mężczyźnie 
– poważanie w społeczności. Z narodzinami dziecka związanych jest wiele lokalnych obrzędów, ale powszechnie 
przyjętym obrzędem muzułmańskim jest wyszeptanie przez ojca (ewentualnie innego mężczyznę, nigdy przez 
kobietę) do ucha dziecka wezwania na modlitwę (azan). Są różne wersje tej praktyki: czasem do jednego ucha 
szepcze się azan, a do drugiego podobną do niego ikamę – zapowiedź początku modlitewnego nabożeństwa. 
Innym zwyczajem jest włożenie noworodkowi do ust odrobiny przeżutego przez uczonego męża daktyla lub 
innego pożywienia jako symbolu przekazania mu mądrości. Gdy ojcu zakomunikuje się narodziny dziecka, 
obdarowuje on swoją żonę prezentami. Wydaje też przyjęcie dla rodziny, krewnych i przyjaciół. 

  
Obrzęd nadania imienia 
Nie ma ściśle określonego czasu, kiedy trzeba nadać dziecku imię. Czasem robi się to już podczas przecinania 
pępowiny, czasem kilka dni później. Często nadawane są pobożne imiona, takie jak Mahomet (arab. 
Muhammad, pers. Mohammed, tur. Mehmet), Ahmad, Ali, Fatima oraz inne imiona występujące w rodzinie 
Proroka. Szyici bardzo chętnie nadają też prócz imienia Ali imię Husajn. Rodzice mogą używać przydomka 
z imieniem dziecka: np. ojciec – Abu Ahmad („ojciec Ahmada”), matka – Umm Fatima („matka Fatimy”). 
W niektórych krajach nadanie imienia nie jest specjalnie celebrowane. W wielu rodzinach w szóstym lub 
siódmym dniu goli się dziecku całą głowę, a włosy waży się i przeznacza równoważną im ilość srebra lub złota 
dla biednych. Zgodnie z tradycją w tym dniu składa się ofiarę z jagnięcia lub koźlęcia (jednorocznej owieczki lub 
dwuletniej kozy). Gdy urodzi się dziewczynka, ojciec składa w ofierze jedno zwierzę, a gdy chłopiec – dwa. 
Zwierzętom nie wolno połamać kości nawet przy gotowaniu. Część mięsa zostaje ofiarowana biednym, a część 
przeznaczona na przyjęcie dla rodziny i krewnych. W czterdziestym dniu po połogu matka przechodzi obrzęd 
oczyszczenia, co jest okazją do kolejnego świętowania. Według przepisów Koranu dziecko powinno być 
karmione piersią dwa lata. 
  
Obrzezanie 
Obrzezanie praktykuje się w niemal całym świecie muzułmańskim, chociaż Koran o nim nie wspomina. Wiek, 
w którym dokonuje się obrzezania, jest różny zależnie od kraju i waha się między siódmym dniem a czternastym 
rokiem życia. Zabiegu dokonuje lekarz lub specjalnie przygotowany do takich czynności rzezak. Obrzezanie 
włącza chłopca do społeczności wiernych, zostaje on też tym samym uznany za mężczyznę. Jest to ważne 
rodzinne święto. Uroczystości związane z obrzezaniem są kosztowne, więc przyjął się zwyczaj urządzania ich 
wspólnie dla kilku chłopców z rodziny bliższej i dalszej. W niektórych krajach kilka dni przed uroczystością 
chłopcy chodzą odświętnie ubrani i dostają od rodziny prezenty. Obchody trwają dwa dni – pierwszy to wieczór 
henny – chłopcu maluje się na czerwono henną trzy palce. Ten wieczór spędza jeszcze wśród kobiet. 
Następnego dnia rozpoczyna się święto mężczyzn. Recytuje się Koran, odmawia modlitwę, idzie się do meczetu. 
Powrót z meczetu to swoista procesja przez miasto. Chłopcy, którzy mają zostać obrzezani, odróżniają się 

 

14

strojem – są ubierani w białe, długie koszule. Potem dokonuje się obrzędu obrzezania. Po nim jeszcze przez 
kilka dni chłopiec chodzi ubrany w ten strój. Wszyscy, którzy widzą tak ubranego chłopca, pozdrawiają go, dają 
mu słodycze i pieniądze. 
Obrzezanie kobiet jest praktykowane w 28 krajach Afryki. Jest to starożytny obrzęd, który sięga XX w. p.n.e. Nie 
jest to, jak się często twierdzi, zwyczaj muzułmański, lecz czysto afrykańska tradycja, praktykowana także przez 
wyznawców innych religii. Obrzezanie to ma służyć zachowaniu dziewictwa i zmniejszeniu doznań seksualnych 
– islam zaś jest bardzo pozytywnie nastawiony do satysfakcji i przyjemności płynących z pożycia seksualnego, 
pod warunkiem, że odbywa się ono w ramach małżeństwa. 
  
Śmierć i pogrzeb 
Śmierć w świetle islamu nie jest czymś złym czy negatywnym. Jest traktowana jako przejście do drugiego życia 
pod bezpośrednią opiekę Boga. Nie jest też następstwem grzechu ani karą dla człowieka. Zmarłego obmywa się, 
recytując przy tym 36. surę Koranu. Następnie ciało owija się w biały całun i przenosi do meczetu lub na 
cmentarz, a pogrzeb zazwyczaj odbywa się w ciągu 24 godzin od śmierci. Ciało niosą zmieniający się żałobnicy. 
Zmarłego chowa się tak, by leżał na prawym boku, a twarz miał zwróconą w kierunku Mekki. Jednak w wielu 
krajach, zwłaszcza europejskich, muzułmanie chowają swoich zmarłych także w trumnach. Nie ma zwyczaju 
zdobienia grobu kwiatami ani zapalania na nim lampek. Przez czterdzieści dni rodzina zmarłego recytuje 
w meczecie Koran, a także rozdaje pokarm biednym i potrzebującym. 
 
 
Święta muzułmańskie 
Muzułmanie liczą czas od hidżry, czyli wywędrowania Proroka z Mekki do Medyny w 622 r. Liczą czas 
miesiącami księżycowymi. Rok składa się z dwunastu 29lub 30-dniowych miesięcy. Rok księżycowy jest krótszy 
od roku słonecznego, którym posługujemy się w świecie zachodnim, o jedenaście dni. Dzień nie rozpoczyna się 
rankiem, lecz z zachodem słońca. Dniem szczególnym dla muzułmanów jest piątek, ze względu na wspólnie 
odmawianą przez wiernych uroczystą modlitwę, której przewodzi imam. Ale piątek nie jest dniem świętym, tak 
jak dla chrześcijan niedziela czy szabas dla żydów, nie jest też dniem obowiązkowo wolnym od pracy – pracę 
przerywa się na czas modlitwy. W większości krajów muzułmańskich w tym dniu jednak nie są czynne szkoły, 
sklepy i instytucje państwowe. 

Irańczycy posługują się także własnym, przedmuzułmańskim kalendarzem słonecznym, którego pierwszy dzień 
(1 farwardina) przypada 21 marca. 
Początek roku (1 muharrama) – zwany jest Dniem Odpuszczenia Win. Nie jest to święto obchodzone przez 
wszystkich muzułmanów, ponieważ tego święta nie ustanowił Mahomet. Nie jest obchodzone w Arabii Saudyjskiej 
ani w krajach Zatoki Perskiej. Ci, którzy to święto obchodzą, obdarowują się w tym dniu słodyczami i opowiadają 
historie z życia Proroka, jego rodziny i towarzyszy. Sunnici poświęcają ten dzień głębszej refleksji religijnej. Dla szyitów 
jest to początek miesiąca, w którym obchodzą swoje najważniejsze święto upamiętniające śmierć imama Al-Husajna. 
Irańczycy zgodnie z tradycją przedmuzułmańską świętują początek roku, zw. Nouruz (pers. nowy dzień), 21 marca 
(pierwszy dzień wiosny). 
Aszura (10 muharrama) – najważniejsze święto szyickie. Aszura jest kulminacją miesiąca żałoby, który rozpoczyna 
się pierwszego dnia roku. Aszura upamiętnia męczeńską śmierć trzeciego imama Al-Husajna, który w 680 r. został 
zamordowany przez wojska kalifa omajjadzkiego pod Karbalą. Z tej okazji odbywają się procesje i przedstawienia 
pasyjne. W czasie procesji zmierzających do grobu Al-Husajna gromady mężczyzn biczują się do krwi. Pielgrzymi 
płaczą i zawodzą. Organizowane są spotkania, odrębne dla kobiet i mężczyzn, podczas których rozpamiętuje się 
cierpienia imama. Kobiety w tym czasie ubierają się na czarno i nie noszą ozdób. 
Turcy obchodzą Aszurę jako święto uratowania arki Noego, która zatrzymała się na górze Ararat. W tym dniu 
przygotowuje się świąteczne potrawy złożone z czterdziestu składników i częstuje się nimi przyjaciół 
i znajomych. Większość muzułmanów uznaje, że arka Noego zatrzymała się na górze Al-Dżudi w Arabii, nie zaś 
na górze Ararat w Turcji. 
Hidżra – święto upamiętnia wywędrowanie Mahometa w 622 r. z Mekki do Medyny. 
Noc Poczęcia Proroka – na początku miesiąca radżaba muzułmanie wspominają poczęcie proroka. W tym dniu 
na czole Abd Allaha, ojca Mahometa, pojawiła się światłość Boska, która przeniosła się i wypełniła łono Aminy, 
matki Mahometa. W Turcji ta noc jest obchodzona jako noc światła – w meczetach zostawia się na noc palące 
się lampy, które rozświetlają ich wnętrza. 
Urodziny Proroka – narodzinom Mahometa towarzyszyły liczne cuda: ziemię rozjaśniło niezwykłe światło, 
rozbrzmiewały głosy z niebios, aniołowie rozpostarli swe skrzydła i zadrżały trony panujących. We wczesnym islamie 
tego święta nie obchodzono, narodziło się w X–XI w. w Egipcie. Sunnici obchodzą je dwunastego dnia trzeciego 

 

15

miesiąca roku – w tym dniu wspominają zarówno narodziny, jak i śmierć Proroka. Szyici obchodzą je pięć dni później. 
W Turcji to święto nazywa się Świętem Światła. W meczetach zapala się lampy i świece. Organizuje się zgromadzenia, 
na których odprawia się modlitwy dziękczynne za Proroka i opowiada się budujące historie z jego życia. W Pakistanie 
święto to polega na wspominaniu Proroka na wspólnych spotkaniach i trwa cały miesiąc. 
Noc Wniebowstąpienia (arab. Id al-Isra) – święto upamiętniające nocną podróż i wniebowstąpienie Proroka 
(arab. al-miradż). Rozpoczyna się 27 radżaba i jest jedną z „pięciu świętych nocy” w islamie. 
Urodziny Alego – szyici świętują je 13 radżaba. 
Noc Niewinności – święto odpuszczenia grzechów, obchodzone w nocy z 14 na 15 szabana. Wierni błagają 
Boga, by przebaczył ludzkości wszystkie grzechy popełnione w minionym roku. 
Ramadan (pers., tur. ramazan) – miesiąc postu (arab. saum, sijam – jeden z pięciu filarów islamu), dziewiąty 
miesiąc księżycowego kalendarza muzułmańskiego, najświętszy w roku, ponieważ w tym czasie został 
objawiony Mahometowi pierwszy fragment Koranu. W ciągu tego miesiąca od wschodu do zachodu słońca 
dorosłym, zdrowym muzułmanom nie wolno jeść, pić, posługiwać się używkami, oddawać się podnieceniu 
seksualnemu. Post ten, inaczej niż post w chrześcijaństwie, nie służy pokucie czy umartwianiu się, lecz 
ćwiczeniu samokontroli człowieka, aby potem było mu łatwiej kontrolować swoje pragnienia. Post służy także 
wyrażeniu solidarności z biednymi i głodującymi, a także pogłębieniu własnej pobożności, m.in. przez lekturę 
Koranu i rozważania. Z postu zwolnieni są: starcy, dzieci, kobiety w ciąży i karmiące, chorzy oraz osoby 
w podróży. Po zachodzie słońca, oznajmianym zazwyczaj wystrzałem armatnim, wszyscy zasiadają do 
pierwszego posiłku zw. iftar, po którym przez całą noc muzułmanie odwiedzają się nawzajem, świętują w domu 
lub w miejscach publicznych (np. restauracjach). W czasie ramadanu miasta przyjmują odświętny wygląd, 
a wiele urzędów, szkoły czy uczelnie mają skrócony czas pracy. Ramadan kończy się świętem Id al-Fitr. 
Noc Mocy (Przeznaczenia) (arab. Lajlat al-Kadar, tur. Kadir Gecesi) – należy do „pięciu świętych nocy” 
i najczęściej przypada w 27. noc ramadanu, kiedy objawionych zostało pięć pierwszych wersetów Koranu z 97. 
sury, pt. „Przeznaczenie”. Głównym elementem tego święta jest rozważanie tej właśnie sury, która wyraża 
podziękowanie za zesłanie Słowa Bożego. 
Święto Przerwania Postu (arab. Id al-Fitr, pers. Eid-e Fetr, tur. Szeker Bajram) – jedno z najważniejszych, 
obchodzone na koniec ramadanu. W tym dniu dziękuje się Bogu za przetrwanie postu i przebaczenie wszystkich 
grzechów. Ważnym elementem święta jest wspólna, uroczysta modlitwa w meczecie i odwiedzanie krewnych 
oraz przyjaciół. Każdy muzułmanin, który sam nie cierpi niedostatku, przed udaniem się na modlitwę powinien 
wesprzeć odpowiednim datkiem potrzebującego. W tym dniu muzułmanie składają sobie życzenia i obdarowują 
się prezentami, szczególnie nowymi ubraniami. Dzieci dostają słodycze (stąd turecka nazwa: şeker – cukier, 
słodycze) i pieniądze, a na ulicach miast ustawione są dla nich wesołe miasteczka. 
Święto Ofiar (arab. Id al-Adha, pers. Eid-e Ghorban, tur. Kurban Bajram) – najważniejsze święto muzułmańskie, 
trwa cztery dni i jest związane z pielgrzymką do Mekki. Święto Ofiar upamiętnia ofiarę Abrahama i jego 
posłuszeństwo wobec Boga. Abraham według islamu miał złożyć w ofierze Bogu swego syna Izmaela, Bóg 
jednak, widząc oddanie Abrahama, pozwolił mu złożyć w ofierze barana zamiast dziecka. Na pamiątkę czynu 
Abrahama każdy ojciec rodziny składa w ofierze barana, wielbłąda lub krowę. Zwierzę musi być zabite rytualnie, 
następnie dzieli się mięso tak, by 1/3 oddać potrzebującym, 1/3 krewnym, a pozostałą 1/3 spożywa się na 
wspólnej uczcie. Tego dnia wspólnie odwiedza się meczet, recytuje Koran i rozdziela prezenty. W czasie Święta 
Ofiar wielu muzułmanów składa też datki pieniężne przeznaczone na pomoc biednym i fundacje charytatywne. 
 
 
Prawo w islamie 
Prawo w islamie ma szczególny charakter, gdyż jest oparte na źródle pochodzącym od Boga, jakim jest Koran – 
ma zatem sankcję religijną. Wynika to z faktu, że nowa religia, islam, była podstawową zasadą spajającą nową 
społeczność, jaka kształtowała się wśród Arabów od momentu hidżry, czyli wywędrowania Mahometa z Mekki 
do Medyny. A zatem prawo regulujące funkcjonowanie tej społeczności także musiało mieć religijne podstawy, 
choć oczywiście w jego skład weszły też elementy przedmuzułmańskiej praktyki plemiennej i takież obyczaje. 

Źródłem tej nowej religii był Koran. Zawiera on wiele wskazówek dotyczących funkcjonowania społeczności 
muzułmańskiej, zwłaszcza jeśli chodzi o rodzinę czy sprawy kultu. Stanowił zatem dobre źródło przepisów 
prawnych w tych dziedzinach, dla innych obszarów życia społecznego był jednak źródłem niewystarczającym, 
stąd wzięła się praktyka opierania przepisów prawnych na autorytecie samego Mahometa. Tu z kolei źródłem 
były przekazy o wypowiedziach Proroka i jego zachowaniach, czyli hadisy. W ten sposób sunna, czyli tradycja 
Proroka, także stała się źródłem prawa muzułmańskiego. 

 

16

Z oparcia prawa na źródłach religijnych wynika jego Boski charakter – ostatecznym źródłem prawa jest bowiem 
sam Bóg, a zatem człowiekowi nie wolno tego prawa zmieniać. Jest to zatem zupełnie inna tradycja niż 
europejska, która opiera się na rzymskim prawie stanowionym przez ludzi. 
Sprawowaniem prawa w imieniu władców zajmowali się sędziowie (kadi), wykorzystujący osiągnięcia teologów, 
którzy byli tego prawa teoretykami. Ludzie ci gromadzili się wokół autorytetów w tej dziedzinie i stworzyli przez 
to kierunki tworzenia prawa zwane mazhabami (czyli „drogami”). Prawo muzułmańskie, podobnie jak teologia, 
kształtowało się w ramach idżtihadu, wysiłku uczonych, którzy wypracowali dodatkowe, poza 
interpretowaniem źródeł religii, sposoby tworzenia przepisów prawnych – m.in. powszechną zgodę uczonych 
(zw. idżma) oraz analogię (zw. kijas). Proces kształtowania prawa zakończył się zasadniczo w IX w. i wtedy 
mamy już do czynienia z całkowicie wyodrębnionymi, istniejącymi do dzisiaj czterema głównymi kierunkami 
(szkołami, mazhabami) prawa. Szkoły te noszą nazwy pochodzące od ich założycieli. 

•

 

Szkoła hanaficka (od Abu Hanify, VIII w.) opiera się na Koranie, sunnie oraz osobistej opinii prawników, 
tzw. raj. Jest najpopularniejsza, bo obejmuje jedną trzecią świata islamu – Turcję, Bałkany, Żyzny 
Półksiężyc, częściowo Afganistan, Pakistan; nie ma jej w Afryce Północnej. 

•

 

Szkoła malikicka (od Malika ibn Anasa, VIII w.) opiera się tylko na tym, co spisane, a więc na Koranie 
i hadisach, kieruje się także interesami ummy muzułmańskiej. Przyjęta jest w Afryce Północnej, 
w Górnym Egipcie. 

•

 

Szkoła szafi’icka (od Asz-Szafi’ego, IX w.) opiera się na Koranie i sunnie oraz na analogii i zgodzie 
prawników. Mało rozpowszechniona: Dolny Egipt, Afryka Wschodnia, Azja Południowo-Wschodnia. 

•

 

Szkoła hanbalicka (od Ibn Hanbala, IX w.) – konserwatywna, jeśli chodzi o kult, Koran i hadisy; ma 
mało zwolenników, zachowała się dzięki ruchowi Muhammada Ibn Abd al-Wahhaba z XVIII w. 
Występuje w Arabii Saudyjskiej, Katarze, Zjednoczonych Emiratach Arabskich. 

Różnice między poszczególnymi szkołami nie są wielkie, a w sprawach zasadniczych nie różnią się one wcale, ale 
ich odmienność stanowi podstawę podziałów i widoczna jest w życiu codziennym. To właśnie, poza różnicami 
etnicznymi, sprawia, że Turcja, posługująca się szkołą hanaficką, w miarę tolerancyjną, różni się od uznającej 
konserwatywną szkołę hanbalicką Arabii Saudyjskiej. Rozprzestrzenianie się szkół prawa ma charakter 
geograficzny: w Afryce Północnej przeważa szkoła malikicka, na Bliskim Wschodzie zaś (tzw. Żyzny Półksiężyc, 
obejmujący m.in. Liban, Palestynę, Syrię, Jordanię) szafi’icka. Wielość szkół tłumaczona jest Boską 
wyrozumiałością – każdy muzułmanin mógł wybrać taką szkołę, która najbardziej mu odpowiadała. Przy tym 
zasadniczo nie uznaje się łączenia przepisów prawnych, pochodzących z różnych szkół, choć współcześnie 
czasem się to zdarza. 
Charakterystyczne dla prawa muzułmańskiego jest uznawanie za jego element lokalnych obyczajów danego 
regionu, a zatem nie muzułmańskich, lecz etnicznych, co także decyduje o odmiennym, etnicznym charakterze 
islamu w różnych miejscach na świecie. Szczególnie szkoła malikicka, rozpowszechniona w Afryce 
subsaharyjskiej, skłonna jest do uwzględniania elementu etnicznego. 
Każdy odłam szyitów ma własny, odrębny system prawny ze znacznie większą rolą prawników – główny 
kierunek, tzw. piąta szkoła prawa muzułmańskiego, to szkoła dżafarycka. Główna odmienność szkół szyickich 
polega na tym, że dopuszczalne jest w nich w dalszym ciągu samodzielne tworzenie przepisów prawa (zw. 
idżtihad) przez wybitnych uczonych w tej dziedzinie (zw. mudżtahidami); dla sunnickich szkół w XI w. nastąpiło 
tzw. zatrzaśnięcie bram idżtihadu: od tej pory prawo sprawowane było w oparciu o istniejącą literaturę 
prawniczą, poprzez wydawanie fatw (opinii prawnych) przez muftich, którzy byli doradcami władców i sędziów. 
Fatwy nie mają sankcji prawnej, lecz jedynie charakter rad, które mogły, ale nie musiały, być stosowane przez 
kadich. Z czasów Osmanów pochodzi system hierarchii muftich, z głównym muftim danego kraju na czele. 
„Zatrzaśnięcie bram idżtihadu” było m.in. wynikiem walki o wpływ na prawo między prawnikami a rządzącymi 
(kalifami, imamami). Dlatego prawnicy zaczęli propagować boskość szariatu. Niektórzy uczeni odrzucają jednak 
tezę o „zatrzaśnięciu bram idżtihadu”, a współcześnie postulowany jest powrót do tworzenia nowych 
przepisów, czego wymaga współczesna, odmienna sytuacja polityczno-ekonomiczna muzułmanów, zarówno 
w ich własnych państwach, jak i na emigracji. 
Uczynki dzieli się w prawie muzułmańskim na pięć kategorii: obowiązkowe (wadżib lub fard, mogą być 
indywidualne – fard ajn, jak modlitwa i post, lub zbiorowe – fard kifaja, jak dżihad), zalecane (mandub, 
mustahabb), dozwolone, neutralne moralnie (mubah), godne unikania (makruh) oraz zabronione (haram lub 
mahzur). 
Cały system prawa muzułmańskiego nosi nazwę szariat (lub szaria, co po arabsku znaczy „ścieżka”), a 
działalność prawników polegająca na tworzeniu tegoż systemu nazywana jest fikh (lub tafakkuh – czyli 

 

17

jurysprudencja; prawnik to fakih – lm. fukaha). Szariat reguluje całe życie człowieka, obejmuje bowiem nie tylko 
sprawy dotyczące kultu, zwane ibadat, ale także te dotyczące ogółu stosunków między ludźmi, zwane 
mu’amalat. Nie jest to bowiem prawo ściśle religijne, jak prawo kanoniczne w chrześcijaństwie. 
 
Państwo w islamie 
Tradycja oraz teoria państwa i władzy w islamie sięga VII w., czyli państwa stworzonego przez Mahometa 
w Medynie, w którym Prorok był nie tylko przywódcą religijnym, ale także władcą państwa. Zgodnie z tą 
tradycją władza – władza duchowa połączona ze świecką – pochodzi od Boga, opiera się bowiem na prawie 
o Boskim rodowodzie, a sprawuje ją kalif, czyli „następca Proroka”. Boski charyzmat władzy w państwie spływa 
w dół od kalifa na wszystkie pozostałe urzędy państwowe. Nie istnieje przy tym podział na funkcje czysto 
religijne i czysto świeckie, gdyż sprawujący urząd skupia w swym ręku oba te elementy dla dobra doczesnego 
i duchowego gminy. Jest to zgodne z zasadą, że prawo muzułmańskie obejmuje wszystkie dziedziny życia 
wiernego – nie istnieje więc w islamie podział na to, co duchowe i na to, co świeckie. Teoria sprawowania 
władzy stanowi część szariatu, czyli prawa muzułmańskiego. 

Optymalną realizację obowiązków religijnych przez muzułmanina gwarantuje mu, według wielu tradycyjnych 
uczonych muzułmańskich, wyłącznie życie na terenie państwa muzułmańskiego, funkcjonującego w oparciu 
o szariat. Państwa takie nazywane są dar al-islam – „terytorium islamu”. Kraje rządzące się innymi prawami, 
znajdujące się pod panowaniem niemuzułmańskim, w klasycznej teorii nosiły nazwę dar al-harb – „terytorium 
wojny”, jako że w prawie muzułmańskim tereny takie znajdowały się w stanie wojny z muzułmanami względnie 
można było z nimi prowadzić walkę, mającą na celu rozprzestrzenienie islamu. Muzułmanie mogli przebywać 
poza dar al-islam jedynie czasowo. Inne koncepcje wyodrębniają także dar as-sulh, czyli „terytorium pokoju”, 
którą to nazwą określa się w prawie muzułmańskim tereny niemuzułmańskie podporządkowane władzy 
muzułmańskiej, względnie tereny niemuzułmańskie niebędące w stanie wojny z islamem. Inna nazwa takich 
obszarów to dar ad-dawa, czyli „terytorium misyjne” – tą nazwą określane są tereny niemuzułmańskie, na 
których prowadzona jest działalność misyjna. 
Islam powinien być zatem w państwach muzułmańskich zrośnięty ze strukturami państwa. Taki stan rzeczy 
istnieje w jednych krajach w silniejszym stopniu, w innych w słabszym, ale prawo muzułmańskie zazwyczaj jest 
podstawą prawa państwowego, zwłaszcza w jego części odnoszącej się do rodziny. Taki przypadek ma miejsce 
na przykład w Tunezji, gdzie tylko prawo rodzinne jest oparte na islamie, a reszta prawodawstwa ukształtowana 
jest na sposób świecki. 
Uważa się przy tym, że sposób organizacji państwa, polegający na rozdzieleniu funkcji państwowych 
i religijnych, jest sprzeczny z istotą islamu. Należy jednak pamiętać, że koncepcje dotyczące państwa nie są 
wcale wśród muzułmanów jednolite. Klasyczne teorie, mówiące o jedności władzy duchowej i świeckiej, 
dotyczyły w dużej mierze muzułmańskiego państwa idealnego, jakiego ich autorzy pragnęliby dla wspólnoty 
wyznawców islamu. Takie państwo od czasów społeczności Medyny za życia Proroka już się potem nie 
powtórzyło: w XI w. kalif sprawował władzę duchową, świecką zaś – jego wezyrowie. Obecnie zaś w państwach 
nazywanych muzułmańskimi funkcjonują rozmaite modele, gdzie faktyczny rozdział religii od systemu 
państwowego ma miejsce w różnym stopniu. Najdalej w tym rozdziale poszła Turcja, której prawodawstwo 
państwowe, po zniesieniu kalifatu osmańskiego w wyniku reform Atatürka, zostało oparte na wzorcach 
świeckich (np. prawo cywilne wzorowane jest na kodeksie szwajcarskim). Jedyną teokracją w sensie 
muzułmańskim, to znaczy państwem opierającym się wyłącznie na szariacie, jest obecnie Islamska Republika 
Iranu – jednak ma ona charakter szyicki. 
Jak pokazuje doświadczenie, możliwe jest też funkcjonowanie islamu w ramach świeckiego państwa 
europejskiego. Zauważyło to wielu współczesnych myślicieli muzułmańskich, jak Smail Balić czy Tarik Ramadan. 
Wymaga to jednak pewnych modyfikacji w sposobie funkcjonowania islamu, dostosowania go do prawnych 
ram danego państwa, ale respektowanie porządku prawnego istniejącego w państwie, w którym się żyje, jest 
obowiązkiem muzułmanina (m.in. według szkoły hanafickiej). Dopasowanie takie nie jest więc wcale sprzeczne 
z duchem islamu, który cechuje zresztą znaczna elastyczność. Wprowadza się zatem współcześnie na przykład 
nowe pojęcia, jak dar al-ahd, czyli „terytorium przymierza”: muzułmanie, otrzymując wizę czy obywatelstwo 
danego państwa, zawierają z nim swego rodzaju pakt, który nakłada na nich obowiązek respektowania 
obowiązującego tam porządku prawnego. Inny termin to dar asz-szahada – „terytorium dawania świadectwa”. 
Wolność religijna zagwarantowana w konstytucjach państw europejskich stwarza muzułmanom dobre warunki 
do praktykowania ich własnej religii, a przez oderwanie od władzy i posądzeń o uleganie jej, może dawać nawet 
lepsze warunki rozwoju duchowego niż w krajach pochodzenia. 
 
 

 

18

Języki islamu 
Językiem liturgicznym islamu jest arabski język literacki, zwany też czasem klasycznym (arab. al-arabijja al-
fusha). Jest on językiem semickim z rodziny afroazjatyckiej, podobnie jak hebrajski czy aramejski. Język Koranu 
(VII w.) to starsza wersja tego języka, sprzed ukształtowania się normy literackiej w VIII w. i różni się on od 
języka literackiego w wielu aspektach (to ten wariant jest naprawdę klasycznym językiem arabskim). Jednak 
w potocznej świadomości Arabów oba te warianty językowe stanowią jeden język. 

Koran, jako że zgodnie z wiarą muzułmanów objawiony został w języku arabskim, nie może być – jako księga 
liturgiczna – przekładany na inne języki, i w roli modlitwy jego recytacja odbywać się może wyłącznie po 
arabsku. Do tego ze względu na specyfikę języka arabskiego, w tym jego wieloznaczność, tylko w wersji 
oryginalnej zachowana jest pełnia znaczenia Koranu. Z tego powodu, jeśli ktoś chce zostać teologiem czy 
prawnikiem muzułmańskim, musi nauczyć się języka koranicznego. Dotyczy to także samych Arabów, gdyż nikt 
dziś nie mówi tym językiem na co dzień. 
Arabowie w życiu codziennym używają różnych dialektów arabskich, które mają formę znacznie odmienną od 
języka literackiego i powstawały równolegle do niego z przedmuzułmańskich dialektów arabskich. Dialekt jest 
pierwszym językiem, jakiego uczy się dziecko arabskie, jest jego językiem naturalnym, w dialekcie się myśli 
i czuje. Dialekt w zasadzie nie ma formy pisanej. 
Obecnie w świecie arabskim dialekty służą zatem do wszelkiego rodzaju komunikacji ustnej, z wyjątkiem bardzo 
oficjalnych wystąpień, kazań w meczecie (chutby), wykładów na uczelni. W takich sytuacjach używany jest język 
literacki, który wykształcił się ze wspólnego przedmuzułmańskim plemionom arabskim języka poezji i inkantacji 
religijnych. Używa się go także w komunikacji pisanej. Dzieci, rozpoczynając naukę w szkole, zaczynają 
równolegle z nauką pisania naukę języka literackiego, którego przedtem w zasadzie nie znały (z wyjątkiem 
pewnych jego elementów ze słuchu). Wiele osób po zakończeniu nauki w szkole traci jednak umiejętność 
posługiwania się językiem literackim w mowie. 
Rozpowszechnienie znajomości języka literackiego zależy zatem również od poziomu alfabetyzacji danego 
społeczeństwa – osoby, które nie chodziły do szkoły, w ogóle nie umieją posługiwać się tym językiem. Poziom 
analfabetyzmu jest jednak dość wysoki w świecie arabskim, sięga w niektórych rejonach nawet 70–80 proc. 
i w większym zakresie dotyczy kobiet. Stopień umiejętności posługiwania się językiem literackim jest zatem 
różny w zależności od poziomu wykształcenia, płci, ale także w zależności od kraju. Można przyjąć, że na Bliskim 
Wschodzie (Maszrek) poziom znajomości literackiego arabskiego jest wyższy, a w Afryce Północnej (Maghreb) 
niższy (jest tu silna tendencja do posługiwania się językiem francuskim jako pozostałość po kolonialnym 
panowaniu Francji). 
W świadomości Arabów nie tylko języki literacki i koraniczny stanowią jedność, ale także dialekty, które są 
według nich „zepsutym” językiem literackim. Jednak odmienność tych wariantów jest tak znaczna, że Arab, 
który nie uczy się specjalnie języka koranicznego, nie jest w stanie zrozumieć w pełni tekstu Koranu, choć 
z grubsza wie, o czym jest dany fragment – jest to owocem lekcji religii poświęconych wyjaśnianiu, recytacji 
i uczeniu się Koranu na pamięć. 
Należy również pamiętać, że część Arabów to chrześcijanie. Oni także używają na co dzień arabskich dialektów 
w mowie, natomiast języka literackiego w piśmie oraz w sytuacjach oficjalnych, jak kazanie w kościele (część 
z nich jako języka liturgicznego używa aramejskiego, m.in. w Syrii, czy koptyjskiego, w Egipcie). 
W arabskim języku literackim pisane były (i często są nadal) muzułmańskie teksty religijne, teologiczne, 
prawnicze, nawet jeśli ich autorzy nie są Arabami. 
Wśród wszystkich muzułmanów, których jest obecnie na świecie prawie miliard, Arabowie stanowią zaledwie 
1/5 (ok. 180–200 mln). Istnieje zatem ogromna liczba wyznawców islamu, którzy nie mówią po arabsku. Mają 
oni swoje własne języki narodowe lub etniczne. 
Turcy posługują się współczesnym językiem tureckim, z innej niż arabski rodziny ałtajskiej, z grupy turkijskiej 
(jest on odmienny od tureckiego osmańskiego, który był językiem Imperium osmańskiego). Językami turkijskimi 
posługują się również inne narody muzułmańskie: Uzbecy, Kazachowie, Turkmeni, Azerowie, Tatarzy (tatarski 
i krymskotatarski; polscy Tatarzy używają języka polskiego), Ujgurzy czy Kirgizi. 
W Iranie językiem oficjalnym jest język perski z rodziny indoeuropejskiej, a zatem spokrewniony z językami 
używanymi w Europie, np. słowiańskimi (bliżej) czy romańskimi i germańskimi (dalej). 
Blisko spokrewnionych z perskim języków używają: Tadżycy – tadżyckiego, a Afgańczycy – dari (języki te mają 
wspólne korzenie). W Afganistanie używany jest przez Pasztunów inny język z tej rodziny, zwany paszto, Kurdowie 
zaś mają swój indoeuropejski język kurdyjski. Pakistańczycy używają języka urdu z tej samej rodziny językowej. Urdu 
w Indiach jest identyfikowany jako język muzułmanów, ponadto muzułmanie posługują się na subkontynencie 
indyjskim też kaszmiri, bengalskim (w Bangladeszu) i pendżabi (także w Pakistanie). 

 

19

Muzułmanie z Afryki subsaharyjskiej posługują się dwoma językami ponadlokalnymi: hausa w Zachodniej Afryce 
i suahili we Wschodniej – oba z rodziny afroazjatyckiej, tej samej co arabski. Poza tym każdy lud czy plemię 
używa dodatkowo swojego własnego języka czy dialektu. 
Istnieje także etniczna mniejszość w Chinach, zwana Hui (ponad 8,5 mln), w większości muzułmańska, 
posługująca się jednym z dialektów chińskich. 
Znajomość arabskiego bywa różna u muzułmańskich ludów niearabskich, zatem w kazaniach przeważnie 
używany jest któryś z języków miejscowych. Zdarzają się także obecnie dwujęzyczne wydania Koranu, gdzie 
obok tekstu arabskiego jest tłumaczenie na język używany w danym kraju, jako pomoc w studiowaniu tej Księgi. 
Charakterystyczną cechą języków, którymi posługują się muzułmanie, jest obecność w nich zapożyczeń z języka 
arabskiego. Dotyczą one przede wszystkim spraw religijnych, ale nie tylko. W języku perskim np. odsetek takich 
wyrazów waha się między 40 a 60 procent, w zależności od stylu wypowiedzi. 
Nie należy także zapominać o muzułmanach żyjących w Europie, których językiem ojczystym jest polski, 
litewski, rosyjski, albański czy fiński, w przypadku autochtonów, lub angielski, niemiecki, francuski, hiszpański 
itd. w przypadku imigrantów. 
Wraz z rozprzestrzenianiem się religii i cywilizacji muzułmańskiej ludy niearabskie przejmowały także pismo 
arabskie i zaczęły używać go nie tylko do pisania po arabsku, ale i w językach rodzimych. Działo się tak nawet 
w przypadku języków, dla których pismo pochodzenia semickiego, jakim jest alfabet arabski, nie było 
wygodnym rozwiązaniem. Przykładem może być tu język perski (indoeuropejski) czy języki tureckie. Alfabetem 
arabskim zapisywany był turecki osmański, ale od lat 20. ubiegłego wieku w wyniku reform Atatürka 
wprowadzono alfabet łaciński do zapisywania współczesnego języka tureckiego. W Pakistanie muzułmanie 
używają alfabetu arabskiego w językach urdu, pendżabi i kaszmiri. 
W Azji Centralnej historia pisma jest znacznie bardziej skomplikowana – w republikach radzieckich 
wprowadzono przymusowo używanie cyrylicy do zapisu tamtejszych języków i odrzucono obowiązujący dotąd 
alfabet arabski. Po upadku ZSRR w części nowo powstałych państw powraca się do alfabetu arabskiego, 
w innych rozpoczęto stosowanie alfabetu łacińskiego na wzór Turcji. Inne narody muzułmańskie czasem 
używają własnych, lokalnych alfabetów. 
 
Muzułmanie na świecie 
Liczbę muzułmanów na świecie szacuje się na 0,9–1 mld. Nie ma dokładnych danych, gdyż w wielu z państw 
muzułmańskich nie przeprowadza się spisów ludności. Wyznawcy islamu stanowią zatem według tych 
szacunków 17% ludzkości, a przybywa ich ok. 3 proc. rocznie. 

Liczbę wszystkich Arabów na świecie szacuje się z kolei 225 mln osób, z czego muzułmanie stanowią z kolei ok. 
96 proc., co daje 216 mln arabskich wyznawców islamu. Stanowią oni 20–24 proc. wszystkich muzułmanów na 
świecie. Następną pod względem liczebności grupą etniczną muzułmanów są Indonezyjczycy, których jest ok. 
207 mln, co stanowi 20–23 proc. 
Współczesne państwa muzułmańskie i z większością muzułmańską

1

: 

  
Chrześcijanie w państwach arabskich 
W krajach arabskich żyją także chrześcijanie. Chrześcijaństwo jest drugą pod względem liczebności po islamie 
religią w świecie arabskim. Nie ma dokładnych danych na temat ich populacji, a dane szacunkowe wahają się 
między 14 i 20 mln, przy czym najczęściej mówi się o 17,3 mln w 2003 r., co stanowi 4 proc. ogółu ludności 
Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej. Tutejsi chrześcijanie należą do różnych Kościołów. W większości są to 
Kościoły wschodnie, jak koptyjski (ok. 40 proc. wszystkich chrześcijan), maronicki (5,2 proc.), nestoriański (4,4 
proc.), syryjski (4 proc.), prawosławny, chaldejski, ale w znacznej liczbie spotkać można także rzymskich 
katolików (16,4 proc.), grekokatolików (4,8 proc.) oraz protestantów różnych denominacji (12 proc.). 

Najwięcej chrześcijan mieszka w Egipcie (7,3 mln – 11 proc. ludności tego państwa), w Syrii i Libanie (po ok. 
1,45 mln, co daje odpowiednio 8,5 i 39 proc.), w Sudanie (3,8 mln – 10 proc.), w Iraku (1,3 mln, czyli 5 proc.). 
Jest to ludność miejscowa, posługująca się językiem arabskim, choć są także mniejszości etniczne, jak Ormianie. 
Niektórzy z nich jako języka liturgicznego używają arabskiego, inni aramejskiego bądź koptyjskiego. Jeśli 
chrześcijanie arabskojęzyczni mówią o Bogu, także używają słowa „Allah” – wyraźnie widać w ten sposób 
wspólną tradycję monoteistyczną. 
Jednak nie wszyscy chrześcijanie w krajach arabskich to autochtoni. Zwłaszcza dotyczy to krajów Zatoki Perskiej, 
gdzie zdecydowana większość wyznawców chrześcijaństwa to przybysze – w Zjednoczonych Emiratach 
Arabskich stanowią oni 35 proc. ogółu ludności (ok. 1,1 mln), w Omanie 15 proc. (420 tys.), w Katarze 12 proc., 
w Kuwejcie 10 proc. Nawet w Arabii Saudyjskiej chrześcijanie-przybysze stanowią ok. 4 proc. ogółu populacji 

 

20

(880 tys.). Są to w większości imigranci z Azji, głównie z Filipin, którzy przybyli tu w poszukiwaniu pracy i nie 
mają obywatelstwa tego kraju. 
W państwach, które mają tradycję obecności chrześcijan na swoich terenach, w większości przypadków 
chrześcijanie cieszą się wolnością wyznania, co wynika z tradycji historycznych – mają więc kościoły, klasztory 
i szkoły, choć zdarzają się trudności w budowaniu nowych. Inaczej sytuacja wygląda w tych państwach 
arabskich, w których obecność chrześcijan jest współcześnie nowym zjawiskiem. Dotyczy to zwłaszcza Arabii 
Saudyjskiej, która jako święta ziemia islamu stosuje specjalne zasady w odniesieniu do innowierców – na jej 
terenie nie mogą oni mieć swoich świątyń, nie mogą modlić się publicznie i nosić symboli religijnych. 
Chrześcijanie żyją także w innych państwach muzułmańskich, niearabskich: w Iranie jest ich 500 tys. (0,8 proc.), 
w Turcji 130 tys. (0,2 proc.), w Nigerii 53 mln (40 proc.), a w Indonezji 18,8 mln (8 proc.). 
 
Nowożytne kontakty ze światem Zachodu 
Po wyparciu krzyżowców z Bliskiego Wschodu aż do XVII w. to wojska muzułmańskie, szczególnie osmańskie, 
odnosiły zwycięstwa nad armiami chrześcijańskimi. W wyniku tych walk w Europie z kolei narodziło się poczucie 
istnienia tzw. zagrożenia tureckiego. Dopiero załamanie się ofensywy tureckiej i początek odwrotu z terenów 
europejskich, jaki nastąpił w XVII w. jako rezultat m.in. wiktorii wiedeńskiej, zmieniły układ sił i, co za tym idzie, 
wzajemny stosunek Zachodu i świata islamu. 
Szczególnie ważnym momentem w historii kontaktów islamu z Zachodem była inwazja Napoleona na Egipt 
w 1798 r., gdy po raz pierwszy od czasów wojen krzyżowych wojska europejskie znowu pojawiły się na Bliskim 
Wschodzie. Od tego czasu państwa zachodnie zaczęły odgrywać coraz większą rolę polityczną w świecie 
muzułmańskim, podporządkowując sobie kolejne tereny jako kolonie. Wyznawcy islamu z kolei napływali do 
Europy w ramach studiów, podróży dyplomatycznych i misji naukowych. Okazało się przy okazji tych wydarzeń, 
że armie zachodnie są nowocześniejsze, lepiej uzbrojone i wyćwiczone, a tryb życia na Zachodzie i poziom 
tamtejszej wiedzy naukowej o wiele przewyższa to, co muzułmanie spotykali na co dzień we własnych krajach. 
Kontakty te wywarły wielki wpływ na świat muzułmański. Podróżujący po Europie i studiujący tam 
intelektualiści arabscy dostrzegali wiele pozytywnych aspektów panującego w Europie porządku i obyczajów. 
Przede wszystkim rzucała się w oczy siła i sprawna organizacja państwa, budząca podziw i pragnienie 
dorównania. Był to też sygnał, że coś niedobrego stało się z cywilizacją muzułmańską, która była słaba, słabsza 
od Europy. Zatem zetknięcie się z Europą zaowocowało ruchem reformatorskim, mającym na celu wzmocnienie 
oraz unowocześnienie świata muzułmańskiego. Ówcześni muzułmanie dostrzegali u Europejczyków 
dociekliwość, wolę ciągłych zmian i ulepszania tego, co zastali – ale jednocześnie stałość w sprawach ważnych: 
dotrzymywanie umów, niezmienność przekonań politycznych, odwzajemnianie zaufania, cnoty obywatelskie. 
Szczególnie te pierwsze cechy były trudno zrozumiałe dla zapatrzonych w chwalebną przeszłość Arabów. Przy 
całym podziwie jednak obcość Europejczyków była dla niektórych muzułmanów wciąż znaczna, a ich 
niezrozumiałe obyczaje czy praktyki wydawały się nieść zagrożenie moralne. 
  
Islam a Zachód współcześnie 
Początkowy zachwyt nad zdobyczami cywilizacji europejskiej zastąpiło wkrótce, na przełomie XIX i XX w., 
rozczarowanie. Muzułmanie zauważyli, że przy wszystkich swych zaletach Europa rozbita jest na skonfliktowane 
ze sobą narody, a między europejskimi ideami a praktyką brak jest spójności. Ludzie Zachodu – twierdzą 
niektórzy muzułmanie – głoszą wolność, równość, braterstwo, ale hasła te odnoszą się tylko do nich samych, 
natomiast w stosunku do skolonizowanych czy słabszych narodów lub państw zasady te ulegają zawieszeniu. 
W polityce przedstawiciele Zachodu, dążąc do opanowania Bliskiego Wschodu i utrzymania swojej dominacji 
wszystkimi możliwymi sposobami, m.in. łamali dane wcześniej przyrzeczenia, jak np. obietnicę utworzenia 
państwa arabskiego z terytorium Palestyny i Żyznego Półksiężyca w zamian za udzielenie pomocy przez wojska 
arabskie w walce z Turkami w czasie I wojny światowej. Zauważa się też dwuznaczne zachowanie się mocarstw 
zachodnich (także USA i ZSRR) w trakcie różnych etapów konfliktu izraelsko-palestyńskiego. Mocarstwa te 
nierzadko używały również wyznawców islamu w swoich celach, szkoląc ich i wyposażając, a potem, gdy nie byli 
już potrzebni, porzucały ich na pastwę losu – tak było np. w przypadku mudżahedinów, wspieranych w walce 
przeciw wojskom radzieckim w Afganistanie. 
Stosowanie podwójnej moralności – o co muzułmanie oskarżają Zachód – nie ogranicza się do podziału na 
„swoich” i „obcych”, ale także widoczne bywa w działaniach lub zaniechaniach przedstawicieli Zachodu 
w polityce międzynarodowej. Na przykład, z jednej strony, ganią oni wahhabizm za jego purytańskość i brak 
tolerancji, a z drugiej – wspierają oparte na nim władze Arabii Saudyjskiej, gdyż leży to w ich gospodarczym 
(ropa naftowa) interesie. W mediach zachodnich potępia się opresywne traktowanie kobiet przez 
konserwatywne reżimy bliskowschodnie, ale nie przeszkadza to rządom tych państw w prowadzeniu 
wspierającej je polityki, a firmom w robieniu z nimi interesów. Inny przykład: Amerykanie z Europejczykami 

 

21

zaatakowali Saddama Husajna i Irak z powodu tyranii i posiadania broni masowego rażenia, natomiast Kim Dzong 
Il, którego można oskarżyć o to samo, nie jest zagrożony atakiem – ale Korea nie posiada drugich w świecie co do 
wielkości złóż ropy naftowej. 
Tę dwuznaczność w polityce zauważają i podkreślają w swej propagandzie islamscy fundamentaliści, choć jest 
jej świadomych także wielu zwykłych muzułmanów. Doświadczenie kolonializmu wywiera do dzisiaj znaczący 
wpływ na sposób postrzegania działań politycznych i handlowych państw europejskich, w tym i USA, 
zdecydowanie bardziej obecnie widocznych w polityce międzynarodowej tego regionu. Podejrzliwie podchodzi 
się zatem do wielu działań i wypowiedzi polityków europejskich, gdyż wciąż żywa jest pamięć o ich 
poprzednikach, którzy popierali podporządkowanie i wyzysk zamorskich posiadłości. Jednak Zachód nie jest 
postrzegany obecnie jako jedna całość – na przykład w Egipcie za najbardziej antymuzułmańskie uważane są 
Stany Zjednoczone i Wielka Brytania, a Francja i Niemcy za zdecydowanie mniej. 
Muzułmanie mający poczucie słabszej pozycji w stosunku do Zachodu, od drugiej połowy XIX w. zaczęli 
wykorzystywać krucjaty w celach propagandowych. Wyprawy krzyżowe, dotąd nieobecne w świadomości wielu 
narodów muzułmańskich, w wyniku rozpowszechniania się wiedzy historycznej zaczęły rzucać cień na stosunek 
muzułmanów do Zachodu, mimo że od tego czasu minęło wiele wieków – jednak przeszłość dla muzułmanów 
odgrywa znaczną rolę w ich postrzeganiu świata. Często kolonializm postrzegany jest jako kolejny etap krucjat 
lub one same jako wczesny imperializm, Salah ad-Din (Saladyn) zaś, który odebrał krzyżowcom Jerozolimę, stał 
się symbolem walki z nim. Na przykład Saddam Husajn bywał portretowany obok wizerunku Saladyna jako 
kontynuator jego walki. Retoryką dotyczącą krucjat jako symbolu interwencjonizmu świata zachodniego 
posługują się także pojedynczy teoretycy fundamentalizmu – także Sajjid Kutb podkreślał powiązanie ideologii 
wypraw krzyżowych z imperializmem, międzynarodowym syjonizmem i komunizmem. Ludzie Zachodu wydają 
się tego nie dostrzegać, o czym świadczy choćby używanie terminu „krucjata” przez administrację George’a 
W. Busha i jego samego w trakcie oficjalnych wystąpień po 11 września 2001. Obecnie wykorzystuje się opartą na 
krucjatach retorykę wobec USA i Izraela, który postrzegany jest jako przyczółek świata zachodniego na 
muzułmańskich terenach. 
Muzułmanie na całym świecie świadomi są przy tym ciągłej wyższości naukowo-technicznej cywilizacji Zachodu, 
która dzięki biorącej się stąd przewadze dyktuje warunki na arenie polityki międzynarodowej. Kultura 
zachodnia dominuje także w środkach masowej komunikacji – w telewizji satelitarnej czy internecie. Ta ostatnia 
przewaga sprawia, że ludziom Zachodu zarzuca się chęć narzucenia własnego, zachodniego stylu życia innym. 
Procesy społeczne, wzmagane przez ogólną dostępność tych mediów, prowadzą do wykształcenia się poczucia 
zagrożenia ze strony silnej, materialistycznie nastawionej cywilizacji europejsko-amerykańskiej, która niesie ze 
sobą niebezpieczeństwo dla wartości duchowych świata islamu. Rodzącej się ze zderzenia z wszechobecnym 
obrazem przewagi technologicznej i naukowej świata Zachodu świadomości obecnej słabości cywilizacyjnej 
świata muzułmańskiego towarzyszy szukanie swojej tożsamości i potwierdzenia własnej wartości. To głównie 
chwalebna przeszłość zawiera w sobie to, z czego wyznawcy islamu mogą być dumni, nie jest zatem dziwne, że 
to z nią się identyfikują. Nawrót do tradycji, silnie nacechowanej religijnie, często owocuje przy tym postawami 
fundamentalistycznymi różnego rodzaju – od tych propagujących odnowę islamu z naleciałości 
niemuzułmańskich przez zwrócenie się do źródeł (Koranu i sunny) i nowej ich interpretacji w zmienionych 
warunkach po odrzucenie wszystkiego, co współczesne, oraz propagowanie stylu życia i funkcjonowania 
społeczeństw, jakie miało miejsce w idealnej społeczności muzułmanów z czasów Proroka. Od postulatów 
przejmowania wynalazków zachodnich przy zachowaniu własnej duchowości i moralności aż po nienawiść 
(często czynną – terroryzm) do wszystkiego, co pochodzi z Zachodu. 
Wielu muzułmanów arabskich nadal podziwia racjonalne życie ludzi Zachodu, jego wysoki poziom, dążenie do 
pomyślności, oświaty, dbałość o zdrowie, właściwe wykorzystanie mocy twórczych człowieka, sprawne 
funkcjonowanie państwa, poczucie odpowiedzialności obywateli za ich państwo, poszanowanie prawa 
własności (choć nierzadko nadal nie rozumieją ich stosunku do kobiet). Dlatego wielu z nich emigruje na Zachód 
w poszukiwaniu pracy, lepszych warunków życia i starannego wykształcenia dla swoich dzieci, a uciekinierzy 
z regionów niespokojnych politycznie szukają tu bezpieczeństwa i dachu nad głową. Choć niektórzy z nich 
odrzucają całkowicie cywilizację zachodnią i żyją tak, jakby nigdy nie opuścili rodzinnych stron, wielu, 
szczególnie drugie i trzecie pokolenie, stara się pogodzić tradycje z życiem w świecie zachodnim, co im się 
nierzadko udaje. 
Liczni myśliciele muzułmańscy nie mają przy tym wątpliwości, że Zachód nie musi być wcale wrogiem, że można 
z nim współpracować np. dla pokoju na świecie, zachowując jednak własną tożsamość i nie zamykając oczu na 
jego wady. 
  
*** 
  

 

22

Wyłaniający się z powyższego tekstu niezbyt optymistyczny miejscami wizerunek Zachodu w świadomości wielu 
muzułmanów patrzących na relacje swego świata ze światem zachodnim należy jednak porównać 
z wizerunkiem muzułmanów w Europie i Ameryce. Nierzadko są oni opisywani przy użyciu podobnych określeń 
przez wielu autorów europejskich, np. jako agresywni, przekonani o swojej wyższości, pragnący zapanować nad 
światem. Wydaje się zatem, że tego typu uogólnianie charakterystyczne jest w ogóle dla ludzi nastawionych 
polemicznie lub wrogo wobec obcych, których świat i wartości są na tyle odmienne, że trudno je zrozumieć, 
szczególnie gdy patrzy się na nich przez pryzmat własnej kultury i wspólnej historii, nierzadko pełnej konfliktów 
i zderzeń. 
 
Fundamentalizm muzułmański 
Termin „fundamentalizm” w odniesieniu do islamu używany jest w wielu znaczeniach, skąd bierze się sporo 
nieporozumień. Ogólnie odnosi się go do prądów myślowych i ruchów muzułmańskich, które narodziły się pod 
wpływem kontaktów z Zachodem. Obserwujący Zachód przedstawiciele świata muzułmańskiego zauważyli, już 
w XIX, a zwłaszcza w XX w., że cywilizacja muzułmańska, w przeszłości stojąca pod wieloma aspektami wyżej niż 
zachodnia, współcześnie jest znacznie słabsza i została w tyle pod względem rozwoju technologicznego. 
Skutkiem tego jest jej słabość militarna i polityczna w świecie, gdzie dominującą rolę odgrywają państwa 
europejskie i USA, nierzadko wpływając na sytuację w różnych państwach muzułmańskich. Do tego cywilizacja 
zachodnia dominuje w przekazie medialnym, przez co postrzegana jest jako roszcząca sobie pretensje do bycia 
uniwersalną, a więc – jako zagrożenie dla innych wzorców duchowych i etycznych, w tym muzułmańskich. 

Obserwacje te stały się początkiem głoszenia postulatów odnowy islamu i jego cywilizacji poprzez powrót do 
podstawowych zasad, czyli do fundamentów wiary – stąd fundamentalizm. Proponowane są przy tym różne 
drogi tej odnowy. Są wśród nich i takie, które postulują oczyszczenie islamu z naleciałości historycznych, ale nie 
odrzucają zdobyczy cywilizacji zachodniej i nie są do niej nastawione wrogo. Ich przedstawiciele nazywani są 
modernistami. 
Są także tendencje znacznie bardziej radykalne, odrzucające wszystko, co nie pochodzi ze świata 
muzułmańskiego. Ich przedstawiciele odrzucają zachodnie wzory sprawowania władzy, kształtu państwa, stylu 
życia itd. i postulują zastąpienie ich przez te, które mają korzenie u źródeł islamu. Tendencje te łączą się 
zazwyczaj z polityzacją islamu, traktowanego jako podstawa organizacji systemu państwowego i społecznego. 
Niekiedy prowadzą one do agresywnego nastawienia wobec Zachodu, uważanego za bezbożny, ponieważ nie 
kieruje się już wcale wartościami chrześcijańskimi – dlatego ludzie Zachodu przestali być „ludem Księgi” i z tego 
powodu można ich nawracać siłą i przemocą. Zaplecze masowe tego typu nurtów stanowią rzesze ubogich 
mieszkańców państw muzułmańskich, którzy jako niewykształceni łatwo ulegają propagandzie, obarczającej 
winą za ich biedę wyzysk ekonomiczny ze strony państw Zachodu. Fundamentaliści przede wszystkim jednak 
zwracają się przeciw władzom swoich własnych państw, obwiniając je o nadmierne uleganie mocarstwom 
zachodnim i służenie ich interesom – takie oskarżenia wysuwane są na przykład pod adresem dynastii Saudów, 
panującej w Arabii Saudyjskiej. 
Różnego rodzaju nurty tradycjonalistyczne były obecne w islamie wcześniej (np. wahhabizm powstały w XVIII w.), 
a jako że charakteryzował je szacunek dla tradycji przodków, ich arabska nazwa to salafijja (arab. salaf – 
„przodkowie”) – jest to jedna z nazw fundamentalizmu (wczesnego) w języku arabskim. Najbardziej znaczący 
teoretycy fundamentalizmu to: 

•

 

Raszid Rida (1865–1935) – Syryjczyk, uczeń modernisty Muhammada Abduha, zwolennika 
unowocześnienia islamu i przystosowania go do warunków współczesnych, przy adaptacji pewnych 
osiągnięć europejskich; współtworzył początkowo reformizm w teologii muzułmańskiej, potem dążył 
do oczyszczenia islamu ze wszystkich obcych naleciałości, zbliżając się do wahhabizmu; antykolonialny 
działacz polityczny o nastawieniu panmuzułmańskim; 

•

 

Abu al-Ala al-Maududi (1903–1979) – Pakistańczyk, autor koncepcji utożsamiającej świat Zachodu 
z nową dżahilijją, która oznacza wszystko, co nie jest podporządkowane Bogu i zasadom islamu; stąd 
walka z Zachodem jest obowiązkiem muzułmanina; założyciel Jamaat-i Islami; jego koncepcje rozwijali 
kolejni myśliciele fundamentalistyczni; 

•

 

Sajjid Kutb (1906–1966) – Egipcjanin; rozczarowany Zachodem podjął koncepcje Al-Maududiego: 
uważał, że świat zachodni zatracił wszelki system wartości; negował nawet to, że chrześcijanie są 
„ludem Księgi”, opowiadał się za prowadzeniem „świętej wojny” przeciw Zachodowi; odrzucał 
zachodnie idee, w tym koncepcje państwa i propagował oparcie organizacji społeczeństw 
muzułmańskich na prawie Bożym; ideolog Braci Muzułmanów (patrz niżej) i wielu współczesnych 
ruchów fundamentalistyczych, w Egipcie więziony za przekonania. 

 

23

•

 

Mustafa as-Siba’i (1915–1964) – Syryjczyk, także związany z Braćmi Muzułmanami, których oddział 
założył w Syrii; propagował „muzułmański socjalizm”, gdyż według niego islam przyniósł ideę 
sprawiedliwości społecznej i jest sposobem jej realizacji, zatem inny socjalizm nie jest muzułmanom 
potrzebny; krytykował Zachód za materializm (obecny zarówno w kapitalizmie, jak 
i w socjalizmie/komunizmie) i zatracenie wartości duchowych oraz obarczał jego politykę, w tym 
kolonializm, winą za zacofanie i nędzę społeczeństw muzułmańskich; propagował antyjudaizm, będący 
wynikiem konfliktu izraelsko-palestyńskiego; na jego ideach wspierał się socjalizm egipski Gamala Abd 
an-Nasera, natomiast w Syrii jego książki są zakazane. 

Istnieje w świecie islamu wiele organizacji, realizujących radykalne postulaty fundamentalistyczne, czyli 
integrystyczne – najważniejszą i najstarszą z nich jest stowarzyszenie Bracia Muzułmanie, powstałe w 1928 r. 
w Egipcie, którego założycielem był Hasan al-Banna. Inne, to Hamas i Hezbollah, nieodżegnujące się od 
stosowania terroru, ale prowadzące także innego rodzaju działalność, w tym edukacyjną i charytatywną wśród 
ubogich warstw społeczeństwa, co pomaga im zdobywać zwolenników. Do popularności fundamentalizmu 
przyczynia się także konflikt izraelsko-palestyński, w którym państwa zachodnie, zwłaszcza USA, odgrywają 
istotną rolę, opowiadając się po stronie Izraela. Jest to konflikt etniczny, który jednak łatwo daje się 
w propagandzie przekształcić w konflikt religijny. 
Część z radykalnych fundamentalistów sięga po terror. Z zasady przedstawiciele tej grupy nie wywodzą się 
z najbiedniejszych i niewykształconych warstw społecznych, należą raczej do klasy średniej. Nierzadko są 
wykształceni na Zachodzie, czego przykładem mogą być sprawcy zamachów, przeprowadzonych przez Al-Kaidę 
11 września 2001 r., czy sam Osama ben Laden. 
Ruchy i partie polityczne o nastawieniu fundamentalistycznym coraz częściej zyskują zwolenników 
w społecznościach muzułmańskich, rozczarowanych niewydolnością i nepotyzmem rządów wzorujących się 
tylko powierzchownie na europejskich systemach sprawowania władzy. I tak w 1991 r. wybory parlamentarne 
w Algierii wygrało ugrupowanie fundamentalistyczne, Islamski Front Ocalenia (FIS). M.in. pod naciskiem świata 
zachodniego wybory zostały anulowane przez sprawujących w Algierii władzę wojskowych, konstytucja 
zawieszona, w odpowiedzi FIS sięgnął po broń, czego następstwem stała się wieloletnia, krwawa wojna 
domowa. Z kolei w Turcji w 1996 r. zwycięstwo w wyborach odniosła Partia Dobrobytu (Refah) o nastawieniu 
fundamentalistycznym. W 1999 r. została ona zdelegalizowana, jej członkowie utworzyli wówczas Partię Cnoty 
(Fazilet Partisi), zdelegalizowaną z kolei w 2000 r. W 2003 r. rząd w Turcji utworzyła Partia Sprawiedliwości 
i Rozwoju (Adalet ve Kalkinma Partisi), także o tendencjach fundamentalistycznych, ale bardziej liberalna – i to 
ona obecnie prowadzi zabiegi mające na celu wprowadzenie Turcji do UE, co może się wydawać paradoksalne, 
gdyż fundamentaliści zazwyczaj bywają wrogo nastawieni wobec świata zachodniego. 
  
*** 
  
Z wieloznaczności terminu „fundamentalizm” w odniesieniu do islamu bierze się wiele nieporozumień, 
a ponieważ przy okazji jest on nośny propagandowo, bywa nadużywany. Na przykład często jest on stosowany 
wobec tych muzułmanów, którzy po prostu przywiązani są do zasad swojej wiary i konsekwentnie je praktykują, 
a np. żyjąc w środowiskach społeczeństw Zachodu nie ulegają laicyzacji, jednocześnie zachowując lojalność 
w stosunku do państwa zachodniego, w którym przyszło im żyć. Przykładem tego może być seria 
nieprzychylnych wypowiedzi na temat Tarika Ramadana, uczonego, teologa i kaznodziei, mieszkającego 
w Szwajcarii. Ramadan propaguje jedynie ideę bycia lojalnym obywatelem państw europejskich przy 
zachowaniu pełnej tożsamości muzułmańskiej i uczestniczy czynnie w wielu akcjach na rzecz dialogu między 
islamem a innymi religiami. 
W innych językach europejskich na określenie fundamentalizmu muzułmańskiego stosowane są różne terminy, 
np. we francuskim intégrisme, islamisme, w angielskim islamism – stąd w tym ostatnim fundamentalistę 
nazywa się islamist, który to wyraz został mechanicznie przełożony do języka polskiego przez media jako 
„islamista”, mimo że ten wyraz istniał w nim już na oznaczenie „badacza islamu”. Z kolei w samym języku 
arabskim trudno o dobry termin na określenie zjawiska fundamentalizmu – używa się m.in. terminów 
tamamijja („integryzm”), usulijja („fundamentalizm”, ale tym terminem określa się też inne zjawiska) lub al-
dżumud ad-dini („konserwatyzm religijny”). 
Należy też pamiętać, że fundamentalizm jest zjawiskiem ponadreligijnym – nie jest zatem charakterystyczny 
tylko dla islamu. Także w obrębie innych wyznań napotkać można podobne poglądy, od nawoływania do 
odnowy przez powrót do źródeł po próby narzucenia wszystkim „jedynie słusznej drogi życiowej”. 
 
 

 

24

Islam w Polsce 
Pierwsze kontakty Polski z islamem sięgają XIII w., gdy od południowego wschodu pojawiły się oddziały 
najeźdźców – Mongołów. Na terenie samej Polski muzułmanie obecni są od ponad 600 lat. Są to Tatarzy polsko-
litewscy, których przodkowie pojawili się w XIV w. jako uchodźcy ze Złotej Ordy, znad Wołgi i ze stepów. Władcy 
litewscy – w tym książę Witold – osiedlali ich w dorzeczu Niemna i nadawali im ziemie w zamian za służbę 
wojskową, m.in. w walce przeciw Krzyżakom. Osady Tatarów muzułmanów na Litwie i przyległych ziemiach, 
grodzieńskiej i nowogródzkiej, przetrwały do XVIII w. lub dłużej. Na Podlasiu (od 1569 r. w obrębie Korony 
Polskiej) król Jan III Sobieski nadał kilku oddziałom Tatarów dobra, z których dwie wsie – Bohoniki i Kruszyniany 
– z meczetami i cmentarzami, stanowią do dziś enklawy muzułmańskie na terytorium Polski. Z Tatarów 
tworzono odrębne oddziały lekkiej jazdy, od XVIII w. z muzułmańskimi kapelanami, ale dopiero Konstytucja 3 
Maja dała muzułmanom pełne prawa polityczne. 

Tatarzy litewsko-polscy mieli wolność wyznania, meczety (m.in. w Wilnie, Trokach, Nowogródku, Mińsku – ok. 
1690 r. było ich ok. 50) oraz obieralnych duchownych (zw. mołłami). Muzułmanie polscy są sunnitami kierunku 
hanafickiego. Swe teksty religijne pisali alfabetem arabskim, ale nie tylko w języku arabskim, lecz także 
białoruskim i polskim – były to tzw. kitaby, bogate zbiory modlitw, pobożnych opowiadań i przepisów. 
Imamowie udzielali ślubów, nadawali imiona dzieciom i uczyli zasad islamu, kierowali modlitwami, a także 
sądzili i pomagali zbierać podatki. 
W Królestwie Polskim od 1831 r. stacjonowały wojska rosyjskie, w których służyło wielu muzułmanów. Zmarli 
muzułmanie rosyjscy grzebani byli na odrębnych cmentarzach, na przykład w Warszawie (tzw. kaukaski od 1831 
r., tatarski od 1867 r.) czy Sochaczewie (1842–1880). Z meczetów garnizonowych korzystali wszyscy wyznawcy. 
W latach 1919–1939 najliczniejsze były gminy na Wileńszczyźnie; w 1922 r. powstał Związek Muzułmański m.st. 
Warszawy planujący budowę meczetu. W 1925 r. utworzono Muzułmański Związek Religijny w RP, którego 
zwierzchnikiem religijnym, czyli Muftim, został Jakub Szynkiewicz, a władzę sprawowało Najwyższe Kolegium 
Muzułmańskie. Na podstawie ustawy z 1936 r. państwo subsydiowało Związek i nauczanie islamu 
w dziewiętnastu istniejących gminach muzułmańskich. Wydawano „Życie Tatarskie”, „Przegląd Islamski” oraz 
„Rocznik Tatarski”. Liczba wiernych do 1936 r. wynosiła ok. 6 tys. W tym czasie Tatarzy byli obywatelami 
polskimi wyznania muzułmańskiego, posługującymi się językiem polskim. 
Obecnie mamy w Polsce do czynienia ze swego rodzaju sytuacją przejściową. Muzułmanie-autochtoni, Tatarzy 
polsko-litewscy, do połowy XX w. byli jedyną muzułmańską mniejszością wyznaniową. W drugiej połowie 
ubiegłego stulecia zaczęli pojawiać się jednak inni muzułmanie, napływowi, początkowo w nieznacznej liczbie. 
Byli to studenci, przede wszystkim z państw arabskich, ale także z Iranu czy Afganistanu. W okresie komunizmu 
wielu z nich nie przyznawało się do wyznawanej religii, gdyż nie było to mile widziane przez władze PRL, a 
niektórzy z nich, jak członkowie irańskiej partii Tudeh, byli po prostu ideowymi komunistami. 
Po otwarciu granic polskich po 1989 r. rozpoczął się zwiększony napływ muzułmanów do naszego kraju, teraz 
już nie tylko w celu podjęcia studiów, ale także rozpoczęcia działalności biznesowej. Największą grupę wśród 
nich stanowią przybysze z państw arabskich, ale są również Turcy czy Bośniacy. Muzułmanie napływowi na 
terenie Polski to także uchodźcy polityczni. Statystyki wykazują, że są to przede wszystkim uchodźcy z Iraku (ok. 
10 proc. wszystkich uciekinierów), z Afganistanu (4 proc.), Bośni i Hercegowiny (5 proc.). Obecnie znaczący jest 
napływów uciekinierów z Czeczenii. 
Nie ma dokładnych danych na temat liczby wyznawców islamu w Polsce. Pytanie o religię nie jest zadawane 
w trakcie spisu powszechnego ludności, dane szacunkowe zaś różnią się w zależności od źródła. Oficjalne dane 
statystyczne podają tylko liczbę członków Muzułmańskiego Związku Religijnego – w 2001 r. 5123 osoby. Liczbę 
Tatarów szacuje się na około 5–6 tys., natomiast liczbę napływowych muzułmanów na około 10–20 tys., co 
razem w odniesieniu do ogółu ludności Polski stanowi około 0,04–0,06 proc. 
Islam w Polsce jest religią oficjalnie uznaną przez państwo. Dokumentem, który stanowi podstawę tego 
oficjalnego uznania, jest Ustawa z 21 kwietnia 1936 r. o stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku 
Religijnego w RP. Art. 1 tej ustawy stwierdza: 
Wyznawcy islamu na obszarze Rzeczpospolitej Polskiej, pozostając w łączności religijno-moralnej ze związkami 
religijnemi muzułmańskiemi zagranicznemi, tworzą Muzułmański Związek Religijny w Rzeczpospolitej Polskiej, 
niezależny od jakichkolwiek obcokrajowych władz duchownych i świeckich

1.

 

Zgodnie zatem z tą ustawą, która nadal obowiązuje, gdyż nie została nigdy uchylona przez Sejm, jedyną 
organizacją wyznaniową polskich muzułmanów jest Muzułmański Związek Religijny w RP (MZR), założony 
w 1925 r. i działający do dzisiaj. Od marca 2004 r. po raz pierwszy po drugiej wojnie światowej obsadzone 
zostało stanowisko Muftiego RP – podczas XV Nadzwyczajnego Wszechpolskiego Kongresu Muzułmańskiego 
Związku Religijnego został wybrany imam Białegostoku, Tomasz Miśkiewicz. 

 

25

W styczniu 2004 r. Departament Wyznań i Mniejszości Narodowych MSWiA zarejestrował drugi muzułmański 
związek wyznaniowy – założoną w 2001 r. Ligę Muzułmańską. Liga również skupia muzułmanów-sunnitów, ale 
jej członkami mogą być nie tylko polscy obywatele czy osoby posiadające kartę stałego pobytu, lecz także osoby 
z prawem pobytu czasowego. W porównaniu z MZR, znacznie większy odsetek wśród członków Ligi stanowią 
osoby pochodzenia obcego. 
Powstanie Ligi, jak się wydaje, jest wynikiem pojawienia się napięć pomiędzy polskimi muzułmanami pochodzenia 
tatarskiego a przybyszami, w większości pochodzenia arabskiego, którzy praktykują islam w nieco odmienny 
sposób niż mieszkający w Polsce od wieków Tatarzy. Działalność dwóch organizacji wyznaniowych, o podobnych 
statutach, pragnących reprezentować muzułmanów-sunnitów w Polsce, prowadzić może do sporów 
kompetencyjnych pomiędzy nimi. 
Funkcjonowanie życia religijnego muzułmanów w Polsce dzisiaj jest zatem swego rodzaju stanem przejściowym 
pomiędzy sytuacją z przeszłości, w której jedynymi wyznawcami islamu w Polsce byli Tatarzy, 
a współczesnością, gdy większość stanowią muzułmanie napływowi. Struktury organizacyjne pochodzą bowiem 
z przeszłości, tymczasem dynamicznie zmieniająca się sytuacja wymaga zmian. 
Pozostałe organizacje skupiające polskich muzułmanów, jak Stowarzyszenie Studentów Muzułmańskich, 
Muzułmańskie Stowarzyszenie Kształtowania Kulturalnego czy Związek Muzułmanów Polskich, działają jako 
stowarzyszenia. Swoje organizacje mają w Polsce także szyici (Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej, 
Stowarzyszenie Braci Muzułmańskich), a także wyznawcy ruchu ahmadijja i bahaizmu. 
Mimo niewielkiej stosunkowo liczby wyznawców islamu w Polsce podejmowane są różne inicjatywy na rzecz 
dialogu chrześcijańsko-muzułmańskiego. Od 1997 r. działa Rada Wspólna Katolików i Muzułmanów, której 
członkami są ze strony muzułmańskiej Tatarzy, w tym Mufti RP, Tomasz Miśkiewicz. Ze strony katolickiej 
członkiem Rady jest bp Tadeusz Pikus, przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi 
Konferencji Episkopatu Polski. 
Z inicjatywy Rady i Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi Konferencji Episkopatu Polski co roku 
26 stycznia odbywa się w Kościele katolickim Dzień Islamu. Główne obchody mają miejsce w Warszawie 
w jezuickim kościele św. Andrzeja Boboli – oprócz bp. Tadeusza Pikusa, Muftiego Tomasza Miśkiewicza i imama 
warszawskiego biorą w nich udział także dyplomaci z państw muzułmańskich. Spotkania te dzielą się na część 
oficjalną z przemówieniami oraz część modlitewną, w trakcie której czytane jest Pismo św. i recytowany Koran, 
obie Księgi w języku polskim i arabskim. Obchody Dnia Islamu w Kościele katolickim odbywają się także 
w innych miejscach, w Lublinie, Pieniężnie i Krakowie, gdzie mają mniej oficjalny charakter, więcej czasu 
poświęca się modlitwom, niekiedy organizowana jest też część artystyczna. 
Muzułmański Związek Religijny zaprasza także wyznawców innych religii na modlitwy o pokój i sprawiedliwość na 
świecie – ostatnie takie spotkanie odbyło się 6 czerwca 2004 r. w Kruszynianach, a Liga Muzułmańska zaprosiła gości 
innych wyznań na spotkanie z okazji ramadanu (postu muzułmańskiego) w listopadzie 2004 r. 
 
Islam w Europie 
Europa zetknęła się z islamem prawie tuż po jego powstaniu. Muzułmańscy kupcy lub oddziały zbrojne 
docierały bardzo wcześnie na nasz kontynent. Oczywiście w przypadku zbrojnych grup nie były to wyprawy 
pokojowe, niemniej to one przyczyniły się do sprecyzowania tożsamości Europejczyków – właśnie 
w odniesieniu do tych, którzy byli obcy wiarą i pochodzeniem. Po raz pierwszy mieszkańcy naszego kontynentu 
nazwali się bowiem Europejczykami w 732 r., w kronice opisującej chrześcijan zagrożonych ekspansją 
muzułmańską. 

Autochtoni – muzułmanie miejscowi 
Islam jako religia nie jest więc wcale w Europie nowym zjawiskiem. W pewnych okresach historii niektóre 
regiony europejskie znajdowały się pod władzą muzułmanów, a wtedy niemała część ludności przyjmowała 
islam. Dotyczy to znacznej części Półwyspu Iberyjskiego (między VIII–XV w.), Sycylii (IX–XI w.), południowych 
Włoch (IX–X w.) czy później Półwyspu Bałkańskiego (XIII–XIX w.). Należy też pamiętać o podbitych przez Rosję 
(XVI–XIX w.) zislamizowanych obszarach na wschodzie i południu (Krym, Tatarstan, Kaukaz). 
Nierzadko jednak po obecności muzułmanów na wymienionych wyżej terenach pozostawały jedynie ślady 
w miejscowym języku i architekturze (budowle, często bardzo piękne, o wyraźnym muzułmańskim stylu). 
Ludność muzułmańska na części wymienionych wyżej obszarów Europy (Rosja, Kaukaz, Bałkany) ma więc 
charakter autochtoniczny, choć historycznie rzecz biorąc jest to także islam napływowy, gdyż tylko niewielką 
część tych mniejszości stanowi ludność miejscowa nawrócona w minionych wiekach na islam. Pojawienie się na 
tych terenach przybyszów wyznania muzułmańskiego miało jednak miejsce już tak dawno, że ich potomkowie 
też zostali uznani za członków lokalnych społeczności. 

 

26

O rdzennej ludności muzułmańskiej możemy obecnie mówić przede wszystkim w odniesieniu do Półwyspu 
Bałkańskiego i Europy Wschodniej oraz Środkowo-Wschodniej. W Bułgarii, Grecji, Rumunii muzułmanie żyją od 
XIV–XV w., co jest związane z panowaniem Turcji osmańskiej na tym obszarze. W wyniku różnych posunięć 
w ramach polityki wewnętrznej sprowadzano tu ludność z Anatolii, Krymu i pozostałych części imperium, część 
miejscowej ludności także przechodziła na islam, choć nie było to wcale zjawisko masowe. W wyniku końca 
panowania Imperium Osmańskiego na tych terenach, część ludności wyznania muzułmańskiego przesiedliła się 
do Turcji w kilku falach: z Grecji w 1923 r., w następstwie ustaleń traktatu z Lozanny, znacznie później z Bułgarii, 
w wyniku tzw. bułgaryzacji. Obecnie muzułmanie stanowią w Bułgarii 12 proc. ogółu ludności, w Grecji 3–3,5 
proc., w Rumunii 0,22 proc. Zdecydowaną większość z tego stanowią Turcy, ale muzułmanami są też etniczni 
Bułgarzy (czyli Pomacy, bułgarskojęzyczna ludność zislamizowana), Cyganie, Albańczycy, Tatarzy i przybysze 
nowej daty – imigranci z krajów arabskich. 
Inaczej sytuacja wygląda na terenie Bośni i Hercegowiny, Albanii i Kosowa, gdzie muzułmanie stanowią 
większość i gdzie jest to głównie ludność autochtoniczna, która przyjęła islam pod panowaniem Turcji 
osmańskiej. Polityka wyznaniowa Osmanów na tych obszarach różniła się od prowadzonej w innych 
prowincjach, były to bowiem tereny graniczne i sułtanom zależało na posiadaniu tutaj lojalnych poddanych. 
Inną grupę autochtonicznej ludności muzułmańskiej na terenie Europy stanowią Tatarzy, których przodkowie 
przywędrowali aż z Mongolii wraz z wojskami potomków Dżyngis-chana. Państwo tatarskie od połowy XIII w. 
było muzułmańskie. Tatarów spotkać można także na Białorusi i Litwie oraz w Polsce – stanowią oni odłamy tej 
samej grupy, tzw. Tatarów litewsko-polskich, którzy przybywali na te tereny od XIV w. i wtopili się językowo 
w otaczające społeczeństwo, zachowując odrębność obyczajową i religijną. 
Jak zatem widać, autochtoniczną ludność muzułmańską Europy stanowią bardzo różne grupy etniczne i narody. 
Ich zróżnicowanie religijne także jest znaczne, choć większość, jak w całym islamie, stanowią sunnici, wyznający 
różne kierunki prawne (głównie hanaficki na Bałkanach, jako pozostałość po panowaniu osmańskim, ale 
i szafi’icki, na Kaukazie). Mamy tu także do czynienia z różnymi odłamami szyitów, grup sufickich (mewlewici na 
Krymie, bektaszyci, alewici w Bułgarii, Albanii czy członkowie nakszbandijji w Dagestanie i w innych rejonach 
Kaukazu). 
  
Przybysze – muzułmanie w Europie Zachodniej 
Po wyparciu muzułmanów z Półwyspu Iberyjskiego (XI–XV w.), a następnie przymusowej chrystianizacji tych 
ziem oraz, później, po porażce Turcji osmańskiej na południowym wschodzie Europy (XVIII–XX w.), islam 
i chrześcijaństwo zostały wyraźnie oddzielone od siebie terytorialnie, choć wciąż Europę zamieszkiwało wielu 
muzułmanów: Albańczyków, Bośniaków czy Tatarów. 
Sytuacja ta uległa zmianie w drugiej połowie XX w., kiedy do Europy zaczęli masowo napływać wyznawcy 
islamu, przede wszystkim jako zaproszeni przez poszczególne kraje robotnicy, lecz także jako uchodźcy czy 
studenci. Nie bez znaczenia jest także przeszłość kolonialna wielu państw Europy Zachodniej – w ucieczce przed 
biedą i bezrobociem czy prześladowaniami w ojczyźnie wielu muzułmanów przyjeżdżało do byłej metropolii po 
pracę i zarobek. 
Początkowo – w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – przybywali głównie mężczyźni, którzy zgodnie 
z rachubami wpuszczających ich państw po zarobieniu pieniędzy mieli powrócić do swoich domów. Stało się 
jednak inaczej: to do nich z czasem dołączyły rodziny, w Europie rodziły im się dzieci i wnuki. 
Pochodzenie imigrantów przybywających do danego kraju zależy od kilku czynników – przede wszystkim od 
odległości, ale i m.in. kolonialnej przeszłości danego państwa europejskiego. Imigranci chętniej wybierają byłą 
metropolię, choćby ze względu na znajomość używanego tu języka. I tak, ze względu na odległość, ale i umowy 
międzyrządowe, to głównie Turcy wybierają Niemcy i Austrię (w pewnym stopniu jeszcze Danię czy Belgię), 
podobnie Bośniacy (w przypadku Austrii znaczenie ma 40 lat panowania Austro-Węgier nad Bośnią 
i Hercegowiną). Wielką Brytanię wybierają głównie Pakistańczycy, Francję zaś – mieszkańcy Maghrebu, czyli 
Tunezji, Algierii i Maroka (choć wielu Marokańczyków spotkać można także w Hiszpanii, a nawet w Holandii). 
Do Portugalii przybywają z kolei muzułmanie z Angoli, Mozambiku i Gwinei-Bissau. 
Część muzułmańskich przybyszów to uciekinierzy polityczni – kolejne ich fale pojawiały się w wyniku konfliktów 
w ich ojczystych krajach. Są zatem wśród nich m.in. Irańczycy, Irakijczycy, Palestyńczycy, Afgańczycy, Bośniacy, 
Albańczycy, a w ostatnich latach Czeczeni. 
Imigracja z krajów muzułmańskich przede wszystkim ma jednak charakter ekonomiczny i trwa nadal, mimo 
obostrzeń wprowadzonych po wydarzeniach 11 września 2001 r. 
  
Islam w Europie dzisiaj 
W tych krajach, gdzie mieszkają muzułmanie-autochtoni, jak Bułgaria, Rumunia czy Grecja, istnieje tradycja 
oficjalnego uznania islamu jako religii przez państwo i choć prawny status islamu przyjmuje różne formy, 

 

27

zasadniczo wyznawcy tej religii cieszą się tymi samymi lub zbliżonymi przywilejami, co inne wyznania (np. nauka 
religii w szkołach państwowych). Pomijając przypadek Albańczyków z Kosowa, wykazujących tendencje 
separatystyczne (z punktu widzenia państwa, w którym mieszkają), oraz przypadek walczącej o wolność 
Czeczenii, w większości są oni obywatelami wrośniętymi w lokalne społeczeństwa europejskich państw, 
mającymi tylko inne wyznanie. 
Nowi muzułmanie na tych terenach, imigranci z ostatnich kilku dekad, przeważnie przybysze z krajów arabskich lub 
Turcji, nierzadko wchodzą w konflikt z lokalnymi wyznawcami islamu. Zarzucają im często nieortodoksyjność. Zdarza 
się także, że miejscowi muzułmanie, znajdując się w trudnej sytuacji politycznej (jak Bośniacy i Czeczeni) bądź 
ekonomicznej, pozostawieni sami sobie, ulegają propagandzie fundamentalistycznej przychodzącej z zewnątrz 
i uzależniają się od funduszy, oferowanych przez głoszących tę propagandę. 
W wyniku napływu imigrantów z krajów muzułmańskich w państwach europejskich (licząc wraz z europejską 
częścią Rosji) żyje obecnie ok. 40 mln wyznawców islamu – w tym 15 mln muzułmanów napływowych i 25 mln 
autochtonów. W samej Europie (bez Rosji) stanowią oni średnio 3,3 proc. ogółu populacji, przy czym 
w niektórych państwach jest to udział wyższy – we Francji 7 proc., w Niemczech 4 proc., w Austrii 4,2 proc., 
w Bułgarii 12 proc., bądź niższy – w Wielkiej Brytanii 2,7 proc., we Włoszech 1,2 proc., w Hiszpanii ok. 1 proc. 
Mimo że w większości przypadków muzułmanie stanowią stosunkowo niewielki odsetek ludności, to zdają się 
być bardziej widoczni niż wskazywałyby statystyki. Wynika to z faktu, że jak wszyscy imigranci skupiają się 
w metropoliach, gdzie łatwiej o pracę, a tam z kolei głównie w biedniejszych dzielnicach, gdzie czynsz jest 
zdecydowanie niższy. 
Nieznaczną liczbowo grupę wśród muzułmanów stanowią konwertyci pochodzenia europejskiego, lecz oni 
z kolei są widoczni z tego powodu, iż jako znający miejscowy język i uwarunkowania prawno-społeczne stają się 
rzecznikami (chcianymi lub nie) wielokrotnie liczniejszych przybyszów. 
W wielu państwach Europy, szczególnie zachodniej, pojawiły się więc w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat 
znaczące liczbowo społeczności wyznawców islamu, z dziećmi będącymi drugim lub trzecim pokoleniem 
urodzonym w Europie, które czują się tu u siebie i nie pamiętają życia w ojczyźnie rodziców czy dziadków. 
Narodziła się w związku z tym potrzeba uregulowania statusu tych imigrantów jako wyznawców islamu 
w obrębie w większości chrześcijańskich społeczeństw oraz spraw związanych z prowadzeniem nauczania religii 
w szkołach publicznych, odprawiania modłów, zachowywania świąt i obyczajów, budowy meczetów, 
organizowania sal modlitwy. 
W działaniach na rzecz organizacji życia religijnego muzułmanie napotykają jednak różne przeszkody: nie 
zawsze mają obywatelstwo kraju, w którym mieszkają bądź w którym się urodzili. Sytuacja taka ma miejsce 
w Niemczech, gdzie obywatelstwo tego kraju posiada niewiele ponad 20 proc. muzułmanów. Islam jest religią 
oficjalnie uznaną tylko w niektórych państwach europejskich: w Austrii, Belgii czy Finlandii. Brak oficjalnego 
uznania muzułmanów za wspólnotę religijną pociąga za sobą różnorakie kłopoty: brak ogólnych regulacji 
dotyczących nauczania religii w szkole, zwalniania z pracy lub szkoły w czasie świąt religijnych, noszenia 
tradycyjnego ubioru w miejscach publicznych (tzw. problem chust), zezwoleń na ubój rytualny

1

, na pogrzeb 

zgodny z obyczajami muzułmanów

2

, na budowę meczetów i emisję wezwania na modlitwę (azan). Z drugiej 

strony nie ma mechanizmów kontroli państwowej na przykład nad kazaniami imamów w meczetach, a zdarzają 
się wśród nich (jak wszędzie) nielubiący Zachodu radykałowie. 
W niektórych przypadkach brak oficjalnego uznania jest także wynikiem wielkiego zróżnicowania muzułmanów 
w danym państwie – nie istnieje zaś w islamie instytucjonalne zwierzchnictwo duchowe, o strukturze podobnej do 
Kościołów chrześcijańskich. Podziały religijne i etniczne znajdują odbicie w różnorodności organizacji 
muzułmańskich na terenie poszczególnych krajów, a także w tendencji do powstawania etnicznych wspólnot 
meczetowych. W tej sytuacji trudno o wyłonienie jednego gremium reprezentującego wszystkich muzułmanów 
na terenie danego kraju, a jest to warunek stawiany przez władze wielu państw jako punkt wyjścia do uzyskania 
przez islam statusu religii oficjalnie uznanej. 
Dochodzi do tego kwestia bezpieczeństwa o wymiarze ponadlokalnym. Zdecydowana większość muzułmanów 
nastawiona jest pokojowo, zainteresowana poprawą poziomu własnego życia i edukacją dzieci. Wśród 
społeczności muzułmańskich działają jednak przedstawiciele ruchów, które można zakwalifikować jako 
fundamentalistyczne czy nawet terrorystyczne. Do czasu wydarzeń z 11 września 2001 r. europejskie służby 
bezpieczeństwa nie interesowały się tym zbytnio, ostatnio jednak wzmożono kontrolę nad pewnymi 
ugrupowaniami czy osobami. Przykładem może być Metin Kaplan, „kalif z Kolonii”, którego wydalono z RFN do 
Turcji, a niemiecki Urząd ds. Ochrony Konstytucji zakazał w 2001 r. działalności kierowanej przez niego, liczącej 
ok. 800 członków, organizacji zwanej Kalifatstaat. Specjaliści szacują jednak fundamentalistycznie nastawionych 
wyznawców islamu w Europie na nie więcej niż 1–2 proc. wszystkich muzułmanów, w zależności od kraju. 
  
 

 

28

Islam europejski czy islam w Europie 
Muzułmanie napływowi, stanowiący obecnie większość osób tego wyznania w Europie Zachodniej, najczęściej realizują 
dwie drogi egzystencji w społecznościach europejskich: całkowitą integrację i przesunięcie spraw religijnych w sferę życia 
prywatnego albo zachowanie całej tożsamości i odmienności muzułmańskiej, w większości nacechowanej etnicznie, przy 
jednoczesnym skazaniu się przez to na wyobcowanie z lokalnego społeczeństwa. Nie należy także zapominać o istnieniu 
– bardzo wprawdzie nielicznej – grupy muzułmanów nastawionych na prowadzenie działalności misyjnej na terenie 
Europy. 
Tarik Ramadan, europejski muzułmanin, reformator islamu i znawca zagadnień związanych z obecnością islamu 
w Europie, proponuje trzecią opcję: integrację przy jednoczesnym pozostaniu muzułmaninem zgodnie z zasadami 
swojej religii. Wartości czerpane ze źródeł islamu, z Koranu i sunny, jego zdaniem, nie kłócą się wcale 
z wartościami europejskimi, zagwarantowanymi w konstytucjach, takimi jak wolność, równość, demokracja itp. 
Ramadanowi chodzi o to, że można być lojalnym obywatelem państwa europejskiego bez utraty religijnej, 
duchowej i moralnej tożsamości. Ważne jest bowiem to, by muzułmanie nie skupiali się wyłącznie na podkreślaniu 
własnej odrębności, lecz także, by włączali się w życie społeczne kraju, w którym żyją. Na tym właśnie polega istota 
propagowanego przezeń islamu europejskiego. 
 
Islam w USA 
Na terenie Stanów Zjednoczonych muzułmanie stanowią ok. 2 proc. ogółu ludności. Połowa z nich to typowi dla 
wszystkich krajów zachodnich imigranci z całego świata muzułmańskiego, przywożący ze sobą swoją religię, 
a przybywający tu z tych samych powodów, co do Europy (poza tradycją z czasów kolonializmu), czyli 
ekonomicznych i politycznych. Druga połowa to wyznawcy Czarnego Islamu, czyli potomkowie czarnych 
niewolników, sprowadzonych niegdyś z Afryki, którzy przyjęli religię muzułmańską, przekształcając ją 
w specyficzny sposób. Jest to zjawisko charakterystyczne dla USA, a jego początki sięgają pierwszej połowy XX 
w. Ideologicznie przechodzenie na islam Afroamerykanów powiązane było z walką przeciw rasizmowi białych 
i potrzebą utworzenia własnej, „czarnej” religii. 

Pierwszym ugrupowaniem tego typu był Naród Islamu (ang. The Nation of Islam), którego założycielem był 
Elijah Muhammad (Elijah Poole), rozwijający w połowie XX w. koncepcje głoszone wcześniej przez Wallace’a 
Farda: uznał m.in. Mekkę za ojczyznę Afroamerykanów, a siebie za władcę wszechświata. Głoszone przez Elijaha 
Muhammada teorie skierowane były przeciw białym i ich dominacji, ale tylko z grubsza zgodne z prawdziwym 
islamem, czerpały bowiem nie tylko z niego, ale i z chrześcijaństwa. Według Elijaha Muhammada Bóg jest 
czarny, a szatan biały, rasa czarna zaś najstarsza na ziemi. Czarni żyli w raju, który był w Mekce, a biali zostali 
wydzieleni spośród czarnych w wyniku diabelskich działań i pierwszy biały miał na imię Adam. Czarni i biali 
powinni żyć oddzielnie, a celem czarnych powinno być zniszczenie świata białych, którzy są określani jako 
diabły. Elijah Muhammad uważany był przez swoich wyznawców za wysłannika Boga (Mahomet został 
zdegradowany do roli jednego z proroków) i prawodawcę. Nie uznawali oni pięciokrotnej modlitwy w ciągu 
dnia, miesiącem postu był grudzień, pielgrzymka do Mekki została odrzucona, a Koran i Biblia – zastąpione 
powinny być przez nową świętą księgę, nad której powstaniem pracowano. 
Ruch „Naród Islamu” pozostawał w konflikcie z nowymi przybyszami ze świata muzułmańskiego, którzy chcieli 
zintegrować się ze społeczeństwem amerykańskim – zresztą sami wyznawcy „czarnego” islamu uważali go za 
odrębną religię Afroamerykanów. Po śmierci Elijaha Muhammada w 1975 r. zwierzchnictwo nad ruchem przejął 
Louis Farrakhan, dając początek kierunkowi zw. farrakhanizmem (charakteryzuje się on antysemityzmem). Jego 
wyznawcą stał się słynny bokser Cassius Clay, który przyjął imię Muhammad Ali. Z czasem Naród Islamu zbliżył 
się bardziej do ortodoksyjnej muzułmańskiej wiary i praktyki, a w 1996 r. zorganizował słynny Marsz Miliona 
(A Million Man March), którego celem był sprzeciw wobec sytuacji społecznej czarnej ludności w USA. Ruch ten 
wydaje pismo „The Final Call”, ma swoją stronę w internecie pod adresem http://www.noi.org, zakłada także 
swoje instytucje w Europie, głównie w Wielkiej Brytanii i Francji. 
Drugi ruch, Czarni Muzułmanie (ang. Black Muslims), został założony przez Malcolma X (Malcolm Little). 
Początkowo był on uczniem Elijaha Muhammada, jednak z czasem, w latach sześćdziesiątych XX w., stał się 
wyznawcą bardziej ortodoksyjnej formy islamu, m.in. w wyniku pielgrzymki do Mekki. Wprowadził islam 
sunnicki, studia nad Koranem i nawiązał kontakty ze światem muzułmańskim; przyjął imię Al-Hajj Malik El-
Shabazz. Przede wszystkim jednak odrzucił czarny rasizm i nawiązał do muzułmańskiej idei braterstwa jako 
środka wyzwolenia spod dominacji białych. Czarni Muzułmanie, tytułujący się wzajemnie braćmi, uważają się za 
zwykłych muzułmanów, kierujących się nakazami Koranu i tradycją Proroka. Dołącza do nich stale wielu 
czarnych konwertytów z chrześcijaństwa. Wspierają czarnych muzułmanów na całym świecie, na przykład 
ostatnio w Sudanie, przeciw marginalizowaniu ich przez Arabów. Prawdopodobnie w wyniku konfliktu 
z Narodem Islamu w 1965 r. Malcolm X został zamordowany. Syn Elijaha Muhammada, Wallace D. Muhammad, 

 

29

starannie wykształcony w dziedzinie islamu, przeszedł na stronę Czarnych Muzułmanów, otrzymał tytuł Imam 
Warith Deen Muhammad („dziedzic religii Mahometa”) i wydaje czasopismo „The Muslim Journal”. 
Oba odłamy nadal pogrążone są w konflikcie, choć w mediach często się je utożsamia. 
Na terenie obu Ameryk muzułmanie w większej liczbie zamieszkują jeszcze poza tym Kanadę (0,5 proc. ludności), 
Surinam (20 proc.), Gujanę (10 proc.) i Trynidad-Tobago (7 proc.). 
 

Islam w krajach byłego ZSRR 
Obecność islamu na terenach dzisiejszej Rosji ma długą tradycję. Jako religia państwowa pojawił się po raz 
pierwszy w państwie założonym przez tureckie plemię Bułgarów wołżańskich w 922 r. Od pierwszej połowy XIII 
w. ziemie ruskie znajdowały się pod panowaniem Złotej Ordy, które to państwo było nominalnie muzułmańskie, 
lecz cechowało się dużą tolerancją i nie prowadziło polityki islamizacji. Po wyzwoleniu spod panowania 
mongolskiego z Wielkim Księstwem Moskiewskim graniczyły bezkonfliktowo wasalne państewka 
muzułmańskie, jak chanat kasimowski, który powstał w 1467 r. niedaleko dzisiejszego Riazania. 

W XVI w. zaczęła się z kolei ekspansja rosyjska na ziemie muzułmańskie, a w jej wyniku zajęte zostały Kazań, 
chanat astrachański i chanat syberyjski. W XVIII w. ekspansja rosyjska w kierunku południowym przyniosła 
zdobycie ziem kazachskich i chanatu krymskiego, a w XIX w. chanatów Chiwy i Kokandu oraz emiratu Buchary. 
W końcu XVIII w. Rosja na dobre wkroczyła także na Kaukaz, mimo że spotkała się tam z bardzo silnym oporem, 
a w pierwszej połowie XIX w. zajęła część kaukaską Azerbejdżanu. Podbój Kaukazu przyspieszył proces jego 
islamizacji, gdyż ludność rdzenna traktowała przyjęcie islamu jako formę oporu przed prawosławną Rosją. 
Po zajęciu Kazania w XVI w. islam po raz pierwszy zaistniał w niepodległym państwie rosyjskim jako zorganizowana 
religia. Nie był uznany przez państwo, Cerkiew prawosławna zaś rozpoczęła działalność na rzecz chrystianizacji 
muzułmanów. Akcja ta, trwająca z różnym nasileniem przez wieki, mimo poparcia państwa, nie zakończyła się 
sukcesem. Dane mówią o 10 procentach nawróconych, a część z nich powróciła do wiary przodków natychmiast 
po wydaniu dekretu o wolności religijnej z 17 listopada 1905 r. Pewnym przełomem w stosunku do 
muzułmanów był dekret Katarzyny II z 1789 r., w którym pozwolono rosyjskim muzułmanom na wyznawanie ich 
religii i powołano Orenburską Duchowną Radę Muzułmanów Rosji, która, ciesząc się pewnymi przywilejami, 
pozostawiała jednak państwowej administracji kontrolę nad wyznawcami islamu. Edykt Katarzyny II miał bardzo 
pozytywny wpływ na rozwój gminy – pozwalał na kształcenie duchownych, budowę meczetów czy druk książek 
o tematyce religijnej. Jednak pełną wolność religijną w Rosji – w tym wolność dla miejscowych muzułmanów – 
wprowadzono dopiero dekretem z 17 listopada 1905 r. 
ZSRR przejął po Rosji carskiej zajęte przez nią ziemie muzułmańskie, a polityka państwa sowieckiego dzieliła 
zamieszkujące je ludy na narody, którym nominalnie przekazywano republiki związkowe lub autonomiczne. Był 
to proces sterowany odgórnie i przedwczesny, gdyż muzułmanie ci nie wykształcili jeszcze własnej świadomości 
narodowej. Po wstępnym okresie pokojowej polityki w stosunku do wyznawców islamu, na przełomie lat 
dwudziestych i trzydziestych XX w. znacjonalizowano wakfy, zamknięto meczety, szkoły i sądy religijne, 
a duchowni poddani zostali represjom. Pewne złagodzenie polityki antyreligijnej nastąpiło w czasie II wojny 
światowej, lecz surowy kurs wrócił po jej zakończeniu i trwał aż do pieriestrojki, kiedy w 1990 r. przyjęto 
Ustawę o Wolności Wyznania i Organizacji Religijnych. W 1997 r. z kolei uchwalono kontrowersyjną ustawę 
O wolności sumienia i związków religijnych, która podzieliła religie na „tradycyjne dla rosyjskiego 
społeczeństwa” oraz „nietradycyjne” (tym odmówiono prawa do swobodnej działalności) – islam znalazł się 
w grupie „religii tradycyjnych”. W Rosji istnieją obecnie dwie organizacje skupiające gminy wyznaniowe 
muzułmanów: Rada Muftich Rosji oraz Centralny Duchowny Zarząd Muzułmanów Rosji, między którymi trwa 
nieprzerwany konflikt. 
Islam jest po chrześcijaństwie drugą co do liczby wyznawców religią Rosji. Po rozpadzie ZSRR i powstaniu 
samodzielnych państw z niektórych republik związkowych, na terenie samej Rosji pozostało 11,7 mln 
muzułmanów. W tej liczbie znajdują się Tatarzy (5,6 mln – drugi co do liczebności naród w Rosji, w większości – 
1,8 mln – zamieszkujący Tatarstan), Baszkirzy (863 tys.), Czeczeni (obecnie ok. 500 tys. w Czeczenii, przed wojną 
domową było ich tam ok. 850 tys.), Karaczajowie (120 tys.), Bałkarzy (71 tys.). W Dagestanie mieszka ok. 1,7 
mln muzułmanów różnej narodowości (m.in. ok. 230 tys. Kumyków, 30 tys. Nogajów), w Inguszetii zaś 300 tys. 
Inguszów i mniej więcej drugie tyle uchodźców z Czeczenii. Praktycznie wszyscy muzułmanie rosyjscy są 
sunnitami; w europejskich krajach WNP jedynie Azerowie są szyitami; spośród szkół sunnickich najliczniej 
reprezentowana jest szkoła hanaficka, na Kaukazie zaś także szkoła szafi’icka. Wśród narodów kaukaskich 
rozpowszechniony jest sufizm, szczególnie bractwa nakszbandijja i kadirijja. 
Ogółem na terenie b. ZSRR mieszka 31,5 mln muzułmanów, co stanowi ok. 3,5–3,9 proc. ogółu ludności 
muzułmańskiej na świecie. 

 

30

W Azji Centralnej, w państwach powstałych w 1991 r. większość ludności stanowią muzułmanie, choć ze 
względów etnicznych oraz historycznych islam nie jest tam jednorodny i większą rolę odgrywa w Uzbekistanie 
(ok. 22 mln muzułmanów) i Tadżykistanie (ok. 6 mln) niż w Kazachstanie (ok. 9,5 mln), Kirgistanie (ok. 3,8 mln) 
i Turkmenistanie (ok. 5 mln). W Azerbejdżanie, który powstał w tym samym czasie, mieszka ok. 7–7,5 mln 
muzułmanów, na Ukrainie, przede wszystkim na Krymie, ok. 300 tys., w tym 270 tys. Tatarów krymskich. 
Niezależne państwa powstałe po rozpadzie ZSRR, jak i tereny pozostające w strukturze Rosji czy Wspólnoty 
Niepodległych Państw, znajdują się wciąż w trakcie procesu transformacji po upadku komunizmu, czemu 
towarzyszy m.in. bezrobocie, spadek produkcji, rządy zaś, nierzadko w sposób odległy od demokracji, 
sprawowane są często przez osoby wywodzące się z dawnego aparatu sowieckiego. W stanie zachwiania 
ideologicznego, a także w wyniku niezadowolenia z nowych władz, importowany islam polityczny nierzadko 
wkracza na scenę, oferując ludziom nadzieję na stworzenie nowego, sprawiedliwego społeczeństwa. Należy go 
jednak odróżnić od odrodzenia muzułmańskiego, opartego na rodzimych tradycjach związanych z islamem 
i rozprzestrzeniającego się po upadku ideologii z założenia ateistycznej, jaką był komunizm. 
 
 
Islam w Afryce 
 

Mówiąc o islamie w Afryce, mamy na myśli tereny położone na południe od Sahary (Afryka Północna kulturowo 
należy do strefy arabskiej). Kroniki arabskie odnotowują pojawienie się muzułmanów w zachodniej Afryce już 
ok. 800 r. n.e. (królestwo Kanem na wschód od jeziora Czad), a z wieków IX i X n.e. pochodzą wzmianki 
o pierwszych rodzimych muzułmańskich władcach (także z regionów dzisiejszego Senegalu). Na wschodnim 
wybrzeżu Afryki muzułmańskie osadnictwo rozpoczęło się już w połowie VII w. n.e. Z czasem region nadbrzeżny 
stał się ostoją wysoko rozwiniętej muzułmańskiej kultury swahili, powstałej w wyniku łączenia się silnych 
muzułmańskich wpływów z kulturą rdzennej ludności. Podczas gdy we wschodniej Afryce obecność islamu 
ograniczała się do wybrzeża, to w Afryce zachodniej zakorzenił się w głębi lądu, przenikając wzdłuż szlaków 
handlowych wiodących przez Saharę. 
We współczesnej Afryce do państw o znaczącej liczbie muzułmanów należą: Senegal, Mauretania, Mali, Niger, 
Burkina Faso, Nigeria, Czad, Gwinea, Wybrzeże Kości Słoniowej, Somalia, Sudan, Erytrea, Dżibuti. Znaczące 
mniejszości znajdują się w Etiopii, Kenii, Tanzanii, Kamerunie, Ghanie, Togo, Beninie, Ugandzie, Mozambiku, 
RPA. 
Podkreśla się czasem, że islam w Afryce rozprzestrzeniał się drogą pokojową dzięki działalności kupców, 
uczonych i stopniowemu osadnictwu muzułmańskich rodów. Jednak ruch reformistyczny z końca XVIII 
i pierwszej połowy XIX w. połączony był z falą działalności militarnej, która wstrząsnęła zachodnią Afryką. 
Wskazuje się też, że islam – w przeciwieństwie do chrześcijaństwa – nie stanowił siły niszczącej rodzimą, 
afrykańską kulturę. Akceptował np. poligynię, która zwalczało chrześcijaństwo. Poza tym muzułmanie mieli 
swój wkład w proceder brutalnego pozyskiwania niewolników z ludów niemuzułmańskich. 
Wiele muzułmańskich społeczności w Afryce preferuje malikicką szkołę prawną, w szerszym zakresie 
dopuszczającą stosowanie prawa zwyczajowego. Znanym zjawiskiem było paralelne funkcjonowanie dwóch 
systemów prawnych – muzułmańskiego i zwyczajowego. Działalność handlowa i osadnictwo często oznaczały, iż 
muzułmanie byli imigrantami zdanymi na łaskę lokalnych władców. Przyczyniało się to do wkomponowywania 
się muzułmańskich wspólnot w lokalną społeczność, co dodatkowo ułatwiała eklektyczność afrykańskich kultur 
i religii. Usługi i koneksje muzułmanów były użyteczne dla członków lokalnych społeczności. Od muzułmanów 
oczekiwano pomocy w zapewnieniu przychylności mocy nadnaturalnych (wielki popyt na amulety i praktyki 
magiczne). Znacząca była ich umiejętność posługiwania się pismem. Wtopienie w lokalną społeczność 
prowadziło niekiedy indywidualnych muzułmanów, a także całe wspólnoty do aprobaty praktyk synkretycznych, 
którą motywowano nadzieją pozyskania nowych zwolenników dla islamu. Wymowny jest jednak brak ruchów 
afromuzułmańskich (inaczej niż w zetknięciu się religii afrykańskich i chrześcijaństwa). Próbą samoobrony przed 
wpływami synkretycznymi było rozwijanie muzułmańskiego szkolnictwa. Afrykańscy uczeni pozostawali 
w dobrym kontakcie z ośrodkami muzułmańskiej nauki na Bliskim Wschodzie i w Afryce Północnej, a Timbuktu 
(dziś w Mali) było znanym naukowo-religijnym centrum. O rozległości kontaktów i zakresie wiedzy afrykańskich 
uczonych świadczą istniejące do dziś ich prywatne zbiory biblioteczne. Europejski kolonializm zmarginalizował 
i zniszczył muzułmańskie szkolnictwo. 
Charakterystyczną cechą afrykańskiego islamu było (i w pewnym sensie nadal jest) jego przesiąknięcie 
sufizmem. Bractwa sufickie (w Afryce zachodniej zwłaszcza kadirijja i od XIX w. tidżanijja) zyskały wielkie 
znaczenie na płaszczyźnie religijnej, społecznej i politycznej. Ruchy reformatorskie XVIII–XIX w. wywodziły się 

 

31

z kręgów sufickich. Współcześnie bractwa zmagają się o utrzymanie wpływów z nowymi (częściowo 
inspirowanymi przez wahhabizm) ruchami odnowicielskimi. 
 
Islam wobec chrześcijaństwa 
Dla muzułmanów chrześcijaństwo jest jedną z trzech religii objawionych. Choć nastąpiła ona po judaizmie, podobnie 
jak religia żydów nie zawiera pełni objawienia, gdyż ta znajduje się jedynie w islamie, ostatniej, najdoskonalszej religii, 
będącej zwieńczeniem wszystkich dotychczasowych objawień. 

Ponieważ chrześcijaństwo istniało w momencie powstawania islamu, w Koranie i hadisach możemy znaleźć 
wyraźnie nakreślony obraz tej religii, jednak wizerunek ten nie jest jednoznaczny. 
Przede wszystkim chrześcijaństwo ukazane jest jako wiara w Jedynego Boga. Chrześcijanie jako wierzący 
w Niego mogą dzięki swej wierze oraz wierności jej stanowić wzór dla muzułmanów. Koran mówi o nich, 
w większości przypadków razem z żydami, jako o „ludziach Księgi” (ahl al-kitab), czyli posiadających objawione 
przez Boga Pismo Święte, ludziach pobożnych, którzy dostąpią zbawienia (85:4–8, 18:9–26). Jednak inne sury, 
szczególnie późniejsze, ukazują odmienne podejście do chrześcijan i ich wiary, które jest następstwem 
konfliktów. Znaleźć można następujące zarzuty przeciw chrześcijaństwu: podział na zwalczające się 
ugrupowania, kult grobów, obrazów i świętych, utrzymywanie duchowieństwa, które zbyt dużo kosztuje, 
spożywanie pokarmów nieczystych (wieprzowina i alkohol), odrzucenie Mahometa i nieuznanie jego roli 
wysłannika Bożego. 
Koran twierdzi, iż pisma objawione chrześcijan, podobnie jak i żydów, zawierają w sobie słowo Boże, ale 
chrześcijanie źle je interpretują, gdy twierdzą na przykład, że Jezus był synem Boga, umarł na krzyżu, gdy 
zaprzeczają, że Pisma te zapowiadają przyjście ostatniego, najdoskonalszego z wysłańców Bożych, Mahometa 
(4:171). Niezgodna z muzułmańskim objawieniem wiara chrześcijan bierze się z faktu, że nie tylko źle 
interpretują oni swoje święte księgi (3:187, 5:47), ale, jak można zrozumieć pewne fragmenty Koranu, 
sfałszowali teksty tych ksiąg (czy też posiadają tylko ich część: 4:44, 51). Negatywnie postrzegana jest przez 
Koran wiara w Trójcę św. (5:73–74; uznawana za największe wykroczenie, czyli politeizm, dodawanie Bogu 
towarzyszy, tzw. szirk – 4:48). 
Ogólnie rzecz biorąc, można wyróżnić następujące postawy muzułmanów wobec Biblii: 
odrzucenie jako niewiarygodnej (najbardziej skrajne podejście reprezentował Ibn Hazm, zm. 1063), 
uznanie z zastrzeżeniami, iż fragmenty zostały dodane lub zniekształcone (np. Al-Dżuwajni, zm. 1085), 
uznanie z podkreśleniem konieczności właściwej interpretacji (np. przypisywany Al-Ghazalemu, zm. 1111). 
Żadna z nich nie jest w sposób konieczny związana z jakąś konkretną epoką historyczną. 
W późniejszych surach następuje także wyraźne oddzielenie chrześcijan od żydów (2:113), których obraz jest 
zdecydowanie gorszy, ponieważ nie uwierzyli oni w Jezusa (3:55), są zawzięci we wrogości (5:82) i prześladowali 
Marię m.in. z powodu dziewiczego poczęcia Jezusa, w które nie uwierzyli. Współcześnie wizerunek żydów jest 
w świecie muzułmańskim znacznie bardziej negatywny niż był w przeszłości, a wynika to z konfliktu izraelsko-
palestyńskiego

1

. 

W hadisach chrześcijaństwo także postrzegane jest jako monoteizm o tych samych podstawach wiary 
w Jedynego Boga. Natomiast w praktyce życia społecznego ukształtował się obraz chrześcijan jako stojących 
niżej od muzułmanów, gdyż wiara w Mahometa, ostatniego z szeregu proroków, jest lepsza niż wiara w Jezusa-
proroka. 
Hadisy zawierają praktyczne wskazówki na temat traktowania chrześcijan. Jeśli nie walczyli oni z wyznawcami 
islamu, mogli spokojnie żyć i praktykować swoją wiarę jako objęta ochroną, podporządkowana mniejszość 
religijna (ahl az-zimma), zobowiązana do płacenia podatku pogłównego (dżizja), który był odpłatą za ochronę 
(to wywodzi się już z Koranu – 9:29). Nie należy ich jednak zmuszać do zmiany wiary, nawrócenie „ludzi Księgi” 
musi się dokonać pokojowo, np. na drodze przykładu. Zawarte w hadisach wypowiedzi na temat chrześcijan 
także nie są jednoznaczne: raz pozytywne (są pobożni, wierzą w jednego Boga), raz negatywne (dzielą się na 
sekty, fałszują swoje święte księgi, nie są wierni słowu Bożemu, czczą groby i obrazy). 
Teologowie muzułmańscy podobnie jak Koran i hadisy nie są zgodni w swych zapatrywaniach na 
chrześcijaństwo – islam nie jest wszak jednolity, brak mu jednej zwierzchności, stąd wśród muzułmanów 
występuje wiele odmiennych poglądów na różne sprawy. Tak było u teologów klasycznych, jest tak 
i u współczesnych. 
Fundamentalistyczni myśliciele, jak Raszid Rida (1865–1935) czy Sajjid Kutb (1903–1966), twierdzili, że 
chrześcijaństwo to zamaskowany politeizm i zbudowane jest na błędach, złej interpretacji i sfałszowaniu 
Starego i Nowego Testamentu. Przekonania te były wynikiem osobistych doświadczeń związanych ze światem 
chrześcijańskim i rozczarowaniem kulturą zachodnią. Jednak poglądy te odrzucane są przez większość 

 

32

muzułmanów, choć znajdują czasem poklask wśród niewielkiej grupki różnego rodzaju fundamentalistów 
muzułmańskich. 
Są także uczeni i teologowie muzułmańscy, dla których nie ma wątpliwości, że chrześcijanie wierzą w jednego 
Boga i nie uprawiają szirku (czyli politeizmu, nie dodają Bogu towarzyszy), nie są zatem niewiernymi (kuffar). 
Choć nieco różnią się w swych poglądach, to widzą konieczność podejmowania dialogu z chrześcijanami na 
zasadach równości i wzajemnego szacunku. Są to tacy uczeni starszego już dziś pokolenia, jak Muhammad 
Arkoun, Abd al-Majid Charfi, Muhammad Talbi czy Mahmud Ayoub. Znają oni chrześcijaństwo ze źródeł 
chrześcijańskich, wyrażają się pozytywnie o stosunku Soboru Watykańskiego II do islamu i muzułmanów, 
a także widzą potrzebę wypracowania nowego podejścia do chrześcijaństwa, które uwzględniałoby 
współczesną sytuację we wzajemnych kontaktach i nie opierałoby się na średniowiecznych polemikach 
antychrześcijańskich. 
Mimo zróżnicowanego obrazu chrześcijaństwa, w praktyce kontaktów między wyznawcami obu religii widać 
jednak było od początku szacunek dla chrześcijan jako monoteistów i „ludzi Księgi” oraz do ich wierzeń (przy 
uznaniu islamu za najlepszą religię). Muzułmanie obdarzają szacunkiem każdego, kto szczerze wyznaje swoją 
wiarę i jest pobożny, zatem wierzący chrześcijanie w większości przypadków, także przez zwykłych ludzi, są 
postrzegani pozytywnie i spotykają się z życzliwym nastawieniem do swych praktyk religijnych. 
 
Chrześcijaństwo wobec islamu 
W chwili kiedy islam pojawił się na świecie, chrześcijaństwo istniało już ponad sześć wieków i było 
rozpowszechnione na Bliskim Wschodzie w różnych odłamach, jak melkici (prawosławni), nestorianie czy 
jakobici (monofizyci). Z tego powodu ani Nowy, ani Stary Testament nie zawierają wypowiedzi na temat islamu 
i stosunek chrześcijaństwa do islamu zmieniał się z biegiem czasu. 

Początkowo chrześcijanie nie zauważali odrębności islamu jako religii i uznali ją za jedną z licznych wtedy 
odmian czy sekt chrześcijańskich. Prześladowani przez Bizancjum nestorianie i jakobici witali walczących 
z Cesarstwem Arabów jako wyzwolicieli. 
Pierwszy znany na razie dłuższy i systematyczny tekst, w którym jest mowa o islamie, to część dzieła De 
haeresibus, czyli O herezjach, autorstwa św. Jana z Damaszku (zm. ok. 750) – islam nazywany jest tam „herezją 
Izmaelitów”. Przez wiele wieków chrześcijaństwo – także łacińskie (zachodnioeuropejskie) – czerpało wiedzę 
o islamie z tego dzieła i wyrażony tam pogląd, że islam jest jedną z herezji chrześcijańskich, na wiele wieków 
zdominował podejście chrześcijan do tej religii. Uważano, że Mahomet to heretyk i schizmatyk, jakich wielu, 
a islam jako herezja zaczerpnięta została z nauk chrześcijańskich, które przekazał Mahometowi mnich Bahira. 
Później dodawano różne wydumane historie o tym, że Koran został zesłany ludziom na rogach białego byka, 
a Prorok był czarownikiem, który przyciągał wiernych, zezwalając im na rozwiązłość seksualną. Czasem 
nazywano go Antychrystem. 
W chrześcijaństwie wschodnim odbiór islamu ulegał większej i szybszej ewolucji w związku z częstszymi 
kontaktami. Zauważalne jest jednak zróżnicowanie podejść między chrześcijanami żyjącymi w granicach kalifatu 
a żyjącymi w Cesarstwie Bizantyjskim. Wśród pierwszych polemika z muzułmanami jest ostrożniejsza, ale też 
bardziej rzeczowa, podczas gdy w Bizancjum dochodzą stopniowo do głosu teologowie wrogo i złośliwie 
nastawieni do islamu (przy czym widoczna jest prawidłowość: im mniej wiedzy, tym więcej jadu i pogardy). 
Mimo pewnej ewolucji zasadnicze elementy wizji islamu pozostały w Europie bez zmian prawie do XVIII w. 
Wiodącym oskarżeniem było to, iż Mahomet był uzurpatorem, a jego nauki rozpowszechniły się gwałtem i przez 
obietnice wolności seksualnej. Mimo pojawiających się od XII w. przekładów Koranu, które nie były dokładne 
i zawierały błędy, wiedza o islamie była niewielka, a teksty na jego temat nie powstały w celu rzetelnego 
opisania go, lecz jako polemiki. Nastawienie polemiczne nasilało się w wyniku wydarzeń politycznych, takich jak 
np. wojny krzyżowe czy zdobycie Konstantynopola przez Turków w XV w. Mimo to znane są przykłady 
pozytywnego podejścia do muzułmanów: np. papież Grzegorz VI w XI w. nazwał emira marokańskiego swoim 
bratem w Abrahamie, a Piotr Czcigodny w XII w. uważał, że do muzułmanów należy podchodzić z miłością 
i słowem w celu ich nawrócenia. Św. Franciszek z Asyżu preferował dawanie świadectwa wobec muzułmanów 
życiem chrześcijańskim. W XV w. istniały też tendencje dążące do pojednania i połączenia wyznawców obu 
religii na płaszczyźnie doktrynalno-politycznej – Jerzy z Trapezuntu (zm. 1484), Jan z Segowii (zm. 1458), Mikołaj 
z Kuzy (zm. 1464). Ten ostatni w swoim dziele Cribatio Alkorani usiłował znaleźć chrześcijańskie „jądro” świętej 
księgi muzułmanów (jednak pod koniec ostatniego tomu zrozumiał, że tego zrobić się nie da). 
W wyniku konfrontacji z Turcją osmańską chrześcijanie w Europie postrzegali muzułmanów jako wrogą „nację”, 
z którą można tylko walczyć. Także w dziełach literackich wizerunek Mahometa i propagowanej przez niego 
religii był zdecydowanie negatywny, co można zauważyć np. u Dantego, Lutra, ale też i Woltera. 

 

33

Od XIX w. zaczęło pojawiać się więcej rzetelnych opisów islamu autorstwa badaczy, którzy nie mieli już 
nastawienia polemicznego. Prace takich uczonych jak Silvestre de Sacy, Snouck Hurgronje, Ignaz Goldziher, W. 
W. Bartold przyczyniały się do prostowania wielu nieprawdziwych wyobrażeń na temat islamu. Nie bez 
znaczenia zapewne był tu fakt zmiany układu sił – w tym czasie to chrześcijańska Europa była zdecydowanie 
silniejsza i coraz mocniej zaznaczała swoją obecność w świecie muzułmańskim przez proces kolonizowania jego 
terytoriów. 
W łonie samego chrześcijaństwa także zachodziły przemiany w spojrzeniu na islam, a wierzący chrześcijanie 
wnieśli wiele cennych prac, pomagających zrozumieć islam. Znaczącą rolę odegrał tu Louis Massignon, znawca 
islamu, który w pierwszej połowie XX w. głosił pogląd, że trzy wielkie religie monoteistyczne mają wspólne 
korzenie i wywodzą się od Abrahama – stąd wzięła się nazwa „religie abrahamowe”. Przygotowało to grunt pod 
przełomowy moment w postrzeganiu islamu przez chrześcijaństwo, jakim był Sobór Watykański II, który nie 
wypowiadał się wprawdzie o tym, czy Koran jest Słowem Bożym, czy nie, prosił jednak chrześcijan, aby spojrzeli 
na islam ze zrozumieniem w swoich sercach. W deklaracji Nostra aetate z 1965 r. czytamy: 
Kościół spogląda z szacunkiem również na muzułmanów, oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu 
i samoistnemu, miłosiernemu i wszechmocnemu, Stwórcy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do ludzi; Jego 
nawet zakrytym postanowieniom całym sercem usiłują się podporządkować tak jak podporządkował się Bogu 
Abraham, do którego wiara islamu chętnie nawiązuje. Jezusowi, którego nie uznają wprawdzie za Boga, oddają 
cześć jako prorokowi i czczą dziewiczą Jego Matkę Maryję a nieraz pobożnie Ją nawet wzywają. Ponadto 
oczekują dnia sądu, w którym Bóg będzie wymierzał sprawiedliwość wszystkim ludziom wskrzeszonym 
z martwych. Z tego powodu cenią życie moralne i oddają Bogu cześć głównie przez modlitwę, jałmużny i post

1

. 

Był to przełom nie tylko w katolicyzmie. Teksty soborowe na temat islamu wpłynęły także na inne kościoły 
chrześcijańskie, których przywódcy w większości nie przejawiają już wrogości do tej religii. Chociaż nadal nie ma 
jednomyślności na temat islamu wśród teologów czy uczonych chrześcijańskich, to jednak wśród zwierzchników 
Kościołów chrześcijańskich przeważa raczej tendencja do podejmowania inicjatyw na rzecz dialogu 
międzyreligijnego. 
Znaczące gesty wobec islamu wykonał w czasie swojego pontyfikatu Jan Paweł II. Wielokrotnie spotykał się 
z muzułmanami, a w trakcie swoich pielgrzymek przemawiał do nich, jak to miało miejsce w Akrze (Ghana) 
w 1980 r. podczas spotkania z przywódcami muzułmańskimi czy w Casablance (Maroko) w 1985 r. z młodzieżą 
muzułmańską. Bez precedensu była natomiast wizyta Jana Pawła II w meczecie Omajjadów 6 maja 2001 r. – 
prawdopodobnie pierwszy raz zwierzchnik Kościoła katolickiego odwiedził meczet. 
 
Współczesny dialog chrześcijańsko-muzułmański 
Kontakty chrześcijańsko-muzułmańskie często określane są dziś mianem dialogu, w którym nie chodzi 
zasadniczo o wymianę teologiczną ani o dogmatyczne zbliżenie. Autentyczny dialog międzyreligijny powinien 
prowadzić przede wszystkim do prawdziwego poznania się obu religii oraz ich przedstawicieli i powstania 
między nimi relacji opartych na wzajemnym szacunku. Chrześcijanie i muzułmanie podejmują wiele starań 
w tym kierunku, a także w celu wspólnego wsłuchiwania się w Boże objawienie dane ludzkości. 

Jeszcze przed publikacją soborowej deklaracji Nostra aetate papież Paweł VI powołał w 1964 r. do istnienia 
Sekretariat dla Niechrześcijan, który w 1989 r. przemianowano na Papieską Radę do Spraw Dialogu 
Międzyreligijnego (PRDM). Światowa Rada Kościołów (ŚRK) utworzyła natomiast w 1971 r. Podkomisję do 
Spraw Dialogu z Ludźmi Żyjących Religii i Ideologii. 
Ważnym krokiem w kontaktach z islamem stało się spotkanie chrześcijan i muzułmanów w Cartigny 
zorganizowane przez ŚRK w marcu 1969 r., którego celem było szukanie możliwości dialogu i wyznaczenie 
planów na przyszłość. Wszystkie te chrześcijańskie inicjatywy dały początek całej serii spotkań 
z przedstawicielami różnych organizacji muzułmańskich. 
Często stawiane są zarzuty, że jedynie chrześcijanie chcą nawiązać i prowadzić dialog międzyreligijny 
z muzułmanami. Nie jest to zgodne z prawdą i wynika z niedoinformowania. Strona muzułmańska nie jest 
wyłącznie świadkiem czy biernym uczestnikiem międzyreligijnych spotkań. Chociaż z powodu wewnętrznych 
podziałów i charakteru swojej religii muzułmanie nie mają centralnych instytucji zdolnych zogniskować ich 
wysiłki na rzecz dialogu, to od połowy lat siedemdziesiątych XX w. muzułmańskie grupy inicjują różne spotkania 
z chrześcijanami. Oto kilka przykładów. 
W 1965 r. kard. Franz König z Austrii na zaproszenie uniwersytetu Al-Azhar wygłosił tam wykład o monoteizmie. 
Centrum Studiów i Badań Ekonomiczno-Społecznych z Tunisu zapoczątkowało w 1974 r. serię spotkań 
wyznawców obu religii. Natomiast w 1976 r. władze Libii zorganizowały spotkanie chrześcijan i muzułmanów na 
wielką skalę w Trypolisie, powtarzane potem przez kilka następnych lat i wznowione w 1989 r. Od 1978 r. działa 

 

34

również Muzułmańsko-Chrześcijańska Grupa Badawcza (Groupe de Recherches Islamo-Chretien – GRIC) 
założona przez muzułmańskich i chrześcijańskich uczonych. 
Królewska Akademia Badań nad Cywilizacją Islamską z Jordanii, a szczególnie książę Hassan bin Talal, stryj 
panującego obecnie króla Abdullaha, również nie pomijają w swojej działalności zagadnień dotyczących dialogu 
międzyreligijnego – współpraca Królewskiej Akademii z PRDM zaowocowała od 1989 r. trzema spotkaniami 
w Rzymie i trzema w Ammanie. 
Inicjatywy dialogu z chrześcijanami nie są również obce irańskim szyitom, a tamtejsze spotkania koordynuje 
Sekretariat ds. Dialogu Międzyreligijnego irańskiego Ministerstwa Kultury i Islamskiego Kierownictwa. 
W samym Iranie istnieją obecnie cztery instytuty (dwa rządowe i dwa pozarządowe) zajmujące się 
zagadnieniami dialogu międzyreligijnego. Organizacja na Rzecz Muzułmańskiej Kultury i Kontaktów założona 
w 1994 r. posiada wydział dialogu międzyreligijnego i zorganizowała ok. 30 spotkań z przedstawicielami różnych 
wyznań chrześcijańskich. Wydaje też naukowy periodyk „Dialogue”. Założone w 1999 r. Międzynarodowe 
Centrum Dialogu między Cywilizacjami (International Centre for Dialogue Among Civilizations) od 2001 r. ma 
aktywnie działający wydział teologii i religii (http://www.dialoguecentre.org). Dwie pozarządowe organizacje 
to: Instytut Dialogu Międzyreligijnego działający od 2001 r. i wydający miesięcznik dotyczący zagadnień 
religii na świecie oraz organizujący konferencje i wykłady (http://www.ifird.com); Centrum Studiów nad 
Religiami Światowymi w Kom, związane z szyickimi seminariami działającymi w tym mieście, założone w 1996 r. 
jako specjalistyczna biblioteka i przekształcone w bardzo aktywne centrum badań, których wyniki są 
publikowane m.in. w wydawanym przez Centrum naukowym czasopiśmie „Seven Heavens”. 
PRDM zorganizowała w latach 1989–1994 regionalne spotkania w Asyżu, w nigeryjskim Ibadanie i w Pattayi 
w Tajlandii. Uczestnicy tych spotkań nie dzielą się na chrześcijan i muzułmanów, ale biorą udział w spotkaniach 
jako mieszana delegacja narodowa. Sprzyja to budowaniu więzi między delegatami, a jednocześnie uwrażliwia 
ich na wieloaspektowość rozważanych zagadnień. 
Współpracują ze sobą również instytucje naukowe. Uniwersytet w Ankarze i Uniwersytet Gregoriański 
w Rzymie organizują wymianę profesorów i wspólne sympozja naukowe. Z Gregorianum i Papieskim Instytutem 
Studiów Arabistycznych i Islamistycznych (PISAI) w Rzymie współpracuje także uniwersytet Az-Zajtuna 
w Tunisie. W Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations (CSIC – Centrum Badań nad Islamem 
i Kontaktami Chrześcijańsko-Muzułmańskimi), wchodzącym w skład Wydziału Teologii na Uniwersytecie 
w Birmingham, chrześcijanie i muzułmanie studiują razem swoje religie. 
W wielu krajach istnieją instytucje umożliwiające muzułmanom i chrześcijanom kontakt oraz współpracę na 
wielu płaszczyznach. Można tu wspomnieć działające w Betlejem centrum Al-Liqa (z arab. „Spotkanie”), 
w Egipcie Stowarzyszenie na Rzecz Religijnego Braterstwa, w Pakistanie Pakistańskie Stowarzyszenie na Rzecz 
Dialogu Międzyreligijnego, w Bangladeszu – Stowarzyszenie Gorących Serc, na Filipinach zaś Ruch Silsilah 
(z arab. „Łańcuch”). 
Również kraje europejskie w wyniku rosnącej fali imigracji z krajów islamu coraz wyraźniej widzą konieczność 
oficjalnego uznania muzułmańskich organizacji i wchodzenia z nimi w konstruktywny dialog. Od dwudziestu już 
lat coroczne spotkania w ramach Journees d’Arras (Dni Arras) gromadzą kilkudziesięciu przedstawicieli różnych 
wyznań chrześcijańskich zaangażowanych w popularyzację współpracy między chrześcijanami i muzułmanami. 
Spotkania te służą wymianie doświadczeń i poznawaniu sytuacji w innych krajach Europy. W 1959 r. z inspiracji 
zaangażowanego w dialog międzyreligijny kard. Franza Königa powstał w Wiedniu Afro-Asiatisches Institut 
(AAI), który służy pomocą studentom z Azji i Afryki oraz stanowi miejsce międzyreligijnych i międzykulturowych 
spotkań. W 1989 r. Episkopat austriacki utworzył referat Kontaktstelle für Weltreligionen (KWR – Urząd ds. 
Kontaktów ze Światowymi Religiami), którego celem jest budowanie i pogłębianie w duchu ekumenizmu 
obustronnych stosunków między religiami i który zorganizował m.in. konferencję „Abrahamowe dziedzictwo 
nakazem historii” w 2004 r. w Pradze. 
Także zachodnioeuropejscy muzułmanie podejmują kroki w kierunku nawiązywania kontaktów. Jako przykład 
może służyć Muslim Council for Britain, w Islamic Foundation (Fundacji Muzułmańskiej) w Leicester zaś działa 
m.in. sekcja ds. dialogu międzyreligijnego. 
Nawet na dotkniętych wojną Bałkanach działają ośrodki dążące do odbudowy wzajemnego zaufania 
i porozumienia, jak np. sarajewskie Międzynarodowe Wieloreligijne i Międzykulturowe Centrum Zajedno 
(Razem). 
Można oczywiście wskazać przykłady negatywnego odnoszenia się muzułmanów do wyznawców innych religii 
i różnorodne, inspirowane fundamentalizmem działania. Nie są one jednak charakterystyczne wyłącznie dla 
muzułmanów, gdyż podobne przykłady wrogości do wyznawców innych religii i fundamentalistyczne postawy 
są, niestety, nieobce również chrześcijanom. Jako przykład może posłużyć chociażby działalność 
protestanckiego misjonarza Reinharda Bonkkego w Afryce.