41

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

„Analiza i Egzystencja” 3 (2006)

ISSN 1734-9923

ANDRZEJ PRZY£ÊBSKI

*

FENOMEN ŒMIERCI

W HEIDEGGEROWSKIM MYŒLENIU BYCIA

ORAZ W FILOZOFII ¯YCIA GEORGA SIMMLA

PRÓBA PORÓWNANIA

S³owa kluczowe: zjawisko œmierci, ontologia fundamentalna, hermeneutyka

faktycznoœci, filozofia ¿ycia

Keywords: phenomenon of death, fundamental ontology, hermeneutics of factuality,

philosophy of life

Wprowadzenie

Wydaje siê nie ulegaæ w¹tpliwoœci, ¿e myœlicielem, który motyw œmierci

i œmiertelnoœci w sposób najistotniejszy wprowadzi³ do filozofii europej-

skiej, czyni¹c z tego fenomenu podstawowy w¹tek swej filozofii pierwszej

(tzn. ontologii fundamentalnej), by³ Martin Heidegger (1889–1976). Roz-

wijaj¹c elementy immanentnie zawarte w myœli Kanta (skoñczonoœæ bytu

ludzkiego) oraz Kierkegaarda (prymat egzystencji), uczyni³ z bycia-ku-

*

Andrzej Przy³êbski dr hab., profesor Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Po-

znaniu. Autor ksi¹¿ek: Hermeneutyczny zwrot filozofii, Emila Laska logika filozofii,

W poszukiwaniu królestwa filozofii, redaktor prac: Nowa jednoœæ Europy?, Dziedzictwo

Gadamera, t³umacz: Filozofii pieni¹dza G. Simmla, Dziedzictwa Europy H.-G. Gada-

mera, redaktor naczelny pisma „Fenomenologia”, stypendysta Fundacji Humboldta i wie-

deñskiego Instytutu Nauk o Cz³owieku. E-mail: [e-mail].

42

Andrzej Przy³êbski

-œmierci podstawowy wyznacznik ludzkiego bytowania, ludzkiego odnie-

sienia do otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.

Jednak¿e mimo tego, i¿ myœl Heideggera stanowi istotne novum

w dziejach œwiatowej filozofii, nie da siê obroniæ tezy, i¿ wszystkie istotne

elementy jego ontologii fundamentalnej s¹ ca³kowicie oryginalne i nie czer-

pi¹ z inspiracji wypracowanych w koncepcjach niekiedy zdecydowanie

wczeœniejszych, czêsto jednak tak¿e z prac opublikowanych w czasie ro-

dzenia siê koncepcji Sein und Zeit. Dotyczy to – jak stara³em siê pokazaæ

w kilku pracach – neokantyzmu badeñskiego, w szczególnoœci Emila La-

ska (1875–1915)

1

. W jeszcze wiêkszym stopniu zdaje siê to dotyczyæ zwi¹z-

ków koncepcji Heideggerowskiej z tzw. filozofi¹ ¿ycia, której najwybit-

niejszymi przedstawicielami w Niemczech byli Wilhelm Dilthey (1833–

1911) i Georg Simmel (1858–1918).

O ile jednak element Diltheyowski jest doœæ wyraŸnie obecny w Sein

und Zeit (a tak¿e w publikowanych obecnie wyk³adach Heideggera sprzed

i tu¿ po og³oszeniu drukiem tego fundamentalnego dzie³a), to oddzia³ywa-

nie Simmla do dziœ pozostaje ukryte i nierozpoznane. W opublikowanym

w 2002 r. tekœcie pt. Wie ein Fuchs im Schnee. Heidegger, Simmel und die

Zeit zwróci³em uwagê na zadziwiaj¹c¹ zbie¿noœæ wielu istotnych w¹tków

i motywów Bycia i czasu z póŸnymi pracami Simmla, uwa¿anego w Pol-

sce raczej za socjologa niŸli za filozofa, opublikowanymi tu¿ przed jego

przedwczesn¹ œmierci¹ w 1918 r.

2

Poni¿sze uwagi s¹ prób¹ rozwiniêcia i pog³êbienia problematyki pod-

jêtej w tamtym tekœcie. Z jednej strony stanowi¹ one jej zawê¿enie, kon-

centruj¹ siê bowiem na wyró¿nionym fenomenie – œmierci, œmiertelnoœci,

skoñczonoœci bytu ludzkiego. Z drugiej jednak wykraczaj¹ poza materia³

badawczy, bêd¹cy podstaw¹ tamtej pracy, tzn. rozprawê Simmla zatytu³o-

wan¹ Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel

3

. W trakcie badañ

1

Por. A. Przy³êbski, Emila Laska logika filozofii, Poznañ: UAM 1990, s. 83–92 oraz

tego¿, W poszukiwaniu królestwa filozofii, Poznañ: UAM 1993, s. 94–103 i 138–147.

2

Artyku³, którego tytu³ w polskim przek³adzi brzmi: „Jak lis w œniegu. Heidegger,

Simmel i czas”, ukaza³ siê w pracy pod red. N. Leœniewskiego i E. Nowak-Juchacz,

Die Zeit Heideggers („Czas Heideggera”), Frankfurt am Main: Peter Lang 2002, s. 121–

140.

3

Pierwsze wydanie ukaza³o siê w wydawnictwie Duncker&Humblot, München–

Leipzig 1918.

43

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

okaza³o siê bowiem, i¿ tematykê œmierci podejmowa³ Simmel kilkakrot-

nie. Niezbêdne jest zatem uwzglêdnienie tych pism w kontekœcie znacze-

nia dla poruszanej tu problematyki oraz – ewentualnie – w kontekœcie ewo-

lucji ca³oœciowej koncepcji, jak¹ by³a tworzona przez Simmla mniej wiêcej

od 1900 r. oryginalna wersja filozofii ¿ycia, œmia³o wykraczaj¹ca poza ramy

wyznaczone przez Diltheya i Bergsona.

Moje rozwa¿ania chcia³bym przedstawiæ w trzech punktach. Pierw-

szym bêdzie syntetyczna ekspozycja Heideggerowskiego ujêcia œmierci,

które stanowiæ bêdzie swego rodzaju t³o dla dalszych analiz. W czêœci dru-

giej przedstawimy i poddamy analizie Simmlowskie ujêcie tego samego

fenomenu w aspekcie jego treœci oraz znaczenia w ramach jego koncepcji

filozoficznej. Czêœæ trzecia, podsumowuj¹ca, zawieraæ bêdzie zarówno

porównanie obu koncepcji, jak i ocenê ich prawomocnoœci i produktywno-

œci dla egzystencjalnie zakorzenionej, ontologicznie zorientowanej filozo-

fii pierwszej. Istotnym elementem przy rozwa¿aniach tego ostatniego aspektu

bêd¹ dla mnie uwagi Hansa-Georga Gadamera, który w kilku rozmowach,

jakie mia³em przyjemnoœæ i zaszczyt z nim odbyæ, zwraca³ uwagê na to, ¿e

– jego zdaniem – w³¹czenie problematyki œmierci, sumienia, zdecydowa-

nia – tak istotne dla egzystencjalnej wymowy Sein und Zeit – by³o z funda-

mentalno-ontologicznego i fenomenologiczno-hermeneutycznego punktu

widzenia nie tylko zbyteczne, ale i myl¹ce. Dawa³o bowiem asumpt do b³êd-

nych, egzystencjalistycznych (w duchu francuskiego egzystencjalizmu) in-

terpretacji Heideggerowskiego „myœlenia bycia”.

1. Miejsce œmierci w filozofii Heideggera

Panuje doœæ powszechna zgoda co do tego, ¿e jedn¹ z istotnych od-

miennoœci fenomenologii Heideggera, w zestawieniu z Husserlem, jest –

jeœli mo¿na tak powiedzieæ – ¿yczliwoœæ wobec skoñczonoœci. Nie chodzi

oczywiœcie o skoñczonoœæ kosmologiczn¹, lecz o skoñczonoœæ bytu ludz-

kiego, odczuwaln¹ przez ten byt w najrozmaitszych wymiarach jego byto-

wania. Motyw skoñczonoœci – uwzglêdniony w kantowskiej krytyce rozu-

mu, który nigdy nie mo¿e staæ siê heglowskim rozumem absolutnym, bo-

wiem ograniczaj¹ go zmys³owe warunki konstytucji przedmiotowoœci –

mo¿na przy tym ujmowaæ rozmaicie. Mo¿na np. konceptualizowaæ go od

strony zmys³owoœci, tj. skazania na pierwotnoœæ zmys³owego kontaktu z rze-

44

Andrzej Przy³êbski

czywistoœci¹, której nie mo¿na w sposób w pe³ni adekwatny uj¹æ w precy-

zyjnych formu³ach matematycznych. Mo¿na podejœæ doñ od strony ludz-

kiej aktywnoœci w œwiecie, której granice wyznacza moc cz³owieka, umo¿-

liwiaj¹ca mu przekszta³canie swego otoczenia. Motyw ograniczenia mo¿e

te¿ uzyskaæ interpretacjê duchow¹ – jako granica, któr¹ sobie w umyœle

ustanawiamy, by j¹ w akcie nieustannie siê pog³êbiaj¹cej refleksji trans-

cendowaæ, ustanawiaj¹c zarazem granicê now¹.

Mo¿na wreszcie uj¹æ skoñczonoœæ bardziej radykalnie, z perspekty-

wy œmiertelnoœci cz³owieka, która – mimo ¿e jest tylko œmiertelnoœci¹ cia³a

– nie daje podstaw do filozofii uzasadniaj¹cej nadzieje na to, i¿ œmieræ

cia³a jest przezwyciê¿alna przez to, ¿e inna cz¹stka cz³owieka (np. dusza)

prze¿ywa i trwa wiecznie. Taka nadzieja, uzasadniona z perspektywy reli-

gijnej czy te¿ teologicznej, w filozofii nie natrafia na ¿aden rodzaj ewiden-

cji, który pozwala³by j¹ uwzglêdniaæ w powa¿nych analizach skoñczono-

œci. W œwietle tej koncepcji, której najmocniejszym reprezentantem jest

Heidegger, cz³owiek jest bytem-ku-œmierci. Fenomen œmiertelnoœci odgry-

wa w filozofii Heideggera fundamentaln¹ rolê. Dotyczy to zreszt¹ nie tyl-

ko Bycia i czasu, ale tak¿e tzw. póŸnej filozofii. Koncepcja czworok¹ta

(das Geviert) explicite wszak mówi o tym, i¿ Œmiertelni zamieszkuj¹ Zie-

miê, sytuuj¹c siê wobec Nieba i Istot Boskich

4

.

W poni¿szych analizach skupimy uwagê na ujêciu fenomenu œmierci

w Sein und Zeit, jako zdecydowanie klarowniejszym i – jak siê zdaje – bar-

dziej zasadniczym potraktowaniu tego zagadnienia przez Heideggera. Struk-

turaln¹ ca³oœæ egzystencjalnego bytowania na sposób ludzki (tzn. jako Da-

sein) uj¹³ Heidegger – jak wiadomo – jako „troskê”. Jest ona – jak powiada

– „antycypuj¹cym-byciem-w (œwiecie) jako byciem-przy (wewn¹trz œwiata

napotykanym bycie)”

5

. Z uwagi na mo¿liwoœciowy charakter swego byto-

wania Dasein jest potencjalnie zawsze czymœ wiêcej, ni¿ jest faktycznie.

W jego faktycznym byciu jest zawarte coœ, co to bycie przekracza, trans-

cenduje. Œmieræ jako zakoñczenie Dasein nie oznacza jego dope³nienia

czy te¿ spe³nienia, lecz przekreœlenie jego mo¿liwoœciowego bytowania,

4

Por. M. Heidegger, Budowaæ, mieszkaæ, myœleæ, Warszawa: Czytelnik 1997, s. 321–

323.

5

Por. M. Heidegger, Bycie i czas, prze³. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, s. 459.

45

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

zrealizowanie siê tej mo¿liwoœci, która oznacza jego dalsz¹ niemo¿liwoœæ

jako Dasein (jestestwo, bycie-w-œwiecie, przytomnoœæ œwiatu)

6

.

Znaczenie fenomenu œmierci nie odnosi siê wiêc do tego, ¿e w chwili

jej faktycznego wyst¹pienia cz³owiek staje siê ca³oœci¹. Jest raczej tak, ¿e

w przypadku cz³owieka œmieræ jeszcze za ¿ycia – i to bynajmniej nie do-

piero na krótko przed zgonem – okreœla jego bytowanie. Œmieræ jest ca³y

czas obecna w jego ¿yciu. By³aby to konstatacja banalna, gdyby chodzi³o

tylko o stwierdzenie œmierci innych, której co rusz doœwiadczamy, oraz o pa-

miêtanie o niej. To oczywiœcie równie¿ zachodzi, Heidegger jest jednak

sk³onny do ujêcia tego jako niew³aœciwego modusu obecnoœci œmierci w na-

szym ¿yciu. Nie to, ¿e „siê umiera” powinno „dawaæ do myœlenia”, lecz, ¿e

„ja umrê”, ¿e nie mogê przewidzieæ (zaplanowaæ) chwili (daty) swej œmier-

ci, bowiem od chwili poczêcia jestem ju¿ do niej „gotowy”.

Heidegger dokonuje zatem podwa¿enia znanej sentencji obecnej w fi-

lozofii od czasów antycznych, powiadaj¹cej, i¿ o w³asn¹ œmieræ martwiæ

siê nie powinniœmy, bo dopóki jesteœmy, nie ma œmierci, a gdy przychodzi

œmieræ, to nas ju¿ nie ma, nie ma zatem tych, co mieliby siê tym k³opotaæ.

Wed³ug Heideggera w³aœciwa postaæ ludzkiej egzystencji zawiera w sobie

bycie-ku-œmierci jako bycie ku mo¿liwemu i do swego faktycznego wyst¹-

pienia nieprzewidywalnemu zakoñczeniu. Dopiero w takiej autentycznej

postaci bycia-ku-œmierci byt ludzki (Dasein) staje siê egzystencyjnie

(tj. w swym faktycznie prze¿ywanym ¿yciu) ca³oœci¹.

Œmieræ jest wedle Heideggera fenomenem, którego „mojoœæ” jest nie-

kwestionowalna. Nikt nie mo¿e zast¹piæ mnie w mej œmierci, nikt nie mo¿e

mnie w mym umieraniu wyrêczyæ. Tak¿e ja nie jestem w stanie w pe³ni

6

S¹ to – jak wiadomo – ró¿ne próby przek³adu na polski terminu das Dasein, który

wystêpuje wprawdzie w potocznej niemczyŸnie (jest nawet s³owem bardzo czêsto u¿y-

wanym), w zastosowaniu Heideggera nabiera jednak dodatkowego znaczenia, trudnego

do nieopisowego oddaniu w jêzyku polskim. Wybrany przez B. Barana termin „jeste-

stwo”, spopularyzowany przez jego przek³ad Sein und Zeit, nie zawsze kieruje nasze

rozumienie we w³aœciwym kierunku. Zbyt mocno podkreœla bowiem bytowy, a nie by-

ciowy charakter zawarty w „da-sein”. Propozycja K. Michalskiego, by oddawaæ to przy

pomocy s³owa „przytomnoœæ”, by³a intuicyjnie bardzo g³êboka, odwo³ywa³a siê te¿ do

bliskiego intencjom Heideggera, œredniowiecznego znaczenia s³owa przytomnoœæ. Nie-

stety, zaw³aszczenie tego terminu przez psychologiê przekreœla – jak siê zdaje – mo¿li-

woœæ jego niemyl¹cego zastosowania do myœli Heideggerowskiej.

46

Andrzej Przy³êbski

zrozumieæ œmierci, przypatruj¹c siê, jak umieraj¹ inni. Na jednej ze stron

Bycia i czasu Filozof zauwa¿a:

Nikt nie mo¿e odebraæ innemu jego umierania. Oczywiœcie, ktoœ mo¿e

„iœæ na œmieræ za innego”. To jednak¿e zawsze oznacza: oddaæ siê w ofie-

rze za innego „w imiê okreœlonej sprawy”. Takie umieranie za... nie

mo¿e jednak nigdy oznaczaæ, ¿e w ten sposób choæby w najmniejszym

stopniu odjêto innemu jego œmieræ. Ka¿de jestestwo musi zawsze samo

braæ na siebie umieranie. Œmieræ jest, jeœli „jest”, z istoty zawsze moja

7

.

W Sein und Zeit dokonuje przy tym Heidegger rozró¿nienia miêdzy

Tod (œmierci¹) i Ableben (zgonem). Zgon oznacza przejœcie cz³owieka z bytu

w niebyt, z egzystowania w jedynie fizyczn¹ obecnoœæ cia³a. Natomiast

œmieræ pojmuje jako bycie-ku-œmierci, i na ni¹ skierowuje sw¹ uwagê. Tak

pojêta staje siê œmieræ „fenomenem ¿ycia”

8

. Zatem nie tyle œmieræ, w po-

tocznym tego s³owa znaczeniu, co specyficznie ludzkie bycie œmiertelnym

i jego ontologiczne przejawianie siê stanowi jego w³aœciwy problem. W za-

rysowanym tu kontekœcie interpretacyjnym zrozumia³a staje siê formu³a,

w której Heidegger ujmuje piêæ strukturalnych elementów œmierci:

Pe³ne egzystencjalno-ontologiczne pojêcie œmierci da siê teraz wyzna-

czyæ za pomoc¹ takiego oto okreœlenia: Œmieræ jako kres jestestwa jest

najbardziej w³asn¹, bezwzglêdn¹, pewn¹, a jako taka nieokreœlon¹, nie-

przeœcignion¹ mo¿liwoœci¹ jestestwa. Œmieræ jest jako kres jestestwa

w byciu tego bytu ku swemu kresowi

9

.

Pozostawiaj¹c skrupulatniejsz¹ analizê tego sformu³owania na póŸ-

niej, wska¿my tu na najistotniejsze jego elementy w kontekœcie g³ównego

przedmiotu naszych badañ, którym jest ujêcie œmierci w pismach Georga

Simmla. I tak: okreœlenie œmierci jako mo¿liwoœci najbardziej w³asnej wska-

zuje – poprzez „ka¿dorazowo moje” umieranie – na ka¿dorazowo moje

bytowanie. Uwzglêdnianie w³asnej œmiertelnoœci czy te¿ – jak powiada

Heidegger – wybieganie ku niej, prowadzi do wewnêtrznej przemiany,

7

M. Heidegger, Bycie i czas, s. 338.

8

Tam¿e, s. 346.

9

Tam¿e, s. 363. Pog³êbion¹ analizê wszystkich wymienionych przez Heideggera aspek-

tów owej „wyró¿nionej mo¿liwoœci” znaleŸæ mo¿na w: A. Hügli, B.C. Han, Heideggers

Todesanalyse, [w:] T. Rentsch (red.), Martin Heidegger – „Sein und Zeit”, Berlin: Aka-

demie 2001, s. 133–148.

47

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

do „zdecydowania siê na siebie”, tzn. do poszukiwania swego g³êbokiego,

autentycznego Ja i urzeczywistnianie go w codziennym ¿yciu. Odmiennie

ni¿ dla Sartre’a, dla którego œmieræ by³a faktem równie absurdalnym jak

narodziny, œmieræ – pojêta jako bycie-ku-œmierci – jest dla Heideggera naj-

bardziej znacz¹cym fenomenem ¿ycia, podstaw¹ sensotwórczego, auten-

tycznego bytowania cz³owieka.

Kluczowe dla Heideggerowskiego projektu ontologii fundamentalnej

odró¿nienie bytowania w³aœciwego i niew³aœciwego (resp. autentycznego-

-nieautentycznego) znalaz³o – jak wiadomo – swe odzwierciedlenie rów-

nie¿ w ró¿nicy miêdzy lêkiem a trwog¹, któr¹ Filozof wprowadzi³ jeszcze

przed analizami fenomenu œmierci. Mówi¹c bardzo skrótowo: lêk (resp.

strach) jest uczuciem, ma bowiem charakter intencjonalny – jest obawia-

niem siê czegoœ, znikaj¹cym wraz ze znikniêciem tego, co nam zagra¿a³o.

Natomiast w trwodze (egzystencjalnej) zagra¿aj¹ce nie istnieje. Dlatego

jest ona nastrojem, omawianym przez Heideggera przy okazji ekspozycji

nastrojenia (resp. po³o¿enia) jako podstawowego elementu ontologicznej

struktury bytu ludzkiego.

W momencie „wprowadzenia do gry” fenomenu œmierci okazuje siê

jednak, ¿e trwoga jest w swej istocie trwog¹ przed œmierci¹, jednak nie

jako ontycznym faktem, lecz jako ontologiczn¹ mo¿liwoœci¹ niebycia-w-

-œwiecie. Do analiz Heideggera wkracza motyw heroizmu. Mo¿liwe s¹ bo-

wiem dwie postawy cz³owieka wobec w³asnej œmiertelnoœci: zakrywanie

jej w gor¹czkowej aktywnoœci w publicznie zinterpretowanym, gotowym

œwiecie „Siê” (das Man) lub odwaga na trwogê przed œmierci¹. Ta ostatnia

postawa ods³ania Dasein (jestestwu) jego bycie jako ca³oœæ, jako jego mo¿-

liwy, w³asny projekt, jako los, który mo¿e œwiadomie i odpowiedzialnie

wzi¹æ we w³asne rêce.

W tym w³aœnie miejscu dociera Heidegger do ukrytego pod pragma-

tyczn¹ pow³ok¹ egzystencjalnego, etycznego j¹dra swej koncepcji wy³o¿o-

nej w Sein und Zeit. W³aœciw¹ postaw¹ wobec w³asnej skoñczonoœci jest

„wybieganie ku œmierci”. Nie oznacza to naturalnie ho³dowania sk³onno-

œciom samobójczym, lecz projektowanie bycia w horyzoncie w³asnej œmier-

telnoœci. Oznacza tak¿e próbê ods³oniêcia przed samym sob¹ swych naj-

g³êbszych mo¿liwoœci, wyznaczaj¹cych los jednostki, bêd¹cy jej niepowta-

rzaln¹ konkretyzacj¹ idei egzystencji.

Ma to miejsce w akcie, który Heidegger okreœla jako zdecydowanie –

zdecydowanie siê na siebie samego. Jego warunkiem jest wola posiadania

48

Andrzej Przy³êbski

sumienia, oparta na tym, i¿ byt ludzki (Dasein) rozumie siebie jako pier-

wotnie winnego, tj. podatnego na odró¿nianie dobra i z³a. Dopiero uznanie

sumienia jako wewnêtrznej instancji, wewnêtrznego g³osu, który dochodzi

do nas z g³êbi nas samych, umo¿liwia ludzkiemu indywiduum przejœcie od

stadium moralnego (wyznaczonego przez panowanie „Siê”/das Man) do

stadium etycznego, w którym mo¿e ona staæ siê osob¹. Sam Heidegger,

w trosce o niekwestionowaln¹ oryginalnoœæ swych analiz, nie u¿ywa wpraw-

dzie tego ostatniego pojêcia, spopularyzowanego przez fenomenologiê

Schelera; wydaje siê jednak, i¿ jest on tu jak najbardziej na miejscu.

Tyle jeœli chodzi o zakotwiczenie fenomenu œmierci w ontologii fun-

damentalnej Martina Heideggera. PrzejdŸmy obecnie do ekspozycji jego

miejsca w filozofii ¿ycia Georga Simmla.

2. Œmieræ w filozofii ¿ycia Georga Simmla

Jak ju¿ wspomniano, zagadnienie œmierci porusza³ Simmel kilkukrot-

nie. Tematyczne analizy tego fenomenu znajdziemy w opublikowanym

w 1910 r. w czasopiœmie „Logos” – s³ynnym tomie pierwszym, zawieraj¹-

cym m.in. fundamentalny Husserlowski tekst Filozofia jako nauka œcis³a –

artykule pt. Ku metafizyce œmierci

10

, w wydanej w 1916 r. ksi¹¿ce o Rem-

brandcie

11

, oraz w swego rodzaju filozoficznym testamencie – 250-stroni-

cowej rozprawie pt. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, og³o-

szonej drukiem tu¿ przed œmierci¹ w 1918 r.

12

Analizuj¹c te prace, nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿ podstawy swego ujêcia

fenomenu œmierci i nieœmiertelnoœci Simmel wypracowa³ ju¿ oko³o 1910 r.,

bowiem nastêpne prace tylko rozwijaj¹ w¹tki obecne w pierwszym z wy-

¿ej wymienionych tekstów, resp. umieszczaj¹ je w szerszym kontekœcie,

nadaj¹cym ca³oœci ujêcia nowy wymiar. Dotyczy to zarówno pracy o Rem-

10

G. Simmel, Zur Metaphysik des Todes, „Logos” I (1910), s. 57–70.

11

G. Simmel, Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch, Leipzig 1916.

12

G. Simmel, Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. ¯aden z tych tekstow

nie zosta³ dot¹d – o ile mi wiadomo – prze³o¿ony na jêzyk polski. Zas³uguje na to

z pewnoœci¹ zw³aszcza ostatnia z wy¿ej wymienionych pozycji, zarówno jako samo-

dzielna i niezwykle interesuj¹ca postaæ filozofii ¿ycia, wypracowana niezale¿nie od Dil-

theya i Bergsona, jak i jako dzie³o, które oddzia³a³o bardzo szeroko, m.in. na fundamen-

talnych ontologów, badaczy z krêgu szko³y frankfurckiej oraz antropologiê filozoficzn¹.

49

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

brandcie, gdzie ow¹ ca³oœci¹ jest g³êboka struktura egzystencjalna twórcy,

znajduj¹ca wyraz w jego dzie³ach, jak i Lebensanschauung, pracy bêd¹cej

zarysem filozofii ¿ycia, wypracowywanej przez Simmla co najmniej od

1900 r., tj. od og³oszenia drukiem 600-stronicowej Filozofii pieni¹dza

13

.

W artykule z 1910 r. szczególn¹ uwagê zwracaj¹ nastêpuj¹ce aspek-

ty:

1. Simmel przeciwstawia siê rozumieniu œmierci jako wydarzenia ze-

wnêtrznego wobec ¿ycia, jako swego rodzaju fatum, które na nie spada

niczym g³az, przerywaj¹c je i niwecz¹c. Myœlenie o œmierci z perspektywy

antycznych bogiñ Parek, przecinaj¹cych niæ ¿ycia, uwa¿a za ca³kowicie

nieadekwatne. ¯ycie jest wedle niego takim rodzajem egzystencji, ¿e œmieræ

jest mu immanentna. „Œmieræ od pocz¹tku mieszka w ¿yciu i je okreœla” –

powiada filozof

14

.

2. „Zamieszkuj¹c w ¿yciu”, œmieræ nadaje ¿yciu formê, formuje je.

I to nie w chwili faktycznego zgonu, lecz przez ca³e ¿ycie. Simmel mówi

w tym kontekœcie, ¿e œmieræ to Gestalter des Lebens – formator ¿ycia

15

.

Œmieræ jest bowiem granic¹, zaœ wszelka granica ma moc formowania.

3. Nasza gor¹czkowa aktywnoœæ, zaanga¿owanie w rozmaite rodzaje

dzia³alnoœci, pêd ku ¿yciu, jest swego rodzaju uciekaniem od œmierci. „¯y-

cie, które zu¿ywamy na zbli¿anie siê do œmierci, zu¿ywamy po to, by od

niej uciec” – powiada

16

. W odró¿nieniu od Heideggera daleki jest jednak

od potêpiania lub lekcewa¿enia tej postawy ¿yciowej. Prowadzi ona bo-

wiem do dzia³añ prospo³ecznych i kulturotwórczych, znajduj¹cych w jego

filozofii ¿ycia istotne i godne miejsce.

4. Simmel jest œwiadom, i¿ znaczenie œmierci w ¿yciu jednostki za-

le¿ne jest od epoki i kultury, w której przysz³o jej ¿yæ. W spo³ecznoœciach,

w których jednostka jest tylko egzemplarzem gatunku, œmieræ jest nieistot-

na. Szczególne znaczenie formuj¹ce œmierci dochodzi do g³osu w rozwi-

niêtej kulturze europejskiej, g³osz¹cej prymat indywiduum i jego samo-

realizacji przed spo³ecznym (naród, plemiê) bytowaniem cz³owieka. Pod-

kreœlaj¹c to, Simmel pokazuje, i¿ jest œwiadom, ¿e jego analizy nie dotycz¹

13

G. Simmel, Filozofia pieni¹dza, t³um. A. Przy³êbski, Poznañ: Wydawnicwo Funda-

cji Humaniora 1997.

14

G. Simmel, Zur Metaphysik..., s. 58.

15

Tam¿e, s. 59.

16

Tam¿e, s. 60.

50

Andrzej Przy³êbski

abstrakcyjnej, lecz historycznie okreœlonej postaci ludzkiego egzystowa-

nia, ¿e odnosz¹ siê przede wszystkim do wspó³czesnego mu cz³owieka euro-

pejskiego. Widoczne jest ponadto, ¿e znaczenie œmierci w ¿yciu cz³owieka

zwi¹zane jest z aktem autorefleksji, zak³ada wiêc pewien poziom rozwoju

œwiadomoœci, mo¿liwy w wy¿szych stadiach rozwoju ¿ycia organicznego.

¯ycie dokonuje siê (przejawia) poprzez indywidua. Wszelkie ¿yj¹ce

indywidua umieraj¹. W przypadku zwierz¹t œmieræ ma jednak inne znacze-

nie ni¿ w przypadku kulturowo rozwiniêtych ludzi. Biologiczne zdetermi-

nowanie zwierz¹t, reprezentuj¹cych nie tyle siebie samych w swej niepo-

wtarzalnej indywidualnoœci, co raczej pewien gatunek, powoduje, i¿ kon-

kretna œmieræ staje siê tu istotna tylko w przypadku wygaœniêcia gatunku

w momencie zgonu jego ostatniego przedstawiciela. Dopiero w tym mo-

mencie ginie coœ naprawdê niepowtarzalnego.

Niepowtarzalnoœæ ka¿dej jednostki ludzkiej powoduje, i¿ tak¿e œmieræ

nabiera w odniesieniu do cz³owieka innego znaczenia. WyobraŸmy sobie –

powiada Simmel – jak inaczej wygl¹da³oby nasze ¿ycie, gdybyœmy byli

przekonani o naszej nieœmiertelnoœci. To œmiertelnoœæ nakazuje aktywnoœæ

w celu podtrzymywania ¿ycia, zabezpieczania go i wznoszenia na wy¿szy

poziom. To ona powoduje, i¿ w strumieniu prze¿ywanej rzeczywistoœci

wyodrêbniamy elementy dla naszego ¿ycia wa¿ne, znacz¹c tym samym ow¹

rzeczywistoœæ, tworz¹c znaczenia

17

.

W ksi¹¿ce o Rembrandcie Simmel szczególnie silnie podkreœla zwi¹-

zek indywidualnoœci i œmiertelnoœci. Œmieræ uznaje za ten czasowy punkt

przysz³oœci, który czyni ¿ycie ca³oœci¹. Nie tylko w tym sensie, ¿e spina je

klamr¹, po której ju¿ nic siê nie mo¿e w nim wydarzyæ, lecz w sensie wp³y-

wania na sensotwórcze projekty rodz¹ce siê w tym ¿yciu w trakcie jego

trwania.

Opozycja ¿ycia i œmierci staje siê wiêc u Simmla czymœ relatywnym.

¯ycie – powiada nawi¹zuj¹c do Fichtego i Hegla – ustanawia (setzt) œmieræ

jako niezbêdny dla siebie innobyt. Opozycja ¿ycia i œmierci zostaje znie-

siona w ¿yciu pojêtym absolutnie i metafizycznie, jako niekoñcz¹cy siê

potok istnieñ, jakby wchodz¹cych i wychodz¹cych z bytowania. Relatyw-

17

Simmel mówi tu nie o Bedeutungen, lecz o Bedeutsamkeiten, tzn. nie tyle z perspek-

tywy w¹sko semantycznej (tworzenia nazw dla przedmiotów doœwiadczenia), co z egzys-

tencjalno-pragmatycznej perspektywy strukturowania œwiata na podstawie wa¿noœci jego

elementów.

51

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

noœæ owej opozycji oznacza immanencjê œmierci w ¿yciu, zasadê, któr¹

uda³o siê zobrazowaæ w niektórych szczególnie donios³ych dzie³ach sztu-

ki. Simmel mówi w tym kontekœcie m.in. o malarstwie Rembrandta oraz

o dramaturgii Szekspira. Rembrandt nie trudzi siê uwiecznianiem ludzkich

typów (typ jest nieœmiertelny), lecz pokazuje niepowtarzalne indywidua,

z istoty naznaczone œmierci¹. Ow¹ œmieræ widaæ w postaciach uwiecznio-

nych przez artystê. Podobnie jest w sztukach Szekspira. W odniesieniu do

g³ównych postaci dramatu, osobników niepowtarzalnych, szczególnie sil-

nie zindywidualizowanych, dostrzec mo¿na coœ takiego – powiada Simmel

– jak dojrzewanie w nich œmierci, stanowi¹cej logiczne (i zarazem tragicz-

ne) zakoñczenie ich ¿ycia. Postaci ich otaczaj¹ce, bêd¹ce egzemplifikacja-

mi ludzkich typów, umieraj¹ inaczej – w sposób dla wymowy dzie³a ma³o

istotny znikaj¹ one ze sceny ¿ycia. „Najbardziej zindywidualizowana isto-

ta umiera najgruntowniej, bo ¿yje najgruntowniej” – stwierdza Simmel

18

.

W Lebensanschauung rozwa¿ania o œmierci umieszczone zostaj¹

w metafizycznym kontekœcie filozofii ¿ycia, budowanej przez Simmla

w ostatnich latach akademickiej pracy. Nie maj¹c tutaj miejsca na dok³ad-

n¹ prezentacjê tej koncepcji, ograniczymy siê do wskazania na jej najistot-

niejsze elementy, swego rodzaju punkty wêz³owe

19

.

1. Mówi¹c o ¿yciu, ma Simmel na myœli ca³oœæ bytu organicznego.

W odró¿nieniu do Diltheya jego pojêcie ¿ycia nie ogranicza siê do ludzkie-

go bytowania w œwiecie, choæ niewatpliwie równie¿ dla niego byt ludzki

jest wyró¿nion¹, najbardziej wysublimowan¹ postaci¹ ¿ycia, której dok³ad-

na, nieredukcjonistyczna analiza umo¿liwia uchwycenie fenomenologii

¿ycia w ca³ym jej skomplikowaniu i zró¿nicowaniu.

2. Nawi¹zuj¹c do Bergsona, przekracza Simmel zarazem jego czysto

dynamiczny punkt ujmowania ¿ycia jedynie jako procesu, pr¹du, strumie-

nia, który rozlewa siê niczym niewyczerpywalna kosmiczna energia. We-

d³ug Simmla do istoty ¿ycia nale¿y tak¿e to, ¿e siê ono postaciuje, krystali-

zuje. Rozwija siê jako powstawanie i giniêcie form, postaci, jako ich ci¹g-

³a, acz dokonuj¹ca siê z ró¿n¹ szybkoœci¹, wymiana. Forma indywiduali-

zuje, tworzy granice, które nie s¹ jednak wiecznotrwa³e. W celu pojêcio-

wego uchwycenia dwóch na pozór sprzecznych, a w istocie uzupe³niaj¹-

18

G. Simmel, Rembrandt..., s. 99.

19

Nieco szersz¹ prezentacjê Simmlowskiej filozofii ¿ycia znajdzie czytelnik w mym

pos³owiu do polskiego wydania Filozofii pieni¹dza.

52

Andrzej Przy³êbski

cych siê charakterystyk ¿ycia wprowadza Simmel dwa pojêcia: „Wiêcej-

-¿ycia” (Mehr-Leben) oraz „Wiêcej-ni¿-¿ycie” (Mehr-als-Leben).

3. Owo „Wiêcej-ni¿-¿ycie” wskazuje na to, ¿e ¿ycie samo siebie prze-

kracza, ¿e transcendencja jest mu immanentna. Tworzy coœ, co przekracza

proces, staje siê trwa³e, nabieraj¹c w³asnego znaczenia i uprawomocnie-

nia. Strumieñ nowego ¿ycia wlewa siê nastêpnie w wy³onione z siebie po-

staci, i trwa to tak d³ugo, jak d³ugo ich rosn¹ca nieadekwatnoœæ nie dopro-

wadzi do ich rozsadzenia i zast¹pienia przez inne formy.

4. Idea, nale¿¹ca do poziomu ducha, nie jest zatem pomyœlana jako

przeciwstawna, obca ¿yciu, lecz jest jego ¿ywym wytworem. Drugi roz-

dzia³ omawianej pracy Simmla nosi tytu³ „Zwrot [¿ycia – A.P.] ku idei”.

Simmel czêsto mówi o ¿yciu na poziomie duchowoœci, jako rozgrywaj¹ce-

go siê w kontekœcie form kulturowych, wytwarzanych i zastanych przez

ludzkie indywidua. Zwrot ¿ycia ku idei oznacza, ¿e idealne obszary (np.

prawo, sztuka, religia, logika) powstaj¹ jako wytwory ¿ycia, by nastêpnie

to ¿ycie regulowaæ. ¯ycie jak gdyby im s³u¿y. Simmel mówi w tym kontek-

œcie o „ekonomii ¿ycia” oraz o „przejœciu formy z jej wa¿noœci witalnej

w idealn¹”

20

.

5. Ludzk¹ wolnoœæ, umo¿liwiaj¹c¹ tworzenie tak pojêtego œwiata ideal-

nego, odnosi Simmel nie do przyczynowoœci przyrodniczej, lecz do teleo-

logii ludzkiego organizmu. Aprioryczna celowoœæ charakteryzuj¹ca orga-

nizmy zwierz¹t zostaje w przypadku cz³owieka zachwiana, prze³amana.

Mimo ¿e cz³owiek realizuje tak¿e cele, na które zaprogramowa³a go natura

(tzn. jego w³asny organizm), potrafi tak¿e od nich abstrahowaæ, realizuj¹c

cele nies³u¿¹ce bezpoœrednio zaspokojeniu potrzeb organicznych. Wytwa-

rza zatem formy ow¹ celowoœæ organiczn¹ transcenduj¹ce. Znakomit¹ ilu-

stracjê tej emancypacji od organicznej celowoœci stanowi dla Simmla sfera

erotyki, coraz bardziej uniezale¿niaj¹ca siê od pierwotnego zwi¹zku z roz-

mna¿aniem, nabieraj¹ca w³asnego, autonomicznego znaczenia

21

.

6. Owo przejœcie od znaczenia witalnego do czystego (idealnego),

widoczne nie tylko w sferze erotyki, ale tak¿e nauki i sztuki, prowadzi do

powstania kultury. Konkretna, historyczna jednostka ludzka jest nie tylko

nosicielem kultury – jest tak¿e jej twórc¹ i jej wytworem. Poszczególne

20

G. Simmel, Lebensanschauung..., s. 39.

21

Tam¿e, s. 49 i n.

53

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

elementy kultury trac¹ sens, jeœli nie podtrzymuje ich w bycie partycypacja

rozumiej¹cej je subiektywnoœci. Kultura nie trwa jednak jedynie w pod-

miotach, lecz tak¿e obiektywizuje siê w wytworach sztuki, instytucjach

spo³ecznych, przedmiotach kultu religijnego, teoriach naukowych. Rozrost

kultury zobiektywizowanej, który obserwujemy w Europie od ok. 250 lat,

jest tak olbrzymi, ¿e jednostka nie jest w stanie internalizowaæ jej form.

Prowadzi to do swego rodzaju tragedii kultury, polegaj¹cej na rozejœciu siê

kultury subiektywnej i obiektywnej, na alienacji jednostki ze œwiata kultu-

rowego, w którym przysz³o jej ¿yæ. Zmienia to zasadniczo sposób partycy-

pacji cz³owieka w œwiecie spo³ecznym.

Oto zarys t³a, na którym pojawiaj¹ siê Simmlowskie rozwa¿ania

o œmierci w jego ostatnim dziele. Jego podtytu³ brzmi: „Cztery rozdzia³y

metafizyczne”. Powy¿ej omówiliœmy pokrótce dwa pierwsze; trzeci, do

którego zaraz powrócimy, poœwiêcony jest œmierci, czwarty zaœ – koncep-

cji etycznej Simmla, wyp³ywaj¹cej z jego filozofii ¿ycia, okreœlonej prze-

zeñ mianem „teorii prawa indywidualnego”. Simmel przeciwstawia siê

w niej wszelkiej etyce racjonalistycznej, w szczególnoœci Kantowskiej, jako

opartej na nieuprawnionym rozerwaniu cz³owieka na dwie nieprzystaj¹ce

do siebie czêœci – zmys³ow¹ i rozumn¹ – oraz postuluj¹cej, jako dokonanie

etyczne, swego rodzaju wygaszenie oddzia³ywania jednej z nich na korzyœæ

drugiej.

Prowadzi to do wyrwania rozumnoœci z kontekstu ¿ycia istot rozum-

nych i rozwiniêcia koncepcji idealnego, powszechnie obowi¹zuj¹cego pra-

wodawstwa etycznego (imperatyw kategoryczny jest – zdaniem Simmla –

jego najjaskrawszym przyk³adem). Oparte jest ono na restrykcyjnym rozej-

œciu siê bytu i powinnoœci, którego Simmel nie uznaje, tworz¹c w³asn¹ kon-

cepcjê powinnoœci jako wyp³ywaj¹cej z ¿ycia i z nim powi¹zanej (aczkol-

wiek nie to¿samej). Rezultatem jest nieco enigmatyczna i do dziœ w³aœci-

wie g³êbiej nie rozpracowana koncepcja prawa indywidualnego, bliska for-

mule Goethego „stañ siê, czym jesteœ” (werde was du bist). Dzia³anie etyczne

wywiedzione tu zostaje nie z nakazu spo³ecznego (moralnoœci w potocz-

nym tego s³owa znaczeniu) czy te¿ z rozumnej czêœci Ja, która przeciwsta-

wia siê czêœci zmys³owej (etycznoœæ wedle Kanta), lecz z g³êbi i egzysten-

cjalnej potencji jednostki, ¿yj¹cej i dokonuj¹cej refleksji nad swym ¿yciem,

kieruj¹cej nim i wartoœciuj¹cej tworzon¹ i prze¿ywan¹ rzeczywistoœæ.

Œmieræ, jak mo¿na siê domyœlaæ, jest istotnym elementem tej koncep-

cji onto-etycznej. Umieramy w konkretnym momencie czasowym – powiada

54

Andrzej Przy³êbski

Simmel – natomiast w ka¿dym jesteœmy œmiertelni

22

. Owa œmiertelnoœæ

(pojêta jako skrywana lub jawna œwiadomoœæ œmierci) kszta³tuje nasze

wybory, nasz¹ drogê ¿yciow¹. Œmieræ jest granic¹, ale granic¹ przynale¿n¹

¿yciu i na nie oddzia³uj¹c¹. Œmieræ – powtarza Simmel – nale¿y do aprio-

rycznych okreœleñ ¿ycia (do struktury ontologicznej Dasein – mo¿na by

powiedzieæ za Heideggerem). Za swego rodzaju paradoks uwa¿a Simmel

to, ¿e przezwyciê¿enie œmierci dokonuj¹ce siê w chrzeœcijañskiej koncep-

cji ¿ycia wiecznego pozbawia j¹ witalnego znaczenia dla kszta³towania

¿ycia jednostki ludzkiej

23

.

Jako œmiertelni doœwiadczamy swego ¿ycia jako przemijaj¹cego i na-

znaczonego przypadkowoœci¹, co nie oznacza – chaosem. Doœwiadczenie

obecnoœci œmierci w naszym ¿yciu zrywa niezró¿nicowane stapianie siê

treœci rzeczywistoœci w procesie ¿ycia, nakazuj¹c niejako wyodrêbnianie

z niego elementów bardziej i mniej wa¿nych, przydawanie im znaczenia,

wartoœciowania ich, a niekiedy przekszta³canie w coœ dla nas ponadczaso-

wo wa¿nego i obowi¹zuj¹cego. Nasze ¿ycie nabiera wówczas dodatkowe-

go waloru, osi¹ga jakby nowy poziom. Na tym w³aœnie polega poszukiwa-

nie g³êbszego sensu ¿ycia, wychodz¹ce od naszego bycia istotami œmiertel-

nymi. Ten sens nie jest zastany, gotowy, lecz rodzi siê wraz z nami, uœwia-

damiaj¹cymi sobie tkwi¹ce w nas mo¿liwoœci i je realizuj¹cymi. Za Ric-

kertem mo¿na by powiedzieæ, ¿e nie jest dany, lecz zadany.

Rodzenie siê ¿ycia osobowego, powstawanie osoby, jest niejako wa-

runkiem sine qua non tego rozwoju. „Wraz z wytwarzaniem siê Ja (Ich-

-Bildung) – powiada Simmel – zagadnienie œmierci wchodzi na nowy po-

ziom”

24

. Nie wolno jednak zapominaæ, ¿e tak pojête Ja nie realizuje swym

¿yciem jakiegoœ ogólnego, transcendentnego schematu, planu, lecz ¿yj¹c,

realizuje swe mo¿liwoœci zawarte w osobniczym a priori ka¿dego z nas

oraz w konkretnej, historycznej rzeczywistoœci, która nas otacza. Podobnie

jak w przypadku Heideggera, Simmlowska charakterystyka bytu ludzkie-

go porzuca alternatywê: absolutna wolnoœæ – absolutna determinacja, opi-

suj¹c go w kategoriach zbli¿onych do Heideggerowskiego rzuconego pro-

jektu (geworfener Entwurf). Autor Filozofii pieni¹dza wskazuje na króle-

stwo wolnoœci, która rodzi siê dziêki owemu „Wiêcej-ni¿-¿ycie”, które

22

Tam¿e, s. 102.

23

Tam¿e, s. 107.

24

Tam¿e, s. 115.

55

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

w przypadku cz³owieka oznacza tak¿e powstanie form idealnych, wyro-

s³ych z ¿ycia i zarazem je transcenduj¹cych. W tym kontekœcie rozró¿nia

Simmel miêdzy das Gattungsapriori (a priori gatunkowe), odpowiadaj¹-

cemu mniej wiêcej Heideggerowskiemu das Man (Siê), oraz das persönli-

che Apriori (a priori osobiste), którego odpowiednikiem by³oby Heideg-

gerowskie „Siebie” (Selbst)

25

. Cz³owiek mo¿e bowiem bytowaæ w sposób

mniej lub bardziej zindywidualizowany. Decyzja nale¿y do niego.

Pora na podsumowanie i wyci¹gniêcie wniosków z porównania obu

zarysowanych wy¿ej ujêæ œmierci.

3. Simmel jako nauczyciel Heideggera?

Wnikliwy czytelnik bez trudu wychwyci³ istotne podobieñstwa i zbie¿-

noœci obu analizowanych koncepcji. W czêœci poœwiêconej Simmlowi nie

omieszkaliœmy zreszt¹ zaznaczyæ tu i ówdzie tych elementów, które maj¹

swe odpowiedniki u Heideggera, oraz wskazaæ na dziel¹ce ich ró¿nice.

Mimo i¿ Simmla nie sposób zaliczyæ do filozofii egzystencjalnej, to œmieræ

– pojêta jako œwiadomoœæ œmiertelnoœci – jest dlañ konstytutywnym wy-

znacznikiem ludzkiego ¿ycia. To ona niejako wymusza na nim budowanie

– siebie oraz otaczaj¹cej go rzeczywistoœci.

Mimo i¿ obaj filozofowie przyjmuj¹ tezê o „œmierci zamieszkuj¹cej

¿ycie”, zauwa¿aj¹ tak¿e cechuj¹c¹ cz³owieka sk³onnoœæ do „odsuwania siê

od œmierci”, do ucieczki przed ni¹. Ludzkie „uciekanie przed œmierci¹” nie

koñczy siê jednak na marzeniach o nieœmiertelnoœci, „uprawomocnionych”

przez religijne dogmaty czy objawienia. Jej w³aœciwym rezultatem jest œwiat

kultury – pojêty jako zbiór form, instytucji, wartoœci, które wy³oni³y siê

w procesie ¿ycia, staj¹c siê – przynajmniej na jakiœ czas – czymœ, co obo-

wi¹zuje.

W tym kontekœcie ujawnia siê jednak zasadnicza odmiennoœæ podej-

œcia Heideggerowskiego. Punkt widzenia kultury (i „zamieszkuj¹cej” j¹

spo³ecznoœci) interesuje go o wiele mniej ni¿ punkt widzenia egzystuj¹ce-

go indywiduum. Mo¿na wrêcz zaryzykowaæ twierdzenie, ¿e Heidegger jest

kulturze – jako produktowi „Siê” – wrogi. Egzystencjalne nakierowanie

25

Tam¿e, s. 134. Simmel u¿ywa tak¿e sformu³owania: „die Welt des Durchschnitts-

menschen” – œwiat cz³owieka przeciêtnego (tam¿e).

56

Andrzej Przy³êbski

jego analiz, które w tak decyduj¹cym stopniu przyczyni³o siê do ich popu-

larnoœci, ods³ania tu jednak zarazem swe istotne s³aboœci. Heideggerow-

skie fenomenologiczne badania struktury egzystencjalnej s¹ ahistoryczne –

imputuj¹ cz³owiekowi dowolnej kultury i cywilizacji strukturê ontologicz-

n¹ Dasein, ods³oniêt¹ w Byciu i czasie. W odró¿nieniu od Heideggera Sim-

mel jest œwiadom historycznego kontekstu swych ustaleñ, jako odnosz¹-

cych siê do pewnej historycznie ukszta³towanej postaci cz³owieczeñstwa.

Tak¿e on wi¹¿e znaczenie œmierci w ¿yciu z rosn¹c¹ indywidualizacj¹ jego

postaci. Nie przeocza jednak tego, ¿e warunki, które Heidegger wi¹¿e z ka¿-

dym Dasein, z Dasein jako takim, spe³niæ mo¿e dopiero wysoce zindywi-

dualizowany, wolny i d¹¿¹cy do samorealizacji cz³owiek cywilizacji za-

chodnioeuropejskiej.

Element ten pokazuje zarazem, jak bardzo Heidegger, mimo niekwe-

stionowanej rewolucyjnoœci swej myœli, pozosta³ wierny transcendentalno-

-idealistycznej tradycji, w której wyrasta³. Mimo i¿ dziejowoœæ, historycz-

ne zakorzenienie, epokowoœæ ods³aniania siê bycia nale¿¹ do jego podsta-

wowego repertuaru kategorialnego, jego ujêcie jestestwa nasuwa skojarze-

nia z wyabstrahowanym z kulturowego otoczenia i zakorzeniania Kantow-

skim podmiotem poznania. Dasein to nie cz³owiek z krwi i koœci, lecz sta-

rannie zdefiniowany byt, bytuj¹cy zgodnie z ods³anian¹ struktur¹ ontolo-

giczn¹.

Jak s³usznie zauwa¿y³ O. Pöggeler

26

, Heidegger przej¹³ od Simmla

przedmiot badania – jego ontologia fundamentalna jest ogóln¹ nauk¹ o prze-

¿ywanym ¿yciu. Podda³ go jednak istotnoœciowej obróbce fenomenologicz-

nej, maj¹cej na celu ods³oniêcie apriorycznych, ponadhistorycznych struk-

tur ontologicznych. Tak¿e Simmel u¿ywa pojêcia a priori. Ma ono jednak

u niego sens odmienny ni¿ u Kanta czy Husserla – jest dynamiczn¹ i histo-

rycznie zmienn¹ struktur¹, wy³anian¹ i kszta³towan¹ przez rozwijaj¹ce siê

¿ycie

27

.

Najbardziej uderzaj¹c¹ ró¿nicê stanowi u obu myœlicieli wartoœcio-

wanie obiektywnego œwiata kultury. Simmel jest daleki od niedostrzegania

26

O. Pöggeler, Heidegger Begegnung mit Dilthey, „Dilthey-Jahrbuch” 4 (1986/87),

s. 138.

27

Pisa³em o tym szerzej w artykule Die Historisierung des Apriori bei G. Simmel,

[w:] Ch. Hubig, H. Poser (red.), Cognitio humana – Dynamik des Wissens und der

Werte, XVII. Deutscher Kongress für Philosophie, Leipzig 1996, s. 840–847.

57

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

niebezpieczeñstw zwi¹zanych z niemo¿noœci¹ internalizacji rosn¹cego za-

sobu form kultury obiektywnej przez skoñczony podmiot. Daleki jest jed-

nak tak¿e od wyci¹gania st¹d wniosku o istotowej nieautentycznoœci byto-

wania w kulturze i postulowania porzucenia jej oraz zwrócenia siê ku po-

szukiwaniom tego, co pierwotne, proste i autentyczne. ¯ycie cz³owieka uj-

muje jako pulsowanie miêdzy tym, co wewnêtrzne, a tym, co zewnêtrzne.

Nie znajdziemy u niego zatem potêpienia œwiata kultury jako wytworu „Siê”.

W swej krytyce Simmla Heidegger uwa¿a, i¿ jego b³êdem by³o nie-

odró¿nienie ¿ycia w sensie biologiczno-ontycznym i w sensie egzystencjal-

no-ontologicznym. Podstaw¹ tego zarzutu jest Simmlowska próba budo-

wania filozofii monistycznej, odrzucaj¹cej idealistyczne rozdarcie na ist-

nienie i znaczenie (byt-w-sobie i byt-dla-mnie). Kiedy jednak Heidegger

stwierdza, i¿ Dasein jest nie w czasie, lecz jest czasem samym, to przypo-

mina to bardzo Simmlowskie sformu³owanie „Zeit ist das Leben unter Ab-

sehen von seinen Inhalten” – czas to ¿ycie przy abstrahowaniu od jego

treœci. Cytat ten pokazuje, ¿e powy¿szy os¹d Heideggera by³ nietrafny. Sim-

mel nie jest biologistycznym redukcjonist¹. Mimo to nie chce oderwania

¿ycia od jego organicznych korzeni. Simmlowskie Leben obejmuje nie tyl-

ko ¿ycie cz³owieka, ale wszelkie ¿ycie. Cz³owiek zostaje wyró¿niony jedy-

nie przez stwierdzenie, ¿e w nim ¿ycie osi¹gnê³o nowy poziom, stadium

duchowoœci, tj. uzyska³o formy przekraczaj¹ce czyst¹ biologicznoœæ. Hei-

degger natomiast filozofuje z perspektywy subiektywnoœci jako czegoœ, co

pierwotnie dane i co nadaje sens rzeczywistoœci. Ta subiektywnoœæ jest

wprawdzie pragmatyczna, dziejowa, zakorzeniona w Siê – podstawowy

konstrukt filozofii transcendentalnej zostaje jednak zachowany. Natomiast

Simmel filozofuje z perspektywy metafizycznej, monistycznej, uwa¿aj¹cej

nieprzezwyciê¿alne rozejœcie siê podmiotu i przedmiotu (bytu) za efekt b³êdu

w myœleniu.

Zdawaæ by siê mog³o, ¿e przewaga le¿y po stronie Heideggera, bo

filozofowanie Simmla wydaje siê byæ „przedepistemologiczne”, tzn. upra-

wiane z perspektywy przedkartezjañskiej, bagatelizuj¹cej pewnoœæ istnie-

nia ego cogito jak najpierwszego aksjomatu i niekwestionowalnego punk-

tu wyjœcia wszelkiej krytycznej filozofii. Lecz czy nie jest ono zarazem

proto-postepistemologiczne, gdy zgodnie z tendencjami filozofii pocz¹tku

XXI w. ujmuje cz³owieka jako cz¹stkê wielkiej, procesualnej ca³oœci, w któ-

rej rozum nie jest panem i kreatorem sensów, lecz s³ug¹ ¿ycia w prze¿yciu

(tzn. w podtrzymaniu permanentnie zagro¿onego ¿ycia)? W tej perspekty-

58

Andrzej Przy³êbski

wie Heidegger okazuje siê póŸnym – i niew¹tpliwie czêsto k³opotliwym –

spadkobierc¹ Kartezjusza, podczas gdy Simmel kroczy lini¹ wytyczon¹

przez Schopenhauera i Nietzschego.

Tutaj pora na krótk¹ wzmiankê o stosunku Hansa-Georga Gadamera

do eksponowania kwestii œmierci w g³ównym dziele swego wielkiego i do

koñca podziwianego nauczyciela. W swym projekcie filozoficznej herme-

neutyki Gadamer nawi¹zuje do „hermeneutyki faktycznoœci”, rozwijanej

przez Heideggera w latach 1919–1926, bardzo rzadko nawi¹zuje jednak

do samego Bycia i czasu, bêd¹cego zwieñczeniem tego okresu w twórczo-

œci Heideggera. Jednym z powodów jest przeakcentowanie kwestii œmierci

i zwi¹zane z tym – zdaniem autora Prawdy i metody – niepotrzebne prze-

egzystencjalizowanie ca³oœci. Heidegger krytykowa³ egzystencjalistyczne

interpretacje swego opus magnus, nie zauwa¿aj¹c, ¿e swymi sformu³owa-

niami siê do tego walnie przyczyni³. Tym bowiem, co naprawdê istotne,

by³a kwestia rzucenia i projektowania, w powi¹zaniu z czasowoœci¹ ludz-

kiego istnienia, tzn. kwestia istotowej skoñczonoœci Dasein. Z nasz¹ skoñ-

czonoœci¹ zaœ – podkreœla Gadamer – nie konfrontuje nas jakieœ przeczu-

wanie w³asnej œmiertelnoœci, sk³aniaj¹ce nas do autentycznego egzystowa-

nia, lecz inny cz³owiek, z jego roszczeniem do uznania i zrozumienia. A tak-

¿e jêzyk, dziêki któremu w ogóle rozumiemy, a którego panami nie stanie-

my siê nigdy. Jest on bowiem zawsze czerpi¹cym z tradycji, a wiêc z histo-

rii, jêzykiem wspólnoty komunikacyjnej, wymykaj¹cej siê próbie jakiego-

kolwiek ugruntowania w ego cogito. Nie sposób, przynajmniej z perspek-

tywy pisz¹cego niniejsze s³owa, nie przyznaæ racji zmar³emu niedawno

mêdrcowi z Heidelbergu

28

.

Pomimo tych istotnych odmiennoœci wolno stwierdziæ, ¿e koncepcje

Simmla i Heideggera wiêcej ³¹czy, ni¿ dzieli. O potraktowaniu œmierci jako

centralnego zagadnienia ¿ycia by³a ju¿ mowa. Tak¿e ujêcie transcendencji

nie jako zewnêtrznego, metafizycznego bytu, lecz jako immanentnemu ¿y-

ciu (egzystencji) transcendowania tego, co faktyczne, ku temu, co mo¿li-

we, ³¹czy obie analizowane koncepcje. Choæ nie sposób nie zauwa¿yæ, i¿

skromnym iloœciowo analizom Simmla, zawartym w Lebensanschauung,

28

Por. liczne uwagi Gadamera na temat „rzuconoœci” (Geworfenheit) oraz zwi¹zanej

z ni¹ nieskoñczonoœci bytu ludzkiego, doznaj¹cego w drugim cz³owieku granicy swej

mocy, np. [w:] H.-G. Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dia-

log mit Roccardo Dottori, Münster: Wissenschaftliche Paperbacks 2002.

59

Fenomen œmierci w Heideggerowskim myœleniu bycia

daleko do rozleg³oœci i subtelnoœci Heideggerowskich badañ og³oszonych

w Byciu i czasie, to nie mo¿na te¿ oprzeæ siê wra¿eniu, i¿ Simmel by³ dla

Heideggera potê¿nym, choæ skrywanym Ÿród³em filozoficznej inspiracji.

Wykazanie tego – na przyk³adzie ujêcia fenomenu œmierci i œmiertelnoœci

– by³o jednym z celów niniejszego tekstu. Celem mo¿e wa¿niejszym by³o

jednak wskazanie na oryginaln¹ myœl filozoficzn¹ Georga Simmla, z pew-

noœci¹ zas³uguj¹c¹ na szersz¹ recepcjê, na prace translacyjne oraz badaw-

cze.

Literatura uzupe³niaj¹ca

Choron J., Der Tod im abendländischen Denken, Stuttgart 1967.
Christian P., Einheit und Zwiespalt. Zum Hegelianisierenden Denken in der Philo-

sophie und Soziologie G. Simmeles, Berlin: Duncker & Humblot 1986.

Fink E., Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969.
Gadamer H.-G., Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit

Roccardo Dottori, Münster: Wissenschaftliche Paperbacks 2002.

Großheim M., Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Le-

ben und Existenz, Bonn 1991.

Han B.-C., Todesarten. Philosophische Untersuchungen zum Tod, Stuttgart 1998.
Hügli A., Zur Geschichte der Todesdeutung. Vesuch einer Typologie, „Studia Phi-

losophica” 32 (1983), Basel.

Leœniewski N., Nowak-Juchacz E. (red.), Die Zeit Heideggers, Frankfurt am Main:

Peter Lang 2002.

Rentsch T. (red.), Martin Heidegger – „Sein und Zeit”, Berlin: Akademie 2001.
Sternberger D., Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu M. Heideggers Exi-

stenzialontologie, Leipzig 1934.

60

Andrzej Przy³êbski

DAS PHÄNOMEN DES TODES IM SEINSDENKEN HEIDEGGERS

UND IN DER LEBENSPHILOSOPHIE SIMMELS.

EIN VERGLEICHSVERSUCH

Zusammenfassung

Der Tod ist einer der wesentlichsten Begriffe von Sein und Zeit. Es ist wohl be-

kannt, daß das Sein-zum-Tode bei Heidegger das entscheidende Charakteristikum

der Endlichkeit und der Eigenlichkeit des Menschen ist. Weniger bekannt ist, daß

dieser Begriff eine Dekade vor dem Erscheinen des Sein und Zeit in den Werken

der großen deutschen Lebensphilosophen, Georg Simmel (1858–1918), auftaucht

ist, u.z. in einer sehr ähnlichen Funktion. Heidegger erwähnt es in seinem Werk

nicht. Die Ausarbeitung der Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen der Anwen-

dungen dieses Begriffs in der beiden Konzeptionen ist das Hautpziel der vorliegen-

den Arbeit.