rzecz istniejąca) — w znaczeniu potocznym: coś, co jest, istnieje; także zbiór
wszystkich rzeczy, czyli rzeczywistość; ponadto — życie, warunki kulturowo-
-materialne.

Pochodzenie słowa „byt” i „substancja”

. Nie jest rzeczą łatwą znaleźć

w językach narodowych odpowiedni termin dla oddania sensu gr. słowa
„

t« £n” czy „osa”. Utarło się wprawdzie przekonanie, że łac. słowa „ens”

i „substantia” są odpowiednikami gr. terminu „

t« £n” i „osa ”, choć

nie wszyscy zawsze je podzielali. Początkowo terminy

osa i t« £n były

traktowane jako synonimy słowa „byt”. Począwszy od Arystotelesa słowo
„

osa” zdominowało język metafizyki i oznacza „t« £n” czyli b. pojęty jako

przedmiot właściwy dla metafizyki.

O niejasności znaczeniowej słowa „

osa” zaświadcza Platon w Kratylosie.

W dialogu tym sugeruje, że termin „

osa” jest nazwą tajemniczą i obcą (t¨

xenik¨ nmata [ta kseniká onómata]). Słowami Sokratesa wyraża, że to, co
„my [Grecy] teraz nazywamy

osa (istota), inni zwą ssa — [essía] (centrum),

a jeszcze inni

sa (podparcie). Co do pierwszego z tych dwu określeń, jest

sensowne nazywanie istoty rzeczy

<Esta — [hestía], bo i my przecież mówimy

o czymś, co ma udział w istocie rzeczy,

¡stin — [estin] (jest)” (Cra., 401 C — E).

Wg Platona „

t« £n” — „osa” może oznaczać „to, co rzeczywiste”, „to, co jest

w świecie stałe, wieczne i niezmienne (substrat)”, „istotę”, a także „przyczynę”.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Seneka zwraca uwagę na trudność trafnego tłum. gr. terminów „

t« £n”

i „

osa” przez łac. słowo „substantia”. Chodziło bowiem o to, że gr. słowo

„

osa” może pochodzić zarówno od „eÍnai” [éinai], jak i od „pstasic”

[hypóstasis], podobnie jak łac. termin „substantia” wyprowadzany jest od
czasownika „subsistere” lub od „substare”, oznaczającego podmiot zdolny
do samodzielnego istnienia lub substrat materialny. Można spotkać się także
z sugestią, że łac. termin „substantia” jest tłum. gr. terminu „

stsic” [stasis],

oznaczającego „czyn” i „działanie”, a także „trwałość”. Trudno jednak ustalić,
czy ów „czyn”, przez który dokonuje się proces stawania, oznacza

stoqasmc

[stochasmós], czyli dążenie do celu, a więc przyczynowanie, czy już osiągnięty
stan (cel) dążenia, a więc „stan substancjalny” —

per osac [perí ousías],

co Kwintylian tłum. jako „constitutio (status) coniecturalis” lub po prostu
„substantia”. Z czasem porzucono praktykę wyprowadzania słowa „substancja”
od gr. „

stsic” i pozostano przy terminie „osa” jako źródłowym (Kwintylian,

Prooemium, I 21).

Łac. termin „substantia” nie od razu zadomowił się w filozofii. Z początku

zastępowany był przez termin „essentia”, a także „materia”. Świadczy o tym
fakt, że Cycero w tłum. platońskiego Timajosa używa terminu „materia” jako
odpowiednika słowa „

osa”. Najstarszym łac. ekwiwalentem terminu „osa”

były słowa „essentia” i „queentia”.

Termin „substantia” został prawdopodobnie wprowadzony do filozofii

przez Senekę jako tłumaczenie gr. „

pstasic” na oznaczenie czegoś, co jest

„rzeczywiste” — „materialno-cielesne”, co „realne” w odróżnieniu od czegoś,
co jest „zmienne”, „czasowe” i „pozorne”. Nic więc dziwnego, że substancjami
nazywano rzeczy czasowe, zmienne i materialne. O nich to mówi się, że egzy-
stują. O rzeczach zaś stałych i niezmiennych mówi się, że są, i określa się je jako
hipostazy. Kwintylian używa terminu „substancja” także dla określenia „zawar-
tości idei”, „treści nauki” czy „podstawowego elementu w złożeniu”. Stąd kiedy
pisze, że „quae de ipsa rhetorices substantia quaeruntur tractabimus” (tamże,
I 21), używa słowa „substancja” na określenie treści retoryki. Kiedy indziej zaś
słowem „substantia” oznacza ciało (

sma [soma]) lub rzecz (prgma [pragma]).

U Cycerona i Seneki termin „substancja” oznacza także naturę (

fsic [physis]).

Z kolei Marius Victorinus i Augustyn słowo „substantia” traktują jako przekład
na łac. pierwszej z dziesięciu kategorii. Obok tego terminu posługują się tak-
że słowem „essentia” jako odpowiednikiem gr. wyrażenia „

osa”. Podobnie

Boecjusz, przy komentowaniu pierwszej kategorii Arystotelesa używa terminu
„substantia”, ale opatruje go komentarzem, w którym zauważa, że w sensie
ścisłym słowo „substantia” jest przekładem gr. terminu „

pstasic”, oznacza-

jącego „rzecz jednostkową”. Zaznacza przy tym, że termin „

osa” oznacza

istotę, i powinien być przekładany przez łac. słowo „essentia” (Liber de duabus
naturis et una persona, PL 64, 1334). Boecjusz używa też terminu „subsistentia”
jako równoważnika wyrażenia „esse per se”, a jako gr. odpowiednik tego słowa
wskazuje termin „

oswsic” [ousííosis], który z kolei w wiekach średnich bę-

dzie zastąpiony słowem „

pstasic”. Do rozumienia substancji jako substratu

powracają wspomniani wyżej Victorinus, Augustyn oraz Boecjusz i przywracają
na nowo to zapomniane znaczenie poprzez upowszechnienie takich wyrażeń,
jak: „substare”, „subsistere”, „subesse”.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Substancja, pol. odpowiednik łac. terminu „substantia”, ma obok potoczne-

go (np. mienie, majątek czy własność), także filozoficzne i techniczne znaczenie.
Filozoficzne znaczenie słowa „substancja” oddawane jest najczęściej przez ter-
min „byt” lub zapożyczone z łac. słowo „substancja”, techniczne zaś znaczenie
słowa „substancja” to tyle, co „budulec”, „związek chemiczny”, a także „stan
ciała”, „materiał”. Należy zauważyć, że u podstaw formowania się w języku
pol. filozoficznego znaczenia słowa „substancja” spotykamy dwa trendy inter-
pretacyjne: jeden determinujący rozumienie tego słowa jako „czegoś, co leży
u podstaw”, czyli substratu, tworzonego od czasownika „sub-stare” lub „ac-
-cidere” („stać u postaw” lub „przypadać”), oraz drugi, wiążący ten termin
z „tym, co rzeczywiście istnieje”. Nic więc dziwnego, że termin ten będzie cza-
sami tłumaczony jako „jestestwo”, „osoba”, „stan”, „bytność”, „istność”, a także
jako „istota”, „podstawa” czy „natura”. Przywołany kontekst znaczeniowy ter-
minu „

t« £n” — „osa” (b. — substancja) od samego początku wskazuje na to,

co rzeczywiście bytuje.

Zdroworozsądkowe rozumienie bytu.

B. jest to, co konkretnie istnieje

jako ostatecznie zdeterminowana treść, będąca „tym oto” konkretem: Adamem,
kotem, rośliną, jakimś pierwiastkiem, związkiem chemicznym. I nie dlatego
dany konkret nazywamy b., że zawiera w sobie „tę oto” konkretną treść
(Jana), lecz dlatego, że rzeczywiście w sobie istnieje w formie odpowiedniego
konkretu lub całego zbioru konkretów. Ale istnienie Adama nie jest istnieniem
Ewy, róży, żelaza. Każdy z tych b. posiada swe własne, dostosowane do swej
natury — podmiotu — proporcjonalne istnienie. Nie ma zatem jakiejś wspólnej,
jednoznacznej dla wszystkich „natury bytu”, lecz jest rzeczywistość b., dlatego
że każda jednostkowa natura — istota, odrębna od innych, istnieje swoim, sobie
tylko właściwym istnieniem. Jak nie można zredukować treści jednego b. do
drugiego (nie można zredukować treści bytu Ewy do treści Adama czy drzewa),
tak nie można zredukować i utożsamiać istnienia jednego b. do drugiego
(istnienia Adama, z istnieniem Ewy, psa, drzewa). Istnienie każdego b. jest
związane tylko z jego treścią, jest dla tej treści jedyne, jest tej treści aktem.
Gdy Adam, Ewa, pies, drzewo to istnienie utraci — tym samym przestaje być
b. realnym. Rzeczywistym b. jest zatem coś, co jest zdeterminowaną w sobie
treścią, zarazem taką treścią, która aktualnie istnieje.

Jawi się zatem w konkretnie istniejących b. swoiste złożenie, czyli nietoż-

samość czynników konstytuujących b.: to, „że jest — istnieje”, i to „czym jest”
(Adamem, drzewem, minerałem, myślą). Czy złożenie to jest realne, czy jest
tylko następstwem i wytworem naszego poznania? Czy w samej rzeczy nie jest
tym samym konkretna treść realna b. i tejże rzeczy istnienie? W tym samym kon-
kretnie istniejącym bycie nie mogą się realnie utożsamić istota i istnienie tego b.,
bowiem następstwem takiego utożsamienia byłby szereg absurdów: musiałaby
istnieć wspólna wszystkiemu, równa, niezłożona „natura” bytowa — albo jedno
wspólne wszystkim istnienie. I jeden, i drugi przypadek ukazywałby monizm
bytowy, co stoi w sprzeczności ze spontanicznie dostrzeganym pluralizmem by-
towym i nieredukowalnością wszystkich b. Zatem w jednym b. jego konkretna
istota (treść) i istnienie nie są realnie tym samym, a więc realnie się różnią. Coś
konkretne jest b., jest rzeczywistością dlatego, że występują w nim zespolone
wewnętrznie (jak możność i akt) te dwa czynniki: istota konkretna i jej istnienie,

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

powiązane ze sobą realną relacją, która pojawia się w każdym b. niekoniecznym,
tj. relacją transcendentalną. Zatem być b. jako rzeczywistym, czyli b. jako istnie-
jącym konkretnie (byt jako byt) znaczy: być w sobie określoną, zdeterminowaną
naturą, która we właściwy sobie sposób istnieje.

Fakt istnienia b. jest dla człowieka oczywisty do tego stopnia, że nie

budzi żadnego pytania, czy coś, co jest bytem doświadczanym w naszym
poznaniu, jest rzeczywiste. Po prostu doświadczamy rzeczywistość, czyli b.
jako istniejący. Uwagę skupiamy raczej na tym, czym ów istniejący b. jest
sam w sobie. Doprowadziło to w dziejach myśli filozoficznej do pomijania
w poznaniu i analizie bytowej samego aktu istnienia, a skupieniu się na
treści. I to właśnie spowodowało oderwanie się filozoficznego wyjaśniania
od rzeczywistości, przy równoczesnym podkreślaniu treściowego uposażenia
b. Stało się to przyczyną porzucenia i zagubienia metafizyki (wyjaśniającej
rzeczywistość jako istniejącą) na rzecz ontologii i logiki poznania. Dlatego na
początku wyjaśnień filozoficznych należy wyakcentować akt istnienia b. jako
czynnika decydującego o rzeczywistości. Chociaż dokonuje się to spontanicznie
i natychmiastowo, to jednak można spontaniczny proces poznania istnienia
b. „spowolnić” i poddać refleksji ujaśniającej rzeczywistość jako istniejącą,
stanowiącą przedmiot metafizycznego poznania.

Filozoficzne rozumienie bytu.

W wyodrębnianiu b. jako przedmiotu me-

tafizycznego poznania można dostrzec złożony proces, który nazwano „separa-
cją”, ze względu na konieczność dojrzenia (lecz nie utożsamienia) konstytutyw-
nych elementów bytowych. Cały proces poznawczy determinowania przedmiotu
metafizycznego poznania jest złożony, gdyż człowiek interioryzuje, przyswaja-
jąc sobie na wewnętrzną własność, istniejący na zewnątrz siebie świat rzeczy
i osób. Proces ten, stanowiący ciągłość, ma swą zróżnicowaną funkcję w posta-
ci poznania zmysłowego (widzenie, słyszenie, czucie dotykowe, smakowanie,
wąchanie, wyobraźnia, pamięć) i związanego z nim poznania intelektualnego,
skierowanego ku rozumieniu samej rzeczy (widząc np. kształty i kolory — ro-
zumiemy i wiemy, że poznajemy psa). Intelektualne poznanie przebiega także
przez odpowiednie struktury i akty poznania, a więc przez pojęcia, sądy i ro-
zumowania. Poznając człowieka czy psa, tworzymy sobie o tym przedmiocie
poznania odpowiednie pojęcia o cechach ogólnych, koniecznych, stałych, i —
poprzez wytworzenie pojęcia — rozumiemy poznawany przedmiot.

Dokładniejsze poznanie uzyskujemy przez nasze sądy, w których „skła-

damy” lub „rozkładamy” (sądy pozytywne lub negatywne) pojęcia, łącząc je
w jeden akt poznawczy (więc poznając człowieka — Jana — dostrzegamy i wy-
powiadamy to w sądzie: „Jan jest dwunogiem”); są to sądy orzecznikowe, po-
przez które coraz pełniej poznajemy przedmiot, albowiem o Janie orzekamy
różne orzeczniki: „dwunóg”, „student” itp. Owe sądy pozwalają nam lepiej po-
znać strukturę przedmiotu poznania i zarazem „sprawdzić” tenże poznawczy
proces, bowiem w sądach wiążemy (czyli orzekamy) orzecznik z podmiotem,
a więc dostrzegamy jakieś cechy w przedmiocie i świadomie je utożsamiamy
(aspektywnie) z podmiotem (lub negujemy ich tożsamość w sądach negatyw-
nych). Zarazem dostrzegamy, że sądy te są zgodne lub niezgodne z samą rzeczą,
co znaczy, że sądy te są prawdziwe lub fałszywe.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Rozumowanie i wnioskowanie jest operacją poznawczą na sądach. Ale

wszystkie trzy struktury intelektualnopoznawcze (pojęcia, sądy, rozumowania)
są jednym procesem intelektualnopoznawczym człowieka. Szczytową formą po-
znania są sądy, które są nośnikami prawdy. W normalnym biegu rzeczy posłu-
gujemy się sądami orzecznikowymi, złożonymi z podmiotu „S” (subiectum),
łącznika zdaniowego „jest” „e” (est) i orzecznika „P” (praedicatum) — co sym-
bolizujemy „S e P”. Orzeczniki zdaniowe pełnią funkcję wiedzotwórczą, bowiem
informują nas o nowych cechach poznawanego przedmiotu.

W całym tym procesie poznawania rzeczywistości nie dostrzegano roli

sądów specjalnych, zw. dziś sądami egzystencjalnymi. Czym one są? Jeśli
sądy orzecznikowe pozwalają na głębsze poznanie treści przedmiotu, to sądy
egzystencjalne dotyczą samego faktu istnienia tego przedmiotu — b. Jeśli sądy
orzecznikowe wskazują na to, jaka jest struktura rzeczy, to sądy egzystencjalne
są aktem poznawczym afirmującym akt istnienia, wskazującym, że dany b.
aktualnie istnieje. Ogromna waga sądów egzystencjalnych (symbolizowanych
ogólnie: „A — istnieje”) płynie stąd, że poprzez nie wiemy i uświadamiamy
sobie, iż nie znajdujemy się w świecie nierealnym, ale w rzeczywistości aktualnie
istniejącej. Sądy egzystencjalne nie są redukowalne do sądów orzecznikowych,
ponieważ wskazują one na inny aspekt rzeczywistości. One to stwierdzają, że
jakiś b. konkretny istnieje aktualnie, nie informując o tym, jaka jest struktura
tego konkretnego b. Akt istnienia rzeczy i jego poznanie nie ujawnia przez to
samo treści tej rzeczy, chociaż akt istnienia jest czynnikiem konstytuującym samą
rzeczywistość poznawanych treści. Czyniono wprawdzie próby zredukowania
sądów egzystencjalnych do sądów orzecznikowych, jednak próby te nie są
udane, jak nie może być udana redukcja aktu istnienia do jej bytowej treści:
to, że „byt istnieje” i to, „czym on jest” — są to sprawy różne, do siebie
nieredukowalne. Zatem przez sądy egzystencjalne stwierdzamy (afirmujemy
świadomie) fakt istnienia rzeczywistości.

Jest sprawa doniosłą, by u progu uprawiania filozofii stwierdzić, w pełni

świadomie, fakt istnienia b.; stwierdzić w sądach egzystencjalnych, w których
formalnie i wprost dokonujemy aktu poznania b., a nie domniemujemy jedynie
to istnienie, jak np. w takim sądzie (pozornie egzystencjalnym): „Jan śpi”.
Sąd o spaniu Jana (Jan jest śpiący) domniemywa istnienia Jana, lecz nie
stwierdza wprost faktu istnienia Jana. Domniemanie o istnieniu Jana na
podstawie wypowiedzianego sądu o jego spaniu jest słuszne, lecz jest zabiegiem
złożonym, stwierdzającym bezpośrednio treść bytu Jana; treścią stwierdzaną
jest sen — spanie Jana. Trzeba dokonać swoistego rozumowania: „jeśli śpi — to
istnieje”. Nie jest to jednak równoważne z formalnym stwierdzeniem wprost
aktu istnienia b. (Jana). W filozoficznej analizie b. jest konieczne stwierdzenie
formalne i wprost istnienia b. — rzeczywistości, by rzeczywistość tę, jako
właśnie realnie istniejącą — sprawdzalnie wyjaśniać. Faktem jest, że wiele
systemów filozoficznych nie zaczyna swych wyjaśnień od stwierdzenia istnienia
wyjaśnianych bytów, lecz od poznawczej (zmysłowej lub intelektualnej formy
poznawczej) przesłanki-zasady, na podstawie której (jak Kartezjusz na „cogito”)
konstruuje jakiś system, mający w rezultacie doprowadzić do stwierdzenia
istnienia świata, wokół którego to istnienia, „istnieje” rzekomy „spór o istnienie”.

W starożytnej klasycznej Grecji, np. u Arystotelesa, rozumienie faktu istnie-

nia było związane nie tyle z istnieniem poszczególnej rzeczy, ile całego kosmo-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

su i świata podksiężycowego. Istnienie odwieczne świata jawiło się gr. myśli-
cielom jako konieczne, wobec odwiecznego kolistego ruchu „niebios”. Dlatego
świat cały istnieje dla nich „zawsze”, natomiast konkretne rzeczy, zwł. w świecie
podksiężycowym — powstają, giną i zmieniają się. Stąd istnienie rzeczy nie mo-
gło stanowić zainteresowania filozofii. Problemem było powstawanie, niszczenie
i ruch b. w odwiecznie istniejącym świecie. Arystoteles — w takim kontekście —
nie na istnienie skierował swą uwagę, ale na formę, jako na rację tożsamości b.
i jego jedności.

Doświadczenie historycznofilozoficzne, ukazujące nieudane próby wyja-

śniania rzeczywistości wówczas, gdy nie uwzględniały faktu istnienia b. i stwier-
dzenia poznawczego rzeczywistości jako właśnie istniejącej, zmusza do posta-
wienia pierwszego pytania o sam fakt istnienia rzeczywistości — o sam byt jako
byt (jako realnie istniejący).

B y t j a k o p r z e d m i o t m e t a f i z y k i. Proces wyodrębniania b. jako

przedmiotu metafizyki w metafizyce realistycznej nosi nazwę separacji (meta-
fizycznej). Separacja ta jest procesem złożonym, w którym możemy wyróżnić
trzy podstawowe etapy.

1. Na pierwszym etapie wyodrębniania przedmiotu metafizyki stwierdza-

my fakt istnienia b., np. Adam istnieje, Maria istnieje, ten oto pies istnieje, moja
myśl istnieje. W sądach egzystencjalnych stwierdzamy (afirmujemy) fakt istnie-
nia świata, w postaci istniejących konkretów: Adama, Marii, psa, myśli.

2. Pytając o rację, powód (czynnik konstytuujący) bytowania rzeczywisto-

ści — wypowiadamy sądy negatywne orzecznikowe o afirmowanej rzeczywisto-
ści Adama, Marii, psa (bycie Adamem, Marią, psem nie konstytuuje samej rze-
czywistości). Separujemy zatem, czyli oddzielamy tożsamość treści stwierdzo-
nego konkretu od jego istnienia. Adam, Maria, pies, myśl — nie jest istnieniem
stwierdzonym w sądzie egzystencjalnym, gdyby bowiem tym samym było być
Adamem, Marią, co istnieć — to wtedy „być bytem”, „być rzeczywistością” zna-
czyłoby „być Adamem”. Tymczasem to nie jest prawdą, gdyż poza Adamem —
bytem, są jeszcze inne treści istniejące — byty, nie będące Adamem, tylko czymś
innym istniejącym. Zatem, bycie b., nie wyczerpuje się w Adamie przez to, że
Adam jest Adamem, bo prócz Adama istnieją rzeczywiście b. inne — Maria,
pies, drzewo, myśl itd. Akt intelektualnej separacji (czyli intelektualnego roz-
dzielenia), będący dostrzeżeniem niemożliwości utożsamienia istnienia z jego
konkretną treścią, dlatego że istnieją jeszcze inne treści będące realnie istnie-
jącymi b. — jest aktem poznawczym doniosłym, decydującym o rozumieniu b.
realnie istniejącego. Bytowości b., czyli jego rzeczywistości, nie można upatry-
wać jedynie w jego treści, gdyż istnieją inne b., a ich istnienie nie wyczerpuje
się w jednym b., ale każdy b. o różnej treści bytowej istnieje na swój sposób,
proporcjonalny do własnej treści.

3. Dochodzimy do trzeciego momentu poznawczego stwierdzenia, do

„ujrzenia”, że b. jest wszystko to, co jest konkretną, w sobie zdeterminowaną
treścią (Adam, Maria, pies, ten oto dąb, ta oto róża, metal, myśl), która istnieje
w sposób proporcjonalny dla siebie i poprzez ten akt istnienia znajduje się
w porządku realnie bytowym; poprzez swe istnienie (proporcjonalne tylko dla
siebie) jest rzeczywistością, jest bytem. Być bytem, to być istniejącą treścią.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

R o z u m i e n i e b y t u j a k o b y t u. Zespół procesów intelektualnopozna-

wczych, zw. separacją, dotyczących rozumienia b., znajduje zwieńczenie w są-
dzie o tożsamości relacyjnej. Ludzkie poznanie staje się świadome i zalążkowo
zreflektowane w sądzie. Być bytem jako bytem znaczy: być jakąkolwiek konkret-
ną, w sobie zdeterminowaną treścią (konkretną, jednostkową istotą) jako istnie-
jącą. Zarówno treść b. jest istotnie przyporządkowana do istnienia, jak i istnienie
jest aktem urzeczywistniającym treść-istotę jednostkową. W b. realnym nie ma
nigdy jednej tylko strony esencjalnej lub egzystencjalnej — lecz zawsze dopeł-
niające się owe dwie strony. Zatem byt jako byt (jako istniejący), zw. w tradycji
filozoficznej transcendentalnym i analogicznym pojęciem (rozumianym jako sąd
o tożsamości relacyjnej) — oznacza każdy konkretny przypadek realnego byto-
wania i zarazem wszystkie przypadki razem, o ile owe „wszystkie razem” są
zbiorem poszczególnych relacyjnie tożsamych wypadków.

Analogiczne i transcendentalne rozumienie („pojęcie”) b., chociaż zostało

wyodrębnione w procesie separacji, to jednak, będąc poznawczym ujęciem istot
przyporządkowanych do współmiernych aktów istnienia, może być orzekane
o wszystkich b. aktualnie (chociaż w sposób niewyróżniony), gdyż w rozu-
mieniu tym są ujmowane aktualnie wszystkie urzeczywistnienia bytowe. Za-
sadnicza różnica między procesem abstrakcji a procesem separacji przejawia się
w samej strukturze uzyskanych ujęć poznawczych. W abstrahowaniu odrywamy
jakieś „części” od całości po to, by oderwane elementy lepiej poznać. W uzyska-
nym przez abstrakcję pojęciu uniwersalnym zachodzi doskonała jedność, jasność
i wyróżnienie tego pojęcia od wszelkich innych. W separacji natomiast, na którą
składają się akty poznawcze sądów egzystencjalnych i sądów orzecznikowych
negatywnych, tworzymy sobie sąd o tożsamości relacyjnej b. (zw. w skrócie po-
jęciem bytu jako bytu), w którym stwierdzamy, że każda (jakakolwiek) w sobie
zdeterminowana treść, jako współmiernie istniejąca, jest bytem. Być realnym
bytem jako bytem znaczy: istnieć w konkretnie zdeterminowanej treści. Kon-
kretna, jednostkowa, zdeterminowana treść jest całą sobą przyporządkowana
istnieniu ją aktualizującemu — urzeczywistniającemu. W realnym b. nie można
rozerwać treści od istnienia i istnienia od treści. W transcendentalnym i wszech-
ogarniającym pojęciu b. akcentujemy nie „dzielenie”, lecz przyporządkowanie
i związanie — wyrażające się w relacyjnej tożsamości — każdej jednostkowej tre-
ści ze współmiernym jej aktualnym istnieniem. Dlatego tak utworzone pojęcie
bytu jako bytu „zawiera” w sobie w sposób aktualny, chociaż nieuwyraźniony,
wszystkie bytowe przypadki, gdyż każdy b. jest konkretnie istniejącą treścią.

Zachodzi jednak zawsze możliwość nie tylko przeakcentowania którejś

ze stron b. i zajęcia się wyłącznie jedną, zwykle esencjalną, treściową stroną.
W dziejach filozofii miało to częstokroć miejsce — zarówno w starożytności, śre-
dniowieczu, jak i w czasach nowożytnych, nietrudno jest bowiem ludzkiemu
umysłowi skupić się wyłącznie na treści i zagłębiać się w jej coraz dokładniej-
szym poznawaniu, gdyż ujęcie poznawcze treści da się łatwo wyrazić w pojęciu.
Niemniej, z chwilą oderwania treści b. od jej realnego istnienia — posługuje-
my się już nie realnym, lecz abstrakcyjnym ujęciem. Wprawdzie myśl ludzka
porusza się swobodniej w świecie abstrakcji niż konkretystycznej analogii po-
znawczej, to jednak system pojęć abstrakcyjnych, zastosowany do ostatecznego
wyjaśnienia b. realnie istniejącego, prowadzi do rozwiązań sprzecznych.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Nie można także posługiwać się w wyjaśnianiu rzeczywistości wyłącznie

egzystencjalnym ujęciem b., z pominięciem jego konkretnej treści — istoty. Żad-
ne bowiem racjonalne poznanie nie może pomijać treści (stron istotowych) ja-
ko podstawy rozumienia samego przedmiotu poznania. Z pominięcia aspek-
tu treściowego wynikałaby niemożliwość sformułowania jakiegokolwiek sądu
o rzeczywistości. Nawet sądy egzystencjalne bezpośrednie zawierają percepcje
treści — „czegoś oto” — czego istnienie stwierdzamy. Co więcej, nie ma żadne-
go komunikatywnego poznania ograniczającego się wyłącznie do strony egzy-
stencjalnej. Istnienie można dostrzec, afirmować, stwierdzić, przeżyć, ale prze-
życia istnienia nie można nikomu bezznakowo (a więc nie treściowo) przeka-
zać. Gdyby zatem filozofia usiłowała zrezygnować z treściowego aspektu b.
i ograniczyła się wyłącznie do afirmacji istnienia w b., musiałaby zrezygno-
wać z komunikatywności, racjonalności i naukowości, i przeszłaby na pozycje
jakiegoś „misterium przeżywania” istnienia. Zresztą, nawet samo przeżywanie
istnienia nie jest możliwe bez dostrzegania jego przynależności do określonej
(chociaż niekoniecznie poznanej) treści. Nie występuje bowiem w naszym po-
znaniu świata jakieś istnienie „nagie”, bez związania z konkretną treścią-istotą,
albowiem dostrzegane istnienie jest zawsze istnieniem „czegoś”. Przeto nasza
poznawcza afirmacja istnienia dokonuje się w zjednoczeniu z ujmowaniem tre-
ści konkretnego b., którego treść podlega coraz precyzyjniejszemu poznaniu.
Pierwotnie ujmujemy ją jako zdeterminowaną w sobie, różną od „nie-treści”,
czyli różną od jej zaprzeczenia w niej samej i w stosunku do innych bytów.
Nie musimy jednak wiedzieć w początkowym momencie poznania, gdy afir-
mujemy istnienie, czym (kim) jest konkretnie ujmowany byt. Ujęcie treści jest
jednak konieczne przy afirmacji samego istnienia, gdyż istnienie b. jest tą stroną,
która w realnym poznaniu świata narzuca się pierwotnie poznającemu podmio-
towi. W realnym ujęciu poznawczym b. istniejącego nie można oderwać ani
od aktu istnienia b., ani od jego zdeterminowanej w sobie (chociaż nie po-
znanej) treści.

W porządku poznawczym mamy zawsze do czynienia z prymatem istnienia

w bycie. O tyle bowiem b. realny jest poznawalny, o ile istnieje: „Unumquodque
est cognoscibile inquantum est actu” — czytamy w komentarzu św. Tomasza do
Arystotelesa Metafizyki (In Met., 2, lect. 1). O epistemicznym prymacie istnie-
nia świadczy także to, że w systemie metafizyki rozpoczynamy namysł i wyja-
śnianie rzeczywistości przez poznanie dokonywane w sądach egzystencjalnych
bezpośrednich.

Chociaż pierwotnym w naszym poznaniu b. jest aspekt egzystencjalny, to

jednak zasadniczo operatywny na terenie metafizyki jest jego aspekt esencjalny.
Dlatego wyrażenie: „każdy b.” (lub równoważne „wszystko to, co istnieje”) —
pełniące rolę podmiotu sądowo-zdaniowego, oznacza coś, co jest nam pierwot-
nie dane w naszym zetknięciu się poznawczym z rzeczywistością; druga część
sądu relacyjno-tożsamościowego („tym, czym jest”) pełni funkcję orzecznika
zdaniowego i dzięki łącznikowi „jest” wyraża naturę istniejącego b. Jest bo-
wiem naturą istniejącą, w sobie określoną i zdeterminowaną. Równie dobrze
w sądzie tożsamościowym może spełniać rolę podmiotu b. w sensie esencjal-
nym, a rolę orzecznika b. w aspekcie egzystencjalnym. Każdy bowiem b., ujęty
w swej zdeterminowanej treści, jest tym samym b., który istnieje proporcjonal-
nie do swej strony esencjalnej. W zależności od tego, na którą stronę b. zwró-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

cimy uwagę, to umieścimy w podmiocie lub orzeczniku odpowiednio zaakcen-
towany aspekt b., by otrzymać w ten sposób transcendentalne pojęcie b. lub
transcendentalnej „rzeczy”.

W tak rozumianym pojęciu bytu jako bytu, wyrażonym w relacyjnym są-

dzie tożsamościowym, występuje jakby w zalążku afirmowana i uzasadniana
w innym kontekście teoria o realnej różnicy (realnej nietożsamości) istoty i ist-
nienia w konkretnych rzeczach. Mimo że różnica istoty i istnienia w b. nie jest
jeszcze wyrażona jasno i wyraźnie, to jednak już w pierwszym zetknięciu się
poznawczym z rzeczywistością są nam dane elementy — strony tego, co się wza-
jemnie nie utożsamia, a co decyduje o danej nam pluralistycznej rzeczywistości.
Tak rozumianą zasadę relacyjnej tożsamości można wyrazić jaśniej: to, co ist-
nieje, jest w swej treści zdeterminowane i określone, a przez to różne od nicości
i od innych b. Relacyjna jedność egzystencjalnego i esencjalnego aspektu wy-
raża nierozerwalną więź, zjednoczenie esencjalnej i egzystencjalnej strony b.
Dzięki temu w świetle relacyjnej tożsamości, jako pierwszym świadomym uję-
ciu poznawczym rzeczywistości, nie jest nam dany b. w bezruchu i sztucznej
bytowej izolacji. Nie traktuje się tu rzeczywiście istniejącego świata jakby był
on „zakrzepły” w swej tożsamości absolutnej, lecz jest miejsce na daleko po-
sunięte zmiany i ewolucję (rozumianą w granicach niesprzeczności), wskutek
potencjalności strony esencjalnej, która pod jej aktualnym istnieniem zyskuje
swój bytowy dynamizm. Z drugiej jednak strony ten sam świat, w następstwie
tożsamości, zachowuje nadal swą inteligibilność i może być przedstawiony w ra-
cjonalnych strukturach poznania. Relacyjna tożsamość jest poznawczym ujaw-
nieniem przygodności, analogiczności b., gdyż w samym b. istnieją określone
układy, które nie są dowolne, lecz stanowią podstawę tworzenia pojęć uniwer-
salnych, koniecznych. Takie rozumienie b. staje się podstawą do stwierdzenia
istnienia B. Pierwszego, w którym nie ma już zmian i złożeń, lecz absolutna
identyczność, nie będąca jednak bezruchem martwoty, ale aktem bytowej pełni,
zw. Bogiem.

B y t a m e t a f i z y k a K s i ę g i W y j ś c i a. Rozumienie rzeczywistości ja-

ko jednostkowego, konkretnego b. realnie istniejącego zbiegło się z biblijnym
Objawieniem (tzw. metafizyka Księgi Wyjścia). W świetle Objawienia biblijne-
go znajdujemy się w świecie innym, niż go pojmował Arystoteles. Świat nie jest
odwiecznie istniejący własną mocą, lecz jest nieustannie stwarzany i podtrzymy-
wany stwórczą mocą Boga. Pierwsze zdanie Biblii: „Na początku Bóg stworzył
niebo i ziemię” (czyli: „początkiem jest: Bóg stwarza niebo i ziemię”) — ukazuje,
że to Bóg udziela światu istnienia, i dlatego świat jest realny. Owo odmienne,
powszechnie w chrześcijańskiej Europie średniowiecza pojmowane rozumienie
rzeczywistości, w swym istnieniu pochodnym od Boga, musiało się przyczynić
także do rozumienia b. i roli aktu istnienia. Inny epizod z Księgi Wyjścia uwypu-
kla odmienne niż starogreckie pojmowanie rzeczywistości świata i jego stosunku
do Boga jako Osoby. Chodzi o Imię Boga, które zostało objawione Mojżeszowi
w gorejącym krzaku na pustyni synajskiej. Mojżesz, ukrywający się przed Egip-
cjanami u swego teścia Jetro i pasący u niego bydło, zdziwiony niezwykłym
zjawiskiem podszedł do gorejącego krzaka i nawiązał dialog z niewidzialną Bo-
ską Postacią, która o sobie powiedziała, że jest Bogiem jego ojców i nakazała
mu wyprowadzić z Egiptu uciemiężony lud Hebrajczyków. Na zapytanie Moj-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

żesza o Imię Boga, usłyszał odpowiedź: „ehie aszer ehie”, co może być różnie
rozumiane i tłumaczone — a co Septuaginta przetłumaczyła na język gr.: „będą-
cy jako będący”, „istniejący jako istniejący”; jako Imię Boga zostało Mojżeszowi
podane słowo Jahveh. To Imię Boga „JaHVeH” Septuaginta przetłumaczyła na
„

^Wn [ho On]”, nie zaś na „t« ^On [to On]”, a przy tym litery „o-mega”, a nie

„o-mikron”. Zatem w tłum. na (wówczas międzynarodowy) język gr. imię Boga
zostało podane jako: „Ten, który jest — istnieje”, czyli jako: „byt, istnienie oso-
bowe”. Bóg został przedstawiony jako „Istniejący jako Istniejący” — „Jestem”,
czyli jako „czyste istnienie osobowe”. To właśnie w chrześcijańskiej kulturze za-
ważyło na rozumieniu samej rzeczywistości, w której tylko Bóg jest Czystym
Istnieniem Osobowym — Jestem — a wszystko inne poza Bogiem (ale przez Bo-
ga stworzone) jest b., który jedynie posiada istnienie, ale istnieniem nie jest.

Tomasz z Akwinu wzrastał w świecie chrześcijańskim, w którym religijny

system pojęciowy był ugruntowany przez Biblię. Jednak i w świecie arab., który
wywarł duży wpływ na średniowiecze, rzeczywistość Boga pojmowanego jako
„Necesse Esse” (Istnienie Konieczne) w stosunku do świata pojmowanego ja-
ko „possibile esse” (możliwe istnienie), stało się ważnym tematem rozważań.
Arabowie znali Biblię, objawione Imię Boga i doktrynę o stworzeniu świata.
Grupa arab. mistyków — mottekaleminów, zwalczająca nieortodoksyjnych mu-
tazylitów, przyczyniła się do ukształtowania myśli, w której Bóg — Allach był
pojmowany jako Istnienie Konieczne, zgodnie z biblijnym objawieniem danym
Mojżeszowi. W świetle takiego stanowiska świat stworzony nie mógł być b. ko-
niecznym, istnienie świata mogło być jedynie „dodane” do tego, co w świecie
jest „ze świata”. Filozof arab. al-Farabi w swym dziele Klejnot mądrości napi-
sał: „Przyznajemy, że istota i istnienie są odrębne w rzeczach istniejących. Istota
nie jest istnieniem i nie podpada pod zakres istnienia. Gdyby istota człowieka
implikowała jego istnienie, wówczas poznanie jego istoty równałoby się pozna-
niu jego istnienia, wtedy też wystarczyłoby wiedzieć, czym jest człowiek, ażeby
wiedzieć, że człowiek istnieje, tak że każde przedstawienie zawierałoby afirma-
cję” (Gilson HFS 71). Tak więc istnienie nie stanowi cechy konstytutywnej b.,
jest ono w rozumieniu filozofów arab. tylko „przypadłością”. Sama zaś istota —
„quidditas” — jest pojmowana jako obojętna na istnienie. Kontekst wierzeniowy
wywarł więc także wpływ na określone rozumienie bytu zarówno przygodnego,
jak i B. Koniecznego, tworzącego rzeczywistość.

Koncepcja bytu-rzeczywistości sformułowana w średniowieczu przez głów-

nego teoretyka bytu — św. Tomasza z Akwinu — jest odmienna od koncepcji
filozofów arab., którzy wywarli bardzo istotny wpływ na dzieje filozofii. B. real-
nym nie jest jakaś „natura trzecia” (jako zespół cech konstytutywnych), akcep-
towana przez Arabów jako główny przedmiot metafizycznego poznania, lecz
konkretnie istniejąca jednostkowa natura — substancja, w sobie tożsama, którą
pojmuje się jako „universale metaphysicum” przez to, że prócz relacji koniecz-
nych, konstytuujących jednostkową substancję, zawiera także inne realne relacje,
występujące w różnych b., zarówno w obrębie tego, co zostało nazwane gatun-
kiem, jak i relacje wspólne dla całej rzeczywistości.

B y t j a k o p u n k t w y j ś c i a p o z n a n i a . Gdy pytamy, co jest pierwszym

przedmiotem ludzkiego poznania — odpowiadamy, że takim przedmiotem inte-
lektualnego poznania jest właśnie b., czyli konkret, który istnieje. Właśnie egzy-
stencjalna strona b. (to, że istnieje) uderza najpierw w ludzkie władze poznaw-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

cze. Bez aktu istnienia wszelkie treści bytowe nie istnieją same w sobie, nie są
realne, lecz jedynie myślane, śnione, mówione przez człowieka. To człowiek jest
kimś rzeczywistym, istniejącym, a nie treści jego myśli; tylko istniejące treści są
b. i istniejący b. jest pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania.

Nie ma zatem jakiegoś jedynego „punktu wyjścia” (starting point) w ro-

zumieniu rzeczywistości i uprawianiu filozofii. Istnieje tyle „punktów wyj-
ścia” — ile jest napotkanych w intelektualnym poznaniu rzeczywistości re-
alnie — aktualnie istniejących b. Tu jawi się trudność (związana z twórczo-
ścią człowieka), albowiem w naszym doświadczeniu poznawczym spotyka-
my się ze sztucznie wytworzonymi artefaktami, których źródłem istnienia
nie są procesy natury, ale sztuka, stojąca u podstaw zaistnienia poszczegól-
nych artefaktów. Domy mieszkalne, miasta, drogi, narzędzia pracy wytworzo-
ne przez człowieka są niewątpliwie jakimś istniejącym b., jednak rozumienie
owych artefaktów jako b. jest odmienne od rozumienia b. natury. Zachodzi
tu bowiem zapośredniczenie aktu ich istnienia poprzez odniesienie do czło-
wieka jako twórcy ich akcydentalnego, „przypadłościowego” istnienia, któ-
re zostało wprowadzone przez uprzednio w sobie istniejące czynniki składo-
we wytwarzanego artefaktu. Jednak fakt istnienia artefaktu także zapocząt-
kowuje proces rozumienia b. wytworzonego na drodze sztuki. Dlatego cha-
rakter tego istnienia jest odmienny od aktu istnienia b. natury, które to ist-
nienie jest „wcześniejsze” od treści realizujących się pod realnym aktem ist-
nienia. Każde istnienie bytowe jest różne w różnie zdeterminowanych tre-
ściach b. I nie ma ani wspólnej treści realnej, ani wspólnego istnienia w b.
konkretnych.

Chociaż w dziejach ludzkiej myśli szukano wspólnej bytowej treści łączącej

np. Adama i jakieś zwierzę, i uważano, że taką wspólną treścią jest „człowie-
czeństwo” i „zwierzęcość”, to jednak same w sobie „człowieczeństwo” i „zwie-
rzęcość” są konstruktami poznawczymi ludzkiej myśli, mającymi swe realne,
w rzeczy samej, podstawy. Miały miejsce poważne wysiłki poznawcze, by wła-
śnie w treściowej stronie b. dostrzec jakąś „bytową wspólność” w postaci „natu-
ry człowieka”, „natury zwierzęcia”, „wegetacji”, „substancji”, „natury bytu” —
co miałoby być podstawą jedności wszystkich treści konkretów, stanowiących
kosmos rzeczywistości.

Oczywiście takie „wspólności” są zasadniczo tworem intelektu, który opie-

rając się na realnych relacjach występujących w istniejących konkretnych b. po-
trafi utworzyć ogólne, wspólne pojęcie „człowieka”, „zwierzęcia”, „wegetacji”
i najszerszą — wszystkim wspólną — „naturę bytu”, która miałaby być podsta-
wą jedności wszystkich konkretów stanowiących kosmos. Byłoby to jakieś jedno-
znaczne pojęcie b. Takie pojęcie, jako jednoznacznie wspólne, jest jednak czystą
abstrakcją i myślowym konstruktem, a nie realnym rozumieniem b. istniejącego.

Realne rozumienie b. może być tylko analogicznie wspólne, tzn. ujmujące

poznawczo strukturę rzeczywiście istniejących b. w ich czynnikach konstytu-
tywnych, a więc w tym, że istnieje i w tym, czym jest, czyli istocie, a w każdym
bytowym przypadku czynniki istoty i istnienia są niepowtarzalne.

Tak rozumiana rzeczywistość istniejących b. układa się w swoistą hierar-

chię, albowiem stykamy się z istniejącymi b. — mniej lub bardziej doskonałymi.
Wszędzie zaś akt istnienia danego b. ukazuje wewnętrzną doskonałość pozna-
wanego b. Gdyby bowiem nie było istnienia tych b., nie byłoby ich doskonałości

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

i ich poznania. Akt ich istnienia jawi się nie tylko jako akt umożliwiający ich
poznanie, ale także ukazuje wewnętrzną, coraz bardziej złożoną i doskonałą
strukturę b. Akt istnienia b. konstytuuje realność b. samego w sobie, gdyż dzię-
ki istnieniu wszystkie treści b. są rzeczywiste i w poznaniu jawią się jako realne.
Istnienie jest zatem doskonałością b. ostateczną, gdyż bytowo coś jest na tyle do-
skonałe, na ile ono rzeczywiście istnieje.

Spośród najróżnorodniejszych czynników doskonałych w bytowaniu (a więc:

poznanie, mądrość, miłość, jak i sama doskonałość), tym, co ostatecznie decydu-
je o doskonałości i jest samą doskonałością — jest akt istnienia, albowiem tylko
istniejące poznanie, istniejąca miłość itp. liczy się jako coś rzeczywistego, a nie
tylko skonstruowanego przez ludzką myśl. I tylko na tle aktu istnienia b. moż-
na ostatecznie pojąć najwyższą i pierwszą rzeczywistość: Boga — jako Istnienie
Czyste, czyli taki Pierwszy B., który będąc istnieniem nieograniczonym przez
jakieś treści — realizuje w sobie wszelkie możliwe bytowe treści, współmierne
czystemu istnieniu; zatem i platońskie Czyste Dobro, i arystotelesowskie

Nhsic

Nosewc Nhsic [nóesis noéseos nóesis], i plotyńska Jednia — pojmowane jako
doskonałości pierwsze i naczelne, są rzeczywistymi doskonałościami przez to,
że są Istnieniem Czystym, ponadjednią, ponaddobrem, ponadmyślą i zarazem
wszystkim tym rzeczywistym, a nie tylko pomyślanym przez człowieka.

Zyskujemy więc w rzeczywistości wspólne bytowe pole, konstytuowane

przez istnienie, które zarazem konstytuuje partycypatywnie resztę całej rze-
czywistości poprzez akt istnienia pochodzący od Boga, istnienia absolutnego.
Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste (co jest realnie istniejące) — jest albo Bo-
giem jako istnieniem czystym, albo bytem posiadającym istnienie jako pochodne
od Boga. Akt istnienia ukazuje się jako akt decydujący o rzeczywistości.

B y t a n a l o g i c z n y. Chodzi o tzw. analogię wewnątrzbytową, będącą

podstawą różnych typów analogicznego poznania. Rzecz sama w sobie jest
wielorako złożona z czynników materialnych i pozamaterialnych. Wszystkie
czynniki tworzące konkretny b. nie występują oddzielnie, niezależnie od sie-
bie, lecz są wzajemnie połączone różnymi relacjami. Czynniki te, występujące
w relacjach wiążących je w jeden b., są korelatami wzajemnie się warunkują-
cymi i uzasadniającymi. Takie zauważalne korelaty jednej relacji (a w każdym
konkretnym b. takich relacji jest ogromna ilość) — w porządku tylko materialnej
integracji, jak np. jedno oko względem drugiego, jedna komórka w stosunku do
innej komórki, jedna molekuła w stosunku do innej i do całości zarazem wią-
żą w wyższą całość zauważalną sieć relacji wraz z korelatami. Umożliwia to
bytowanie jakiegoś przedmiotu i jego coraz głębsze poznanie. Możemy zatem
mówić o „bytowej analogii” wewnątrz jednostkowego b., gdzie relacje z właści-
wymi sobie korelatami warunkują bytowanie całości i zarazem poznawalność —
właśnie analogiczną — nie zaś abstrakcyjną, w której odrywamy poszczególne
relacje i korelaty od pozostałych.

W jednym realnym b., np. Adamie, zachodzą relacje (wraz z korelatami),

które konstytuują jednostkową bytowość Adama. Tak więc „ta oto” dusza, orga-
nizująca „to oto” ciało z wszystkimi jego różnorodnymi czynnikami składowymi
w relacyjnych związkach, stanowi analogiczny b. Adama, tożsamy w swej by-
towości i zarazem podlegający nieustannym zmianom w swej tożsamości. Kon-
krety bytowe są jednością, niepodzielone w wielości zmiennych i niezmiennych

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

relacji. Adam jest jednostkowym człowiekiem, ale będąc człowiekiem właśnie
posiada takie same relacje — tworzące tę samą „naturę bytową” — właściwą dla
człowieka, jaką posiada Jan czy Ewa. Ów b. ludzki nie jest niczym innym, jak
systemem konkretnych relacji i korelatów występujących w danej grupie jedno-
stek, zw. ludźmi. W każdym człowieku znajdujemy systemy relacji wiążących
zarówno te korelaty, które konstytuują jeden b. Adama, jak i te, które występują
i w Adamie, i w wielu innych jednostkach.

Możemy powiedzieć, że w jednostkach spotykamy systemy konkretnych

relacji wiążących takie korelaty, które występują i u zwierząt, i u roślin, i w zor-
ganizowanej materii, i w samodzielnie istniejących podmiotach: substancjach.
Wreszcie w konkretnie istniejących jednostkach spotykamy konkretne relacje,
które konstytuują samą bytowość b. Relacje te dotyczą wszystkiego, co jest rze-
czywiste, nie ograniczając się do określonych grup bytowych. Dlatego nazwano
je relacjami transcendentalnymi, powszechnymi, obecnymi w każdym b. Jest
nią relacja konkretnej istoty do proporcjonalnego istnienia. Mając na uwadze
konkretne sieci relacji wewnątrzbytowych możemy dostrzec, że niektóre syste-
my tych relacji wiążą korelaty w jednostkowy b. Adama; inne systemy relacji są
wspólne określonej grupie, dając podstawę dla utworzenia „natury gatunkowej”
człowieka. Są jeszcze inne w konkretnie istniejących jednostkach relacyjne więzi,
wiążące korelaty w grupę charakteryzującą (universale metaphisicum) — „zwie-
rzę”, jeszcze inne systemy relacji stanowiące podstawę dla wytworzenia „natury
wegetatywnej”, jeszcze inne — „natury substancjalnej”; wreszcie jest obecna sieć
relacji ze swoimi korelatami konstytuującymi b. realnie istniejący. Dostrzegając b.
realnie istniejący można w nim odkryć niejednoznaczne relacje transcendental-
ne (istoty do istnienia, odwzorowania do wzoru, środka do celu) konstytuujące
każdy b. jako istniejący realnie. Inaczej więc niż filozofowie arab. (al-Farabi, Awi-
cenna), Akwinata dostrzegał wewnętrzne złożenie b. Nie ma bowiem w b. jakiejś
natury obojętnej na istnienie realne czy intencjonalne, lecz jest jedynie złożenie
z bogato wyposażonej natury jednostkowej i proporcjonalnego do tej natury
istnienia, spełniającego rolę aktu konstytuującego rzeczywistość jednostkowego
b. Istnienie nie jest jakimś „dodatkiem” do natury, lecz stanowi o jedności b,
który będąc jednym — chociaż złożonym z wielu korelatów w różnorodnych
relacjach — jest bytem analogicznie bytującym i analogicznie, konkretystycznie
poznawalnym.

Można jego bytowość poznawać także abstrakcyjnie, „rozrywając” relacje

istoty do istnienia. Otrzymamy jednak wówczas abstrakcyjne, jednoznaczne
pojęcie b. (nie b., lecz jego pojęcie), nieadekwatne do sposobu realnego
bytowania. Takie pojęcie b., wytworzone w procesie abstrakcyjnego poznania,
będzie „jasne i wyraźne”, lecz nie realne, bo właśnie jednoznaczne, gdy
tymczasem realnie istniejący b. jest sam w sobie analogiczny, gdyż złożony
z wielu czynników — korelatów związanych sieciami różnych relacji.

Rzeczywistość świata analogicznego, realnie istniejącego, wskazuje na

najwyższą rzeczywistość i ostateczną rację samej rzeczywistości analogicznie
istniejących b., które „posiadają istnienie”, a nie „są istnieniem”. Istnieniem
czystym jest Bóg. „Czysty akt istnienia — pisze É. Gilson (Byt i istota, Wwa 1964,
98) — jest w pełni aktem, to znaczy: pod wszystkimi względami i we wszystkich
porządkach, gdyż będąc wcześniejszy od wszystkich aktów, jako warunek samej
ich możliwości — jest wobec nich transcendentny. Czyste istnienie jest więc

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

nie tylko nieograniczone ściśle w porządku istnienia, lecz także w porządku
istoty, ponieważ poprzedza ten porządek i ponieważ nie stosuje się doń wobec
tego żadne określenie istotowe. Dlatego, jak zauważa św. Tomasz w De ente et
essentia — niektórzy filozofowie mogli utrzymywać, że Bóg nie ma istoty. Jeśli
bowiem jest czystym »esse« to, co by nazywać można Jego quidditas czy istotą,
w rzeczywistości utożsamia się nieuchronnie z Jego esse. Wydaje się, że ze
względu na swą naukę o imionach Bożych, św. Tomasz unikał twierdzenia
wprost, iż Bóg nie ma istoty; woli powiedzieć, że istotą Boga jest sam akt istnienia
[…]. Czyste esse nie jest zdeterminowane żadną istotą, która by sprawiała, że
jest ono właśnie takim. Na najwyższym stopniu b., na jaki tutaj wznieść się
próbujemy, znika problem stosunku istoty do istnienia wskutek sprowadzenia
istoty do czystego aktu istnienia”.

B y t i j e g o w ł a ś c i w o ś c i ( t r a n s c e n d e n t a l i a ). Byt jako byt (jako

istniejący) może być pełniej zrozumiany w aspekcie dopełniających określeń,
zw. transcendentaliami, które są zamienne z b. Znaczy to, że wszystko, co nazy-
wamy b., można także nazwać: rzeczą, jednym, czymś odrębnym, prawdą, do-
brem, pięknem — jeśli dokonamy odpowiedniego ruchu myśli ujaśniającej samą
bytowość b. Wyróżnienie transcendentaliów dokonuje się w naszym sądowym
poznaniu przez zastosowanie różnych form sądów. Jeśli, widząc b., wyrażamy
swoje poznanie w języku sądowym — to umieszczając jako orzecznik zdaniowy
akt istnienia — otrzymujemy podstawowe transcendentale, jakim jest b., czyli:
„bytem jest to, co w sobie konkretnie zdeterminowane — istnieje”. Orzeczniki
zdaniowe są wiedzotwórcze. Jeśli chcemy zaakcentować moment istnienia, to
umieszczamy go w orzeczniku zdaniowym. Gdy natomiast dokonujemy swo-
istej inwersji zdaniowej i w orzeczniku umieszczamy treść konkretną, w so-
bie tożsamą, wówczas otrzymujemy transcendentale „rzecz”. Rzeczą jest „to, co
istniejąc — jest w sobie konkretnie zdeterminowane”. Jeśli o b. wypowiadamy
pierwszy sąd negatywny: „b. nie jest niebytem” — mamy wówczas transcen-
dentale „jedno”, albowiem „jednem” jest niepodzielenie w sobie samego bytu
na byt i niebyt. Transcendentale „odrębne” — „coś” uzyskujemy, gdy w sądzie
negatywnym stwierdzamy niepodzielenie b. w sobie (czyli: tożsamość b. ze so-
bą) i zarazem jego oddzielenie od b. drugiego. Wobec tego „odrębne” jest „to
wszystko, co jest niepodzielone w sobie i zarazem oddzielone od bytu drugie-
go”. Owe cztery pierwsze transcendentalia są wizją rzeczywistości wyrażoną
poprzez sądy tożsamościowe sformułowane pozytywnie, lub przez sądy pierw-
sze negatywne w postaci zasady niesprzeczności, która potwierdza tożsamość
przez negację podzielenia.

Transcendentalia relacyjne — jakimi są: „prawda”, „dobro”, „piękno” —

ustalamy uwzględniając relacje, jakie istnieją między bytem jako bytem i bytem
jako osobą, będącą najwyższą formą bytowania. Okazuje się, że właśnie byt
jako byt, czyli b. jako istniejący — jest w relacji do b. osobowego; i niekiedy
b. osobowy jest w relacji do b. jako istniejącego. Więź relacyjna zakotwiczona
w b. (w każdym b. realnie istniejącym) z b. osobowym przybiera różny
charakter, w zależności od charakteru samej osoby. Jeśli bowiem mamy do
czynienia z b. osobowym danym nam w codziennym doświadczeniu — a więc
z człowiekiem — to relacje między osobą ludzką i b. realnie istniejącym są
także relacjami zależności osoby od b. (chociaż nie wyłącznie). W przypadku b.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

osobowego, jakim jest B. Pierwszy — Bóg, relacje zależności przebiegają jedynie
jednostronnie. W każdym razie prawda, dobro, piękno ujawniają związek
relacyjny b. i osoby w aspekcie poznania (prawda), w aspekcie pożądania
(dobro) i zarazem poznania i pożądania (piękno), będące aktem upodobania
w tym, co jest kontemplatywnie widziane.

B. jako realnie istniejący stanowi podstawę całej racjonalności, w której żyje

człowiek. Tak rozumiany b. (jako istniejący) wyraża się poznawczo w transcen-
dentaliach, których świadome, wyrażone w sądach-zdaniach pierwsze zasady:
tożsamości relacyjnej (będące odczytaniem b. i rzeczy), niesprzeczności (jako
odczytania transcendentalnej jedni), zasady racji b. (jako odczytania transcen-
dentalnej prawdy), celowości (jako odczytania transcendentalnego dobra). To
sam b. (rzeczywistość) jest inteligibilny, dlatego jego poznawcze odczytanie sta-
nowi podstawę racjonalności, ujaśniającej się w pierwszych zasadach, które nie
stanowią jakiegoś a priori nauki, ani też nie są założeniami czy postulatami, ale
czytelną treścią b. realnie istniejącego.

S t r u k t u r a b y t u. Skoro rzeczywistość (byt jako byt) nie poddaje się zre-

dukowaniu do jakiejś monistycznej czy monizującej „osnowy”, wewnętrznie
niezłożonej, lecz jest rzeczywistością pluralistyczną — powstaje pytanie: dzięki
czemu istnieje pluralizm bytowy, zmienność b. związana z ruchem przy za-
chowaniu konkretnej tożsamości bytu? Odpowiedzi należy szukać w strukturze
bytu. Tu jawi się konieczność zejścia poziom niżej w rozważaniu b., czyli ko-
nieczność sięgnięcia do bytowej substruktury, a więc do tych czynników, które
od wewnątrz organizują byt. W tym miejscu jawi się trudność metafizycznego
poznania, albowiem czynniki stanowiące substrukturę b. nie są samym b., nie
istnieją samodzielnie jako bytowy podmiot. Całe zaś ludzkie poznanie i ludzki
język są uprzedmiotowione bytem. Zachodzi zatem niebezpieczeństwo użycia
„języka bytu” do analizy tego, co bytem nie jest, lecz „z czego jest b.”. Historia
myśli filozoficznej rejestruje te właśnie pomyłki, płynące z „pomieszania języ-
ków” — z urzeczowienia i uprzedmiotowienia tego, co nie jest rzeczą, ale tym
„z czego jest” rzecz. Jeśli bowiem pojmie się czynniki b.: „istotę” i „istnienie”,
„materię” i „formę”, „substancję” i „przypadłości” jako b. — to muszą, w kon-
sekwencji, pojawić się antynomie, a nawet sprzeczności, gdyż posługujemy się
własnymi mistyfikacjami poznawczymi, a nie realnym stanem bytowym. Stąd
jawi się konieczność posługiwania się językiem analogicznym, w którym wy-
powiedzi sądowo-zdaniowe wskazują na czynniki umożliwiające rozumienie b.
mnogiego, przygodnego, zmiennego.

Nie każdy język nadaje się jednak do analizy substruktur bytowych. Nie

nadaje się do tego ani scjentystyczny język nauk szczegółowych, idący w kie-
runku matematyzacji, ani język jednoznaczny pojęciowo — abstrakcyjny, stoso-
wany w niektórych kierunkach filozofii. Analiza substrukturalnych czynników
bytowych dokonuje się „nie wprost”, poprzez ukazywanie sprzecznościowych
konsekwencji w wyjaśnianiu b. Zatem posługujemy się „językiem bytu” — o ile
nie wprost doprowadzamy do wykluczenia z b. sprzecznościowych, absurdal-
nych konsekwencji, wskazując na konieczność przyjęcia takich czynników by-
towej substruktury, których zanegowanie byłoby zanegowaniem samego byto-
wego faktu danego nam do wyjaśnienia. Zatem filozoficzne poznanie struktury
bytu jako bytu dokonuje się poprzez uniesprzeczniające wyjaśnianie „stanów

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

bytowych”. Takimi stanami są: przygodność, którą wyjaśniamy wskazując na
czynniki istoty i istnienia; dynamizm i pluralizm, które wyjaśniamy poprzez
ukazanie złożenia z substancji i przypadłości; ewolucyjna przemiana material-
nej strony b., przy równoczesnym zachowaniu bytowej tożsamości — poprzez
wyróżnienie materii i formy.

Tego rodzaju wyjaśnienia uniesprzeczniające dają się wyrazić w generalizu-

jącej teorii „możności i aktu”, stanowiącej podstawę syntetyzującego rozumienia
przygodności, pluralizmu i dynamizmu bytowego. Tak rozumiana struktura b.
ukazuje ostateczne podstawy przyczynowania, wyrażającego się w zespole przy-
czyn wewnętrznych (materialnej i formalnej) i przyczyn zewnętrznych (wzorczej,
sprawczej i celowej). To pozwala rozumieć mądrościowo, sięgając do podstaw
racjonalności, jakimi są akty poznania odróżniające b. od niebytu, jako negacji
całkowitej aktu istnienia.

H i e r a r c h i a b y t ó w. Analogicznie i transcendentalizująco ujęty b. jawi

się w jego czterech naczelnych i realnych stanach, ze względu na cztery sposoby
realizowania treści-istoty przez akt istnienia, decydujący o bytowości b. Naczel-
nym sposobem bytowania, niesprzecznym i koniecznym zarazem, jest istnienie
samo przez się — istnienie, które jest istotą b. Jest nim Absolut, a w języku
religii — Bóg. On jest b. na mocy swej istoty. Jego bytowość jest nieuwarunko-
wana żadnym czynnikiem zewnętrznym; jest absolutnie niezłożony. Jest bytem
sam przez się — ens per se. Mówiąc z łac., „perseitas” Boga stanowi ostatecz-
ne wyjaśnienie bytowości bytów oraz ostateczną i dostateczną rację bytowości.
Tekst Akwinaty z Summa contra Gentiles (II, c. 15) jest w tej mierze klasyczny:
„Wszystko bowiem, co przysługuje czemuś nie z racji tego, czym ono samo
jest, przysługuje mu dzięki jakiejś przyczynie […], to bowiem, co nie posiada
przyczyny, jest pierwsze i niczym nie zapośredniczone, stąd koniecznym jest,
by istniało ono samo przez się jako takie”. Oczywiście, z „perseitas” wiąże się
tzw. aseitas i inseitas — to, że byt jest taki „sam od siebie” i „sam w sobie”
w najdoskonalszej immanencji.

Drugą znaną formą bytowania jest realizowanie istnienia w podmiocie. Ist-

nienie b. podmiotowego, czyli istnienie w sobie jako podmiocie niezapodmio-
towanym, zw. jest istnieniem substancjalnym. Te niezapodmiotowane sposoby
istnienia to b.-substancje. Oczywiście, substancjalność bytowania, czyli istnienie
w podmiocie już dalej niezapodmiotowanym, przyjmuje rozmaite stopnie — od
b. substancjalnie niezłożonych (nie oznacza to jednak złożoności akcydentalnej),
zw. przez św. Tomasza aniołami, do b. radykalnie złożonych w swej istocie z ele-
mentów potencjalno-aktualnych. Samopodmiotowość istnienia jest tu wszędzie
zachowana; ten właśnie moment jest decydujący i zazwyczaj dany naszemu do-
świadczeniu. W wypadku osoby ludzkiej ten sposób istnienia jest nam dany
w doświadczeniu wewnętrznym i stanowi podstawę do utworzenia osobowego
modelu bytu. „Ens in se” — podmiotowy sposób istnienia, postuluje nietożsa-
mość istnienia i istoty.

Słabszym sposobem bytowania jest zapodmiotowanie istnienia w podmiocie

dalej zapodmiotowanym, a więc istnienie i bytowość przypadłości, które istnieją
nie „w sobie”, lecz w substancji jako ostatecznym podmiocie. „Ens in alio”,
czyli przypadłościowy sposób istnienia, cechuje słaba bytowość nie tylko

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

w bytowaniu, ale i w poznaniu. Poznanie realnej przypadłości jest zawsze
zrelacjonowane do podmiotu i jest poznawalne przez podmiot.

Najsłabszym sposobem realizowania się istnienia i b. jest „ens ad aliud”,

czyli relacyjny sposób bytowania — „cuius totum esse est ad aliud se habere”.
Bytowość b. relacyjnego spełnia się „między” korelatami sobie przyporządko-
wanymi, w następstwie stopnia i porządkowania bytowego. Chociaż wielu my-
ślicielom zdawało się, że ten sposób bytowania nie jest czymś realnym, a jedynie
myślnym, to jednak zbyt wiele zależy od zaistniałego relacyjnego porządku by-
towania zawieszonego między korelatami, by samej relacji można nie uznawać
za coś realnego; rodzina, małżeństwo, szkoła to b. typowo relacyjne o donio-
słych skutkach realnych. Co więcej, sam b. poznania jest nabudowany na rela-
cyjnym porządku.

Jeśli w akcie poznania, zwł. pojęciowego, treść poznawcza jawi się nam

jako coś w sobie określonego, zdeterminowanego, istniejącego na sposób
rzeczy, której cechy można wyliczyć, to istniejącego w nas bytowego przeżycia
woli, aktu miłości, nie można pojąć jako „rzeczy”, czyli b. intencjonalnego
poznawczego, ale jako swoiste działanie, czyli „dążenie do”. Tomasz z Akwinu
zwracał uwagę, że akt miłości jest w nas „non per modum rei, sed per modum
operationis” („nie na sposób rzeczy, lecz na sposób działania”). Bytowość aktu
miłości, który jest podstawą realnego działania człowieka, a zatem spełnia
niebagatelną rolę w fakcie twórczości kulturowej, jest również nabudowana
na podmiotowym istnieniu człowieka, który w wyniku poznania, będącego
nieodzownym warunkiem działania, wytrąca siebie z bierności i obojętności
wobec przedmiotu i konstytuuje siebie w akcie immanentnego działania,
przyporządkowując podmiot kochający przedmiotowi kochanemu. Zachodzi
nowa postać bytowa, której treść można określić nie w terminach języka
statycznego, rzeczowego, transformacji, lecz immanencji akcji, polegającej na
przyporządkowaniu ku przedmiotowi.

Zarówno akt poznania, jak i akt miłości zawierają w sobie najsłabszy typ

bytowania, jakim jest bytowanie relacyjne, realizujące się między podmiotami.
Typ istnienia relacyjnego suponuje jednak, jako swoją rację podmiotową, by-
towanie substancjalne samodzielne, bez którego nie byłoby b. rzeczywistego.
Istnienie bowiem podmiotu, jako b. w sobie, uniesprzecznia wszelkie dalsze
sposoby bytowania, jakimi są istnienie zapodmiotowanych przypadłości i istnie-
nie w czystym przyporządkowaniu różnych podmiotów i ich właściwości.

Bytowość relacji ma swój szczególny wyraz podmiotowy wówczas, gdy

podmiot tworzy dziedzinę b. moralnego, suponującego akt poznania i akt woli,
składające się na ludzką decyzję czynienia lub nie czynienia czegoś. Suponu-
jąc znajomość mechanizmu ludzkiej decyzji, w której konstytuujemy siebie jako
zdeterminowane źródło ludzkiego działania — działania wolnego, bo samozde-
terminowanego przez wolny wybór sądu praktycznego, ukierunkowującego to
działanie — możemy wskazać na istotny element moralności, jej czynnik konsty-
tutywny. Sprowadza się on do koniecznej (zw. niekiedy transcendentalną — gdy
uwzględniamy wszystkie wirtualnie zawarte elementy) relacji naszego działa-
nia (postępowania) do reguły obiektywnej tegoż postępowania danej w układzie
treści. Relacja zgodności postępowania z ową regułą (układem rzeczy) tworzy
pozytywny porządek moralności, relacja niezgodności tworzy dziedzinę moral-
ności negatywnej, dziedzinę niemoralności. Konkretnie, relacja zgodności postę-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

powania moralnego z regułą moralności — przy idealnych, „wydestylowanych”
stanach psychicznych — zachodzi ostatecznie pomiędzy sądem praktycznym de-
terminującym mnie do działania (sąd ten wybieram w sposób wolny), a sądem
teoretycznym o stanie, układzie rzeczowym, ściślej: osobowo-rzeczowym. Sąd
teoretyczny ujawnia mi naturę rzeczy w jej pełnym, nawet w ostatecznym kon-
tekście, w którym występuje znajomość Boga, prawa odwiecznego, układu ko-
niecznościowego rzeczy i osób itd. Sąd ten może również nie odsłonić ostatecz-
nego kontekstu, ale tylko naturę osobowo-rzeczową. Moralność zachodzi więc
w osobowym wnętrzu człowieka jako b. relacyjny, nabudowany pomiędzy ak-
tami poznania informacyjnego i poznania praktycznego, dlatego człowiek nie
może uwolnić się od moralności, nie uwalniając się zarazem od bycia człowie-
kiem, który, chcąc żyć, z konieczności wyłania z siebie akty poznania i decyzji,
pomiędzy którymi zachodzi relacja albo zgodności, albo niezgodności, co pod-
miotowi jest natychmiast znane.

Szczególnym b. relacyjnym jest społeczeństwo. B. społeczny jest nabudo-

wany na realnie jednostkowo istniejących ludzkich podmiotach osobowych, po-
wiązanych między sobą relacjami, których istnienie jest konieczne, zaś cha-
rakter i układ zmienne. Relacje te występują ze względu na przyporządko-
wanie osób do wspólnego dobra, pojętego osobowo i przedmiotowo. Sprawa
ta nie budzi zasadniczych wątpliwości; bytowość relacyjna społeczności jest
oczywista nawet przy przednaukowym, zdroworozsądkowym typie poznania;
staje się natomiast wątpliwa i problematyczna przy apriorycznych systemo-
wych ujęciach.

Wreszcie jawi się przed nami cały kosmos jako zespół istniejących b. przy-

godnych. W systemie Arystotelesa kosmos, tworzący uhierarchizowaną jed-
ność atrybutywnie analogiczną (typu:

pr«c n [pros hen]), właściwie nie two-

rzył wewnętrznej jedności, ale jedność zasadniczo zewnętrzną, spiętą wspól-
nym ruchem kosmicznym, wywodzącym się od pierwszego nieba (sfery gwiazd
stałych), pałającego poznaniem i miłością ku Czystej Formie, będącej

nhsic

nosewc nhsic [nóesis noéseos nóesis]. Świat był zespołem substancji niższych
i wyższych, podksiężycowych i nadksiężycowych, na czele z substancją boską.
Wszystkie substancje poddane ruchowi kosmicznemu tworzyć miały jedność
w tym zasadniczo jednym aspekcie.

Kosmos przedstawia jedność analogiczną nie tylko ze względu na ruch

lokalny i to wszystko, co ten ruch warunkuje (działanie ciał niebieskich), ale
przede wszystkim ze względu na partycypację b. przygodnych w b. Absolutu,
a to oznacza więź w aspekcie wspólnej pochodności sprawczej, wspólnej wię-
zi egzemplarycznej, tudzież wspólnej przyczyny celowej. Wszystkim tym jest
B. Pierwszy, stojący u podstaw inteligibilności kosmosu. Ze względu na wspól-
ną, konieczną i transcendentalną relację b. w aspekcie przyczynowania spraw-
czego, wzorczego i celowego, zachodzi analogiczna więź kosmosu, tworzące-
go całość b. przygodnych, bez względu na charakter bytowej struktury. Owa
transcendentalna relacja, oparta na przyczynowaniu zewnętrznym, jest podsta-
wą analogicznej jedności samego b. i dalszą racją analogicznego ujęcia b.

W obrębie różnych grup bytowych zachodzą jeszcze inne relacyjne więzi

wspólnego pochodzenia, wspólnej materii i różnego typu współdziałania wza-
jemnie się warunkującego. Daje to podstawę do wysuwania twierdzenia o daleko
idącej analogicznej jedności, z zaprzeczeniem jednak możliwości monizmu ze

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

względu na pluralizm bytowy, czyli samodzielność istnienia podmiotów sub-
stancjalnych. Samodzielność substancjalnego istnienia nie wyklucza wzajemne-
go warunkowania się w bytowaniu ze względu na najrozmaitsze relacyjne po-
wiązania międzypodmiotowe, które to powiązania (i ich przyczyny) są wład-
ne wpłynąć na powstanie i zniszczenie podmiotu samodzielnie istniejącego.
Wszystko to nie jest afirmacją monizmu tak długo, jak długo nie neguje się
samodzielności istnienia różnych podmiotów; jak długo uznaje się bytowość re-
alną za podmiot istniejący.

B y t i n t e n c j o n a l n y. Jedną z istotnych partykularyzacji, związaną zwł.

z człowiekiem, specyfiką jego działania i z wytworzoną przez człowieka
dziedziną kulturową, jest bytowość naszego poznania, zw. niekiedy bytem
intencjonalnym. Analiza sposobu istnienia b. intencjonalnego ma już obszerną
literaturę, zwł. na tle fenomenologicznych koncepcji intencjonalności.

Mając więc na uwadze fakt, że akt samodzielnego istnienia przysługuje

tylko podmiotowi, czyli b. istniejącemu samodzielnie w sposób niezapodmio-
towany, inne zaś typy akcydentalnego istnienia stanowią modyfikację istnienia
substancjalnego, na którym są nabudowane — należy i w tej dziedzinie sprawę
doprowadzić do ostatecznych konkluzji. Trzeba się więc zgodzić, że w rzeczy-
wistości nie ma miejsca na typ istnienia „przedmiotowego”, które wystąpiło
przede wszystkim w kantowskiej koncepcji przedmiotu skonstruowanego w ak-
cie poznania przez podmiot uzbrojony apriorycznymi kategoriami w stosunku
do danych empirycznych. Bytowość czysto przedmiotowa, wywodząca się jesz-
cze z pomysłów Parmenidesa, a zwł. Platona, u którego bytowość bytu (

£ntoc £n

[ontos on]) stanowiła uprzedmiotowione sensy naszych wyrażeń ogólnych, jest
związana z prymatem epistemologii (gnozeologii) nad metafizyką, ujęć świa-
domościowych nad poznaniem faktyczności świata. W myśl realizmu, istnienie
przedmiotowe jest absurdem, albowiem byłoby to istnienie czegoś, co jest nieby-
tem, jeśli b. jest to, co (w sobie zdeterminowanie) istnieje; czyli istnienie w sobie
stanowi o bytowości. Jest to istnienie podmiotowe. Istnienie przypadłości i relacji
jest formą istnienia podmiotowego, bo jest nabudowane na istnieniu podmioto-
wym samodzielnym, substancjalnym.

Jeśli tak się sprawa przedstawia, to istnienie b. intencjonalnego może być

jedynie istnieniem b. podmiotowego, b. poznającego. Zresztą jest to do tego
stopnia oczywiste, że każdy człowiek przytomnie dokonujący aktów swego
poznania wie o tym i doświadcza, że jest podmiotem podmiotującym, spra-
wiającym, udzielającym istnienia temu, co jest „moje”. „Nie-moimi” są jedynie
treści poznawcze. Są to treści przedmiotowe, „narzucające się”, właśnie obiek-
tywne, pochodzące od b. działającego na podmiot poznający. Jak mam przeży-
cia podmiotowania — udzielania mojego istnienia poznawczym treściom — tak
zarazem mam przeżycie „obcości”, tego, że owe treści są „nie-moje”, są „przed-
miotowe” w akcie poznania.

Mogę sobie wyjaśnić, jak to jest możliwe, by treści „nie-moje” były

zawieszone na aktach intencyjnych emanowanych z „ja”, istniejących jako
przedłużenie „ja”. Jeśli bowiem nie jest tym samym treść b., jego istota i istnienie,
to w aktach poznania zachodzi przypadek, że treść przedmiotu zastępczo jest
wyrażana w „ja” poznającym. B. poznający może puste akty intencyjne ułożyć
w relacje treściowo identyczne z tymi, jakie konstytuują realną treść samego b.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Dlatego treść poznawcza istnieje intencjonalnie, „w drodze ku”, stale w relacji
do przedmiotu, który jest poznawczo ujmowany. Dlatego podmiot poznający
nie jest odpowiedzialny za treść, którą ujmuje, chociaż jest odpowiedzialny za
sposób ujęcia tej treści.

Treść ujętą poznawczo przez „ja” mogę przenieść na inne podmioty,

modyfikując treść istniejącego przedmiotu wg mojego obrazu poznawczego.
Wówczas układam odpowiednio materiał zewnętrzny i nadaję mu znakowy
charakter bytowania, jak to ma miejsce w rzeźbie, malarstwie, kompozycji,
książce itd., z tym że znakowość bytowania jest niczym innym, jak odpowiednio
zmodyfikowanym sposobem zorganizowania treści, pierwotnie istniejącej w „ja”
poznającym, wtórnie zaś w materiale istniejącym również podmiotowo (nie
wiadomo, czy podmiotem własnym, czy też podmiotowością całego kosmosu —
tego dylematu filozof nie potrafi ostatecznie rozwiązać!). Podmiotowe istnienie
treści poznawczych nie tylko koheruje z ogólną analogiczną koncepcją bytu
jako bytu (istniejącego), ale także z bezpośrednimi danymi doświadczenia
wewnętrznego.

Obraz świata, zasadniczych w węzłowych punktach rzeczywistości form

bytowania, ukazuje się niezwykle spójny. Świat jest zbiorem analogicznych b.,
z których każdy jest podmiotem istniejącym, z tym że podmiotowość istniejąca
może przybierać intensyfikujące formy bytowania w porządku zwł. osobowym,
dochodzącym do absolutnego utożsamienia podmiotowości i istnienia — jest tak
w przypadku Absolutu. Wszędzie indziej podmiot (mniej lub bardziej złożony)
jest b. ze względu na akt istnienia aktualizujący treść podmiotu. Podmiot samo-
dzielnie istniejący może emanować z siebie wtórne, niesamodzielne podmioty
przypadłości, posiadające istnienie ze względu na samodzielny podmiot; wresz-
cie samodzielne podmioty, wraz ze swoimi realnie istniejącymi przypadłościami,
są sobie różnorako przyporządkowane, tworząc najsłabszy, ale zarazem najbo-
gatszy sposób istnienia — relacyjny, istnienia „między” przyporządkowanymi
sobie podmiotami i ich emanatami.

Charakterystyczne poglądy w historii rozumienia bytu.

B y t w r o z u m i e -

n i u s t a r o ż y t n y c h p r z y r o d n i k ó w . Dla pierwszych filozofów gr. świat
to przyroda (

fsic [physis]), czyli miejsce wiecznej przemiany materii. W ten

sposób zostało zapoczątkowane fizykalne rozumienie b., jako substratu mate-
rialnego (

lh [hyle]). Wyrażenia „materia” (lh), „natura” (fsic) czy „byt” (t«

£n) są synonimami substancji, która jest „z gatunku materii”. Fakt ten odno-
towuje Arystoteles w I księdze Metafizyki (983 b 7–20): „pierwsi filozofujący
(

prtoi filosofsantec [prótoi philosophésantes]) w przeważającej większości

uważali, że zasady wszystkich rzeczy są wyłącznie z gatunku materii. To bo-
wiem, z czego wszystkie rzeczy są i z czego najpierw powstają, i w co obracają
się ostatecznie — gdyż ta natura trwa — a zmieniają się jej upostaciowienia —
to, powiadają, jest tworzywem i zasadą wszystkich istniejących rzeczy”.

Starożytni fizycy identyfikowali b. z tym, „co pierwsze i podstawowe”,

„z czego i czym rzeczy są” (

pokemenon ¡sqaton [hypokéimenon éschaton]),

a co stanowi potencjalny budulec całego wszechświata. Tales, jako pierwszy
z filozofujących fizyków, wskazując na wodę (

dwr [hydor]) jako rq [arché]

wszechrzeczy, równocześnie pojął owo arché jako „substrat materialny”, któ-
ry jest „wszędzie obecny”, „niezmienny”, „wieczny” i „konieczny”. Inni zaś,

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

jak np. Anaksymenes, wskazywali na powietrze (

r [aér]), Anaksymander na

„bezkresny byt” (

peiron £n [ápeiron on]), Teofrast na „naturę” (fsic), Empedo-

kles na „elementy” (

stoiqea [stoichéia]), Anaksagoras na „zarodki” (sprmata

[spérmata]) czy „cząstki podobne” (

moiomer [homoiomeré]). Wszystkie owe

elementy są „z gatunku materii” i stanowią arché wszechrzeczy.

Starożytni fizycy zauważyli, że konkretnie bytujące rzeczy, które nas ota-

czają, nie są w sensie ścisłym b. One są tylko agregatami praelementów. Różnica
zaś pomiędzy poszczególnymi rzeczami (agregatami jednorodnych pracząstek)
jest czysto zjawiskowa i zewnętrzna. Wszystko bowiem pochodzi z jednego, jest
jednym, i po rozpadzie powraca do jednego. Brak rozróżnienia pomiędzy jako-
ścią a podmiotem tej jakości, pomiędzy przypadłością a istotą, częścią a całością,
doprowadził do uformowania monistycznej wizji rzeczywistości. Konsekwencją
takiego podejścia była redukcja przedmiotu badań filozoficznych, jak i samej fi-
lozofii, do fizyki. W praktyce zaowocowało to redukcją rozumienia b. do czegoś
(praelementu), co jest zawsze „z gatunku materii”. Rzeczy będą pojmowane jako
agregaty części. Ugruntuje się przekonanie, że całość jest czymś wtórnym w sto-
sunku do części, jest bowiem sumą części. Całość jako taka jest niepoznawalna
i niezrozumiała, poznawalne są tylko poszczególne części. Dlatego poznanie
i rozumienie b. zostało zredukowane do poznania elementu. Podejście takie, ty-
powe dla filozofujących przyrodników starożytności, spotykane jest także wśród
nowożytnych i współczesnych przyrodników.

B y t w r o z u m i e n i u P a r m e n i d e s a. Filozoficzne rozumienie b., które

zrywa z rozumieniem fizykalnym, pojawia się wraz z koncepcjami Parmenidesa.
Cechą charakterystyczną tego poznania jest to, że b. został potraktowany jako
właściwy przedmiot filozofii, niesprowadzalny do przedmiotu fizyki. Z tej racji
Parmenides został nazwany „ojcem ontologii” (filozofii).

U podstaw Parmenidesowego rozumienia b. legło odkrycie nowej metody

badań filozoficznych. Metodą tą jest metoda poznania czysto intelektualnego,
oderwanego od poznania zmysłowego, konkretystycznego i wyobrażeniowego.
Wskutek tego przedmiotem badań filozoficznych przestaje być b., który jest
„z gatunku materii”, mający postać wody, powietrza, ziemi, ognia czy czegoś
bliżej nieokreślonego, a staje się nim „byt jako byt” (

t« »n ã £n [to on he

on]). W ten sposób pojawia się pierwsza filozoficzna, ale równocześnie skrajnie
racjonalistyczna, koncepcja b.

„Byt jako byt” (

t« »n ã £n) — to nowa nazwa i nowe rozumienie przedmiotu

badań filozoficznych wskazane przez Parmenidesa. Tak rozumiany przedmiot
badań przestanie być utożsamiany z przedmiotem dociekań fizyków (przyrod-
ników). „Byt jako byt” nie jest tożsamy z przedmiotem zmysłów czy wyobraźni,
gdyż jest konstruktem samego intelektu (bez udziału zmysłów). Z tej racji Par-
menides może powiedzieć, że „myśl i przedmiot myśli są tym samym” (

tat«n

d> st noen te ka oneken ¡sti nhma [tautón d’estí noéin te kai hoúneken
ésti nóema]), gdyż przedmiotem tym jest konstrukt samej myśli (Diels-Kranz
18 B 8, 34).

Parmenidejski „byt jako byt” jest przede wszystkim przedmiotem prawdzi-

wościowego poznania. Jako taki nie może być odkrywany na drodze pozna-
nia zmysłowego ani utożsamiany z przedmiotem doświadczenia zmysłowego.
Przedmiot doświadczenia zmysłowego jest zmienny, czasowy, pozorny, powsta-

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

je i ginie. Prawdziwy zaś b., który „jedynie jest”, „nie powstaje ani nie ginie” —
a oglądany jest tylko „oczami duszy”.

Parmenides przeniesie cały ciężar rozważań o b. na płaszczyznę

pistmh

[episteme], a więc na płaszczyznę analiz logicznych. Z pytania „czym i dla-
czego jest byt?” przechodzi on do pytania, „co jest przedmiotem prawdziwego
poznania?”. Sam b. jako taki jest nie tyle przedmiotem poznania, co rezulta-
tem konstruowania, a także dedukowania (rozumowania). Aby skonstruować
właściwy przedmiot filozoficznego poznania — odwołujemy się do zasady toż-
samości b. i myśli, która głosi: „b. jest i nie możne nie być” oraz: „niebyt nie
jest i nie może w żaden sposób być”. Staje się to oczywiste dlatego — wyjaśnia
Parmenides — że „nie poznasz przecież niebytu, niewykonalne to bowiem, i nie
wysłowisz tego” (Diels-Kranz 18 B 2).

Wykorzystując zasadę tożsamości myśli z b. konstruujemy przedmiot

filozoficznych dociekań, który nie jest już „z gatunku materii”, ale „z gatunku
myśli”. Przedmiot taki jest zawsze prawdziwy, gdyż jest niezmienny i wieczny,
oraz jest oddzielony od świata rzeczy materialnych i zmiennych.

W ten sposób pojawia się skrajnie racjonalistyczna koncepcja b., który w ża-

den sposób nie należy do porządku świata przyrody, lecz do porządku myśli
(

pistmh). Parmenides ten właśnie porządek poznania (konstruktywistyczne-

go) (

pistmh jewrhtik [episteme theoretiké]) zabsolutyzował i podniósł do

porządku bytowania —

t« »n ã £n. Słowo „jest” nabrało u niego nowego zna-

czenia w stosunku do tego, jakie miało wcześniej u fizyków (przyrodników).
Z tej racji słowo „jest” (istnieje) będzie przysługiwać temu, co stałe, niezmien-
ne, co oglądane oczami intelektu. Stąd myśl i b. stają się synonimami tego,
„co jest”. Prawda nie jest właściwością b., lecz „myśli myślącej b.”. Bytem zaś
jest „to, co jest tożsame z przedmiotem myśli”; to zaś, co się zmienia, co jest
przedmiotem zmysłów, to nim nie jest. „Byt — wyjaśnia Parmenides — tożsamy
w tożsamym pozostając, przy sobie jest sam ułożony i tak nieprzerwanie tu
trwa” (Diels-Kranz 18 B 8).

Byt — prawda — jedno, to triada własności charakterystycznych dla parme-

nidejskiego przedmiotu filozofii. Naturę i strukturę b. determinuje, a właściwie
ustanawia rozum. Jeśli u starożytnych fizyków (przyrodników) naturę tę okre-
ślały zmysły, to tu rolę tę przejął rozum. Dla Parmenidesa być b. oznacza „być
centrum i podporą myślenia”. B. jest więc tym, „co się myśli” i „dzięki czemu
się myśli”. W ten sposób wyłania się przed nami koncepcja b. jako „konstruktu
czystej myśli”. Różnica między b. Parmenidesa a praelementem Jończyków jest
oczywista. Nie jest on bowiem „arché wszechrzeczy” (principium), ponieważ
dla Parmenidesa nie ma principiatu (prazasady), czyli czegoś, „czemu dawa-
łoby początek”. A nie ma dlatego, ponieważ parmenidejski b. nie tylko nie
powstał i nie ginie, lecz także nie podlega przemianie w coś innego, gdyż jest
nieruchomy. Jest on bowiem konstruowany przez nas i dla nas. Tymczasem
praelement Jończyków, właśnie przemieniając się i poruszając, powodował po-
wstawanie wszystkich rzeczy. Nie jest on też arché wszechrzeczy dlatego, że jest
absolutnie równy i niezróżnicowany, i nie może przyjąć zróżnicowań, podczas
gdy praelement Jończyków tworzył rzeczy, różnicując się i przekształcając. „Byt
kosmosu bez kosmosu” jest postulatem „myśli myślącej samą siebie”. W tym
więc sensie pojawia się, wraz z Parmenidesem, pierwsze skrajnie racjonalistycz-
ne rozumienie b., jako konstruktu czystej myśli (bez domieszki zmysłów). To

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

dzięki temu możemy o nim powiedzieć, że jest czymś „tożsamym, w tożsamym
pozostając” (Diels-Kranz 18 B 8).

Parmenides, odpowiednio do trzech dróg poznania (droga prawdy, droga

fałszu, droga mniemania), odsłania trzy możliwe koncepcje bytu: b. jako przed-
miot konstrukcji, jako przedmiot doświadczenia oraz jako przedmiot rozumowa-
nia. One to sprowadzają na umysł poznającego — jak powie Parmenides — albo
„światło”, albo „noc”, albo „mrok”. „A odtąd wszystkie rzeczy światłem i nocą
nazwane zostały. I te, co podług swych mocy wzajemnych u tych i u tamtych.
Tak wszystko pełne jest światła i nocy mrocznej zarazem” (Diels-Kranz 18 B 8).

Parmenidejska nauka o b. stanie się na długo paradygmatem wszelkich

ontologii. W ontologii tej logos (rozum) ustala, „co jest bytem” i „jaka jest
jego treść”. W ten sposób porządek bytowania jest postulowany przez porządek
poznania, a zasady poznania zostaną podniesione do zasad bytowania rzeczy,
zaś onto-logika podniesiona do metafizyki.

B y t w f i l o z o f i i P l a t o n a. Platońskiego bytu-idei nie można oderwać

od parmenidejskiego konstruktu czystej myśli, a także od sokratejskiej definicji.
Platoński byt-idea to przedmiot reprezentujący rzeczywistość postulowaną
przez parmenidejskie abstrakty i definicje Sokratesa, czyli uprzedmiotowiony
sens ogólnego pojęcia i definicji. Ponadto Platon, tak jak fizycy jońscy czy
Parmenides, termin „byt” (

t« £n) oraz termin „substancja” (osa) traktuje jako

synonimy. Dzieje się tak dlatego, że mamy tu do czynienia z tożsamościową
i niezłożeniową koncepcją bytu. B. i substancja są jednym.

Platon w formowaniu rozumienia bytu-idei jest przede wszystkim apriory-

stą. Aprioryzm ten przejawia w tym, że wprowadza on, a właściwie postuluje,
koncepcję bytu-idei — jak zauważa to Arystoteles — „w następstwie analiz lo-
gicznych” (Met., 987 b 33). Wskutek tego dojdzie do potraktowania badań logicz-
nych jako badań metafizycznych i utożsamienia przedmiotu badań logicznych
z przedmiotem metafizyki. Kolejnych źródeł platońskiego aprioryzmu możemy
doszukiwać się i w tym — pisze Arystoteles — że przyjął on a priori pogląd,
że „wszystkie rzeczy podpadające pod zmysły są w ustawicznym przepływie,
wobec tego nie może być o nich wiedzy” (tamże, 987 a 33 — b 1).

Drugim źródłem platońskiego aprioryzmu jest przyjęcie sokratejskiej teo-

rii definicji. Sokrates — jak pisze Arystoteles — poszukiwał „tego, co ogólne
i pierwszy zajął się problem definicji, więc Platon […] uznał, że to, co ogól-
ne, dotyczy czegoś innego aniżeli rzeczy postrzegalne. Uważał bowiem za nie-
możliwe, żeby określenie ogólne odnosiło się do czegoś ze świata tych rzeczy,
które stale się zmieniają. I ten drugi rodzaj bytu nazwał on ideami twierdząc,
że wszystkie drugie rzeczy postrzegalne istnieją oddzielone od nich i mają od
nich nazwy” (Met., 987 b 3–10).

Platon z analizy języka i sposobu poznania postuluje sposób bytowania

rzeczy i ich naturę. Przyjmuje jakąś myśl-słowo (postulat), które ocenia jako
najmocniejsze, „i cokolwiek mi się wyda z nim zgodne, to przyjmuję za prawdę,
czy to o przyczynę chodzi, czy o cokolwiek innego, a co się nie zgadza, to biorę
za nieprawdę” (Phaed., 99 D — 100 A). I dalej wyjaśnia, że „od tego założenia
(postulatu) zaczynam, że istnieje jakieś piękno samo w sobie, i dobro, i wielkość,
i inne takie rzeczy” (tamże, 100 A — 101 D).

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Platon stoi na stanowisku, że rzeczywistość oglądana w postulatach (hipo-

tezach) jest właśnie taka, jaką być powinna. Zatem świat idei to rzeczywistość
postulowana. Należy więc zauważyć, że byt-idea pełni w pierwszym rzędzie
rolę paradygmatu, czyli wzorca, a więc coś, „co współczesnym językiem moż-
na by nazwać »normatywnością ontologiczną« idei, to znaczy wyznacznikiem
tego, jakie rzeczy powinny być” (Reale II 110).

Trzecie źródło platońskiego aprioryzmu to poglądy pitagorejczyków. To

właśnie pod ich wpływem Platon sądził — jak pisze Arystoteles — że skoro
idee mają być przyczynami rzeczy, to składniki idei muszą być elementami
wszystkich rzeczy. W odróżnieniu jednak od nich sądził, że „liczby są poza
rzeczami postrzegalnymi, gdy oni twierdzili, że same rzeczy są liczbami,
i nie uważali przedmiotów matematycznych za jakieś rzeczy pośrednie” (Met.,
987 b 28–29).

Platon odszedł od ustaleń Parmenidesa dotyczących rozumienia b., zgod-

nie z którymi przedmiotem filozofii jest to, co jest „konstruktem myśli”, a więc
coś, co jest „z myśli i podług myśli”. Dla Platona przedmiot filozofii jest przede
wszystkim przedmiotem oglądu i kontemplacji. Oczywiście nie bez znaczenia
pozostanie tu koncepcja poznania oglądowego. Poznanie abstrakcyjne, które
odkrywa Parmenides, tym różni się od poznania oglądowego, że musi swój
przedmiot skonstruować, oderwać go od tego, co zmysłowe. Tymczasem w po-
znaniu oglądowym umysł nie konstruuje przedmiotu, lecz przypomina go sobie
i ogląda. Tak pojęta koncepcja poznania nie pozostanie bez znaczenia na ustale-
nie rozumienia bytu-idei. W miejsce parmenidejskiej triady „konstruowanie —
myśl — tożsamość” pojawia się inna: „oglądanie — forma — jedno”. Oglądanie
bytu-idei było specyfiką filozofii Platona, tak jak konstruowanie było wyróżni-
kiem filozofii Parmenidesa. Odpowiednio do aktu widzenia lub konstruowania
pojawia się właściwy przedmiot: idea lub konstrukt myśli.

Platon używa terminów:

da [idea] oraz eÍdoc [éidos] na określenie takiego

bytu, który ma naturę czysto inteligibilną. Słów

osa (substancja) i fsic

używa niekiedy jako synonimów, jednak zasadniczo słowem

osa posługuje

się na oznaczenie najbardziej wewnętrznej „rzeczywistej rzeczywistości” bytu-
-idei. W początkowych dialogach termin

osa występuje dość rzadko. Jednak

już od początku wskazuje on na istotę „tego, co rzeczywiste”. W poszczególnych
dialogach termin ten nabiera różnoaspektowego dookreślania. I tak, począwszy
od „zasady” czy „podpory”, poprzez „zawartość nazwy” aż do „pośrednika”,
który wznosi duszę do poznania dobra, zaczyna formułować się rozumienie
bytu-idei jako

t« £ntoc £n [to ontos on] — rzeczywistej rzeczywistości.

Idąc za sugestią Arystotelesa należy odróżnić u Platona pojęcie bytu-idei od

substancji (Met., 987 b 19–25). Ideą jest to, „co jest przedmiotem oglądu duszy”,
od czego „wszystkie inne rzeczy otrzymują nazwy”. Tymczasem substancja, w
odróżnieniu od idei, nie jest przedmiotem oglądu, lecz zostaje podniesiona do
porządku zasad-przyczyn konstytuujących idee. Tak pojęta substancja, podobnie
jak Jednia, jest, w pewnym sensie, warunkiem a priori bycia ideą. „Jedno —
wyjaśnia Arystoteles myśl Platona — jest samą substancją, a nie nazywa się
jednym dopiero jakiegoś bytu” (tamże, 987 b 23–24). Innymi słowy, „coś jest”
dzięki temu, że jest jednym, czyli substancją. Jeśli dla Parmenidesa tożsamość
myśli i przedmiotu była zasadą i przyczyną „bycia bytem”, to dla Platona jest nią

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

Jednia (bycie jednym w sobie). Różnica ta może być wyjaśniona — jak sugeruje
Arystoteles — wpływami pitagorejczyków.

Wśród różnych interpretacji bytu-idei na pierwsze miejsce wybija się jej

rozumienie jako istoty, która bytuje w sobie. Z elementami takiego rozumienia
spotykamy się w najwcześniejszych dialogach Platona. To w nich Platon pyta
o istotę tego, co jest; np. w Hippiaszu Większym (294 A — C) pojawia się pytanie
o to, „czym w istocie swej jest piękno?” (

t sti t« kaln [tí esti to kalón]), czym

„pobożność” itd. Da to w przyszłości podstawę do odróżniania idei od tego,
dzięki czemu coś jest ideą. Na tym etapie odróżnia się „to, co jest” (

t stin [tí

estin]), czyli idee, od tego „jak jest” (

kaj>at [kath’autó]), czyli istotę. W ten

sposób dochodzi do zapoczątkowania formułowania się pojęcia istoty. Pojęcie
istoty nie pojawiło się ani u filozofujących fizyków gr., ani też u Parmenidesa.
Wraz z Platonem pojawia się pojęcie istoty jako tego, dzięki czemu „coś jest tym,
czym jest”. W Kratylosie (401 C — E) Platon, słowami Sokratesa, wyjaśnia: „to,
co my [Grecy] teraz nazywamy

osa (istota), inni zwą ssa [essía] (centrum),

a jeszcze inni —

sa [osía] (podparcie). Co do pierwszego z tych dwu określeń,

jest sensowne nazywanie istoty rzeczy —

<Esta [Hestía], bo i my przecież

mówimy o czymś, co ma udział w istocie rzeczy —

¡stin [estin]”. W wypowiedzi

tej Platon podprowadza nas pod rozumienie terminu

osa jako istoty, którą

możemy rozumieć jako „bycie w centrum” czy „bycie podporą”.

Także u Platona spotykamy się z elementami rozumienia bytu-idei jako

podmiotu. Idei Platon przydziela takie cechy, jak: „bycie w sobie”, „zdolność do
samodzielnego bytowania”, „zdolność udzielania bytowania innym”. W Kraty-
losie (388 C) określa on byt-idee jako „narzędzie, które […] służy do rozpozna-
wania istoty rzeczy, tak jak czółenko do tkania”. W podobnym duchu możemy
spotkać użycie słowa „byt-idea” w Fedonie (65 D), gdzie oznacza on duszę, która
utożsamiana jest z formą zdolną do samodzielnego bytowania i działania. „Du-
sza gardzi ciałem i ucieka od niego; chce być sama z sobą”. W dalszej części
dialogu dusza zostanie ukazana w roli rodzicielki prawdziwej wiedzy. Ona bo-
wiem, istniejąc w sobie, ma dostęp do właściwych przedmiotów intelektualnego
poznania.

Z innym rozumieniem bytu-idei, mianowicie jako medium poznania dobra,

spotykamy się w Państwie (478 E) Platona. B. zajmuje miejsce pomiędzy tym,
„co jest”, a tym, „co się staje”. W dyskusji z Sokratesem rozmówcy poszukują
odpowiedzi na pytanie, „czym jest to coś, co ma w sobie »coś z bytu i z niebytu«,
a co w czystym znaczeniu nie można nazwać ani tak, ani owak. Poszukując
dla tego typu b. miejsca dochodzą do wniosku, że najlepsze i najpiękniejsze
będzie dla nich miejsce między istnieniem a nieistnieniem. Bo ani się będą
wydawały ciemniejsze i mniej istniejące niż niebyt, ani też jaśniejsze, ani bardziej
istniejące niż byt” (Resp., 479 D). Idea jest tym co „dotyka prawdy […] i ręce
do bytu wyciąga […] i chce być sama z sobą, choć sama prawdą nie jest”
(Phaed., 65, B — D).

W ten sposób odsłania się przed nami szeroki kontekst znaczeniowy ter-

minu „byt-idea”, z którym spotykamy się w filozofii Platona, a który wyko-
rzysta później Arystoteles. Wszystkie jednak wątki znaczeniowe bytu-idei da-
dzą się uporządkować wokół centralnego rozumienia, którym jest istota, a więc
coś, co istnieje w sobie, rozumiana jako pewnego rodzaju „instrumentarium”
do oglądania „rzeczywistej rzeczywistości”. Idea — jak powie Platon — „budzi

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

rozum do poznania” (Resp., 524 A), ułatwia też „odwrócenie się [duszy] od
świata przemijających zjawisk i zwrot w kierunku prawdy oraz istoty rzeczy”
(tamże, 525 C).

Ze względu na przyjętą metodę analiz logicznych, odniesionych do języka

i poznania, koncepcja bytu-idei ma charakter aprioryczny. Stąd byt-idea przy-
należy bardziej do porządku logicznego (poznawczego), niż metafizycznego.

B y t w r o z u m i e n i u A r y s t o t e l e s a. Na etapie zdroworozsądkowego

poznania b. rozumiany jest przez Arystotelesa jako konkret jednostkowo bytują-
cy, który jest przedmiotem codziennego doświadczenia i zmysłowego poznania.
Konkret ten, czyli

tde ti [tóde ti], stanowi bazę formowania się filozoficznego

rozumienia b. jako przedmiotu poznania naukowego. Arystoteles ma jasną świa-
domość bytowania rzeczy jako konkretów

tde ti, które tworzą pierwszorzędną,

a nie wtórną (jak chciał Parmenides czy Platon), rzeczywistość.

U podstaw formowania się arystotelesowskiego rozumienia b. jako przed-

miotu metafizyki leży przejęta przez niego od poprzedników (Parmenidesa i Pla-
tona) koncepcja przedmiotu poznania naukowego. Przedmiot poznania nauko-
wego nie może być tożsamy z przedmiotem codziennego doświadczenia. Rzeczy
konkretne bytują jednostkowo i są zmienne, przedmiot zaś naukowego pozna-
nia musi być ogólny, stały i konieczny. B., jako przedmiot doświadczenia, to ten
oto konkret, wielorako złożony, zmienny. Tak rozumiany b. zostanie nazwany
„substancją pierwszą” (

prth osa [prote ousía]), zaś b. jako przedmiot ba-

dań metafizycznych — „substancją drugą” (

deutra osa [deutéra ousía]); jest

on ujęciem gatunkowym tego, co jednostkowe i konkretne.

Na etapie filozoficznego poznania byt-substancja pojmowany jest jako

podmiot zdolny do samodzielnego bytowania. Podmiot ten określany jest jako
to, „dzięki czemu rzecz jest tym, czym jest” —

t« t Ên eÍnai [to tí en éinai],

czyli istotą. Byt-substancja w znaczeniu najważniejszym (

kuritata [kyriótata]),

pierwotnym (

prton [proton]) i głównym (mlista [málista]) oznacza podmiot

(

pokemenon [hypokéimenon]), do którego odnoszą się nazwy, i o którym się

orzeka i tworzy definicje (Cat., 2 a 11). Być podmiotem, znaczy być czymś
jedynym, w czym i przez co mogą bytować przypadłości.

W pismach Arystotelesa tak rozumiany byt-substancja ukazywany jest

w różnych aspektach. I tak byt-substancja pojmowany jest jako podmiot
orzekania (Kategorie), jako treść głównej przesłanki sylogizmu (Analityki), jako
natura (pisma przyrodnicze: O duszy, Fizyka) oraz jako przedmiot metafizyki,
czyli istota (księgi metafizyczne).

Arystoteles w traktacie Kategorie (2 a — b) wprowadza bardzo ważne dla ro-

zumienia b. rozróżnienie pomiędzy substancją pierwszą (

prth osa, substan-

tia prima) a substancją drugą (

deutra osa, substantia secunda). Rozróżnienie

to jest konsekwencją oddzielenia porządku bytowania od porządku poznania.
Substancja pierwsza to coś jednostkowego i konkretnego, zaś substancja dru-
ga to ujęcie gatunkowe konkretu. Substancja druga (

deutra osa) to podmiot

orzekania. Jako taka bytuje w intelekcie, ma jednak swe zakorzenienie w jed-
nostkowej rzeczy, gdyż jest jej ujęciem gatunkowym. W ten sposób dochodzi
do powiązania poznania metafizycznego ze światem realnie bytujących rzeczy.
Arystoteles nie pozostawia cienia wątpliwości, że „wszystkie pozostałe rzeczy
albo są orzekane o pierwszych substancjach jako podmiotach, albo znajdują się

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

w nich jako podmioty (tamże, 2 a 30). Arystoteles jest też przekonany, że „gdyby
nie istniały pierwsze substancje, nie mogłyby również istnieć inne rzeczy” (tam-
że, 2 b 4–8). W tym tkwi oryginalność arystotelesowskiego rozumienia substancji
pierwszych i drugich.

W poznaniu metafizycznym posługujemy się terminem „substancja druga”

(

deutra osa), który oznacza przedmiot właściwy poznania naukowego.

Substancja druga jest rozumiana jako ujęcie gatunkowe jednostki, definicja
realna rzeczy, pierwsza kategoria (podmiot) orzekania, wyraz synonimicznego
bytowania rzeczy, a także odniesiona na określenie treści przesłanek sylogizmu
jako podstawa wiedzy koniecznej i koniecznego wnioskowania.

W pismach przyrodniczych spotykamy się z rozumieniem bytu-substancji

jako natury. Termin natura (

fsic) nabiera u Arystotelesa pełni znaczenia.

W pismach tych byt-substancja przedstawiony jest jako natura, którą można
utożsamiać z „przyczyną ruchu”, „zasadą rodzenia” (Phys., 190 a — b) czy
„zasadą życia” — duszą (

ntelqeia [entelécheia]).

Koncepcję natury, jako wewnętrznej zasady organizowania materii, dopre-

cyzowuje Arystoteles w kontekście dyskusji na temat substancji naturalnych
i substancji nienaturalnych. Podstawą podziału b. na substancje naturalne i nie-
naturalne jest rozróżnienie ze względu na formę, jako wewnętrzną lub zewnętrz-
ną zasadę bytu. „Z natury — wyjaśnia Arystoteles — istnieją zwierzęta i ich czę-
ści oraz rośliny i ciała proste, jak ziemia, ogień, powietrze i woda — bo o tych
i tym podobnych mówimy, że istnieją »z natury« […]. Każdy bowiem tego ro-
dzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku: jedne ze względu
na miejsce, drugie ze względu na wzrost i zanik, a wreszcie inne ze wzglę-
du na zmianę jakościową”. Substancje nie naturalne, czyli wytwory, są to np.
„łoże, szata i inne tego rodzaju rzeczy, o ile przysługują im takie ogólne pre-
dykaty i […] nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmiany”. Na bazie
dyskusji nad koncepcją substancji jako natury pojawia się jej definicja, która na
stałe wejdzie do filozofii. Natura „jest zasadą i wewnętrzną przyczyną ruchu
oraz spoczynku w rzeczach, w których istnieje z istoty, a nie akcydentalnie […]
Wszystko, co posiada tego rodzaju zasadę — wyjaśnia Arystoteles — »ma« tym
samym swoją »naturę« i jest także substancją, bo jest również pewnym przed-
miotem, a w przedmiocie jest zawsze »natura«” (tamże, 192 b).

Należy jednak zauważyć analogiczne rozumienie natury, na co zwraca uwa-

gę Arystoteles: „to, co jest złożone z materii i formy, np. człowiek, nie jest »na-
turą« lecz »z natury« lub »naturalnie«; co więcej: raczej forma jest »naturą«
niż materia: wszak o każdej rzeczy można w sposób bardziej właściwy po-
wiedzieć, że istnieje, gdy osiągnęła swoją pełną aktualizację, niż gdyby istniała
tylko potencjalnie” (Phys., 193 b). Ponadto, natura to powstawanie, a także for-
ma, gdyż jest kresem powstawania. Dokładniejsze wyjaśnienie pojęcia natury
odnajdujemy w VII księdze Metafizyki (1032 a), gdzie Arystoteles pisze: „na-
turą, ogólnie biorąc, jest zarówno to, z czego coś powstaje, jak i to, w postaci
czego powstaje (bo rzecz powstająca, na przykład roślina lub zwierzę posiada
naturę); czynnik powodujący proces to też natura w znaczeniu formy, czyli ta
sama specyficznie, chociaż w bycie drugim, albowiem człowiek rodzi człowie-
ka”. W ten sposób do arystotelesowskiego rozumienia bytu-substancji zosta-
je włączone rozumienie natury, która jest wewnętrzną i autonomiczną zasadą
działania.

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

W traktacie O duszy (

Per yuqc [Perí psychés]) Arystoteles ukazuje nowy

aspekt rozumienia bytu-substancji, a mianowicie jako duszy, która jest pierw-
szym aktem ciała zdolnego do życia. Wyróżnia on dwie definicje duszy: ogól-
ną — jako wewnętrzną zasadę życia (

lgoc kointatoc [logos koinótatos]), oraz

szczegółową — jako

no§c-ntelqeia [nous-entelécheia]. Arystoteles odróżnia du-

szę od natury. Natura działa jednorodnie (ruch w górę lub w dół), dusza zaś
może działać różnorodnie.

W księgach metafizycznych spotykamy się z rozumieniem bytu-substancji

jako istoty rzeczy (

t« t Ên eÍnai), która — ujmowana w definicji — jest właściwym

przedmiotem badań metafizycznych. Rozumienie istoty jest jednak uwikłane
w rozumienie bytu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles zdaje sobie sprawę
z różnicy, jaka występuje pomiędzy jego a Parmenidesa i Platona rozumieniem
istoty. O świadomości tej poświadcza fakt, że na określenie istoty nie używa
terminu „

eÍdoc [éidos]”, czy nawet „morf [morfé]”, ale właśnie wyrażenia

opisowego — „

t« t Ên eÍnai”. Dla Parnenidesa i Platona pojęcie istoty wiąże

się z tym, co stałe, niezmienne, konieczne, ogólne i bezpośrednio poznawalne.
Tymczasem dla Arystotelesa istota to przede wszystkim czynnik stanowiący
o tożsamości bytu. Czynnik ten nie musi być czymś statycznym, będąc podstawą
tożsamości i źródłem dynamizmu bytu. By tę myśl oddać, Arystoteles posłużył
się wyrażeniem „

t« t Ên eÍnai”.

W księgach Metafizyki Arystotelesa spotykamy kilka propozycji rozumienia

bytu-substancji. Bytowi-substancji „nadaje się, jeśli nie więcej, to przynajmniej
cztery główne znaczenia. Wydaje się bowiem stanowić substancję zarówno istota
każdej rzeczy, jak też powszechnik i rodzaj oraz, na czwartym miejscu, podmiot.
Podmiotem jest to, o czym stwierdza się wszystko inne, a jego samego już więcej
o niczym” (Met., 1028 b 33–36). Spotykamy m.in. rozumienie substancji jako
konkretu (

tde ti), jako substratu materialnego (pokemenon lh [hypokéimenon

hyle]), substratu formalnego (

pokemenon morf [hypokéimenon morfé]) czy jako

gatunku lub rodzaju (

kajlou [kathólou]). Wśród tych znaczeń na pierwsze

miejsce wybija się rozumienie bytu-substancji jako istoty rzeczy, czyli jako

t«

t Ên eÍnai, która, będąc przedmiotem ujęć definicyjnych, jest też właściwym
przedmiotem poznania metafizycznego.

Do rozstrzygnięcia, które z rozumień bytu-substancji jest właściwe, posłuży

Arystotelesowi jako kryterium rozumienie podmiotu, gdyż byt-substancja to
przede wszystkim podmiot. By coś mogło być podmiotem, musi bytować
w sobie (ens in se), a nie w czymś innym, musi bytować samodzielnie (

kaj>at

[kath’autó]) oraz być czymś realnym. Na podstawie tych kryteriów Arystoteles
może rozstrzygnąć, które z rozumień jest właściwe. Bytem-substancją nie
może być ani substrat materialny, ani formalny, ani rodzaj czy gatunek,
gdyż nie bytują samodzielnie, nie istnieją w sobie i nie są jako takie czymś
realnym. Pozostaje zatem tylko rozumienie bytu-substancji jako konkretu (

tde

ti) oraz jako istoty (t« t Ên eÍnai). Konkret jako konkret nie może być
jednak przedmiotem naukowego poznania, bowiem wiedza o konkrecie nie
jest wiedzą ogólną, stąd właściwym przedmiotem poznania metafizycznego
jest byt-substancja, ale pojęta jako istota rzeczy, która ujęta jest w definicji.
Byt-substancja, jako przedmiot metafizyki, to w definicji ujęta istota rzeczy
jednostkowej. Jej pierwszeństwo jest poczwórne: z natury (

kat¨ fsin [katá

physin]), pojęciowe (

kat¨ lgon [katá logon]), poznawcze (kat¨ gnsin [katá

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

gnosin]) oraz czasowe (

kat¨ qrnon [katá chronon]). Szczytową pełnią bytu-

-substancji jest substancja absolutna, zw. przez Arystotelesa Bogiem.

Oryginalność arystotelesowskiej koncepcji istoty przejawia się w tym, że

nie jest ona pojmowana po parmenidejsku czy platońsku jako element stały,
niezmienny, lecz przede wszystkim jako podmiot stanowiący o tożsamości
b. i źródło dynamizmu. Ona sama ulega doskonaleniu, zachowując jednak
tożsamość. Istota, jako przedmiot poznania metafizycznego, nie jest jednak
tożsama z istotą b. jednostkowego. Istotą dla Arystoteles jest to, co jest pierwsze
w porządku substancji, czy jak to czytamy w Metafizyce (1032 b): istotą jest
„substancja bez materii”. Istotą każdej rzeczy jest to — wyjaśnia Arystoteles —
co określa „czym dana rzecz jest, ale tego nie zawiera” (tamże, 1029 b 20).
Ujęcie definicyjne i poznawcze tak rozumianego bytu-substancji stanie się jednak
z konieczności czymś abstrakcyjnym. To właśnie będzie stanowiło bezpośrednią
przyczynę esencjalizacji metafizyki Arystotelesa. Przedmiotem formalnym jest
istota, która jest ujęciem gatunkowym lub rodzajowym jednostki.

B y t w i n t e r p r e t a c j i J a n a D u n s a S z k o t a. Duns Szkot w swej teo-

rii rzeczywistości skorzystał niewątpliwie z rozwiązań Awicenny, interpretują-
cego rozumienie substancji Arystotelesa, a przez to także uściślenia dotyczą-
ce problematyki przedmiotu metafizyki. Substancja-natura-istota istnieje albo
w rzeczach, albo w intelekcie, ale może być rozpatrywana sama w sobie, w ode-
rwaniu od jej stosunku do rzeczy i do intelektu. Sama w sobie rozpatrywana
stanowi tzw. naturę trzecią, a więc istotę jako istotę. Duns Szkot przyjął tak
przedstawione stanowisko Awicenny, podobnie jak uczynił to św. Tomasz. Ale
tu ich drogi się rozeszły. Akwinata, doceniając realistyczne podstawy ogólności
natur (w postaci sytemu analogicznych relacji wewnątrzbytowych jako „univer-
sale metaphysicum”) zwrócił uwagę na to, że nie istnieje jakaś jednoznaczna
„wspólna natura” bytowa, albowiem bytem jest konkretna natura, o ile jest ona
aktualizowana przez istnienie proporcjonalne do tej właśnie natury, wskutek
czego konkretny realny b. jest złożony z nietożsamych czynników istoty i istnie-
nia. Natomiast Duns Szkot myśl swą o złożeniu b. z istoty i istnienia wyraził
raczej radykalnie niż prawdziwościowo: „simpliciter falsum est quod esse sit
aliud ab essentia” (Opus Oxoniense, IV, d. 13, q. 2 n. 38; „po prostu czymś fał-
szywym jest jakoby istnienie było czymś innym niż istota”); i „Non capio quod
aliquid sit ens extra causam suam, quin habeat esse proprium” (tamże, d 42, q.
1 n. 7; „Nie pojmuję, by coś mogło być bytem (bytującym) poza swą przyczyną
i aby nie miało istnienia właściwego sobie”).

Właśnie Duns Szkot znajduje się w awicenniańskim porządku esencjalnym,

gdzie „natura tertia” jest przedmiotem i podstawą dociekań metafizycznych. Wg
Dunsa Szkota bowiem w porządku tych natur istnienie jest umieszczone jako
wewnętrzny modus (sposób) tychże natur. Duns Szkot, odnosząc się do myśli
Awicenny, dokonał hierarchizacji „natur trzecich”. Jeśli dla Awicenny „natury
trzecie” były odwiecznym przedmiotem Bożej myśli, to Duns Szkot zhierarchi-
zował je wzajemnie, a przez to dokonał bardzo znaczącego w dziejach myśli
filozoficznej „warstwicowego” pojmowania b. B. bowiem jawił się jako złożo-
ny nie tyle z istoty i istnienia, jak to miało miejsce u św. Tomasza, ile z upo-
rządkowanych hierarchicznie (na wzór piramid) natur, tworzących konkretną
rzeczywistość. Najwyższym, szczytowym punktem „piramidy” bytowej miała

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

być natura jednostkowa — haecceitas („to oto”) Adama, która to jednostkowa
„haecceitas” jest jakby osadzona na szerszej „naturze”, jakby na swej głębszej
warstwie, a jest nią natura-quidditas człowieka („człowieczeństwo”) wspólne
wszystkim ludziom. Istota-quidditas człowieczeństwa (humanitas) jakby spo-
czywa na warstwie-naturze, zw. zwierzęcość (animalitas), ta zaś natura zwierzę-
ca osadzona jest na naturze wegetatywnej (vegetatio); a ta na naturze cielesności
(corporeitas); ta zaś na substancjalności (substantialitas), i wreszcie natura sub-
stancjalna na „naturze bytu”, czyli bytowości (natura entis). Ta jakby piramida,
warstwicowa struktura b., którą rozpoznajemy w konkretnym — haecceitas — b.
(np. Adamie) jest realną jednością, gdyż poszczególne natury różnią się jedynie
formalnie (actualiter, formaliter ex natura rei).

Poszczególne natury — od konkretnej „haecceitas” Adama po naturę bytu,

przedstawiają uporządkowany, esencjalny obraz świata. „Czymże więc jest owa
natura?” (Gilson, Byt i istota, 113). Jeśli pytamy o to, jaki b. jej przysługuje,
należy rozróżnić rozmaite stany, w jakich można ją spotkać. Na początku ma
ona jedynie b. poznania Boskiego, z którego się wywodzi. Nie jest ona w nim
czystą nicością. Jako przedmiot poznania Boskiego posiada ona w nim b. takiego
przedmiotu, czy też — inaczej mówiąc — „byt przedmiotowy”, to jest pewien
b. poznawalny umysłowo. Ponieważ ów przedmiot poznania Boskiego może
być ziszczony przez Boga pod postacią aktualnie istniejącego stworzenia —
przedstawia się on jako coś „możliwego”. Z tej racji posiada również swoje esse,
esse tego, co możliwe. Weźmy za przykład człowieka takiego, jakim pojmuje
go Bóg. Jest to przedmiot boskiego poznania, który może — jeśli Bóg chce —
zostać obdarzony aktualnym istnieniem. Jeśliby pojęcie „człowiek” zawierało
sprzeczność, to nie byłby to b. możliwy, gdyż istnienie w nim byłoby sprzeczne;
byłby więc nicością. Nie jest jednak nicością, gdyż jest b. możliwym. Otóż ów
b. możliwy to nic innego, jak natura lub istota powszechna, równie obojętna
wobec ogólności pojęcia, jak wobec jednostkowości tego, co istnieje. Stwarzanie
jest aktem, poprzez który takiego rodzaju istota otrzymuje aktualne istnienie
przysługujące jednostkom.

Każdemu stanowi istoty odpowiada proporcjonalne mu esse, i dlatego nie

ma żadnej istoty (bytu możliwego) bez właściwego dlań esse, które jest w stanie
rzeczy modalnością istoty, jej wewnętrznym sposobem istnienia. Cały zatem na-
cisk poznawczy b. spoczywa w istocie (odpowiedniej naturze), a istnienie, jako
wewnętrzna modalność istoty, jest jakby czymś do istoty dodanym, co jednak
nie jest czynnikiem różnym od samej istoty. Wszelka istota posiada zatem wła-
ściwy sobie sposób istnienia. Wobec tego istota przypadłości posiada właściwe
sobie „esse accidentis”, materia sama z siebie posiada „esse materiae” i forma
też posiada swe „esse formae”. Stąd każda natura posiada właściwe dla siebie
„esse naturae”. Dosięgamy wreszcie samej „natury bytu”, której odpowiada mo-
dalność „esse” bycia niesprzecznym. Natura bytowa jest z konieczności czymś
w sobie niesprzecznym, inaczej nie byłaby w ogóle możliwa. Natura bytu jest
poznawalna jednym prostym aktem intelektu i zarazem jest racją poznawalności
wszystkiego, co istnieje, albowiem ostatecznie wszystko jest osadzone na natu-
rze b. Ujęcie poznawcze prostej natury b. dokonuje się w najprostszym, jedno-
znacznym pojęciu b., do którego wszystko jest redukowalne. Metafizyka, w ce-
lu zabezpieczenia jedności swego przedmiotu, rozważa b. w najgłębszej swej
strukturze — „naturze bytu”, do której wszystko jest sprowadzalne, albowiem

byt

PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu

wszystko na niej ostatecznie się zasadza. Ta „natura bytu”, ujęta w „pojęciu
bytu”, staje się — w tym samym znaczeniu (jednoznacznie) — czymś stosowal-
nym do wszystkiego, co jest, a więc tak samo do Boga, jak i do stworzenia. Co
więcej, to właśnie jednoznaczność b. narzuca określoną metodę dowodzenia ist-
nienia Boga, który jest b., a natura b. jest wszystkim, czym jest b. A jeśli naturą
bytu jako bytu jest niesprzeczność wewnętrzna, to wszystko, co jawi się jako
niesprzeczne, jest bytem.

W tak rozumianym b. (jako niesprzecznym, czyli „bycie jako bycie”) zanika

granica pomiędzy rzeczywistością realnie, konkretnie istniejącej rzeczy a po-
rządkiem poznawczym, intencjonalnym. Tu jednak znajdujemy się w porządku
samych „natur-istot” i rozumowanie o różnicy pomiędzy porządkiem istnieją-
cym a nieistniejącym jest osadzone wyłącznie na niesprzeczności i hierarchii
warstwowo ujętych natur: od konkretnej haecceitas (np. Jana), aż do najgłębszej
„natury bytu”. A sama „natura bytu” jest wspólna Bogu i stworzeniu. B. bada-
ny przez metafizyka jest rzeczywistością bogatą w możliwości, spośród których
na pierwszym miejscu znajdują się sposoby bytowania. Sposoby te to możli-
we wewnętrzne determinacje natury (istoty) b. Dwoma pierwszymi sposobami
bytowania jest skończoność i nieskończoność. Pierwszy podział bytowania za-
wiera w sobie wszystkie pozostałe. W rzeczywistości podział ten jest wcześniej-
szy w stosunku do arystotelesowskiego podziału b. na dziesięć kategorii, każda
bowiem kategoria jest determinacją, a zatem ograniczeniem takim, że b., do któ-
rego się ona stosuje, pełnoprawnie należy do skończonego sposobu bytowania.
Dla metafizyka dowieść istnienia Boga to tyle, co udowodnić, że „nieskończony
B.” jest, czyli istnieje.

Tak rozumiany „byt jako byt” (czyli b. ujęty w swej niesprzecznej naturze)

przyjmuje w siebie determinujące go natury: substancjalności, cielesności, wege-
tacji, zwierzęcości, człowieczeństwa i natury konkretu-haecceitas. Każda z tych
natur swoiście „istnieje”, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest dla
niej „modusem” — wewnętrznym sposobem, i nie ma takiej natury, która mogła-
by być pozbawiona swego „esse-istnienia”, gdyż w odpowiedniej naturze jest za-
warty jej wewnętrzny sposób istnienia. Dlatego do poznania Boga dochodzi się
poprzez analizę natur bytowych. To właśnie bytowe natury stanowią przedmiot
poznania, a nie ich „istnienia-esse” jako sposoby bytowania tychże natur. Cały
nacisk poznawczy idzie w kierunku ujęcia odpowiedniej natury, determinującej
samą naturę b. I dlatego tak ważne dla filozofa jest ujęcie poznawcze różnych
klas uniwersaliów, wyrażających odpowiednie natury determinujące samą na-
turę b. Tu właśnie szukać należy źródeł sporu o uniwersalia, czyli o poznawcze
ujęcia samych natur w b. Spór ten zaciążył przez wiele stuleci na pojmowaniu
samej filozofii.

Jeśli dla Dunsa Szkota natury jakiejś rzeczy są „same w sobie” jeszcze przed

ich jednostkowością i ogólnością, i są obojętne w swoich relacjach do ogólności
utworzonej przez intelekt i do swoich jednostkowości skonkretyzowanych przez
przypadłości, to tworzą one jedność istoty. Jedność tej wspólnej natury dana jest
dla intelektu w postrzeżeniu zmysłowym. A zatem, wg Szkota, abstrakcja nie
doprowadza jednostki (konkretu) do ogólności, gdyż intelekt nasz nie wychodzi
od danego nam konkretu, ale od natury wspólnej (natura communis). Abstrakcja
nie „uogólnia” jednostek, lecz z nieokreśloności „natury wspólnej” (obojętnej na
istnienie w rzeczy i w intelekcie) przechodzi do nieokreśloności natury ogólnej,

byt

do pojęcia ogólnego, do universale. Jest więc „universale metaphysicum”
przedmiotem poznania, który może stać się „universale logicum”, gdy intelekt
będzie je odnosił i przyporządkowywał do rzeczy konkretnych.

Otóż, jeśli „natury” w intelektualnym poznaniu dostępne są wprost w po-

strzeżeniu zmysłowym, to od razu rodzi się pytanie co do ich „realności”
i „przedmiotowości”. Kwestię tę rozwiązywał inaczej św. Tomasz, a inaczej Duns
Szkot, który przyjął dla każdej „natury wspólnej” (quidditas) jej właściwe dla
siebie modalne istnienie. A zatem te „natury wspólne” („natury trzecie” Awi-
cenny) są dla niego „rzeczywiste”, rzeczywistością ich natur. Św. Tomasz, odróż-
niając inny sposób istnienia rzeczy i inny sposób abstrakcyjnego poznania rzeczy
jednostkowych, twierdził, że można mówić o „naturach trzecich”, o ile one ist-
nieją jednostkowo i analogicznie w konkretnie istniejącej rzeczy, i to jest tzw.
universale metaphysicum. Można też mówić o „universale logicum”, o ile tak
abstrakcyjnie ujętą „naturę wspólną” przyporządkowujemy procesowi orzeka-
nia. Wówczas tzw. intencja orzekania nie jest niczym innym, jak czysto myślnym
b., czyli aktem rozumu przyporządkowującego konkretom treść „natury trze-
ciej”. U Dunsa Szkota występuje jednak inny proces poznania, gdyż to w danych
zmysłowych intelekt czyta „naturę wspólną” (quidditas). Natura trzecia rozu-
miana jako „universale metaphysicum” jest dana obiektywnie intelektowi jako
swoista „rzeczywistość” natury formalnej.

B y t w u j ę c i u W . O c k h a m a. Dunsa Szkota rozumienie b. jako

„quidditas” (natury istotnościowej), która jest podstawą bytowania i orzekania
w ramach uniwersaliów, wzbudziło zasadniczy sprzeciw Ockhama. Ockham
odrzuca tezę, że ogólności (universalitas albo generalitas) pojęć odpowiada
coś w rzeczach, bo rzeczywista rzecz jest z istoty swej jednostkowa i ogólnik
istniejący jest absurdem. Dlatego odrzuca pogląd, że np. istnieje człowiek ogólny,
w którym uczestniczą pojedynczy ludzie, jako fałszywy i absurdalny (simpliciter
falsa et absurda). Jako fałszywy zostaje też odrzucony pogląd, który wg
Ockhama niektórzy przypisują Dunsowi Szkotowi, głoszący, że wprawdzie dla
jednostek danego rodzaju nie istnieje jedna rzecz ogólna, ale w każdej jednostce
jest natura ogólna, przynależąca do poszczególnej rzeczy, ale jako natura
ogólna realnie od pojedynczej rzeczy jest odrębna. Również zdecydowanie
odrzuca Ockham umiarkowany pogląd realistyczny, wg którego w każdej
pojedynczej rzeczy znajduje się natura sama w sobie (natura communis), która
sama w sobie nie jest ani powszechna, ani jednostkowa, ale w pojęciach jest
przez intelekt powszechnie ujmowana, zaś w pojedynczych rzeczach istnieje
przez jednostkowość (haecceitas) jako jej natura pojedyncza, od poszczególnej
rzeczy odrębna tylko formalnie. Taka jest, zdaniem Ockhama, nauka Dunsa
Szkota — „ista opinio est, ut credo Subtilis Doctoris, qui alios in subtilitate
iudicii excellebat”. Ockham odrzuca każdy pogląd głoszący w jakiejkolwiek
formie pierwszeństwo albo odrębność od pojedynczej rzeczy jakiejkolwiek
ukształtowanej ogólnej natury, istoty. Zdaje sobie sprawę, że w ten sposób
pozostaje w sprzeczności ze swoimi poprzednikami. Twierdzi on, że nie
ma w samej rzeczy żadnego universale, dla której ono jest universale, ani
w rzeczywistości, ani jako przypadłość w podmiocie (nec realiter nec subiective);
i w rzeczy nie więcej niż to słowo „człowiek”, które jest rzeczywistą jakością,
istnieje w Sokratesie albo w kimś, kogo to słowo oznacza. Natomiast tak

byt

jak to słowo wypowiedziane jest w prawdzie i bez rozróżnienia od swojego
przedmiotu, który ono oznacza, wprawdzie nie dla siebie, ale dla danego
przedmiotu, tak też universale (pojęcie ogólne) wypowiadane jest o swojej
rzeczy pojedynczej, nie dla siebie, ale dla tej pojedynczej rzeczy. Chodzi więc
o to, że istnieją tylko „rzeczy pojedyncze”, czyli konkrety, i nie ma w rzeczach
żadnych stanów ogólnych, żadnych natur-quidditates wspólnych.

Istnieją jednak wyrażenia językowe ogólne, np. „człowiek”, które są zna-

kiem tylko mojej myśli, będącej przypadłością tkwiącą w intelekcie, a stają się
one ogólne nie dlatego, że w sobie są ogólne, ale dlatego, że można je orzekać
o wielu rzeczach, jak np. wyrażenie „człowiek” może orzekać i o Sokratesie
i o Platonie, ale wszystkim, co jest rozumiane w wyrażeniu „człowiek”, jest tyl-
ko Sokrates albo Platon itp. Ockham w związku z tym pisze: „debet dici, quod
quodlibet universale et genus generalissimum est vere res singularis existens
res determinati generis, est tamen universalis per praedicationem, non pro se
sed pro rebus, quas significat” (Ordinatio, d. 2, q. 3 T). A zatem moment orze-
kania jest momentem ogólności, a same natury nie mogą być „wspólne”, skoro
nie istnieją. To, co jest realne w wyrażeniach ogólnych, to tylko flatus vocis —
brzmienie słowa.

U Ockhama mamy do czynienia z dwiema sprawami: a) negacją stanów

koniecznościowo-powszechnych w rzeczy poznawanej; b) sprowadzeniem ogól-
ności wyłącznie do zdaniowej predykacji, czyli systemu odniesień wyrażeń ogól-
nych do konkretnie istniejących rzeczy, tzn. do zawężenia powszechności zna-
kowej wyłącznie do pragmatyki językowej. Tylko w aktach orzekania można
mówić o jakiejś ogólności specyficznie pojętej. „Poza bytami szczegółowymi nic
nie istnieje. Ponieważ tylko b. szczegółowy istnieje, wszelkie pojęcia muszą do-
tyczyć b. szczegółowych, znanych wyraźnie lub niewyraźnie. Pojęcie niewyraźne
jest umysłowym znakiem, który nie pozwala nam odróżnić swego przedmio-
tu od innych podobnych przedmiotów. »Człowiek« jest niewyraźnym pojęciem,
ponieważ nie reprezentuje wyraźnie b. szczegółowego »Sokratesa«, ani b. szcze-
gółowego »Platona«. A zatem »człowiek« nie signifikuje, skoro nie ma rzeczy-
wistości, którą by oznaczał, z wyjątkiem mojego pojęcia człowieka; ale jeśli wi-
dzę Sokratesa, wówczas tworzę sobie jego pojęcie i — konsekwentnie — termin,
który zastępuje takie pojęcie, w sposób realny zastępuje pojęcie, które coś si-
gnifikuje […]. Konsekwencją tej doktryny jest teza, że orzekać pojęcie ogólne
o rzeczy szczegółowej — skoro tylko rzeczy szczegółowe mogą być oznaczone,
ponieważ tylko rzeczy szczegółowe istnieją — to tyle, co orzekać niewyraźnie
poznaną rzecz szczegółową o rzeczy szczegółowej poznanej wyraźnie. »Sokra-
tes jest człowiekiem« znaczy, że Sokrates poznany wyraźnie jest Sokratesem
poznanym niewyraźnie” (Gilson HFS 439).

U Ockhama tylko w procesie orzekania nazw zachodzi jednoznaczność,

gdyż b. są totalnie różne. W szkotyzmie zaś jednoznaczność była ugruntowana
w formalnej bytowości wspólnej natury, którą wyraża wspólne pojęcie. W poję-
ciu — wg Dunsa Szkota — ujmujemy naturę wspólną, która następnie może być
jednostkowa lub powszechna. Tak więc Ockham, dyskutując ze stanowiskiem
Dunsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób istnienia jako realny,
a natury wspólne jako „flatus vocis” usunął z poznawczego programu w myśl
„brzytwy Ockhama”: „non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem” („nie
należy mnożyć bytów bez konieczności”). Sama zaś „ogólność” nie jest żadnym

byt

stanem bytowym, ale sposobem orzekania (pragmatyką językową) odnoszącym
nazwę znakową do wielu przedmiotów. Wywołało to wielki spór o uniwersalia,
trwający kilka wieków i na dobrą sprawę do dziś nie zakończony, albowiem bez
stanów wspólnych w rzeczach trudno widzieć podstawy powszechności orzeka-
nia. A jeśli takie stany istnieją, to intelekt w takiej supozycji okazuje się bezsilny.

B y t w r o z u m i e n i u S u a r e z a. Dyskusje z nominalistami, zwł. silnej

wówczas scholastyki hiszpańskiej, zogniskowały filozofię wokół problematyki
teoriopoznawczej, mającej rzekomo dać podstawy rozwiązań trudnych proble-
mów metafizyki, którą już rozpatrywano w kontekście tzw. natur trzecich —
świata ogólnej myśli — uniwersaliów, stojących „ponad” światem konkretów
realnie istniejących. Suarez w swym zasadniczym dla rozumienia jego filozo-
fii dziele Disputationes metaphysicae wprowadził jasną terminologię pozwalającą
systematycznie przedstawiać i rozwiązywać problemy metafizyczne. Najważ-
niejszym jest samo rozumienie b., jako przedmiotu metafizyki. Suarez zwrócił
tu uwagę, że wyrażenie „byt-ens” można traktować jako „ens ut nomen” —
niejako rzeczownikowo — i „ens ut participium” — b. ujęty imiesłowowo. „Jeśli
bierze się pod uwagę b. jako oznaczony przez tę nazwę, to jego sens polega na
tym, iż jest on tym, co posiada istotę realną, a więc nie fikcyjną i chimeryczną,
ale prawdziwą i zdolną do realnego istnienia” (Disputationes metaphysicae, II 3, 4).
Suarez doprecyzowuje swoje rozumienie bytu: „W rzeczy samej ens (byt) wzięte
w znaczeniu rzeczownika oznacza to, co posiada istotę rzeczywistą. Nie bierze
się tu pod uwagę realnego stopnia istnienia, tj. nie wyklucza się go, ani się go
nie zaprzecza, ale odcina się odeń istotę przez abstrakcję (praecisive tantum abs-
trahendo). Natomiast gdy ens (byt) występuje w roli imiesłowu, oznacza sam b.
realny posiadający rzeczywistą istotę z aktualnym istnieniem i w ten sposób zna-
czenie ens jest węższym znaczeniem” (tamże, II 4, 8). W tym sensie b. aktualny
jest zasadniczo przypadkiem b. możliwego. Albowiem b. określany rzeczowni-
kowo (ens ut nomen) jest istotą zdolną do istnienia, a b. określany imiesłowowo
oznacza ten sam b. realny, będący rzeczywistą istotą z aktualnym istnieniem.
Istota konstytuuje b. od wewnątrz, określa bowiem czym b. jest, stąd pojęcie
istoty jest adekwatne do pojęcia b. i językiem istoty można wyrazić wszystko,
czym b. jest.

Suarez nie przyjmuje za św. Tomaszem rozróżnienia nietożsamości realnej

istoty i istnienia w b. Zresztą mylnie, a nawet fałszywie pojmuje problem
różnicy istoty i istnienia w konkretnie istniejącym b. Posługuje się bowiem
mylącą terminologią Idziego Rzymianina, który „urzeczowił” zarówno istotę,
jak i istnienie, wobec czego istniejąca między nimi różnica występuje taka, jak
między dwiema oddzielnymi rzeczami. Suarez podobnie stawia zagadnienie:
„existentiam esse rem quamdam distinctam omnino realiter ab entitate essentiae
creaturae”. A więc istnienie zostało pojęte na sposób jakiejś rzeczy. I nie jest to
tylko jakiś lapsus linguae, gdyż w tym samym traktacie czytamy (Disputatio
XXXI): „Quod declaratur amplius et confirmatur: nam si essentia et existentia
sunt res diversae”. Tomistyczne ujęcie aktu istnienia zastępuje Suarez pojęciem
rzeczywistej istoty, której własna doskonałość dostatecznie tłumaczy jej istnienie
i działanie. B. — akt realnej istoty, takiej jak on ją rozumie, posiada już wszystkie
właściwości, które przypisuje istnieniu. Ciekawe: jeśli przedmiotem metafizyki
jest „ens ut nomen”, czyli b. wzięty rzeczownikowo, który oznacza istotę

byt

możliwą, to dzięki czemu b. jest realny? Najpierw metafizyka zajmuje się
przedmiotem możliwym, a nie realnym, a następnie twierdzi się, że jest to to
samo, co b. realny. W tej supozycji Suareza, gdy b. wzięty rzeczownikowo jest
przedmiotem metafizyki, to cała metafizyka staje się teorią b. możliwego, a nie
realnego; istota jest b. i istnienie już niczego nie dodaje.

Dla Suareza i scholastyków postsuarezjańskich to nie b. realnie istniejący

jest nam dany pierwotnie, ale istoty, dla których samo istnienie jest modyfika-
cją nie budzącą żadnych wątpliwości. Trzeba po prostu na istnienie nie zwracać
uwagi, gdyż ono niczego nie wnosi do rozumienia bytu-istoty. Takie stanowisko
jest kontynuacją myśli Dunsa Szkota, ale na pewno nie św. Tomasza. Właściwie
temu ujęciu patronuje Arystoteles swoją

osa pojętą jako t« t Ên eÍnai. Arysto-

teles nie mógł jednak do końca przezwyciężyć platonizmu, gdyż problematyka
istnienia świata realnego była od razu rozwiązana przez odwieczność istnie-
nia tegoż świata, a więc przez tożsamość istnienia i istoty. Wówczas jedynym
wyjściem było albo przyjęcie monistycznego emanacjonizmu, którego zacząt-
ki zauważamy już u Platona w jego Parmenidesie, albo przez odwołanie się —
jak to uczynił Arystoteles — do odrębnych koniecznych natur — ousía, będących
jakby swoistym „wcieleniem” platońskich idei. Tak rozumiane substancje by-
ły powiązane odwiecznym ruchem kosmicznym, jako realizowaniem się, czyli
aktualizowaniem się możności. Wskutek tego zaistniała więź analogiczna tak
rozumianej rzeczywistości, ale była to analogia szczątkowa — pros hen (

pr«c

n) lub eph’ henós (f> nc). Rozwiązanie dane przez św. Tomasza całkowicie
zmieniło obraz rzeczywistości i jej rozumienie. Ale właśnie Duns Szkot pod du-
żym wpływem Awicenny, a później Suarez pod wpływem Szkota przyjęli stary
arystotelesowski obraz rzeczywistości — możliwych natur — które utożsamiono
z b., dodając do tego chrześcijański wątek konieczności stworzenia przez Boga.
Ale Bóg stwarza — i to jest zapisane w strukturze każdego konkretnego b. —
nieustannie, a jeśli stwarza, to stwarza byty realne, a nie możliwe. B. możliwych
nie trzeba stwarzać, bo ich nie ma jako samodzielnie bytujących. B. możliwe są
jedynie jakby zawarte w b. realnie istniejących; poznając realnie istniejące b., my
odkrywamy i wydobywamy ich możliwość. B. możliwy jest poznany jedynie na
kanwie b. realnie istniejącego, jako jego treściowy abstrakt i nic więcej. A jednak
miraż jasności i ścisłości danej nam w „pojęciu natury” doprowadził scholastykę
suarezjańską do nowego okresu historii filozofii — właśnie do subiektywizmu,
ujawnionego tak wyraziście u Kartezjusza.

B y t w i n t e r p r e t a c j i K a r t e z j u s z a. Kartezjusz wiedział dobrze,

czym jest b. w suarezjańskim nurcie filozofii, studiował bowiem 8 lat w je-
zuickim kolegium La Fleche i poznał dobrze scholastykę oraz tomizm „ad men-
tem Suaresii”. B. rozumiany był jako istota (czy to aktualnie istniejąca, czy też
możliwa), która jest doskonale ujmowana w pojęciu b. Pojęcie b. miało stano-
wić i przedmiot filozoficznych dociekań, i zarazem pośrednik w rozumieniu
rzeczywistości. Pojęcie zawierało w sobie treść obiektywną, daną w pojęciu
do poznania, ale zarazem było psychicznym konstruktem utworzonym przez
człowieka. Stąd też po Suarezie wyraźnie odróżniano w pojęciowym poznaniu
„conceptus obiectivus” — treść przedmiotową (obiektywną), którą poznajemy,
i wskazywano na „conceptus subiectivus”, jako na konstrukt intelektualnopo-
znawczy wytworzony w momencie poznania. To wszystko, co można poznać

byt

jako b., jest dane w pojęciu, jako tzw. pojęcie obiektywne, a więc to, co po-
znajemy. Zarazem to my sami konstruujemy sobie pojęcie, jest ono naszym
wytworem, a przez to samo jest czymś subiektywnym. Rozróżnienie pojęcia
obiektywnego i subiektywnego było potrzebne (zwł. w scholastyce typu Su-
areza) dla zagwarantowania obiektywności (realności) ludzkiego poznania, tym
bardziej, że to treści bytowe dane nam w poznaniu pojęciowym odnoszą się do
istot rzeczy, które mogły być rozumiane jako aktualnie istniejące i jako możliwe.
A jeśli były rozumiane jako możliwe i w swej treści niczym się nie różniły od
aktualnie istniejących, to będąc przedmiotem poznania jako nieistniejące, dla-
czego miałyby być uznane za przedmiotowe-realne? Chyba właśnie dlatego, że
stanowią obiektywną zawartość pojęć. Obiektywność treści pojęć spełnia w ta-
kim podejściu filozoficznym (we wszystkich ontologiach) ważną rolę: namiastkę
rzeczywistości.

Kartezjusz odrzucił różnicę pomiędzy „pojęciem obiektywnym” i „pojęciem

subiektywnym”, uważając to za niepotrzebne „podwajanie rzeczywistości”.
Wszystko bowiem, co jest treścią „pojęcia obiektywnego”, jest zarazem ujęte
w pojęciu subiektywnym. Zatem w subiektywnym „naszym” pojęciu jest
zawarta obiektywna treść. Taka bowiem treść zawiera wszystko, co posiada
rzeczywistość. Pozostaje zatem jedyne pojęcie-idea subiektywna, jako „idea
jasna i wyraźna”, od której — jak od Archimedesowego punktu oparcia —
należy rozpocząć filozofowanie.

Może jeszcze wstępnie należałoby zapytać, czy zawarta w pojęciu-idei treść

rzeczy jest różna od jej istnienia? Pytanie tak sformułowane ma uzasadnienie
w pismach Kartezjusza, który z jednej strony twierdzi: „nota est omnibus
essentiae ab existentia distinctio” (Meditationes de prima philosophia, Meditatio
V), i nawet jeszcze jaśniej: „Deus est suum esse non autem triangulus”.
Istnienie bowiem różni się od rzeczywistej istoty tylko myślnie, czyli w naszych
rozmaitych sposobach pojmowania. „Moja myśl o istocie trójkąta różni się od
myśli o jego istnieniu, tak jak jeden w ścisłym sensie modus mojej myśli różni się
od drugiego, lecz nie jest to tak samo, gdy chodzi o trójkąt istniejący poza moją
myślą, „in quo manifestum mihi videtur, essentiam et existentiam nullo modo
distingui” („i stąd jest oczywiste, że istota i istnienie niczym się nie różnią”).
„I tak się rzecz ma — kończy Kartezjusz — ze wszystkimi powszechnikami”
(tamże). A przecież to właśnie powszechniki wyrażają obiektywny stan rzeczy,
albowiem one są tymi ideami, które stanowią i przedmiot poznania, i zarazem
jedyny dla ducha sposób poznania.

Kartezjusz doszedł do przekonania, że zmysły nie mogą być źródłem

naszego poznania pewnego, bo przecież one mogą nas nieustannie mylić,
a nadto mogą być opanowane przez jakiegoś złośliwego demona, który nie
pozwala nam na zdobycie wiedzy. Należy zatem poddać wątpieniu źródła
naszego poznania i oprzeć się jedynie na niepowątpiewalnym źródle poznania,
jakim jest „cogito”.

Źródła poznania materialno-zmysłowe nie mogą stanowić podstawy dla po-

znania prawdziwościowego, ale podstawą taką mogą być jedynie akty ducho-
we. Jest więc więź swoista pomiędzy „dubito” a „cogito”, albowiem to właśnie
„cogito” rozwiązuje to wszystko, czego dotyczy „dubito”. Zatem wątpienie —
„dubito” prowadzi do prawdy „cogito” myślenia.

byt

Wątpienie (dubito) zostaje u Kartezjusza przezwyciężone przez „cogito”,

a więc przez podmiot, a nie przez sprowadzenie poznania do czysto przedmio-
towych treści, jak to czyniono w nurtach sceptyckich. Wyprowadzenie bowiem
ze stanów wątpienia, czyli z „jaskini Platona”, usiłowano rozwiązać przez zwró-
cenie się ku światłu rzucającemu „cienie” idei, cienie dostępne poznaniu zmysło-
wemu. Kartezjusz nie wiąże poznania z materią i cieniami danymi w poznaniu
zmysłowym. Jego „cogito” jest przejawem tylko ducha. Zresztą, jak później po-
wie, to właśnie „res cogitans” jest duchem. „Cogito”, jako myślenie, jest duchem.
Wiadomo zaś, że myślenie-cogito jest manifestowaniem się ducha w ideach. Idee
są ujawnianiem się ducha. Ale jakie idee są potrzebne? Niewątpliwie idee jasne
i wyraźne. Każda idea, która nie jest jasną i wyraźną, a przy tym prostą, nie
może stanowić swoistego punktu wyjścia w myśleniu-poznaniu.

Ale jest taka idea, która jest prosta, niezłożona, jasna i wyraźna: jest to idea

siebie samego, jako ducha, idea wypowiedziana w zdaniu: „cogito, ergo sum”.
Myślenie-cogito jest duchem myślącym, a zatem myślenie ukazuje „ja istniejące”,
albowiem nawet samo wątpienie jest myśleniem „ja-ducha”. „Cogito”, będące
manifestacją istniejącego „ja”, wskazuje przede wszystkim na miejsce i podstawę
wszelkiego poznania i myślenia. Jest nim duch myślący, jako „ja”. Istnienie
własnego „ja”, ujawniające się w cogito-myśleniu, jest czymś ponadwątpliwym
i zarazem wskazuje na „miejsce”, w którym dokonuje się prawdziwościowe
poznanie. Jest nim właśnie „ja jako duch”. Odwoływanie się do przedmiotów
materialnych poza „ja-duchem” jest zawsze uwikłane w nieprawdę i działania
(możliwości działania) demona złośliwego, prowadzącego do fałszu. Jedynie
duch nie podlega „zwiedzeniu” i wprowadzeniu w błąd, i jedynie duch
jest zdolny poznać nie tylko wiele idei, ale ma poznanie idei pierwszych,
w tym siebie jako ducha myślącego i istniejącego. Stanowi to niepowątpiewalny
punkt oparcia.

Nadto „cogito” ujawnia różnicę ducha i ciała-materii jako „res cogitans”

i „res extensa”. „Cogito” ujawnia mnie jako ducha, innego niż „res extensa”,
która jest oddzielona (materia) od ducha. „Cogito” ukazuje mnie tylko jako
ducha. Ale przez to samo jeszcze nie ukazuje, że jestem tylko duchem.
W „cogito” ujmujemy siebie bezpośrednio w aktach ducha: myśleniu, chceniu,
wyobrażaniu sobie, uczuciach. Mechanizmy aktów ducha wymagają jakichś
warunków cielesnych, jednak bezpośrednio ujmuję siebie jako ducha w „cogito”.
Mam więc ideę jasną i wyraźną, że jestem „rzeczą myślącą”, nie uwzględniając
przy tym żadnego rozumienia ciała. Mogę zatem powiedzieć, że to moja dusza
jest substancją myślącą, kompletnie różną od ciała. Duchowość, dusza i jej
różność od ciała są dane w samym myśleniu.

Skoro przedmiotem mego poznania jest tylko treść idei przeze mnie myśla-

nych i w myśleniu ujawnia się tylko duch, to wyraźnie widać, że nie jest oczy-
wiste istnienie ciała i różnych innych ciał. Trzeba to więc udowodnić. Udowod-
nienie dokonuje się po dowiedzeniu istnienia Boga. On to, stwarzając człowieka
dał mu naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Skłonność naszego
rozumu do uznawania realności ciała, będąc pochodną od prawdomówności
Boga, który nie może wprowadzać w błąd, można usprawiedliwić jedynie re-
alnym istnieniem materii. Świat materialny i jego istnienie jest pewne jedynie
pośrednio, poprzez gwarancję doskonałości Boga.

byt

To, co bezpośrednio poznajemy, to tylko idee jawiące się w naszym

myśleniu-świadomości. Są to idee wrodzone, nieodłączne od naszej jaźni- duszy;
do nich należy idea „jaźni”, idea Boga, idea substancji. Są one koniecznościowo
związane z myśleniem-świadomością. Są też idee nabyte, takie jak np. idea słoń-
ca; są wreszcie idee skonstruowane. Oczywiście idee wrodzone nie pochodzą
z oddziaływania przedmiotów zewnętrznych na umysł, ale stanowią jego stałe
uposażenie; są proste, jasne i wyraźne tudzież niezawodne, albowiem są, wraz
z duszą, pochodne od Boga, który je wtopił w duszę i zarazem dał naturalne
światło towarzyszące myśleniu.

Nowa sytuacja, jaka zaistniała wraz z koncepcją filozofii Kartezjusza,

jest zerwaniem z dotychczasowym nurtem filozofii klasycznej. Odtąd już
nie pozapodmiotowy przedmiot realnie istniejący jest wyjaśniany w procesie
filozoficznego poznania, ale podmiotowe, subiektywne idee. Cały przedmiot
filozoficznych wyjaśnień „mieści się” już w człowieku, w ludzkiej świadomości.
Poznawać, to tyle, co w świadomości podmiotu analizować poszczególne idee
lub też zespół, łańcuch idei. Filozofia utraciła swój realny, pozapodmiotowy
przedmiot poznania. Nie jest wyjaśniany świat osób i rzeczy realnie istniejących
w sobie (poza zasięgiem podmiotu), ale tym przedmiotem dla człowieka-ducha
(„res cogitans”) jest i może być tylko to, co jest w samym duchu, w jego wnętrzu.
Analiza idei spełnia zasadniczy proces poznania.

Jeśli przedmiotem poznania nie jest świat istniejący w sobie jako rzeczywi-

stość, którą trzeba zrozumieć, to również tradycyjna arystotelesowska metoda
wyjaśniania — angażująca poznanie nie wprost wraz z obowiązywalnością nie-
sprzeczności w wyjaśnianiu faktów bytowych — traci swój sens. Opis i analiza
treści idei wystarcza, by zrozumieć świat idei. Filozofia tak rozumiana staje
się intelektualną igraszką ideami zanurzonymi w morzu świadomości w ce-
lu wydobycia ich na powierzchnię tej świadomości oraz dokonania ich analizy
i bliższego oglądu.

Mimo wszystko idee nabyte i skonstruowane pozostają w relacji swoistej

niepewności do świata. Jak zatem przejść po moście idei do ich uzgodnienia
z realnym światem? Problem „mostu epistemologicznego” jawi się natychmiast
w naszym poznaniu idei nabytych i skonstruowanych. I rzeczywiście, w post-
kartezjańskim nurcie filozofowania „most epistemologiczny” stanowi problem
główny nie tylko samej teorii poznania, ale całej filozofii subiektywistycznej. Tu-
taj urwał się — albo zasadniczo osłabił — kontakt z rzeczywistością świata real-
nie istniejących osób i rzeczy. A sama filozofia stała się operacją intelektualną
na znakach. Idee bowiem są tylko znakami rzeczy.

B y t - p r z e d m i o t w f i l o z o f i i K a n t a. Upodmiotowienie rzeczy, czyli

zredukowanie sytuacji poznawczej do własnego podmiotu, jako decydującego
o realizmie poznania i nauki, dokonało się niemal ostatecznie w filozofii Kanta,
a przecież wydawało się, że Kant dostrzega istnienie rzeczywistości i jest dale-
ki od kartezjańskiego „cogito”. Zwraca na to uwagę Gilson: „gdy Kant musiał
bronić się przed zarzutem idealizmu, mógł odpowiedzieć ze szczerością, z któ-
rej przebija »naiwność« jego realizmu: »mój tak przeze mnie nazwany idealizm
nie dotyczył istnienia rzeczy (a powątpiewanie o ich istnieniu stanowi właśnie
idealizm w przyjętym znaczeniu), gdyż wątpić o tym nigdy mi na myśl nie
przyszło«” (Prolegomena, Wwa 1993, 64). W ten sposób rozumiany idealizm kry-

byt

tyczny pociąga za sobą realizm istnienia, o którym ze słusznością można powie-
dzieć, że jest realizmem naiwnym. I właśnie dlatego Kant odrzuca nie tylko to,
co nazywa idealizmem dogmatycznym Berkeleya, dla którego świat materialny
nie istnieje, ale także to, co nazywa idealizmem problematycznym Kartezjusza,
dla którego istnienie świata zewnętrznego, jakkolwiek pewne, stanowi niemniej
problem. Dla Kanta nie ma problemu istnienia świata zewnętrznego: »res sunt«
jest dla niego oczywistością równie bezpośrednią, co »ego cogito«, i nie tylko te
oczywistości są w równym stopniu bezpośrednie, ale są także tej samej natury:
rzeczywistość zjawisk materialnych jest bezpośrednio spostrzegana w naoczno-
ści przestrzeni, tak jak rzeczywistość poznającego podmiotu jest bezpośrednio
spostrzegana w naoczności czasu” (Gilson, Byt i istota, 170).

Jeśli zatem Kant, w swojej normalnej postawie ludzkiej stoi na stanowisku

istnienia świata rzeczy i ludzi, to jak się stało, że w Krytyce czystego rozumu
sprowadził racjonalność poznania do danych czysto subiektywnych tak dalece,
że to właśnie sam podmiot poznający kreuje przedmiot poznania? Kant mu-
siał świadomie zbuntować się przeciw natarciu rzeczywistości i faktu istnienia
rzeczy, aby właśnie metafizykę i filozofię uczynić poznaniem naukowym, tak
jak naukową jest matematyka i fizyka. Fakt istnienia nauki oraz unaukowienie
poznania było dla Kanta punktem wyjścia w przeredagowaniu filozoficznego
stanowiska. Realność świata, zdaniem Kanta, jest nam dana w naszych przed-
stawieniach. Wobec tego należy zapytać: jak na podstawie naszych przedstawień
możemy cokolwiek wiedzieć o rzeczach? Przedstawienia nasze są czymś „na-
szym”, podmiotowym. Jak zatem można przejść od podmiotu do przedmiotu?
„Zauważyłem — pisał w liście do M. Hertza — że brak mi jeszcze czegoś istot-
nego, na co w mych długotrwałych badaniach metafizycznych, podobnie jak
i inni, nie zwracałem uwagi, a co rzeczywiście jest kluczem całej tajemnicy, jaka
dotychczas tkwi w metafizyce. Postawiłem sobie mianowicie pytanie, na jakiej
podstawie to, co w nas zwie się przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu”
(Tatarkiewicz HF II 164). Problemem kluczowym jest przekroczenie granic pod-
miotu w naszym postrzeżeniu rzeczywistości. Owo „przekroczenie-transcen-
dentalność” (w rozumieniu Kanta) dało nazwę jego filozofii jako „transcenden-
talnej”. Jest bowiem doniosłe, w rozumieniu Kanta, że to nie świat sam w sobie
jest przedmiotem naszego poznania, ale jedynie przedmiotem poznania są na-
sze wrażenia-przedstawienia, czyli ja nie poznaję świata samego w sobie, ale
poznaję moje wrażenia-spostrzeżenia. Wobec tego rzeczywistością poznawalną
nie jest „sam w sobie” świat rzeczy, ale nasze przedstawienia tego świata. To, co
jest rzeczywiste, może być rzeczywiste tylko w postrzeżeniu. Wobec tego rzeczy-
wistość i rzeczywistość postrzegana istotnie znaczą to samo. Rzeczy zewnętrzne,
ciała są rzeczywiste jedynie w naszym postrzeżeniu i dzięki niemu. Jeśli nie są
„przedstawione”, to nie są czymś rzeczywistym, po prostu są niczym. Stąd tak
rozumiane przedmioty są zjawiskami, albowiem ich bytowanie polega na tym,
że się ukazują (zjawiają).

Istnieją w człowieku dwa źródła poznania: zmysły i rozum, i jako dwie

instancje wzajemnie się kontrolują. Ale i zmysły, i rozum mają swoje konieczne
aprioryczne warunki poznania. Dla zmysłów są to aprioryczne kategorie czasu
i przestrzeni. Przestrzeń nie może być czymś empirycznym, albowiem każde
doświadczenie zewnętrzne zakłada przestrzeń, bo tam, gdzie nie ma przestrzeni,
nie może być mowy o czymś zewnętrznym w stosunku do nas. Podobnie

byt

i czas. Nasze zmysły nie wytwarzają ich z wrażeń, ale odbierając wrażenie
ujmują je z konieczności jako współczesne lub jako następujące po sobie.
Dlatego przestrzeń i czas są formami zmysłowości, w których mieszczą się
empiryczne wrażenia.

Dla rozumu-rozsądku konieczne są aprioryczne kategorie, aby wprowadzić

do wyobrażeń jedność. „Zmysły bowiem — to było założenie Kanta — dają tyl-
ko różnorodność wyobrażeń, rozsądek zaś zespala wyobrażenia. »Połączenie nie
leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie, lecz jest jedynie
urządzeniem rozsądku, który sam nie jest niczym innym, niż zdolnością łączenia
a priori«. Nie same zmysły, ale i rozsądek jest w grze, gdy np. czując ciepło i wi-
dząc światło przyjmujemy, iż pochodzą od tego samego przedmiotu: od słońca.
»Przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność danego
wyobrażenia«. Rozsądek zespala wyobrażenia przy pomocy pojęć i przez nie
dokonuje przejścia od wyobrażeń do przedmiotów. Tak więc: 1) przedmioty są
pewnym zespoleniem wyobrażeń; 2) zespolenie samo nie jest wyobrażeniem,
lecz aktem myślącego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie istnieje
bez udziału podmiotu myślącego: nie ma przedmiotów bez aktów podmiotu
i nie ma sądów empirycznych, nawet najprostszych, w rodzaju »Słońce grze-
je«, bez pojęć tworzonych przez rozsądek. Podmiot jest warunkiem przedmiotu;
pojęcia są warunkiem doświadczenia. Ale skąd umysł posiada zdolność jed-
noczącą? Jest ona odbiciem jedności samego umysłu: świadomość rzutuje swą
jedność na zewnątrz i rozpierzchłe wyobrażenia jednoczy przez nią w przed-
mioty. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej
jaźni. Tedy wiedza o przedmiotach jest możliwa tylko dzięki temu, iż posiada-
my samowiedzę. Jedność świadomości jest więc warunkiem przedmiotów; przez
nią rozsądek spełnia swą jednoczącą funkcję. »Jedność świadomości jest tym,
co stanowi o odnoszeniu przedstawień do przedmiotu, a zatem o tym, że stają
się one poznaniem«. Jedność ta jest »warunkiem wszelkiego poznania, który nie
tylko jest mi potrzebny dla poznania przedmiotu, ale któremu musi podlegać
wszelkie wyobrażenie, aby stać się dla mnie przedmiotem«” (Tatarkiewicz HF
II 169–170).

Apriorycznymi kategoriami dla rozsądku, zespalającego wyobrażenia w

przedmioty, są takie pojęcia, jak substancja, przyczynowość, wspólność itp.
Opierając się na logice formalnej, Kant sztucznie namnożył tych apriorycznych
kategorii uważając, że spełnił jedną z najtrudniejszych prac w dziedzinie filo-
zofii. Ważne jest to, iż uważał je za warunki poznania. Dla Kanta tradycyjne
przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu miało być wadliwe, albowiem pod-
miot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Tak
więc przedmiotem filozoficznych dociekań nie są rzeczy, ale samo poznanie,
w którym jawi się pełne uzależnienie przedmiotu od podmiotu i doświadcze-
nia od pojęć. Przedmiotowość jest więc nam dana przez podmiot.

Przy takim rozumieniu przedmiotu (rozumieniu już krytycznym, kantow-

skim) pierwotne przekonanie o istnieniu rzeczy w ogóle nie wchodzi w zakres
filozoficznego poznania, albowiem o poznaniu istnienia tylko wtedy można
mówić, gdy stwierdzi je sąd jako istnienie przedmiotu. „Pomiędzy rozmaity-
mi funkcjami sądu spotykamy jedną, która tym się właśnie różni od innych,
że w niczym nie wpływa na samą treść sądu. Funkcją tą jest modalność sądu.
Modalności sądów odpowiadają różnym wartościom, jakie myśl może przypi-

byt

sać łącznikowi między podmiotem a orzecznikiem, w zależności od tego, czy
stwierdzenie lub zaprzeczenie uznaje za problematyczne (możliwe), asertorycz-
ne (rzeczywiste), czy też apodyktyczne (konieczne). Otóż sąd stwierdza stosunek
syntezy i dlatego sam uwarunkowany jest zasadą syntezy, jaką jest czyste poję-
cie a priori, czyli kategoria. Trzem modalnościom sądu odpowiadają zatem trzy
kategorie modalności, którymi są, gdy dołączymy do nich ich przeciwieństwa:
możliwość i niemożliwość, istnienie i nieistnienie, konieczność i niekonieczność.
Porównując ten wykaz, oraz poprzedni, widzimy, że istnienie jest jedną z po-
jęciowych kategorii modalności, ściślej: że jest tą kategorią, która odpowiada
asertorycznej modalności sądów, to znaczy przypadkowi, kiedy stosunek, jaki
oznacza łącznik, uznany jest za rzeczywisty” (Gilson, Byt i istota, 173).

Tak więc nawet istnienie przedmiotów („istnienie”, „przedmiot” — oczywi-

ście w rozumieniu Kanta) zostało radykalnie osadzone w samym podmiocie.
To podmiot wyznacza tak rozumianą przedmiotową „rzeczywistość”. A zatem
wszystko to, czego dotyczy ludzkie poznanie, dokonuje się nie w stosunku do
rzeczy czy do świata realnie w sobie istniejących osób, ale dokonuje się w sa-
mym podmiocie, w jego świadomości. Wobec tego zadaniem filozofii nie może
być wyjaśnianie świata realnie istniejącego, ale „uświadamianie sobie”, poprzez
konstruowanie przedmiotów poznania, tego, co się we mnie dzieje, gdy poznaję.
Na tym tle jest zrozumiałe pytanie Kanta pod adresem filozofii: „Co mogę po-
znać?” Albowiem to ode mnie zależy, „co mogę” poznawać, gdyż to ja-podmiot
tworzę przedmiot poznania. Warunkiem poznania jest bowiem a priori pod-
miotu poznającego w postaci jego apriorycznych kategorii. Cały więc dramat
filozoficznego poznania został sprowadzony do świadomości, która jest władna
kreować dla siebie przedmiot wartościowego poznania. A człowiek został odcię-
ty od rzeczywistości w swoim realistycznym poznaniu. Jeśli bowiem nie poznaję
świata osób i rzeczy, a jedynie poznaję „moje poznanie” świata osób, to wła-
ściwie jaki mam dostęp (w poznaniu prawdziwościowym, sprawdzalnym) do
rzeczywistości? Zostaliśmy w ten sposób ostatecznie zamknięci w platońskiej
„jaskini świadomości”, w której i poznanie zmysłowe, i poznanie intelektual-
ne świata realnego zostało radykalnie uniemożliwione, gdyż to, co poznajemy,
jest konstruktem naszego poznania. W ten sposób filozofia została pogrzebana
ostatecznie w bunkrze własnej świadomości, z którego już nie ma wyjścia. Tyle
bowiem człowiek otrzyma w procesie naukowego poznania, ile wpierw wło-
ży od siebie — od podmiotu — w ten proces. Tak więc „igraszki świadomości”
stały się przedmiotem filozofii.

Pole świadomości, jako pole filozoficznego myślenia, przesłoniło zupełnie

samą rzeczywistość oraz jej poznanie i wyjaśnianie. Zamiast analizować rze-
czywistość ujmowaną w żmudnym poznaniu, filozofowie poszli prostszą, ła-
twiejszą, oderwaną od rzeczywistości drogą znaków poznawczych. Myśl ludz-
ka, wyrażająca się w utworzonym pojęciu, jest z natury swej tylko znakiem
aspektywnie ujmowanej treści rzeczywistej. Gdy uświadomimy sobie, że su-
biektywistyczna filozofia, już od Kartezjusza począwszy, wraz z empiryzmem
angielskim, Leibnizem, Wolffem, Kantem ograniczała się do analizy danych
w świadomości pojęć-znaków, to łatwo zrozumieć, że tak rozumiane „przedmio-
ty” filozoficznych analiz zadecydowały o dalszych losach filozofii (i filozofującej
psychologii), analizującej zasadniczo znaki rzeczywistości, a nie samą rzeczywi-
stość istniejącego świata. Oczywiście takie analizy wywierały ogromny wpływ

byt

także na spontanicznie widziany świat. Ale świat ten był widziany w świetle
apriorycznych systemów znakowych, umiejętnie układanych w systemy racjo-
nalne (niesprzeczne), które nie musiały się liczyć z rzeczywistością, gdyż — jak
powiedział Hegel — „tym gorzej dla rzeczywistości”, gdy mu zwrócono uwagę,
że fakty mają się inaczej. Aprioryczne, subiektywne, znakowe systemy myśle-
nia stawały się — niewątpliwie — bardziej jasne, czytelne, prostsze, aniżeli sam
świat realnie istniejących bytów, budzących nieustannie pytania, na które trzeba
szukać odpowiedzi. Natomiast świat znaków-pojęć wytworzonych przez czło-
wieka jest sam w sobie racjonalny, będąc — jak to twierdził Kant — pochodnym
od czystej jaźni i czystej świadomości.

B y t w g H e g l a. Hegel w swej generalnej wizji, chociaż nawiązuje do

koncepcji b., jaką przed nim już konstruowano w poprzednich stuleciach, to
jednak zasadniczo zrywa z myślą swoich poprzedników, przedstawiając swój
oryginalny, panlogiczny system myślenia, który zaciążył tak bardzo na dalszej
myśli filozoficznej, mniej lub bardziej nawiązującej do heglowskich koncepcji.
System Hegla zdaje się bardziej kontynuacją gnozy, aniżeli próbą wyjaśnienia
rzeczywiście istniejącego uniwersum. Jego wizję zrodziły trzy dopełniające się
wątki myślenia, jakimi były: wewnętrzne poczucie wyobcowania w świecie (wą-
tek psychologiczno-romantyczny); religijne przeżycie protestanckiego chrześci-
jaństwa; rozumienie bytu, zaczerpnięte z historii, lecz swoiście zinterpretowa-
ne (właśnie po heglowsku!) tak, by zaproponowana koncepcja b. mogła ogar-
nąć i ostatecznie ukazać wszelkie przejawy bytowania i myślenia — w procesie
dialektyki, wewnętrznym koniecznym spoidle ewoluującego się trwania uni-
wersum. Oczywiście rozumienie b. stanowi ten zasadniczy nurt, który porywa
i rozmywa w sobie prąd psychologiczno-romantyczny i religijny, albowiem to
właśnie koncepcja b. ostatecznie rozjaśnia i koi przeżycie wyobcowania w świe-
cie oraz religijne lęki.

Należy się skupić na koncepcji b. u Hegla, by w świetle tej koncepcji

dopełnić funkcje pozostałych dwóch inspiracji. Hegel rozpatruje koncepcję b. na
tle historii filozofii, uprawiając swoistą, dostosowaną do swych dialektycznych
wizji, filozofię historii. Ostatnim wyrazem myśli historyczno-dialektycznej jest
wg niego spięcie się trzech systemów, symbolizowanych nazwiskami Wolffa,
Hume’a i Kanta. Reprezentantem dawnej, klasycznej filozofii jest dla Hegla
Wolff z jego koncepcją b., odziedziczoną zresztą (z czego Hegel nie zdawał
sobie sprawy) od Suareza i Dunsa Szkota. W koncepcji tej b. był pojmowany
jako przedmiot najwyższej abstrakcji, a więc jako absolutnie niezdeterminowana
w sobie natura, która (zdaniem Dunsa Szkota) tym się charakteryzuje, że
wyklucza z siebie sprzeczności. Taka natura, jak potem zauważył Wolff,
może być tylko czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych
determinantów. Na tle takiej koncepcji b. metafizyka jest dla Hegla metafizyką
abstrakcyjnych orzeczników. W myśl takiej metafizyki wszystko jest prawdziwe,
co jest niesprzeczne. Jeśli jest sprzeczne — jest fałszywe. Oczywiście, tak pojętej
metafizyce abstrakcyjnych, pustych pojęć, Hegel przeciwstawia konkretność
i empiryzm filozofii Hume’a. Ale z tej filozofii była wykluczona wszelka
powszechność i konieczność, dlatego musiał przyjść Kant, aby w syntezie
pogodzić empirię z powszechnością; ostatecznie — poprzez syntetyczne sądy
a priori. One to zasadniczo podkreślają rolę podmiotu w poznawaniu, albowiem

byt

wszystko to, co jest „niepodmiotowe”, jest dla rozumu — jako rzecz sama
w sobie — niedostępne.

Hegel w swoim rozumieniu b. przeciwstawia się swym poprzednikom

uznając, że pojęcie b., jako najogólniejsze i najuboższe w treść, jest zarazem
konkretnością przejawiającą się w różnych determinacjach. Jak to rozumieć?

B., stając się najbardziej abstrakcyjnym pojęciem (jak to okazało się w trady-

cyjnym, wolffiańskim nurcie filozofii), jest pozbawiony wszelkiej determinacji,
a więc wszelkiej treści: „nie może być niczego, co by było dla umysłu bardziej
pozbawione treści niż byt” (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, par.
40). B. jest, wg Hegla, abstrakcją absolutną — „Dies reine Sein ist nun die re-
ine Abstraktion”. Analizując myśl Hegla, Gilson (Byt i istota, 182–183) napisał:
„Podzielmy więc jego sposób myślenia i pozbawmy byt wszelkiej w ogóle deter-
minacji, każda z nich sprawiałaby bowiem, że nigdy nie ujmowalibyśmy bytu,
lecz jedynie określone byty poszczególne. Tylko pod tym warunkiem byt może
stanowić absolutny początek filozofii. Będzie on istotnie jej punktem wyjścia, ja-
ko że wszelkie dalsze determinacje myśli będą się odnosić do niego, on sam zaś
nie będzie zawierał absolutnie żadnej z nich. Byt nie stanowi ani »ja« tożsamego
z sobą samym, ani identyczności absolutnej samej w sobie, ani nawet absolut-
nej »neutralności« […]. Czymże więc właściwie jest ów byt obrany przezeń za
punkt wyjścia? Jest to — powiada Hegel — brak wszelkiego określenia, czyli in-
determinacja; nie poprzedza ona takiej czy innej determinacji szczegółowej, lecz
jest indeterminacją absolutną, poprzedzającą wszelką w ogóle determinację […].
Sprowadza się on w gruncie rzeczy w ogóle do czystej myśli; można nawet po-
wiedzieć, że stanowi z nią jedno. »Myśleć« znaczy: »rozważać byt«; można by
też rzec, iż byt jest myślą, która sama siebie obiera za swój przedmiot. Dlatego
można się wyrazić, że początek filozofii zbiega się z początkiem historii filozofii,
historia ta bowiem rozpoczęła się naprawdę od Parmenidesa”. I rzeczywiście, je-
śli b. jest czystą abstrakcją, nie uwzględniającą absolutnie żadnych determinacji,
to taki b. może być tylko „pustym myśleniem”, a więc myśleniem, które myśli
o niezdeterminowanym myśleniu. Ale tak pojęty b. czym różni się od nicości?
On właśnie jest nicością! — „Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit
das absolut Negative, welches gleichfalls, unmittelbar genommen, das Nichts
ist” (Enzyklopädie, par. 40; „Ów czysty byt jest czystą abstrakcją, a zatem — ab-
solutną negatywnością, która — gdy ją ujmiemy bezpośrednio — jest Nicością”).

Zatem b. i nicość są tym samym, gdyż w gruncie rzeczy i b., i nicość są

„to tylko puste abstrakcje; a każda z nich jest pozbawiona treści, jak i druga”,
a prawda b. tkwi w niebycie, jak prawda niebytu jest zawarta w b. Umysł
ujmuje je w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do b. lub b.
do niebytu. To jedno, jednoczące b. i niebyt, jest właśnie „stawaniem się” —
werden. Jeśli b. i niebyt są abstrakcjami, to „stawanie się” jest pierwszym
konkretem. Ten konkret, a nie abstrakcja, jest jednak uwarunkowany abstrakcją
b. i niebytu; i konkret zawiera się w abstrakcji. „Stawanie się”, jako pierwszy
realny konkret, i jego rozumienie jest uwarunkowane abstrakcjami — czystą
myślą. To logika wyznacza u Hegla rzeczywistość, a nie rzeczywistość warun-
kuje logikę.

Jest rzeczą znaną, że stawanie się było przedmiotem filozoficznej analizy

u Arystotelesa. Ono — jako ruch — było także pojęte jako powód zaistnienia
procesu poznawczego. Tylko ruch w świecie wywołuje poznawczą uwagę,

byt

i ruch, jako stawanie się, domaga się wyjaśnienia. Arystoteles jako pierwszy
skonstruował teorię tłumaczącą stawanie się (ruch) poprzez możność, która
podlega procesowi aktualizacji. Ruch (stawanie się) bywał określany jako „akt
bytu w możności jako w możności”, a więc taki stan aktualizowania się
możności w b., który podlega dalszej aktualizacji. Była to bardzo szeroka
definicja ruchu-stawania się, dotycząca wszelkich bytowych postaci stawania się
i wszelkich bytowych stopni-hierarchii, zarówno materialnych, jak i duchowych.
Definicja ta jest, oczywiście, niejasna i z natury swej mętna, ale nie jest to wina
definicji, lecz samej rzeczywistości, którą ujmuje się w realnie definicyjnych
aktach poznania. To, co jest dane do wyjaśnienia, jako pierwotna rzeczywistość
przez nas zauważalna w naszym poznaniu, to jest właśnie ruch-zmiana;
bliższe przypatrzenie się ruchowi-zmianie oraz jego analiza doprowadzają do
sformułowania tego, co „kryje się” w samym ruchu-zmianie. Jest to „odczytanie”
intelektualne tego, czym — w różnych wypadkach bytowych — jest sam ruch-
-zmiana. Proces poznawczy jest więc wyjaśnianiem ostatecznym samego faktu
zmiany-stawania się; dokonał tego Arystoteles w trafnej, realnej definicji ruchu,
poprzez wyróżnienie w „stawaniu się” aktu i możności.

Inny proces rozumienia przedstawia Hegel. Wychodzi on w swym rozumie-

niu „zmiany-stawania się”, nie od strony faktu, od jego rejestracji faktyczności
i szukania czynników uniesprzeczniających samą zmianę, ale przeciwnie, wy-
chodzi od samej myśli, aby z niej wyprowadzić fakty. I to jest charakterystycz-
ną cechą różnych typów idealizmu, które chcą rzeczywistość „usprawiedliwić”
przed myślą, a nie myśl ludzką przed rzeczywistością. A przecież wiadomo,
że z myśli nie wyprowadza się rzeczywistości: „a posse ad esse non valet illa-
tio” („nie ma przejścia od stanów możliwych, wyrażanych w samej myśli, do
stanów realnych”). Hegel w swym akcie stwierdzania faktu „zmiany-stawania
się” wychodzi od stanów czysto myślowych, które nazywa „bytem” i „nicością”
jako ich tożsamością. B. i nicość (niebyt) u Hegla są tym samym, albowiem
nie ma żadnego czynnika je różnicującego. B. jest czystą abstrakcją, niczym
nie różniącą się od nicości. Dwa puste abstrakcyjne pojęcia, spięte wewnętrzną
sprzecznością, nie „rozsypują się”, ale tworzą sobą konkret: „zmiany-stawania
się”. Konkret jest jakby refleksem absolutnej abstrakcji. Najwyższa czysta abs-
trakcja, spięta sprzecznością, daje w rezultacie konkret stawania się. Ale ten
konkret jest właśnie „wcieleniem się” samej sprzeczności, gdyż determinowanie
się sprzeczności wyznacza istotę rzeczywistości. Tak pojęta rzeczywistość jest
tym samym, co racjonalność, bowiem korelaty stawania się (które burzy jed-
ność bytu i niebytu, bo stawanie się jest samym w sobie niepokojem — „Werden
ist die Unruhe in sich”). Byt i niebyt są czystymi abstrakcjami racjonalnymi,
i istnieje „przejście” od abstraktu do konkretu poprzez ich wzajemne spięcie.
„Zauważmy — pisze Gilson (Byt i istota, 187–188) — że byt konkretny (Dasein)
wyłania się nieuchronnie ze słów następujących: »Byt w stawaniu się, tzn. byt
stanowiący jedno z nicością i nicość stanowiąca jedno z bytem, są w zaniku;
’stawanie się’ — na skutek tkwiącej w nim sprzeczności — zatraca się w jedni,
w której oba te elementy zostają ’zniesione’ (augehoben); rezultatem tego jest b.
konkretny (Dasein)«”.

Konkluzję tę pozostaje nam tylko uogólnić. W systemie, w którym sprzecz-

ność stanowi zasadniczą osnowę konkretu, nie ma nic, w czym nie można by
i nie należałoby wykryć sprzecznych determinacji wewnętrznych. […] Sprzecz-

byt

ność będzie wobec tego nicością uznaną za byt, czyli — jak to ma miejsce w wy-
padku »stawania się« — będzie bytem mieszczącym w sobie nicość. Nicość, jaką
jest owa sprzeczność, nie jest bowiem czystą nicością; jest to nicość określona
jako zupełny brak tego, czego jest rezultatem — przez to samo, że temu za-
przecza. Ta określona nicość posiada więc pewną treść i w ten sposób »ponad
sprzecznością« rodzi się owa jedność elementu pozytywnego i negacji, która ją
zawiera, czyli byt konkretny”.

„Przechodzenie” od b. do niebytu i roztopienie się w „stawaniu się” ujaw-

nia sam rdzeń rzeczywistości — dialektykę, przejawiającą się w trójrytmie tego,
co później zostało nazwane „tezą”, „antytezą” i „syntezą”. U Hegla proces dia-
lektyki bywa nazywany zaprzeczeniem, jako zniesienie pierwotnego stanu, by
rozpłynąć się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia. Jakkolwiek proces dialek-
tyki nazwiemy, jest to niewątpliwie gigantyczny panlogizm, na wzór neoplato-
nizmu, gdyż proces dialektyki jest procesem wyjaśniania czystej myśli, która
staje się (ma się stać) konkretną rzeczywistością. Cytując É. Gilsona (Byt i isto-
ta, 192), dostrzegamy, że „choć logika Hegla istotnie reprezenzuje abstrakcyjną
część jego doktryny, to jednak jest ona abstrakcyjna tylko w zestawieniu z he-
glowskim konkretem, który jest właśnie tworem skonstruowanym z abstrakcji.
Podobnie jak u Proklosa i Szkota Eriugeny, wszechświat jest tutaj dialektyką,
a dialektyka — wszechświatem. Przyznaje to zresztą sam Hegel, gdy powiada,
że »filozofia i rzeczywistość — to jedno«. Nie można tu więc przeciwstawiać
filozofii przyrody i filozofii ducha logice, tak, jak gdyby jego logika była arysto-
telesowską logiką formalną, w której pojęcia łączą się ze sobą lub wykluczają
nawzajem, zgodnie z wymaganiami, jakie stawia zasada sprzeczności. Jego lo-
gika jest logiką heglowskiego pojęcia; rodzi się ono z dynamicznego napięcia
pomiędzy sprzecznościami, których tu pełno, stopniowo rozwija się i określa
się jako natura i duch. To, co logiczne, jest więc tutaj konkretem, który jeszcze
nie osiągnął późniejszych determinacji natury i ducha, i nie ma sam w sobie
jakiejś innej natury, skoro dynamika konkretnego logicznego pojęcia stanowi
wspólną zasadę natury i ducha. Ostatecznym rezultatem logiki jest idea za-
wierająca w sobie cały porządek logiczny. Z kolei idea, wychodząca — jeśli tak
można powiedzieć — z siebie samej, aby przybrać postać »bycia czymś innym«,
jako negatyw czy zewnętrzność siebie samej, jest »naturą«, której ukoronowa-
niem jest jednostka. Wznosząc się na koniec ponad ową zewnętrzność, która ją
określa jako naturę, idea ziszcza się znów dla siebie samej, w owej konkretnej
podmiotowości w postaci ducha”.

Byt-nicość-stawanie się jest sytuacją absolutną — wyznaczoną przez logikę

Hegla — dla rzeczywistości. Jest to bezwzględne, racjonalne urzeczywistnianie
się, „rzeczowienie się” rzeczywistości. Stawanie się jest pierwszym i zasadni-
czym etapem jawienia determinacji jakościowych. Dlatego „stawanie się” jest
pojawieniem się pierwszym tego, co Hegel nazywa „Etwas” (coś zdetermino-
wanego), jako negacji samej negacji, a więc owocem „Aufhebung” (przezwy-
ciężenie negacji), godnej tej nazwy. Sama więc absolutna sytuacja rzeczywisto-
ści heglowskiej ukazuje konieczność procesu dialektycznego, obowiązującego
wszystko, co jest racjonalne, a przez to rzeczywiste, jako że racjonalność i rze-
czywistość są tym samym. Jeśli abstrakcyjny b., jako zawartość myśli, jest cał-
kowicie pusty, radykalnie niezdeterminowany, to nie może on być sam z siebie
realny. A to znaczy, że taki b. jest z konieczności równoważny z niebytem, jako

byt

swoim zaprzeczeniem. Niebyt, jako zaprzeczenie abstrakcyjnego b., jest również
pusty, i dlatego utożsamia się z b., nie jest możliwe, by oba realizowały się ja-
ko coś określonego. Jedynym wyjściem jest ich zdeterminowane stawanie się,
które zarazem jest realizowaniem się niebytu — zdeterminowanego. Stając się
tym samym, otrzymują pewną determinację, która zarazem jest determinacją
niebytu — „(Das Werden) widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches
in sich vereint, das sich entgegensetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört
sich” („stawanie się jest sprzecznością w sobie, gdyż jednoczy w sobie to, co jest
przeciwstawne; i takie jednocześnie niszczy samo siebie”). Z tego powodu samo
stawanie się początkuje dalszą rozwojową dialektykę. Stawanie się jest zawsze
„przejściem” do dalszych form i dalszych determinacji. „Byt-niebyt-stawanie
się” są tą całością: Absolutem-pojęciem-Begriff. I to właśnie pojęcie (rzeczywi-
stość i racjonalność to jest to samo) przechodzi proces dialektycznego rozwoju
w trójrytmie: Idei, Natury i Ducha. Idea (której przedmiotem jest logika) alienu-
jąc się, eksterioryzując się, przechodzi w świat materii-natury (którą zajmuje się
filozofia przyrody), by wrócić do „siebie” poprzez zaprzeczenie zaprzeczenia
i wyłonić ducha (którym zajmuje się fenomenologia ducha) — najpierw ducha
subiektywnego, który w procesie dialektycznym wyłania swe zaprzeczenie —
ducha obiektywnego, a następnie wznosi się w swoistej syntezie do ducha ab-
solutnego. Ten ostatni także podlega procesowi dialektyki.

Siłą napędową procesu dialektycznego jest zawarta w Begriff (pojęciu)

sprzeczność. Wizja dialektycznego rozwoju, będąca swoistą interpretacją fak-
tu ruchu i stawania się, chociaż była konsekwencją swoistego rozumienia b., to
jednak tchnęła nieuctwem, gdyż te same problemy były już w historii filozofii
rozwiązywane i lepiej, i zgodnie z zasadą sprzeczności u samego Arystotelesa,
który nawet dowodził, że zasadę sprzeczności można zachować tylko przy przy-
jęciu struktury złożonego bytu z czynników aktualnych i potencjalnych. W rze-
czy samej, rozwiązanie dialektyczne problemu „stawania się” i ruchu przez He-
gla było bardziej pretekstem do wprowadzenia procesu dialektyki, aniżeli próbą
rozwiązania tego problemu. Nie mógł bowiem Hegel rozwiązać zagadnienia sta-
wania się, wychodząc a priori z czystej myśli. Ta bowiem (czysta myśl) — jak to
już dowodnie pojawiło się w rozwiązaniu Parmenidesa — jest i może być tylko
tautologią, w której myślenie i to, co się myśli, jest tym samym. Myśl „czysta”,
nie zasilana realnymi treściami zaczerpniętymi we wrażeniach zmysłowych ze
świata, jest skazana na absolutną sterylność; ona może mieć za przedmiot tylko
własny akt myślenia, który i tak kiedyś wyzwoli się pod wpływem uderzenia
poznawczego danego człowiekowi w podstawowych zmysłowych wrażeniach
poznawczych. A te — jak wiadomo — nie są nigdy odizolowane u człowieka
od natychmiastowego pobudzenia intelektu i rozpoczęcia procesu rozumowe-
go poznania. Jeśli zatem odetnie się od aktu intelektualnego poznania wszelkie
informacje o świecie, dostarczone nam poprzez wrażenia zmysłowe, to myśl
może mieć za przedmiot tylko swoje „czyste” czy „puste” akty intelektualno-
poznawcze, które doskonale utożsamiają się ze sobą, jako jedynym pozostałym
przedmiotem poznania. I od takiej właśnie myśli „pustej”, zw. koncepcją bytu,
przekazaną tradycji filozoficznej niemieckiej przez Ch. Wolffa, rozpoczął Hegel
systemowe myślenie. Takie myślenie doprowadziło go do wynalezienia procesu
dialektyki (jeśli nie do wynalezienia, to przynajmniej do systemowego uzasad-
nienia) powstałej z czysto apriorycznych i czysto racjonalnych racji; mianowicie

byt

tożsamości tak pojętego bytu, jako beztreściowego racjonalnego pojęcia, które
z konieczności musi się utożsamiać z niebytem, jako również beztreściową pust-
ką. Nie ma bowiem żadnej cechy różnicującej tak pojęty b. i niebyt. A ponieważ
sprzeczność w myśleniu jest jego śmiercią, wobec tego musi być przezwyciężo-
na jawiąca się tożsamość b. i niebytu w postaci pozornego dojścia do konkretu,
jakim jest stawanie się, gdzie można dostrzec już zanik niebytu tego, co w stawa-
niu się już kończy — i powstawanie nowej rzeczywistości, nowej determinacji —
„bytu” — tego, co się staje i zaczyna być nowe, na jakiś czas. Czy trzeba popaść
w absurd logiczny stwierdzający tożsamość b. i niebytu, aby wyjaśnić proces
stawania się, a następnie łagodzić ten absurd poprzez dalsze systemowe wyja-
śnianie, ukazujące, że sprzeczność jest tylko pozorna, a w gruncie rzeczy istnieje
tylko opozycja relacyjna, a to, co jawiło się jako terminy sprzecznościowe, jest tyl-
ko systemem korelatów? Wszystko to jest następstwem błędnego „angelicznego”
stanowiska pierwotności myśli przed rzeczą (w procesie poznania ludzkiego!).

Jakże nieporównanie prostsze i racjonalniej uzasadnione było stanowisko

Arystotelesa, tłumaczące fakt ruchu-stawania się poprzez dostrzeżenie bytowe-
go „złożenia” z możności i aktu, a więc z tych elementów, które warunkują
bytowy dynamizm, jako dyspozycje istniejące w realnym bycie, który jest toż-
samy poprzez akt determinujący te dyspozycje do aktualnej postaci istniejącej
rzeczywistości. Współgranie możności i aktu w jednym b., jawiące się jako oczy-
wistość w procesie stawania się (ruchu), w niczym nie osłabia niesprzeczności
b., ale przeciwnie, jest tej niesprzeczności jedynym, koniecznym, realnym wa-
runkiem i racją wystarczającą.

I chociaż określenie ruchu-stawania się jako „akt bytu w możności jako

możności” („actus entis in potentia quatenus in potentia”) było dla Kartezjusza
niezrozumiałe i mętne, a przez to nieprawdziwe i godne pogardy, to jednak od-
rzucając takie sformułowanie nie zauważył, że to sama rzeczywistość stawania
się jest „mętna”, a nie akt poznawczy określający taką właśnie rzeczywistość.
Natomiast zaproponowana przez Kartezjusza bardziej poprawna i jasna idea
ruchu, sprzęgająca w jedno bezwładną materię z siłą, ujarzmiającą materię, jest
wprawdzie dogodna, przeliczalna, ale sprowadzająca rzeczywistość „stawania
się” do wąskich fizykalnych operacji na materii nieożywionej, której niektóre
strony można przeliczyć, i przez to zinstrumentalizować (co jest też doskona-
łe!), co zupełnie nie tłumaczy procesów stawania się, jakie np. zauważamy przy
tzw. przemianie materii, gdy zjadając kapustę sam się nie staję kapustą, ale
przemieniam ją w siebie.

B y t w e g z y s t e n c j a l i z m i e. Postkantowska filozofia europejska XIX

i XX w. usytuowała się zasadniczo właśnie w polu świadomości, analizując
w różny sposób znaki-pojęcia i świadomościowe akty woli. Problematyka reali-
zmu, zw. odtąd „realizmem naiwnym”, została, zgodnie z tradycją kantowską,
powiązana z podmiotem, jaźnią i czystą świadomością, jako źródłem intencjo-
nalności pojęć-znaków poznawczych. Pojęcia, będące w gruncie rzeczy znakami
poznawczymi wytworzonymi w procesie poznawczej interioryzacji bytu-rzeczy,
stały się przedmiotem filozoficznych analiz.

Proces ten, zwł. wyakcentowanie przez Kanta naczelnej roli czasu, wyzwolił

u Fichtego, później Schellinga, a nade wszystko u Hegla — dialektykę scalania
się podmiotu z przedmiotem. Patrząc z transcendentalnego (w rozumieniu Kan-

byt

ta) punktu widzenia, podmiot i przedmiot należy ujmować jako „stworzone dla
siebie”. Świadomość potrzebuje przedmiotu tak, aby w refleksji mogła dojść
od przedmiotu do poznania siebie. Ale przedmiot jest dany w świadomości
i jedynie przez świadomość. Racją, dla której wszystkie przedmioty poznania
wszystkich innych podmiotów mają uniwersalną ważność dla wszystkich „ego”,
jest to, iż owa aktywność świadomości nie jest zjawiskiem skończonej psychiki,
lecz manifestacją samego absolutu. Życie zatem świadomości kreującej przed-
mioty-pojęcia staje się tym, co w postkartezjańskiej i postkantowskiej filozofii
stanowi centrum zainteresowania. Świadomość kreująca przedmiotowość po-
znania pojęć i aktów samej woli i uczuć jest tą „nową rzeczywistością”, którą
analizują transcendentalni filozofowie germańscy: Fichte, Schelling, Hegel, a na-
stępnie Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche i wielkie systemy fenomenologii,
egzystencjalizmu i hermeneutyki.

Przedmioty analiz, jakimi są pojęcia i wola, jawiące się w polu (raczej głę-

bokim oceanie) świadomości, przypominają starą platońską koncepcję „człowie-
ka-duszy-nous”, który żyje swym życiem immanentnym i tylko w sobie, i przez
siebie (ducha) się spełnia. To człowiek jest człowiekiem poprzez swą duszę-
-ducha, prostego i niezłożonego, który to ludzki duch cały poznaje, cały jest
intelektem-rozumem i wolą. Dramat ludzkiego poznania i działania dokonu-
je się w duchu-świadomości, w jaźni, która jedyna może wyznaczać (kreować)
sensy i „przedmioty” swego poznania i swej działalności. Tak rozumianą filozo-
fię można porównać do wielkich dzieł sztuki tworzącej w różnych materiałach:
brązie, kamieniu-marmurze, drzewie, płótnie, ruchach ludzkiego ciała, ludz-
kim głosie i ludzkich pojęciach. Są to kunsztowne twory, mogące zachwycać
myśl ludzką, tak jak zachwycają dzieła architektury, rzeźby, malarstwa, muzyki,
poezji. Tak rozumiana „filozofia” byłaby chyba najbardziej zbliżona do poezji,
jak to zauważył jeden z wielkich „poetów myśli” — Heidegger, który usiłował
przekroczyć wytwory idealistycznego przedstawienia — „Vor-stellungen”. Jak?
Przez potrzebę „rozumienia bytowania”, która pociąga za sobą dwie pochod-
ne potrzeby: potrzebę bytu (Seienden) i potrzebę „daru Bytowania”, twórcze-
go światła poetyckiego płynącego z Nicości, które przynosi znaczenie rzeczom
w świecie. Oto co znaczy powiedzenie: „człowiek mieszka poetycko na tej zie-
mi” — „Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde” (Hölderlin) (cyt. za:
É. Gilson, T. Langan, A. Maurer, Historia filozofii współczesnej, Wwa 1977, 135).
A jednak heideggerowskie rozumienie „mojego świata” jest ujęte w radykalnym
doświadczeniu ukazującym „mój świat” i jego zależność od transcendentalnych
horyzontów świadomości, a więc od postawy wyznaczonej przez Kanta. „W
przeciwieństwie do tego niszczącego działania, autentyczny byt ludzki, który
uświadamia siebie, że powstanie znaczenia — tworzenie bytów — będąc aktem
twórczym, zawsze jest swego rodzaju cudem, zaczyna »troszczyć się o Bytowa-
nie«, umacniać go, traktując jako tajemnicze, święte i bezcenne »dary Bytowa-
nia«, które przez wieki, w aktach »zapoczątkowującego myślenia«, nadają rze-
czom istnienie. Uświadamia on sobie bowiem, że takie myślenie zapoczątkowu-
jące jest jedynym źródłem pokarmu, z którego czerpie nasze życie. Uświadamia
sobie, że tylko wtedy rzeczy wkraczają w istnienie, gdy twórczy Dasein uwięzi
w »Słowie« światło podtrzymujące je (rzeczy) wewnątrz naszych horyzontów.
Z istoty swej twórczy akt sprawiający, iż rzeczy poczynają być w »Słowie«, He-
idegger nazywa poiein, aktem poetyzowania” (tamże).

byt

Wszystko zatem pozostaje w obrębie znaków, bo i samo „słowo”, tworzą-

ce istnienie, jest z natury swej — chce się tego, czy nie — znakiem wytworzo-
nym w ludzkim poznaniu. Funkcja świadomości jest tu niewątpliwie — w du-
chu kantowskim — aprioryczna w stosunku do bytu, któremu „sens”-„Ding”
nadaje właśnie świadomość. Podobnie występuje to u Sartre’a, który świado-
mość uznał za swoiste „istnienie-egzystencję”, która tematyzując tworzy sensy,
a przez to i byty. Tworzenie, „poetyckość” zastępuje wyjaśnianie świata real-
nie istniejącego, stwierdzanego w spontanicznych aktach ludzkiego poznania.
Wytworzona „pajęczyna sensów” musi oplatać rzecz samą w sobie, musi wy-
tworzyć przedmiotowość myśli, albowiem tego wymaga „naukowe i krytyczne”
myślenie. Heidegger, fenomenolog i egzystencjalista, nazywa ową „pajęczynę
sensów” „budowaniem rzeczy”. „Zrozumieć podstawę autentycznej egzysten-
cji ludzkiej to zrozumieć, w jaki sposób rzecz zaczyna istnieć. Rzecz zaczyna
istnieć, ponieważ śmiertelny mieszka na tej ziemi. W eseju Bauen, Wohnen, Den-
ken (Budować, mieszkać, myśleć) Heidegger wyjaśnia, że zamieszkiwanie pocią-
ga za sobą właśnie »budowanie rzeczy«, w której mieszkamy, sprawianie, że
rzecz jest. Heidegger chce ukazać więź między budowaniem (bauen) a tworze-
niem (bilden) — rzecz zostaje zbudowana niejako przez zdolność do tworzenia
(bilden), którą ma »śmiertelny« — odwołując się do kantowskiego odkrycia, że
ośrodkiem, w którym zjawisko wkracza w istnienie, jest wyobraźnia (Einbil-
dungskraft). Ale rzeczą doniosłą jest rozumienie, że wytworem autentycznej
wyobraźni (Einbildungskraft) nie jest sam obraz (das blosse Bild), lecz właśnie
rzecz (ein Ding). Śmiertelny mieszka na tej ziemi, poeta bowiem może budo-
wać rzecz, »dzięki której mieszka śmiertelny«” (tamże, 136). Tak rozumiana
filozofia, jako „Dichtung” jest możliwa jedynie dzięki apriorycznej świadomo-
ści zdolnej do „wytwarzania” tematów-sensów, czyli tego, co nazwał Heidegger
„rzeczą-Ding”, co suponuje wprawdzie Sein oraz Seiende, ale tematy-sensy są
wyprowadzone z Nicości, by trwały w „Słowie”.

Język Heideggera jest swoisty (nawet dla znawców języka niem.), operujący

syntaksą, nadającą nowe rozumienie poszczególnym wyrażeniom, ale pozostaje
także narzucony przez postkantowską filozofię zmieniony sens wyrażeń języka
naturalnego, gdzie np. „istnienie” jest rozumiane w sensie sytemu kantowskie-
go, jako asertoryczna relacja zdaniowa, gdzie „Ding-rzecz” jest rozumiana jako
kantowski przedmiot itd. Istnieje zatem niewątpliwy ciąg historyczny „krytycz-
nego” stanowiska poznawczego sformułowanego przez Kanta, akcentującego
swoisty „subiektywistyczny monizm”, w którym a priori jest przyjęcie jaźni
kreującej przedmiotowość poznania.

Przypadek Heideggera i fenomenologicznych egzystencjalistów (niem.

i franc.), wskazujących na kreatywność świadomości, jest z jednej strony jakimś
ciągiem platońskiej wizji człowieka-ducha, odnowionego w kartezjańskiej „res
cogitans”, a z drugiej konsekwencją postszkotowskiej i nominalistycznej episte-
mologizacji metafizyki rozumianej w duchu Awicenny. To właśnie umożliwiło
przyjęcie dogodnego stanowiska apriorycznej świadomości kreującej „przed-
mioty” poznania, które są tylko znakami-pojęciami uprzedmiotowionymi w ak-
tach refleksji do godności przedmiotu. Oczywiście prościej jest zająć się analizą
tak „wykreowanych” przedmiotów, od nas zależnych, aniżeli próbować wyja-
śniać świat osób i rzeczy realnie istniejących, co zostało już albo zapomniane

byt

w czasach średniowiecza, albo zredukowane do stanu „obiektywnych pojęć”
suarezjańskiej scholastyki.

Dla niektórych filozofów (dla Husserla) pozostawała ciągle żywa tenden-

cja do radykalnego przeciwstawiania się naszemu nawykowi bezrefleksyjne-
go realizmu, czyli normalnemu ludzkiemu życiu, które biegnie swoją drogą,
nie zwracając uwagi na „filozoficzne stawianie rzeczy na głowie”. Owo an-
tidotum na przedrefleksyjny realizm prowadzi Husserla do przeświadczenia
o konieczności „zawieszenia” przekonania o istnieniu świata realnego. Dopie-
ro takie stanowisko radykalnie eliminuje wszelką możliwość takich opozycji,
jak „wewnętrzny — zewnętrzny”, i ucina wszelkie pytania, czy to lub tamto jest
rzeczywiście realne. Natomiast kieruje uwagę „poszukiwacza filozoficznego” na
odkrywanie absolutnie ogólnych struktur — a priori czystego rozumu — wspól-
nych wszelkim aktom poznawczym i stanowiącym najbardziej podstawowy akt
świadomości. To bowiem warunkuje i rozumienie człowieka, i jego stosunek do
samego siebie i do świata.

„Analizy tego procesu służą niewątpliwie wykazaniu, że przedmiot jest

w swym bycie uzależniony od form świadomości […] trwanie przedmiotu
w świadomości jest z istoty procesem czasowym […] w świetle ostatnich dzieł
Husserla możemy dostrzec wiele oznak wskazujących na to, że idee zmierzają
już ku koncepcji świadomości jako dynamicznego procesu, jako życia podtrzy-
mującego swój przedmiot w strumieniu czasu. Badanie pewnej konkretnej serii
modyfikacji może w dużej mierze wyświetlić sens, w jakim ustanawianie przez
świadomość swego przedmiotu konstytuuje »byt« tego, co ustanawiane. Tę serię
modyfikacji Husserl nazywa »charakterami istnienia«. Charaktery noematycz-
ne, modi istnienia: »pewny, wątpliwy, prawdopodobny, możliwy«, odpowiada-
ją różnym noetycznym »odmianom mniemań« (die doxischen Modalitäten) —
pewności, wątpieniu, przypuszczeniu, zakładaniu itd. U podłoża każdego aktu
świadomości, niezależnie od jego noetyczno-noematycznej przynależności ro-
dzajowej — od tego, czy jest to zwykłe postrzeganie, chcenie, cieszenie się czymś,
wyjaśnianie, przypominanie — występuje zawsze »aktowe uznawanie w bycie«.
Dokonuje się ono w ten sposób, że zawsze można zapytać, czy jego przedmiot
jest rzeczywisty, możliwy czy prawdopodobny?” (Gilson, Historia filozofii współ-
czesnej, 99). A więc ostatecznie podmiot, poprzez „aktowe uznawanie w bycie”
decyduje o rzeczywistości przedmiotu pierwotnie danego w postrzeżeniu, ale
zawisłego od podmiotu.

Tak więc czymś wszechogarniającym jest świadomość. Uniwersum całego

świata rzeczywistego nie stanowi punktu wyjścia w badaniu sensu bytu, ale tym
punktem wyjścia jest „wszechogarniająca” świadomość, która dotyczy nie tylko
poszczególnego człowieka — ale wszystkich ludzi (jak mówi Jaspers) — stanowi
zainteresowanie współczesnych, postkantowskich „filozofów”. Badanie świado-
mości dokonuje się poprzez refleksję nad działaniem samej świadomości i jej
tworami-sensami wykreowanymi przez tę świadomość. Sposoby kreowania sen-
sów-przedmiotów poznania są różne. Życie świadomości w tego typie filozofii
stanowi a priori poznania samej rzeczywistości. Jest to zresztą zrozumiałe, al-
bowiem ten typ „krytycznego” poznania odciął od zainteresowań filozoficznych
świat spontanicznego poznania, jako naiwnego realizmu, które nie może stano-
wić krytycznej podstawy dla poznania naukowego. Rezultatem takich zabiegów
jest wzmożenie świadomości i zarazem zasadnicza niemoc dotarcia do świata

byt

realnie istniejącego na mocy samej analizy „przedmiotów” świadomościowego
punktu wyjścia.

B y t w f i l o z o f i i a n a l i t y c z n e j. Wielki — pozornie — rozkwit filozofii

epoki nowożytnej i współczesnej był rezygnacją z istotnych tradycyjnych zadań
filozofii, a więc z ostatecznościowego, racjonalnego wyjaśniania świata realnie
istniejących osób i rzeczy, przy użyciu języka naturalnego i uniesprzeczniają-
cej metody wyjaśniania. Tak rozumiana filozofia, uprawiana przez Arystotelesa,
a w średniowieczu przez Tomasza z Akwinu, została zastąpiona analizą su-
biektywnych idei przez Kartezjusza i transcendentalnej, kreującej świadomości
u Kanta i wyznawców kantowskiego sposobu myślenia. Rezultatem takiego sta-
nu rzeczy było oderwanie się filozofii od rzeczywistości istniejącego świata.
Filozofia zamknęła się w „czystej świadomości”, z której nie było już powrotu
do realnego świata, albowiem zajmowano się nie przedmiotami realnie istnieją-
cymi, lecz jawiącymi się we wszechogarniającym oceanie świadomości. I mimo
że bywały w fenomenologii próby prześledzenia intencjonalności w nadziei do-
tarcia do świata realnego, to jednak zabrakło odpowiedniego „pojazdu” gwa-
rantującego dojazd od konstruktorów myśli do rzeczywistości.

Czy była to filozofia wyjaśniająca świat rzeczywisty? Oczywiście — nie. By-

ły to swoiste procesy analiz pojęć, które same w sobie są znakami rzeczywi-
stości poznawanej, albowiem rzecz materialna nie może w swej materii zostać
zinterioryzowana w procesie poznania, więc interioryzuje się rzecz poprzez jej
przezroczyste znaki. Ale znaków nie można brać za samą rzecz. Znaki wskazują
na rzecz. Gdy znak oderwie się od rzeczy, to wtedy przekreśla się w samych ko-
rzeniach poznanie rzeczywistości. Nic zatem dziwnego, że subiektywistyczno-
świadomościowa „filozofia” musiała się wreszcie wykończyć przy pragnieniu
poznania świata realnego.

G. E. Moore, w imię zdrowego rozsądku, świat realny przeciwstawia ideali-

zmowi, jednak przy analizie zdań rejestrujących rzeczywistość nie dochodzi do
samej rzeczywistości, ale zatrzymuje się na danych zmysłowych, a na podstawie
danych zmysłowych możemy twierdzić o rzeczywistości tylko pośrednio. I tu
go dosięgła analiza Kanta i kantowski „przedmiot poznania”, jakim jest wra-
żenie, a nie sama rzecz. Przykładem może być tutaj zdanie: „rzeczy materialne
istnieją”. Każdy wie, że zdanie to jest prawdziwe, a jednak filozofowie bardzo
różnią się w swych analizach tego zdania. Analiza Moore’a prowadzi do zdań
prostszych, w rodzaju: „postrzegam rękę ludzką”, które z kolei prowadzą do
jeszcze prostszych zdań, takich jak: „postrzegam to”, oraz: „to jest ręka ludz-
ka”. Analizując ostatnie zdanie, Moore dochodzi do dwóch ważnych wniosków:
podmiot zdania jest daną zmysłową, w tym przypadku plamą barwną o pewnej
wielkości i kształcie; dana zmysłowa nie jest identyczna z ręką, lecz jedynie ją
reprezentuje. Tak więc analiza tego typu zdań prowadzi do przyjęcia istnienia
danych zmysłowych, które nie poddają się już dalszej analizie.

Tak więc Moore, chociaż odwołuje się do zdrowego rozsądku i do języka

potocznego jako kryterium prawdziwości twierdzeń — mianowicie niezgodność
z potocznym użyciem słów wskazuje, iż doktryna filozoficzna jest źle wysłowio-
na i że przypuszczalnie jest absurdalna — to jednak pozostaje pod wpływem
subiektywizmu Locke’a i Kanta, wg którego przedmiotem spontanicznego po-
znania nie jest rzeczywistość, ale tej rzeczywistości wrażenia. Nadto użycie języ-

byt

ka potocznego do filozoficznych analiz, chociaż nie było celem samym w sobie
zarówno dla Moore’a, jak i Russella, to jednak dla ucznia Russella — L. Witt-
gensteina — to właśnie ten język stał się ogniskową filozofii, tak jakby filozofia
miała na celu zrozumieć zdania. Wittgenstein zajmuje się (w pierwszym okresie
swej działalności) granicami języka. Podstawową strukturą języka jest zdanie.
Zdanie jest obrazem rzeczywistości, modelem rzeczywistości tak jak ją sobie
myślimy. Jeśli ukazuje ono fakt wiernie, jest prawdziwe, jeśli nie — fałszywe.
Obraz zdaniowy jest bowiem „powiązany z rzeczywistością, dosięga jej. Jest on
jak miara przyłożona do rzeczywistości”. Ale tylko te zdania, których wyrażenia
oznaczają rzeczy i ich jakości, mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Zdania do-
tyczące faktów można bowiem sprawdzać w spostrzeżeniach zmysłowych, a te
należą do dziedziny nauk przyrodniczych. A to (po przeprowadzeniu analizy
języka) prowadzi do wniosku, że zdania filozofii i metafizyki są niedorzeczne,
albowiem przekraczają granice języka i usiłują powiedzieć to, co niewyrażalne
(Bóg, nieśmiertelność, etyka). „Jednym z najbardziej paradoksalnych twierdzeń
w historii filozofii Wittgensteina jest to, że przyznaje on otwarcie w zakończeniu
Traktatu, że jego tezy są niedorzeczne. Jednak filozof nie czyta ich na próżno,
dzięki nim bowiem dochodzi do zrozumienia funkcji i ograniczeń języka, a na-
wet osiąga jaśniejszy obraz rzeczywistości. Wittgenstein oświadcza: »tezy moje
wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozumie, rozpozna je w końcu jako niedo-
rzeczne, gdy przez nie — po nich — wyjdzie ponad nie (musi niejako odrzucić
drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy). Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy
świat przedstawi mu się właściwie. O czym nie można mówić, o tym trzeba
milczeć«” (Gilson, Historia filozofii współczesnej, 477).

W późniejszej działalności Wittgenstein zmienił zdanie. Sam język po-

równuje do narzędzi, którymi można się różnorako posługiwać. Istnieje nie-
skończona liczba sposobów użycia słów. Język nie przypomina jakiejś jed-
nej gry, lecz rodzinę gier, a reguły tych gier, ich cele i sposoby są nie-
skończenie różne. Filozofia zaś nie może w żaden sposób naruszać faktycz-
nego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Aby wy-
kryć znaczenie słowa, trzeba znać sposób jego użycia w konkretnej grze
językowej. Owo znaczenie nie jest czymś leżącym poza użyciem słowa,
czy też czymś niezależnym od jego użycia. Znaczeniem słowa jest sposób
jego użycia.

Gdy zwrócimy uwagę na to, że nasz potoczny, naturalny język jest uwi-

kłany w potrójne relacje (stanowiące sam język jako system znaków umow-
nych) — syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne — to w analitycznej szkole
ang. u Wittgensteina dostrzegamy, że w analizie języka przeakcentował on re-
lacje pragmatyczne kosztem relacji semantycznych i syntaktycznych. Dla niego
to właśnie relacje pragmatyczne wyznaczają sens języka (stronę semantyczną).
Pozbycie się strony semantycznej albo jej ograniczenie do relacji pragmatycz-
nej niszczy w rezultacie charakter języka ludzkiego jako systemu znakowego.
To właśnie strona semantyczna, ściśle znakowa leży u podstaw powstania języ-
ka, bowiem poprzez system znakowania rzeczy świata realnego możemy po-
znawczo rzecz tę zinterioryzować. Co prawda, zinterioryzowawszy rzecz przez
sens-znak, możemy również go w języku nazwać i zmieniać do pewnych gra-
nic rozumienie tegoż sensu poprzez wyakcentowanie sposobu użycia. Niemniej
jednak pozbycie się sensu i zastąpienie go jedynie sposobem użycia nie tyl-

byt

ko niszczy strukturę języka, ale nadto usprawiedliwia dowolne manipulowanie
językiem. I to miało się ziścić wkrótce wraz z utworzeniem nowomowy i pro-
pagandowym używaniem języka przez systemy totalitarne, gdzie pragmatyka
językowa staje się swoistą sztuką zaciemniania sensów, po czym następuje ma-
nipulowanie tymi sensami.

Czymże jest proponowana przez analityków filozofia w takim wittgenste-

inowskim ujęciu? Jest „zabawą” na znakach, i to nie znakach naturalnych, jakimi
są pojęcia-idee, ale na znakach umownych języka, gdzie ustala się sens języka
przez pragmatykę językową. To nie jest dociekanie poznawcze w stosunku do
świata realnie istniejącego, lecz swoista sztuka intelektualna kreująca różne sen-
sy poprzez różne pragmatyki językowe.

Chociaż Wittgenstein zwracał uwagę na nadużywanie języka, to jednak i on

nie ustrzegł się tego przez swą koncepcję języka i stworzoną na tym tle kon-
cepcję filozofii, która też okazała się nadużyciem języka. „»Filozofia — oznaj-
mia Wittgenstein w jednym z bardziej znanych swych aforyzmów — jest wal-
ką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka«. I da-
lej: »wynikami filozofii są odkrycia zwykłych niedorzeczności oraz guzy, ja-
kich nabawia się rozum atakując granicę języka«. Filozofia wyzwala nas z na-
szych »kleszczy psychicznych«, doprowadzając do rozjaśnienia nieporozumień
językowych. Filozofia tedy sprowadza »słowa z ich zastosowań metafizycznych
z powrotem do codziennego użytku«. Wyzwala nas ona z naszego niepoko-
ju” (tamże, 480). Filozofia nie stanowi doktryny ani teorii, lecz jest działal-
nością wyjaśniającą i terapeutyczną. Nie dodaje ona niczego do sumy naszej
wiedzy, jak to czyni nauka, lecz wykrywa nonsensy w naszym języku i dopro-
wadza go do porządku. „[…] istnieje wiele sposobów użycia języka, a w każ-
dym z nich rządzą jego własne reguły. Filozofia ma polegać na opisie owych
sposobów użycia języka celem usunięcia problemów filozoficznych. Problemy
te usuwa się sprowadzając słowa z ich zastosowania filozoficznego z powro-
tem do użycia faktycznego w języku, w którym są pierwotnie zadomowio-
ne” (tamże).

Aby można było uznać terapeutykę językową, należało najpierw zanalizo-

wać sam język w harmonijnym powiązaniu z syntaktyką, semantyką i prag-
matyką językową. Rozerwanie tej harmonii ujawniło się właśnie u Wittgen-
steina, gdzie językowa pragmatyka wyznacza granice semantycznej i syntak-
tycznej stronie języka. Nadto zapomina się lub nie wie, że istnieje orzekanie
analogiczne: metaforyczne, atrybucyjne i proporcjonalne, wypływające z analo-
gii bytowej.

Uwagi Wittgensteina dotyczą filozofii zasadniczo tej, która wówczas pano-

wała, czyli subiektywizmu postkantowskiego, który występował w rozwidlo-
nych nurtach dociekań filozoficznych. Ale wyjście z tego nurtu nie dokonuje się
poprzez językową terapeutykę, lecz poprzez rozumienie przedmiotu, metody,
celu i języka filozoficznego dostosowanego do historycznej postaci samej filozo-
fii; a to jest możliwe poprzez prześledzenie powstawania, rozkwitu i ewentual-
nego upadku filozoficznych kierunków myślenia. Bez wizji historycznego ciągu
myśli w filozofii klasycznej jest trudne, a wręcz niemożliwe zrozumienie i doko-
nanie oceny nowych gałęzi (zdrowych czy rakowatych) filozoficznej dyscypliny.
Wówczas może pozostać jedynie wieloznaczne rozumienie filozofii.

byt

Bibliografia:

Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, Le Saulchoir 1926 (B. i istota, Znak

17 (1965), 52–72); M. Heidegger, Was ist Metaphisyk?, Bo 1929, F 1969

(Co to jest metafizyka?,

Znak 17 (1965), 73–88); A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d’Aquin,
P 1931, 1956

; J. Maritain, Sept leçons sur l’être et les premiers principes, P 1934; P. Bohner, É.

Gilson, Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Pa
1937 (Historia filozofii chrześcijańskiej, Wwa 1962); J. B. Lotz, Sein und Wert, Pa 1938; R. Ingarden,
Spór o istnienie świata, I–II, Wwa 1947–1948, 1961–1962

; J. Maritain, Court traité de l’existence et

l’existant, P 1947; J. H. Nicolas, L’intuition de l’être et le premier principe, RThom 47 (1947), 113–
–134, 594–601; É. Gilson, L’être et l’essence, P 1948, 1981

(Byt i istota, Wwa 1964); É. Gilson, Being

and Some Philosophers, Tor 1949, 1952

; J. F. Anderson, The Bond of Being, St. Louis 1949, 1954

;

L. M. Regis, L’odyssée de la métaphysique, P 1949; J. H. Nicolas, L’être et le connaitre, RThom 50
(1950), 119–153, 330–359; J. Owens, The Doctrine of Being in the Aristotelian „Metaphysics”. A Study
in the Greek Background of Mediaeval Thought, Tor 1951, 1978

; G. P. Klubertanz, Introduction

to the Philosophy of Being, NY 1955, 1963

; W. Hoeres, Sein und Reflexion, Wü 1956; C. Fabro,

Dall’essere all’esistente, Bre 1957, 1965

; M. A. Krąpiec, Próba ustalenia struktury b. intencjonalnego,

Collectanea Theologica 28 (1957), 303–381; Krąpiec Dz I (bibliogr.); E. Coreth, Metaphysik,
In 1961, 1964

; C. Fabro, Participation et causalité, Lv 1961; M. A. Krąpiec, Transcendentalia

i uniwersalia, RF 9 (1961) z. 1, 55–70; S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki
tomistycznej, Lb 1961, Kr 1999

; P. Aubenque, Le probleme de l’être chez Aristote, P 1962, 19 662;

É. Gilson, L’être et Dieu, RThom 62 (1962), 181–202, 398–416; A. Keller, Sein oder Existenz?
Das Sein bei Thomas von Aquin in der Deutung der heutigen Scholastik, Mn 1962; Krąpiec Dz
V (bibliogr.); A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kr 1964; J. B. Lotz, Sein und Existenz,
Fr 1965; J. de Finance, Connaissance de l’être, P 1966; É. Gilson, T. Langan, A. Maurer, Recent
Philosophy: Hegel to the Present, NY 1966 (Historia filozofii współczesnej, Wwa 1977); Krąpiec Dz
VII (bibliogr.); A. Wawrzyniak, Nowsze tendencje esencjalizujące w neoscholastyce, RF 14 (1966)
z. 1, 87–104; P. Weiss, Models of Being, Southern 1968; S. Kamiński, Uwagi o języku teorii b.,
RF 17 (1969) z. 1, 41–54; J. N. Mohanty, Phenomenology and Ontology, Hg 1970; Z. J. Zdybicka,
Ontyczna wspólnota bytów, RF 19 (1970) z. 1, 85–94; tenże, Partycypacja b., Lb 1972; H. Kamiński,
Charakterystyka uzasadnień występujących w filozofii b., Studia Warmińskie 10 (1973), 351–376;
M. D. Philippe, L’être. Recherche d’une philosophie première, I–II, P 1973–1974; M. A. Krąpiec,
Spójność koncepcji b. w węzłowych punktach systemu świętego Tomasza, ZNKUL 17 (1974) z. 4, 3–15;
M. D. Philippe, Une philosophie de l’être est-elle encore possible?, I–V, P 1975; Studia wokół problematyki
esse. Tomasz z Akwinu i Boecjusz, Wwa 1976; A. Maryniarczyk, Metoda separacji a metafizyka, Lb
1985; M. A. Krąpiec, Filozofia — co wyjaśnia?, Lb 1998; A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki
I. Monistyczyna i dualistyczna interpretacja rzeczywistości, Lb 1998; tenże, Zeszyty z metafizyki
II. Pluralistyczna interpetacja rzeczywistości, Lb 1999; tenże, Zeszyty z metafizyki III. Realistyczna
interpretacja rzeczywistości, Lb 1999.

Mieczysław A. Krąpiec, Andrzej Maryniarczyk

byt

Document Outline

byt [ www potrzebujegotowki pl ]

Document Outline