Fenomenologia 3 (2005):

Spis treści

:

Nowa Fenomenologia (2)
Jens Soentgen: Ukryta rzeczywistość. Wprowadzenie do Nowej Fenomenologii Hermanna
Schmitza
Ferdinand Fellmann:Uczucia w historiach a „Nowa Fenomenologia”

Aktualność Husserla (2)
Andrzej Lisak: Czy możemy mówić o nieaktualności Husserla?
Paweł Dybel: Idea fenomenologii jako opisu „samych rzeczy”
u Husserla i Heideggera
Anna Grzegorczyk: Fides i ratio u Edmunda Husserla według Edyty Stein
Katarzyna Slowikowa: Struktura przeżywania jako struktura świadomości czasu
Projekt systematyzacji możliwej różnorodności przeżyć w oparciu o fenomenologię
Edmunda Husserla

Prezentacje
Adolf Reinach: O fenomenologii (klasyczny tekst fenomenologiczny!!! – AP)
Andrzej Półtawski: Personalistyczny realizm Roberta Spaemanna
Kronika (m.in. tekst prof. Seppa o stanie ruchu fenom. w Europie) oraz recezje

* * *

Abstracts

Jens Soentgen: Ukryta rzeczywistość. Wprowadzenie do Nowej Fenomenologii Hermanna
Schmitza

Celem artykułu jest przedstawienie podstawowych założeń metodologicznych koncepcji
Nowej Fenomenologii, która skupia się na odkrywaniu obszarów doświadczenia życia
codziennego człowieka. Już samo pojęcie fenomenu odsłania jej otwarty, tzn. tolerancyjny,
ale też jedynie prawdopodobny charakter. Fenomenem jest taki stan rzeczy, o którego
rzeczywistości osoba doświadczająca tegoż stanu rzeczy jest przekonana. Opis fenomenu
składa się z trzech stadiów: deskryptywnego (wydobycie fenomenu z trywialnego
doświadczenia życia), analitycznego (terminologiczna konkretyzacja analizowanego
obszaru) i kombinatorycznego (pojęciowa rekonstrukcja poszczególnych elementów
składowych fenomenu). Istotną rolę odgrywa także typizacja, stanowiąca proces izolowania
rysów fenomenu i umożliwiająca artykulację wrażeń, jakie fenomen wywiera na badaczu.
Główną tezą koncepcji Schmitza jest twierdzenie o poznawaniu w sytuacjach. Relacja
podmiotowo-przedmiotowa zostaje zniesiona na rzecz podmiotowości uwikłanej w
holistycznie prezentujące się sytuacje. Poznanie w sytuacjach poprzez tworzenie typów ma
charakter rozumienia, które pozostaje bliskie doświadczeniu życia codziennego, w
przeciwieństwie do wyjaśniania nauk przyrodniczych, dedukującego konkretne fakty z
hipotecznych praw. Słabym elementem koncepcji Schmitza jest jej monologiczność – w
odniesieniu podmiotu do fenomenu albo też sytuacji, pominięci zostają rzeczywiści adresaci
teorii – inni ludzie.

Jens Soentgen: Die versteckte Wirklichkeit. Einführung in die Neue
Phänomenologie Hermann Schmitzs

1

Das Ziel des Aufsatzes ist die Darstellung der methodologischen

Grundvoraussetzungen der Neuen Phänomenologie, die sich auf die Entdeckung der

Gebiete der menschlichen Alltagserfahrung konzentriert. Schon der

Phänomenbegriff enthüllt einen offenen, d.h. toleranten, aber auch nur

wahrscheinlichen Charakter dieser Konzeption. Ein Phänomen ist ein solcher

Sachverhalt, von dessen Realität eine Person, die ihn erfährt, überzeugt ist. Die

Beschreibung eines Phänomens besteht aus drei Stadien: eines deskriptiven (das

Herausholen eines Phänomens aus der trivialen Lebenserfahrung), eines

analytischen (terminologische Konkretisierung des analysierten Gebietes) und eines

kombinatorischen (begriffliche Rekonstruktion der Einzelelemente eines

Phänomens). Eine gewichtige Rolle spielt auch die Typisierung, die ein Prozess ist, in

dem die Grundformen des Phänomens isoliert werden, um die Eindrücke, die sie auf

dem Forscher machen, zu artikulieren. Die Hauptthese der Konzeption Schmitzs ist

der Satz über das Erkennen in Situationen. Die Subjekt-Objekt-Relation wird

zugunsten der Subjektivität aufgehoben, die in die sich holistisch präsentierenden

Situationen verwickelt ist. Das Erkennen in Situationen durch das Bilden von Typen

hat den Charakter des Verstehens, der der Alltagserfahrung nah steht. Dieses

Verstehen bildet den Gegensatz zu der Erläuterung der Naturwissenschaften, die die

konkreten Tatsachen aus den hypothetischen Gesetzten ableiten. Die Schwäche der

Konzeption Schmitzs ist ihr monologischer Charakter, denn in der Beziehung des

Subjektes zum Phänomen oder auch zu der Situation werden die tatsächlichen

Adressaten der Theorie – die anderen Menschen – außer Acht gelassen.

* * *

Ferdinand Fellmann: Uczucia w historiach a Nowa Fenomenologia

Program Nowej Fenomenologii możnaby określić ironicznie jako: z powrotem do ciał
samych! Koncepcja ta rozszerza bowiem świadomość fenomenalną na ciało doświadczane
przez człowieka (Leib). Wbrew Schmitzowi jednak nie da się zrozumieć podmiotowości
wyłącznie z kategorii odwołujących się wprost do doświadczenia siebie samego. Stąd też
konieczny jest powrót do tendencji analityczno-pojęciowej i teorio-poznawczej Husserla. Nie
jest to jednak powrót do redukcji transcendentalnej, ponieważ od strony cielesności fenomen
i rzeczywistość nie dają się rozdzielić. Z pomocą przychodzi tu inna forma reprezentacji
świadomości – opowiadane narracje (jak to jest np. u W. Schappa). To one przedstawiają
świat, w którym człowiek żyje i z którego czerpie sensy, od strony tegoż przeżywającego.
Logika opowieści pozwala na transformację indywidualnej faktyczności uczuć do postaci
znaczeń ogólnych. To właśnie jest punkt, w którym Nowa Fenomenologia Schmitza
opierająca się na deskrypcji uczuć jako ponadosobowych atmosfer prezentujących się w
sytuacjach, dochodzi do granic swoich możliwości: pozostaje ona nieczuła na analityczno-
językowy wymiar semantyki sytuacji

.

Ferdinand Fellmann: Die Gefühle in den Geschichten und die Neue
Phänomenologie

Das Programm der Neuen Phänomenologie könnte man ironisch als ‚Zurück zu den

Leibern selbst!’ darstellen. Diese Konzeption erweitert das phänomenale Bewusstsein

auf den vom Menschen erfahrenen Leib. Gegen Schmitz kann man sagen, dass die

2

Subjektivität ausschließlich aus den Kategorien, die sich direkt auf die

Selbsterfahrung beziehen, nicht zu erfassen ist. Deshalb wird die Rückkehr zu den

analytisch-begrifflichen und erkenntnistheoretischen Tendenzen Husserls nötig. Es

ist jedoch keine Rückkehr zu der transzendentalen Reduktion, denn von der Seite der

Leiblichkeit her gesehen lassen sich das Phänomen und die Wirklichkeit nicht

trennen. Eine andere Form der Bewusstseinsvorstellung kann hier jedoch helfen – es

sind Erzählungen (wie z.B. bei W. Schapp). Gerade sie stellen die Welt dar, in der der

Mensch lebt und aus der er die Sinne schöpft und zwar aus der Sicht dieses

erlebenden Menschen. Die Erzählungslogik lässt die individuelle Faktizität der

Gefühle zur Gestalt der allgemeinen Bedeutungen transformieren. Dies ist gerade

der Punkt, an dem die Neue Phänomenologie Schmitzs, die auf der Deskription der

Gefühle als überpersonalen und sich in Situationen präsentierenden Atmosphären

aufgebaut ist, ihre Grenzen erreicht. Sie bleibt unempfindlich für analytisch-

sprachliche Dimension der Semantik von Situationen.

* * *

Andrzej Lisak: Czy możemy mówić o niekatualności Husserla?

Fenomenologia Husserla uchodzi za myśl aktualną, ponieważ stanowi szkołę myślenia
fenomenologicznego. W kontekście współczesnych zagadnień filozoficznych okazuje się
jednak, że nie dysponuje ona wystarczającym potencjałem argumentacyjnym, a nawet
blokuje dostęp do adekwatnego rozumienia fenomenów. Dzieje się tak przede wszystkim ze
względu na zależność Husserla od tradycji kartezjańskiej: uznania bytu i świadomości jako
dwóch innych rodzajów substancji oraz uznania prymatu tej drugiej. Niniejsza rozprawa
wskazuje na te zależności w modus w jaki dostępny jest świat – jako przedmiot
świadomości, czyli świat przedmiotów intencjonalnych. Bezpośredni dostęp do
świadomości staje się fundamentem wiedzy poprzedzającej wszelką inną wiedzę. Przykłady
analiz Heideggera, Merleau-Ponty’ego, H. Schmitza, czy B. Waldenfelsa pokazują jednak, jak
dalece odmienną drogę refleksji fenomenologicznej obrał ten kierunek zaprzeczając
podsawowym założeniom koncepcji Husserla o samoobiektywizacji transcendentalnej
subiektywności.

Andrzej Lisak: Können wir von der Inaktualität Husserls sprechen?

Die Phänomenologie Husserls gilt als eine aktuelle Idee, weil sie eine Schule des

phänomenologischen Denkens bildet. Im Kontext der gegenwärtigen

philosophischen Probleme wird deutlich, dass sie nicht mehr über ein ausreichendes

Argumentationspotenzial verfügt und sogar den Zugang zum angemessenen

Verstehen der Phänomene verschließt. Die Ursache dieser Situation ist die

Abhängigkeit Husserls von der kartesianischen Tradition: Verstehen des Seins und

des Bewusstseins als zwei verschiedene Substanzenweisen und Anerkennung des

Bewusstseinsvorrangs. Die folgende Untersuchung verweist auf die Abhängigkeit,

insbesondere im Modus des Zugangs zur Welt als Objekt des Bewusstseins, d.h. als

Welt der intentionalen Gegenstände. Der unmittelbare Zugang zum Bewusstsein

wird zum Fundament des Wissens, das allem anderen Wissen vorangeht. Die

Beispiele der Analyse Heideggers, Merleau-Ponty’s, H. Schmitzs oder B. Waldenfels

zeigen jedoch an, welch radikal unterschiedlichen Weg der phänomenologischen

Reflexion diese philosophische Richtung eingeschlagen hat. Sie widerspricht den

3

elementarsten Voraussetzungen Husserls Konzeption über die Selbstobjektivierung

transzendentaler Subjektivität.

* * *

Paweł Dybel: Idea fenomenologii jako opisu „samych rzeczy” u Husserla i Heideggera

Husserlowski postulat powrotu „ku rzeczom samym” związany był ze sformułowaniem
metody naukowej, która pozwalałaby opisać rzeczy ze względu na nie same, wbrew
dominującym pojęciowym schematom. Już jednak definicje pojęcia fenomenu ujawiniają
zasadnicze różnice między twórcą fenomenologii a jego uczniem Heideggerem: zamiast
postulowanego wiernego opisu tego, jak rzeczy jawią się w naocznościowym oglądzie,
pojawia się idea opisu jako hermeneutycznego wykładania sensu bycia i podstawowych
egzystencjałów struktury Dasein. Transcendentalne Ja Husserla zostaje zastąpione
faktycznym życiem człowieka jako byciem-oto (Dasein). Krytykę metafizycznego podejścia
do ludzkiego bycia przez pryzmat świadomości radykalizuje Heidegger w wykładzie Czym
jest metafizyka?

, którego głównym motywem staje się metafora otwartości bycia, które

ustanawia dopiero Dasein w swoim byciu oto. Bycie ukazuje się wtedy już nie od strony
działającego Dasein, lecz od strony jego samego. Można tu zatem mówić o podwójnym
sensie otwarcia: z jednej strony o otwartości samego bycia, z drugiej zaś o otwarciu Dasein
na samą tę otwartość. Zadaniem Dasein jest wykładnia dziejowego sensu bycia, na które
samo Dasein jest już otwarte. Dziejowość, która odsłania się wraz z czasowością Dasein
wskazuje jednak na granice postulowanej przez Heideggera analityki egzystencjalnej:
samego bycia nie da się potraktować jako funkcji form twórczości kulturowej człowieka. Jest
wręcz przeciwnie – właśnie te formy są efektem dziejów bycia. Zerwanie z
subjektywistyczną tradycją następuje u Heideggera po tzw. zwrocie, w którym dziejowość
bycia określona zostaje jako wydarzanie się bycia w mowie. Ten krok prowadzi też do
poetyzującego charakteru języka filozofii, który nie służy już wykładaniu rzeczy samych,
lecz nabiera sensu performatywnego – to w nim wydarza się rzecz sama. Idea fenomenologii
jako nauki deskryptywnej staje się tym samym nauką performatywną.

Paweł Dybel: Idee der Phänomenologie als Beschreibung der „Sachen selbst“ bei
Husserl und Heidegger

Husserls Forderung „zu den Sachen selbst“ zurück zu kehren war mit der

Formulierung der Wissenschaftsmethode verbunden, die ermöglichen sollte,

entgegen der dominierenden begrifflichen Schemata, die Sachen in Rücksicht auf

sich selbst zu beschreiben. Schon die Phänomendefinitionen enthüllen jedoch

grundsätzliche Unterschiede zwischen dem Begründer der Phänomenologie und

seinem Schüler Heidegger: statt der postulierten, treuen Beschreibung dessen, wie

die Dinge in der Anschauung erscheinen, taucht eine Idee der Beschreibung als

hermeneutische Auslegung des Seinssinnes und Grundexistenzialien der

Daseinsstruktur auf. Das transzendentale Ich Husserls wird von dem faktischen

Leben des Menschen als Dasein ersetzt. Die Kritik der metaphysischen Einstellung

zum menschlichen Sein vom Standpunkt des Bewusstseins radikalisiert Heidegger

im Vortrag Was ist Metaphysik?, dessen Hauptmotiv die Metapher der
Seinserschlossenheit wird. Diese Erschlossenheit macht das Dasein in seinem ‚da’

aus. Das Sein zeigt sich dann nicht mehr von der Seite des handelnden Daseins,

sondern von ihm selbst her. Es kann hier also von einem doppelten Sinn der

Erschlossenheit die Rede sein: einerseits von der Erschlossenheit des Seins selbst,

4

andererseits vom erschlossenen Dasein auf diese Erschlossenheit. Die Aufgabe des

Daseins ist die Auslegung des geschichtlichen Sinnes von Sein, auf welches das

Dasein selbst schon erschlossen ist. Die Geschichtlichkeit, die sich mit der Zeitlichkeit

des Daseins erhüllt, verweist jedoch auf die Grenzen der von Heidegger postulierten

Existenzanalytik: das Sein selbst lässt sich nicht als Funktion der Kulturschaffens des

Menschen fassen. Es ist eher umgekehrt – gerade diese Formen sind der Effekt der

Seinsgeschichte. Der Bruch mit der subjektivistischen Tradition findet bei Heidegger

nach der sog. Kehre statt, in der die Geschichtlichkeit des Seins als ein Sich-Ereignen

des Seins in der Sprache bestimmt wird. Dieser Schritt führt auch zum dichterischen

Charakter der philosophischen Sprache, der nicht mehr einer Auslegung der Sachen

selbst dient, sondern einen performativen Sinn bekommt – in ihm ereignet sich die

Sache selbst. Die Idee der Phänomenologie als eine deskriptive Wissenschaft wird

damit zur performativen Wissenschaft.

* * *

Katarzyna Slowikova: Struktura przeżywania jako struktura świadomości czasu. Projekt
systematyzacji możliwej różnorodności przeżyć w oparciu o fenomenologię Edmunda
Husserla

Celem arykułu jest prezentacja koncepcji świadomości u E. Husserla na przykładzie
spostrzeżenia i refleksji jako najogólniejszych typów obiektywizacji. Świadomość zostaje
zdefiniowana jako jedność splotu dwóch momentów: namysłu nad nią oraz samym
namysłem. Napięcie między tymi dwoma momentami tworzy sferę ciągłego nasilania się,
wzgl. osłabiania bycia świadomym aż do nieosiągalnej granicy absolutnej nieobecności. Tak
rozumiana świadomość jest sferą wszechobejmującą, ponieważ nie istnieje nic, co byłoby w
absolutnym sensie od niej różne. Bycie świadomym jest określone przez konstytutywną
syntezę obiektywizacji bycia świadomym i przedmiotu świadomości. W przypadku
spostrzeżenia synteza ta opiera się na równoczesności wszystkich części obiektu i
specyficznej pasywności doświadczenia obiektu, tzn. „stawianiu oporu” przez niego.
Refleksja będąca najaktywniejszą postacią syntezy polega z kolei na uchwyceniu ciągłości
przemijania i odradzania się poszczególnych „teraz”. Jako że „teraz” obiektu refleksji i
„teraz” syntetyzującego reflektowania są jednym „teraz”, refleksja odsłania syntezę samej
siebie w ciągłość czasowego następstwa a tym samym proces samokonstytucji, która jest
sposobem bycia świadomości. Analiza obu odmian bycia świadomym umożliwia opis
pewnego celowo ustrukturowanego dążenia, tzn. intencji.

Katarzyna Slowikova: Die Erlebnisstruktur als Struktur des Zeitbewusstseins. Das
Projekt der Systematisierung einer möglichen Mannigfaltigkeit der Erlebnisse in
Bezug auf Phänomenologie Edmund Husserls

Das Ziel des Aufsatzes ist die Darstellung der Bewusstseinskonzeption bei E. Husserl

am Beispiel der Wahrnehmung und der Reflexion als allgemeinste Typen der

Objektivierung. Das Bewusstsein wird definiert als Einheit der Bindung von zwei

Momenten: der Reflexion über das Bewusstsein und der Reflexion selbst. Die

Spannung zwischen diesen zwei Momenten macht die Sphäre der andauernden

Steigerung bzw. Abschwächung des sich bewusst seienden bis zur einer nicht

erreichbaren Grenze der absoluten Abwesenheit aus. So verstandenes Bewusstsein

ist eine allumfassende Sphäre, denn es gibt nichts, was im absoluten Sinne von ihm

5

diesem unterschiedlich wäre. Sich-bewusst-zu-sein ist durch die konstitutive

Synthese der Objektivierung eines Bewusst-seins und des Gegenstandes des

Bewusstseins bezeichnet. Im Falle der Wahrnehmung stützt diese Synthesis auf

Gleichzeitigkeit aller Teile des Objektes und einer spezifischen Passivität der

Objekterfahrung, d.h. eines „Sich-widersetzens“ des Objektes. Die Betrachtung, die

eine die aktivste Gestalt der Synthese darstellt, beruht darin, dass die Kontinuität des

Vergehens und Entstehens von einzelnen „Jetzt“ gefasst wird. Da das „Jetzt“ des

Objektes der Betrachtung und das „Jetzt“ des synthetisierenden Betrachtens ein und

dasselbe „Jetzt“ sind, enthüllt die Betrachtung die Synthese ihrer selbst in der

Kontinuität der zeitlichen Nachfolge. Damit wird der Prozess der Selbstkonstitution,

die eine Weise des Seins des Bewusstseins ist, enthüllt. Die Analyse von beiden Arten

des Bewusstseins ermöglicht die Beschreibung eines zielstrukturiertes Strebens und

d.h. der Intention.

* * *

Anna Grzegorczyk: Fides i ratio u Edmunda Husserla według Edyty Stein

Celem artykułu jest przedstawienie próby pogodzenia przez Edytę Stein fenomenologii
Husserla z filozofią Tomasza z Akwinu, a tym samym wskazanie możliwości otwarcia się
fenomenologii na horyzont Boga. Próbę tę podejmuje Stein w dwóch pracach: mało znanej
dramie Co to jest filozofia? Rozmowa między Edmundem Husserlem a Tomaszem z Akwinu oraz
głównym dziele Byt skończony a byt wieczny. Tomasz zakłada wierność zasadzie
rzeczywistości, która jest pierwszą egzystencjalną pewnością człowieka i ustawia we
właściwym położeniu i proporcji wszelkie zagadnienia ontologiczne, wykluczając
popadnięcie w agnostycyzm czy solipsyzm poznawczy. To założenie tomizmu opierające się
na wierze (fides) daje pewność istnienia. Fides warunkuje u Tomasza ratio jako wiarę w
rzeczywistość, bądź też ratio poszukuje fides. Filozofia teocentryczna Tomasza z Akwinu
zostaje przez Stein przeciwstawiona egocentryzmowi Husserla, który utożsamia istnienie z
uświadomieniem sobie samego siebie. To prowadzi według Stein do utraty
przedmiotowości realistycznej i relatywizacji Boga do świadomości sytuując ratio w
sprzeczności z fides. Teoria poznania Husserla pragnąca usprawiedliwienia wszystkiego, co
inne, staje się zatem jedynie częścią ogólnej teorii bytu. Za Henrym Dumery można jednak
mówić o tzw. czwartej redukcji w fenomenologii Husserla – redukcji henologicznej, na którą
naprowadzają pojęcia absolutnej monady, ja transcendentalnego, pozaczasowego płynięcia
oraz pozaczasowej teraźniejszości, która poprzedza i warunkuje wszelkie poziomy
świadomości. To właśnie one umożliwiają nowe odczytanie koncepcji późnego Husserla w
odniesieniu do problemu Boga jako sensotwórczej, transcendentalnej inteligibilności a tym
samym ponownego zbliżenia fides i ratio.

Anna Grzegorczyk: Fides und ratio bei Edmund Husserl nach Edith Stein

Das Ziel des Aufsatzes ist die Darstellung eines Versuchs von Edith Stein, die

Phänomenologie Husserls und Philosophie von Thomas von Aquin zu versöhnen.

Damit sollte eine Möglichkeit gezeigt werden, die Phänomenologie auf den Horizont

Gottes zu eröffnen. Der Versuch wird in zwei Arbeiten von Stein unternommen: in

einem fast unbekannten Drama Was ist Philosophie? Das Gespräch zwischen Edmund
Husserl und Thomas von Aquin

und dem Hauptwerk Endliches und ewiges Sein. Thomas

setzt die Treue dem Wirklichkeitsprinzip voraus, das die erste Sicherheit des

6

Menschen ist. Dieses Prinzip stellt an der richtigen Stelle und im richtigen Maß alle

ontologischen Probleme und schließt aus, dass man in die Falle des Agnostizismus

oder Solipsismus der Erkenntnis gerät. Diese Voraussetzung des Thomismus, die auf

dem Glauben (fides) stützt, gibt die Sicherheit der Existenz. Fides bedingt einerseits
bei Thomas ratio als Glauben an die Wirklichkeit, andererseits sucht ratio nach dem
fides

. Die theozentrische Philosophie von Thomas von Aquin wird bei Stein dem

Egozentrismus Husserls entgegengesetzt, der die Existenz mit dem Sich-bewusst-

machen seiner selbst identifiziert. Dies führt nach Stein zum Verlust der realistischen

Gegenständlichkeit und der Relativierung Gottes auf das Bewusstsein, so dass das
ratio

im Widerspruch zum fides dargestellt wird. Die Erkenntnistheorie Husserls, die

nach der Rechtfertigung von allem strebt, wird also nur ein Teil der allgemeinen

Theorie des Seins. Nach Henry Dumery kann man aber von einer sog. vierten

Reduktion in der Phänomenologie Husserls reden – der henologischen Reduktion,

die mit den Begriffen wie: absolute Monade, transzendentales Ich, außerzeitliches

Fließen und außerzeitliche Gegenwart verbunden ist. Sie verweisen auf den

absoluten Vorgang und der Bedingung aller Stufen des Bewusstseins. Und gerade

diese Begriffe ermöglichen die Konzeption des späteren Husserls in Bezug auf das

Problem, Gott als eine sinngebende, transzendentale Inteligibilität neu zu

interpretieren

und damit fides und ratio wieder näher zu bringen.

7