1

H

ANS

-

GEORG GADAMER

 

 
 
 

T

EKST I INTERPRETACJA

 

 
 

 
 
 

Problemy  hermeneutyki  zostały  początkowo  rozwinięte  w  poszczególnych  naukach, 

zwłaszcza  w  teologii  oraz  prawie,  na  końcu  zaś  także  w  naukach  historycznych.  Ale  już  w 
niemieckim  romantyzmie  był  głęboko  zakorzeniony  pogląd,  że  rozumienie  i  interpretowanie 
wchodzi  w  grę  nie  tylko  przy  utrwalonych  w  piśmie  ekspresjach  życia,  jak  to  sformułował 
Dilthey,  ale  dotyczy  ogólnego  stosunku  ludzi  do  siebie  nawzajem  oraz  do  świata.  Zyskuje  to 
wyraz  nawet  w  słowach  pochodnych,  jak  choćby  w  słowie  zrozumienie.  W  języku  niemieckim 
rozumienie  oznacza  także:  mieć  zrozumienie  dla  czegoś.  Zdolność  rozumienia  jest  podstawową 
dyspozycją  człowieka,  która  realizuje  się  w  jego  współżyciu  z  innymi,  a  w  szczególności 
dokonuje  się  na  drodze  języka  oraz  rozmowy.  Dlatego  roszczenie  hermeneutyki  do 
uniwersalności  pozostaje  poza  wszelkim  wątpieniem.  Z  drugiej  strony  językowa  natura  procesu 
porozumienia  między  ludźmi  stanowi  wręcz  nieprzezwyciężalną  przeszkodę,  którą  również 
niemiecki  romantyzm  jako  pierwszy  ocenił  pozytywnie  w  jej  metafizycznym  znaczeniu.  Została 
ona  sformułowana  w  zdaniu:  individuum  est  ineffabile.  Zdanie  to  mówi  o  pewnej  granicy 
antycznej  ontologii  (nie  można  go  jednak  odnaleźć  w  Średniowieczu).  Dla  świadomości 
romantycznej  natomiast  oznacza,  że  język  nigdy  nie  dociera  do  ostatecznej,  niedającej  się 
rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie usposobienie epoki romantycznej i 
wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw, które określają nie tylko jego granice, 
ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego ludzi common sense. 

Dobrze  jest  przypomnieć  sobie  te  wcześniejsze  dzieje  poruszanej  przez  nas  problematyki. 

Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz 
silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do 
tego,  że  refleksja  filozoficzna  ograniczyła  powszechność  doświadczenia  hermeneutycznego  do 
naukowych  form  jego  przejawiania  się.  Ani  u  Wilhelma  Diltheya,  który  poszukiwał 
ugruntowania nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera 
oraz  jego  romantycznych  przyjaciół,  ani  u  neokantystów,  którzy  w  swojej  transcendentalnej 
filozofii  kultury  oraz  filozofii  wartości  zajmowali  się  epistemologicznym  uprawomocnieniem 
nauk  humanistycznych,  nie  była  jeszcze  widoczna  cała  pełnia  podstawowego  doświadczenia 
hermeneutycznego.  W  ojczyźnie  Kanta  i  niemieckiego  idealizmu  mogło  to  być  nawet  jeszcze 
wyraźniejsze  niż  w  krajach,  w  których  dominującą  rolę  w  życiu  publicznym  odgrywały  les 
lettres. W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek. 

Zatem  mój  punkt  wyjścia  polegał  na  krytyce  idealizmu  i  metodologizmu  epoki  teorii 

poznania.  W  szczególności  ważne  pozostawało  dla  mnie  pogłębienie  przez  Heideggera  pojęcia 
rozumienia  i  uczynienie  go  egzystencjałem,  to  znaczy  podstawowym  określeniem 
kategorialnym  ludzkiego  Dasein.  Był  to  impuls  motywujący  mnie  do  krytycznego 

 

2

przezwyciężenia dyskusji metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej, 
która  uwzględniała  już  nie  tylko  samą  jakąkolwiek  bądź  naukę,  ale  również  doświadczenie 
sztuki  i  doświadczenie  historii.  Heidegger  z  zamiarem  krytycznej  i  polemicznej  analizy 
rozumienia oparł się na wcześniejszej stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując 
je  w  jego  pozytywności  oraz  czyniąc  pojęciem  w  swojej  analityce  Dasein.  Nie  można  jednak 
zapominać,  że  nie  chodzi  tutaj  o  kolistość  jako  metafizyczną  metaforę,  ale  o  strukturę  pojęcia 
logicznego,  które  w  teorii  dowodu  naukowego  zajmuje  swoją  odrębną  pozycję  jako  nauka  o 
circulus vitiosus. Pojęcie koła hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia 
nie  ma  miejsca  na  żadne  wyprowadzanie  czegoś  jednego  z  czegoś  drugiego,  a  logiczny  błąd 
kolistości  dowodzenia  nie  jest  żadnym  błędem  rozumienia,  lecz  stanowi  właściwy  opis  jego 
struktury.  Mówienie  o  kole  hermeneutycznym  jako  czymś  różnym  od  ideału  wnioskowania 
logicznego  zapoczątkował  w  ślad  za  Schleiermacherem  Dilthey.  Jeśli  przy  tym  uwzględni  się 
rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o 
kole  hermeneutycznym  wskazuje  w  istocie  na  strukturę  samego  bycia-w-świecie,  to  znaczy  na 
zniesienie podziału na podmiot i przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej 
analityki  Dasein.  Tak  jak  ten,  kto  wie,  jak  używa  się  narzędzia,  nie  czyni  go  przedmiotem,  ale 
pracuje  wraz  z  nim,  tak  też  rozumienie,  w  którym  Dasein  rozumie  samo  siebie  w  swym  byciu 
oraz  w  świecie,  nie  jest  żadnym  zajmowaniem  stanowiska  wobec  określonych  przedmiotów 
poznania, lecz samym byciem-w-świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu 
Diltheyowskim  przekształca  się  tym  samym  w  hermeneutykę  faktyczności,  którą  wyznacza 
Heideggerowskie pytanie o bycie i która podważa historyzm oraz teorię Diltheya. 

Jak  wiadomo,  Heidegger  porzucił  z  czasem  całkowicie  pojęcie  hermeneutyki,  ponieważ 

dostrzegł,  że  inaczej  nie  mógłby  wyrwać  się  ze  sfery  wpływów  transcendentalnej  refleksji. 
Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i 
w  związku  z  tym  popadał  coraz  bardziej  w  taką  oszczędność  języka,  że  wielu  jego  czytelników 
odnajdywało  w  owym  filozofowaniu  więcej  poezji  niż  filozoficznego  myślenia.  Uważam  to 
jednak za błąd,

1

 a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić 

wyrazistą  mowę  Heideggera  o  byciu,  które  nie  jest  byciem  bytu.  Prowadziło  mnie  to  coraz 
bardziej ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś 
nowy  pogląd.  Mój  punkt  widzenia  zdaje  się  być  taki,  że  żaden  język  pojęć,  również 
Heideggerowski  tak  zwany  „język  metafizyki”,  nie  będzie  stanowił  dla  myślenia  jakiegoś 
zniewalającego czaru, jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda 
się w dialog z innymi myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem 
zatem  ująć  w  dialogu,  akceptując  dokonaną  przez  Heideggera  krytykę  pojęcia  podmiotu,  w 
której  wykazał  on  jego  substancjalne  podłoże.  Stanowiło  to  zarazem  hermeneutyczne 
przekształcenie  dialektyki,  którą  niemiecki  idealizm  ponownie  rozwinął  jako  metodę 
spekulatywną,  w  sztukę  żywego  dialogu,  w  jakim  dokonywał  się  sokratejsko-platoński  ruch 
myśli. Co nie oznacza, że miała ona być dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka 
zawsze świadoma była swej zasadniczej nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem 
naprawczym  wobec  ideału  metodologicznego  dialektyki  nowożytnej,  realizującej  się  w 
idealizmie  absolutu.  Z  tego  samego  powodu  odnajdywałem  strukturę  hermeneutyczną  bynaj-
mniej  nie  w  doświadczeniu  dokonującym  się  w  nauce,  ale  w  doświadczeniu  sztuki  i  w 
doświadczeniu  samej  historii,  które  są  przedmiotem  tak  zwanych  nauk  humanistycznych.  Dla 
dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym, 
a  tym  samym  możliwym  przedmiotem  naukowego  badania,  ważne  jest,  żeby  samo  coś  nam 
mówiło  —  i  to  tak,  aby  to  jego  mówienie  nigdy  nie  mogło  wyczerpywać  się  w  pojęciach. 
Również  w  doświadczeniu  historii  ideał  obiektywności  badań  historycznych  stanowi  tylko 

                                                           

1

 Por. zbiór moich studiów poświęconych późnemu dziełu Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg Gadamer, 

Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987. 
 

 

3

jedną,  i  to  drugorzędną,  stronę  problemu,  albowiem  wyodrębnienie  samego  doświadczenia 
historycznego  sprawia,  że  tkwimy  wewnątrz  pewnego  dziania  się,  nie  wiedząc,  co  nam  się 
przytrafia,  a  to,  co  się  wydarzyło,  chwytamy  dopiero  patrząc  wstecz.  Zgodnie  z  tym  każda 
teraźniejszość musi napisać historię na nowo. 

To  samo  podstawowe  doświadczenie  dotyczy  w  końcu  filozofii  i  jej  dziejów.  Można  się  go 

nauczyć nie tylko  na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne. 
Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania 
historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to, 
co  spekulatywne,  metodą  dialektyczną.  W  ten  sposób  starałem  się  po  prostu  zachować 
niewyczerpywalność  wszelkiego  doświadczenia  sensu  i  wyciągnąć  dla  hermeneutyki  wnioski  z 
Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności. 

Spotkanie  z  francuską  filozofią  stanowi  dla  mnie  w  tej  sytuacji  prawdziwe  wyzwanie.  W 

szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z 
logocentryzmem  metafizyki.  Kiedy  Heidegger  pyta  o  istotę  prawdy  albo  o  sens  bycia,  mówi 
ciągle językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia. 
Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania 
sensu,  który  jest,  ale  jego  ustanawianie  w  służbie  woli  mocy.  Dopiero  wówczas  logocentryzm 
metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę 
kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie 
odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie 
byłby  ekstremum  zapomnienia  o  byciu,  kulminującym  w  pojęciu  wartości  oraz  oddziaływania, 
lecz  prawdziwym  przezwyciężeniem  metafizyki,  której  Heidegger  pozostawałby  wierny 
wówczas,  kiedy  o  bycie,  o  sens  bycia  pytałby  tak,  jak  o  jakiś  dający  się  odnaleźć  logos.  Nie 
wystarczy zatem fakt, że sam późny  Heidegger  w  celu  uniknięcia  języka  metafizyki  rozwinął 
swój  osobliwy,  na  wpół  poetycki  język,  który  z  każdą  pracą  wydawał  się  inny  i  każdemu 
stawiał  zadanie  indywidualnego  nieustającego  przekładu  tego  języka.  Problem  może  stanowić 
dobór odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia. 

Jestem świadom — a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie — 

ż

e  moje  próby  przetłumaczenia  Heideggera  świadczą  o  moich  ograniczeniach  i  pokazują 

przede wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften 
oraz ich humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą 
podążałem,  poszukiwałem  krytycznego  punktu  odniesienia.  Już  wcześniej  Leo  Strauss  w 
opublikowanym  tymczasem,  prywatnym  liście  do  mnie

2 

zauważył,  że  dla  Heideggera 

orientacyjnym  punktem  krytyki  był  Nietzsche,  a  dla  mnie  Dilthey.  Radykalność  Heideggera 
wyróżniałaby  się  chyba  tym,  że  jego  krytyka  fenomenologicznego  neokantyzmu  w 
Husserlowskim  wydaniu  faktycznie  pozwalała  mu  ujrzeć  w  Nietzschem  kres  tego,  co  nazywa 
historią zapomnienia bycia. Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie 
cofa  się  przed  Nietzschego,  ale  wychodzi  poza  niego.  We  francuskim  naśladownictwie 
Nietzschego  brak  mi  ujęcia  eksperymentowania  myślenia  Nietzschego  w  jego  własnym 
znaczeniu.  Tylko  dlatego,  jak  mi  się  wydaje,  to  naśladownictwo  doprowadza  do  wniosku,  że 
ekstremizm  Nietzschego  przewyższa  radykalnością  doświadczenie  bycia,  które  Heidegger  starał 
się odkryć przed metafizyką. W istocie w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka 
dwuznaczność. Podąża on za nim aż do krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność 
[Un-Wesen]  dzieła  metafizyki,  ponieważ  samo  bycie  za  sprawą  wartości  oraz  przewartoś-
ciowania wszelkich wartości staje się w rzeczy samej pojęciem wartości na usługach woli mocy. 
Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki 
w  myśleniu  aksjologicznym  albo  lepiej:  cofa  się  ona  znów  przed  samą  metafizykę,  nie 

                                                           

2

 Correspondence concerning „ Wahrheit und Methode “ — Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer, „Independent Journal of Philosophy", t. 

11/1978, s. 5-12. 
 

 

4

zadowalając  się,  tak  jak  Nietzsche,  ostatecznym  aktem  jej  samozniesienia.  Takie 
retrospektywne  pytanie  nie  znosi  pojęcia  logosu  oraz  jego  metafizycznych  implikacji,  ale 
rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego rozstrzygające znaczenie 
ma  fakt,  że  bycie  nie  znika  w  swoim  pokazywaniu-się  [Sich-Zeigen],  lecz  z  taką  samą 
ź

ródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to źródłowy pogląd, który po 

raz  pierwszy  wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi  Hegla. Heidegger  podjął  go 
ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało Schellingowi. 

Tak  więc  starałem  się  ze  swej  strony  nie  zapominać  o  granicach  tkwiących  w  każdym 

hermeneutycznym  doświadczeniu  sensu.  Jeśli  napisałem  zdanie:  „Bytem,  który  może  być 
rozumiany,  jest  język”

3

,  wówczas  chodziło  w  nim  o  to,  że  tego,  co  jest,  nigdy  nie  można 

zrozumieć do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co  przyjmuje 
formę zdania. Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka — ale zawsze brane jest ono 
przecież jako coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny, 
w  którym  bycie  pokazuje  się.  Hermeneutyka faktyczności  oznacza  zmianę  sensu hermeneutyki. 
W  podjętej  przeze  mnie  próbie  opisania  tych  problemów  kierowałem  się  bez  reszty 
doświadczeniem sensu dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w 
nim  granice.  Bycia  ku  tekstowi,  na  które  się  orientowałem,  nie  można  z  pewnością 
podejmować  z  radykalnością  granicznego  doświadczenia  bycia  ku  śmierci  —  podobnie 
niemające  ostatecznej  odpowiedzi  pytanie  o  sens  dzieła  sztuki  i  sens  historii,  w  której 
uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem 
własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć, że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie 
by  się  z  nim  zgodził)  stał  na  stanowisku,  że  w  istocie  nie  opuściłem  zaczarowanego  kręgu 
fenomenologicznej  immanencji,  którą  konsekwentnie  do  końca  zachował  Husserl  i  która  była 
podstawą  mojej  neokantowskiej  przeszłości.  Jestem  w  stanie  także  zrozumieć,  że  tę 
metodologiczną immanencję spodziewa się rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak 
naprawdę  jego  przerwanie  wydaje  mi  się  czymś  niewykonalnym,  a  nawet  prawdziwie  bezsen-
sownym.  Albowiem  owa  immanencja  pozostaje,  zresztą  tak  jak  u  Schleiermachera  i  jego 
następcy  Diltheya,  niczym  innym  jak pewnym opisem tego,  czym  jest  rozumienie. Od czasów 
Herdera  rozpoznajemy  zaś  w  rozumieniu  coś  więcej  niż  metodologiczny  sposób  postępowania, 
który  odkrywa  istniejący  sens.  Z  uwagi  na  obszerność  tego,  czym  jest  rozumienie,  koło 
obejmujące  rozumiejącego  i  to,  co  rozumie,  może  pretendować  do  prawdziwej 
uniwersalności  i  właśnie  tutaj  znajduje  się  punkt,  w  którym  zamierzam  iść  za  podjętą  przez 
Heideggera  krytyką  fenomenologicznego  pojęcia  immanencji,  tkwiącego  w  ostatecznym 
uzasadnieniu  transcendentalnym  Husserla

4

.  Dialogiczny  charakter  języka,  który  próbowałem 

wydobyć, porzuca punkt wyjścia sytuujący się w subiektywności podmiotu, jak również punkt 
wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w mówieniu, nie jest 
wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też lepiej, ustawicznie 
powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To jednak oznacza 
wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko uzewnętrznianiem 
oraz  eksponowaniem  naszych  przesądów,  że  to  ono  raczej  samo  się  naraża  —wystawia  na 
własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia — zwłaszcza 
wobec  kogoś,  kogo  chce  się  przekonać  —  że  dobre  argumenty,  jakie  się  ma,  a  tym  bardziej 
dobre  argumenty,  które  przeciwko  komuś  przemawiają,  przenikają  do  słowa.  Sama  tylko 
obecność kogoś, kogo spotykamy, zanim jeszcze otworzył usta, pomaga odkryć oraz pokonać 
własną stronniczość i zamknięcie. To, co staje się tutaj dla nas doświadczeniem dialogicznym, 

                                                           

3

 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.] 

 

4

 Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G. Gadamer, 

Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast. 

 

 

5

nie  ogranicza  się  do  sfery  argumentów  i  kontrargumentów,  w  których  wymianie  i  łączeniu 
wyczerpuje się sens każdej konfrontacji. Wspomniane doświadczenia świadczą o tym, że tkwi 
tutaj  raczej  coś  innego  — potencjalność innobytu, by tak rzec, która usytuowana jest ponad 
każdym  porozumieniem  i  dotyczy  tego,  co  wspólne.  Dla  Hegla  innobyt  pozostaje  granicą, 
której  nie  przekracza.  Rozpoznał  on  wprawdzie  spekulatywną  zasadę,  która  panuje  w  logosie,  a 
nawet  przedstawił  ją  w  dramatycznym  spiętrzeniu:  rozwinął  strukturę  świadomości  i 
samopoznania  innobytu  jako  dialektykę  uznania  i  zaostrzył  ją  aż  do  formy  walki  na  śmierć  i 
ż

ycie. Podobnie psychologiczna przenikliwość Nietzschego odnalazła we wszelkim poświęceniu 

oraz ofierze substancję woli mocy: „Nawet w niewolniku istnieje wola mocy”. To, że owo napięcie 
samowyrzeczenia  się  i  samoutwierdzenia  rozciąga  się  na  sferę  argumentów  oraz 
kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie 
w  tym  momencie  Heidegger  rozpoznaje  w  owym  napięciu  logocentryzm  greckiej  ontologii  i 
określa mój punkt widzenia. 

Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter 

i  ich  współcześni  wskrzesiciele  ukazali  przede  wszystkim  w  sposób  krytyczny.  W  znanym 
odkryciu  sokratejskiego  dialogu  jako  podstawowej  formy  myślenia  wymiar  dialogu,  o  którym 
była  mowa,  zupełnie  nie  został  pojęciowo  uświadomiony.  Świetnie  harmonizuje  to  z  faktem,  że 
pisarz  o  poetyckiej  wyobraźni  i  sile  językowego  wyrazu,  taki  jak  Platon,  potrafił  opisać 
charyzmatyczną postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu 
erotyczne  napięcie  naprawdę  się  ukazują.  Ale  jeśli  ów  Sokrates  w  swoim  sposobie 
prowadzenia rozmowy opiera się na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i 
przez  to  stara  się  ich  uświadomić,  wówczas  zakłada  jednocześnie,  że  logos  wspólny  jest 
wszystkim,  a  nie  jest  jego  prywatną  własnością.  Mówiliśmy  już,  że  głębia  zasady  dialogicznej 
ujawniła  się  w  świadomości  filozoficznej  dopiero  w  epoce  zmierzchu  metafizyki,  w  epoce 
niemieckiego  romantyzmu,  a  w  naszym  stuleciu  ponownie  zyskała  na  ważności  w  obliczu 
podmiotowej  jednostronności  idealizmu.  Pytam  w  związku  z  tym,  jak  zapośrednicza  się 
wspólnota  sensu,  która  powstaje  w  rozmowie,  oraz  nieprzenikliwość  inności  drugiej  osoby,  a 
także czym jest w ostateczności język: mostem czy granicą. Mostem, przez który komunikujemy 
się  nawzajem  i  który  nad  przepływającym  nurtem  inności  nadbudowuje  tożsamości,  czy  też 
granicą, która wyznacza nasze samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania 
w pełni siebie. 

W  ramach  tej  ogólnej  problematyki  pojęcie  tekstu  stanowi  specyficzne  wyzwanie.  I  znów 

jest  to  coś,  co  łączy  nas  z  naszymi  francuskimi  kolegami  lub  wręcz  przeciwnie  —  od  nich 
oddziela.  W  każdym  razie  moją  intencją  było  zmierzenie  się  na  nowo  z  tematem  Tekst  i 
interpretacja. Jak się ma tekst do języka? Co można przenieść z języka mówionego do tekstu? 
Czym  jest  porozumienie  między  mówiącymi  i  co  oznacza,  że  teksty  mogą  być  nam  dane 
jednakowo, albo co oznacza, że we wzajemnym porozumieniu wychodzi na jaw coś takiego, jak 
tekst  będący  dla  nas  wszystkich  tym  samym  tekstem?  W  jaki  sposób  pojęcie  tekstu  mogło 
zyskać  tak  uniwersalny  wymiar?  Dla  każdego,  kto  przypomni  sobie  filozoficzne  tendencje 
naszego  stulecia,  stanie  się  oczywiste,  że  chodzi  tu  raczej  o  coś  więcej  niż  o  refleksję  nad 
metodologią  nauk  filologicznych.  Tekst  jest  czymś  więcej  niż  nazwą  obszaru  przedmiotowego 
badań literackich. Interpretacja jest czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba 
pojęcia  zasadniczo  zmieniły  w  XX  wieku  swe  znaczenie  w  całym  naszym  obrazie  świata  i 
poznania. 

Z  pewnością  to  przesunięcie  wiąże  się  z  rolą,  jaka  w  naszym  myśleniu  przypadła 

tymczasem  fenomenowi  języka.  Ale  to  tylko  wypowiedź  tautologiczna.  Fakt,  że  język  zajął 
centralne  miejsce  w  filozofii,  łączy  się  raczej  z  przemianą,  której  uległa  ona  w  ostatnich 
dziesięcioleciach.  To,  że  ideał  poznania  naukowego,  za  którym  podążała  nauka  współczesna, 
wychodził  od  modelu  matematycznej  struktury  przyrody,  tak  jak  rozwinął  go  w  swej 
mechanice  Galileusz,  oznaczało  właśnie,  że  językowa  interpretacja  świata,  to  znaczy 

 

6

doświadczenie  świata  językowo  osadzone  w  świecie  przeżywanym,  przestała  stanowić  już 
punkt wyjścia w formułowaniu problemów oraz w dążeniu do wiedzy i że istotę nauki można 
wyjaśnić oraz skonstruować na podstawie praw racjonalnych. Tym samym język naturalny, choć 
zachowuje  własny  sposób  widzenia  i  mówienia,  traci  swój  oczywisty  prymat.  Logiczną 
kontynuacją implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie 
w  nowoczesnej  logice  i  teorii  nauki  ideału  języka  ideałem  notacji  jednoznacznej.  Zatem  jeśli 
tymczasem język naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego, 
to  fakt  ów  należy  do  struktury  doświadczeń  granicznych,  które  wiążą  się  z  uniwersalnością 
naukowego podejścia do świata. 

Nie  oznacza  to jedynie  powrotu  do  codziennych  doświadczeń  i  ich  językowej  sedymentacji, 

które  znamy  jako  główny  wątek  greckiej  metafizyki  i  których  logiczne  analizy  prowadziły  do 
logiki arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich 
rezultat logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i 
dzięki temu pierwotne perspektywy ulegają przesunięciu. W tradycji niemieckiej oznaczało  to 
ponowne  podjęcie  idei  romantycznych  —  Schlegla,  Humboldta  i  innych.  Problemów 
języka  nie  brali  pod  uwagę  ani  neokantyści,  ani  pierwsze  pokolenie  fenomenologów.  Pośredni 
ś

wiat  języka  [Zwischenwelt  der  Sprache]  stał  się  tematem  dopiero  dla  drugiego  pokolenia,  na 

przykład dla Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina Heideggera, za którym poszedł przede 
wszystkim Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który 
zapoczątkował  Wittgenstein,  wychodząc  od  myśli  Russella.  Nie  chodzi  tu  jednakże  tak 
bardzo o 

filozofię języka, budowaną na gruncie językoznawstwa porównawczego. Raczej 

o  ideał  pewnej  konstrukcji  języka,  który  należy  do  ogólnej  teorii  znaku,  niż  o  zagadkowy 
związek między myśleniem a mówieniem. 

Tak  więc  z  jednej  strony  mamy  teorię  znaku  oraz  lingwistykę,  które  doprowadziły  do 

naukowych rezultatów poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów 
językowych oraz systemów znaków, z drugiej teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle 
umożliwia  dostęp  do  świata.  Obie  dziedziny  współdziałają  ze  sobą  po  to,  aby  ukazać  w  nowym 
ś

wietle  przesłanki  filozoficznego  uprawomocnienia  naukowego  dostępu  do  świata.  Ich  założenie 

głosiło,  że  podmiot  w  metodologicznej  samopewności  opanowuje  rzeczywistość  doświadczenia 
ś

rodkami  racjonalnej  konstrukcji  matematycznej  i  wyrażają  w  zdaniach  twierdzących.  Dzięki 

temu spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą 
którego  przyrodoznawstwo  przybiera  postać  powszechnie  ważną.  Pośredni  świat  języka  jest, 
zgodnie z tą ideą, wyłączony poza nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi na 
jaw fakt zasadniczego zapośredniczenia wszelkiego dostępu do świata. Tym samym oczywiste staje 
się  nieprzekraczalność  językowego  schematu  świata.  Mit  samowiedzy,  która  w  swojej 
apodyktycznej  samopewności  podniesiona  została  do  rangi  źródła  oraz  podstawy 
uprawomocnienia wszelkiej ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał 
się  aprioryzm  z  empiryzmem,  tracą  swoją  wiarygodność  w  odniesieniu  do  priorytetu  oraz 
niezbywalności systemu języka, w którym artykułuje się wszelka wiedza. Za sprawą Nietzschego 
nauczyliśmy  się  wątpić  w  ugruntowanie  prawdy  w  bezpośredniej  pewności  samowiedzy.  Dzięki 
Freudowi  poznaliśmy  zdumiewające    odkrycia  naukowe,    które    owo    wątpienie  traktowały 
poważnie, a za sprawą fundamentalnej krytyki pojęcia świadomości, dokonanej przez Heideggera, 
zrozumieliśmy  pojęciowe  przesądy,  które  pochodzą  z  greckiej  filozofii  logosu  i  które  w  epoce 
nowożytnej przesuwały ku centrum pojęcie podmiotu. Wszystko to nadaje prymat językowej naturze 
naszego doświadczenia świata. Właściwym wymiarem tego, co dane, okazuje się, w przeciwieństwie 
do iluzji samowiedzy oraz naiwności pozytywistycznego pojęcia faktów, pośredni świat języka. 

Zrozumiały  stał  się  odtąd  awans  pojęcia  interpretacji.  Jest  to  słowo,  które  pierwotnie 

odnosiło  się  do  relacji  pośredniczącej,  do  funkcji  pośrednika  między  mówiącymi  różnymi 
językami, to znaczy do tłumacza, i stamtąd zostało przeniesione na czynność tłumaczenia trudno 
zrozumiałych  tekstów  w  ogóle.  W  momencie,  w  którym  świadomość  filozoficzna  rozpoznała 

 

7

pośredni  świat  języka  w  jego  prede-terminującym  znaczeniu,  również  w  filozofii  interpretacja 
musiała  zająć  pewną  kluczową  pozycję.  Kariera  słowa  interpretacja  rozpoczęła  się  wraz  z 
Nietzschem  i  stała  się  poniekąd  wyzwaniem  dla  wszelkiego  pozytywizmu.  Czy  istnieje  to,  co 
dane,  które  jest  pewnym  punktem  wyjścia  poznania  zmierzającego  ku  temu,  co  ogólne,  ku 
prawu,  regule,  i  znajdującego  w  tym  swoje  spełnienie?  Czy  to,  co  jest,  nie  stanowi  w  istocie 
rezultatu  interpretacji?  Interpretacja  rodzi  nigdy  niezrealizowane  zapośredniczenie  między 
człowiekiem  a  światem,  i  o  tyle  właśnie  jest  ona  jedyną  rzeczywistą  bezpośredniością  oraz 
realnością  sprawiającą,  że  rozumiemy  coś  jako  to  coś.  Wiara  w  zdania  protokolarne  jako 
fundament wszelkiego poznania nie przetrwała długo nawet w Kole Wiedeńskim

5

. Uzasadnienie 

poznania  także  w  dziedzinie  nauk  przyrodniczych  nie  może  uniknąć  hermeneutycznej 
konsekwencji, zgodnie z którą tego, co dane, nie da się oddzielić od interpretacji

6

. 

Dopiero  w  jej  świetle  coś  staje  się  faktem  a  obserwacja  okazuje  się  zdolna  coś  wyrażać. 

Krytyka  Heideggera  jeszcze  radykalniej  zdemaskowała  fenomenologiczne  pojęcie  świadomości 
jako  dogmatyczne  oraz  —  podobnie  jak  Scheler  —  uczyniła  to  również  w  odniesieniu  do 
pojęcia  czystego  postrzegania.  W  samym  tak  zwanym  postrzeganiu  odkryto  zatem 
hermeneutyczne rozumienie czegoś jako czegoś. To jednak oznacza w ostatecznym rozrachunku, 
ż

e  interpretacja  nie  jest  jakąś  dodatkową  procedurą  poznania,  lecz  tworzy  pierwotną  strukturę 

bycia-w-świecie. 

Czy  jednak  znaczy  to,  że  interpretacja  jest  wnoszeniem  sensu,  a  nie  jego  odnajdywaniem? 

Jest  to  pytanie  postawione,  jak  wiadomo,  przez  Nietzschego,  i  decyduje  ono  o  randze  oraz 
zasięgu hermeneutyki, a także o zarzutach wysuwanych przez jej przeciwników. W każdym 
razie  należy  stwierdzić,  że  dopiero  z  punktu  widzenia  pojęcia  interpretacji  pojęcie  tekstu 
konstytuuje  się  jako  centralne  w  strukturze  językowości;  charakterystyczne  dla  pojęcia 
tekstu jest to, że tekst tylko w kontekście interpretacji oraz z jej punktu widzenia jest tym, co 
rzeczywiście dane, co ma być rozumiane. Odnosi się to także do dialogicznego porozumienia, 
kiedy  można  ponownie  podjąć  sporne  wątki,  a  dzięki  temu  intencja  rozmówców  zmierzać 
będzie  do  wiążącego  sformułowania.  Proces  taki  kończy  się  zapisem  protokolarnym.  W 
podobnym  sensie  interpretator  jakiegoś  tekstu  stawia  pytanie,  co  on  właściwie  zawiera.  Jeśli 
każdy,  kto  pyta  w  ten  sposób,  żąda  bezpośredniego  potwierdzenia  własnych  przewidywań, 
wówczas odpowiedź może być pełna uprzedzeń i przesądów. Ale w takim powoływaniu się na 
to, co zawarte w tekście, tekst pozostaje przecież trwałym punktem odniesienia w porównaniu z 
problematycznością,  dowolnością  albo  co  najmniej  wielością  możliwości  interpretacyjnych 
odnoszących się do niego. 

Ma  to  znów  swoje  potwierdzenie  w  historii  samego  słowa.  Pojęcie  tekst  weszło  do 

języków nowożytnych w dwóch kontekstach. Po pierwsze, jako tekst pisma, którego wykładni 
dokonuje  się  w  kazaniu  i  nauce  Kościoła.  Tekst  stanowi  wówczas  podstawę  wszelkiej 
egzegezy, a ta z kolei zakłada prawdy wiary. Drugie naturalne użycie słowa tekst spotykamy w 
związku z muzyką. Chodzi o tekst pieśni, muzycznej interpretacji słowa i wobec tego również 
nie  jest  to  nic  danego  z  góry,  ale  coś,  co  powstaje  w  trakcie  wykonywania  pieśni.  Te  dwa 
naturalne sposoby użycia słowa tekst odsyłają — i to oba właśnie — do zwyczaju językowego 
późnoantycznych  prawników  rzymskich,  którzy  według  kodyfikacji  justyniańskiej  odróżniali 
tekst  prawa  od  problematyczności  jego  wykładni  i  zastosowania.  Odtąd  słowo  tekst  zyskało 
popularność wszędzie tam, gdzie coś sprzeciwiało się włączeniu do doświadczenia i gdzie cof-
nięcie się ku temu, co rzekomo dane, miało pomagać w zrozumieniu. 

Metaforyczne  mówienie  o  księdze  przyrody  opiera  się  na  tym  samym

7

.  Jest  to  księga,  której 

                                                           

5

 Por. Moritz Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis, w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien 1938, s. 

290-295, 300-309. 

6

  Należałoby  tu  wskazać  na  nowsze  teorie  nauki,  do  których  odwołuje  się  Joel  C.  Weinsheimer  w  pracy  Gadamer's 

Hermeneutics — A Reading of Truth and Method, Yale 1985. 

7

  Por. Erich  Rothacker,  Das „Buch der  Natur". Materialien und Grundsätzliches  zur  Metapherngeschichte.  Aus dem  Nachlass 

 

8

tekst napisany został ręką Boga,  a  badacz  jest  powołany,  by  go  odszyfrować,  względnie  dzięki 
swej  interpretacji  uczynić  czytelnym  i  zrozumiałym.  A  zatem  hermeneutyczne  odniesienie  do 
pojęcia  tekstu  odnajdujemy  w  konkretnym  zastosowaniu  wszędzie  tam,  i  tylko  tam,  gdzie  z 
wyjściowym  domniemaniem  sensu  przystępuje  się  do  jakiejś  faktyczności,  która  nie  spełnia 
bezkonfliktowo  oczekiwań  odnośnie  do  tego  sensu.  Jak  mocno  splecione  są  ze  sobą  język  i 
interpretacja, w pełni pokazuje fakt, że również tekst przekazany przez tradycję nie zawsze jest 
dla interpretacji z  góry dany. Często  interpretacja prowadzi wręcz do krytycznej rekonstrukcji 
tekstu. Jeśli wyjaśni się wewnętrzny związek tekstu i interpretacji, osiągnie się wówczas pewną 
korzyść metodyczną. 

Wynika ona z obserwacji poczynionych odnośnie do języka i polega na założeniu, że tekst 

musi być rozumiany jako pojęcie hermeneutyczne. Chodzi o to, że na tekst nie spogląda  się  z 
perspektywy  gramatyki  i  lingwistyki,  to  znaczy  nie  traktuje  się  go  jak  produkt  ostateczny, 
którego  powstawanie  czyni  się  przedmiotem  analizy  z  zamiarem  wyjaśnienia  mechanizmu 
funkcjonowania języka jako takiego,  niezależnie od wszelkich przekazywanych  treści. Z  punktu 
widzenia  hermeneutycznego  —  który  jest  punktem  widzenia  każdego  czytelnika  —  tekst  jest 
tylko wytworem pośrednim [Zwischenprodukt], pewną fazą w procesie porozumienia, która jako 
taka  uwzględnia  oczywiście  także  pewną abstrakcję, mianowicie jej wyodrębnienie oraz utrwa-
lenie  jako  fazy  właśnie.  Ale  owa  abstrakcja  zmierza  w  całkowicie  przeciwnym  kierunku  niż 
kierunek  obrany  przez  lingwistę.  Lingwista  nie  chce  wkraczać  w  porozumienie  co  do  danej 
sprawy, która w tekście przybiera formę językową, lecz pragnie naświetlić funkcjonowanie języka 
jako  takiego,  o  czymkolwiek  by  on  mówił.  Tematem  czyni  on  nie  to,  co  w  nim  jest 
przekazywane, ale to, jak jest w ogóle możliwe zakomunikowanie czegoś i jakimi dokonuje się 
to środkami symbolizacji oraz interpunkcji. 

Analizie hermeneutycznej natomiast zależy jedynie na zrozumieniu tego, co wypowiedziane. 

Funkcjonowanie  języka  stanowi  tutaj  tylko  warunek  wstępny.  Za  punkt  wyjścia  przyjmuje  się 
więc,  że  jakaś  wypowiedź  jest  zrozumiała  akustycznie,  albo  że  pismo  daje  się  odszyfrować, 
dzięki czemu możliwe staje się w ogóle zrozumienie tego, co w tekście powiedziane bądź 
napisane. Tekst musi być czytelny. 

I  ponownie  zwyczaj  językowy  dostarcza  nam  ważnej  wskazówki.  Mówimy  w  pewnym 

roszczeniowym  sensie  o  czytelności  tekstu,  gdy  chcemy  przez  to  wyrazić  najmniejszą 
klasyfikację  w  ocenie  stylu  albo  w  ocenie  przekładu.  Jest  to  naturalnie  mówienie  przenośne. 
Czytelność tekstu sprawia jednak, że rzeczy stają się w pełni jasnymi, tak jak to często dzieje się 
w przekładach: jej negacją jest nieczytelność, która zawsze oznacza, że tekst jako komunikat 
pisemny  nie  spełnił  swego  zadania:  nie  umożliwił  odbiorcy  samodzielnego  zrozumienia. 
Dlatego  zawsze  spoglądamy  z  wyprzedzeniem  na  sens  tego,  co  w  tekście  powiedziane. 
Dopiero od tego momentu postrzegamy i kwalifikujemy tekst jako czytelny. 

Z doświadczenia pracy filologicznej dobrze znane jest zadanie sporządzenia czytelnego tekstu. 

Wiadomo jednak, że owo zadanie stawia się zawsze, wychodząc już od pewnego zrozumienia 
tekstu.  Tylko  tam,  gdzie  tekst  jest  już  odszyfrowany  i  jako  taki  nie  daje  się  bezproblemowo 
przekształcić  w  coś  zrozumiałego,  lecz  stawia  opór,  stawia  się  pytanie  o  to,  co  właściwie 
zawiera,  i  czy  odczytanie  przekazu  względnie  wybrana  wersja  lektury  były  słuszne. 
Potraktowanie  tekstu  przez  filologa,  który  sporządza  jakiś  czytelny  tekst,  odpowiada  zatem 
całkowicie  ujęciu  nie  tylko  akustycznemu,  dokonującemu  się  w  bezpośrednim  przekazie 
audytywnym. Mówimy wtedy, że usłyszano by, gdyby można było zrozumieć. Podobnie istnieje 
niepewność w akustycznym zrozumieniu jakiejś ustnej wiadomości i niepewność co do sposobu 
odczytywania. W obu wypadkach następuje sprzężenie zwrotne. Przedrozumienie, antycypacja 
sensu,  a  tym  samym  wszelkiego  rodzaju  okoliczności,  które  nie  występują  w  samym  tekście, 

                                                                                                                                                                                                     
herausgegeben von W. Perpeet, Bonn 1979. 
 

 

9

odgrywają swoją rolę w jego rozumieniu. Staje się to w pełni jasne, jeśli chodzi o tłumaczenie z 
języka  obcego.  Jego  opanowanie  jest  tutaj  tylko  warunkiem  wstępnym.  Jeśli  w  wypadku 
tłumaczenia mówi się w ogóle o tekście, to dlatego, że ma on być nie tylko zrozumiały, lecz także 
przetłumaczony  na  inny  język.  Przybiera  formę  tekstu  wówczas,  gdy  to,  co  powiedziane,  nie 
podlega  po  prostu  rozumieniu,  ale  staje  się  przedmiotem  [Gegenstand]  —  stoi  przed  różnymi 
możliwościami  oddania  w  języku  docelowym  tego,  co  pomyślane.  I  znów  mamy  tu  pewien 
kontekst  hermeneutyczny.  Każde  tłumaczenie,  nawet  tak  zwany  przekład  dosłowny,  jest 
rodzajem interpretacji. 

Tak  więc,  reasumując,  można  powiedzieć,  że  to,  co  tematyzuje  lingwista,  gdy  abstrahuje  od 

porozumienia co do danej  sprawy,  stanowi  dla  samego  porozumienia  jedynie  ostatni przedmiot 
możliwego zainteresowania. Proces porozumienia  niesie  ze  sobą  coś,  co  w  przeciwieństwie 
do lingwistyki jest wręcz zapomnieniem języka, które obejmuje formalne elementy mowy czy też 
tekstu. Tylko wtedy, gdy porozumienie jest zakłócone, to znaczy, gdy zrozumienie się nie udaje, 
powstaje pytanie o dosłowne brzmienie tekstu i wówczas autonomicznym zadaniem może być 
sama jego rekonstrukcja. W zwyczaju językowym rozróżniamy wprawdzie brzmienie i tekst, ale 
nieprzypadkowo oba określenia zawsze mogą występować zamiennie. Także w języku greckim 
mówienie  i  pisanie  łączy  się  w  pojęciu  grammatike.  Rozszerzenie  pojęcia  tekstu  jest  raczej 
uzasadnione hermeneutycznie. Czy to ustnie, czy to pisemnie, w każdym wypadku zrozumienie 
tekstu zależy od komunikatywnych warunków, które wykraczają poza sam tylko utrwalony sens 
tego,  co  powiedziane.  Mówiąc  wprost:  fakt,  że  w  ogóle  wraca  się  do  brzmienia  dosłownego 
albo  do  tekstu  jako  takiego,  musi  być  zawsze  umotywowany  wyjątkowością  sytuacji 
porozumienia. 

Można to prześledzić równie wyraźnie na przykładzie dzisiejszego użycia słowa tekst, jak i na 

przykładzie  jego  historii.  Bez  wątpienia  istnieje  pewien  poziom  zaniku  tekstu,  i  wtedy  z 
pewnością trudno byłoby mówić o tekście, jak w wypadku osobistych notatek sporządzonych 
przez kogoś w celu wspomożenia pamięci. Problem tekstu pojawi się tutaj tylko wówczas, gdy 
pamięć nie wystarcza, gdy notatka jest obca oraz niezrozumiała i dlatego wymaga cofnięcia się do 
układu znaków, a więc do tekstu. Notatka nie jest jednakże w ogóle tekstem, ponieważ będąc 
tylko śladem pamięci, znika w powtórzeniu tego, co zawarte w zapisie. 

Również inny ekstremalny przypadek porozumienia nie uzasadnia mówienia o tekście. Jest to 

na przykład komunikat naukowy, zakładający z góry określone warunki porozumienia. Wyznacza 
je adresat tekstu. Chodzi tu o fachowca. Podobnie jak notatka ma wartość tylko dla jej autora, tak 
również komunikat naukowy, chociaż opublikowany, nie jest przeznaczony dla wszystkich. Jest 
zrozumiały  tylko  dla  kogoś  dobrze  zaznajomionego  ze  stanem  oraz  językiem  badań.  Jeśli 
warunek ten zostanie spełniony, czytelnik nie będzie w ogóle powracał do tekstu jako takiego. 
Uczyni  to  tylko  wówczas,  gdy  wyrażona  opinia  wyda  mu  się  zbyt  niewiarygodna  i  będzie 
zmuszony zapytać: czy nie zaszło tu jakieś  nieporozumienie?  —  Inaczej,  rzecz  jasna,  sytuacja 
wygląda  dla  historyka  nauki,  dla  którego  jednakowe  świadectwa  naukowe  są  prawdziwymi 
tekstami  właśnie  dlatego,  że  wymagają  interpretacji,  i  dlatego,  że  interpretator  nie  jest  ich 
adresatem.  Musi  więc  specjalnie  pokonać  dystans,  jaki  istnieje  między  nim  a  pierwotnym 
czytelnikiem.  Wprawdzie  pojęcie  pierwotnego  czytelnika,  jak  pisałem  gdzie  indziej

8

,  jest  w 

najwyższym stopniu niejasne, to być może w trakcie rozwoju analizy zyska określoność. Z tego 
samego  powodu  nie  będzie  się  w  ogóle  mówiło  o  tekście  jakiegoś  listu,  jeśli  jest  się  jego 
adresatem.  Do  pisemnej  sytuacji  rozmowy,  by  się  tak  wyrazić,  włączamy  się  bez  przeszkód 
wówczas, gdy nie ma szczególnych zakłóceń rozumienia, w obliczu których  konieczny  staje 
się  powrót  do  tekstu  źródłowego.  Pisemna  rozmowa  wymaga  więc  w  zasadzie  spełnienia 
takiego  samego  warunku  podstawowego,  jaki  obowiązuje  w  żywym  dialogu.  Zarówno  ta 

                                                           

8

  Por. przede wszystkim Prawda i metoda, dz. cyt, s. 360, a w szczególności s. 363, gdzie użyte jest następujące sformułowanie: 

„Pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi całkowicie nieprzejrzystą konceptualizację”. 
 

 

10 

pierwsza, jak i ten drugi wyrażają dobrą wolę wzajemnego rozumienia się. Tak więc dobra wola 
występuje  wszędzie  tam,  gdzie  porozumienia  się  poszukuje.  Otwarta  pozostaje  kwestia,  na  ile 
taka sytuacja ma  miejsce  także  wtedy,  gdy  nie  zakłada  się  żadnego  określonego odbiorcy 
czy też kręgu odbiorców, ale anonimowego czytelnika — albo kiedy tekst chce zrozumieć nie 
jego adresat, tylko ktoś obcy. Pisanie listu, tak jak każda inna forma,  podejmuje próbę dialogu i 
podobnie  jak  w  bezpośrednim  kontakcie  językowym  czy  też  we  wszelkich  typowych 
pragmatycznych sytuacjach działania jedynie zakłócenie w porozumieniu będzie wywoływało 
zainteresowanie głębokim sensem tego, co powiedziane. 

W każdym razie piszący, analogicznie do uczestnika rozmowy, próbuje zakomunikować, co 

ma  na  myśli,  a  to  zawiera  uprzedzające  spojrzenie  na  kogoś  drugiego,  z  kim  dzieli  pewne 
założenia i na którego zrozumienie liczy. Odbiorca podejmuje to, co powiedziane, w sposób, w 
jaki jest to pomyślane, to znaczy rozumie myśl dzięki temu, że ją uzupełnia i konkretyzuje, a nie 
bierze  dosłownie  w  jej  abstrakcyjnym  znaczeniu.  I  to  jest  także  powód  tego,  że  w  listach, 
nawet tych kierowanych do dobrze znanego odbiorcy, pewnych rzeczy i tak nie można wyrazić 
tak jak w bezpośredniej rozmowie. Za dużo jest bowiem tego, co umyka, a co w bezpośredniości 
dialogu  współtworzy  prawdziwe  zrozumienie,  ale  przede  wszystkim  w  rozmowie  istnieje 
zawsze  możliwość  replikowania,  wyjaśnienia  albo  obrony  swoich  myśli.  Znamy  to  zwłaszcza 
dzięki  sokratejskiemu  dialogowi  oraz  platońskiej  krytyce  pisma.  Logoi  wyrwane  z  procesu 
porozumienia,  a  to  odnosi  się  naturalnie  do  całego  pisma,  wystawione  są  na  nadużycie  i 
niezrozumienie, ponieważ pozbawione zostały naturalnej korektury żywego dialogu. 

Nasuwa  się  tutaj  pewien  istotny,  centralny  dla  teorii  hermeneutycznej  wniosek.  Jeśli  każdy 

zapis jest tego rodzaju ograniczeniem,  wówczas  ma  to  znaczenie  dla  intencji  samego pisania. 
Ponieważ piszącemu znana jest problematyczność wszelkiego pisma, stale kieruje uprzedzające 
spojrzenie na odbiorcę, chcąc zyskać jego zrozumienie sensu. Tak jak ma to miejsce w żywej 
rozmowie,  w  której  dzięki  wymianie  zdań  pragnie  się  osiągnąć  porozumienie,  a  to  z  kolei 
oznacza,  że  szuka  się  słów  oraz  dobiera  się  do  nich  akcent  oraz  gestykulację,  oczekując,  że 
przemówią do drugiej osoby, tak też w pisaniu, które nie może współ-podzielić się [mit-teilen] 
ż

adną  aktywnością,  ponieważ  utrwala,  horyzont  interpretacji  i  zrozumienia  musi  otwierać  się 

poniekąd  w  samym  tekście.  Pisanie  jest  czymś  więcej  niż  samym  tylko  utrwalaniem  tego,  co 
powiedziane. Wprawdzie każde pismo odsyła z powrotem do pierwotnej wypowiedzi, ale  musi 
ono  również  spoglądać  przed  siebie,  albowiem  celem  każdej  wypowiedzi  zawsze  jest 
porozumienie z odbiorcą. 

Tak na przykład mówimy o tekście protokołu, ponieważ od samego początku pomyślany jest 

jako dokument, a to oznacza, że należy powrócić do tego, co w nim zapisane. Właśnie dlatego 
wymaga on szczególnego zapisu oraz podpisu partnera. To samo odnosi się do wszelkich umów 
handlowych i dyplomatycznych. 

Doszliśmy  tym  samym  do  pewnego  ogólnego  pojęcia,  które  leży  u  podstaw  dowolnej  struktury 

tekstów i zarazem pokazuj e ich usytuowanie w kontekście hermeneutycznym: każdy powrót  do 
tekstu — wszystko jedno, czy chodzi przy tym o tekst rzeczywisty, utrwalony na piśmie, czy tylko 
o powtórzenie  tego,  co  było  powiedziane  w  rozmowie  —  ma  na  uwadze  pewną  prawiadomość 
[Urlamde], to, co pierwotnie obwieszczone albo oznajmione i co powinno uchodzić za jednolite pod 
względem sensu. Zadanie każdego pisma jest wyznaczone właśnie przez fakt, że owe wiadomości 
mają  być  zrozumiane.  Tekst  powinien  utrwalić  pierwotną  informację  tak,  aby  j  ej  sens  był 
jednoznacznie zrozumiały. Zadanie piszącego równa się tutaj zadaniu osiągnięcia przez czytelnika, 
adresata,  interpretatora,  takiego  właśnie  porozumienia,  to  znaczy  sprawienia,  by  zapisany  tekst 
ponownie  przemówił.  Dlatego  czytanie  i  rozumienie  to  przywracanie  wiadomości  jej  źródłowej 
autentyczności. Zadanie interpretacji pojawia się zawsze wtedy, gdy sporna pozostaje treść tego, co 
napisane, oraz gdy ważne jest, by osiągnąć poprawne zrozumienie wiadomości. Wiadomość nie jest 
jednak  tym,  co  mówiący,  względnie  piszący  pierwotnie  powiedział,  ale  tym,  co  chciałby 
powiedzieć, gdybym ja był jego pierwotnym partnerem rozmowy. Problem hermeneutyczny wiąże 

 

11 

się  na  przykład  z  interpretacją  rozkazów,  gdyż  powinny  być  one  wykonywane  zgodnie  z  ich 
intencją (a nie dosłownie). Merytorycznie zawarte jest to w stwierdzeniu mówiącym, że tekst nie 
jest danym przedmiotem, lecz pewną fazą w realizacji procesu porozumienia. 

Ten ogólny stan rzeczy daje się szczególnie dobrze zilustrować na przykładzie kodyfikacji 

prawnej  i  odpowiednio  na  przykładzie  hermeneutyki  prawnej.  Nie  na  darmo  hermeneutyka 
prawna  ma  pewnego  rodzaju  funkcję  modelową.  Przejście  do  formy  pisanej  oraz  ciągłe 
powoływanie się na tekst jest w tym wypadku szczególnie widoczne. Ustanowione prawo służy w 
istocie od początku załagodzeniu albo uniknięciu sporu. Dlatego powrót do tekstu jest tu zawsze 
uzasadniony,  zarówno  dla  tego,  kto  sprawiedliwości  poszukuje,  dla  stron,  jak  i  dla  kogoś,  kto 
sprawiedliwość  reprezentuje,  czyli  dla  sądu.  Właśnie  dlatego  szczególnie  pożądane  jest 
formułowanie  praw,  prawnie  obowiązujących  umów  czy  też  prawnie  ważnych  decyzji,  a 
zwłaszcza ich utrwalenie na piśmie. Postanowienie albo umowę należy tak formułować, aby ich 
sens prawny wynikał jednoznacznie z tekstu i aby uniknąć nadużycia czy też przekręcenia. Celem 
dokumentacji  jest  właśnie  to,  by  powiodła  się  autentyczna  interpretacja,  chociaż  sami  autorzy, 
prawodawcy albo sygnatariusze umowy, są nieuchwytni. Sformułowanie pisemne musi więc od 
początku uwzględniać przestrzeń interpretacyjną powstającą dla czytelnika tekstu, który ma się do 
niego dostosować. Chodzi tu ciągle o to, wszystko jedno, czy w proklamacji prawa, czy przy 
jego  kodyfikacji,  aby  uniknąć  sporu,  wykluczyć  nieporozumienia  i  nadużycia  oraz  umożliwić 
jednoznaczne  zrozumienie.  W  przeciwieństwie  do  samej  tylko  proklamacji  prawa  albo  do 
aktualnie  zawieranej  umowy  utrwalenie  na  piśmie  ma  na  celu  jedynie  poczynienie  dodatkowych 
zabezpieczeń.  Również  tutaj  pozostaje  jednak  pewna  przestrzeń  służąca  zgodnej  z  sensem 
konkretyzacji, którą interpretacja powinna zapewnić w celu praktycznego zastosowania. 

Roszczenie do ważności, z jakim stanowi się prawo, skodyfikowane albo nie, sprawia, że jest 

ono  niczym  tekst.  Prawo  oraz  jego  ustanawianie  stale  wymaga  zatem  interpretacji  w  celu 
praktycznego  zastosowania,  a  to  oznacza  z  drugiej  strony,  że  interpretacja  realizuje  się  w 
każdym  praktycznym  zastosowaniu.  Dlatego  orzecznictwu  sądowemu,  przypadkom 
precedensowym  czy  też  dotychczasowemu  zastosowaniu  przysługuje  zawsze  funkcja 
kreatywno-prawna. Przykład prawniczy pokazuje zatem z egzemplaryczną jasnością, jak bardzo 
napisanie  jakiegoś  tekstu  z  góry  odniesione  jest  do  interpretacji,  to  znaczy  do  trafnego  i 
zgodnego co do sensu zastosowania. Należy stwierdzić, że problem hermeneutyczny w dyskursie 
ustnym  i  pisemnym  jest  w  zasadzie  taki  sam.  Chodziłoby  tu  na  przykład  o  przesłuchanie 
ś

wiadków.  Nie  są  oni  z  reguły  wtajemniczeni  w  szczegóły  śledztwa  oraz  zabiegi  ustalania 

wyroku. Pytania trafiają więc do nich wraz z abstrakcyjnością tekstu, i tego samego rodzaju jest 
odpowiedź, jakiej mają udzielić. Oznacza to, że funkcjonuje ona niczym wypowiedź pisemna, co 
ujawnia się w niezadowoleniu, z jakim świadek przyjmuje pisemny protokół zeznania. Nie może 
wprawdzie  zanegować  tego,  co  powiedział,  ale  również  nie  chciałby  tego  pozostawiać  w 
izolacji  i  najchętniej  sam  by  to  natychmiast  zinterpretował.  Zadanie  zapisu,  a  więc 
protokołowania,  uwzględnia  to  o  tyle,  o  ile  przy  odtwarzaniu  tego,  co  faktycznie  
powiedziane,  protokół intencji  znaczeniowej mówcy powinien  być jak najwierniejszy.  W 
podanym  przykładzie  zeznania  świadka  widać  z  drugiej  strony,  jak  pisemna  procedura 
(względnie  komponenty  pisma  w  procedurze)  oddziałuje  zwrotnie  na  sposób  potraktowania 
rozmowy.  Świadek  ograniczony  do  swojego  zeznania  jest  już  w  pisemnym  ustaleniu 
wyników  śledztwa,  by  tak  rzec,  izolowany.  Coś  podobnego  odnosi  się  do  przypadków,  w 
których  można  przekazać  pisemnie  obietnicę,  rozkaz  albo  pytanie;  przekaz  powoduje  pewne 
odizolowanie  od  pierwotnej  sytuacji  komunikacyjnej  oraz  musi  wyrażać  źródłowy  sens  w 
formie  pisemnej.  Cofnięcie  się  do  pierwotnej  sytuacji  przekazu  pozostaje  we  wszystkich  tych 
sytuacjach oczywiste. 

Pierwotną  sytuację  przekazu  można  oddać  również  przez  dodatkową  interpunkcję,  którą 

tymczasem wynalazło pismo w celu ułatwienia adekwatnego zrozumienia. Tak na przykład znak 
zapytania  jest  wskazówką  co  do  sposobu,  w  jaki  zapisane  zdanie  musi  być  właściwie 

 

12 

wyartykułowane.  Dobry  hiszpański  zwyczaj  obramowywania  zdania    pytającego  przez  dwa 
znaki  zapytania  w  sposób  przekonujący  unaocznia  podstawową  intencję  znaczeniową  tego 
zdania. Już na początku lektury wiadomo, jak należy przeczytać odpowiednią frazę. Zbyteczność 
takich  interpunkcyjnych  środków  pomocniczych,  które  w  ogóle  nie  istniały  w  wielu  dawnych 
kulturach,  potwierdza  z  drugiej  strony,  jak  nawet  dzięki  surowemu  tekstowi  zrozumienie  jest 
bądź  co  bądź  możliwe.  Samo  tylko  następowanie  po  sobie  znaków  pisma  bez  interpunkcji 
stanowi poniekąd komunikacyjną abstrakcję doprowadzoną do skrajności. 

Bez  wątpienia  istnieje  wiele  form  językowych  zachowań  komunikacyjnych,  w  których  nie 

można podporządkować pierwotnej sytuacji rozmowy. Chodzi o teksty, o ile można je oczywiście 
uznać  za  teksty,  które  są  odseparowane  od  swojego  adresata  —jak  na  przykład  prezentacja 
literacka.  W  samym  procesie  komunikacyjnym  stawiają  one  jednak  opór  tekstualizacji. 
Chciałbym  wyróżnić  trzy  ich  formy,  aby  na  tej  podstawie  odnieść  się  do  tekstu  dostępnego 
zapisowi w sposób szczególny, albo inaczej: do tekstu wypełniającego swe rzeczywiste powołanie 
w  formie  tekstu.  Tymi  trzema  formami  są:  antyteksty,  pseudoteksty  oraz  pre-teksty.  Mianem 
antytekstów  określam  takie  formy  mówienia,  które  sprzeciwiają  się  tekstualizacji,  ponieważ 
dominuje w nich sytuacyjny kontekst rozmowy. Zalicza się do nich na przykład każdy rodzaj 
ż

artu. Fakt, że nie myślimy o czymś poważnie i oczekujemy, że zrozumiane będzie to jako żart, 

ma  z  pewnością  swoje  miejsce  w  procesie  komunikacji  i  znajduje  tam  również  swoją 
sygnalizację: w intonacji lub w towarzyszącej żartowi gestykulacji albo w towarzyskiej grze czy 
też czymkolwiek innym. Wiadomo jednak, że żartobliwej uwagi, właściwej w danej chwili, nie 
sposób  powtórzyć.  Coś  podobnego  odnosi  się  do  innej,  wręcz  klasycznej  formy  wzajemnego 
porozumienia,  mianowicie  do  ironii.  Istnieje  tutaj  klarowny  towarzyski  warunek  wstępnego 
porozumienia,  który  określa  użycie  ironii.  Ten,  kto  mówi  coś  przeciwnego  do  tego,  co  ma  na 
myśli, ale może być pewien,  że  przez  to  będzie  rozumiane  coś,  co  pomyślane,  znajduje się  w 
funkcjonującej  wedle  pewnych  reguł  sytuacji  porozumienia.  Na  ile  takie  udawanie,  niebędące 
ż

adnym udawaniem, możliwe jest także w formie pisemnej, zależy od stopnia komunikacyjnego 

porozumienia  wstępnego  oraz  od  panującej  co  do  niego  zgody.  Użycie  ironii  było  znane  już  na 
przykład we wczesnym społeczeństwie arystokratycznym, łącznie z jej ciągłym wkraczaniem na 
obszar pisma.  Do tego  aspektu  należy  użycie  klasycznych  cytatów,  często  w  zniekształconej 
formie. Chodziło tu o pewną społeczną solidarność, w tym wypadku lepsze opanowanie podstaw 
kształcenia, a więc określony interes klasowy oraz jego akceptację. Gdzie zaś stosunki pomiędzy 
warunkami porozumienia nie są równie jednoznaczne, przeniesione w formę pisemną stają się już 
problematyczne.  Użycie  ironii  stanowi  więc  często  wyjątkowo  trudne  zadanie 
hermeneutyczne,  a  przypuszczenie,  że  chodzi  o  ironię,  pozostaje  trudne  do  uzasadnienia.  Nie 
bez racji powiada się, że zrozumienie czegoś jako ironii jest częstokroć niczym innym jak aktem 
rozpaczy  interpretatora.  Niezrozumienie  ironii  w  stosunkach  towarzyskich  powoduje  natomiast 
wzbudzające sensację zerwanie porozumienia. Żart albo ironia mogą być użyte tylko tam, gdzie 
przyjmuje  się  pewną  uniwersalną  płaszczyznę  porozumienia.  Dlatego  porozumienie  między 
ludźmi  tylko  w  niewielkim  stopniu  może  być  ponownie  nawiązane  wtedy,  gdy  ktoś  swój 
ironiczny  sposób  wyrażania  przekształci  w  sformułowanie  jednoznaczne.  Jeśli  również  i  to 
byłoby  możliwe,  wówczas  tak  ujednoznaczniony  sens  pozostawałby  zanadto  w  tyle  za  sensem 
komunikacyjnym mowy ironicznej. 

Jako drugi rodzaj tekstów sprzecznych z duchem tekstu wymieniłem pseudoteksty. Mam tu na 

myśli  zwyczaj  mówienia,  a  także  pisania,  który  włączył  w  swój  zakres  elementy  w 
rzeczywistości  zupełnie  nienależące  do  procesu  przekazywania  sensu,  ale  stanowiące  coś  w 
rodzaju materiału wypełniającego, służącego retorycznemu przerzucaniu pomostów nad potokiem 
mowy. Retorykę można zdefiniować przez wskazanie, że jest ona tym, co w mowie nie wyraża 
przedmiotowej treści wypowiedzi, a więc sensu przekazywanego przez tekst, i co pełni, w ustnej 
bądź  pisemnej  wymianie  zdań,  funkcję  czysto  rytualną  i  funkcjonalną.  Jest  to,  by  tak  rzec, 
pozbawiona znaczenia część składowa języka, którą traktuję tutaj jako pseudotekst. Każdy zna 

 

13 

ów fenomen, gdy na przykład podczas tłumaczenia jakiegoś tekstu na inny język pojawiają się 
trudności w rozpoznaniu oraz właściwym potraktowaniu materiału wypełniającego mowę, który 
sam w sobie jest zrozumiały. Tłumacz dostrzega sens w tym materiale i eliminuje go przez od-
tworzenie  właściwego  przepływu  informacji  zawartych  w  przekazanym  mu  do  tłumaczenia 
tekście. Na tę trudność narażony  jest  każdy  tłumacz,  co  nie  przeczy  temu,  że  z pewnością 
należałoby  znaleźć  ekwiwalent  takiego  materiału  wypełniającego,  choć  celem  przekładu  jest  w 
istocie  jedynie  sens  samego  tekstu  i  dlatego  jego  prawdziwe  zadanie,  o  ile  jest  sensowny, 
polega  na  rozpoznaniu  oraz  wyeliminowaniu  takiego  wypełniającego  puste  miejsca  materiału. 
Zawczasu  należy  tu  jednak  zaznaczyć,  że  materiał  ten  jest  całkiem  czymś  innym  we 
wszystkich  tekstach  o  prawdziwej  wartości  literackiej,  które  poznamy  i  które  nazywam 
tekstami  eminentnymi.  Właśnie  w  nim  tkwi  ujawniająca  się  na  najrozmaitszych  poziomach 
granica przekładalności tekstów literackich. 

Jako  trzecią  formę  tekstów  sprzecznych  z  duchem  tekstu  rozważę  pre-teksty.  Tak  określam 

wszystkie  wypowiedzi  komunikacyjne,  których  zrozumienie  nie  ziszcza  się  w  przekazywaniu 
zawartego w nich sensu, ale w których wyraża się coś ukrytego. Pre-teksty są więc tekstami, które 
interpretujemy,  wskazując  na  coś,  czego  one  akurat  na  uwadze  nie  mają.  To,  co  zawierają,  jest 
jedynie  pozorem,  za  którym  skrywa  się  sens,  a  zadaniem  interpretacji  pozostaje  tym  samym 
rozpoznanie pozoru oraz ustalenie tego, co w istocie jest wyrażane. 

Takie  pre-teksty  występują  na  przykład  w  kształtowaniu  opinii  publicznej,  które  nosi 

zabarwienie  ideologiczne.  Pojęcie  ideologii  sugeruje  właśnie  to,  że  nie  rozpowszechnia  się 
prawdziwej informacji, lecz propaguje się skrywający się za nią interes, któremu służy ona jako 
pozór.  Krytyka  ideologii  polega  zatem  na  sprowadzaniu  wypowiedzi  do  zamaskowanych 
interesów,  dajmy  na  to  interesów  klasy  burżuazyjnej  w  kapitalistycznej  walce  ekonomicznej. 
Również  samo  stanowisko  ideologiczno-krytyczne  mogłoby  być  podobnie  krytykowane  jako 
ideologiczne, jeśli reprezentuje interesy antyburżuazyjne czy jakiekolwiek inne, a tym samym 
maskuje własną pozorność. Wspólną motywacją powrotu do ukrytego interesu byłoby zerwanie 
porozumienia,  to,  co  Habermas  nazywa  zakłóceniem  komunikacji.  Zakłócona  komunikacja  to 
zakłócona  możliwa  zgoda  oraz  możliwe  porozumienie,  powodujące  konieczność  powrotu  do 
prawdziwego sensu, jakby jego odszyfrowywanie. 

Innym przykładem interpretacji będącej demistyfikacją pozorów jest rola, jaką w nowoczesnej 

psychologii głębi odgrywa marzenie senne. Doświadczenia snu są przecież w istocie nietrwałe. 
Logika  życia  na  jawie  w  znacznej  mierze  traci  w  nich  swą  moc.  Co  nie  wyklucza  faktu,  że  od 
logiki zaskoczeń właściwej marzeniom sennym nie może również pochodzić jakaś bezpośrednia 
inspiracja znaczeniowa, w pełni porównywalna z inspiracją znaczeniową płynącą z nielogiczności 
bajki. W istocie literatura o narracji w stylu marzeń sennych utrwaliła się jako baśń, na przykład w 
niemieckim romantyzmie. Chodzi w niej jednak o pewną jakość estetyczną, której doświadcza się 
w  grze  fantazji  sennych  i  która  może  naturalnie  uzyskać  pewną  interpretację  estetyczno--
literacką. Ten sam fenomen marzenia sennego staje się natomiast przedmiotem zupełnie innego 
rodzaju  interpretacji,  jeśli  za  fragmentami  marzeń  sennych  pragnie  się  odsłonić  jakiś 
rzeczywisty  sens,  który  w  sennych  fantazjach  tylko  się  skrywa,  ale  daje  się  odszyfrować.  Z 
punktu widzenia psychoanalizy nadaje to wspomnieniom sennym ogromne znaczenie. Z pomocą 
objaśniania snów udaje się psychoanalizie uruchomić pewien asocjacyjny dialog i w końcu, 
znosząc  blokady,  uwolnić  pacjenta  od  jego  neurozy.  Jak  wiadomo,  proces  tak  zwanej  analizy 
przebiega  przez  skomplikowane  stadia  rekonstrukcji  pierwotnej  tekstu  sennego  oraz  jego 
interpretacji.  Jest  to  wprawdzie  zupełnie  inny  sens  niż  ten  zamierzony  przez  śniącego  albo 
wyczytany  ongiś  przez  interpretatorów  marzeń  sennych,  którzy  rozwiewali  niepokój 
doświadczenia  sennego  dzięki  jego  objaśnieniu.  Chodzi  tu  jednak  o  totalne  zakłócenie  procesu 
porozumienia  opierającego  się  na  zgodzie,  które  nazywamy  neurozą  i  które  powoduje 
konieczność powrotu do tego, co zamierzone, oraz interpretację pozoru. 

Taką  samą  strukturę  ma,  jak  wiadomo,  psychopatologia  życia  codziennego.  Niewłaściwe 

 

14 

działania stają się nagle zrozumiałe za sprawą powrotu do aktów nieświadomych. Raz jeszcze 
powtarza  się  tu  motywacja  cofnięcia  się,  z  powodu  przypadkowości,  to  znaczy 
niepojmowalności błędnych działań, ku temu, co nieświadome. Staje się ono dzięki oświeceniu 
zrozumiałe i traci coś irytującego, co w sobie miało. 

Związek  między  tekstem  a  interpretacją,  będący  tematem  niniejszego  studium,  ujawnia  się 

więc  tutaj  w  pewnej  szczególnej  formie,  którą  Ricoeur  nazywa  hermeneutyką  podejrzeń  — 
hermeneutic  of  suspicion.  Błędem  jest  jednak  uprzywilejowanie  przypadków  zakłóconego 
zrozumienia jako normalnego przypadku rozumienia tekstu

9

. 

Celem  dotychczasowej  analizy  było  pokazanie,  że  związek  między  tekstem  a  interpretacją 

zmienia  się  zasadniczo,  jeśli  chodzi  o  tak  zwane  teksty  literackie.  We  wszystkich 
uwzględnianych dotąd przypadkach, w których całość motywów  poddawała się  interpretacji, a 
przez to coś konstytuowało się w procesie komunikacji jako tekst, zarówno interpretacja, jak i 
sam tak zwany tekst były integrowane w proces porozumienia. Tekst odpowiadał dosłownemu 
znaczeniu wyrażenia inter-pres, które oznacza kogoś, kto wtrąca się do rozmowy. W pierwszym 
rzędzie  oznacza  więc  prafunkcję  tłumacza  usytuowanego  pomiędzy  mówiącymi  różnymi 
językami, który dzięki swojej integracji umożliwia komunikację oddalonym od siebie nawzajem. 
Ktoś  taki  potrzebny  jest  zarówno  we  wskazanym  przypadku  przezwyciężania  bariery  języka 
obcego, jak też wówczas, gdy w tym samym języku występują zakłócenia w porozumieniu, tak 
ż

e  identyczność  wypowiedzi  osiąga  się  w  powrocie  do  języka,  a  to  równa  się  jego 

potencjalnemu potraktowaniu jako tekstu. 

Obcość  czyniąca  tekst  niezrozumiałym  powinna  być  zniesiona  przez  interpretatorów. 

Interpretator mówi pomiędzy, jeśli tekst (mowa) nie jest w stanie spełnić swego powołania bycia 
słuchanym  i  zrozumianym.  Interpretator  nie  ma  żadnej  innej  funkcji  niż  ta,  aby  wraz  z 
osiągnięciem  porozumienia  zupełnie  zniknąć.  Mowa  interpretatora  nie  jest  więc  tekstem,  ale 
tekstowi służy. Nie oznacza to jednak, że wkład interpretatora w sposób odbioru tekstu znika cał-
kowicie;  znika  nie  tematycznie,  nie  jako  tekst,  przedmiotowo,  ale  w  tekście.  Tak  można  w 
najogólniejszych zarysach scharakteryzować relację między tekstem a interpretacją. Ujawnia się 
tu  bowiem  strukturalny  moment  hermeneutyczny,  który  zasługuje  na  oddzielne  potraktowanie: 
owo  mówienie  pomiędzy  samo  ma  strukturę  dialogiczną.  Tłumacz  pośredniczący  między 
dwojgiem  rozmówców  nie  doświadcza  niczego  innego  poza  swoim  dystansem  w  stosunku  do 
obu  stanowisk,  jakby  pewnego  rodzaju  przewagę  nad  obopólną  stronniczością.  Jego  pomoc  w 
porozumieniu  nie  ogranicza  się  zatem  do  poziomu  czysto  lingwistycznego,  ale  zmienia  się 
zawsze  w  pośrednictwo  rzeczowe  i  jest  próbą  porównania  prawa  i  granic  obu  stron.  Mówiący 
pomiędzy  staje  się  negocjatorem.  Wydaje  mi  się,  że  analogiczny  stosunek  zachodzi  także 
między  tekstem  a  czytelnikiem.  Jeśli  interpretator  przezwycięża  to,  co  w  tekście  obce,  i 
dzięki temu dopomaga czytelnikowi w jego zrozumieniu, wówczas jego wycofanie się nie jest 
zniknięciem  w  sensie  negatywnym,  ale  staje  się  wchłonięciem  w  proces  komunikacji,  tak  że 
przestaje istnieć napięcie pomiędzy horyzontem tekstu a horyzontem czytelnika — co nazwałem 
stapianiem  się  horyzontów  [Horizontverschmehung].  Odległe  horyzonty,  tak  jak  różnorodne 
stanowiska,  rozpływają  się  jedne  w  drugich.  Zrozumienie  tekstu  zmierza  więc  ku  temu,  aby 
czytelnika ujęło to, co mówi tekst, który właśnie dzięki temu znika. 

Ale oto istnieje literatura: teksty, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o 

normatywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na nowo. Co jest ich 
cechą  charakterystyczną?  Cóż  oznacza  to  dla  mówienia  pomiędzy  interpretatora,  że  teksty 
mogą istnieć właśnie tu oto

10

? 

                                                           

9

  Por.  Hans-Georg  Gadamer,  The  Hermeneutics  of  Suspicion,w.  G.  Shapiro,  A.  Sica  (red.),  Hermeneutics,  Questions  and 

Prospects, Amherst 1984. 

 

10

 Por. przede wszystkim Gesammelte A bhandlungen zur Literaturtheorien, w: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 8, dz. cyt. 

 

 

15 

Moja  teza  brzmi:  one  są  prawdziwie  tu  oto  zawsze  tylko  dzięki  powrotowi  do  nich  samych. 

Oznacza to więc, że stanowią  tekst  w  źródłowym  i  właściwym  sensie.  Słowa,  które dopiero w 
powrocie do samych  siebie są właśnie tu oto, realizują  prawdziwy  sens  tekstów,  by  tak  rzec,  z 
siebie  samych: one  mówią. Teksty literackie są takimi tekstami, które należy podczas czytania 
słuchać  niczym  głosu,  choć  być  może  jedynie  słuchem  wewnętrznym,  tekstami,  które,  gdy  są 
wygłaszane,  to  nie  tylko  się  ich  wysłuchuje,  ale  wewnętrznie  współwypowiada.  Zyskują  swoje 
prawdziwe  istnienie  w  możliwości  ich  zapamiętania,  par  coeur.  Wówczas  żyją  w  pamięci 
rapsodysty, chórzysty, lirycznego pieśniarza. Niczym napisane w duszy są w drodze do pisma i 
dlatego zupełnie nie dziwi, że w kulturach czytelniczych tak scharakteryzowane teksty nazywa 
się literaturą. 

Tekst literacki jest nie tylko zapisem mowy, która się dokonała, nie wskazuje on z powrotem 

na słowo już wypowiedziane. Ma to hermeneutyczne konsekwencje. Interpretacja przestaje być 
jedynie  środkiem  odtwarzania  pierwotnej  wypowiedzi.  Tekst  literacki  to  tekst  szczególny 
właśnie  dlatego,  że  nie  odsyła  z  powrotem  do  jakiegoś  pierwotnego  aktu  językowego,  lecz  ze 
swej strony  wszelkie powtórzenia i akty językowe wyznacza; żadne  mówienie nie jest w stanie 
nigdy  całkowicie  wypełnić  dyktatu,  którym  jest  tekst  poetycki.  Spełnia  on  również  pewną 
funkcję normatywną, która nie wskazuje ani na pierwotne mówienie, ani na intencje mówiącego, 
ale  która  powstaje  bezpośrednio  w  tekście  samym,  zaskakując  i  przerastając  nawet  samego 
poetę, jak choćby w chwili szczęścia z powodu twórczego spełnienia. 

Nie  na  darmo  słowo  literatura  otrzymało  znaczenie  wartościujące,  tak  że  przynależność  do 

literatury  stanowi  pewien  wyróżnik.  Tekst  tego  rodzaju  nie  jest  samym  tylko  utrwaleniem 
mowy,  ma  natomiast  własną  autentyczność.  Podczas  gdy  mowa  polega  na  tym,  że  słuchający 
słucha poniekąd poprzez nią i kieruje się bez reszty na to, co ona mu przekazuje, tutaj sam język 
zjawia się w sposób osobliwy. 

Nie  jest  łatwo  właściwie  ująć  ową  samoprezentację  słowa.  Oczywiście  również  w  tekście 

literackim  słowa  zachowują  swoje  znaczenie  oraz  przechowują  sens  mowy,  która  coś  wyraża. 
Tekst literacki z natury nie narusza prymatu treści, który przysługuje każdemu mówieniu, a na-
wet odwrotnie, potęguje go tak bardzo, iż odniesienie do rzeczywistości tego, co mówił, zostaje 
zawieszone. Z drugiej strony nie może wysuwać się na pierwszy plan Jak wypowiedzianej treści. W 
przeciwnym  razie  mówilibyśmy  nie  o  sztuce  słowa,  ale  o  sztuczności,  nie  o  brzmieniu,  które 
prowadzi niczym melodia, ale o poetyzującej imitacji albo też mówilibyśmy nie o stylu, którego 
autentyczną  jakość  podziwiamy,  lecz  o  manierze,  która  przeszkadza.  Pomimo  to  tekst  literacki 
domaga  się,  by  stał  się  obecny  w  swojej  językowej  postaci  oraz  by  spełniał  nie  tylko  funkcję 
komunikacyjną.  Musi  być  nie  tylko  czytany,  musi  być  również  słuchany  —  choć  najczęściej 
jedynie słuchem wewnętrznym. 

Dopiero wówczas słowo w pełni uobecnia się w tekście literackim. Czyni obecnym nie tylko 

to,  co  wypowiedziane,  ale  także  siebie  w  swojej  zjawiającej  się  rzeczywistości  brzmieniowej. 
Podobnie  jak  styl,  jako  pewien  sprawczy  czynnik,  współtworzy  dobry  tekst,  a  przecież  nie 
wysuwa  się  na  pierwszy  plan  niczym  jakiś  stylistyczny  ornament,  tak  również  rzeczywistość 
brzmieniowa  słowa  i  mowy  jest  nierozerwalnie  związana  z  przekazywaniem  sensu.  Z  drugiej 
wszak  strony,  gdy  mowę  określa  antycypacja  sensu,  tak  że  pomijając  jej  przejawianie  się, 
wczytujemy i wsłuchujemy się bez reszty w przykazywany sens, wówczas samoprzejawianie się 
każdego słowa w jego brzmieniu oraz melodia brzmieniowa mowy mają swoje znaczenie także 
dla  tego,  co  przez  słowa  wypowiedziane.  Powstaje  osobliwe  napięcie  między  kierunkiem,  ku 
któremu zmierza sens mowy, a jej samoprezentacją. Każdy z członów mowy, każde pojedyncze 
słowo, które wpisuje się w sensowną całość zdania, samo jest pewnego rodzaju sensowną całością, 
o  ile  za  sprawą  swojego  znaczenia  przywołuje  jakąś  myśl.  Jeśli  przy  tym  realizuje  się  we 
własnych  granicach,  a  nie  tylko  służy  jako  środek  pozostającego  do  odgadnięcia  sensu  mowy, 
wówczas  może  się  rozwinąć  różnorodność  sensu  za  sprawą  własnej  siły  wyrazu  słowa.  O 
konotacjach,  które  współbrzmią,  mówi  się  wówczas,  gdy  w  jakimś  tekście  literackim  słowo 

 

16 

pojawia się we właściwym sobie znaczeniu. 

Poszczególne słowo jako nośnik swojego znaczenia oraz jako współnośnik sensu mowy jest 

przy tym tylko jej abstrakcyjnym momentem. Wszystko należy postrzegać w większej całości 
syntaksy.  W  tekście  literackim  jest  to  wszelako  syntaksa,  która  niekoniecznie  i  nie  tylko  jest 
syntaksą  zwyczajnej  gramatyki.  Tak  jak  mówca  korzysta  z  syntaktycznych  swobód,  które 
słuchacz  mu  przyznaje  dlatego,  że  nadąża  za  wszelkimi  modulacjami  oraz  gestykulacjami 
mówienia,  tak  też  tekst  poetycki  posiada  —  na  wszystkich  ujawnianych  poziomach  —  własne 
syntaktyczne przestrzenie wolności. Tworzy je rzeczywistość brzmieniowa, dopomagając całości 
tekstu  w  osiągnięciu  wzmożonej  siły  wyrazu.  Z  pewnością  już  w  obszarze  zwykłej  prozy 
widać,  że  mówienie  [die  Rede]  nie  jest  pisaniem  [Schreibe],  a  wykład  żadnym  odczytem,  to 
znaczy  żadnym  paper.  Odnosi  się to tym  bardziej do literatury w  wyższym sensie  tego słowa. 
Przezwycięża ona abstrakcyjność bytu pisanego nie tylko za sprawą czytelności tekstu, to znaczy 
zrozumiałości jego sensu. Tekst literacki ma raczej pewien autonomiczny  status. Jego językowa 
obecność  jako  obecność  tekstu  wymaga  powtórzenia  brzmienia  oryginalnego,  ale  tak,  żeby  nie 
odwoływało się ono aż do źródłowego mówienia, lecz uprzedzająco spoglądało na nowy idealny 
dyskurs.  Splot  znaczeniowych  odniesień  nigdy  całkowicie  nie  wyczerpuje  się  w  relacjach 
zachodzących  między  podstawowymi  znaczeniami  słów.  To  właśnie  współwystepujące  relacje 
znaczeniowe, które nie są zintegrowane z teleologią sensu, zapewniają wypowiedzi literackiej jej 
bogactwo.  Z  pewnością  nie  wyszłyby  one  na  jaw,  gdyby  całość  mowy,  by  tak  rzec,  nie 
przytrzymywała  przy  sobie,  nie  zapraszała  do  zatrzymania  i  nie  zachęcała  czytelnika  albo 
słuchacza  do  stania  się  kimś,  kto  wciąż  słucha  i  słucha.  Ale  owo  stawanie  się  słuchającym 
pozostaje  pomimo  to,  jak  każde  słuchanie,  słuchaniem  czegoś  —  słuchaniem  ujmującym  to,  co 
usłyszane, jako sens mowy. 

Trudno  powiedzieć,  co  jest  tu  przyczyną,  a  co  skutkiem;  czy  przyczyną  tą  jest  zyskanie 

bogactwa znaczeniowego, które zawiesza swoją funkcję komunikacyjną oraz swoją referencję i 
czyni  tekst  tekstem  literackim,  czy  jest  na  odwrót  —  tak  że  rezygnacja  z  odtwarzania 
rzeczywistości,  która  wyróżnia  tekst  jako  poezję,  to  znaczy  jako  samoprzejawianie  się  języka, 
pozwala dopiero ujawnić się bogactwu znaczeniowemu mowy w całej pełni? Jedno i drugie jest 
jak  widać  nieoddzielne  i  zależeć  będzie  od  każdorazowego  wkładu  językowego  fenomenu  w 
całość  sensu,  tak  jak  wkład  ten  mierzy  się  w  różny  sposób  na  skali  wypełniającej  przestrzeń 
między prozą poetycką a czystą poezją. 

Jak skomplikowaną rzeczą jest scalenie mowy w jedność i wkomponowanie w całość jej części 

składowych, to znaczy słów, widać wyraźnie na przykładzie pewnego skrajnego przypadku, gdy 
słowo  w  swojej  wieloznaczności  aspiruje  do  bycia  samodzielnym  nośnikiem  sensu.  Coś  takiego 
nazywamy  grą  słów.  Nie  można  zaprzeczyć,  że  używana  często  jedynie  jako  ozdobnik 
pozwalający  zabłysnąć  intelektowi  mówcy,  ale  całkowicie  podporządkowana  jego  intencji 
znaczeniowej,  może  ona  stać  się  samodzielna.  W  konsekwencji  intencja  znaczeniowa  mowy  jako 
całości traci nagle swoją przejrzystość.  Spoza całości brzmienia  przebija  wówczas  ukryta całość 
różnorodnych, a nawet przeciwstawnych znaczeń. Hegel mówił w takim wypadku o dialektycznym 
instynkcie  języka,  a  Heraklit  rozpoznał  w  grze  słów  jednego  z  najważniejszych  świadków  swej 
naczelnej myśli, że to, co przeciwstawne, jest w istocie tym samym. Ale to jest filozoficzny sposób 
mówienia.  Chodzi  tu  o  przerwanie  naturalnego  ciągu  znaczeniowego  mowy,  które  dla  myślenia 
filozoficznego okazuje się twórcze,  ponieważ  język  zmuszony  jest  w  ten  sposób  do  porzucenia 
swoich  bezpośrednich  znaczeń  przedmiotowych  i  przyczynienia  się  do  powstania  myślowych 
odzwierciedleń.  Wieloznaczności  tkwiące  w  grach  słownych  stanowią  najbardziej  zwarte  formy 
przejawiania  się  tego,  co  spekulatywne,  które  ujawniają  się  w  sprzecznych  sądach.  Jak  mówił 
Hegel, przedstawieniem tego, co spekulatywne, jest dialektyka. 

Jeśli  chodzi  o  tekst  literacki,  to  sprawa  wygląda  inaczej,  i  to  z  następującej  przyczyny: 

funkcja  gry  słów  koliduje  po  prostu  z  pełną  treści  wieloznacznością  słowa  poetyckiego. 
Znaczenia  współistniejące  ze  znaczeniem  podstawowym  ofiarowują  językowi  jego  literackie 

 

17 

bogactwo,  dzięki  temu  jednak,  że  podporządkowują  się  jedności  sensu  mowy,  pozwalając 
innym  znaczeniom  tylko  pobrzmiewać.  Gry  słów nie są zwykłymi grami wielowymiarowości 
czy też poliwalencji słów, z których składa się mowa poetycka — w nich raczej ścierają się 
samodzielne jednostki sensu. Ale przez to gra słów burzy jedność mowy i pragnie być rozumiana 
w  jakimś  wyższym,  poddanym  refleksji  kontekście  znaczeniowym.  Dlatego  użycie  gier 
słownych  albo  słownych  kalamburów,  jeśli  są  zbyt  częste,  będzie  nawet  irytować,  gdyż  burzą 
one jedność mowy. Siła ekspresji gry słów okazuje się nieszczególnie skuteczna w pieśni albo 
w poemacie lirycznym, a zatem wszędzie tam, gdzie przeważa melodyczna figuracja języka. 
Naturalnie  odmiennie  jest  w  wypadku  mowy  dramatycznej,  tu  bowiem  scenę  opanowuje 
przeciwieństwo. Chodziłoby o stychomytię czy też samozniszczenie bohatera, które ujawniają się 
w  słownej  grze  imienia  bohater  [Held]

11

.  Jeszcze  inaczej  jest  tam,  gdzie  mowa  poetycka  nie 

tworzy ani strumienia narracji, ani linii melodycznej, ani akcji dramatycznej, ale świadomie roz-
pływa  się  w  grze  refleksji,  do  której  należy  wręcz  burzenie  oczekiwań  co  do  mowy.  W  liryce 
typowo refleksyjnej gra słów jest więc w stanie pełnić funkcję twórczą. Można odwołać się tu 
na przykład do hermetycznej liryki Paula Celana. Ale i tutaj należy zapytać, czy droga takiego 
refleksyjnego obciążania słów nie musi się w końcu stać drogą nie do przebycia. Uderza bowiem 
fakt, że na przykład Mallarme stosuje grę słów zarówno w szkicach prozatorskich, jak i w Igitur, 
ale  niewiele  gra  słowami  tam,  gdzie  chodzi  o  pełne  brzmienie  elementów  dzieła  poetyckiego. 
Strofy  Salut  są  z  pewnością  wielowarstwowe  i  odpowiadają  wyobrażeniom  co  do  sensu  na  tak 
różnorodnych  poziomach,  jak  poziom  toastu  i  poziom  życiowego  bilansu,  unosząc  się  między 
szampanem pieniącym się w kieliszku a śladem fal, które wzbija statek życia. Ale oba wymiary 
znaczeniowe  można urzeczywistnić w tej samej jednostce mowy jako ten sam melodyczny gest 
języka

12

. 

Podobne rozważania dają się odnieść do metafory. Jest ona w wierszu tak bardzo uwikłana w 

grę  brzmienia,  sens  słowa  i  mowy,  że  zupełnie  nie  zauważa  się  jej  jako  takiej.  Brak  w  niej 
bowiem w ogóle prozy języka potocznego. Nawet w prozie poetyckiej metafora w niewielkim 
stopniu spełnia jakąś funkcję. Znika poniekąd w pobudzeniu duchowego oglądu, któremu służy. 
Właściwym  obszarem  panowania  metafory  jest  raczej  retoryka.  W  niej  naprawdę  smakuje  się 
metaforę.  W  poetyce  natomiast  teoria  metafory  w  niewielkim  tylko  stopniu  zasługuje  na 
poczesne miejsce, tak samo jak teoria gier słownych. 

                                                           

11

 Por.  Max  Warburg,   Zwei  Fragen  zum  Kraty fos,   „Neue philologischc Untersuchungen", 5, Berlin 1929. 

 

12

 Oto sonet Mallarmego, o którym pisze Gadamer: 

Rien, cette écume, vierge vers  
A ne désigner que la coupe;  
Telle loin se noie une troupe  
De sirénes mainte a I’envers 

Nous naviguons, ômes divers  
Amis, moi déjà sur la poupe  
Vous l’avant fastueux qui coupe  
Le flot de foudres el d’hivers;

 

Une ivresse belle m’engage  
Sans craindre même son tangage  
De porter deboul ce salut 

 

Solitude, récif, étoile  
A n’importe ce qui valut  
Le blanc souci de notre toile. 

Szczegółowa interpretacja problemów, które z perspektywy hermeneutycznej wiersz ten wywołuje, znajduje się w pracy: Uwe 
Japp,  Hermeneutik,  München  1977,  s.  80-83.  Wyróżniono  tam  (na  podstawie  Rastiera)  trzy  poziomy:  jest  to  skrajna  forma 
„nasyconej analizy", salut rozumie się tutaj już niejako Gruss [pozdrowienie], lecz jako Rettung [ratunek, zbawienie], a weisse 
Sorge [białą troskę] jako Papier [papier] — nigdzie w tekście nie spotkamy takich wykładni, nawet w odnośnym vierge vers. Jest 
to przykład metody bez prawdy. 

 

 

18 

Dygresja  ta  poucza,  jak  wieloaspektowe  i  jak  odmienne,  jeśli  chodzi  o  literaturę,  jest 
współdziałanie  głosu  i  sensu,  tak  w  mowie,  jak  i  w  piśmie.  Stawia  się  pytanie,  jak  w  ogóle 
międzymowę  interpretatora  można  ponownie  wprowadzić  do  tekstów  poetyckich.  Odpowiedź 
na  nie  może  być  tylko  radykalna.  W  odróżnieniu  od  innych  tekstów  tekst  literacki  nie  jest 
odseparowany od wtrąceń interpretatora, ale towarzyszy  mu  jego  ustawiczne  współmówienie. 
Można  to  pokazać  na  przykładzie  struktury  czasowości  przysługującej  wszelkiej  mowie. 
Jednakże kategorie czasowe, których używamy w związku z mową i sztuką językową, niosą ze 
sobą  szczególną  trudność.  Mówi  się  w  nich  o  obecności,  a  nawet,  jak  uczyniłem  to 
wcześniej, o samoprezentacji słowa poetyckiego. Istnieje jednak pewien paralogizm, jeśli chce 
się taką obecność rozumieć jako aktualność tego, co obecne, z punktu widzenia języka metafizyki 
albo  z  punktu  widzenia  pojęcia  obiektywizacji.  Nie  jest  to  aktualność,  która  przysługuje  dziełu 
literackiemu, nie przysługuje ona wogółe żadnemu tekstowi. Język i pismo polegają zawsze na ich 
przesłaniu. One nie są, lecz coś mają na myśli i jest tak również wówczas, gdy to, co pomyślane, 
zawarte  jest  tylko  w  zjawiającym  się  słowie.  Mowa  poetycka  dokonuje  się  tylko  w  procesie 
mówienia, względnie samej lektury, to znaczy, ona nie jest tu oto, nie będąc zrozumianą. 

Czasowa  struktura  mówienia  i  czytania  stanowi  niezbadany  obszar  problemowy.  To,  że 

czysty schemat następowania po sobie nie może być zastosowany do mówienia oraz czytania, 
stanie  się  od  razu  jasne,  gdy  spostrzeżemy,  że  w  ten  sposób  opisuje  się  nie  czytanie,  ale 
sylabizowanie.  Kto  musi  przy  czytaniu  sylabizować,  czytać  po  prostu  nie  umie.  Podobnie  jak  z 
cichym  czytaniem,  tak  rzecz  się  ma  z  głośnym  odczytywaniem.  Dobre  odczytywanie  oznacza 
przekazanie komuś innemu harmonii znaczenia i brzmienia tak, żeby on ożywił to dla siebie oraz 
w  sobie.  Odczytuje  się  komuś,  a  to  oznacza,  że  skierowuje  się  ku  niemu.  On  należy  do  tego. 
Odczytywanie  oraz  dyktowanie  powstają  dialogicznie.  Nawet  czytanie  na  głos,  gdy  czyta  się 
tylko sobie, powstaje dialogicznie, albowiem należy  możliwie najlepiej pogodzić brzmienie ze 
zrozumieniem sensu. 

Sztuka recytacji nie jest zasadniczo niczym innym. Wymaga tylko szczególnej umiejętności, 

gdyż słuchacze są anonimową zbiorowością, a tekst poetycki mimo to domaga się zaistnienia  w 
każdym słuchaczu bez wyjątku. Znamy zjawisko podobne do sylabizowania podczas czytania—
jest  to  tak  zwane  wyrecytowywanie.  Znów  nie  jest  to  mówienie,  lecz  rozwleczone  nanizywanie 
kolejnych  fragmentów  sensu.  Mówimy  o  tym  w  języku  niemieckim,  kiedy  dziecko  uczy  się  na 
pamięć wierszy i ku radości rodziców je recytuje. 

Prawdziwy  mistrz  albo  artysta  recytacji  uobecnia  natomiast  całość  językowej  treści, 

podobnie  jak  aktor,  który  słowa  swojej  roli,  jakby  odnalezione  w  mgnieniu  oka,  musi  na  nowo 
powołać  do  życia.  Nie  może  to  być  następstwem  oderwanych  fragmentów  mowy,  lecz  całości 
złożonej z sensu i brzmienia, która w sobie same) jest tutaj oto. Zatem idealny mówca nie uobecni 
się wcale, jedynie tekst, który sam musi być w pełni osiągalny niczym dla ślepca, nie będącego w 
stanie zobaczyć gestykulacji mówcy. Goethe powiedział ongiś: „Nie ma przyjemności większej i 
czystszej  ponad  to,  kiedy  z  zamkniętymi  oczami,  naturalnym  głosem,  możemy  nie  deklamować, 
lecz recytować fragment sztuki Szekspira”

13

. Można zapytać, czy w ogóle możliwa jest recytacja 

każdego  rodzaju  tekstu  poetyckiego,  na  przykład  poezji  medytacyjnej.  Problem  ten  ujawnia  się 
również w historii liryki jako gatunku. Liryka chóralna i w ogóle wszelka pieśń, która zaprasza 
do  wspólnego  śpiewania,  jest  czymś  całkowicie  różnym  od  tonacji  elegijnej.  Wydaje  się 
ostatecznie, że poezję medytacyjną można wykonywać tylko samotnie. 

W każdym razie schemat następstwa jest tu zupełnie nie na miejscu. Przypomina się coś, co w 

nauczaniu  łacińskiej  prozodyki  nazywa  się  konstruowaniem.  Uczący  się  łaciny  ma  odnaleźć 
czasownik,  a  następnie  podmiot  i  od  tego  momentu  artykułować  cały  zasób  słów  aż  do 
momentu  nagłego  połączenia  elementów  pod  względem  sensu.  Arystoteles  opisał  ongiś 

                                                           

13

 Zob. Shakespeare und kein Ende, w: Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabe, t. XIV, s. 757. 

 

 

19 

wstrząsanie  zamarzniętą  cieczą  jako  nagłą  zmianę.  Podobnie  jest  z  nagłością  rozumienia,  gdy 
nieuporządkowane  fragmenty  słów  krystalizują  się  w  sensowną  jedność  całości.  Słuchanie, 
podobnie  jak  czytanie,  ma  wyraźnie  tę  samą  czasową  strukturę  rozumienia,  której  cyrkularny 
charakter zalicza się do najstarszych odkryć retoryki i hermeneutyki. 

Odnosi  się  to  do  wszelkiego  słuchania  oraz  czytania,  ale  w  wypadku  tekstów  literackich 

sytuacja  jest  bardziej  skomplikowana.  Chodzi  wszak  nie  tylko  o  wyłuskanie  informacji 
przykazywanej  przez  tekst.  Nie  podąża  się  niecierpliwie  i  poniekąd  nieomylnie  ku 
ostatecznemu  sensowi,  wraz  z  uchwyceniem  którego  ogarnia  się  całość  informacji.  Z 
pewnością  również  tutaj  istnieje  coś  takiego  jak  nagłe  rozumienie,  w  którym  przebłyskuje 
jedność  struktury.  W  tekście  poetyckim  jest  tak  samo  jak  w  artystycznym  obrazie.  Relacje 
znaczeniowe  są  rozpoznawane  —  chociaż  być  może  w  sposób  niejasny  i  fragmentaryczny. 
Ale w obu wypadkach zawiesza się odniesienie obrazu do rzeczywistości. Jedyną obecnością 
pozostaje  tekst  ze  swym  kontekstem  znaczeniowym.  Jeśli  wygłaszamy  albo  czytamy  tekst 
literacki,  jesteśmy  kierowani  z  powrotem  ku  relacjom  znaczeniowym  i  brzmieniowym,  które 
wyrażają  strukturę  całości,  i  to  nie  jednorazowo,  ale  stale.  Przewracamy  kilka  kartek 
wstecz, zaczynamy od nowa, na nowo czytamy, odkrywamy nowe konteksty znaczeniowe, a 
to,  co  znajdzie  się  na  końcu,  nie  jest  pewną  siebie  świadomością    zrozumienia   rzeczy,   
wraz      z      którą    tekst  odkłada  się  na  bok.  Odwrotnie:  wnika  się  w  tekst  coraz  głębiej,  im 
bardziej związki sensu i brzmienia przedostają się do świadomości. Nie pozostawiamy tekstu 
poza  sobą,  ale  wkraczamy  w  niego.  Jesteśmy  wówczas  w  nim  w  środku,  tak  jak  każdy,  kto 
mówi, jest wewnątrz słów, a nie zachowuje dystans, potrzebny komuś, kto używa jakiegoś 
narzędzia,  bierze  je  i  odkłada.  Mówienie  o  używaniu  słów  jest  zatem  szczególnie  mylące. 
Nie  dotyczy  ono  rzeczywistego  mówienia,  lecz  traktuje  mówienie  bardziej  jako  używanie 
leksykonu  obcego  języka.  A  zatem  jeśli  chodzi  o  rzeczywiste  mówienie  trzeba  zasadniczo 
ograniczyć mówienie o regułach i wzorcach. Odnosi się to tym bardziej do tekstu literackiego. 
Jest on prawdziwy nie dlatego, że mówi to, co każdy by powiedział, ale dlatego, że  zawiera 
nową,  jedyną  w  swoim  rodzaju  rację,  która  wyróżnia  go  jako  dzieło  sztuki.  Każde  słowo 
posadowione jest tak, że wydaje się prawie niezastąpione, i w pewnym stopniu niezastąpione 
jest rzeczywiście. 

Dilthey  był  tym,  który  w  rozwoju  idealizmu  romantycznego  wytyczył  pierwsze  punkty 

orientacyjne w tej dziedzinie. W obronie współczesnego mu monopolizmu myślenia kauzalnego 
zamiast 

o 

związku 

przyczyny 

i 

skutku 

mówił 

o 

związku 

oddziaływań 

[Wirkungszusammenhang], a więc o pewnym związku, który istnieje między samymi skutkami 
(bez  uszczerbku  dla  tego,  że  wszystkie  one  mają  swe  przyczyny).  Wprowadził  on  pojęcie 
struktury,  które  zyskało  później  uznanie,  i  pokazał,  że  rozumienie  struktur  przybiera  z 
konieczności  formę  kolistą.  Wychodząc  od  muzycznego  słuchu,  którego  reprezentacyjnym 
przykładem  jest  za  sprawą  swej  ekstremalnej  bezpojęciowości  muzyka  absolutna,  ponieważ 
wyklucza  wszelką  teorię  odbicia,  mówił  o  skupianiu  się  w  pewnym  punkcie  centralnym  oraz 
stematyzował  temporalną  strukturę  rozumienia.  W  podobnym  sensie  mówi  się  w  estetyce, 
zarówno  w  odniesieniu  do  tekstu  literackiego,  jak  i  obrazu,  o  wytworze  [das  Gebilde].  W 
nieokreślonym  znaczeniu  wytworu  tkwi  to,  że  coś  rozumiane  jest  nie  podług  swej  uprzednio 
zaplanowanej  gotowej  treści,  ale  że  zostało  to  ukształtowane  w  swojej  formie  poniekąd  od 
wewnątrz  oraz  być  może  w  trakcie  dalszego  kształtowania.  Jasne  jest,  że  zrozumienie  tego 
pozostaje  osobnym  zadaniem.  Chodzi  o  to,  aby  to,  czym  jest  wytwór,  zbudować  w  sobie, 
skonstruować  coś,  co  nie  jest  skonstruowane  —  a  to  znaczy,  że  wszelkie  próby  konstrukcyjne 
ustawicznie podejmuje się na nowo. Podczas gdy jedność rozumienia i czytania realizowana jest 
w  rozumiejącej  lekturze,  gdy  językowy  fenomen  całkowicie  pozostaje  na  uboczu,  w  tekście 
literackim  stale  coś  współmówi  i  uobecnia  zmieniające  się  konteksty  znaczeniowe  oraz 
brzmieniowe. Istnieje czasowa struktura ruchu, nazywamy ją zatrzymaniem [Verweilen], która 
wypełnia taką obecność i która powinna wchodzić do każdej międzymowy interpretacji. Żaden 

 

20 

tekst  poetycki  nie  przemówi  bez  gotowości  czytelnika  do  tego,  by  zmienić  się  całkowicie  w 
słuch. 

Na zakończenie jako ilustracja niech posłuży pewien znany przykład. Jest to zakończenie 

wiersza Mörikego Auf eine Lampe

14

. Fragment ten brzmi: „Was aber schön ist, selig scheint es in 

ihm selbst”. 

Był  on  przedmiotem  dyskusji  między  Emilem  Staigerem  a  Martinem  Heideggerem.  Nas 

interesuje  tutaj  jedynie  jako  pewien  egzemplaryczny  przypadek.  W  wierszu  tym  spotykamy 
grę słów o pozornie najbardziej trywialnej pospolitości: es scheint  można rozumieć jako: jak 
się zdaje, dokei, videtur, il semble, it seems, pare itd. To prozaiczne rozumienie tego zwrotu 
oddaje  sens  i  znajdywało  także  swych  obrońców.  Można  jednak  dostrzec,  że  nie  jest  ono 
zgodne z zasadą, która rządzi tą strofą, oraz pokazać, dlaczego es scheint oznacza świeci [es 
leuchtet],  splendet.  Przede  wszystkim  daje  się  tutaj  stosować  zasada  hermeneutyczna,  że  przy 
niejednoznacznościach decyduje szerszy kontekst. Każda możliwość dwojakiego rozumienia jest 
zaś  impulsem  do  interpretacji.  Rozstrzygający  pozostaje  fakt,  że  pojęcie  piękna  odnosi  się 
tutaj  do  lampy.  Jest  to  wymowa  wiersza  jako  całości,  którą  należy  zrozumieć  do  końca. 
Lampa,  która  nie  świeci,  ponieważ  jest  staromodna  i  wisi  zapomniana  w  domu    uciech   
[Lustgemachs],  otrzymuje   tutaj   swoją świetność, gdyż jest dziełem sztuki. Nie można wątpić, 
ż

e das Scheinen dotyczy lampy, która świeci, choć nikt jej nie używa. 

Leo  Spitzer  w  bardzo  uczonym  przyczynku  do  tej  dyskusji  bliżej  opisał  literacki  gatunek 

takiej  poezji  traktującej  o  przedmiotach  i  przekonująco  wskazał  na  jej  historycznoliterackie 
miejsce. Heidegger ze swej strony słusznie podkreślił związek pojęciowy między schön i schei-
nen, który pobrzmiewa w znanym zwrocie Hegla o zmysłowym przejawianiu się idei. Ale istnieją 
również  immanentne  podstawy  interpretacji.  Właśnie  ze  wspólnego  oddziaływania  brzmienia  i 
znaczenia  słów  wynika  przejrzysta  instancja  rozstrzygająca.  Tak  jak  w  strofie,  w  której  głoski 
zaczynające się na literę s tworzą pewien trwały układ („was aber schön ist, selig scheint es in ihm 
selbst”),  albo  tak  jak  metryczna  modulacja  strofy  tworzy  melodyczną  jedność  frazy  (akcent 
metryczny  leży  na:  schön,  selig,  scheint,  in,  selbst),  tak  brak  jest  miejsca  dla  refleksyjnej 
irrupcji, którą byłoby prozaiczne wydaje się [es scheint]. Oznaczałoby to raczej  wdarcie się do 
języka poematu prozy kolokwialnej, ciągle zagrażające nam zafałszowanie poetyckiego rozumie-
nia. Albowiem na ogół mówimy prozą, jak ku swojemu zaskoczeniu dowiedział się Molierowski 
pan  Jourdain.  Do  skrajnie  hermetycznych  form  stylistycznych  doprowadziło  współczesną 
poezję właśnie pragnienie uchronienia się przed ingerencją prozy. Tutaj, w wierszu Mörikego, 
takie zafałszowanie nie jest zupełnie niemożliwe. Czasem język tego wiersza zbliża się do prozy 
(wer achtet sein?). Ale położenie strofy w całości, fakt mianowicie, że stanowi ona zakończenie 
wiersza,  nadaje  jej  pewien  osobliwie  gnomiczy  charakter.  I  rzeczywiście,  wiersz  przez  swoją 
wymowę  ilustruje,  dlaczego  blask  tego  wersu  nie  jest  wskazaniem,  tak  jak  banknot  albo 
informacja,  lecz  sam  posiada  wartość.  Świecenie  nie  tylko  jest  rozumiane,  ale  promieniuje 

                                                           

14

 Wiersz Mörikego brzmi: 

                                   Na pewną lampę 

Nie zdjęta jeszcze, piękna lampo, zdobisz  
To wnętrze, na łańcuszkach zawieszona,  
U stropu półzapomnianego domu uciech.  
Na twojej czaszy marmurowej, której kraj  
Bluszcz wieńczy z brązu złotozielonego,  
Radosne dzieci tworzą krąg taneczny.  
Jak wdzięczne to! wesołe, a łagodny duch  
Powagi przecież formę tę opływa —  
Twór sztuki niewątpliwy. Kto go ceni?  
Lecz co jest piękne, starcza samo sobie. 

(Przełożył Andrzej Lam) 

Dyskusja  między  Emilem  Staigerem  a  Martinem  Heideggerem, do której  nawiązuje  tu  Gadamer,  została  udokumentowana  w: 
Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München 1971, s. 28-42. 

 

 

21 

całością fenomenu lampy, która wisi w zapomnianym pokoju, niezauważona i nigdzie poza tym 
wierszem nie zaświeci. Wewnętrzny słuch usłyszy tutaj odpowiedniki schön i selig oraz scheinen 
i selbst — aż wreszcie selbst, którym kończy się i cichnie rytm, pozwala naszym wewnętrznym 
słuchem  usłyszeć  echo  gasnącego  wzruszenia.  Pozwala,  by  naszemu  wewnętrznemu  wzrokowi 
ukazało się milczące rozchodzenie  się  światła,  które  nazywamy  świeceniem. Tak  więc  intelekt 
nasz  pojmuje  nie  tylko  to,  co  powiedziane  jest  tutaj  o  pięknie  i  co  oznacza  autonomię  dzieła 
sztuki,  które  nie  zależy  od  żadnego  kontekstu  użycia  —  nasz  słuch  i  nasze  rozumienie  słyszy 
blask  piękna  jako  jego  prawdziwą  istotę.  Interpretator,  który  podał  swoje  racje,  znika  —  tekst 
przemawia sam. 

Przełożył Piotr Dehnel 

 
w:  Hans-Georg  Gadamer,  Język  i  rozumienie,  wybór,  przekład  i  posłowie  P.  Dehnel  i  B. 

Sierocka, Warszawa 2003