Gadamer H G , Tekst i interpre Nieznany

ANS

GEORG GADAMER

EKST I INTERPRETACJA

Problemy hermeneutyki zostały początkowo rozwinięte w poszczególnych naukach,

zwłaszcza w teologii oraz prawie, na końcu zaś także w naukach historycznych. Ale już w
niemieckim romantyzmie był głęboko zakorzeniony pogląd, że rozumienie i interpretowanie
wchodzi w grę nie tylko przy utrwalonych w piśmie ekspresjach życia, jak to sformułował
Dilthey, ale dotyczy ogólnego stosunku ludzi do siebie nawzajem oraz do świata. Zyskuje to
wyraz nawet w słowach pochodnych, jak choćby w słowie zrozumienie. W języku niemieckim
rozumienie oznacza także: mieć zrozumienie dla czegoś. Zdolność rozumienia jest podstawową
dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności
dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Dlatego roszczenie hermeneutyki do
uniwersalności pozostaje poza wszelkim wątpieniem. Z drugiej strony językowa natura procesu
porozumienia między ludźmi stanowi wręcz nieprzezwyciężalną przeszkodę, którą również
niemiecki romantyzm jako pierwszy ocenił pozytywnie w jej metafizycznym znaczeniu. Została
ona sformułowana w zdaniu: individuum est ineffabile. Zdanie to mówi o pewnej granicy
antycznej ontologii (nie można go jednak odnaleźć w Średniowieczu). Dla świadomości
romantycznej natomiast oznacza, że język nigdy nie dociera do ostatecznej, niedającej się
rozwikłać tajemnicy indywidualnej osoby. Oddaje to trafnie usposobienie epoki romantycznej i
wskazuje na funkcjonowanie języka podług własnych praw, które określają nie tylko jego granice,
ale także jego znaczenie dla wykształcenia jednoczącego ludzi common sense.

Dobrze jest przypomnieć sobie te wcześniejsze dzieje poruszanej przez nas problematyki.

Rozwijająca się na początku romantyzmu metodologiczna świadomość nauk historycznych oraz
silny nacisk, jaki wywierał przykład pełnych sukcesów nauk przyrodniczych, doprowadziły do
tego, że refleksja filozoficzna ograniczyła powszechność doświadczenia hermeneutycznego do
naukowych form jego przejawiania się. Ani u Wilhelma Diltheya, który poszukiwał
ugruntowania nauk humanistycznych w świadomej kontynuacji idei Friedricha Schleiermachera
oraz jego romantycznych przyjaciół, ani u neokantystów, którzy w swojej transcendentalnej
filozofii kultury oraz filozofii wartości zajmowali się epistemologicznym uprawomocnieniem
nauk humanistycznych, nie była jeszcze widoczna cała pełnia podstawowego doświadczenia
hermeneutycznego. W ojczyźnie Kanta i niemieckiego idealizmu mogło to być nawet jeszcze
wyraźniejsze niż w krajach, w których dominującą rolę w życiu publicznym odgrywały les
lettres. W końcu jednak refleksja filozoficzna przybrała wszędzie podobny kierunek.

Zatem mój punkt wyjścia polegał na krytyce idealizmu i metodologizmu epoki teorii

poznania. W szczególności ważne pozostawało dla mnie pogłębienie przez Heideggera pojęcia
rozumienia i uczynienie go egzystencjałem, to znaczy podstawowym określeniem
kategorialnym ludzkiego Dasein. Był to impuls motywujący mnie do krytycznego

przezwyciężenia dyskusji metodologicznych oraz do rozwinięcia problematyki hermeneutycznej,
która uwzględniała już nie tylko samą jakąkolwiek bądź naukę, ale również doświadczenie
sztuki i doświadczenie historii. Heidegger z zamiarem krytycznej i polemicznej analizy
rozumienia oparł się na wcześniejszej stylistyce, mówiącej o kole hermeneutycznym, zachowując
je w jego pozytywności oraz czyniąc pojęciem w swojej analityce Dasein. Nie można jednak
zapominać, że nie chodzi tutaj o kolistość jako metafizyczną metaforę, ale o strukturę pojęcia
logicznego, które w teorii dowodu naukowego zajmuje swoją odrębną pozycję jako nauka o
circulus vitiosus. Pojęcie koła hermeneutycznego wyraża zatem fakt, że w obszarze rozumienia
nie ma miejsca na żadne wyprowadzanie czegoś jednego z czegoś drugiego, a logiczny błąd
kolistości dowodzenia nie jest żadnym błędem rozumienia, lecz stanowi właściwy opis jego
struktury. Mówienie o kole hermeneutycznym jako czymś różnym od ideału wnioskowania
logicznego zapoczątkował w ślad za Schleiermacherem Dilthey. Jeśli przy tym uwzględni się
rzeczywisty dystans, jaki dzieli pojęcie rozumienia od zwyczaju językowego, wówczas mowa o
kole hermeneutycznym wskazuje w istocie na strukturę samego bycia-w-świecie, to znaczy na
zniesienie podziału na podmiot i przedmiot, leżące u podstaw Heideggerowskiej transcendentalnej
analityki Dasein. Tak jak ten, kto wie, jak używa się narzędzia, nie czyni go przedmiotem, ale
pracuje wraz z nim, tak też rozumienie, w którym Dasein rozumie samo siebie w swym byciu
oraz w świecie, nie jest żadnym zajmowaniem stanowiska wobec określonych przedmiotów
poznania, lecz samym byciem-w-świecie Dasein. Hermeneutyczna nauka o metodzie w wydaniu
Diltheyowskim przekształca się tym samym w hermeneutykę faktyczności, którą wyznacza
Heideggerowskie pytanie o bycie i która podważa historyzm oraz teorię Diltheya.

Jak wiadomo, Heidegger porzucił z czasem całkowicie pojęcie hermeneutyki, ponieważ

dostrzegł, że inaczej nie mógłby wyrwać się ze sfery wpływów transcendentalnej refleksji.
Filozofując, próbował dokonać zwrotu [Kehre], odchodząc od pojęcia tego, co transcendentalne, i
w związku z tym popadał coraz bardziej w taką oszczędność języka, że wielu jego czytelników
odnajdywało w owym filozofowaniu więcej poezji niż filozoficznego myślenia. Uważam to
jednak za błąd,

a jednym z moich zamierzeń było poszukiwanie dróg, na których można uczynić

wyrazistą mowę Heideggera o byciu, które nie jest byciem bytu. Prowadziło mnie to coraz
bardziej ku historii klasycznej hermeneutyki i zmuszało, bym poprzez jej krytykę wysunął jakiś
nowy pogląd. Mój punkt widzenia zdaje się być taki, że żaden język pojęć, również
Heideggerowski tak zwany „język metafizyki”, nie będzie stanowił dla myślenia jakiegoś
zniewalającego czaru, jeśli tylko ten, kto myśli, powierzy siebie językowi, a to oznacza, że wda
się w dialog z innymi myślącymi i z inaczej myślącymi. Pierwotny fenomen języka usiłowałem
zatem ująć w dialogu, akceptując dokonaną przez Heideggera krytykę pojęcia podmiotu, w
której wykazał on jego substancjalne podłoże. Stanowiło to zarazem hermeneutyczne
przekształcenie dialektyki, którą niemiecki idealizm ponownie rozwinął jako metodę
spekulatywną, w sztukę żywego dialogu, w jakim dokonywał się sokratejsko-platoński ruch
myśli. Co nie oznacza, że miała ona być dialektyką czysto negatywną, wszak dialektyka grecka
zawsze świadoma była swej zasadniczej nieskończoności. Dzięki temu okazywała się środkiem
naprawczym wobec ideału metodologicznego dialektyki nowożytnej, realizującej się w
idealizmie absolutu. Z tego samego powodu odnajdywałem strukturę hermeneutyczną bynaj-
mniej nie w doświadczeniu dokonującym się w nauce, ale w doświadczeniu sztuki i w
doświadczeniu samej historii, które są przedmiotem tak zwanych nauk humanistycznych. Dla
dzieła sztuki, bez względu na to, jak bardzo wydawałoby się ono pewnym faktem historycznym,
a tym samym możliwym przedmiotem naukowego badania, ważne jest, żeby samo coś nam
mówiło — i to tak, aby to jego mówienie nigdy nie mogło wyczerpywać się w pojęciach.
Również w doświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko

Por. zbiór moich studiów poświęconych późnemu dziełu Heideggera: Heideggers Wege, Tübingen 1983. Przedruk w: Hans-Georg Gadamer,

Gesammelte Werke, t. 3, Tübingen 1987.

jedną, i to drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia
historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się
przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda
teraźniejszość musi napisać historię na nowo.

To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów. Można się go

nauczyć nie tylko na przykładzie Platona, który pisał jedynie dialogi, a nie teksty dogmatyczne.
Również to, jak mawia Hegel, co w filozofii spekulatywne i co leży u podstaw jego traktowania
historii filozofii, pozostaje, jak sądzę, ciągłym wyzwaniem dla kogoś, kto chce przedstawić to,
co spekulatywne, metodą dialektyczną. W ten sposób starałem się po prostu zachować
niewyczerpywalność wszelkiego doświadczenia sensu i wyciągnąć dla hermeneutyki wnioski z
Heideggerowskiego rozpoznania centralnego znaczenia skończoności.

Spotkanie z francuską filozofią stanowi dla mnie w tej sytuacji prawdziwe wyzwanie. W

szczególności Derrida argumentował przeciwko późnemu Heideggerowi z powodu niezerwania z
logocentryzmem metafizyki. Kiedy Heidegger pyta o istotę prawdy albo o sens bycia, mówi
ciągle językiem metafizyki, który ujmuje sens poniekąd jako obecny i możliwy do odnalezienia.
Dlatego bardziej radykalny byłby tu Nietzsche. Jego pojęcie interpretacji nie oznacza odkrywania
sensu, który jest, ale jego ustanawianie w służbie woli mocy. Dopiero wówczas logocentryzm
metafizyki byłby rzeczywiście przezwyciężony. Ta dokonywana przede wszystkim przez Derridę
kontynuacja poglądów Heideggerowskich, która chce być ich radykalizacją, musi konsekwentnie
odrzucić w całości interpretację i krytykę Nietzschego dokonaną przez Heideggera. Nietzsche nie
byłby ekstremum zapomnienia o byciu, kulminującym w pojęciu wartości oraz oddziaływania,
lecz prawdziwym przezwyciężeniem metafizyki, której Heidegger pozostawałby wierny
wówczas, kiedy o bycie, o sens bycia pytałby tak, jak o jakiś dający się odnaleźć logos. Nie
wystarczy zatem fakt, że sam późny Heidegger w celu uniknięcia języka metafizyki rozwinął
swój osobliwy, na wpół poetycki język, który z każdą pracą wydawał się inny i każdemu
stawiał zadanie indywidualnego nieustającego przekładu tego języka. Problem może stanowić
dobór odpowiednich słów. Zadanie zostało jednak postawione i jest to zadanie rozumienia.

Jestem świadom — a w konfrontacji z francuskimi kontynuatorami świadom całkowicie —

e moje próby przetłumaczenia Heideggera świadczą o moich ograniczeniach i pokazują

przede wszystkim, jak mocno tkwię korzeniami w romantycznej tradycji Geisteswissenschaften
oraz ich humanistycznym dziedzictwie. Ale właśnie w stosunku do tradycji historyzmu, za którą
podążałem, poszukiwałem krytycznego punktu odniesienia. Już wcześniej Leo Strauss w
opublikowanym tymczasem, prywatnym liście do mnie

zauważył, że dla Heideggera

orientacyjnym punktem krytyki był Nietzsche, a dla mnie Dilthey. Radykalność Heideggera
wyróżniałaby się chyba tym, że jego krytyka fenomenologicznego neokantyzmu w
Husserlowskim wydaniu faktycznie pozwalała mu ujrzeć w Nietzschem kres tego, co nazywa
historią zapomnienia bycia. Jest to jednak stanowisko wybitnie krytyczne, które przecież nie
cofa się przed Nietzschego, ale wychodzi poza niego. We francuskim naśladownictwie
Nietzschego brak mi ujęcia eksperymentowania myślenia Nietzschego w jego własnym
znaczeniu. Tylko dlatego, jak mi się wydaje, to naśladownictwo doprowadza do wniosku, że
ekstremizm Nietzschego przewyższa radykalnością doświadczenie bycia, które Heidegger starał
się odkryć przed metafizyką. W istocie w Heideggerowskim obrazie Nietzschego tkwi głęboka
dwuznaczność. Podąża on za nim aż do krańcowego punktu i właśnie tam dostrzega nie-istotność
[Un-Wesen] dzieła metafizyki, ponieważ samo bycie za sprawą wartości oraz przewartoś-
ciowania wszelkich wartości staje się w rzeczy samej pojęciem wartości na usługach woli mocy.
Heideggerowska próba pomyślenia bycia daleko wykracza poza takie rozpłynięcie się metafizyki
w myśleniu aksjologicznym albo lepiej: cofa się ona znów przed samą metafizykę, nie

Correspondence concerning „ Wahrheit und Methode “ — Leo Strauss and Hans-Georg Gadamer, „Independent Journal of Philosophy", t.

11/1978, s. 5-12.

zadowalając się, tak jak Nietzsche, ostatecznym aktem jej samozniesienia. Takie
retrospektywne pytanie nie znosi pojęcia logosu oraz jego metafizycznych implikacji, ale
rozpoznaje jego jednostronności, a zarazem powierzchowność. Dlatego rozstrzygające znaczenie
ma fakt, że bycie nie znika w swoim pokazywaniu-się [Sich-Zeigen], lecz z taką samą
ź

ródłowością, w jakiej się pokazuje, także skrywa się i umyka. Jest to źródłowy pogląd, który po

raz pierwszy wysunął Schelling przeciwko logicznemu idealizmowi Hegla. Heidegger podjął go
ponownie, używając zarazem swojej pojęciowej siły, jakiej brakowało Schellingowi.

Tak więc starałem się ze swej strony nie zapominać o granicach tkwiących w każdym

hermeneutycznym doświadczeniu sensu. Jeśli napisałem zdanie: „Bytem, który może być
rozumiany, jest język”

, wówczas chodziło w nim o to, że tego, co jest, nigdy nie można

zrozumieć do końca. Wszystko, czym dysponuje język, wykracza zawsze poza to, co przyjmuje
formę zdania. Rozumiane ma być to, co przybiera postać języka — ale zawsze brane jest ono
przecież jako coś, brane-w-swej-prawdzie [wahr-genom-men]. Jest to wymiar hermeneutyczny,
w którym bycie pokazuje się. Hermeneutyka faktyczności oznacza zmianę sensu hermeneutyki.
W podjętej przeze mnie próbie opisania tych problemów kierowałem się bez reszty
doświadczeniem sensu dokonującym się w języku, po to jednak, aby wskazać na ustanowione w
nim granice. Bycia ku tekstowi, na które się orientowałem, nie można z pewnością
podejmować z radykalnością granicznego doświadczenia bycia ku śmierci — podobnie
niemające ostatecznej odpowiedzi pytanie o sens dzieła sztuki i sens historii, w której
uczestniczymy, nie jest równie pierwotnym fenomenem, jak zadany ludzkiemu Dasein problem
własnej skończoności. Mogę zatem zrozumieć, że późny Heidegger (Derrida tutaj przypuszczalnie
by się z nim zgodził) stał na stanowisku, że w istocie nie opuściłem zaczarowanego kręgu
fenomenologicznej immanencji, którą konsekwentnie do końca zachował Husserl i która była
podstawą mojej neokantowskiej przeszłości. Jestem w stanie także zrozumieć, że tę
metodologiczną immanencję spodziewa się rozpoznać w akceptacji koła hermeneutycznego. Tak
naprawdę jego przerwanie wydaje mi się czymś niewykonalnym, a nawet prawdziwie bezsen-
sownym. Albowiem owa immanencja pozostaje, zresztą tak jak u Schleiermachera i jego
następcy Diltheya, niczym innym jak pewnym opisem tego, czym jest rozumienie. Od czasów
Herdera rozpoznajemy zaś w rozumieniu coś więcej niż metodologiczny sposób postępowania,
który odkrywa istniejący sens. Z uwagi na obszerność tego, czym jest rozumienie, koło
obejmujące rozumiejącego i to, co rozumie, może pretendować do prawdziwej
uniwersalności i właśnie tutaj znajduje się punkt, w którym zamierzam iść za podjętą przez
Heideggera krytyką fenomenologicznego pojęcia immanencji, tkwiącego w ostatecznym
uzasadnieniu transcendentalnym Husserla

. Dialogiczny charakter języka, który próbowałem

wydobyć, porzuca punkt wyjścia sytuujący się w subiektywności podmiotu, jak również punkt
wyjścia mówiącego w jego nakierowaniu na sens. To, co wychodzi na jaw w mówieniu, nie jest
wyłącznie utrwaleniem zamierzonego sensu, ale stale ponawianą próbą, czy też lepiej, ustawicznie
powtarzającym się usiłowaniem, wdania się w coś oraz wdania się z kimś. To jednak oznacza
wystawienie się na coś. Mówienie jest w tak niewielkim stopniu samym tylko uzewnętrznianiem
oraz eksponowaniem naszych przesądów, że to ono raczej samo się naraża —wystawia na
własne wątpienie jak na zarzut kogoś innego. Któż nie miał takiego doświadczenia — zwłaszcza
wobec kogoś, kogo chce się przekonać — że dobre argumenty, jakie się ma, a tym bardziej
dobre argumenty, które przeciwko komuś przemawiają, przenikają do słowa. Sama tylko
obecność kogoś, kogo spotykamy, zanim jeszcze otworzył usta, pomaga odkryć oraz pokonać
własną stronniczość i zamknięcie. To, co staje się tutaj dla nas doświadczeniem dialogicznym,

H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 429. [Przyp. tłum.]

Już w 1959 roku próbowałem to pokazać w poświęconym Heideggerowi artykule pt. Vom Zirkel des Verstehens. Zob. H.-G. Gadamer,

Gesammelte Werke, t. 2, Tübingen 1986, s. 57 i nast.

nie ogranicza się do sfery argumentów i kontrargumentów, w których wymianie i łączeniu
wyczerpuje się sens każdej konfrontacji. Wspomniane doświadczenia świadczą o tym, że tkwi
tutaj raczej coś innego — potencjalność innobytu, by tak rzec, która usytuowana jest ponad
każdym porozumieniem i dotyczy tego, co wspólne. Dla Hegla innobyt pozostaje granicą,
której nie przekracza. Rozpoznał on wprawdzie spekulatywną zasadę, która panuje w logosie, a
nawet przedstawił ją w dramatycznym spiętrzeniu: rozwinął strukturę świadomości i
samopoznania innobytu jako dialektykę uznania i zaostrzył ją aż do formy walki na śmierć i
ż

ycie. Podobnie psychologiczna przenikliwość Nietzschego odnalazła we wszelkim poświęceniu

oraz ofierze substancję woli mocy: „Nawet w niewolniku istnieje wola mocy”. To, że owo napięcie
samowyrzeczenia się i samoutwierdzenia rozciąga się na sferę argumentów oraz
kontrargumentów, a przez to na dyskusję przedmiotową, jest poniekąd jej przypisane, ale właśnie
w tym momencie Heidegger rozpoznaje w owym napięciu logocentryzm greckiej ontologii i
określa mój punkt widzenia.

Widoczna staje się tutaj granica greckiego pierwowzoru, którą Stary Testament, Paweł, Luter

i ich współcześni wskrzesiciele ukazali przede wszystkim w sposób krytyczny. W znanym
odkryciu sokratejskiego dialogu jako podstawowej formy myślenia wymiar dialogu, o którym
była mowa, zupełnie nie został pojęciowo uświadomiony. Świetnie harmonizuje to z faktem, że
pisarz o poetyckiej wyobraźni i sile językowego wyrazu, taki jak Platon, potrafił opisać
charyzmatyczną postać swojego Sokratesa w taki sposób, że sam bohater oraz towarzyszące mu
erotyczne napięcie naprawdę się ukazują. Ale jeśli ów Sokrates w swoim sposobie
prowadzenia rozmowy opiera się na argumentowaniu, przekonuje innych o ich wiedzy pozornej i
przez to stara się ich uświadomić, wówczas zakłada jednocześnie, że logos wspólny jest
wszystkim, a nie jest jego prywatną własnością. Mówiliśmy już, że głębia zasady dialogicznej
ujawniła się w świadomości filozoficznej dopiero w epoce zmierzchu metafizyki, w epoce
niemieckiego romantyzmu, a w naszym stuleciu ponownie zyskała na ważności w obliczu
podmiotowej jednostronności idealizmu. Pytam w związku z tym, jak zapośrednicza się
wspólnota sensu, która powstaje w rozmowie, oraz nieprzenikliwość inności drugiej osoby, a
także czym jest w ostateczności język: mostem czy granicą. Mostem, przez który komunikujemy
się nawzajem i który nad przepływającym nurtem inności nadbudowuje tożsamości, czy też
granicą, która wyznacza nasze samowyrzeczenie się i odbiera możliwość wyrażenia i oddania
w pełni siebie.

W ramach tej ogólnej problematyki pojęcie tekstu stanowi specyficzne wyzwanie. I znów

jest to coś, co łączy nas z naszymi francuskimi kolegami lub wręcz przeciwnie — od nich
oddziela. W każdym razie moją intencją było zmierzenie się na nowo z tematem Tekst i
interpretacja. Jak się ma tekst do języka? Co można przenieść z języka mówionego do tekstu?
Czym jest porozumienie między mówiącymi i co oznacza, że teksty mogą być nam dane
jednakowo, albo co oznacza, że we wzajemnym porozumieniu wychodzi na jaw coś takiego, jak
tekst będący dla nas wszystkich tym samym tekstem? W jaki sposób pojęcie tekstu mogło
zyskać tak uniwersalny wymiar? Dla każdego, kto przypomni sobie filozoficzne tendencje
naszego stulecia, stanie się oczywiste, że chodzi tu raczej o coś więcej niż o refleksję nad
metodologią nauk filologicznych. Tekst jest czymś więcej niż nazwą obszaru przedmiotowego
badań literackich. Interpretacja jest czymś więcej niż techniką naukowej wykładni tekstów. Oba
pojęcia zasadniczo zmieniły w XX wieku swe znaczenie w całym naszym obrazie świata i
poznania.

Z pewnością to przesunięcie wiąże się z rolą, jaka w naszym myśleniu przypadła

tymczasem fenomenowi języka. Ale to tylko wypowiedź tautologiczna. Fakt, że język zajął
centralne miejsce w filozofii, łączy się raczej z przemianą, której uległa ona w ostatnich
dziesięcioleciach. To, że ideał poznania naukowego, za którym podążała nauka współczesna,
wychodził od modelu matematycznej struktury przyrody, tak jak rozwinął go w swej
mechanice Galileusz, oznaczało właśnie, że językowa interpretacja świata, to znaczy

doświadczenie świata językowo osadzone w świecie przeżywanym, przestała stanowić już
punkt wyjścia w formułowaniu problemów oraz w dążeniu do wiedzy i że istotę nauki można
wyjaśnić oraz skonstruować na podstawie praw racjonalnych. Tym samym język naturalny, choć
zachowuje własny sposób widzenia i mówienia, traci swój oczywisty prymat. Logiczną
kontynuacją implikacji tego nowożytnego matematycznego przyrodoznawstwa było zastąpienie
w nowoczesnej logice i teorii nauki ideału języka ideałem notacji jednoznacznej. Zatem jeśli
tymczasem język naturalny ponownie usytuował się w centrum filozofii jako coś uniwersalnego,
to fakt ów należy do struktury doświadczeń granicznych, które wiążą się z uniwersalnością
naukowego podejścia do świata.

Nie oznacza to jedynie powrotu do codziennych doświadczeń i ich językowej sedymentacji,

które znamy jako główny wątek greckiej metafizyki i których logiczne analizy prowadziły do
logiki arystotelesowskiej oraz do grammatica speculativa. Uświadamiany jest teraz raczej nie ich
rezultat logiczny, ale język jako język oraz jego schematyzacje dostępu do świata jako takiego, i
dzięki temu pierwotne perspektywy ulegają przesunięciu. W tradycji niemieckiej oznaczało to
ponowne podjęcie idei romantycznych — Schlegla, Humboldta i innych. Problemów
języka nie brali pod uwagę ani neokantyści, ani pierwsze pokolenie fenomenologów. Pośredni
ś

wiat języka [Zwischenwelt der Sprache] stał się tematem dopiero dla drugiego pokolenia, na

przykład dla Ernsta Cassirera, a już w pełni dla Martina Heideggera, za którym poszedł przede
wszystkim Hans Lipps. W świecie anglosaskim coś podobnego ujawniało się w procesie, który
zapoczątkował Wittgenstein, wychodząc od myśli Russella. Nie chodzi tu jednakże tak
bardzo o

filozofię języka, budowaną na gruncie językoznawstwa porównawczego. Raczej

o ideał pewnej konstrukcji języka, który należy do ogólnej teorii znaku, niż o zagadkowy
związek między myśleniem a mówieniem.

Tak więc z jednej strony mamy teorię znaku oraz lingwistykę, które doprowadziły do

naukowych rezultatów poznawczych dotyczących sposobów funkcjonowania i budowy systemów
językowych oraz systemów znaków, z drugiej teorię poznania, która realizuje tezę, że język w ogóle
umożliwia dostęp do świata. Obie dziedziny współdziałają ze sobą po to, aby ukazać w nowym
ś

wietle przesłanki filozoficznego uprawomocnienia naukowego dostępu do świata. Ich założenie

głosiło, że podmiot w metodologicznej samopewności opanowuje rzeczywistość doświadczenia
ś

rodkami racjonalnej konstrukcji matematycznej i wyrażają w zdaniach twierdzących. Dzięki

temu spełnia swoje właściwe zadanie poznawcze i kulminuje w języku matematyki, za sprawą
którego przyrodoznawstwo przybiera postać powszechnie ważną. Pośredni świat języka jest,
zgodnie z tą ideą, wyłączony poza nawias. Skoro teraz staje się on świadomy jako taki, wychodzi na
jaw fakt zasadniczego zapośredniczenia wszelkiego dostępu do świata. Tym samym oczywiste staje
się nieprzekraczalność językowego schematu świata. Mit samowiedzy, która w swojej
apodyktycznej samopewności podniesiona została do rangi źródła oraz podstawy
uprawomocnienia wszelkiej ważności, i w ogóle ideał ostatecznego uzasadniania, o który spierał
się aprioryzm z empiryzmem, tracą swoją wiarygodność w odniesieniu do priorytetu oraz
niezbywalności systemu języka, w którym artykułuje się wszelka wiedza. Za sprawą Nietzschego
nauczyliśmy się wątpić w ugruntowanie prawdy w bezpośredniej pewności samowiedzy. Dzięki
Freudowi poznaliśmy zdumiewające odkrycia naukowe, które owo wątpienie traktowały
poważnie, a za sprawą fundamentalnej krytyki pojęcia świadomości, dokonanej przez Heideggera,
zrozumieliśmy pojęciowe przesądy, które pochodzą z greckiej filozofii logosu i które w epoce
nowożytnej przesuwały ku centrum pojęcie podmiotu. Wszystko to nadaje prymat językowej naturze
naszego doświadczenia świata. Właściwym wymiarem tego, co dane, okazuje się, w przeciwieństwie
do iluzji samowiedzy oraz naiwności pozytywistycznego pojęcia faktów, pośredni świat języka.

Zrozumiały stał się odtąd awans pojęcia interpretacji. Jest to słowo, które pierwotnie

odnosiło się do relacji pośredniczącej, do funkcji pośrednika między mówiącymi różnymi
językami, to znaczy do tłumacza, i stamtąd zostało przeniesione na czynność tłumaczenia trudno
zrozumiałych tekstów w ogóle. W momencie, w którym świadomość filozoficzna rozpoznała

pośredni świat języka w jego prede-terminującym znaczeniu, również w filozofii interpretacja
musiała zająć pewną kluczową pozycję. Kariera słowa interpretacja rozpoczęła się wraz z
Nietzschem i stała się poniekąd wyzwaniem dla wszelkiego pozytywizmu. Czy istnieje to, co
dane, które jest pewnym punktem wyjścia poznania zmierzającego ku temu, co ogólne, ku
prawu, regule, i znajdującego w tym swoje spełnienie? Czy to, co jest, nie stanowi w istocie
rezultatu interpretacji? Interpretacja rodzi nigdy niezrealizowane zapośredniczenie między
człowiekiem a światem, i o tyle właśnie jest ona jedyną rzeczywistą bezpośredniością oraz
realnością sprawiającą, że rozumiemy coś jako to coś. Wiara w zdania protokolarne jako
fundament wszelkiego poznania nie przetrwała długo nawet w Kole Wiedeńskim

. Uzasadnienie

poznania także w dziedzinie nauk przyrodniczych nie może uniknąć hermeneutycznej
konsekwencji, zgodnie z którą tego, co dane, nie da się oddzielić od interpretacji

Dopiero w jej świetle coś staje się faktem a obserwacja okazuje się zdolna coś wyrażać.

Krytyka Heideggera jeszcze radykalniej zdemaskowała fenomenologiczne pojęcie świadomości
jako dogmatyczne oraz — podobnie jak Scheler — uczyniła to również w odniesieniu do
pojęcia czystego postrzegania. W samym tak zwanym postrzeganiu odkryto zatem
hermeneutyczne rozumienie czegoś jako czegoś. To jednak oznacza w ostatecznym rozrachunku,
ż

e interpretacja nie jest jakąś dodatkową procedurą poznania, lecz tworzy pierwotną strukturę

bycia-w-świecie.

Czy jednak znaczy to, że interpretacja jest wnoszeniem sensu, a nie jego odnajdywaniem?

Jest to pytanie postawione, jak wiadomo, przez Nietzschego, i decyduje ono o randze oraz
zasięgu hermeneutyki, a także o zarzutach wysuwanych przez jej przeciwników. W każdym
razie należy stwierdzić, że dopiero z punktu widzenia pojęcia interpretacji pojęcie tekstu
konstytuuje się jako centralne w strukturze językowości; charakterystyczne dla pojęcia
tekstu jest to, że tekst tylko w kontekście interpretacji oraz z jej punktu widzenia jest tym, co
rzeczywiście dane, co ma być rozumiane. Odnosi się to także do dialogicznego porozumienia,
kiedy można ponownie podjąć sporne wątki, a dzięki temu intencja rozmówców zmierzać
będzie do wiążącego sformułowania. Proces taki kończy się zapisem protokolarnym. W
podobnym sensie interpretator jakiegoś tekstu stawia pytanie, co on właściwie zawiera. Jeśli
każdy, kto pyta w ten sposób, żąda bezpośredniego potwierdzenia własnych przewidywań,
wówczas odpowiedź może być pełna uprzedzeń i przesądów. Ale w takim powoływaniu się na
to, co zawarte w tekście, tekst pozostaje przecież trwałym punktem odniesienia w porównaniu z
problematycznością, dowolnością albo co najmniej wielością możliwości interpretacyjnych
odnoszących się do niego.

Ma to znów swoje potwierdzenie w historii samego słowa. Pojęcie tekst weszło do

języków nowożytnych w dwóch kontekstach. Po pierwsze, jako tekst pisma, którego wykładni
dokonuje się w kazaniu i nauce Kościoła. Tekst stanowi wówczas podstawę wszelkiej
egzegezy, a ta z kolei zakłada prawdy wiary. Drugie naturalne użycie słowa tekst spotykamy w
związku z muzyką. Chodzi o tekst pieśni, muzycznej interpretacji słowa i wobec tego również
nie jest to nic danego z góry, ale coś, co powstaje w trakcie wykonywania pieśni. Te dwa
naturalne sposoby użycia słowa tekst odsyłają — i to oba właśnie — do zwyczaju językowego
późnoantycznych prawników rzymskich, którzy według kodyfikacji justyniańskiej odróżniali
tekst prawa od problematyczności jego wykładni i zastosowania. Odtąd słowo tekst zyskało
popularność wszędzie tam, gdzie coś sprzeciwiało się włączeniu do doświadczenia i gdzie cof-
nięcie się ku temu, co rzekomo dane, miało pomagać w zrozumieniu.

Metaforyczne mówienie o księdze przyrody opiera się na tym samym

. Jest to księga, której

Por. Moritz Schlick, Über das Fundament der Erkenntnis, w: tegoż, Gesammelte Aufsätze 1926-1936, Wien 1938, s.

290-295, 300-309.

Należałoby tu wskazać na nowsze teorie nauki, do których odwołuje się Joel C. Weinsheimer w pracy Gadamer's

Hermeneutics — A Reading of Truth and Method, Yale 1985.

Por. Erich Rothacker, Das „Buch der Natur". Materialien und Grundsätzliches zur Metapherngeschichte. Aus dem Nachlass

tekst napisany został ręką Boga, a badacz jest powołany, by go odszyfrować, względnie dzięki
swej interpretacji uczynić czytelnym i zrozumiałym. A zatem hermeneutyczne odniesienie do
pojęcia tekstu odnajdujemy w konkretnym zastosowaniu wszędzie tam, i tylko tam, gdzie z
wyjściowym domniemaniem sensu przystępuje się do jakiejś faktyczności, która nie spełnia
bezkonfliktowo oczekiwań odnośnie do tego sensu. Jak mocno splecione są ze sobą język i
interpretacja, w pełni pokazuje fakt, że również tekst przekazany przez tradycję nie zawsze jest
dla interpretacji z góry dany. Często interpretacja prowadzi wręcz do krytycznej rekonstrukcji
tekstu. Jeśli wyjaśni się wewnętrzny związek tekstu i interpretacji, osiągnie się wówczas pewną
korzyść metodyczną.

Wynika ona z obserwacji poczynionych odnośnie do języka i polega na założeniu, że tekst

musi być rozumiany jako pojęcie hermeneutyczne. Chodzi o to, że na tekst nie spogląda się z
perspektywy gramatyki i lingwistyki, to znaczy nie traktuje się go jak produkt ostateczny,
którego powstawanie czyni się przedmiotem analizy z zamiarem wyjaśnienia mechanizmu
funkcjonowania języka jako takiego, niezależnie od wszelkich przekazywanych treści. Z punktu
widzenia hermeneutycznego — który jest punktem widzenia każdego czytelnika — tekst jest
tylko wytworem pośrednim [Zwischenprodukt], pewną fazą w procesie porozumienia, która jako
taka uwzględnia oczywiście także pewną abstrakcję, mianowicie jej wyodrębnienie oraz utrwa-
lenie jako fazy właśnie. Ale owa abstrakcja zmierza w całkowicie przeciwnym kierunku niż
kierunek obrany przez lingwistę. Lingwista nie chce wkraczać w porozumienie co do danej
sprawy, która w tekście przybiera formę językową, lecz pragnie naświetlić funkcjonowanie języka
jako takiego, o czymkolwiek by on mówił. Tematem czyni on nie to, co w nim jest
przekazywane, ale to, jak jest w ogóle możliwe zakomunikowanie czegoś i jakimi dokonuje się
to środkami symbolizacji oraz interpunkcji.

Analizie hermeneutycznej natomiast zależy jedynie na zrozumieniu tego, co wypowiedziane.

Funkcjonowanie języka stanowi tutaj tylko warunek wstępny. Za punkt wyjścia przyjmuje się
więc, że jakaś wypowiedź jest zrozumiała akustycznie, albo że pismo daje się odszyfrować,
dzięki czemu możliwe staje się w ogóle zrozumienie tego, co w tekście powiedziane bądź
napisane. Tekst musi być czytelny.

I ponownie zwyczaj językowy dostarcza nam ważnej wskazówki. Mówimy w pewnym

roszczeniowym sensie o czytelności tekstu, gdy chcemy przez to wyrazić najmniejszą
klasyfikację w ocenie stylu albo w ocenie przekładu. Jest to naturalnie mówienie przenośne.
Czytelność tekstu sprawia jednak, że rzeczy stają się w pełni jasnymi, tak jak to często dzieje się
w przekładach: jej negacją jest nieczytelność, która zawsze oznacza, że tekst jako komunikat
pisemny nie spełnił swego zadania: nie umożliwił odbiorcy samodzielnego zrozumienia.
Dlatego zawsze spoglądamy z wyprzedzeniem na sens tego, co w tekście powiedziane.
Dopiero od tego momentu postrzegamy i kwalifikujemy tekst jako czytelny.

Z doświadczenia pracy filologicznej dobrze znane jest zadanie sporządzenia czytelnego tekstu.

Wiadomo jednak, że owo zadanie stawia się zawsze, wychodząc już od pewnego zrozumienia
tekstu. Tylko tam, gdzie tekst jest już odszyfrowany i jako taki nie daje się bezproblemowo
przekształcić w coś zrozumiałego, lecz stawia opór, stawia się pytanie o to, co właściwie
zawiera, i czy odczytanie przekazu względnie wybrana wersja lektury były słuszne.
Potraktowanie tekstu przez filologa, który sporządza jakiś czytelny tekst, odpowiada zatem
całkowicie ujęciu nie tylko akustycznemu, dokonującemu się w bezpośrednim przekazie
audytywnym. Mówimy wtedy, że usłyszano by, gdyby można było zrozumieć. Podobnie istnieje
niepewność w akustycznym zrozumieniu jakiejś ustnej wiadomości i niepewność co do sposobu
odczytywania. W obu wypadkach następuje sprzężenie zwrotne. Przedrozumienie, antycypacja
sensu, a tym samym wszelkiego rodzaju okoliczności, które nie występują w samym tekście,

herausgegeben von W. Perpeet, Bonn 1979.

odgrywają swoją rolę w jego rozumieniu. Staje się to w pełni jasne, jeśli chodzi o tłumaczenie z
języka obcego. Jego opanowanie jest tutaj tylko warunkiem wstępnym. Jeśli w wypadku
tłumaczenia mówi się w ogóle o tekście, to dlatego, że ma on być nie tylko zrozumiały, lecz także
przetłumaczony na inny język. Przybiera formę tekstu wówczas, gdy to, co powiedziane, nie
podlega po prostu rozumieniu, ale staje się przedmiotem [Gegenstand] — stoi przed różnymi
możliwościami oddania w języku docelowym tego, co pomyślane. I znów mamy tu pewien
kontekst hermeneutyczny. Każde tłumaczenie, nawet tak zwany przekład dosłowny, jest
rodzajem interpretacji.

Tak więc, reasumując, można powiedzieć, że to, co tematyzuje lingwista, gdy abstrahuje od

porozumienia co do danej sprawy, stanowi dla samego porozumienia jedynie ostatni przedmiot
możliwego zainteresowania. Proces porozumienia niesie ze sobą coś, co w przeciwieństwie
do lingwistyki jest wręcz zapomnieniem języka, które obejmuje formalne elementy mowy czy też
tekstu. Tylko wtedy, gdy porozumienie jest zakłócone, to znaczy, gdy zrozumienie się nie udaje,
powstaje pytanie o dosłowne brzmienie tekstu i wówczas autonomicznym zadaniem może być
sama jego rekonstrukcja. W zwyczaju językowym rozróżniamy wprawdzie brzmienie i tekst, ale
nieprzypadkowo oba określenia zawsze mogą występować zamiennie. Także w języku greckim
mówienie i pisanie łączy się w pojęciu grammatike. Rozszerzenie pojęcia tekstu jest raczej
uzasadnione hermeneutycznie. Czy to ustnie, czy to pisemnie, w każdym wypadku zrozumienie
tekstu zależy od komunikatywnych warunków, które wykraczają poza sam tylko utrwalony sens
tego, co powiedziane. Mówiąc wprost: fakt, że w ogóle wraca się do brzmienia dosłownego
albo do tekstu jako takiego, musi być zawsze umotywowany wyjątkowością sytuacji
porozumienia.

Można to prześledzić równie wyraźnie na przykładzie dzisiejszego użycia słowa tekst, jak i na

przykładzie jego historii. Bez wątpienia istnieje pewien poziom zaniku tekstu, i wtedy z
pewnością trudno byłoby mówić o tekście, jak w wypadku osobistych notatek sporządzonych
przez kogoś w celu wspomożenia pamięci. Problem tekstu pojawi się tutaj tylko wówczas, gdy
pamięć nie wystarcza, gdy notatka jest obca oraz niezrozumiała i dlatego wymaga cofnięcia się do
układu znaków, a więc do tekstu. Notatka nie jest jednakże w ogóle tekstem, ponieważ będąc
tylko śladem pamięci, znika w powtórzeniu tego, co zawarte w zapisie.

Również inny ekstremalny przypadek porozumienia nie uzasadnia mówienia o tekście. Jest to

na przykład komunikat naukowy, zakładający z góry określone warunki porozumienia. Wyznacza
je adresat tekstu. Chodzi tu o fachowca. Podobnie jak notatka ma wartość tylko dla jej autora, tak
również komunikat naukowy, chociaż opublikowany, nie jest przeznaczony dla wszystkich. Jest
zrozumiały tylko dla kogoś dobrze zaznajomionego ze stanem oraz językiem badań. Jeśli
warunek ten zostanie spełniony, czytelnik nie będzie w ogóle powracał do tekstu jako takiego.
Uczyni to tylko wówczas, gdy wyrażona opinia wyda mu się zbyt niewiarygodna i będzie
zmuszony zapytać: czy nie zaszło tu jakieś nieporozumienie? — Inaczej, rzecz jasna, sytuacja
wygląda dla historyka nauki, dla którego jednakowe świadectwa naukowe są prawdziwymi
tekstami właśnie dlatego, że wymagają interpretacji, i dlatego, że interpretator nie jest ich
adresatem. Musi więc specjalnie pokonać dystans, jaki istnieje między nim a pierwotnym
czytelnikiem. Wprawdzie pojęcie pierwotnego czytelnika, jak pisałem gdzie indziej

, jest w

najwyższym stopniu niejasne, to być może w trakcie rozwoju analizy zyska określoność. Z tego
samego powodu nie będzie się w ogóle mówiło o tekście jakiegoś listu, jeśli jest się jego
adresatem. Do pisemnej sytuacji rozmowy, by się tak wyrazić, włączamy się bez przeszkód
wówczas, gdy nie ma szczególnych zakłóceń rozumienia, w obliczu których konieczny staje
się powrót do tekstu źródłowego. Pisemna rozmowa wymaga więc w zasadzie spełnienia
takiego samego warunku podstawowego, jaki obowiązuje w żywym dialogu. Zarówno ta

Por. przede wszystkim Prawda i metoda, dz. cyt, s. 360, a w szczególności s. 363, gdzie użyte jest następujące sformułowanie:

„Pojęcie pierwotnego czytelnika stanowi całkowicie nieprzejrzystą konceptualizację”.

pierwsza, jak i ten drugi wyrażają dobrą wolę wzajemnego rozumienia się. Tak więc dobra wola
występuje wszędzie tam, gdzie porozumienia się poszukuje. Otwarta pozostaje kwestia, na ile
taka sytuacja ma miejsce także wtedy, gdy nie zakłada się żadnego określonego odbiorcy
czy też kręgu odbiorców, ale anonimowego czytelnika — albo kiedy tekst chce zrozumieć nie
jego adresat, tylko ktoś obcy. Pisanie listu, tak jak każda inna forma, podejmuje próbę dialogu i
podobnie jak w bezpośrednim kontakcie językowym czy też we wszelkich typowych
pragmatycznych sytuacjach działania jedynie zakłócenie w porozumieniu będzie wywoływało
zainteresowanie głębokim sensem tego, co powiedziane.

W każdym razie piszący, analogicznie do uczestnika rozmowy, próbuje zakomunikować, co

ma na myśli, a to zawiera uprzedzające spojrzenie na kogoś drugiego, z kim dzieli pewne
założenia i na którego zrozumienie liczy. Odbiorca podejmuje to, co powiedziane, w sposób, w
jaki jest to pomyślane, to znaczy rozumie myśl dzięki temu, że ją uzupełnia i konkretyzuje, a nie
bierze dosłownie w jej abstrakcyjnym znaczeniu. I to jest także powód tego, że w listach,
nawet tych kierowanych do dobrze znanego odbiorcy, pewnych rzeczy i tak nie można wyrazić
tak jak w bezpośredniej rozmowie. Za dużo jest bowiem tego, co umyka, a co w bezpośredniości
dialogu współtworzy prawdziwe zrozumienie, ale przede wszystkim w rozmowie istnieje
zawsze możliwość replikowania, wyjaśnienia albo obrony swoich myśli. Znamy to zwłaszcza
dzięki sokratejskiemu dialogowi oraz platońskiej krytyce pisma. Logoi wyrwane z procesu
porozumienia, a to odnosi się naturalnie do całego pisma, wystawione są na nadużycie i
niezrozumienie, ponieważ pozbawione zostały naturalnej korektury żywego dialogu.

Nasuwa się tutaj pewien istotny, centralny dla teorii hermeneutycznej wniosek. Jeśli każdy

zapis jest tego rodzaju ograniczeniem, wówczas ma to znaczenie dla intencji samego pisania.
Ponieważ piszącemu znana jest problematyczność wszelkiego pisma, stale kieruje uprzedzające
spojrzenie na odbiorcę, chcąc zyskać jego zrozumienie sensu. Tak jak ma to miejsce w żywej
rozmowie, w której dzięki wymianie zdań pragnie się osiągnąć porozumienie, a to z kolei
oznacza, że szuka się słów oraz dobiera się do nich akcent oraz gestykulację, oczekując, że
przemówią do drugiej osoby, tak też w pisaniu, które nie może współ-podzielić się [mit-teilen]
ż

adną aktywnością, ponieważ utrwala, horyzont interpretacji i zrozumienia musi otwierać się

poniekąd w samym tekście. Pisanie jest czymś więcej niż samym tylko utrwalaniem tego, co
powiedziane. Wprawdzie każde pismo odsyła z powrotem do pierwotnej wypowiedzi, ale musi
ono również spoglądać przed siebie, albowiem celem każdej wypowiedzi zawsze jest
porozumienie z odbiorcą.

Tak na przykład mówimy o tekście protokołu, ponieważ od samego początku pomyślany jest

jako dokument, a to oznacza, że należy powrócić do tego, co w nim zapisane. Właśnie dlatego
wymaga on szczególnego zapisu oraz podpisu partnera. To samo odnosi się do wszelkich umów
handlowych i dyplomatycznych.

Doszliśmy tym samym do pewnego ogólnego pojęcia, które leży u podstaw dowolnej struktury

tekstów i zarazem pokazuj e ich usytuowanie w kontekście hermeneutycznym: każdy powrót do
tekstu — wszystko jedno, czy chodzi przy tym o tekst rzeczywisty, utrwalony na piśmie, czy tylko
o powtórzenie tego, co było powiedziane w rozmowie — ma na uwadze pewną prawiadomość
[Urlamde], to, co pierwotnie obwieszczone albo oznajmione i co powinno uchodzić za jednolite pod
względem sensu. Zadanie każdego pisma jest wyznaczone właśnie przez fakt, że owe wiadomości
mają być zrozumiane. Tekst powinien utrwalić pierwotną informację tak, aby j ej sens był
jednoznacznie zrozumiały. Zadanie piszącego równa się tutaj zadaniu osiągnięcia przez czytelnika,
adresata, interpretatora, takiego właśnie porozumienia, to znaczy sprawienia, by zapisany tekst
ponownie przemówił. Dlatego czytanie i rozumienie to przywracanie wiadomości jej źródłowej
autentyczności. Zadanie interpretacji pojawia się zawsze wtedy, gdy sporna pozostaje treść tego, co
napisane, oraz gdy ważne jest, by osiągnąć poprawne zrozumienie wiadomości. Wiadomość nie jest
jednak tym, co mówiący, względnie piszący pierwotnie powiedział, ale tym, co chciałby
powiedzieć, gdybym ja był jego pierwotnym partnerem rozmowy. Problem hermeneutyczny wiąże

się na przykład z interpretacją rozkazów, gdyż powinny być one wykonywane zgodnie z ich
intencją (a nie dosłownie). Merytorycznie zawarte jest to w stwierdzeniu mówiącym, że tekst nie
jest danym przedmiotem, lecz pewną fazą w realizacji procesu porozumienia.

Ten ogólny stan rzeczy daje się szczególnie dobrze zilustrować na przykładzie kodyfikacji

prawnej i odpowiednio na przykładzie hermeneutyki prawnej. Nie na darmo hermeneutyka
prawna ma pewnego rodzaju funkcję modelową. Przejście do formy pisanej oraz ciągłe
powoływanie się na tekst jest w tym wypadku szczególnie widoczne. Ustanowione prawo służy w
istocie od początku załagodzeniu albo uniknięciu sporu. Dlatego powrót do tekstu jest tu zawsze
uzasadniony, zarówno dla tego, kto sprawiedliwości poszukuje, dla stron, jak i dla kogoś, kto
sprawiedliwość reprezentuje, czyli dla sądu. Właśnie dlatego szczególnie pożądane jest
formułowanie praw, prawnie obowiązujących umów czy też prawnie ważnych decyzji, a
zwłaszcza ich utrwalenie na piśmie. Postanowienie albo umowę należy tak formułować, aby ich
sens prawny wynikał jednoznacznie z tekstu i aby uniknąć nadużycia czy też przekręcenia. Celem
dokumentacji jest właśnie to, by powiodła się autentyczna interpretacja, chociaż sami autorzy,
prawodawcy albo sygnatariusze umowy, są nieuchwytni. Sformułowanie pisemne musi więc od
początku uwzględniać przestrzeń interpretacyjną powstającą dla czytelnika tekstu, który ma się do
niego dostosować. Chodzi tu ciągle o to, wszystko jedno, czy w proklamacji prawa, czy przy
jego kodyfikacji, aby uniknąć sporu, wykluczyć nieporozumienia i nadużycia oraz umożliwić
jednoznaczne zrozumienie. W przeciwieństwie do samej tylko proklamacji prawa albo do
aktualnie zawieranej umowy utrwalenie na piśmie ma na celu jedynie poczynienie dodatkowych
zabezpieczeń. Również tutaj pozostaje jednak pewna przestrzeń służąca zgodnej z sensem
konkretyzacji, którą interpretacja powinna zapewnić w celu praktycznego zastosowania.

Roszczenie do ważności, z jakim stanowi się prawo, skodyfikowane albo nie, sprawia, że jest

ono niczym tekst. Prawo oraz jego ustanawianie stale wymaga zatem interpretacji w celu
praktycznego zastosowania, a to oznacza z drugiej strony, że interpretacja realizuje się w
każdym praktycznym zastosowaniu. Dlatego orzecznictwu sądowemu, przypadkom
precedensowym czy też dotychczasowemu zastosowaniu przysługuje zawsze funkcja
kreatywno-prawna. Przykład prawniczy pokazuje zatem z egzemplaryczną jasnością, jak bardzo
napisanie jakiegoś tekstu z góry odniesione jest do interpretacji, to znaczy do trafnego i
zgodnego co do sensu zastosowania. Należy stwierdzić, że problem hermeneutyczny w dyskursie
ustnym i pisemnym jest w zasadzie taki sam. Chodziłoby tu na przykład o przesłuchanie
ś

wiadków. Nie są oni z reguły wtajemniczeni w szczegóły śledztwa oraz zabiegi ustalania

wyroku. Pytania trafiają więc do nich wraz z abstrakcyjnością tekstu, i tego samego rodzaju jest
odpowiedź, jakiej mają udzielić. Oznacza to, że funkcjonuje ona niczym wypowiedź pisemna, co
ujawnia się w niezadowoleniu, z jakim świadek przyjmuje pisemny protokół zeznania. Nie może
wprawdzie zanegować tego, co powiedział, ale również nie chciałby tego pozostawiać w
izolacji i najchętniej sam by to natychmiast zinterpretował. Zadanie zapisu, a więc
protokołowania, uwzględnia to o tyle, o ile przy odtwarzaniu tego, co faktycznie
powiedziane, protokół intencji znaczeniowej mówcy powinien być jak najwierniejszy. W
podanym przykładzie zeznania świadka widać z drugiej strony, jak pisemna procedura
(względnie komponenty pisma w procedurze) oddziałuje zwrotnie na sposób potraktowania
rozmowy. Świadek ograniczony do swojego zeznania jest już w pisemnym ustaleniu
wyników śledztwa, by tak rzec, izolowany. Coś podobnego odnosi się do przypadków, w
których można przekazać pisemnie obietnicę, rozkaz albo pytanie; przekaz powoduje pewne
odizolowanie od pierwotnej sytuacji komunikacyjnej oraz musi wyrażać źródłowy sens w
formie pisemnej. Cofnięcie się do pierwotnej sytuacji przekazu pozostaje we wszystkich tych
sytuacjach oczywiste.

Pierwotną sytuację przekazu można oddać również przez dodatkową interpunkcję, którą

tymczasem wynalazło pismo w celu ułatwienia adekwatnego zrozumienia. Tak na przykład znak
zapytania jest wskazówką co do sposobu, w jaki zapisane zdanie musi być właściwie

wyartykułowane. Dobry hiszpański zwyczaj obramowywania zdania pytającego przez dwa
znaki zapytania w sposób przekonujący unaocznia podstawową intencję znaczeniową tego
zdania. Już na początku lektury wiadomo, jak należy przeczytać odpowiednią frazę. Zbyteczność
takich interpunkcyjnych środków pomocniczych, które w ogóle nie istniały w wielu dawnych
kulturach, potwierdza z drugiej strony, jak nawet dzięki surowemu tekstowi zrozumienie jest
bądź co bądź możliwe. Samo tylko następowanie po sobie znaków pisma bez interpunkcji
stanowi poniekąd komunikacyjną abstrakcję doprowadzoną do skrajności.

Bez wątpienia istnieje wiele form językowych zachowań komunikacyjnych, w których nie

można podporządkować pierwotnej sytuacji rozmowy. Chodzi o teksty, o ile można je oczywiście
uznać za teksty, które są odseparowane od swojego adresata —jak na przykład prezentacja
literacka. W samym procesie komunikacyjnym stawiają one jednak opór tekstualizacji.
Chciałbym wyróżnić trzy ich formy, aby na tej podstawie odnieść się do tekstu dostępnego
zapisowi w sposób szczególny, albo inaczej: do tekstu wypełniającego swe rzeczywiste powołanie
w formie tekstu. Tymi trzema formami są: antyteksty, pseudoteksty oraz pre-teksty. Mianem
antytekstów określam takie formy mówienia, które sprzeciwiają się tekstualizacji, ponieważ
dominuje w nich sytuacyjny kontekst rozmowy. Zalicza się do nich na przykład każdy rodzaj
ż

artu. Fakt, że nie myślimy o czymś poważnie i oczekujemy, że zrozumiane będzie to jako żart,

ma z pewnością swoje miejsce w procesie komunikacji i znajduje tam również swoją
sygnalizację: w intonacji lub w towarzyszącej żartowi gestykulacji albo w towarzyskiej grze czy
też czymkolwiek innym. Wiadomo jednak, że żartobliwej uwagi, właściwej w danej chwili, nie
sposób powtórzyć. Coś podobnego odnosi się do innej, wręcz klasycznej formy wzajemnego
porozumienia, mianowicie do ironii. Istnieje tutaj klarowny towarzyski warunek wstępnego
porozumienia, który określa użycie ironii. Ten, kto mówi coś przeciwnego do tego, co ma na
myśli, ale może być pewien, że przez to będzie rozumiane coś, co pomyślane, znajduje się w
funkcjonującej wedle pewnych reguł sytuacji porozumienia. Na ile takie udawanie, niebędące
ż

adnym udawaniem, możliwe jest także w formie pisemnej, zależy od stopnia komunikacyjnego

porozumienia wstępnego oraz od panującej co do niego zgody. Użycie ironii było znane już na
przykład we wczesnym społeczeństwie arystokratycznym, łącznie z jej ciągłym wkraczaniem na
obszar pisma. Do tego aspektu należy użycie klasycznych cytatów, często w zniekształconej
formie. Chodziło tu o pewną społeczną solidarność, w tym wypadku lepsze opanowanie podstaw
kształcenia, a więc określony interes klasowy oraz jego akceptację. Gdzie zaś stosunki pomiędzy
warunkami porozumienia nie są równie jednoznaczne, przeniesione w formę pisemną stają się już
problematyczne. Użycie ironii stanowi więc często wyjątkowo trudne zadanie
hermeneutyczne, a przypuszczenie, że chodzi o ironię, pozostaje trudne do uzasadnienia. Nie
bez racji powiada się, że zrozumienie czegoś jako ironii jest częstokroć niczym innym jak aktem
rozpaczy interpretatora. Niezrozumienie ironii w stosunkach towarzyskich powoduje natomiast
wzbudzające sensację zerwanie porozumienia. Żart albo ironia mogą być użyte tylko tam, gdzie
przyjmuje się pewną uniwersalną płaszczyznę porozumienia. Dlatego porozumienie między
ludźmi tylko w niewielkim stopniu może być ponownie nawiązane wtedy, gdy ktoś swój
ironiczny sposób wyrażania przekształci w sformułowanie jednoznaczne. Jeśli również i to
byłoby możliwe, wówczas tak ujednoznaczniony sens pozostawałby zanadto w tyle za sensem
komunikacyjnym mowy ironicznej.

Jako drugi rodzaj tekstów sprzecznych z duchem tekstu wymieniłem pseudoteksty. Mam tu na

myśli zwyczaj mówienia, a także pisania, który włączył w swój zakres elementy w
rzeczywistości zupełnie nienależące do procesu przekazywania sensu, ale stanowiące coś w
rodzaju materiału wypełniającego, służącego retorycznemu przerzucaniu pomostów nad potokiem
mowy. Retorykę można zdefiniować przez wskazanie, że jest ona tym, co w mowie nie wyraża
przedmiotowej treści wypowiedzi, a więc sensu przekazywanego przez tekst, i co pełni, w ustnej
bądź pisemnej wymianie zdań, funkcję czysto rytualną i funkcjonalną. Jest to, by tak rzec,
pozbawiona znaczenia część składowa języka, którą traktuję tutaj jako pseudotekst. Każdy zna

ów fenomen, gdy na przykład podczas tłumaczenia jakiegoś tekstu na inny język pojawiają się
trudności w rozpoznaniu oraz właściwym potraktowaniu materiału wypełniającego mowę, który
sam w sobie jest zrozumiały. Tłumacz dostrzega sens w tym materiale i eliminuje go przez od-
tworzenie właściwego przepływu informacji zawartych w przekazanym mu do tłumaczenia
tekście. Na tę trudność narażony jest każdy tłumacz, co nie przeczy temu, że z pewnością
należałoby znaleźć ekwiwalent takiego materiału wypełniającego, choć celem przekładu jest w
istocie jedynie sens samego tekstu i dlatego jego prawdziwe zadanie, o ile jest sensowny,
polega na rozpoznaniu oraz wyeliminowaniu takiego wypełniającego puste miejsca materiału.
Zawczasu należy tu jednak zaznaczyć, że materiał ten jest całkiem czymś innym we
wszystkich tekstach o prawdziwej wartości literackiej, które poznamy i które nazywam
tekstami eminentnymi. Właśnie w nim tkwi ujawniająca się na najrozmaitszych poziomach
granica przekładalności tekstów literackich.

Jako trzecią formę tekstów sprzecznych z duchem tekstu rozważę pre-teksty. Tak określam

wszystkie wypowiedzi komunikacyjne, których zrozumienie nie ziszcza się w przekazywaniu
zawartego w nich sensu, ale w których wyraża się coś ukrytego. Pre-teksty są więc tekstami, które
interpretujemy, wskazując na coś, czego one akurat na uwadze nie mają. To, co zawierają, jest
jedynie pozorem, za którym skrywa się sens, a zadaniem interpretacji pozostaje tym samym
rozpoznanie pozoru oraz ustalenie tego, co w istocie jest wyrażane.

Takie pre-teksty występują na przykład w kształtowaniu opinii publicznej, które nosi

zabarwienie ideologiczne. Pojęcie ideologii sugeruje właśnie to, że nie rozpowszechnia się
prawdziwej informacji, lecz propaguje się skrywający się za nią interes, któremu służy ona jako
pozór. Krytyka ideologii polega zatem na sprowadzaniu wypowiedzi do zamaskowanych
interesów, dajmy na to interesów klasy burżuazyjnej w kapitalistycznej walce ekonomicznej.
Również samo stanowisko ideologiczno-krytyczne mogłoby być podobnie krytykowane jako
ideologiczne, jeśli reprezentuje interesy antyburżuazyjne czy jakiekolwiek inne, a tym samym
maskuje własną pozorność. Wspólną motywacją powrotu do ukrytego interesu byłoby zerwanie
porozumienia, to, co Habermas nazywa zakłóceniem komunikacji. Zakłócona komunikacja to
zakłócona możliwa zgoda oraz możliwe porozumienie, powodujące konieczność powrotu do
prawdziwego sensu, jakby jego odszyfrowywanie.

Innym przykładem interpretacji będącej demistyfikacją pozorów jest rola, jaką w nowoczesnej

psychologii głębi odgrywa marzenie senne. Doświadczenia snu są przecież w istocie nietrwałe.
Logika życia na jawie w znacznej mierze traci w nich swą moc. Co nie wyklucza faktu, że od
logiki zaskoczeń właściwej marzeniom sennym nie może również pochodzić jakaś bezpośrednia
inspiracja znaczeniowa, w pełni porównywalna z inspiracją znaczeniową płynącą z nielogiczności
bajki. W istocie literatura o narracji w stylu marzeń sennych utrwaliła się jako baśń, na przykład w
niemieckim romantyzmie. Chodzi w niej jednak o pewną jakość estetyczną, której doświadcza się
w grze fantazji sennych i która może naturalnie uzyskać pewną interpretację estetyczno--
literacką. Ten sam fenomen marzenia sennego staje się natomiast przedmiotem zupełnie innego
rodzaju interpretacji, jeśli za fragmentami marzeń sennych pragnie się odsłonić jakiś
rzeczywisty sens, który w sennych fantazjach tylko się skrywa, ale daje się odszyfrować. Z
punktu widzenia psychoanalizy nadaje to wspomnieniom sennym ogromne znaczenie. Z pomocą
objaśniania snów udaje się psychoanalizie uruchomić pewien asocjacyjny dialog i w końcu,
znosząc blokady, uwolnić pacjenta od jego neurozy. Jak wiadomo, proces tak zwanej analizy
przebiega przez skomplikowane stadia rekonstrukcji pierwotnej tekstu sennego oraz jego
interpretacji. Jest to wprawdzie zupełnie inny sens niż ten zamierzony przez śniącego albo
wyczytany ongiś przez interpretatorów marzeń sennych, którzy rozwiewali niepokój
doświadczenia sennego dzięki jego objaśnieniu. Chodzi tu jednak o totalne zakłócenie procesu
porozumienia opierającego się na zgodzie, które nazywamy neurozą i które powoduje
konieczność powrotu do tego, co zamierzone, oraz interpretację pozoru.

Taką samą strukturę ma, jak wiadomo, psychopatologia życia codziennego. Niewłaściwe

działania stają się nagle zrozumiałe za sprawą powrotu do aktów nieświadomych. Raz jeszcze
powtarza się tu motywacja cofnięcia się, z powodu przypadkowości, to znaczy
niepojmowalności błędnych działań, ku temu, co nieświadome. Staje się ono dzięki oświeceniu
zrozumiałe i traci coś irytującego, co w sobie miało.

Związek między tekstem a interpretacją, będący tematem niniejszego studium, ujawnia się

więc tutaj w pewnej szczególnej formie, którą Ricoeur nazywa hermeneutyką podejrzeń —
hermeneutic of suspicion. Błędem jest jednak uprzywilejowanie przypadków zakłóconego
zrozumienia jako normalnego przypadku rozumienia tekstu

Celem dotychczasowej analizy było pokazanie, że związek między tekstem a interpretacją

zmienia się zasadniczo, jeśli chodzi o tak zwane teksty literackie. We wszystkich
uwzględnianych dotąd przypadkach, w których całość motywów poddawała się interpretacji, a
przez to coś konstytuowało się w procesie komunikacji jako tekst, zarówno interpretacja, jak i
sam tak zwany tekst były integrowane w proces porozumienia. Tekst odpowiadał dosłownemu
znaczeniu wyrażenia inter-pres, które oznacza kogoś, kto wtrąca się do rozmowy. W pierwszym
rzędzie oznacza więc prafunkcję tłumacza usytuowanego pomiędzy mówiącymi różnymi
językami, który dzięki swojej integracji umożliwia komunikację oddalonym od siebie nawzajem.
Ktoś taki potrzebny jest zarówno we wskazanym przypadku przezwyciężania bariery języka
obcego, jak też wówczas, gdy w tym samym języku występują zakłócenia w porozumieniu, tak
ż

e identyczność wypowiedzi osiąga się w powrocie do języka, a to równa się jego

potencjalnemu potraktowaniu jako tekstu.

Obcość czyniąca tekst niezrozumiałym powinna być zniesiona przez interpretatorów.

Interpretator mówi pomiędzy, jeśli tekst (mowa) nie jest w stanie spełnić swego powołania bycia
słuchanym i zrozumianym. Interpretator nie ma żadnej innej funkcji niż ta, aby wraz z
osiągnięciem porozumienia zupełnie zniknąć. Mowa interpretatora nie jest więc tekstem, ale
tekstowi służy. Nie oznacza to jednak, że wkład interpretatora w sposób odbioru tekstu znika cał-
kowicie; znika nie tematycznie, nie jako tekst, przedmiotowo, ale w tekście. Tak można w
najogólniejszych zarysach scharakteryzować relację między tekstem a interpretacją. Ujawnia się
tu bowiem strukturalny moment hermeneutyczny, który zasługuje na oddzielne potraktowanie:
owo mówienie pomiędzy samo ma strukturę dialogiczną. Tłumacz pośredniczący między
dwojgiem rozmówców nie doświadcza niczego innego poza swoim dystansem w stosunku do
obu stanowisk, jakby pewnego rodzaju przewagę nad obopólną stronniczością. Jego pomoc w
porozumieniu nie ogranicza się zatem do poziomu czysto lingwistycznego, ale zmienia się
zawsze w pośrednictwo rzeczowe i jest próbą porównania prawa i granic obu stron. Mówiący
pomiędzy staje się negocjatorem. Wydaje mi się, że analogiczny stosunek zachodzi także
między tekstem a czytelnikiem. Jeśli interpretator przezwycięża to, co w tekście obce, i
dzięki temu dopomaga czytelnikowi w jego zrozumieniu, wówczas jego wycofanie się nie jest
zniknięciem w sensie negatywnym, ale staje się wchłonięciem w proces komunikacji, tak że
przestaje istnieć napięcie pomiędzy horyzontem tekstu a horyzontem czytelnika — co nazwałem
stapianiem się horyzontów [Horizontverschmehung]. Odległe horyzonty, tak jak różnorodne
stanowiska, rozpływają się jedne w drugich. Zrozumienie tekstu zmierza więc ku temu, aby
czytelnika ujęło to, co mówi tekst, który właśnie dzięki temu znika.

Ale oto istnieje literatura: teksty, które nie znikają, lecz wystawione są na każde rozumienie o

normatywnym roszczeniu i oczekują każdego przyzwolenia, by przemówić na nowo. Co jest ich
cechą charakterystyczną? Cóż oznacza to dla mówienia pomiędzy interpretatora, że teksty
mogą istnieć właśnie tu oto

Por. Hans-Georg Gadamer, The Hermeneutics of Suspicion,w. G. Shapiro, A. Sica (red.), Hermeneutics, Questions and

Prospects, Amherst 1984.

Por. przede wszystkim Gesammelte A bhandlungen zur Literaturtheorien, w: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, t. 8, dz. cyt.

Moja teza brzmi: one są prawdziwie tu oto zawsze tylko dzięki powrotowi do nich samych.

Oznacza to więc, że stanowią tekst w źródłowym i właściwym sensie. Słowa, które dopiero w
powrocie do samych siebie są właśnie tu oto, realizują prawdziwy sens tekstów, by tak rzec, z
siebie samych: one mówią. Teksty literackie są takimi tekstami, które należy podczas czytania
słuchać niczym głosu, choć być może jedynie słuchem wewnętrznym, tekstami, które, gdy są
wygłaszane, to nie tylko się ich wysłuchuje, ale wewnętrznie współwypowiada. Zyskują swoje
prawdziwe istnienie w możliwości ich zapamiętania, par coeur. Wówczas żyją w pamięci
rapsodysty, chórzysty, lirycznego pieśniarza. Niczym napisane w duszy są w drodze do pisma i
dlatego zupełnie nie dziwi, że w kulturach czytelniczych tak scharakteryzowane teksty nazywa
się literaturą.

Tekst literacki jest nie tylko zapisem mowy, która się dokonała, nie wskazuje on z powrotem

na słowo już wypowiedziane. Ma to hermeneutyczne konsekwencje. Interpretacja przestaje być
jedynie środkiem odtwarzania pierwotnej wypowiedzi. Tekst literacki to tekst szczególny
właśnie dlatego, że nie odsyła z powrotem do jakiegoś pierwotnego aktu językowego, lecz ze
swej strony wszelkie powtórzenia i akty językowe wyznacza; żadne mówienie nie jest w stanie
nigdy całkowicie wypełnić dyktatu, którym jest tekst poetycki. Spełnia on również pewną
funkcję normatywną, która nie wskazuje ani na pierwotne mówienie, ani na intencje mówiącego,
ale która powstaje bezpośrednio w tekście samym, zaskakując i przerastając nawet samego
poetę, jak choćby w chwili szczęścia z powodu twórczego spełnienia.

Nie na darmo słowo literatura otrzymało znaczenie wartościujące, tak że przynależność do

literatury stanowi pewien wyróżnik. Tekst tego rodzaju nie jest samym tylko utrwaleniem
mowy, ma natomiast własną autentyczność. Podczas gdy mowa polega na tym, że słuchający
słucha poniekąd poprzez nią i kieruje się bez reszty na to, co ona mu przekazuje, tutaj sam język
zjawia się w sposób osobliwy.

Nie jest łatwo właściwie ująć ową samoprezentację słowa. Oczywiście również w tekście

literackim słowa zachowują swoje znaczenie oraz przechowują sens mowy, która coś wyraża.
Tekst literacki z natury nie narusza prymatu treści, który przysługuje każdemu mówieniu, a na-
wet odwrotnie, potęguje go tak bardzo, iż odniesienie do rzeczywistości tego, co mówił, zostaje
zawieszone. Z drugiej strony nie może wysuwać się na pierwszy plan Jak wypowiedzianej treści. W
przeciwnym razie mówilibyśmy nie o sztuce słowa, ale o sztuczności, nie o brzmieniu, które
prowadzi niczym melodia, ale o poetyzującej imitacji albo też mówilibyśmy nie o stylu, którego
autentyczną jakość podziwiamy, lecz o manierze, która przeszkadza. Pomimo to tekst literacki
domaga się, by stał się obecny w swojej językowej postaci oraz by spełniał nie tylko funkcję
komunikacyjną. Musi być nie tylko czytany, musi być również słuchany — choć najczęściej
jedynie słuchem wewnętrznym.

Dopiero wówczas słowo w pełni uobecnia się w tekście literackim. Czyni obecnym nie tylko

to, co wypowiedziane, ale także siebie w swojej zjawiającej się rzeczywistości brzmieniowej.
Podobnie jak styl, jako pewien sprawczy czynnik, współtworzy dobry tekst, a przecież nie
wysuwa się na pierwszy plan niczym jakiś stylistyczny ornament, tak również rzeczywistość
brzmieniowa słowa i mowy jest nierozerwalnie związana z przekazywaniem sensu. Z drugiej
wszak strony, gdy mowę określa antycypacja sensu, tak że pomijając jej przejawianie się,
wczytujemy i wsłuchujemy się bez reszty w przykazywany sens, wówczas samoprzejawianie się
każdego słowa w jego brzmieniu oraz melodia brzmieniowa mowy mają swoje znaczenie także
dla tego, co przez słowa wypowiedziane. Powstaje osobliwe napięcie między kierunkiem, ku
któremu zmierza sens mowy, a jej samoprezentacją. Każdy z członów mowy, każde pojedyncze
słowo, które wpisuje się w sensowną całość zdania, samo jest pewnego rodzaju sensowną całością,
o ile za sprawą swojego znaczenia przywołuje jakąś myśl. Jeśli przy tym realizuje się we
własnych granicach, a nie tylko służy jako środek pozostającego do odgadnięcia sensu mowy,
wówczas może się rozwinąć różnorodność sensu za sprawą własnej siły wyrazu słowa. O
konotacjach, które współbrzmią, mówi się wówczas, gdy w jakimś tekście literackim słowo

pojawia się we właściwym sobie znaczeniu.

Poszczególne słowo jako nośnik swojego znaczenia oraz jako współnośnik sensu mowy jest

przy tym tylko jej abstrakcyjnym momentem. Wszystko należy postrzegać w większej całości
syntaksy. W tekście literackim jest to wszelako syntaksa, która niekoniecznie i nie tylko jest
syntaksą zwyczajnej gramatyki. Tak jak mówca korzysta z syntaktycznych swobód, które
słuchacz mu przyznaje dlatego, że nadąża za wszelkimi modulacjami oraz gestykulacjami
mówienia, tak też tekst poetycki posiada — na wszystkich ujawnianych poziomach — własne
syntaktyczne przestrzenie wolności. Tworzy je rzeczywistość brzmieniowa, dopomagając całości
tekstu w osiągnięciu wzmożonej siły wyrazu. Z pewnością już w obszarze zwykłej prozy
widać, że mówienie [die Rede] nie jest pisaniem [Schreibe], a wykład żadnym odczytem, to
znaczy żadnym paper. Odnosi się to tym bardziej do literatury w wyższym sensie tego słowa.
Przezwycięża ona abstrakcyjność bytu pisanego nie tylko za sprawą czytelności tekstu, to znaczy
zrozumiałości jego sensu. Tekst literacki ma raczej pewien autonomiczny status. Jego językowa
obecność jako obecność tekstu wymaga powtórzenia brzmienia oryginalnego, ale tak, żeby nie
odwoływało się ono aż do źródłowego mówienia, lecz uprzedzająco spoglądało na nowy idealny
dyskurs. Splot znaczeniowych odniesień nigdy całkowicie nie wyczerpuje się w relacjach
zachodzących między podstawowymi znaczeniami słów. To właśnie współwystepujące relacje
znaczeniowe, które nie są zintegrowane z teleologią sensu, zapewniają wypowiedzi literackiej jej
bogactwo. Z pewnością nie wyszłyby one na jaw, gdyby całość mowy, by tak rzec, nie
przytrzymywała przy sobie, nie zapraszała do zatrzymania i nie zachęcała czytelnika albo
słuchacza do stania się kimś, kto wciąż słucha i słucha. Ale owo stawanie się słuchającym
pozostaje pomimo to, jak każde słuchanie, słuchaniem czegoś — słuchaniem ujmującym to, co
usłyszane, jako sens mowy.

Trudno powiedzieć, co jest tu przyczyną, a co skutkiem; czy przyczyną tą jest zyskanie

bogactwa znaczeniowego, które zawiesza swoją funkcję komunikacyjną oraz swoją referencję i
czyni tekst tekstem literackim, czy jest na odwrót — tak że rezygnacja z odtwarzania
rzeczywistości, która wyróżnia tekst jako poezję, to znaczy jako samoprzejawianie się języka,
pozwala dopiero ujawnić się bogactwu znaczeniowemu mowy w całej pełni? Jedno i drugie jest
jak widać nieoddzielne i zależeć będzie od każdorazowego wkładu językowego fenomenu w
całość sensu, tak jak wkład ten mierzy się w różny sposób na skali wypełniającej przestrzeń
między prozą poetycką a czystą poezją.

Jak skomplikowaną rzeczą jest scalenie mowy w jedność i wkomponowanie w całość jej części

składowych, to znaczy słów, widać wyraźnie na przykładzie pewnego skrajnego przypadku, gdy
słowo w swojej wieloznaczności aspiruje do bycia samodzielnym nośnikiem sensu. Coś takiego
nazywamy grą słów. Nie można zaprzeczyć, że używana często jedynie jako ozdobnik
pozwalający zabłysnąć intelektowi mówcy, ale całkowicie podporządkowana jego intencji
znaczeniowej, może ona stać się samodzielna. W konsekwencji intencja znaczeniowa mowy jako
całości traci nagle swoją przejrzystość. Spoza całości brzmienia przebija wówczas ukryta całość
różnorodnych, a nawet przeciwstawnych znaczeń. Hegel mówił w takim wypadku o dialektycznym
instynkcie języka, a Heraklit rozpoznał w grze słów jednego z najważniejszych świadków swej
naczelnej myśli, że to, co przeciwstawne, jest w istocie tym samym. Ale to jest filozoficzny sposób
mówienia. Chodzi tu o przerwanie naturalnego ciągu znaczeniowego mowy, które dla myślenia
filozoficznego okazuje się twórcze, ponieważ język zmuszony jest w ten sposób do porzucenia
swoich bezpośrednich znaczeń przedmiotowych i przyczynienia się do powstania myślowych
odzwierciedleń. Wieloznaczności tkwiące w grach słownych stanowią najbardziej zwarte formy
przejawiania się tego, co spekulatywne, które ujawniają się w sprzecznych sądach. Jak mówił
Hegel, przedstawieniem tego, co spekulatywne, jest dialektyka.

Jeśli chodzi o tekst literacki, to sprawa wygląda inaczej, i to z następującej przyczyny:

funkcja gry słów koliduje po prostu z pełną treści wieloznacznością słowa poetyckiego.
Znaczenia współistniejące ze znaczeniem podstawowym ofiarowują językowi jego literackie

bogactwo, dzięki temu jednak, że podporządkowują się jedności sensu mowy, pozwalając
innym znaczeniom tylko pobrzmiewać. Gry słów nie są zwykłymi grami wielowymiarowości
czy też poliwalencji słów, z których składa się mowa poetycka — w nich raczej ścierają się
samodzielne jednostki sensu. Ale przez to gra słów burzy jedność mowy i pragnie być rozumiana
w jakimś wyższym, poddanym refleksji kontekście znaczeniowym. Dlatego użycie gier
słownych albo słownych kalamburów, jeśli są zbyt częste, będzie nawet irytować, gdyż burzą
one jedność mowy. Siła ekspresji gry słów okazuje się nieszczególnie skuteczna w pieśni albo
w poemacie lirycznym, a zatem wszędzie tam, gdzie przeważa melodyczna figuracja języka.
Naturalnie odmiennie jest w wypadku mowy dramatycznej, tu bowiem scenę opanowuje
przeciwieństwo. Chodziłoby o stychomytię czy też samozniszczenie bohatera, które ujawniają się
w słownej grze imienia bohater [Held]

. Jeszcze inaczej jest tam, gdzie mowa poetycka nie

tworzy ani strumienia narracji, ani linii melodycznej, ani akcji dramatycznej, ale świadomie roz-
pływa się w grze refleksji, do której należy wręcz burzenie oczekiwań co do mowy. W liryce
typowo refleksyjnej gra słów jest więc w stanie pełnić funkcję twórczą. Można odwołać się tu
na przykład do hermetycznej liryki Paula Celana. Ale i tutaj należy zapytać, czy droga takiego
refleksyjnego obciążania słów nie musi się w końcu stać drogą nie do przebycia. Uderza bowiem
fakt, że na przykład Mallarme stosuje grę słów zarówno w szkicach prozatorskich, jak i w Igitur,
ale niewiele gra słowami tam, gdzie chodzi o pełne brzmienie elementów dzieła poetyckiego.
Strofy Salut są z pewnością wielowarstwowe i odpowiadają wyobrażeniom co do sensu na tak
różnorodnych poziomach, jak poziom toastu i poziom życiowego bilansu, unosząc się między
szampanem pieniącym się w kieliszku a śladem fal, które wzbija statek życia. Ale oba wymiary
znaczeniowe można urzeczywistnić w tej samej jednostce mowy jako ten sam melodyczny gest
języka

Podobne rozważania dają się odnieść do metafory. Jest ona w wierszu tak bardzo uwikłana w

grę brzmienia, sens słowa i mowy, że zupełnie nie zauważa się jej jako takiej. Brak w niej
bowiem w ogóle prozy języka potocznego. Nawet w prozie poetyckiej metafora w niewielkim
stopniu spełnia jakąś funkcję. Znika poniekąd w pobudzeniu duchowego oglądu, któremu służy.
Właściwym obszarem panowania metafory jest raczej retoryka. W niej naprawdę smakuje się
metaforę. W poetyce natomiast teoria metafory w niewielkim tylko stopniu zasługuje na
poczesne miejsce, tak samo jak teoria gier słownych.

Por. Max Warburg, Zwei Fragen zum Kraty fos, „Neue philologischc Untersuchungen", 5, Berlin 1929.

Oto sonet Mallarmego, o którym pisze Gadamer:

Rien, cette écume, vierge vers
A ne désigner que la coupe;
Telle loin se noie une troupe
De sirénes mainte a I’envers

Nous naviguons, ômes divers
Amis, moi déjà sur la poupe
Vous l’avant fastueux qui coupe
Le flot de foudres el d’hivers;

Une ivresse belle m’engage
Sans craindre même son tangage
De porter deboul ce salut

Solitude, récif, étoile
A n’importe ce qui valut
Le blanc souci de notre toile.

Szczegółowa interpretacja problemów, które z perspektywy hermeneutycznej wiersz ten wywołuje, znajduje się w pracy: Uwe
Japp, Hermeneutik, München 1977, s. 80-83. Wyróżniono tam (na podstawie Rastiera) trzy poziomy: jest to skrajna forma
„nasyconej analizy", salut rozumie się tutaj już niejako Gruss [pozdrowienie], lecz jako Rettung [ratunek, zbawienie], a weisse
Sorge [białą troskę] jako Papier [papier] — nigdzie w tekście nie spotkamy takich wykładni, nawet w odnośnym vierge vers. Jest
to przykład metody bez prawdy.

Dygresja ta poucza, jak wieloaspektowe i jak odmienne, jeśli chodzi o literaturę, jest
współdziałanie głosu i sensu, tak w mowie, jak i w piśmie. Stawia się pytanie, jak w ogóle
międzymowę interpretatora można ponownie wprowadzić do tekstów poetyckich. Odpowiedź
na nie może być tylko radykalna. W odróżnieniu od innych tekstów tekst literacki nie jest
odseparowany od wtrąceń interpretatora, ale towarzyszy mu jego ustawiczne współmówienie.
Można to pokazać na przykładzie struktury czasowości przysługującej wszelkiej mowie.
Jednakże kategorie czasowe, których używamy w związku z mową i sztuką językową, niosą ze
sobą szczególną trudność. Mówi się w nich o obecności, a nawet, jak uczyniłem to
wcześniej, o samoprezentacji słowa poetyckiego. Istnieje jednak pewien paralogizm, jeśli chce
się taką obecność rozumieć jako aktualność tego, co obecne, z punktu widzenia języka metafizyki
albo z punktu widzenia pojęcia obiektywizacji. Nie jest to aktualność, która przysługuje dziełu
literackiemu, nie przysługuje ona wogółe żadnemu tekstowi. Język i pismo polegają zawsze na ich
przesłaniu. One nie są, lecz coś mają na myśli i jest tak również wówczas, gdy to, co pomyślane,
zawarte jest tylko w zjawiającym się słowie. Mowa poetycka dokonuje się tylko w procesie
mówienia, względnie samej lektury, to znaczy, ona nie jest tu oto, nie będąc zrozumianą.

Czasowa struktura mówienia i czytania stanowi niezbadany obszar problemowy. To, że

czysty schemat następowania po sobie nie może być zastosowany do mówienia oraz czytania,
stanie się od razu jasne, gdy spostrzeżemy, że w ten sposób opisuje się nie czytanie, ale
sylabizowanie. Kto musi przy czytaniu sylabizować, czytać po prostu nie umie. Podobnie jak z
cichym czytaniem, tak rzecz się ma z głośnym odczytywaniem. Dobre odczytywanie oznacza
przekazanie komuś innemu harmonii znaczenia i brzmienia tak, żeby on ożywił to dla siebie oraz
w sobie. Odczytuje się komuś, a to oznacza, że skierowuje się ku niemu. On należy do tego.
Odczytywanie oraz dyktowanie powstają dialogicznie. Nawet czytanie na głos, gdy czyta się
tylko sobie, powstaje dialogicznie, albowiem należy możliwie najlepiej pogodzić brzmienie ze
zrozumieniem sensu.

Sztuka recytacji nie jest zasadniczo niczym innym. Wymaga tylko szczególnej umiejętności,

gdyż słuchacze są anonimową zbiorowością, a tekst poetycki mimo to domaga się zaistnienia w
każdym słuchaczu bez wyjątku. Znamy zjawisko podobne do sylabizowania podczas czytania—
jest to tak zwane wyrecytowywanie. Znów nie jest to mówienie, lecz rozwleczone nanizywanie
kolejnych fragmentów sensu. Mówimy o tym w języku niemieckim, kiedy dziecko uczy się na
pamięć wierszy i ku radości rodziców je recytuje.

Prawdziwy mistrz albo artysta recytacji uobecnia natomiast całość językowej treści,

podobnie jak aktor, który słowa swojej roli, jakby odnalezione w mgnieniu oka, musi na nowo
powołać do życia. Nie może to być następstwem oderwanych fragmentów mowy, lecz całości
złożonej z sensu i brzmienia, która w sobie same) jest tutaj oto. Zatem idealny mówca nie uobecni
się wcale, jedynie tekst, który sam musi być w pełni osiągalny niczym dla ślepca, nie będącego w
stanie zobaczyć gestykulacji mówcy. Goethe powiedział ongiś: „Nie ma przyjemności większej i
czystszej ponad to, kiedy z zamkniętymi oczami, naturalnym głosem, możemy nie deklamować,
lecz recytować fragment sztuki Szekspira”

. Można zapytać, czy w ogóle możliwa jest recytacja

każdego rodzaju tekstu poetyckiego, na przykład poezji medytacyjnej. Problem ten ujawnia się
również w historii liryki jako gatunku. Liryka chóralna i w ogóle wszelka pieśń, która zaprasza
do wspólnego śpiewania, jest czymś całkowicie różnym od tonacji elegijnej. Wydaje się
ostatecznie, że poezję medytacyjną można wykonywać tylko samotnie.

W każdym razie schemat następstwa jest tu zupełnie nie na miejscu. Przypomina się coś, co w

nauczaniu łacińskiej prozodyki nazywa się konstruowaniem. Uczący się łaciny ma odnaleźć
czasownik, a następnie podmiot i od tego momentu artykułować cały zasób słów aż do
momentu nagłego połączenia elementów pod względem sensu. Arystoteles opisał ongiś

Zob. Shakespeare und kein Ende, w: Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke, Artemis-Gedenkausgabe, t. XIV, s. 757.

wstrząsanie zamarzniętą cieczą jako nagłą zmianę. Podobnie jest z nagłością rozumienia, gdy
nieuporządkowane fragmenty słów krystalizują się w sensowną jedność całości. Słuchanie,
podobnie jak czytanie, ma wyraźnie tę samą czasową strukturę rozumienia, której cyrkularny
charakter zalicza się do najstarszych odkryć retoryki i hermeneutyki.

Odnosi się to do wszelkiego słuchania oraz czytania, ale w wypadku tekstów literackich

sytuacja jest bardziej skomplikowana. Chodzi wszak nie tylko o wyłuskanie informacji
przykazywanej przez tekst. Nie podąża się niecierpliwie i poniekąd nieomylnie ku
ostatecznemu sensowi, wraz z uchwyceniem którego ogarnia się całość informacji. Z
pewnością również tutaj istnieje coś takiego jak nagłe rozumienie, w którym przebłyskuje
jedność struktury. W tekście poetyckim jest tak samo jak w artystycznym obrazie. Relacje
znaczeniowe są rozpoznawane — chociaż być może w sposób niejasny i fragmentaryczny.
Ale w obu wypadkach zawiesza się odniesienie obrazu do rzeczywistości. Jedyną obecnością
pozostaje tekst ze swym kontekstem znaczeniowym. Jeśli wygłaszamy albo czytamy tekst
literacki, jesteśmy kierowani z powrotem ku relacjom znaczeniowym i brzmieniowym, które
wyrażają strukturę całości, i to nie jednorazowo, ale stale. Przewracamy kilka kartek
wstecz, zaczynamy od nowa, na nowo czytamy, odkrywamy nowe konteksty znaczeniowe, a
to, co znajdzie się na końcu, nie jest pewną siebie świadomością zrozumienia rzeczy,
wraz z którą tekst odkłada się na bok. Odwrotnie: wnika się w tekst coraz głębiej, im
bardziej związki sensu i brzmienia przedostają się do świadomości. Nie pozostawiamy tekstu
poza sobą, ale wkraczamy w niego. Jesteśmy wówczas w nim w środku, tak jak każdy, kto
mówi, jest wewnątrz słów, a nie zachowuje dystans, potrzebny komuś, kto używa jakiegoś
narzędzia, bierze je i odkłada. Mówienie o używaniu słów jest zatem szczególnie mylące.
Nie dotyczy ono rzeczywistego mówienia, lecz traktuje mówienie bardziej jako używanie
leksykonu obcego języka. A zatem jeśli chodzi o rzeczywiste mówienie trzeba zasadniczo
ograniczyć mówienie o regułach i wzorcach. Odnosi się to tym bardziej do tekstu literackiego.
Jest on prawdziwy nie dlatego, że mówi to, co każdy by powiedział, ale dlatego, że zawiera
nową, jedyną w swoim rodzaju rację, która wyróżnia go jako dzieło sztuki. Każde słowo
posadowione jest tak, że wydaje się prawie niezastąpione, i w pewnym stopniu niezastąpione
jest rzeczywiście.

Dilthey był tym, który w rozwoju idealizmu romantycznego wytyczył pierwsze punkty

orientacyjne w tej dziedzinie. W obronie współczesnego mu monopolizmu myślenia kauzalnego
zamiast

związku

przyczyny

skutku

mówił

związku

oddziaływań

[Wirkungszusammenhang], a więc o pewnym związku, który istnieje między samymi skutkami
(bez uszczerbku dla tego, że wszystkie one mają swe przyczyny). Wprowadził on pojęcie
struktury, które zyskało później uznanie, i pokazał, że rozumienie struktur przybiera z
konieczności formę kolistą. Wychodząc od muzycznego słuchu, którego reprezentacyjnym
przykładem jest za sprawą swej ekstremalnej bezpojęciowości muzyka absolutna, ponieważ
wyklucza wszelką teorię odbicia, mówił o skupianiu się w pewnym punkcie centralnym oraz
stematyzował temporalną strukturę rozumienia. W podobnym sensie mówi się w estetyce,
zarówno w odniesieniu do tekstu literackiego, jak i obrazu, o wytworze [das Gebilde]. W
nieokreślonym znaczeniu wytworu tkwi to, że coś rozumiane jest nie podług swej uprzednio
zaplanowanej gotowej treści, ale że zostało to ukształtowane w swojej formie poniekąd od
wewnątrz oraz być może w trakcie dalszego kształtowania. Jasne jest, że zrozumienie tego
pozostaje osobnym zadaniem. Chodzi o to, aby to, czym jest wytwór, zbudować w sobie,
skonstruować coś, co nie jest skonstruowane — a to znaczy, że wszelkie próby konstrukcyjne
ustawicznie podejmuje się na nowo. Podczas gdy jedność rozumienia i czytania realizowana jest
w rozumiejącej lekturze, gdy językowy fenomen całkowicie pozostaje na uboczu, w tekście
literackim stale coś współmówi i uobecnia zmieniające się konteksty znaczeniowe oraz
brzmieniowe. Istnieje czasowa struktura ruchu, nazywamy ją zatrzymaniem [Verweilen], która
wypełnia taką obecność i która powinna wchodzić do każdej międzymowy interpretacji. Żaden

tekst poetycki nie przemówi bez gotowości czytelnika do tego, by zmienić się całkowicie w
słuch.

Na zakończenie jako ilustracja niech posłuży pewien znany przykład. Jest to zakończenie

wiersza Mörikego Auf eine Lampe

. Fragment ten brzmi: „Was aber schön ist, selig scheint es in

ihm selbst”.

Był on przedmiotem dyskusji między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem. Nas

interesuje tutaj jedynie jako pewien egzemplaryczny przypadek. W wierszu tym spotykamy
grę słów o pozornie najbardziej trywialnej pospolitości: es scheint można rozumieć jako: jak
się zdaje, dokei, videtur, il semble, it seems, pare itd. To prozaiczne rozumienie tego zwrotu
oddaje sens i znajdywało także swych obrońców. Można jednak dostrzec, że nie jest ono
zgodne z zasadą, która rządzi tą strofą, oraz pokazać, dlaczego es scheint oznacza świeci [es
leuchtet], splendet. Przede wszystkim daje się tutaj stosować zasada hermeneutyczna, że przy
niejednoznacznościach decyduje szerszy kontekst. Każda możliwość dwojakiego rozumienia jest
zaś impulsem do interpretacji. Rozstrzygający pozostaje fakt, że pojęcie piękna odnosi się
tutaj do lampy. Jest to wymowa wiersza jako całości, którą należy zrozumieć do końca.
Lampa, która nie świeci, ponieważ jest staromodna i wisi zapomniana w domu uciech
[Lustgemachs], otrzymuje tutaj swoją świetność, gdyż jest dziełem sztuki. Nie można wątpić,
ż

e das Scheinen dotyczy lampy, która świeci, choć nikt jej nie używa.

Leo Spitzer w bardzo uczonym przyczynku do tej dyskusji bliżej opisał literacki gatunek

takiej poezji traktującej o przedmiotach i przekonująco wskazał na jej historycznoliterackie
miejsce. Heidegger ze swej strony słusznie podkreślił związek pojęciowy między schön i schei-
nen, który pobrzmiewa w znanym zwrocie Hegla o zmysłowym przejawianiu się idei. Ale istnieją
również immanentne podstawy interpretacji. Właśnie ze wspólnego oddziaływania brzmienia i
znaczenia słów wynika przejrzysta instancja rozstrzygająca. Tak jak w strofie, w której głoski
zaczynające się na literę s tworzą pewien trwały układ („was aber schön ist, selig scheint es in ihm
selbst”), albo tak jak metryczna modulacja strofy tworzy melodyczną jedność frazy (akcent
metryczny leży na: schön, selig, scheint, in, selbst), tak brak jest miejsca dla refleksyjnej
irrupcji, którą byłoby prozaiczne wydaje się [es scheint]. Oznaczałoby to raczej wdarcie się do
języka poematu prozy kolokwialnej, ciągle zagrażające nam zafałszowanie poetyckiego rozumie-
nia. Albowiem na ogół mówimy prozą, jak ku swojemu zaskoczeniu dowiedział się Molierowski
pan Jourdain. Do skrajnie hermetycznych form stylistycznych doprowadziło współczesną
poezję właśnie pragnienie uchronienia się przed ingerencją prozy. Tutaj, w wierszu Mörikego,
takie zafałszowanie nie jest zupełnie niemożliwe. Czasem język tego wiersza zbliża się do prozy
(wer achtet sein?). Ale położenie strofy w całości, fakt mianowicie, że stanowi ona zakończenie
wiersza, nadaje jej pewien osobliwie gnomiczy charakter. I rzeczywiście, wiersz przez swoją
wymowę ilustruje, dlaczego blask tego wersu nie jest wskazaniem, tak jak banknot albo
informacja, lecz sam posiada wartość. Świecenie nie tylko jest rozumiane, ale promieniuje

Wiersz Mörikego brzmi:

Na pewną lampę

Nie zdjęta jeszcze, piękna lampo, zdobisz
To wnętrze, na łańcuszkach zawieszona,
U stropu półzapomnianego domu uciech.
Na twojej czaszy marmurowej, której kraj
Bluszcz wieńczy z brązu złotozielonego,
Radosne dzieci tworzą krąg taneczny.
Jak wdzięczne to! wesołe, a łagodny duch
Powagi przecież formę tę opływa —
Twór sztuki niewątpliwy. Kto go ceni?
Lecz co jest piękne, starcza samo sobie.

(Przełożył Andrzej Lam)

Dyskusja między Emilem Staigerem a Martinem Heideggerem, do której nawiązuje tu Gadamer, została udokumentowana w:
Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation, München 1971, s. 28-42.

całością fenomenu lampy, która wisi w zapomnianym pokoju, niezauważona i nigdzie poza tym
wierszem nie zaświeci. Wewnętrzny słuch usłyszy tutaj odpowiedniki schön i selig oraz scheinen
i selbst — aż wreszcie selbst, którym kończy się i cichnie rytm, pozwala naszym wewnętrznym
słuchem usłyszeć echo gasnącego wzruszenia. Pozwala, by naszemu wewnętrznemu wzrokowi
ukazało się milczące rozchodzenie się światła, które nazywamy świeceniem. Tak więc intelekt
nasz pojmuje nie tylko to, co powiedziane jest tutaj o pięknie i co oznacza autonomię dzieła
sztuki, które nie zależy od żadnego kontekstu użycia — nasz słuch i nasze rozumienie słyszy
blask piękna jako jego prawdziwą istotę. Interpretator, który podał swoje racje, znika — tekst
przemawia sam.

Przełożył Piotr Dehnel

w: Hans-Georg Gadamer, Język i rozumienie, wybór, przekład i posłowie P. Dehnel i B.

Sierocka, Warszawa 2003

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Hans-Georg Gadamer - Tekst i interpretacja, hermeneutyka
GADAMER H G ''Tekst i interpr (opracowanie) id 185617
Hans Georg Gadamer Tekst i interpretacja opracowanie
Gadamer - Tekst i interpretacja(1), Nauka, Przedmioty humanistyczne, Językoznawstwo, Notatki i kons
Gadamer Hans-Georg - Tekst i interpretacja, Filologia polska, Teoria Literatury
Gadamer Hans-Georg - Tekst i interpretacja, Filozofia, Filozofia, Filozofia
Gadamer Hans Georg Tekst i interpretacja
Gadamer Hans-Georg - Tekst i interpretacja, Polonistyka, Różne teksty i opracowania
BM w Tm Stobiecka BM Interpreta Nieznany
komunikacja interpersonalna 3 i Nieznany
11 komunikacja interpersonalna Nieznany (2)
13 Clinical Aspect of Interpret Nieznany

więcej podobnych podstron