443

Mirosław KOWALSKI
Daniel FALCMAN
Uniwersytet Zielonogórski

REFLEKSJE O ODPOWIEDZIALNOŚCI ZA CIAŁO I ZDROWIE

(CZĘŚĆ DRUGA)

W drugiej części „Refleksji...” zajmiemy się ukazaniem odpowiedzialności

z perspektywy m.in. filozofii egzystencjalnej. Ten zarys podejmowanej problematyki
poszerzymy o rozważania w przedmiocie kultury masowej, w której aktualizuje się
wartość ludzkiej odpowiedzialności za ciało i zdrowie i odpowiedzialności w ogóle.
Intencją piszących jest zatem kolejno przeprowadzić Czytelnika przez terminolo-
giczne rozstrzygnięcia kultury, deskrypcję kultury masowej, jakiej dokonuje
Z. Melosik, jak również – próbę odniesienia filozofii egzystencjalnej do przedkłada-
nej kategorii pojęciowej. Tę konstrukcję uprawomocni paradygmat kultury jako
zintegrowanego, ogólnoludzkiego universum, które podporządkowuje sobie zarów-
no naturę, jak i społeczeństwo.

1

Wskazywana przez S. Freuda zasada rozkoszy (Lustprinzip) – kluczowego

czynnika organizującego dokonania (Leistung) ludzkiego „aparatu psychicznego”,

2

w której to omnipotencję twórca psychoanalizy wierzył niemal bezgranicznie,

3

wprzęga się w myślenie o istocie kultury masowej postmodernizmu. Jak zauważa
Z. Melosik, kultura ta przyjmuje postać amalgamatu, tworu wysoce niejednorodne-
go

4

, co tłumaczy niemałe trudności koncepcyjne. Mimo to, przywołanemu Autorowi

udało się ująć postmodernizm w ramy kategorii deskryptywnych.

5

Idealnym para-

doksem podjętych prób było uzyskanie wiedzy transwersalnej (w znaczeniu jaki
temu pojęciu zwykła przypisywać E. Marynowicz – Hetka),

6

najlepiej pełnej krasie

kartezjańskiego ideału.

7

Idealnym paradoksem, bowiem postulat ów nie mógł dojść

do skutku z racji inkoherencji treści, które miałyby zostać ujęte w rygorach usyste-
matyzowanych kategorii opisu. Strukturalna oprawa dla materii tak wielowątkowej,
a niespójnej i sprzecznej z sobą w wielu miejscach, także tych, które uznać należy
za fundamentalne.

Z. Melosik wyodrębnia w ramach współczesnej kultury popularnej kategorie

pojęciowe „kultury konsumpcji”, „kultury instant” oraz „kultury upozorowania”, upa-
trując w ich desygnatach wzajemnie dopełniającego się jej wizerunku. Autor wska-
zuje na dominującą rolę mediów w akcie kreacji tak skonceptualizowanej rzeczywi-
stości społecznej. Zdaniem przywoływanego Autora, wyznacznikami „kultury kon-
sumpcji” jest:

1

E. Hałas: Perspektywy socjologii humanistycznej, W: J. Turowski: Socjologia. Wielkie struktury spo-

łeczne. Lublin 1994, s. 16

2

Ibidem

3

Ibidem, s. 11

4

Z. Melosik: Współczesne amerykańskie spory edukacyjne (między socjologią edukacji a pedagogiką

postmodernistyczną). Poznań 1994, s. 161

5

Z. Melosik, op. cit.

6

E. Murynowicz-Hetka: Pedagogika społeczna: podręcznik akademicki. Warszawa 2006, s. 24, 95

7

R. Descartes: Rozprawa o metodzie. Warszawa 1981, s. 22-23

444

- zjawisko nieograniczonej konsumpcji, które postrzega Autor wielorako: ja-

ko kryterium sukcesu jednostek, rozwoju społeczeństw, podstawy warto-
ściowania, czynnika konstruowania tożsamości osobowej;

- afirmacja przyjemności i radości: tym, co określa stopień satysfakcji i sa-

mospełnienia człowieka jest jakość jego hedonistycznie pojmowanej egzy-
stencji. Na potrzeby tak pomyślanej „ideologii przyjemności” stworzono
nową postać moralności społecznej. Jej zadaniem jest utwierdzać w prze-
konaniu, że życie cnotliwe nie wiąże się – jak chcą tradycyjne systemy ak-
sjologiczno – etyczne – z ascezą, a wręcz przeciwnie – z konsumpcją przy-
jemności. W tak zaprojektowanej etyce społecznej miejsce „idei szczęścia”
zastępuje „euforia supermarketu”;

- styl życia typu shopping: czyli spędzanie czasu na robieniu zakupów, za-

bieganie o miano „trendy” oraz poszukiwanie ekscytacji;

- kategoria „przestarzałości” jako bodziec permanentnej zmiany oraz kryte-

rium wartościowania.

8

„Kulturę instant” opisuje Z. Melosik za pomocą kategorii:
- prymatu „natychmiastowości” (fast ford – fast sex – fast car): czyli nieumie-

jętności (i niechęci) odwlekania gratyfikacji. Wskazywana zasada postępo-
wania znajduje cały szereg egzemplifikacji w życiu społecznym. Tym, co
ma charakteryzować uczestnika „kultury instant”, jest, zdaniem Z. Melosi-
ka, nieustanne urzeczywistnianie nierealnych wyobrażeń i wygórowanych
oczekiwań wobec życia w formie natychmiastowej ich aktualizacji.

„Kulturę upozorowania” w tak zaprojektowanej koncepcji deskryptywnej mają

wyznaczać:

- dominująca rola mass mediów nie tylko odtwarzających, ale także konstru-

ujących rzeczywistość. Zdaniem E. V. Sullivana, „mass media stały się
najpotężniejszym instrumentem kształtowania systemu wartości (…) Ko-
munikacja z mass mediów tworzy natychmiastowość”.

9

Życie społeczne

staje się reprezentacją rzeczywistości zaobserwowanej w ekranie telewizo-
ra. „W konsekwencji – pisze Z. Melosik – mamy do czynienia z wyłania-
niem się kultury upozorowania, w której rzeczywistość społeczna miesza
się z medialną do granic nierozróżnialności”.

10

Powstaje nadrealna hiper-

rzeczywistość. Autentyczne emocje wypierane są przez sztuczne namięt-
ności serialowych bohaterów, a wszystko to, co pokazuje telewizja – nieza-
leżnie do tego, czy jest prawdziwe, czy nie – staje się wiarygodne. Życiowa
monotonia, brak własnych doświadczeń, kompensowane są ekscytującymi
przygodami ulubionych postaci ze srebrnego ekranu. Naturalne pragnienie
przygody, realizowane za pośrednictwem telewizji, wikła odbiorcę w
sztuczny układ odniesienia, istnienia którego ten sobie nie uświadamia.

11

„Kulturę kultu ciała i seksualności” opisuje Z. Melosik, jako tendencję do

„orientacji na ciało i seksualizacji konsumpcji oraz przymusu udanego życia seksu-
alnego”, przypisując jej mianowicie następujące cechy i właściwości:

- nawyk wartościowania osoby ludzkiej przez pryzmat jej fizycznej atrakcyj-

ności. Ciało przestało być niżej hierarchizowanym elementem ludzkiej toż-

8

Z. Melosik, op. cit., s. 69-71

9

Ibidem, s. 76

10

Ibidem, s. 77

11

Z. Melosik, op. cit., s. 76-78

445

samości. Współcześnie odgrywa ono kluczową rolę w jej definiowaniu, za-
stępując niejednokrotnie samą tożsamość, która redukowana jest w ten
sposób do tego, co wizualne. Określa to styl życia ludzi owładniętych ten-
dencją do stałego upiększania. Ma się ona wyrażać w takich praktykach,
jak: dieta i superdieta, siłowania i solarium, modne stroje, chirurgia pla-
styczna i perfekcyjny makijaż;

- młodość i piękno jako synonimy kulturowej atrakcyjności;
- antynomia ciało jako moja własność – kulturowy ideał cielesności;
- erotyzacja konsumpcji oraz instrumentalne podejście do seksu. Wiele re-

klam telewizyjnych przesyconych jest kontekstami seksualnymi: występu-
jące w nich modelki – ucieleśniające ideał kobiecości, prowokują mężczyzn
– ci natomiast bezwiednie ulegają manipulacji. Seksualność jest tutaj,
rzecz jasna, jedynie kontekstem, gdyż prawdziwa intencja reklamodawcy
ma charakter komercyjny. Tę praktykę określa Z. Melosik jako „seksualiza-
cję sprzedawanych towarów”. Utożsamianie atrakcyjnego wyglądu z re-
klamowanymi produktami kształtuje świadomość widza, każe więc doszu-
kiwać się analogicznych kontekstów w wielu aspektach codziennego życia.
Zdaniem V. R. Shields, związek ten uległ współcześnie naturalizacji. Rów-
nocześnie pojęcie seksu pozbawiane jest składnika uczuciowego, odziera-
ne intymności i prywatności. Seks superrealny, prezentowany z najmniej-
szymi szczegółami, ulega – używając nomenklatury zaproponowanej przez
C. Lasha – desublimacji, która ma się wyrażać w zaniku otaczającego go
niegdyś klimatu tajemniczości i niedopowiedzenia. Redukowanie aktywno-
ści seksualnej człowieka do wymiary li tylko fizjologicznego, wpływa na de-
personalizację społecznej percepcji osoby ludzkiej. Jedynie obowiązują-
cym nakazem jest postulat udanego życia seksualnego. Media ukształto-
wały w odbiorcach patogeniczne przekonanie, iż osoby nie realizujące się
w życiu seksualnym, cierpią na brak życiowej satysfakcji. Pojęcia seksu re-
kreacyjnego i adekwatności seksualnej zadomawiają się za sprawą me-
diów w powszechnej świadomości. To one właśnie sytuują współcześnie
odbiorcę w przywoływanej przez Autora antynomii Viagra – AIDS.

12

Warto zauważyć, iż jakkolwiek każdą kulturę identyfikuje się na podstawie

określonych postaw społecznych – w nich skądinąd urzeczywistniają się wartości i
idee, to w przypadku kultury postmodernistycznej zjawisko to nasila się niewspół-
miernie. Skoro idee pozostają w bliżej nieokreślonej przestrzeni, skoro są efeme-
ryczne, zmienne i trudno uchwytne, skazani jesteśmy na analizy powierzchniowe.
Nie jest nadmiernie ryzykownym powiedzieć, iż postmodernizm nie identyfikuje
swoich idei, tak samo jak z żadnymi się nie utożsamia. Dekonstruuje już istniejące,
nie formułując w zamian własnych. Stanowi to poważny argument dla tych, którzy
odmawiają postmodernizmowi racji bytu, dla których jest on martwym, czysto teo-
retycznym tworem.

13

Kategorią konstytuującą deskrypcję Z. Melosika może być zjawisko non – pa-

radygmatyczności. O jego fenomenie niech najlepiej zaświadczy fakt, iż zbiega się
ono z wieloparadygmatycznością współczesnej rzeczywistości społeczno – kultu-
rowej. Odzwierciedleniem non – paradygmatyczności jest zanegowanie fundamen-

12

Z. Melosik, op. cit., s. 78-82

13

S. Czerniak: Dwugłos o postmodernizmie, W: S. Czerniak, A. Szahaj (red.): Postmodernizm a filozo-

fia. Warszawa 1996, s. 19

446

tów dyskursu, czyli aksjomatów, które określają nie tylko jego treść, ale również
sensowność i prawomocność w przestrzeni społecznej. W zasadzie dyskurs w
tradycyjnym rozumieniu tego terminu stał się niemożliwy. Jego miejsce zastąpiły
jazgot, bełkot, gra znaczeń, nijak zdających sprawę ze swej semantycznej spójno-
ści (koherencji) i ciągłości (konsekwencji).

14

Semiotyka wymyka się strukturze,

powstaje natomiast jako dysfunkcja wobec czegoś, co dawniej jawiło się jako sta-
bilna forma i treść, dzisiaj skutecznie torpedowana, marginalizowana, spychana
poza nawias najważniejszych ideologii. Wszystko zatem zawiera się w niczym, jak
również nic pretensjonalnie uzurpuje sobie prawo do nazywania siebie wszystkim.
Fragmenty upozorowanych dialogów (jeśli w ogóle aspirują do tego miana) w isto-
cie ścierają się ze sobą, konkurują, są sprzeczne, a tylko z pozoru konsylialne.
Nowe jakości kulturowe wdzierają się do dawnego uniwersum (jego ocalałych
jeszcze pozostałości) na prawach nomady. Nowe konstrukcje myślowe nie identy-
fikują swoich paradygmatów. Na próżno doszukiwać się ich założeń początkowych.
Przesłanki nie grają roli, pozostają w cieniu krzykliwych haseł, sloganów, których
wiarygodności nikt nie sprawdza, bo nie ma ku temu prawa ani interesu, jeśli tylko
frazes komercjalizuje się, zyskuje recepcję, oczywiście tylko w kategoriach „tu i
teraz”. Co światlejsi (modernistyczni) rezygnują z krytyki współczesności, gdyż jej
obraz ilustruje się nazbyt absurdalne, by być przedmiotem racjonalnej krytyki. W
ich odczuciu świat toczy intelektualna gangrena, przenikająca na wskroś obszary
życia społecznego.

Przyjemność relatywizuje się do podmiotu. Daremnym jest wszakże zakładać

samoświadomość podmiotu, a więc też indywidualizacje przyjemności w znaczeniu
dobrowolnego wyboru form jej urzeczywistniania. Sobie właściwą wizję tego, co
przyjemne, kształtują w ludziach sprzeczne nuty kultury postmodernizmu. Prze-
strzeń jednostkowego wyboru jest więc tylko hipotetyczna, a jego moc sprawcza
na tyle wątpliwa, by spodziewać się jego decydującej roli. Skoro bowiem sens od-
najduje się w kulturze, działanie wyabstrahowane z kultury wydaje się być pozba-
wione choćby umownych punktów odniesienia. Przeczy to humanistycznej idei
ludzkiej indywidualności.

15

Mnogość istniejących paradygmatów – ciągle wzrasta-

jąca w świetle powstających bądź rekonstruujących się w nowym image kultur oraz
ich omnipotencji w dziedzinie generowania znaczeń – utrudnia świadomy wybór,
skazuje na dezorientację.

16

Tym większą, dodajmy, że modernistyczny dyskurs

kulturowy, choć osłabły i chylący się ku społecznemu niebytowi, ciągle jeszcze
daje o sobie znać. Poddaje w wątpliwość obecne wzorce, wskazuje na ich non-
sens, wyzyskując w tym celu absurdalność i niespójność kolaży, szermując argu-
mentem demoralizacji, kulturowej pustki, braku trwałych odniesień.

17

Zdaje się

antagonizować całostki społeczne, jeszcze bardziej, niż dawniej kontrastować ge-

14

R. J. Antonio: Postmodern Storytelling versus Pragmatic Truth – Seeking: The Discursive Bases of

Social Theory, „Sociological Theory” 2/ 1991, s. 155; za: Z. Melosik: Pedagogika postmodernizmu, W:
Z. Kwieciński, B. Śliwerski (red.): Pedagogika. Warszawa 2003, s. 464

15

V. Burgin: Nieobecność obecności: konceptualizm i postmodernizm, W: M. Gołaszewska (red.): Este-

tyka w świecie: wybór tekstów. Kraków 1997, s. 147

16

C. Taylor: Etyka autentyczności. Kraków 1996, s. 9 i nast.

17

J. W. Bennet: Our Children and Our Country, New York 1988; E. D. Hirsch: Cultural Literacy. What

Every American Needs to Know?, Boston 1987; A. Bloom: The Closing of the American Mind, New York
1987; za: Z. Melosik, op. cit., s. 463

447

neracje, doprowadzać na skraj niezrozumienia. Wówczas jedynym ratunkiem jest
przemoc i ideologia.

18

Wydaje się, że wobec zaprezentowanego stanu kultury masowej refleksja nad

problematyką zdrowotną jest nieodzowna. Nie chodzi wyłącznie o zachowanie
biologicznego trwania gatunku – jak chcieliby zachowawczo socjolobiolodzy – ale
także o nadanie ludzkiej egzystencji waloru odpowiedzialnej. Odpowiedzialność
wymaga podmiotowości. Jest pojęciem odnoszącym się do określonego indywidu-
um – jego referencja do kategorii abstrakcyjnego bytu społecznego skazuje się na
niemożliwość. Pisze M. Buber: „Jest oczywiste, że dla człowieka żyjącego we
wspólnocie grunt istotnego rozstrzygania osobistego pozostaje stale zagrożony
przez fakt tak zwanych rozstrzygnięć zbiorowych. Przypominamy owo ostrzeżenie
Kierkegaarda: Tłum albo w zupełności pozbawia skrupułów i gwarantuje nieodpo-
wiedzialność, albo osłabia odpowiedzialność pojedynczego, sprowadzając jej roz-
miar do jakiejś znikomej cząstki. Ja jednak muszę ująć to nieco inaczej: w prakty-
ce, w momencie spełniania, jedynie pozornie do cząstki, jednakże później, kiedy
rozbudzony ze snu po północy zostajesz przywleczony przed tron i dopada cię
zlekceważone przedtem powołanie do bycia pojedynczym, ukazuje się pełna od-
powiedzialność”.

19

Człowiek mentalnie zamknięty w tłumie niezdolny jest do odpo-

wiedzialności. M. Buber radykalnie przeciwstawia się społecznej relatywizacji norm
moralnych. Pisze o tragicznym uwikłaniu podmiotu, który za cenę zaspokojenia
potrzeby akceptacji wyłącza się mocą suwerennej decyzji z przestrzeni świadome-
go urzeczywistniania jakości aksjologicznych. Scedowanie odpowiedzialności na
grupę przesądza faktycznie o końcu odpowiedzialności etycznej, gdyż ta ostatnia
może być tylko podmiotowa. Zwraca na to uwagę także N. Hartmann: „Konse-
kwencją tego (bałwochwalczego utożsamia przez człowieka intra-, a nawet inter-
subiektywnej tożsamości z obiektywnym porządkiem kosmicznym – przyp. M.K. i
D.F.) jest milczące przyjmowanie tego, czego żadna ludzka myśl nie jest w stanie
usprawiedliwić: ustanawiającej cel, przewidującej i predeterminującej i realnie kie-
rującej procesem świata świadomości, działającego podmiotu czy osobowego bytu
w skali kosmicznej (...) Dla etyki powyższa perspektywa (...) jest wręcz katastrofal-
na. Człowiek zostaje tutaj metafizycznie zwolniony z wszelkiej odpowiedzialności
i wszelkiego przypisania; sumienie i świadomość winy okazują się złudzeniami.
Wprawdzie może on w ramach procesu światowego być nosicielem, a nawet urze-
czywistniającym pewne wartości, jednak jego noszenie tych wartości nie jest tutaj
niczym więcej niż to, które przysługuje pozostałym istotom i rzeczom. Urzeczywist-
nienie, które wychodzi od niego, nie jest bowiem jego dziełem, lecz dziełem prze-
chodzącego przezeń procesu teleologicznego, który nie wynika z jego woli i jego
wyboru. Możliwość jego wolności i odpowiedzialności, a wraz z tym również możli-
wość noszenia wartości moralnych, które z konieczności przysługiwać mogą tylko
istocie wolnej i zdolnej do odpowiedzialności, zostają zniesione”.

20

Ontologiczne

rozstrzygnięcie N. Hartmanna stanowi teoretyczną podstawę dla uznania autono-
miczności podmiotu ludzkiego. Intencją filozofa jest uprawomocnienia wartościo-

18

S. Shapiro: Pedagogy in the Time of Uncertainty: Post – modernism and the Struggle for Community,

„Curriculum and Teaching” 2/ 1991, s. 23; za: Z. Melosik, op. cit., s. 464

19

M. Buber: O odpowiedzialności (wybrane fragmenty z lat 1918 – 1939). O wychowywaniu charakteru,

W: J. Filek (red.): Filozofia odpowiedzialności XX wieku. Teksty źródłowe. Kraków 2004, s. 52

20

N. Hartmann: Filozoficzny antropomorfizm i prymat determinacji aksjologicznej. Unicestwienie czło-

wieka i inwersja podstawowego prawa kategorialnego, W: Filozofia..., op. cit., s. 36-37

448

wań etycznych. Człowiek zawieszony w zdeterminowanej konfiguracji działań był-
bym pozbawiony decyzyjnej swobody, a więc niezdolnym do brania na siebie
etycznej odpowiedzialności. Tymczasem dobro i zło moralne to kategorie możliwe
do przypisania każdemu z osobna, jako wolnemu indywiduum. Nie są to bynajm-
niej pojęcia abstrakcyjne, o nieokreślonej jednostkowej identyfikacji. Byty warto-
ściowe uobecniają się w działaniach nie anonimowych podmiotów. Każdy z nich,
jako wyposażony w wolną wolę i rozumność, predysponowany jest do ponoszenia
odpowiedzialności. N. Hartmann i M. Buber zdają się wspólnie wyrażać pogląd, że
nie ma ludzi wolnych od etycznych rozpatrzeń. Czyn ludzki, o ile realizuje określo-
ną moralną wartość, podlega kwalifikacji etycznej. M. Buber analizuje kwestię od-
powiedzialności etycznej od strony społecznego kontekstu, pozostając na niższym,
niż N. Hartmann poziomie generalizacji. Jego cel jest wszakże identyczny – filozof
zmierza do uargumentowania tezy o zanurzeniu w „przestrzeni etyczności” aktyw-
ności pojedynczych indywiduów. Czyni to w wywodzie postulatywnym. Nakazuje
bronić się przez zgubnym wpływem zawłaszczającym ludzką podmiotowość
i sprawstwo grupy.

Jakkolwiek konstatacje M. Bubera, jak sam to stwierdza, skierowane są do

ludzi wierzących zakres ich stosowalności jest, naszym zdaniem, uniwersalny:
„wspólnota, do której ktoś przynależy, zwykle nie wypowiada w sposób zgodny
i wyraźny tego, co w danej chwili uważa za słuszne, a co nie. Rozpada się ona na
mniej czy bardziej widoczne ugrupowania, której oferują mu krańcowo różne –
choć tak samo bezwarunkowe i roszczące sobie pretensje do autentyczności –
interpretacje przeznaczenia i zadania. Każde z nich wie, co jest dobre dla wspólno-
ty, każde gwoli zbawienia wspólnoty, domaga się od ciebie bezwzględnego podzie-
lania tej wiedzy. Przez polityczną decyzję rozumie się dziś na ogół przystąpienie do
jednego z tego rodzaju ugrupowań. Kiedy to już nastąpi, wszystko staje się osta-
tecznie uporządkowane, czas decydowania się masz już ostatecznie za sobą. Od-
tąd nie potrzeba już nic innego czynić, jak tylko naśladować zachowania grupy.
Nigdy więcej nie staje się już na rozstajach, nigdy więcej nie musi się już wybierać
spośród możliwych działań tego właściwego, jest to już bowiem rozstrzygnięte.
Jest się uwolnionym od tego, w co się kiedyś wierzyło, mianowicie, iż człowiek
ciągle na nowo, sytuacja za sytuacją, miałby odpowiadać za to, co każdorazowo
wybrał. Grupa zdjęła z człowieka jego polityczną odpowiedzialność. W grupie
człowiek czuje się, jakby to ona już za niego odpowiedziała”.

21

Filozof nie przekre-

śla faktu ludzkiego zakotwiczenia w grupie, wręcz przeciwnie – fakt ów sankcjonuje
zobowiązując jednostkę do troski o społeczną sprawiedliwość. M. Buber porządku-
je przestrzeń odpowiedzialności etycznej wskazując na źródło normatywów oraz
instancję władną rozliczać człowieka z ich realizacji. Znaczenie grupy może być
tylko wtórne, a wcześniej – uświadamiane przez podmiot. Na człowieku ciąży po-
winność rozpoznania uwarunkowań swoich aktów etycznych, a zwłaszcza czynni-
ków odpowiedzialnych za możliwą presję, która może je zniekształcać. Właściwa -
zdaniem M. Bubera - hierarchia etycznej lojalności obejmuje kolejno ludzką powin-
ność wobec Boga, samego siebie i społecznej grupy.

Kryterium etyczności działań byłoby zatem nie tyle samo absolutystycznie ro-

zumiane indywiduum – przez takim ujęciem M. Buber stanowczo się wzbrania – ile
kontakt tego indywiduum z Bogiem. M. Buber eksponuje sferę afektywną podmio-

21

M. Buber, op. cit., s. 52

449

tu, obiektywizuje ją przy pomocy wprowadzonej w obręb rozważań kategorii su-
mienia, przez cały czas pozostając fenomenologiem, jednak racji ostatecznej
prawdziwości doszukuje się już nie w podmiocie samym, a transcendującym ów
podmiot Absolucie. Boski świat noetyczny to rzeczywistość wyższa i doskonalsza
od mikrokosmosu stanowień ludzkich. M. Buber znakomicie to rozumie, i dlatego
wywoławszy sytuację konfliktu udziela jednoznacznej odpowiedzi, za którą z dwu
opcji należy się opowiedzieć. Człowiek jest odpowiedzialny przede wszystkim
przez Nieskończonym, w dalszej dopiero kolejności przez grupami swego społecz-
nego zakorzenienia. M. Buber pisze wyraźnie: „Każdemu człowiekowi przynależna
jest pewna nieskończona sfera odpowiedzialności, odpowiedzialności przed Nie-
skończonym. Człowiek porusza się, mówi, patrzy, a od każdego jego poruszenia,
od każdego jego słowa, od każdego jego spojrzenia rozchodzą się fale i przenikają
w głąb wydarzania się świata; a człowiek nie jest stanie rozpoznać jak wielkie i jak
daleko sięgające. Każdy człowiek określa całym swym byciem i czynieniem los
świata, i to w mierze, jaka zarówno jemu samemu, jak i wszystkim innym pozostaje
nieznana (...) W taki oto sposób każde działanie człowieka staje się jakby naczy-
niem nieskończonej odpowiedzialności”.

22

Ostateczną instancją etycznych rozpa-

trzeń jest Absolut. To Bóg, a nie człowiek, ustala kryteria etycznych wartościowań.
Człowiek przeżywa wartości, ale ich właściwy ontologiczny status zależy od woli
Stwórcy. Podmiot nie potrafi oswoić poznawczo morza faktów składających się na
świat. Ten przywilej ma wyłącznie Bóg. M. Buber sugeruje człowiekowi skoncen-
trowanie na własnym wnętrzu, zamiast szukania pozapodmiotowych odniesień.
Oczywiście postuluje troskę o grupę, ale otoczenie społeczne nie jest wartością na
równi z Bogiem, czy jednostkową immanencją.

Sensem wychowania winno być, zdaniem M. Bubera, nie tylko uwalnianie

tkwiących w człowieku potencjalności, ale także (a nawet przede wszystkich)
wdrażanie go do umiejętnego korzystania z wolności. Wolności nie można przy
tym pojmować jako opozycji wobec przymusu, pojęcie to rodzi się bowiem nie tyle
wskutek całkowitej niezależności od zewnętrznych układów odniesienia, ile w ra-
mach międzyludzkiej interakcji. Człowiek wolny to podmiot spowinowacony z ludz-
kim jestestwem w swych bliźnich. Możność bycia powiązanym z innymi to trudny
do przecenienia fundament stosunku wychowawczego. Przeświadczenia M. Bube-
ra odnośnie do wolności nabierają właściwego wydźwięku, kiedy się je zestawi
z przywołanymi wyżej obrazami ponowoczesnej kultury masowej. Prawie stulecie
temu pisał już M. Buber: „Trzeba uświadomić sobie, iż w epoce, w której wszelkie
tradycyjne wiązania, wyrodniejąc, zostają w swej prawomocności zakwestionowa-
ne, pęd do wolności prześciga sam siebie, traktując punkt odbicia jako cel, a pew-
ne dobro funkcjonalne jako dobro substancjalne. Byłoby z pewnością jakimś
czczym rozczulaniem się podnosić lament, iż oto eksperymentuje się z wolnością.
Być może jest to znamię owej godziny bez drogowskazów, że oto tak wielu spo-
śród nas używa swego życia jako sondy, by dowiedzieć się, jak głęboko się już
pogrążyliśmy i dokąd tedy mamy zmierzać. Jednakże używają oni swego życia!
Podejmować tego rodzaju eksperyment to bezsprzecznie karkołomne ryzyko; ale
do tego rodzaju eksperymentu namawiać – w kunsztownych rozważaniach, enun-
cjacjach i kolejnych problematyzacjach omawiać i zamawiać – to już pełna ohydy

22

M. Buber, op. cit., s. 45-46

450

degeneracja”.

23

Słowa M. Bubera nie wydają się przesadą. Wyjałowienie ponowo-

czesnej przestrzeni społecznej z postulatów etycznych i wszelkich standardów
normatywnych powoduje sytuację przesycenia wyborem, gdzie podmiot skazany
jest na faktyczną dezorientację i zagubienie. Człowiek nie potrafi żyć bez zasadni-
czych koordynatów orientujących go w świecie, z kolei to położenie zgotowała mu
właśnie ponowoczesność. Miejsce kolejno obalanych nakazów moralnych pozosta-
ło puste – niewypełnione żadnymi innymi, co w konsekwencji zrodziło sytuację
aksjonormatywnej próżni i dalej anomii. Szczególnie napiętnowane są osoby, które
zniekształciły obraz etycznej ideacji. Ten zarzut winno się kierować współcześnie
do odpowiedzialnych za treści m.in. medialnych przekazów. Człowiek pozostaje
odpowiedzialny sam za siebie, jednak jeszcze większy ciężar winy spoczywa na
tych, którzy sprowokowali go do zła.

Wolność określa specyficzne umiejscowienie podmiotu w egzystencjalnej

przestrzeni. Ta przestrzeń jest zawsze jego, nigdy abstrakcyjna. Należy ją rozu-
mieć jako takie usytuowanie człowieka w relacji do świata, innych i samego siebie,
w którym ten zaciąga etyczne zobowiązania, aktualizuje się jako podmiot etyczny.
J.P. Sartre ujmował to w następujący sposób: „(...) człowiek, skazany na to, by być
wolny, dźwiga na swych ramionach ciężar całego świata: jest odpowiedzialny za
świat i za samego siebie (pojętego) jako sposób bycia. Bierzemy słowo odpowie-
dzialność w banalnym jego znaczeniu świadomości bycia bezspornym sprawcą
jakiegoś wydarzenia czy jakiejś rzeczy. W tym sensie odpowiedzialność jest dla
bytu dla-siebie czymś przytłaczającym, jest on bowiem tym, poprzez którego wyda-
rza się to, iż jakiś świat istnieje; a ponieważ ów byt dla-siebie jest także tym, który
czyni siebie będącym, musi on – jakąkolwiek by nie była sytuacja, w której się znaj-
duje – przyjąć tę sytuację w całości, łącznie z przeciwnościami, jakie ze sobą nie-
sie, nawet gdyby była ona nie do zniesienia; musi przyjąć ją z dumną świadomo-
ścią, że oto jest jej twórcą, bowiem owo największe zło czy owe najgorsze niebez-
pieczeństwa, których przytrafienie się grozi mej osobie, posiadają swój sens wy-
łącznie dzięki mojemu projektowi; i zjawiają się one w horyzoncie owego zaanga-
żowania się, jakim jestem. Bezsensem byłoby (...) chcieć się uskarżać, bowiem o
tym, co odczuwamy, co przeżywamy czy czym jesteśmy, nie zadecydowało prze-
cież nic poza nami”.

24

Człowiek jest jedynym podmiotem odpowiedzialnym za swo-

je działania. Nie może on przekazać tej odpowiedzialności komukolwiek innemu.
Nie usprawiedliwia go nawet wyjątkowy kontekst dokonywania się etycznych ak-
tów: „Owe najstraszliwsze sytuacje czasu wojny, najpotworniejsze męki nie stano-
wią jakichś sytuacji nieludzkich: nie istnieje bowiem sytuacja nieludzka; jedynie
poprzez strach, ucieczkę i powrót do magicznych sposobów zachowywania się
mogę decydować się na to, co nieludzkie i będę dźwigał całą za nie odpowiedzial-
ność”.

25

J.P. Sarte pojmuje odpowiedzialność człowieka jako następnik wynikania

logicznego, jest ona dlań oczywista. Skoro podmiot jest sprawcą działania, skoro
spoczywa na nim powinność aktywnego konstruowania własnej przestrzeni życia,
nie ma aktywności nieludzkich – wszystkie mają swego wykonawcę i adresata.
Człowiek nie może uciec w potok racjonalizacji i naiwnego obarczania winą rze-
czywistości. Staje w prawdzie swoich czynów i tego, kim jest. Tutaj nie ma miejsca
na fałsz. Jakkolwiek możliwy pod postacią manipulowania innymi, staje się absur-

23

M. Buber: O tym, co wychowawcze, W: Filozofia..., op. cit., s. 47

24

J. P. Sartre: Wolność a odpowiedzialność, W: Filozofia..., op. cit., s. 133-134

25

Ibidem

451

dem, kiedy jednostka samej sobie usiłuje wmówić nieprawdę. Powstaje wrażenie,
że J.P. Sartrowi nie chodzi o publiczne rozliczanie człowieka z jego win. Punkt
ciężkości stwierdzeń filozofa zasadza się na konkretnym podmiocie jako sprawcy
etycznych działań, zatem perspektywa odniesienia winna się koncentrować bezpo-
średnio właśnie na nim. Francuski egzystencjalista sytuuje w centrum wszelkich
rozliczeń – jeśli wobec powyższego można je tak jeszcze nazywać – pojedynczego
człowieka uwikłanego nie w bezimienny tragizm życia, a co najwyżej dramaturgię,
którą zawdzięcza samemu sobie. Nawołuje do osobistego autentyzmu i postawy
obowiązku względem konstytuującej go substancji, doskonałej w możnościowym
projekcie, jak również wskutek nabytego moralnego zła chylącej się w stronę wy-
naturzenia.

Niestety, człowiek zamiast skupić się na etycznej analizie swoich czynów, po-

głębianiu refleksji i na tym gruncie tworzeniu nowej, dojrzalszej samoświadomości,
ingeruje w dziedziny, które do niego nie należą, które zarezerwowane są Absolu-
towi: „(...) wielu nie chce porzucić wyobrażenia, iż pewnego dnia będzie można
wytworzyć z materii jakąś żywą substancję, samo życie. To jednak jest niemożliwe.
Życie jest nie tylko wysoce złożoną substancją, lecz żywym ciałem. Ono jest morfo-
logicznie ustrukturyzowane w nieskończoność. Nie jest natomiast, choćby nie
wiem jak złożoną, chemiczno – fizyczną maszyną, która jako konstruowalna musia-
łaby być skończona. I życie nie jest tylko żywym ciałem, lecz istnieniem w świecie
wewnętrznym i zewnętrznym, w którym ono zachowuje się w sposób czynny. Na-
rządy organizmu, funkcjonujący celowo chemizm, organy zmysłów są wytworami
życia, lecz nie są życiem samym. Badacze będą odkrywać i produkować niespoty-
kane twory biologiczne, lecz nie będą nigdy mogli wytworzyć życia”.

26

Fizykalna

interpretacja faktu życia nie wystarcza, by mówić o człowieku. Jest on fenomenem,
którego nie sposób sprowadzać wyłącznie do funkcji organicznych. Z tej przyczyny
chybione są wszelkie zabiegi zamierzające do budowania życia w toku chemicz-
nych reakcji, czy oddziaływań między fizycznymi cząstkami. Egzystencja ludzka
skrywa się w Nieskończoności. Ta kategoria jest par excellence niedyskursywa,
zatem w mówieniu o człowieku więcej jest niedopowiedzeń, niż kategorycznych
określeń. W tak pomyślanym jego jestestwie zawarta jest tajemnica, i tajemnica ta
ma walor integralny. K. Jaspers sugeruje wielopoziomowość ludzkiej konstytucji
bytowej, która stopniem swej złożoności miałaby górować nad pozostałymi istotami
świata fenomenalnego. Jak sam stwierdza, projekt nie jest nigdy zamknięty, a roz-
ciąga się w nieskończoność. Wydaje się, że K. Jaspers taki atrybut nadaje ludzkiej
duchowości – sama fizyczność pozwala się bowiem zawrzeć w strukturze orga-
nicznego algorytmu. Interpretacyjna sugestia, która nasuwa się zaraz później, to
jednak założenie substancjalnej niesumatywności człowieka. Podmiot nie może
być zdaniem K. Jaspersa rozumiany jako matematyczne połączenie skończonej
cielesności i nieskończonej duszy. Obie płaszczyzny prędzej przenikają się nawza-
jem. Z podobnym rozstrzygnięciem spotkaliśmy się już u V. Frankla, który ontyczną
strukturę człowieka tłumaczył nie przy pomocy modelu warstwicowego, a komple-
mentarnych i transcendentnych wobec siebie płaszczyzn. Wizja K. Jaspersa wy-
chodzi naprzeciw tamtej. Jej ledwie skrywanym tłem jest enigmatyczny byt czło-
wieka, którego broni się w ten sposób przed biologicznym redukcjonizmem. Pod-

26

K. Jaspers: Kosmos i życie, W: I. Olechnowicz: Karl Jaspers – filozofia i polityka. Wrocław 1996, s. 65

452

miot sam w sobie i ze swej natury jest nieskończony. Jest nieskończoną i elemen-
tarną monadą.

Ciało i zdrowie to jedne z przedmiotów ludzkiej odpowiedzialności. Wydają się

ważne z co najmniej dwu powodów. Po pierwsze, umożliwiają biologiczne trwanie
gatunku ludzkiego, po wtóre – wprzęgają się w etyczne zobowiązanie człowieka do
troski o integralność własnej konstytucji bytowej oraz zdolność sprawowania aktów
etycznych. Warto zauważyć, że ułomności ciała ograniczają przestrzeń aktywności
człowieka, zatem stanowią z tej racji czynnik utrudniający mu bycie w świecie i w
relacji z innymi. J.P. Sartre uczy, że odpowiedzialność człowieka za własne działa-
nia jest absolutna – nikt i nic nie może go z niej zwolnić. Przekonania M. Bubera
pozwalają się z kolei zawrzeć w założeniu Nieskończonego Boga, który jest jedy-
nym prawomocnym punktem aksjonormatywnego odniesienia. K. Jaspers dodaje
do tego, że jest On sprawcą życia – inaczej egzystencjalnego fenomenu wytłuma-
czyć niepodobna.

Filozofia egzystencjalna godzi ze sobą racje fenomenologii i kantowskiego

obiektywizmu etycznego. Tę teoretyczną specyfikę zawdzięcza oparciu o zwarty
antropologiczny konstrukt. Wydaje się, że dzieli on swe zasadnicze zręby z propo-
zycjami M. Schelera i R. Ingardena. Odpowiedzialność człowieka jest zatem prze-
sądzona. Ciało i zdrowia zawierają się w zakreślonej przez nią przestrzeni jako
moralne imperatywy kształtowania i rozwoju tkwiących w immanencji ludzkiej po-
tencjalności, scalania człowieczej substancji miast jej fragmentaryzacji, którą niesie
ze sobą ponowoczesność. Człowiek to indywiduum, które jest zarazem autote-
liczną wartością i etycznym postulatem. Nie można pomyśleć go inaczej, jak tylko
na uwspólnionej płaszczyźnie refleksji ontologicznej i aksjologicznej. Komponenty
obu tych namysłów uzupełniają się ze sobą, tworząc w konsekwencji wielopozio-
mowy przedział antropologicznej refleksji. Normatywność koncepcji egzystencjalnej
kłóci się z wizją ponowoczesności według Z. Melosika. Dzieje się tak z wielu róż-
nych przyczyn, wśród istotniejszych należałoby wymienić rozdźwięk w fundamen-
talnej kwestii statusu wartości, gdyż one programują wszelką refleksję etyczną.
Ponowoczesność hołduje wizji wartości jako zmiennych konstrukcji społecznych.
Czyni to zresztą, rzecz paradoksalna, nie explicite, gdyż przynajmniej w swych
aktualizacjach empirycznych pozostaje wymownie bezrefleksyjna. Tymczasem
personalizm i egzystencjalizm wskazują na obiektywne bytowanie aksjologicznych
jakości. Znakomitym zwieńczeniem dokonanej refleksji będą słowa B. Dyduły, traf-
nie ilustrującego konsekwencję tej swoistości: „Jeśli warunkiem szczęścia jest do-
bro i tylko dobro, to musi ono być obiektywne i prawdziwe. W przeciwnym wypadku
brak obiektywnego uwarunkowania szczęścia, przy równoczesnym stanie przeży-
wanej ewentualnie przyjemności, stanowić będzie jedynie namiastkę szczęścia,
którą wcześniej czy później rozwiać muszą realia życiowe”.

27

27

B. Dyduła: Wartości moralne i szczęście, W: R. Darowski (red.): Człowiek i świat: szkice filozoficzne.

Kraków 1972, s. 90