J M Bocheński Sens życia

J.M. Bocheński, O.P.

SENS ŻYCIA

I INNE ESEJE
PHILED

Skład i korekta: Ewa Rosicka

Redaktor tomu: Wacław Rosicki

SPIS RZECZY
I. O sensie życia.............................. 7
II. Przeciw humanizmowi.............23
III. Duchowa sytuacja czasu......40
IV. Pięć myśli............................51

V. Autonomia uniwersytetu...60

VI. Filozofia przedsiębiorstwa.................. 72
VII. Co to znaczy być Polakiem? 93

VIII. Problem katolicyzmu w Polsce. 110
IX. O dialogu filozoficznym...125
X. Filozofia analityczna......... 136
XI. O nawrocie w filozofii..... 148

XII. W sprawie bożycy............. 153
XIII. O światopoglądzie........... 163

XIV. Światopogląd a filozofia...172

ISBN 83-86238-05-4
PRINTED IN POLANO

Wydawnictwo Philed sp. z o.o.

druk: Oficyna Wydawnicza “Dajwór" Kraków 1993

I. O SENSIE ŻYCIA

Co to jest sens życia? Można by odpowiedzieć na to pytanie
zestawiając zwroty, w których wyrażenie “sens życia"
występuje, czyli stosując dobrą analityczną metodę.
Chcę jednak tutaj użyć innego sposobu a mianowicie
podejść do sprawy od konkretnego przykładu utraty tego
sensu, bo z nim jest podobnie jak ze zdrowiem: czym jest i
jak jest ważne odkrywamy dopiero, gdyśmy je stracili.
Oto więc mój przykład, nie wymyślony, ale rzeczywiście
przeżyty. Mój dawny student i przyjaciel, nazwijmy go
Andrzejem, ma lat dwadzieścia pięć, jest zdrowy,
przystojny, bardzo inteligentny - czytałem jego rozprawę
doktorską, jest pierwszej klasy. Jest sportowcem -
uważam go za doskonałego pilota i spadochroniarza.
W dodatku jest bardzo bogaty. Jeśli mnie intuicja nie
myli, gdziekolwiek on się pojawi, serduszka panienek
zaczynają bić szybciej. I nic dziwnego: jeśli o kim, to o nim
można powiedzieć, że się w czepku urodził. Otóż parę
miesięcy temu spotkałem go w barze, w opłakanym stanie.
Siedział sam, skurczony, oczy podbite, obraz fizycznej
ruiny. Wyglądał tak, jakby sobie jakieś trutki
wstrzykiwał. Pytam się go co się dzieje. “Moje życie sensu
nie ma". A dlaczego? Zawód miłosny? “Nawet nie. Po
prostu to wszystko sensu nie ma."
Oczywiście zacząłem się zastanawiać, jakby mu pomóc
w odnalezieniu tego sensu. A że się niemało logiką parałem,
pokusa była znaczna, aby mu przedłożyć taki oto
sylogizm: “Życie człowieka młodego, zdrowego itd.
ma sens; otóż ty jesteś człowiekiem młodym, zdrowym
itd.; a więc twoje życie ma sens". Tylko, że to by się na nic
nie zdało. Stosowanie takiego rozumowania do jego poło-
żenia, do sprawy sensu jego życia, sensu nie ma - jest
bezcelowe.
Dlaczego? Dlatego że mamy tu do czynienia z czymś, co
z ogólnikami (w rodzaju mojego “każdy człowiek") nie
ma nic wspólnego. Dlatego, że sprawa sensu życia jest
sprawą w najwyższym stopniu indywidualną, osobistą,
prywatną. Jest nawet, jeśli się nie mylę, podwójnie

prywatną. W wypadku Andrzeja chodzi o sens jego życia i
o sens tego życia dla niego. Andrzejowi jest najzupełniej
obojętne czy i o ile jego życie ma sens dla mnie czy dla
ciebie, dla Społeczeństwa, Proletariatu, Sprawy i tym
podobnych. Rzecz w tym, że ono dla niego sensu nie ma.
Mówienie o sensie życia “w ogóle" i wszelka próba
przekonywania takiego Andrzeja z ogólnego stanowiska są
skazane na niepowodzenie.
Piszę więc moje pierwsze twierdzenie:

1.1. Sprawa sensu życia jest sprawą prywatną.

Wyjaśniam. Chodzi najpierw o to, że nie ma sensu mówić
o sensie życia zbiorowości, na przykład narodu. Chodzi
zawsze o życie jednostki. Następnie mamy do czynienia
ze sprawą o tyle prywatną, że zbiorowość (to jest inni
ludzie) są wobec niej bezsilni. Naturalnie, że utrata sensu
życia może być w pewnych warunkach skutkiem pewnych
układów społecznych, ale bezpośredniego wpływu na ten
sens inni ludzie, a więc i zbiorowość, nie mają. Mamy do
czynienia ze sprawą prywatną.
Wydaje mi się, że należy na to położyć nacisk, bo żyjemy
w okresie rozpasanej propagandy “społecznej". Jesteśmy
wszyscy tak strasznie uspołecznieni, że nawet istnienia
spraw prywatnych nie dostrzegamy. A tymczasem właśnie
najważniejsze sprawy człowieka są czysto prywatne; tak,
obok sensu życia, cierpienie, miłość, śmierć i tym podobne.
O tym jednak jeszcze później.
Moje twierdzenie daje, przy całej swojej banalności, pewien -
jak mówią Francuzi - bouquet spirituel - obrok duchowy,
a mianowicie regułę postępowania. Sformułował ją,
znacznie lepiej niżbym ja potrafił, poeta (poeci są moim
zdaniem mistrzami w takich sprawach), a mianowicie
Kipling, w pierwszych wierszach “Do mojego syna":

If you can keep your head when all around you
Are losing theirs and blaming it on you
If you can trust yourself, when all men doubt you...

Ja to rozumiem tak: sensu życia nikt mi nie da. Muszę go
znaleźć i zachować sam. Bo keep my head znaczy między
innymi to właśnie. Nikt mi tu nie pomoże.

Stwierdzenie prywatności sensu życia jest pierwszym
krokiem w jego analizie. Posiada on wprawdzie pewne
znaczenie, ale jest małym, powiedziałbym formalnym,
krokiem. Trzeba nam dalej pytać: “Co to jest sens życia? Co
znaczy tutaj sens"?
Mówimy o sensie i bezsensie przede wszystkim gdy chodzi
o słowa, znaki, mowę. Dane wyrażenie ma sens dla
mnie, jeśli ja jego znaczenie rozumiem, a jest
bezsensowne, gdy tak nie jest. Na przykład wyrażenie
“krowa" ma sens dla mnie, natomiast “wokra" go nie ma
(dla Chińczyka zapewne i “krowa" i “wokra" są równie
bezsensowne). Takie jest pierwsze, najpospolitsze
znaczenie słowa “sens". Jednak w tym znaczeniu na
pewno go nie używamy, gdy mówimy o sensie życia.
Życie nie może przecież mieć znaczenia, przynajmniej w
tym słowa znaczeniu, w którym wyrażenie je posiada. Ma
natomiast, albo przynajmniej może mieć, wartość. (Nawia-
sem mówiąc wartość ma coś, co jest dla mnie znaczne,

z czego wynika, że jakieś pokrewieństwo między
sensem życia a sensem wyrażenia przecież istnieje - choć
go wytłumaczyć nie potrafię).
Powiedzmy więc, że moje życie ma sens kiedy ja uważam,
sądzę, czuję itd., że ono ma wartość dla mnie, czyli
prostszymi słowami, kiedy uważam, czuję itd., że warto
żyć. To jest, zdaje mi się, jasne.
Nieco ściślej:

1.2. Życie danego człowieka ma dla niego w danej chwili
sens, kiedy on w tej chwili sądzi, czuje itd., że warto mu żyć.

Ale kiedy tak jest? W jakich okolicznościach i pod jakimi
warunkami? Istnieje jeden wypadek, w którym o sensie
życia nie można wątpić, a mianowicie wtedy, kiedy
istnieje jakiś cel do
8

którego się dąży, który chciałoby się osiągnąć. Oto
ilustracja na tym samym naszym Andrzeju. Odbyłem
kiedyś z nim lot wysokogórski w złej pogodzie. Andrzej był
kopilotem, z obowiązkiem, jak zwykle w lotach na
widoczność, dbania o mechanikę. Nawalił nam silnik,
oblodzenie gaźnika. Trzeba było widzieć mojego
Andrzeja w tym impasie. Przez dobrych dziesięć minut
był całkowicie pochłonięty przez swoje zadanie,
skoncentrowany, z wolą napiętą w jednym kierunku
tylko, aby doprowadzić maszynę do porządku. Ja piloto-
wałem, więc to do mnie nie należało, ale mogłem go z
ukosa obserwować. Był wspaniały i udało mu się
dokonać tego, czego chciał, a mianowicie przywrócić
normalne obroty silnika. O sensie życia Andrzeja w
czasie tych minut nie można było rozsądnie wątpić, bo
on miał cel - uruchomienie maszyny, to jest uratowanie
samolotu i naszej skóry. Kiedy taki cel komuś jasno
przyświeca, sens życia, że tak powiem, pojawia się.
1.3. Jeśli w danej chwili istnieje cel do którego dany
człowiek dąży, jego życie ma w tej chwili sens.
I znowu obrok duchowy czyli regułka moralna. Kiedy twój
sens życia jest zagrożony, staraj sobie znaleźć cel, do
którego mógłbyś intensywnie dążyć. To jest rada, którą
dałem niedawno na pół sparaliżowanemu przyjacielowi,
zagrożonemu próżnią, jaką za sobą pociąga utrata sensu
życia. Powiedziałem mu: dyktuj twoje pamiętniki. A
kiedy mi jego żona powiedziała, że to będzie dla niego miłą
rozrywką, zaprzeczyłem gwałtownie, on potrzebuje nie
rozrywki, ale poważnego celu. Niech więc myśli o tych
pamiętnikach jako o ważnej rzeczy, która ma się ukazać
drukiem. Sens życia zaraz się znajdzie.
Jak dotąd rozważania moje poruszały się na płaszczyźnie
spraw prostych, żeby nie powiedzieć banalnych. Może
niejeden czytelnik oburzy się nawet, że cenny papier na
takie banały marnuję. Odpowiedziałbym mu, że mam do
banałów, jako logik, bardzo wielki szacunek, bo

ostatecznie cała logika jest zbiorem banalności. Można się z
niej np. dowiedzieć, że deszcz pada albo nie pada i że jeśli
krowa ryczy, to krowa ryczy. Na to, powie mi ktoś,
wielkiej mądrości nie potrzeba. Tylko, że w logice z tych
banałów wyszło coś, co znowu tak bez znaczenia nie
jest: cybernetyka, a więc ta ogromna rzecz, która w tej
chwili nasz sposób życia gruntownie przemienia, a w
której nikt poza logikami niczego nie rozumie. No ale o
tym później. Na razie chciałbym tylko powiedzieć, że
wypada nam teraz wyjść z banalności, że tak powiem
łatwych, do nieco trudniejszych. Tak to zawsze w logice
się dzieje. Trzeba więc będzie trochę wysiłku.
Idzie o takie oto zagadnienie: czy nasze twierdzenie l .3 da
się odwrócić? Czy skoro ono jest prawdziwe, prawdziwe
jest także twierdzenie odwrotne:
(F 1.1) Jeśli życie danego człowieka ma sens w danej chwili,
to on dąży w tej chwili do jakiegoś celu.
Możemy sobie w stosunku do tego zdania postawić dwa
pytania. Po pierwsze, czy ono z poprzedniego twierdzenia
(1.3) wynika?, Po drugie, czy niezależnie od tego jest
prawdziwe? Odpowiedź na pierwsze pytanie jest łatwa,
przynajmniej dla logika. F 1.1 z 1.3 nie wynika. To dlatego,
że całkiem ogólnie z “jeśli A to B" nie wynika “jeśli B to
A". Na przykład, z tego że, jeśli jestem słoniem, to jestem
zwierzęciem, wcale nie wynika, że jeśli jestem zwierzę-
ciem, to jestem słoniem. Bo ja wprawdzie jestem na
pewno zwierzęciem, ale jako żywo nie słoniem,
przynajmniej w dosłownym “słonia" znaczeniu. A więc,
kto przyjmuje pierwsze nasze twierdzenie (1.3) nie musi,
logicznie, przyjąć także jego odwrócenia (F 1.1).
Teraz uwaga. Z tego, że tak jest, wcale jeszcze nie wynika,
aby drugie twierdzenie musiało być fałszywe. Bo nieraz coś z
jakichś prawdziwych przesłanek nie wynika, a przecież jest
prawdziwe. Na przykład, to że dziś deszcz pada, nie
wynika z tego, że istnieje księżyc, ale to nie
przeszkadza, że dziś rzeczywiście deszcz pada. Nasze

twierdzenie (F 1.1) mogłoby więc być mimo wszystko
prawdziwe.
W rzeczy samej widzę, że wielu znacznych myślicieli
uważało je za takie, to jest sądziło, że istnienie celu jest co
najmniej koniecznym warunkiem istnienia sensu życia. Tak,

jeśli się nie mylę (choć nie całkiem wyraźnie) sądził
Arystoteles. Tak samo bodaj większość myślicieli
chrześcijańskich. Tak wreszcie egzystencjaliści
11

pierwszej połowy naszego wieku. Jeśli więc autorytet ma
jakakolwiek wartość w takich sprawach, to trzeba
powiedzieć, że mamy tu dość ważki argument za
przyjęciem owej tezy (F 1.1). Mimo to po długim namyśle
przyszedłem do przekonania, że ona jest fałszywa. Chcę jej
zadać kłam i będę się starał wykazać prawdziwość
twierdzenia przeciwnego, a mianowicie, że istnienie celu, do
którego się dąży, nie jest koniecznym warunkiem istnienia
sensu życia.
1.4. Istnieją chwile, w których dany człowiek do żadnego
celu nie dąży, a w których jego życie ma przecież sens.
Zdaję sobie sprawę, że wygłaszam tu coś nie tylko bardzo
niepopularnego, ale nawet pozornie sprzecznego ze
zdrowym rozsądkiem. Bo na pierwszy rzut oka sens
życia zdaje się być tak bardzo z owym dążeniem
związany, że bez dążenia zdaje się nie być możliwego
sensu. J.P. Sartre ogłosił kiedyś świetną sztukę teatralną pt.
“Le Mur" (Mur), w której opisuje położenie człowieka
skazanego na śmierć. Ten człowiek nie może już do
niczego dążyć, bo nie ma żadnej przyszłości. Za parę
godzin będzie rozstrzelany. Jego życie jest najzupełniej
pozbawione sensu. Zdawałoby się więc, że życie nie da
się pomyśleć bez dążenia.
Nawiasem mówiąc egzystencjaliści, a więc Sartre i przede
wszystkim Heidegger, podbudowują ten pogląd swoistą
teorią istnienia ("egzystencji") ludzkiej. Sądzą bowiem,
że to co jest w człowieku istotnie człowieczego, a więc
owa “egzystencja" (Dasein u Heideggera) jest jakimś
rzucaniem się wprzód, projektem (po niemiecku Ent-
wurf). Być dla człowieka to to samo co być wypiętym
ku czemuś, ku przyszłej swojej egzystencji. Naturalnie,
jeśli tak jest, to bez dążenia nie może być sensu życia, bo
człowiek bez owego rzucania się wprzód w ogóle nie
istnieje. Jego istnienie jest rzucaniem się, dążeniem. I ten
pogląd wydaje mi się z gruntu fałszywy. Co prawda
nasze istnienie bardzo często, zapewne w znacznej
większości chwil, łączy się z dążeniem. Ale wydaje mi się,
że dążeniem nie jest. A jeśli tak, to może być sens życia
bez
dążenia.
Aby uzasadnić to mniemanie, wystarczy przytoczyć parę
przykładów chwil, w których człowiek do niczego nie dąży,
ale jego

życie ma przecież sens i, co więcej, istnieje on

bardzo intensywnie. Przytoczę dwa takie przykłady.

Najpierw przeżycie z wakacji. Po kąpieli morskiej leżę na
piasku, zażywam wiatru i słońca. Żadne czarne myśli o
bezsensie życia mi do głowy nie przychodzą, żyję
oczywiście całkiem dobrze, sensownie, intensywnie, a
przecież do niczego nie dążę. Mamy tutaj wypadek, w
którym sens życia jest, ale żadnego dążenia nie ma. Co
prawda, kiedy ten przykład moim
egzystencjalistycznym przyjaciołom przytoczyłem,
krzyknęli chórem i z oburzeniem, że takie życie jest
życiem zwierzęcym, że i pies słońca i wiatru używa. Na co
powiedziałem im, że ja tak ogromnej różnicy między
człowiekiem a zwierzęciem nie widzę (o tym będzie
mowa, gdy przyjdziemy do humanizmu) i że nie sądzę
byśmy mieli prawo naszej miłej sobace owej egzystencji
odmawiać. Ale mniejsza z tym. Mam lepszy przykład.
Opowiadają o Riemannie, że kiedy wykończył swój genialny
system nieeuklidesowej geometrii, zwierzył się
przyjacielowi z wielkiego przeżycia. Miał, mówił, jakby
intuicję całości systemu w jego pięknie, i chwilę takiej
radości, że niewielu ludziom, jak sądził, danym było
przeżyć coś równie wielkiego. Ja się teraz pytam: gdzie było,
w chwili tego estetycznego uniesienia, dążenie? Jaki cel
chciał wtedy Riemann osiągnąć? Oczywiście żadnego. Był
po prostu w chwili obecnej, używał duchowego widoku
systemu. A kto odważy się powiedzieć, że on w tej chwili
nie istniał, albo że nie istniał w sposób ludzki? Psy
przecież nieeuklidesowych geometrii nie tworzą! I kto
ośmieli się twierdzić, że jego życie nie miało sensu w tej
chwili? Powiem więcej: jeśli życie ludzkie ma w ogóle sens,
to przede wszystkim w chwilach takiego kontemplacyjnego
używania.
Tak więc pozostaję przy moim twierdzeniu 1.4: Są chwile,
w których dążenia nie ma, a sens życia przecież jest.
Widzimy teraz, że ten sens istnieje w dwóch wypadkach:
kiedy człowiek do czegoś dąży i kiedy oddaje się
używaniu chwili obecnej. Stawiam więc następne
twierdzenie:
1.5. Życie danego człowieka ma sens wtedy i tylko wtedy
kiedy albo istnieje cel, do którego on w tej chwili dąży,
albo on tej chwili używa.

Skoro używanie chwili jest jednym z dwóch sposobów
nadania życiu sensu, wolno na marginesie naszego
zdania sformułować jeszcze inną regułę moralną: Umiej
żyć w chwili obecnej i używać jej!
To przykazanie łatwiej napisać niż wprowadzić w życie.

Żyjemy w okresie aktywizmu, pod obstrzałem
propagandy, która stara się w nas wmówić, że dobre,
wielkie, piękne jest tylko działanie, że człowiek powinien
bez przestanku ku czemuś dążyć, pędzić naprzód bez
chwili odpoczynku, żyć w ruchu i dążeniu, że nie-działanie

jest czymś złym, marnym, “antyspołecznym", pogardy
godnym. W takim położeniu nie łatwo jest zrozumieć
wartość, znaczenie używania chwili, życia w
teraźniejszości a tym bardziej nauczyć się z tej chwili
korzystać. Inaczej mówiąc, człowiek dzisiejszy musi się
wychować przez świadomy wysiłek do postawy
kontemplacyjnej. Ona sama nie przyjdzie. Jeśli się dam
ponosić fali publicznej opinii, zostanę do śmierci
niewolnikiem aktywizmu, pędzonym od jednego celu do
innego, bez przerwy, bez wytchnienia.
Skąd się ten aktywizm bierze? Ma zapewnię wiele korzeni.
Jednym z nich jest niewątpliwie kolektywizm, mniemanie,
zgodnie z którym mamy żyć tylko i wyłącznie dla
Społeczeństwa (przez bardzo wielkie “S"), tego
bałwana współczesnego. Mamy więc pracować, działać,
rzucać się aby osiągnąć dla tegoż Społeczeństwa jak
największe wyniki. Tym kolektywistycznym zabobonem
zajmę się jeszcze w jednym z następnych rozważań na
razie wystarczy powiedzieć, że moim skromnym
zdaniem sprawa sensu mojego życia jest moją osobistą
sprawą i wydaje mi się moralnie w porządku gdy staram
się ten sens na mój sposób zapewnić, czy to się
Społeczeństwu podoba, czy nie.
Wypada jednak podkreślić, że powyższa polemika dotyczy
dążenia ku jakiemuś celowi, a nie samego działania. Bo
działanie może być używaniem. Co więcej, każde
używanie chwili jak np. owo Riemanowskie, jest pewnego
rodzaju działaniem, tylko nie jest działaniem celowym. Jeśli
o mnie chodzi, zaliczam do najprzyjemniejszych przeżyć
moje samotne loty wieczorne na niskiej wysokości. Biorę
mały samolot i lecę na jakichś 500 do 700 stóp nad ziemią,
bez celu, po prostu aby lecieć i rozkoszować się
krajobrazem, który w promieniach zachodzącego słońca
jest zawsze wyjątkowo piękny. Pilotuję, więc działam, ale
nie dążę do żadnego celu. Otóż moje życie ma rzadko tyle
sensu co w czasie takich lotów. Kto nie ma niesamowitego
przywileju jakim jest prawo lotu, może zażyć czegoś
podobnego po prostu podczas wieczornej przechadzki.

Działanie nie jest więc koniecznie dążeniem ku jakiemuś
celowi, może być używaniem.
Ale mówiąc, że takie używanie daje życiu sens, nie
twierdzę bynajmniej, że tylko ono je daje. W rzeczy
samej, nasze życie i jego sens są w większości chwil
związane z jakimś dążeniem, z jakimś celem. Jedyny
pogląd, z którym się pogodzić nie umiem to ten, który
zacieśnia sens życia do dążenia ku jakiemuś celowi. Ten
pogląd jest moim zdaniem nie tylko sprzeczny z
doświadczeniem, ale prowadzi poza tym do katastrofalnych
konsekwencji.
W związku z dążeniem do celów nasuwa się mianowicie
pytanie dotyczące szeregu dążeń. Ma ono kapitalne
znaczenie dla spraw sensu życia i tak właśnie bywało
pojmowane w dziejach filozofii, zwłaszcza ostatnio. Jak
wiadomo, cele do których dążymy są często wzajemnie
podporządkowane: dążę do pierwszego celu A, aby
następnie dążyć do drugiego B i tak dalej. Na przykład
chcę pójść na dworzec (A) po to, aby tam kupić bilet
kolejowy (B), to znowu aby pojechać do Genewy (C) i tak
dalej. Pytanie brzmi: czy życie ludzkie należy sobie
wyobrażać jako jeden jedyny szereg celów, wzajemnie
sobie podporządkowanych, czy przeciwnie wypada
przyjąć, że składa się ono z wielu małych, wzajemnie
niezależnych szeregów dążeń do celów? Pierwsze
stanowisko było tradycyjnie zajmowane przez myślicieli
chrześcijańskich i przez egzystencjalistów. W obu
wypadkach zakładano także, że sensu życia należy
szukać właśnie w owym jednym wielkim szeregu dążeń.
Jestem zdania, że ten pogląd jest podwójnie fałszywy i chcę
mu przeciwstawić parę następnych twierdzeń.

1.6. Życie ludzkie nie jest normalnie jednym jedynym
szeregiem wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń, ale
składa się z wielu takich niezależnych szeregów.

Chodzi tutaj po prostu o stwierdzenie pewnego faktu.
Mój znajomy, niejaki Benedykt, gospodarz z okolicy
naszego miasta, jest dobrym przykładem owej wielości
życiowych szeregów. Jeśli się nie mylę, jego głównym
celem w życiu jest skrzyżować z powodzeniem żubry z
krowami i temu zadaniu poświęca się z zapałem.
Podejrzewam nawet, że owe żubro-krowy stanowią główny
sens jego życia. Ale nie jedyny. Benedykt jest także
dobrym ojcem rodziny i jego dzieci odgrywają
niewątpliwie wielką rolę w nadaniu temu życiu bogatego
sensu. Jest poza tym członkiem Partii Postępowo-
Konserwatywnej, zasiada z jej ramienia w radzie gminnej
i nie kryje, że jego ambicją, a więc celem, jest zostać
członkiem parlamentu kantonalnego. No i spotykam go na
zebraniach filatelistów, gdzie przyznał mi się że marzy o
skompletowaniu swojej serii Pro Juventute.

Myślę, że to jest bogate i sensowne życie. Co więcej, sądzę,
że to jest wypadek normalny. Co prawda nie każdy
człowiek może mieć aż tyle celów, jak mój przyjaciel,
nie każdy ma np. żubry w swojej oborze, ale choć ma
mniej celów, ma ich mimo wszystko kilka. Nie chcę przy
tym przeczyć, że możliwy jest też wypadek, w którym
człowiek ma tylko jeden cel w życiu. Tylko, że taki
wypadek skłonny jestem uważać za nienormalny.
Powyższe twierdzenie (1.6) jest tak oczywiste, że
przeciwnicy a mianowicie ci, co bronią teorii
monistycznej, jedynego szeregu, nie śmią mu wprost
przeczyć. Uciekają się za to do różnych, jak mówią
“metafizycznych" albo “egzystencjalnych" rozważań.
Powiadają na przykład, że człowiek “wirtualnie" zawsze
dąży do jednego tylko celu. Albo, że jego “autentyczna"
egzystencja ku niemu się “rzuca", jak mówią. Mówi się też

czasem, że człowiek zawsze dąży do szczęścia, że więc
cel jest jeden. Ale te wywody, albo są najzupełniej
niezrozumiałe (przynajmniej dla mnie), albo oczywiście
błędne, jak w ostatnim wypadku, bo szczęście w tym
kontekście jest pojęciem oderwanym, może być
urzeczywistnione tylko, w jakimś konkretnym celu - a
takich nie tylko może być, ale i jest zwykle wiele i różnych.
To jest pierwsze twierdzenie. W drugim chodzi o
rozprawienie się z poglądem, zgodnie z którym sens życia
byłby identyczny z sensem owego jedynego szeregu dążeń.
Tak myśli jeśli go dobrze rozumiem - Heidegger, a za nim
Sartre. Obaj dochodzą przy tym do różnych, ale równie
makabrycznych wniosków. Wspólne jest im stwierdzenie,
że ów jedyny szereg dążeń jest przerwany przez śmierć.
Ona jest, zdaniem Heideggera, ostatnim “projektem" (Ent-
wurf) człowieka, a więc zamyka cały szereg projektów,
tj. dążeń, tak jak ostatni akord zamyka melodię. Podobnie
więc jak ten akord, śmierć nadaje sens całości. Śmierć
byłaby więc sensem życia. U Sartre'a przeciwnie, ona nie
tylko nie jest sensem życia, ale, przerywając szereg
dążeń, pozbawia ostatnie z nich sensu, a więc i
przedostatnie i przed-przedostatnie, tak że całość zapada
się w próżnię bezsensu. Życie ludzkie jest - jak powiada
Sartre w innym kontekście - une passion inutile.
Te rozumowania zakładają dwie przesłanki: że życie
człowieka ma tylko wtedy sens, gdy on do czegoś dąży i że
to życie jest jednym jedynym szeregiem wzajemnie

podporządkowanych celów. Powiedziałem już, że uważam
obie za fałszywe. Pierwszą, bo życie ma sens niekiedy
także gdy do niczego nie dążymy, ale po prostu
używamy chwili (1.4). Drugą, bo w życiu mamy wiele
niezależnych szeregów dążeń (1.6). Ale jeśli się te
przesłanki przyjmie, trzeba też przyjąć wniosek, jaki
Sartre z nich wyciąga (jego krytyka Heideggera jest
przekonywująca). Możemy więc twierdzić że:

1.7. Jeśli tycie człowieka ma sens tylko wtedy, gdy on do
czegoś dąży i jeśli to życie jest jednym szeregiem
wzajemnie sobie podporządkowanych dążeń - to życie tego
człowieka w ogóle sensu nie ma.

Nasuwa się tu naturalnie pytanie, czy następnik tego
twierdzenia jest prawdziwy. Czy prawdą jest że życie
ludzkie sensu nie ma? Jeśli jest fałszywy, to jest jeśli życie
ludzkie ma faktycznie sens, to przynajmniej jedna z obu
przesłanek naszych egzystencja-listów byłaby też fałszywa,
a to niezależnie od naszych powyższych rozważań. Ale z
tym przechodzimy do innej dziedziny. Dotąd mowa była o
istocie życia, o tym czym ono jest. Trzeba teraz
powiedzieć słowo o jego istnieniu, starać się odpowiedzieć
na pytanie, czy życie ludzkie rzeczywiście ma sens.

2 — Bocheński: Sens życia

Jest w Starym Testamencie słynne zdanie: hawel hawelim
hakol hawel - w polskim (co prawda nie całkiem
ścisłym) przekładzie: “marność nad marnościami i wszystko
marność". Wszystko, co człowiek może spotkać w życiu,
do czego może dążyć i czego może używać jest marne,
nie warte zachodu, nie ma więc sensu. A więc i samo
nasze życie nie ma sensu. Autor biblijny uzasadnia swoje
twierdzenie powołując się na doświadczenie swojego
bogatego życia. Nie znalazł, powiada, niczego co by było
warte zachodu, ani w bogactwie, ani we władzy, ani w
rozkoszach. Wszystko wydało mu się marne, bez wartości.
Ten pogląd, albo, powiedzmy ostrożniej, tę interpretację
biblijnego zdania, chcę nazwać tutaj “hawelizmem". Jest on
w najróżniejszych kręgach kulturalnych bardzo
rozpowszechniony. Tak np. buddyzm, (przynajmniej, w
postaci uchodzącej za pierwotną) jest skrajnie
hawelistyczny. Ale i u nas nie brak zwolenników tego
rodzaju pesymizmu. Na przykład, znajdujemy go u pisarzy
chrześcijańskich, a także i u wielu niechrześcijańskich
nowoczesnych myślicieli.
Toteż hawelizm wywierał w dziejach i wywiera ciągle
jeszcze ogromny wpływ na ludzi. Ja sam byłem w ciągu
długich lat jego zwolennikiem (i ofiarą), tak dalece, że
będąc kiedyś w Izraelu kazałem sobie wyryć owe
hebrajskie zdanie na płycie, która do dziś dnia wisi na
ścianie mojej pracowni. Ale powoli przyszedłem do
przekonania, że hawelizm jest złowrogim głupstwem. Aby

się o jego fałszywości przekonać, wystarczy je zanalizować.
Ta analiza przybiera taką mniej więcej postać:
Nie można wątpić, że niektórzy ludzie przeżywają niekiedy
chwile, w których ich życie sensu nie ma - jak na
przykład mój Andrzej. Tylko, że hawelizm twierdzi
znacznie więcej, a mianowicie, mówi to samo o
wszystkich ludziach i wszystkich chwilach ich życia.
Można to sformułować tak:

(F 1.2) Życie żadnego człowieka nie ma w żadnej chwili
sensu.

A że życie człowieka ma dokładnie wtedy sens, kiedy albo
istnieje cel, do którego on w tej chwili dąży, albo on tej
chwili używa (1.5), wynika z powyższego twierdzenia
także że:

(F 1.3) Żaden człowiek w żadnej chwili ani nie dąży do
jakiegoś celu, ani nie używa tej chwili.

To ostatnie zdanie jest oczywiście fałszywe. Aby tego
dowieść wystarczyłoby wykazać, że istnieje choćby jeden
człowiek i jedna chwila, w której ten człowiek do czegoś
dąży. W rzeczywistości pewne jest znacznie mocniejsze
twierdzenie, a mianowicie, że znakomita większość ludzi
dąży do czegoś w znakomitej większości chwil. Przeczyć
temu może tylko ten, kto np. nigdy nie cierpiał na ból
zębów, nie był głodny, nie pragnął na serio kobiety, ani nie
wziął udziału w zawodach sportowych. Otóż życie
normalnych ludzi jest pełne takich sytuacji. A skoro życie
ma sens, gdy człowiek do czegoś dąży, wolno postawić
twierdzenie, że:

1.8. Życie większości ludzi ma sens w większości chwil.

To znaczy, że hawelizm jest fałszem.
Ale jeśli tak jest, jak to się dzieje, że tylu ludzi i to często
bardzo inteligentnych, a nawet genialnych, mogło mu
hołdować? Moim zdaniem było to możliwe tylko dzięki
pomieszaniu dwóch pojęć: sensu życia i szczęścia, przy
tym to ostatnie było rozumiane w pewien swoisty
sposób. Pierwsza rzecz, którą wypada tutaj podkreślić,
to więc nietożsamość obu. Innymi słowami, można
doskonale nie być szczęśliwym w pewnej chwili, a mimo
to mieć, w tej samej chwili, sens życia. Oto przykład.
Wczoraj właśnie słuchałem w telewizji wspomnień

Szwajcara, byłego więźnia niemieckich obozów
koncentracyjnych -było w nich około 50 Szwajcarów.
Przedstawiał w sposób prosty i bez nienawiści, ale
wstrząsająco, okrucieństwo życia w kacecie. Nie ulega
wątpliwości, że szczęśliwy tam nie był, tym bardziej, że
jego własna ojczyzna zabroniła przysłania mu swetra (zakaz
wywozu wełny!), który był mu tak bardzo potrzebny. Ale
ten człowiek miał

przecież sens w życiu: chciał przeżyć i w rzeczy samej
przeżył te okropne czasy. Sens życia i szczęście to wiec nie
to samo.
W dodatku słowo “szczęście" ma dwa różne znaczenia.
W jednym oznacza stan zupełnego, jeśli wolno się tak
wyrazić stuprocentowego zadowolenia, zaspokojenia
wszystkich potrzeb bez reszty, i to z gwarancją wiecznego
trwania. Nietrudno pojąć, że tak rozumiane szczęście jest
pojęciem granicznym, ideałem którego nikt w życiu nigdy
osiągnąć nie może. W drugim znaczeniu używamy słowa
“szczęście" i pokrewnych gdy mówimy np. o
szczęśliwym małżeństwie. Takie szczęście nie musi być
całkowite, szczęśliwi małżonkowie mogą na przykład
cierpieć na ból zębów, a przede wszystkim nie łączy się
bynajmniej z gwarancją, że istnieć będzie bez końca. Ten
drugi rodzaj szczęścia może być, w przeciwieństwie do
pierwszego, urzeczywistniony i, jeśli się nie mylę,
niejeden znalazł je w swoim życiu. Pierwszy rodzaj
szczęścia nazwę tutaj “bezwzględnym", a drugi
“względnym".
Mamy więc do czynienia nie z jednym, ale z aż trzema
różnymi pojęciami: (1) sens życia, (2) szczęście względne,
(3) szczęście bezwzględne.
Zastanawiając się nad hawelizmem i jego ogromnym
powodzeniem, nie mogę się oprzeć wrażeniu, że w jego
kontekście nazywa się “marnością" brak szczęścia
bezwzględnego. To znaczy, że wszystko co nie przynosi
owego stuprocentowego zadowolenia, jest marne. Że
nawet w chwilach największego szczęścia względnego, w
objęciach kochanej kobiety, w chwili sportowego tryumfu
i tym podobnych, czegoś człowiekowi brak. Że, jak to
pięknie powiedział jeden z największych myślicieli naszego
kręgu, Augustyn z Hippony: “niespokojne jest serce
nasze aż spocznie w Tobie, Panie", to jest aż posiądzie
Absolut, którego posiadanie samo jedno może dać szczęście
bezwzględne.
Tylko, że to samo słówko “marność" sugeruje coś innego
jeszcze: że o rzeczy, które nie są Absolutem nie należy się
troszczyć, że nie trzeba zabiegać o ich uzyskanie ani ich
używać. Że nie ma sensu rozkoszować się przemijającą
chwilą. Ale to jest właśnie, tak mi się przynajmniej wydaje,
wierutne i złowrogie głupstwo. Głupstwo, bo nikt nie
może żyć według tej recepty. Złowrogie, bo kto by mimo

wszystko urzeczywistnił ten ideał, pozbawimy się
praktycznie wszystkiego, co normalnie nadaje życiu piękno
i wartość.

Muszę jednak przyznać, że wielu zwolenników hawelizmu
potrafiło w jakiś dziwny sposób połączyć swoje
hawelistyczne wierzenie z wielkim dynamizmem
życiowym, a więc z dążeniem do ziemskich celów i z
umiejętnością rozkoszowania się wieloma spośród
owych “marności". Bergson wykazał nawet w swoich
“Dwóch źródłach", że mało znamy w dziejach postaci
tak dynamicznych, jak mistycy. W rzeczy samej trudno
sobie wyobrazić ludzi bardziej czynnych, niż np.
uczniowie Buddy czy Ćiankary, albo mistycy
chrześcijańscy, ze św. Teresą z Awila na czele.
Najbardziej uderzającym przykładem tej dziwnej syntezy
jest powiedzenie przypisywane św. Karolowi
Boromeuszowi (który, nawiasem mówiąc, był tytanem
czynu). Zapytany podczas gry w szachy (bo on grywał
w szachy!), co by zrobił gdyby się dowiedział, że za
chwilę umrze, oświadczył, że pociągnąłby jeszcze wieżą.
Tak więc owe “marności" nie były dla niego aż tak marne.
Że ta synteza hawelizmu z sensem i zdrowym rozsądkiem
w życiu jest możliwa, to jest fakt, któremu przeczyć nie
podobna. A na pytanie jak ona jest możliwa, trzeba
szukać odpowiedzi u mistyków. Dla mnie istotne jest
tylko, że hawelizm rozumiany jako potępienie
względnego szczęścia i, co za tym idzie sprowadzenie
życia do jednego łańcucha dążeń, mających tylko jeden
cel - pozagrobowy, jest fałszem. Główny wniosek, jaki z
tych rozważań wyciągam brzmi: Nie trzeba pogardzać
małymi celami i przemijającymi chwilami użycia.

***

Takie są więc wyniki moich rozmyślań o sensie życia. On
jest moją sprawą prywatną, w której mogę polegać tylko
na sobie. Dążenie do jakiegoś celu nadaje najczęściej ten
sens mojemu życiu, muszę więc dbać, aby mi nie brakło
celów. Ale sens znaleźć można nie tylko w dążeniu, bo daje
je także, i w wysokiej mierze, używanie chwili. Umieć jej
używać, potrafić cieszyć się tym, co mi jest dane teraz,
obecnie, jest bardzo wielką rzeczą: wypada mi świadomie
się jej uczyć. Życie ludzkie nie jest jednym jedynym
szeregiem dążeń.

ale składa się na nie cały pęk małych szeregów. Nie trzeba
się dać uwieść przez Jedno Jedyne, przez Wielką
Sprawę, ale umieć zadowalać się wielością małych i
przelotnych zadowoleń.
Ubocznie wynikło z tych rozważań odrzucenie trzech dla
sensu życia szkodliwych mitologii: społecznictwa,
aktywizmu i hawelizmu. Nieprawdą jest że sprawa
sensu życia jest sprawą społeczną; ona jest, jak większość
naprawdę ważnych dla mnie rzeczy, moją sprawą osobistą.
Nieprawdą jest, że tylko dążenie do celu może dać sens
życiu, że trzeba tylko i wyłącznie dążyć do celów.
Nieprawdą jest także, że tylko bezwzględne szczęście ma
wartość, że małe i przemijające chwile zadowolenia są
“marnościami".
Płytka i mała filozofia, powie mi ktoś. Zapewne. Tylko że,
ona mi się wydaje prawdziwa, podczas gdy “głębokie" i
“wielkie" filozofie są fałszywe. Co gorzej, sądzę, że były
powodem wielu nieszczęść wielu ludzi. Podczas gdy ta
mała filozofia, która jest bodaj mądrością zwykłych
ludzi, może dać człowiekowi to trochę szczęścia, jakie jest
w ogóle na tym świecie możliwe.

II. PRZECIW HUMANIZMOWI

Przystępuję do skreślenia moich poglądów na tak zwaną
naturę człowieka, to jest do próby odpowiedzi na
pytanie, czym ludzie są. Czynię to niechętnie z dwóch
względów. Po pierwsze dlatego, że muszę tu użyć wielu

danych dostarczonych przez innych, w szczególności przez
przyrodników, czego bardzo nie lubię. Po drugie dlatego,
że moje poglądy mogą wywołać niemałe oburzenie i to u
osób zazwyczaj bliskich mi poglądami; stąd muszę się
liczyć z polemikami, napaściami itp., czego chciałbym
uniknąć. Niestety, skoro raz postanowiłem ogłosić
rozważania o sprawach mojego życia, nie da się uniknąć
tego rodzaju uwag. Jest mianowicie tak, że inne moje
myśli zakładają pewną, jak mówią poetycko, wizję
człowieka, czyli, prościej, pewne poglądy na to, czym
ludzie są, a więc i czym ja jestem. Skądinąd wydaje mi się,
że istnieje pewien obowiązek ogłoszenia tych rzeczy: jestem
stary, nie mam już żadnej przyszłości i nic mi nie grozi od
ludzi, zwłaszcza w kraju, gdzie uznaje się pewną
wolność przekonań i gdzie w dodatku istnieje
ubezpieczenie na starość. Staremu łatwiej jest takie rzeczy
pisać niż młodemu, który musi się liczyć ze
środowiskiem. Postanowiłem więc te rozważania ogłosić.
Zacznę od takiej oto uwagi. Natrafiamy w życiu na dwa
rodzaje przedmiotów. Z jednej strony na pewne byty
rzeczywiście istniejące w przyrodzie - np. na wulkany,
pluskwy i urzędników skarbowych; następnie spotykamy
poglądy, mniemania, wierzenia i tym podobne przedmioty
nierzeczywiste, które bytują tylko w głowach ludzkich, a
nie w świecie poza nimi. Do tego należą

między innymi teorie naukowe, systemy filozoficzne,
programy polityczne, ideologie, wierzenia religijne. Moja
reakcja na te dwa rodzaje przedmiotów jest różna. Kiedy
natykam się na jakąś rzecz niezwykłą - np. na bardzo
wielką pluskwę albo bardzo uprzejmego poborcę
podatkowego - dziwię się. Natomiast kiedy dowiaduję się
o mniemaniach, wierzeniach itp., moją zasadniczą
reakcją jest nieufność, krytycyzm. Tak na przykład kiedy
czytam komentarz pana redaktora naczelnego mojej
gazety do wypadków w Iranie i o spędzaniu płodu. Te
dwie postawy znajdujemy także u filozofów: pierwszą,
powiedzmy, u Arystotelesa, drugą u Kanta.
Otóż tej drugiej, kaniowskiej postawy będzie mi potrzeba
w rozmyślaniach o człowieku. Co prawda człowiek jest
zwierzęciem zadziwiającym, jak to pięknie powiedział
Sofokles:
Wiele jest dziwów na świecie
Lecz człowiek największy dziw przecie.
On to w sine tonie mórz oślep się rzuca, nie zważa
że go pęd ryczących burz po drżących toniach wytarza...
Ale o tym człowieku naopowiadano tyle historyjek, że
w rozmyślaniach o nim trzeba nam będzie zacząć od
usunięcia fałszywych poglądów, ideologii, wierzeń i,
aby to od razu jasno powiedzieć: zabobonów.

Najważniejszy z nich, to humanizm, czyli po polsku
człowiekochwalstwo. Jeśli mamy wierzyć naszym -
dziwnie pod tym względem zgodnym - pisarzom,
filozofom, politykom, duchownym, to humanizm jest
dzisiaj najbardziej rozpowszechnionym wierzeniem. To jest
główny, nienaruszalny dogmat niemal wszystkich
systemów filozoficznych, wszystkich zgoła programów
politycznych i bodaj przytłaczającej większości kazań
wygłaszanych w naszych świątyniach. O wszystkim innym
wolno, a nawet wypada wątpić, tylko nie o nim. Kto
ośmiela się nie być humanistą, jest wyrzutkiem
społeczeństwa, podłym barbarzyńcą.
Proszę zauważyć, że nie chodzi tu jeszcze o osądzenie
humanizmu. Stwierdzam po prostu fakt, że on jest
podstawowym wierzeniem ludzi piszących i mówiących
publicznie, przynajmniej w naszej Europie. Co prawda
samo stwierdzenie powszechności tego
wierzenia zawiera już jakby zaczątek ujemnego o nim
sądu. Bo kiedy wszyscy, albo prawie wszyscy zgodnie coś
twierdzą owo coś jest z góry podejrzane. W każdym razie
nieufność wobec takich rozpowszechnionych wierzeń jest
jedną z kardynalnych zasad metody filozoficznej. Ale
oczywiście jest to tylko podejrzenie. Aby wiedzieć, co nasz
humanizm jest naprawdę wart, trzeba go będzie

zanalizować.

A wiec pierwsze pytanie: co to jest humanizm? Słowo ma
kilka znaczeń, nazywa się np. “humanizmem"
wykształcenie w kulturze greko-łacińskiej i jej
rozumienie; mówi się też o “humanitarnym
postępowaniu" - wtedy “humanizm" oznacza pewien typ
moralności. Ale najważniejsze znaczenie tego wyrażenia,
w jakim ja tutaj wyłącznie go używam, jest takie:
humanizm to pogląd, zgodnie z którym człowiek (po
łacinie: homo) jest czymś bardzo wartościowym,
wzniosłym: “Człowiek to jest wielka rzecz". Tak
rozumiany humanizm jest po prostu wyrazem gorącej
sympatii do człowieka. Co w tym kontekście znaczy
“człowiek", to inna sprawa, którą zajmę się za chwilę. Na
razie wystarczy stwierdzić, że humanizm w szerokim tego
słowa znaczeniu jest niczym innym, jak nazwą tego rodzaju
uczuć.
Tylko, że humanizm głoszony dzisiaj nie ogranicza się do

tych ogólników, lecz zawiera obok sympatii także swoisty
pogląd na człowieka, czyli, wyrażając się uczenie,
antropologię filozoficzna, stanowiącą podbudowę
wspomnianej sympatii. Jeśli dobrze rozumiem, na ten
pogląd składają się przede wszystkim trzy twierdzenia. Po
pierwsze, że człowiek jest istotą wyższą, to jest bogatszą,
lepszą, godniejszą od innych istot w świecie. Po drugie, że
owa wyższość jest nie tylko stosunkowa, ilościowa, ale
także zasadnicza, jakościowa: człowiek ma nie tylko
więcej inteligencji niż małpa, ale całkiem inny, wyższy
rodzaj inteligencji. Po trzecie (tak przynajmniej u wielu
humanistów), że człowiek jest czymś jedynym w
swoim rodzaju, że jest wyniesiony ponad przyrodę, że
żyje wprawdzie w świecie, ale do świata właściwie nie
należy, nie jest

częścią przyrody. Stąd człowiek jest często uważany przez
humanistów za świętość, za wcielenie jakiejś wartości
sakralnej.
Dla ścisłości wypada zauważyć, że obok powyżej opisane-
go, że tak powiem wulgarnego, humanizmu, istnieje jeszcze
humanizm niektórych nowoczesnych filozofów, który
można by nazwać pesymistycznym. Ten ostatni uważa
wprawdzie człowieka za istotę zasadniczo różną od innych
bytów, ale bynajmniej nie lepszą, ani wyższą,
przeciwnie, twierdzi się w tych kołach, że człowiek jest
czymś niezmiernie biednym i nieszczęśliwym. Co nie
przeszkadza, że i ci filozoficzni humaniści uważają to za byt
całkowicie różny od reszty stworzeń. Wobec tego jednak,
że ta odmiana humanizmu jest mało rozpowszechniona,
zajmę się tylko humanizmem wulgarnym.
Przystępując do jego analizy, wypada zacząć od znaczenia
słowa “człowiek", bo mało jest w gwarze humanistów
słów równie mętnych, jak ten właśnie rzeczownik. Proszę
wziąć na przykład pod uwagę następujące trzy twierdzenia:
(1) człowiek tworzy sputniki,
(2) człowiek pochodzi od małpy,
(3) człowiek to wielka i świętą rzecz.
Kto tworzy sputniki (1)? Przecież nie Czesław, który nie
tylko żadnego sputnika, ale jako żywo nawet taczek nie
potrafi zmajstrować. Skądinąd to chyba nie gatunek
ludzki, bo ja przynajmniej nigdy nie widziałem, by
jakikolwiek gatunek cokolwiek zrobił. Owe sputniki
zrobili pewni, niektórzy ludzie, ale ci, co się nad
Człowiekiem unoszą zachwytem, zdają się przy tym
myśleć o ludzkości jako całości. Ale w (2) to nie tylko
niektórzy ludzie mają od małpy pochodzić, i zapewne
mowa jest nie o ludzkości, ale o wszystkich ludziach
jednostkowych. Za to w (3) niepodobna o nich wszystkich
myśleć, bo wtedy trzeba by powiedzieć, że Sinobrody,
Stalin i ów brodaty ideolog, który morduje dziecko, aby

zamanifestować swoje “rewindykacje", są czymś wielkim i
świętym. Chodzi więc zapewne raczej o człowieczeństwo,
o coś, co mimo wszystko w każdym człowieku tkwi i co
ma być właśnie godne i wielkie. Mamy, krótko mówiąc,
do czynienia ze straszliwym myślowym bałaganem.
Co gorsze, ten bałagan jest nie tylko sprawą teoretyczną.
Wielu rewolucjonistów powiada, że wszystko czyni dla
dobra
człowieka i właśnie dla tego dobra morduje, zabija pracą i
niewoli miliony ludzi. Jakie takie uporządkowanie tego
śmietniska pojęciowego, jakie za sobą zwykle wlecze
humanizm, jest więc sprawą arcypraktyczną i nawet
palącą.
Mnie się wydaje, że mamy do czynienia z pomieszaniem aż
trzech różnych pojęć, a mianowicie pojęcia człowieka
(przez małe “c") to jest pojedynczego, jednostkowego
człowieka; pojęcia człowieczeństwa - a wiec jakiegoś
zbioru cech każdemu człowiekowi właściwych; i
wreszcie pojęcia gatunku ludzkiego pojętego jako
zbiorowisko, stado czy nawet rodzaj organizmu.
Podobnie mielibyśmy pomieszanie pojęć mrówki-jednostki,
mrówkowatości i mrowiska, albo krowy, krowowatości i
stada obejmującego wszystkie krowy.
Pomieszanie tych pojęć, a w każdym razie, dwóch ostatnich
zawdzięczamy, jeśli wolno się tak wyrazić, w znacznej
mierze Heglowi. Hegel był zupełnym ignorantem w
logice jak zresztą znakomita większość filozofów
nowożytnych, do XIX wieku włącznie. Temu trzeba m.in.
przypisać, że pomieszał oderwane pojęcie
człowieczeństwa z pojęciem ludzkości jako stada. Na próżno
młody Marks buntował się przeciw temu niechlujstwu
myślowemu, proszę np. przeczytać jego świetną krytykę
heglowskiej filozofii prawa, i on uległ później czarowi
Hegla. Za nim poszli jego uczniowie i wielu innych.
Ale jeśli mamy mieć jakiekolwiek szansę zrozumienia czym

jest człowiek, a więc czym jesteśmy my sami, trzeba
stanowczo zerwać z tym kompromitującym prostactwem i
myśleć tak, jak myślą zwykli ludzie, niezarażeni heglowską
filozofią. Kto tak myśli, stara się widzieć to i tylko to, co
stoi przed nim, po prostu. Otóż w świecie są tylko
pojedynczy ludzie. To jest jedyna pełna ludzka rzeczy-
wistość. Ci pojedynczy ludzie mają co prawda pewne cechy
wspólne (np. każdy człowiek może kłamać) i istnieją
między nimi różne powiązania, stosunki, relacje,

wskutek czego pojedynczy ludzie tworzą grupy, zespoły,
narody i tym podobne. Ale nie wolno zapominać, że gdy
mowa o człowieku chodzi w ostatecznej analizie zawsze i
wyłącznie o jednostkę ludzką. Jeśli coś jest prawdą o
wszystkich jednostkach, to tym lepiej. Że jednostka ludzka
ma, że

tak powiem, także wymiar społeczny, to rzecz pewna,
ale to są wszystko sprawy wtórne.
Drugim wyrażeniem, które wymaga rozbioru, jest “wyższy".
Ogólnie mówiąc, nazywamy jedną rzecz “wyższą" od
innej, kiedy jest lepsza, zdatniejsza do czegoś, sprawniejsza.
Na przykład mówię, że moja nowa elektryczna maszyna do
pisania jest wyższa od starej, mechanicznej (dokładniej:
mówię, że należy do wyższej klasy, albo wyższego typu),
dlatego, że mogę na niej lepiej, łatwiej i szybciej pisać. W
rzeczy samej umiem na niej napisać stronę w 12 minut,
podczas gdy na dawnej potrzebowałem ich aż 15
(zechcą panny sekretarki nie uśmiechać się pogardliwie na
moje ślimacze tempo). Takie jest moim zdaniem
najogólniejsze znaczenie słowa “wyższy".
Ale są przynajmniej dwa rodzaje wyższości, które chcę
nazwać “stosunkową" i “zasadniczą". Wyższość stosunkowa
zachodzi, gdy niższa istota może wprawdzie daną rzecz
zrobić, ale nie tak dobrze, nie tak łatwo i szybko jak
wyższa, albo jeśli może w danej dziedzinie robić tylko
prostsze, łatwiejsze rzeczy, a nie bardziej złożone. Tak
na przykład możemy mówić o stosunkowej wyższości
Czesława nad Danielem w stolarce, gdy obaj umieją
wprawdzie zrobić taczki, ale Czesław potrzebuje na to
tylko trzech godzin, podczas gdy Daniel musi pracować
godzin sześć no i taczki Czesława będą lepsze,
doskonalsze od Danielowych. Będziemy także mówili o
stosunkowej wyższości w wypadku, gdy Daniel umie zrobić
tylko ławkę, ale w przeciwieństwie do Czesława nie
potrafi zrobić taczek.
Nasuwa się tu następujące pytanie. Załóżmy, że Daniel jest
tak niedołężny, że niczego zgoła z drzewa zmajstrować nie
potrafi. Czy wypada nam powiedzieć, że Czesław jest od
niego zasadniczo wyższy w stolarce, tak jak jest wyższy
od, powiedzmy ślimaka? Wydaje się, że nie, że i tu
wyższość jest tylko stosunkowa. Bo choć Daniel obecnie
niczego z drzewa nie umie zrobić, to jednak mógłby się
zasadniczo tej sztuki nauczyć. Za to nie widzę, jak
mógłbym nauczyć stolarki ślimaka.
Aby zachodziła wyższość zasadnicza, potrzebne są dwa
warunki. Musi najpierw być tak, że istota wyższa może coś
w jakiejś dziedzinie zrobić (albo nauczyć się robić), a
niższa nie może. Tak jest na przykład, kiedy chodzi o
naszego Daniela i ślimaka w stolarce. Po drugie musi

istnieć przynajmniej jedna dziedzina w której pierwszy
warunek jest spełniony, aktora sama jest wyższa od
dziedzin, w których niższa istota może coś zrobić. Nie
wystarczy, że istnieje byle jaka dziedzina wyższości.
Powiadają na przykład, że nietoperz umie się kierować
falami dźwiękowymi dla człowieka niedostępnymi, a
przecież trudno go nazwać istotą zasadniczo wyższą od
człowieka.
Co to znaczy, że jedna dziedzina jest wyższa od innej,
niełatwo powiedzieć. Można najwyżej przytoczyć parę
przykładów. Tak np. nazwiemy matematykę dziedziną
wyższą od sztuki pływania w wodzie; podobnie uważa się,
że tworzenie symfonii muzycznych jest czymś wyższym
od rąbania drzewa. Przyjmuje się zwykle, że dziedziny
stanowiące razem tzw. kulturę, a więc nauka, sztuka,
religia, są wyższe od wszystkich innych.
Można by co prawda sądzić, że ta definicja jest kołowata,
bo sprowadza wyższość istoty do wyższości dziedziny.
Wydaje się jednak, że jest to, mimo wszystko, pewien
postęp, bo dość samą w sobie mętną wyższość człowieka
sprowadza do dużo jaśniejszej wyższości dziedziny, nad
którą dyskusja jest możliwa. Warto więc tej ostatniej
używać jako pojęcia pierwotnego, bez definicji. Bo
wszystkiego nie można przecież definiować, gdzieś
trzeba się zatrzymać.
Możemy teraz sformułować sens naszego humanizmu. Jego
treścią jest bodaj następujące twierdzenie: Każdy człowiek
jest istotą zasadniczo wyższą od wszystkich innych istot w
świecie.
II
Dlaczego ludzie przyjmują to twierdzenie i uważają je za
prawdziwe? Przeglądając humanistyczne piśmiennictwo
widzę, że głosi się je dzisiaj w większości wypadków
bez żadnego zgoła uzasadnienia. Tak czynią nieraz przede
wszystkim nowocześni politycy i ideologowie. Używają,
mniej lub bardziej świadomie wypróbowanego sposobu
przekonywania: powtarzać twierdzenie z wielką
stanowczością, a bez żadnego uzasadnienia. Bodaj większość
współczesnych, przynajmniej w Europie, daje się w ten
sposób przekonać i humanizm przyjmuje.

29
28

Natrafiamy tu na zagadnienie, które mam nadzieję omówić,

gdy będzie mowa o wierzeniach religijnych. Powiem na

razie tylko tyle, że przyjmowanie bez żadnego uzasadnienia
twierdzeń, które się uważa za ważne jest nierozumne, jeśli
wolno użyć humanistycznego zwrotu, niegodne człowieka.
Trzeba więc spytać, jakie to względy przemawiają za
humanizmem.
Myśliciele różnych czasów przytoczyli wiele takich
względów. Za wiele nawet, powiedziałbym. Wygląda tak,
jak gdyby rozpaczliwie szukano uzasadnienia czegoś, w co
się wierzyło, zanim te dowody wynaleziono. Były one różne,
zależnie od okresu i szkoły, l tak w starożytności i
średniowieczu powoływano się w tym względzie przede
wszystkim na ludzki rozum i mowę. Od czasu
Odrodzenia mówi się zwłaszcza o tzw. kulturze, a wiec
nauce, sztuce i religii. Od XVII wieku mniej więcej kładzie
się nacisk na ludzką samoświadomość. Egzystencjaliści
widzą istotną różnicę między nami a innymi zwierzętami w
tym, że tylko my umiemy się trwożyć, a one nie. Wreszcie
już w Średniowieczu, a następnie u fenomenologów XX
wieku uzasadniano nieraz naszą zasadniczą wyższość nad
innymi stworzeniami powołując się na ludzką zdolność
do tzw. idealizacji, to jest poznawania bytów idealnych.
Rozpatrzmy pokrótce te uzasadnienia!
Zagłoba zgadza się z Arystotelesem o tyle, że według niego
człowiek różni się od zwierzęcia “rozumem i mową" - a
według greckiego filozofa ten sam człowiek jest zoon
logon echon -żyjątkiem (taki przekład wymyślił Wąsik)
posiadającym logos, a logos znaczy tutaj zarówno rozum
jak i mowę. I w rzeczy samej, rozpatrując subtelność
naszego rozumu (przynajmniej w najlepszych
egzemplarzach ludzkiego gatunku) i złożoność ludzkiej
mowy, trudno nie dojrzeć ogromnej różnicy między nami
a naszymi młodszymi braćmi i, co za tym idzie, ogromnej
nad nimi wyższości. Temu nikt przytomny nie zaprzeczy.
Sęk tylko w tym, czy owa wyższość jest naprawdę
zasadnicza, istotna? Czy one są całkiem “bezrozumne i
nieme"?
Otóż twierdzę stanowczo, że to jest nieprawda, że takie
rzeczy może opowiadać tylko osobnik, który nigdy nie miał
psa i nic o psach nie wie. Ja miałem wiele z nimi do
czynienia i wiem, że nie są one ani bezrozumne, ani nieme.
Zacznijmy od rozumu. W domu

moich rodziców był

jamnik imieniem Piwko. Otóż moja śp. matka miała
zwyczaj przygotowywać w niedzielę zimną wieczerzę,
którą stawiano zawczasu na stole. Ponieważ piwkowa
wszeteczność i przemyślność były w domu dobrze znane,

odsuwano krzesła od stołu, aby nie mógł się do jadła
dostać. Ale to nie pomagało. Bestia ciągnął zębami krzesło
do stołu, wskakiwał na nie i z niego na stół, po czym
wieczerza przygotowana na kilka osób znikała w jego
dziwnie pojemnym brzuchu. Piwko miał też zwyczaj
wkradać się do szafki z żywnością, siedzieć w niej cicho, aż
ją zamknięto, po czym wyjadał całą zawartość. Moja
matka mawiała, że gdyby jamniki miały skrzydła, ród
ludzki nie mógłby wytrzymać z nimi konkurencji. Rzecz
pewna w każdym razie, że Piwko rozumował i to nie gorzej
od niejednego ludzkiego złodzieja. A jeśli o mowę chodzi,
to czyż pp., humaniści nie zauważyli jak piesek ogonem
macha aby powiedzieć, że jest zadowolony, że warknie
na pobratymca gdy zajęty jest kością, aby powiedzieć
“wara", że skamle, kiedy coś znalazł ciekawego? Nie
potrzebuję się nawet powoływać w tym względzie na
wyniki naukowców, którzy zgodnie twierdzą, że
znaleziono u wielu zwierząt dość złożoną mowę i
rozumowanie.
Rzecz jasna, że ta mowa i ten rozum są w porównaniu
z ludzkimi biedne, proste, ograniczone. Jesteśmy
niewątpliwie o tyle wyżsi od innych zwierząt, że
posiadamy i rozum i mowę znacznie lepiej rozwinięte,
potężniejsze, sprawniejsze. Ale mówić o istotnej,
zasadniczej różnicy - wolne żarty! Chodzi wyłącznie o
stopień. Rozumowanie i mowa nie są wyłączną właściwością
ludzi.
Bardziej przekonywujące jest na pierwszy rzut oka
oświeceniowe powoływanie się na kulturę.
Istotnie, kulturotwórczość jest zapewne cechą najjaśniej
odróżniającą ludzi od innych zwierząt. Nawet mój Piwko nie
napisał nigdy rozprawy z dziedziny topologii, niczego w
rodzaju Piątej Symfonii, ani Bhagawatgity. Nie potrafił też
jako żywo zrobić ckm-u, a tym mniej pocisku nuklearnego.
Ale czy można powiedzieć, że nie ma u zwierząt niczego,
co by odpowiadało naszej kulturotwórczości, albo że to
coś jest całkowicie, zasadniczo różne i niższe od niej?
Wydaje mi się, że nie. Zacznijmy od techniki, bo ona,
wbrew twierdzeniom nowoczesnych snobów, oczywiście
należy do kultury. Widziałem sam w filmie

zwierzę, które wyszukiwało sobie kamyk, aby nim muszlę
rozbijać; wiadomo też, że małpa nieraz gałąź wyłamie i
strąca nią banany. Wspomniany już Piwko używał krzesła
jako narzędzia. Bobry budują zapory, aby wodę zatrzymać.
Jakąś technikę wiec niektóre zwierzęta mają. Także sztuka
nie jest im całkiem obca. Pies wyje sobie do księżyca, a
skowronki umieją wcale ładnie śpiewać. Nawet jeśli o
religię chodzi, znaleziono podobno coś w tym rodzaju u
mrówek -jakieś zebrania bardzo podobne do naszych

nabożeństw.
Wydaje się więc, że możemy przyjąć istnienie u innych
zwierząt jakichś zaczątków każdej z naszych czynności
kulturalnych. I nie bardzo widać, dlaczego miałyby być
one czymś zasadniczo różnym od naszych. Nie ma
dowodu, by kulturotwórczość była wyłączną własnością
ludzi i wiele zjawisk zdaje się świadczyć, że tak nie jest.
Położenie jest podobne, jeśli chodzi o samoświadomość.
Humaniści twierdzą nieraz, że tylko ludzie są świadomi

sami siebie a inne zwierzęta nie. Muszę się przyznać, że
to jest jeden z najdziwniejszych poglądów, jakie
kiedykolwiek spotykałem. Moim zdaniem zwierzęta,
przynajmniej wyższe, posiadają samoświadomość, i to
nieraz w wysokim stopniu. Posiada ją na przykład
niewątpliwie krowa, która zdaje sobie doskonale sprawę ze
swojego stanowiska w stadzie, o czym świadczy jej
zachowanie. Nie jest to możliwe bez jakiegoś zrozumienia
tego, czym ona sama jest. Jeden z moich znajomych, chłop
z Gruyéres (kraj, gdzie wyrabiają sławne sery), opowiadał
mi, że jego ulubiona krowa (nazywał ją “Ljoba", jak w
Rand des vaches) zdechła ze zmartwienia, kiedy zastąpiono
jej rozbity wielki dzwon mniejszym. Ta krowa miała
wysokie mniemanie o sobie, a więc i samoświadomość.
Pewnie, że nasza ludzka jest bogatsza, jaśniejsza, lepsza.
Ale moim zdaniem nie można rozsądnie twierdzić byśmy
tylko my ją posiadali. Nie ma dowodu, by samoświadomość
była wyłączną cechą ludzi i wiele zjawisk zdaje się
przemawiać przeciw temu.
Według Kierkegaarda i jego uczniów wyłączną cechą
człowieka ma być trwoga. Owa trwoga to nie strach. Bo
strach, powiadają, jest zawsze obawą przed czymś - boję
się na przykład złego psa - natomiast trwogę czuje się
przed nicością, czyli przed śmiercią. Powiadają tedy, że
inne zwierzęta znają wprawdzie strach,
ale nie trwogę. Tylko my ludzie umiemy się trwożyć.
“Człowiek jest tym bardziej człowiekiem, napisał
Kierkegaard, im bardziej się trwoży". Otóż, pomijając
oczywiste pomieszanie pojęć w sprawie owej nicości
(studentów pierwszego semestru paliłem bez litości za
mniejsze głupstwa), nie bardzo wiem, co z tym
rozumowaniem począć, bo nigdy żadnej trwogi w ich
słowa znaczeniu nie zaznałem (z czego wynika, że dla nich
w ogóle nie jestem człowiekiem), choć śmierci nieraz
patrzyłem w oczy i wiele potężnego strachu przeżyłem.
Wiem także z doświadczeń pierwszej mojej wojny
(1920, w konnicy), że koń potrafi bać się śmierci bardziej niż

człowiek. Mój przynajmniej, który był poprzednio ranny,
aż się kurczył ze strachu na bliskie szczekanie ckm-u.
Myślę też, że owa trwoga Kierkegaarda i jemu
podobnych to wynik jakiegoś chorobliwego stanu
autorów. Powiem więc że nieprawdą jest, by istniała
zasadnicza różnica między ludźmi a zwierzętami,
polegająca na tym, że tylko ludzie się trwożą.
Natomiast ostatnia myśl humanistyczna, ta, która powołuje
się na idealizację, wygląda znacznie poważniej. Stwierdza
się, że ludzie są zdolni do poznawania przedmiotów
zwanych “idealnymi", na przykład matematycznych i
wartości. Czy takie przedmioty istnieją, o to spierają się
myśliciele od czasów Platona. Jeśli o mnie chodzi, myślę,
że istnieją i że ludzie umieją nieraz je poznać. O tyle więc
mają humaniści rację. Chodzi jednak o to, czy tylko ludzie
tę zdolność posiadają, czy przypadkiem nie znajdujemy
czegoś podobnego także u innych zwierząt. Otóż nie
jestem tego pewny, choć nie znam zjawisk, które całkiem
jasno świadczyłyby o takiej zdolności u małp czy psów.
Podejrzewam tylko, że i one nie są jej całkiem
pozbawione. Podejrzewam tak głównie dlatego, że pewien
rodzaj myśli oderwanej znajdujemy u innych zwierząt. Tak
np. mają one nieraz pewne zrozumienie liczb i stosunków.
Chryzyp, słynny logik grecki, miał sprzęg logiczny, który
nazywał “psim sylogiz-mem": “pierwsze, albo drugie,
albo trzecie; otóż ani pierwsze, ani drugie, a więc
trzecie". Stwierdzał bowiem, że pies goniący za
zającem używa tego sylogizmu na rozdrożu: obwąchuje
pierwszą drogę, potem drugą, i skoro nie znalazł na nich
zajęczego zapachu, już bez wąchania biegnie po trzeciej -
wyciągnął logiczny wniosek. To dowodzi bezpośrednio
tylko zdolności do rozumowania, nie

3 — Bocheński: Sens życia

idealizacji, ale u istot obdarzonych świadomością obie
są jakoś związane, więc nie dziwiłbym się, gdyby
wyższe zwierzęta i te ostatnią posiadały. Trzeba też
powiedzieć, że o tej dziedzinie niemal nic nie wiemy.
Można wiec chyba powiedzieć, że nie ma dowodu, te
zdolność do poznawania bytów idealnych jest wyłączną cechą
ludzi.
A wiec żadne ze znanych mi uzasadnień humanizmu nie jest
przekonywujące.

III

Co więcej, istnieje kilka względów, które dość wyraźnie
przemawiają przeciw humanizmowi.
Jest najpierw rzeczą jasną, że każdy człowiek ma głowę,
kończyny, wątrobę, nerki, serce i tak dalej, jak małpy
i owce. Różnice zachodzące między ciałem człowieka a
ciałem, powiedzmy, szympansa, są nie większe, a
przeciwnie, znacznie mniejsze niż te, które istnieją między

szympansem a dżdżownicą. Temu chyba nawet najbardziej
zajadły humanista nie zaprzeczy. Za to nie dostrzega się
niekiedy, iż także w zachowaniu człowieczym znajdujemy
wszystkie główne cechy zachowania małp i innych wyższych
zwierząt. Weźmy na przykład Edwarda, urzędnika
bankowego, i zacznijmy mu się przypatrywać o pół do
siódmej rano. Znajdujemy go na legowisku, wprawdzie
misternie skleconym i zwanym “łóżkiem", ale przecież
legowisku, śpiącego jak wróbel w gnieździe. Budzi się,
ziewa jak pies. Myje się, to jest idzie do wody, jak słoń.
Potem je, a zjadłszy idzie do swojego banku. Żadne inne
zwierzę co prawda do banku nie chodzi (chyba na smyczy
z człowiekiem), ale jeśli się zastanowić nad sensem pracy
Edwarda w banku, łatwo dojrzeć, że jest to zespół, bardzo
trzeba przyznać złożony, czynności, mających na celu jedno
tylko - zarobek, to jest, w gruncie rzeczy, jadło. Marsz
Edwarda do banku to w gruncie rzeczy to samo co

wychodzenie szakala na polowanie. Nasz Edward śpiewa
w chórze parafialnym, ale psy także wyją do księżyca, choć
nie tak pięknie. Edward potrafi też pięścią zdzielić
znajomego, który zanadto się do jego narzeczonej zaleca
-dokładnie jak każdy samiec w podobnej sytuacji. No, i
czasem idzie kupą na “wroga", tak samo jak wilcy stadem
ruszają na zdobycz.

Człowiek jest zwierzęciem. Wniosek: Każdy człowiek
posiada wszystkie główne cechy innych ssaków.
Zarazem ludzie dzisiejsi pochodzą od zwierząt, które
ludźmi nie były. Rozwój do obecnego, człowieczego
stanu trwał wiele tysiącleci i było wiele postaci pośrednich.
Mówiło się dawniej, że człowiek pochodzi od małpy. Stąd
złośliwe pytanie zadane przez anglikańskiego arcybiskupa
Tomaszowi Huxleyowi. “Czy pan szanowny od małpy
przez Swoją prababkę czy Swojego pradziadka pochodzi?".
Dziś nikt tego nie mówi. Ale niech się nasi humaniści nie
cieszą pochopnie, bo choć zgodnie ze współczesnym
stanem zoologii człowiek nie pochodzi od małpy, to
jednak pochodzi od jakiegoś zwierzaka jeszcze
pierwotniejszego, który jest także przodkiem małp
dzisiejszych.
Powie mi ktoś, że to tylko teoria. Niewątpliwie, jest to
teoria naukowa i jako taka nie jest bezwzględnie pewna. W
zasadzie mogłoby być także całkiem inaczej. Tylko że w
obecnym stanie naszej wiedzy niepodobna rozsądnie w jej
prawdziwość wątpić, tak mniej więcej, jak nie można

wątpić, że Ziemia obraca się wokoło Słońca, choć teoria
śp. ks. kanonika Kopernika jest, także tylko teorią.
Powiedziałbym, że mało jest w zoologii poglądów równie
dobrze uzasadnionych jak ten. Jestem, jeśli o mnie
chodzi, w tym szczęśliwym położeniu, że znałem dobrze
dwóch wybitnych zoologów, bardzo owej teorii
niechętnych (byli tak zwanymi “spirytualistami", tj.
zakładali, że w człowieku jest “duch" istotnie wyższy od
zwierzęcej świadomości). Otóż obaj powiedzieli mi, że
dziś o teorii pochodzenia ludzi od nie-człowieczych
zwierząt poważnie wątpić nie można. Człowiek nie tylko
posiada wszystkie główne cechy innych zwierząt, ale ma
także wspólne z nimi pochodzenie. Ergo każdy człowiek
dzisiejszy jest potomkiem jakiegoś nie-człowieczego
zwierzęcia.
Dochodzą do tego jeszcze dwie myśli uboczne, których
uzasadnienie wydaje mi się mniej pewne, ale które
zasługują przecież na wymienienie.
Chodzi najpierw o ogrom wszechświata. Humaniści mówią
nieraz tak, jak gdyby człowiek był nie tylko na ziemi, ale i w
świecie istotą jedyną, wyniesioną ponad całą przyrodę.
Otóż ten pogląd nie jest na niczym oparty. Bo świat,
jakim go obecnie znamy, jest

35
34

naprawdę ogromny. Eddington pisał ongiś, że nasza
mgławica składa się z około stu milionów gwiazd i że istnieje
prawdopodobnie równie wiele innych mgławic. Dziś o ile
wiem, mowa jest już nie o milionach ale o miliardach. O
niektórych gwiazdach wiemy, że posiadają planety. W
tych warunkach prawdopodobieństwo, że istnieją we
wszechświecie inne cywilizacje, inne istoty rozumne,
podobne do nas, wydaje się być a priori znaczne. W
rzeczy samej, astrofizycy (Sagan i Szkłowski) wysunęli w
latach sześćdziesiątych hipotezę, zgodnie z którą byłoby
ich około 10.000. Jakkolwiek by z tym było, twierdzenie,
że życie inteligentne istnieje tylko na ziemi, jest
najzupełniej bezpodstawne. Jeśli wolno coś założyć w
tej sprawie, to raczej, że nie jesteśmy bynajmniej
wyjątkiem. We wszechświecie istnieją prawdopodobnie
stworzenia równe ludziom, albo od nich wyższe.
Wreszcie, uwaga o rzekomej wyższości moralnej ludzi.
Mówi się, że człowiek (zawsze przez wielkie “C") jest nie
tylko pod względem umysłowym, ale także jeśli chodzi o
uczucia i moralność istota, wyższą od innych zwierząt.
Otóż i to twierdzenie jest chyba bezpodstawne. Jestem
wprawdzie przekonany, że uczucia, jakie przeżywa na
przykład kochająca kobieta, są głębokie i mocne, ale,
błagam piękne panie, by mi nie miały za złe moich
poglądów, wydaje mi się, że wierny pies przeżywa
niemniej żywe i niemniej mocne uczucia, gdy cieszy się

z powrotu swego pana. A gdy o moralności mowa, to
znamy, rzecz pewna, bohaterów i świętych, ale znamy
także zbrodniarzy. Co gorzej, ludzie i tylko ludzie
popełniają chronicznie czyny, które nasza moralność
potępia, a które są w świecie innych zwierząt całkiem, albo
prawie całkiem nieznane. Tylko ludzie zabijają stale innych
ludzi, a więc osobników należących do tego samego co
oni gatunku - wojna jest przecież zjawiskiem
towarzyszącym całym naszym dziejom. Ludzie i tylko
ludzie męczą umyślnie i okrutnie innych przedstawicieli
swego gatunku. Przypisywanie ludziom moralnej
wyższości nad innymi zwierzętami jest bodaj jeszcze
bardziej bezpodstawne niż zakładanie ich rzekomej
zasadniczej wyższości w innych dziedzinach. Ze
stanowiska zwykłej ludzkiej etyki przeciętny człowiek nie
jest moralnie lepszy, jest raczej gorszy od innych zwierząt.

Niezależnie od tego wszystkiego humanizm jest a priori
podejrzany. Rzecz w tym, że każdy z nas jest skłonny do
pochopnego uznawania za prawdziwe tego, co mu miłe. A
miło jest myśleć, że się jest czymś bardzo wielkim i
wzniosłym, czyli że humanizm jest prawdą. Nie tylko
moja przyjaciółka Fanny (szpetna jak noc) wierzy, że jest
ładna, a mój dobry kolega Gaweł, że jest najlepszym
pilotem na lotnisku (choć lata jak niedorozwinięty
nosorożec), każdy z nas jest taki. A więc tworzymy

humanizm. Myślę, że gdyby krokodyle mogły wyrazić
swoje uczucia, utworzyłyby na pewno krokodylizm. Jest to
jeszcze jeden powód, by takim historyjkom nie wierzyć.
Zbierając razem osiągnięte wyniki, mogę więc, opierając się
na doświadczeniu i rozumowaniu, to jest w ramach
wiedzy, powiedzieć, że:
po pierwsze - jestem na pewno i w pełni zwierzęciem;
po drugie - jestem bardzo prawdopodobnie tylko
zwierzęciem;
po trzecie - nie widzę żadnego powodu, by uważać siebie
samego, innych ludzi, człowieczeństwo czy gatunek
ludzki za coś ponadprzyrodzonego, a tym bardziej świętego.
Tak więc humanizm naukowy jest fałszem, a nawet
sprzecznością, czymś w rodzaju drewnianego żelaza albo
kwadratowego koła. Bo nauki zdają się być zgodne w
przeczeniu, by ludzie byli czymś zasadniczo różnym od

innych zwierząt, a to właśnie twierdzi “naukowy"
humanizm. Taki humanizm jest więc, jak powiedziałem
we wstępie, zabobonem.
Uwaga marginesowa: pogląd tutaj przedstawiony nie jest
materializmem, ale raczej jego odwrotnością. Materializm
sprowadza mianowicie człowieka do zwierzęcia,
usiłując dowieść, że czynnik specyficznie ludzki, duch,
nie istnieje. Natomiast tutaj usiłowano sprowadzić
zwierzę do człowieka, bynajmniej nie przecząc istnieniu
ducha, ale starając się wykazać, że trochę tego ducha jest i
w piesku, i w delfinie.

IV
Z tego, że humanizm zwany “naukowym" jest zabobonem i
nie wytrzymuje krytyki nie wynika jeszcze, by każdy
humanizm był taki. Bo poza naukowym istnieją
przynajmniej dwa inne rodzaje humanizmu, a mianowicie
humanizm oparty na intuicji i humanizm religijny.
W pierwszym przypadku humanista twierdzi, że ma jakiś
bezpośredni wgląd w swoją własną, a tym samym i
innych ludzi, wyższość i godność.
Niestety, ja sam tak przyjemnego wglądu nie mam, im
bardziej się sobie przypatruję, tym bardziej widzę, że
jestem po prostu bardziej rozwiniętym zwierzęciem.
Mocno podejrzewam, że położenie innych ludzi, choć
lepszych ode mnie, jest podobne. Nie wiem więc, co z
takim “intuicyjnym" humanizmem począć.
Drugi rodzaj humanizmu nienaukowego oparty jest na
wierze. Jeśli ktoś wierzy np., że w człowieku jest “obraz
boży", jak uczy Księga Rodzaju, to jest to jego dobre
prawo i nie można tej wiary nazywać zabobonem, ale pod
dwoma warunkami. Po pierwsze, że nie będzie się starał
swoich wierzeń podpierać nauką, bo takiej podpórki
(której poważna wiara zresztą nie potrzebuje) w nauce nie
znajdzie. Po drugie, że nie będzie szukał wyższości
człowieka w jego rzekomym rozumie, mowie,
samoświadomości, kulturze i tym podobnych, bo zdaje się
być rzeczą jasną, że człowiek nie jest pod tymi względami
czymś wyjątkowym.
W każdym razie nawet jeśli się przyjmie humanizm typu
religijnego, wnioski naturalistyczne pozostają w mocy: że
człowiek jest w pełni zwierzęciem, że nie różni się
zasadniczo od reszty zwierząt pod żadnym względem,
jakąkolwiek byłaby jego godność oparta na wierzeniach
religijnych. A jeśli tak, wolno wyciągnąć z tych rozważań
szereg dość ważnych wniosków.

Niektóre spośród nich należą do filozofii, na przykład, że
nie ma zasadniczej różnicy między naukami
przyrodniczymi a humanistycznymi; że każda filozofia,
która zaczyna od człowieka i jest na ludziach ześrodkowana
- tzw. filozofia antropocentryczna -jest kiepską filozofią;
że etyka powinna być oparta na prawach biologicznych i
tym podobnych.

Ważniejsze są wnioski praktyczne, jakie wyciągam dla
mojego własnego życia. Aby zacząć od sprawy
podstawowej: skoro ani ludzie, ani ludzkość nie są jako
żywo niczym świętym, ale po prostu częściami przyrody,
trudno zrozumieć, dlaczego miałbym siebie, moje życie
itp. poświęcać służbie tym tworom. Skądinąd
naturalistyczny pogląd uniemożliwia także przesadne o mnie
samym mniemanie, czyli pychę, a wiemy z
doświadczenia, że pycha jest jedną z najszkodliwszych
rzeczy dla szczęścia. Ten sam pogląd chroni też od
grozy, w której zdaje się żyć tylu współczesnych, bo
wydaje im się, iż ich życie zależy od widzimisię więc w
gruncie rzeczy nie ma żadnego sensu, podczas gdy
mój pogląd temu zaprzecza. Wreszcie ten sam pogląd
daje mi klucz do zrozumienia mojego miejsca w świecie, i
zarazem klucz do zachowania się, tj. etykę.
Chodzi nie tylko o pogląd praktycznie wartościowy, bo
pozwalający na wyciągnięcie dobrych wniosków. Jest on
poza tym i przede wszystkim prawdziwy. Ja
przynajmniej nie widzę, jak w obecnym stanie ludzkiej
wiedzy można by było uznać sprzeczne z nim
humanistyczne poglądy.

III. DUCHOWA SYTUACJA CZASU

Karl Jaspers, jeden z najwybitniejszych myślicieli XX
wieku, wydał ongiś książkę pod tytułem Die geistige

Situation der Zeit - “Duchowa sytuacja czasu". Książka
ukazała się w okresie pełnym politycznych zamieszek,
nic więc dziwnego, że filozof niemiecki zajął się w niej
przede wszystkim sprawami społecznymi i politycznymi.

Ale jego tytułowi można również nadać głębsze
znaczenie: może odnosić się do podstaw naszej myśli i
czynu, to jest naszego światopoglądu. W tym znaczeniu jest
on użyty tutaj.
Wrażenie, że znajdujemy się pod tym względem na
przełomie, jest dziś szeroko rozpowszechnione. W Stanach
Zjednoczonych szerzy się na przykład ruch zwany
New Age - “Nowa epoka". Niniejsze uwagi nie mają
nic wspólnego z poglądami przedstawicieli tego ruchu
(którzy nieraz hołdują irracjonalizmowi i
pseudomistycznemu pomieszaniu pojęć), wyjąwszy jedno
proste stwierdzenie

, że żyjemy na wspomnianym

przełomie. Także cel jest tu inny niż w New Age. Nie
chodzi o to, jaką ludzkość ma być i jaką będzie, ale tylko
o propozycję negatywnego określenia, w jakiej mierze
zrywa z przeszłością.
Zrywa z czym w tej przeszłości? Można by sądzić, że
chodzi o światopoglądy. Otóż, światopoglądy są wprawdzie
dotknięte przez kryzys, ale nie w tym sensie, by
chodziło tylko o jeden światopogląd. Zerwanie z
przeszłością sięga głębiej, dotyczy założeń wszystkich
światopoglądów, ram w których one powstają. Bo,
aczkolwiek przyjęcie światopoglądu jest w zasadzie
dowolne, w tym znaczeniu, że nikt nie może być zmuszony
do przyjęcia go, to jednak nie jest tak wolne, by w każdej
epoce wolno nam było przyjąć każdy możliwy
światopogląd. Nasza wolność ma pod tym względem
granice.
Te granice wyznacza najpierw stan wiedzy naukowej danej
epoki. Aby tylko jeden przykład przytoczyć, nie można
by w XX wieku przyjąć poglądu, zgodnie z którym Słońce

obraca się wokoło Ziemi. Po drugie, nasza wolność w
przyjmowaniu światopoglądów jest ograniczona przez
zbiorowe doświadczenia ludzkości. Takim
doświadczeniem, o którym będzie jeszcze mowa, jest
przeżycie ludzkiego okrucieństwa w ciągu mojego
pokolenia. Żaden światopogląd stojący w sprzeczności z
tym doświadczeniem nie może obecnie być przyjęty.
Nie posiadamy dostatecznie ustalonej terminologii, gdy
chodzi o takie założenia. Nie są one na pewno
światopoglądami, a więc ani religią, ani ideologią, ani
filozofią. W braku lepszych wyrażeń nazwiemy owe
ramy stworzone przez naukę i doświadczenia “sytuacją
duchową", a elementy wspólne światopoglądom “wizją
podstawową" danej epoki.
Powyższe uwagi można streścić w następującym zdaniu:
Przeżywamy współcześnie kryzys spowodowany przez zmianę
sytuacji duchowej i związane z nią zerwanie z
podstawowymi wizjami przyjętymi w przeszłości.
Chodzi przy tym wyłącznie o sytuację duchową elity
intelektualnej naszego kręgu kulturowego. Elity, bo
masy, nawet masy ludzi wykształconych, przeżywają
zmiany duchowe z wielkim opóźnieniem, nieraz dopiero po
paru pokoleniach; naszego kręgu, bo wbrew propagandzie
wielu ideologów, wszystkie inne cywilizacje są w trakcie
zamierania.

Korzystam ze sposobności, aby przypomnieć, że twierdzenie nie

jest tym samym co stwierdzenie. Pomieszanie tych dwóch pojęć
występuje, niestety, nagminnie w zbarbaryzowanym języku
krajowym.

Posiadamy w polskiej literaturze doskonałe - moim zdaniem

-opracowanie tego zagadnienia w książce prof. Henryka
Skolimowskiego “Zmierzch światopoglądu naukowego"
“Odnowa", Londyn 1974.

Nawet powierzchowna analiza wykazuje, że w naszym kręgu
kulturowym mamy do czynienia z dwoma wzajemnie
niezależnymi zespołami wydarzeń: jeden, to wspomniany
przełom, drugi to rozkład. Nasi socjologowie zauważyli już
dawno przejawy tego rozkładu, pisali o “upadku" i “ciężkiej
chorobie" Zachodu. W rzeczy samej obserwujemy w
większości społeczeństw, należących do naszego kręgu,
wszystkie symptomy rozkładu: osłabienie więzi społecznych,
zanik woli obrony zbrojnej, niechęć do rodzenia dzieci,
sceptycyzm i tym podobne

Można więc stwierdzić występowanie równocześnie z
przełomem (w sytuacji duchowej i wizji podstawowej)
niezależnych od niego przejawów rozkładu społecznego.
Ten fakt nie interesuje nas tutaj bezpośrednio. Wspominam o
nim tylko dlatego, że jego istnienie utrudnia analizę przełomu.
Połączenie dwóch w zasadzie wzajemnie niezależnych
procesów sprawia, że jest nieraz bardzo trudno zdać sobie

sprawę, co jest skutkiem rozkładu, a co należy do naszego
przełomu.
Co jest istotne w wizji podstawowej i na czym polega
przełom o którym mowa?
Wizja podstawowa to zespół odpowiedzi, pewne stanowisko
wobec pytań uważanych w danym okresie za podstawowe.
Takich pytań jest wiele i trudno by było omówić wszystkie.
Ograniczymy się do następujących czterech, które zdają się
obecnie najważniejsze:
— jakie miejsce człowiek zajmuje we wszechświecie?
— czy istnieje postęp?
— co może nam dać nauka?
— jak wielka jest moc czy niemoc ludzka?
Zanim przystąpimy do omówienia dzisiejszych odpowiedzi na
te pytania, wypada jeszcze przypomnieć ważny fakt: do
chwili obecnej masy, także masy inteligencji, stoją pod
wpływem dwóch dawnych wizji podstawowych:
średniowiecznej i oświeceniowej.

Średniowiecze jest ciągle jeszcze żywe w krajach katolickich.
Nie chodzi tylko o chrześcijaństwo, ale także o inne świato-
poglądy biblijne. Jego wpływ na inteligencję jest na pewno
słabszy niż wpływ Oświecenia, ale nie mniej istotny.
Przez “Oświecenie" rozumiemy tutaj poglądy i postawy
wspólne takim światopoglądom, jak liberalno-agnostyczny i
mark-sistowsko-leninowski, mające swoje źródło w
“filozofii" XVIII wieku. Ta sytuacja wywiera dziś decydujący
wpływ na większość inteligentów w naszym kręgu
kulturowym. Tak więc, istotę współczesnego kryzysu stanowi
zerwanie z wizją podstawową Oświecenia i, w mniejszym
stopniu, z wizją średniowieczną, które ciągle jeszcze
wywierają wpływ na masy.
III
Jakie odpowiedzi daje wizja średniowieczna na nasze cztery
pytania?
Jeśli chodzi o miejsce człowieka we wszechświecie, jej
odpowiedź jest zdecydowanie antropocentryczna. Z punktu
widzenia ówczesnej nauki położenie przedstawia się
następująco: człowiek jest panem Ziemi; Ziemia jest
środkiem świata; Słonce i planety krążą wokoło niej;

gwiazdy są niczym innym niż ramą tego ziemskiego, a więc
człowieczego systemu. Biologia uczy, że człowiek jest istotą
jedyną w swoim rodzaju, wyniesioną ponad wszystko inne w
świecie. Człowiek jest więc ośrodkiem wszechświata. A ta
antropocentryczna wizja jest jeszcze wzmocniona przez
wiarę biblijną: świat został według niej stworzony dla
człowieka który jest nie tylko jego ośrodkiem, ale i jedynym
celem.
Średniowieczna odpowiedź na pytanie o postęp jest również
stanowczo negatywna. Mimo ogromnego autorytetu św.
Augustyna, odkrywcy i radykalnego zwolennika ewolucji,
człowiek średniowieczny nie wierzy w postęp kosmiczny, a
tym mniej społeczny. Jego wizja świata i społeczeństwa jest
najzupełniej statyczna.
Odnośnie do problemu nauki Średniowiecze zajmuje
stanowisko umiarkowane. Wierzy w możliwość poznania,
uznaje wartość nauki, ale odróżnia (jasno i ostro począwszy
od św. Tomasza

43
42

z Akwinu) wiedzę od wiary. Wiara, światopogląd nie mogą
być udowodnione.
Wreszcie, jeśli chodzi o możliwości stojące otworem przed
człowiekiem, w Średniowieczu przeważa stanowczo
poczucie niemocy.

Streszczając: Wizja podstawowa Średniowiecza obejmuje
postawę antropocentryczną, statyczne pojmowanie świata,
umiarkowany racjonalizm i przekonanie, że możliwości
człowieka są ograniczone.

IV
Te wizję zastępuje stopniowo, począwszy od XVII wieku,
nowa wizja, którą nazywamy “oświeceniową". Jeden
składnik wizji średniowiecznej zostaje przyjęty i nawet
zaostrzony, ale człowiek nowożytny odrzuca, względnie
głęboko przetwarza inne.
Przejmuje antropocentryzm i nadaje mu radykalną postać.
Jest to tym dziwniejsze, że w tym okresie właśnie nauka daje
coraz więcej przekonywujących argumentów przeciw
mniemaniu, że człowiek zajmuje szczególne miejsce w
świecie. Jak gdyby astronomia i biologia nie istniały,
antropocentryzm święci teraz właśnie największe triumfy,
zarówno w myśli filozofów jak i w wierzeniach mas.
Natomiast jeśli chodzi o trzy inne pytania, Oświecenie zrywa
stanowczo ze Średniowieczem.
Głosi więc najpierw wiarę w nieograniczony postęp - co jest
jeszcze innym dziwem historycznym, jako że najważniejsze
argumenty przemawiające za nim pojawiły się dopiero w
drugiej połowie XIX stulecia. Wyznaje, w przeciwieństwie
do Średniowiecza, równie nieograniczony racjonalizm.
Człowiek może wszystko zbadać i wszystko zrozumieć.
Nauka nie zna granic. Co leży poza jej dziedziną, jest prostym

zabobonem.
Wreszcie, pod wrażeniem wyników nauki i techniki,
człowiek wierzy w swoją nieograniczoną moc. Marks dał tej
wierze doskonały wyraz, gdy pisał, że Prometeusz, który
wykradł bogom ogień, jest najgodniejszym świętym w
filozoficznym kalendarzu. Oświeceniowa wizja
podstawowa obejmuje więc skrajny

antropocentryzm,

wiarę w postęp, skrajny racjonalizm i wiarę w
nieograniczone możliwości człowieka.

Tak przedstawiają się w zarysie owe dwie wizje powstałe
w przeszłości, ale wywierające ciągle jeszcze wielki wpływ
na masy. Niemniej, i to jest najważniejsze twierdzenie
niniejszych rozważań, chodzi o wierzenia należące do
umarłej przeszłości: zarówno średniowieczna jak i
oświeceniowa wizja podstawowa są sprzeczne ze
współczesną sytuacją duchową i jako takie muszą być
uważane za przeżyte.
Zacznijmy od miejsca człowieka we wszechświecie. Jak
przedstawia się współczesna sytuacja duchowa pod tym
względem? Katastrofalnie dla antropocentryzmu wspólnego
obu dawniejszym wizjom podstawowym. Astronomia
wykazała kolejno, że Ziemia nie jest ośrodkiem układu
słonecznego, że ten układ nie jest całą rzeczywistością, ale
nieznacznym jej fragmentem, że nie znajduje się nawet w
ośrodku drogi mlecznej, że poza tą drogą mleczną istnieją
liczne (prawdopodobnie miliardy) innych podobnych
mgławic, że odległości we wszechświecie mierzy się
milionami parseków (parsek to ponad 30.800 miliardów
kilometrów), a czas miliardami lat. Myśl, że istota żyjąca w
ciągu ułamka kosmicznej sekundy na powierzchni Ziemi,

tego nieprawdopodobnie małego fragmentu świata, że jest
jego ośrodkiem, ta myśl wydaje się nam dzisiaj całkowicie
bezpodstawna.
Zarazem biologia i psychologia nowoczesna zadały
śmiertelny cios mitowi o rzekomo jedynych właściwościach
człowieka, o jego wyniesieniu ponad przyrodę. Wykazały, że
jest, jak inne zwierzęta, po prostu ogniwem rozwoju życia na
Ziemi.
Mowa jest co prawda ostatnio o tzw. “zasadzie antropicznej",
zgodnie z którą człowiek byłby celem całego kosmicznego

procesu. Za tą zasadą opowiedzieli się m.in. niektórzy znani
astronomowie. Ale, o ile można się zorientować, nie ma
powodu by uważać tę “zasadę" za wynik nauk ścisłych.
Przeciw temu przemawiają cztery względy: 1. zasada
antropiczna należy do kosmologii, która operuje na
pograniczu nauki ze spekulacją

metafizyczną; 2. nie ma odnośnie do niej zgody miedzy
specjalistami; 3. istnieje podejrzenie, że mamy tu do
czynienia z jeszcze jedną nieszczęśliwą wycieczką
specjalistów w obcą im dziedzinę. Historia nauk pełna jest
tego rodzaju wycieczek, nieraz kompromitujących, choć
dokonanych przez czołowych naukowców -wystarczy
przypomnieć filozofowanie Jeansa, Eddingtona, Plancka i
Heisenberga; 4. Wpływ motywów światopoglądowych zdaje
się być oczywisty. Wspomniana “zasada" nie jest wiec
poważnym argumentem przeciw tak dobrze uzasadnionemu
twierdzeniu, że człowiek jest w świecie fragmentem bez
znaczenia. A że obrońcy przeżytych światopoglądów będą
się chwytali tej “zasady", jak tonący brzytwy, można było
przewidzieć. Wbrew ich propagandzie wypada stwierdzić, że
zgodne i znakomicie uzasadnione wyniki nauk
przyrodniczych tworzą duchową sytuację wykluczającą
wszelki antropocentryzm. Człowiek nie może być
uważany za ośrodek wszechświata

Mamy więc pod tym względem do czynienia z radykalnym
zaprzeczeniem podstawowego składnika zarówno
średniowiecznej jak i oświeceniowej wizji. Nowa sytuacja
duchowa nie pozwala nam myśleć antropocentrycznie.
VI
Przełom stwierdzamy także, gdy chodzi o inne pytania, ale
położenie jest odmienne odnośnie każdego z nich.
Zarówno wyniki nauk, jak i doświadczenie historyczne
narzucają z mocą zerwanie z wiarą w postęp. W każdym razie
nie znajdujemy w tym co dziś wiemy, żadnych argumentów
przemawiających za postępem kosmicznym. Jeśli się
przyjmuje teorię wielkiego wybuchu (big bang), jak to czyni
większość astronomów, wypada pojmować dzieje
wszechświata jako historię ciągłej degradacji, co można by
było zresztą wnioskować z drugiego prawa termodynamiki.
Ale nawet zgodnie z teorią ciągłego tworzenia

Jeśli chodzi o ściśle z tym związane zagadnienie istnienia

inteligencji poza naszą ziemią, można polecić wszechstronne
omówienie w rzeczy wydanej przez E. Regis Jr: Extraterrestrians.
Cambridge 1985.
46

(continuous creation) nie ma postępu we wszechświecie.
Współczesna nauka nie daje żadnej podstawy dla wiary w
postęp kosmiczny.

Z zupełnie innego powodu jest człowiekowi współczesnemu

bodaj jeszcze trudniej wierzyć w postęp historyczny
ludzkości. Istnieje co prawda dziedzina, w której taki postęp
jest od paru wieków oczywisty - a mianowicie dziedzina
życia oraz nauk przyrodniczych i opartej na nich techniki.
Temu postępowi, którego Średniowiecze nie znało,
niepodobna dzisiaj przeczyć.
Ale nowa sytuacja duchowa obejmuje nie tylko świadomość
tego faktu. Istotnym jej składnikiem jest także doświadczenie
okrucieństwa ludzkiego, przeżytego w takiej skali przez
poprzednie pokolenie, że niepodobna dziś mówić na serio o
moralnym postępie ludzkości. Zarazem trwoga przed
skutkami wojny nuklearnej i zanieczyszczenie przyrody
sprawiły, że postęp nauki i techniki nie tylko nie jest
utożsamiany z postępem ludzkości, ale zdaje się zagrażać jej
życiu. Doświadczenie okrucieństwa ludzkiego i obawa
przed skutkami techniki uniemożliwiają współczesnym
wiarę w postęp historyczny w jakiejkolwiek istotnie ważnej
dziedzinie.
W wyniku tej nowej sytuacji jesteśmy świadkami radykal-
nego zerwania pod tym względem z wizją Oświecenia, ale
równocześnie (w przeciwieństwie do położenia w
sprawie antropocentryzmu) zbliżenia do wizji
średniowiecznej.
Przechodząc do sprawy wartości nauki, stwierdzamy po-
dobne odejście od stanowiska Oświecenia, i to pod
dwojakim względem. Z jednej strony, jak już
wspomniano, jej wartość praktyczna stoi od czasów
Hiroszimy coraz bardziej pod znakiem zapytania. Z
drugiej strony nowoczesna krytyka nauk i badania nad
teorią światopoglądu obaliły optymistyczną wizję nauki.
Nie tylko jej znaczenie praktyczne, ale i wartość
teoretyczna są coraz bardziej kwestionowane.
W wielu wypadkach chodzi nawet o bardziej sceptyczne
podejście do nauki, niż to, jakie istniało w Średniowieczu -
tak np. w grupie Kuhn-Feyerabenda, gdzie mówi się
teraz, że nie ma różnicy między nauką a
czarnoksięstwem. Jest to oczywiście przesada, ale do istoty
nowej sytuacji duchowej należy zrozumienie, że

nauka nie może nam dać odpowiedzi na najważniejsze
pytania, a tam gdzie takie odpowiedzi daje, jej wyniki

są nieraz dalekie od pewności.
Niech mi wolno będzie opowiedzieć w związku z tym o
wstrząsającym przeżyciu. Piszący te słowa wziął przed
kilkoma laty udział w kongresie w Ann Arbor (koło
Detroit) razem z około 500 naukowcami i tyluż filozofami.
Ku jego zdumieniu zwątpienie naukowców w wartość
ich nauki było tak wielkie, że obecni filozofowie musieli
starać się ich przekonywać, że ona przecież nie jest bez
pewnego pożytku i teoretycznej wartości. Nowoczesna
sytuacja duchowa odmawia nauce prawa do
odpowiadania na wszystkie pytania, bezwzględnej
pewności i roli czynnika prawdziwego postępu. Zagraża
nawet zupełnym sceptycyzmem pod tym względem.
Mamy więc tutaj zerwanie nie tylko z Oświeceniem, ale
także w dość znacznej mierze ze Średniowieczem, które
wartości nauki w jej własnej dziedzinie nie
kwestionowało. A jeśli tak, to trudno się dziwić, że
współczesna sytuacja duchowa nie daje żadnej podstawy
dla wizji prometejskiej, dla wiary we wszechmoc
człowieka. Nowoczesna technika otwiera co prawda przed
ludźmi możliwości, o jakich nasi poprzednicy nie mogli
nawet marzyć, ale wiemy także że siły rządzące światem są
bez porównania potężniejsze niż sobie wyobrażano nie
tylko w Średniowieczu, ale nawet w XIX wieku. Jedną z
najważniejszych reakcji na nowoczesną sytuację duchową
jest poczucie niemocy człowieka.
I pod tym względem jesteśmy dalecy od Oświecenia. Ale i
w porównaniu do Średniowiecza sytuacja duchowa jest
dziś odmienna, przynajmniej u tych, którzy stracili wiarę w
Opatrzność. Dla nich zerwanie z podstawową wizją
Oświecenia niesie ze sobą poczucie tragicznego bezsensu
i niemocy. Bezsensu, bo sytuacja współczesna nie
pozwala szukać sensu życia w postępie ludzkości, skoro
tego postępu nie ma. Tragicznej niemocy wobec
odrzucenia mitu prometejskiego.
VII
Tyle o sytuacji. Ale jedna z najważniejszych zasad
moralnych uczy, że jakimkolwiek by było położenie,
człowiek przytomny, jak długo jest przytomny i wolny,
ma pewne zadania, obowiązki, coś do zrobienia. Jeśli

się nie mylę, najważniejsze spośród nich, dotyczące
naszej dziedziny, dadzą się streścić w następującej regule:
W obliczu przełomu w sytuacji duchowej istnieje
oczywisty obowiązek zdania sobie z niego sprawy i
przemyślenia w jego świetle wszystkich dziedzin naszego
życia.
W jakiej mierze spełniamy obecnie ten obowiązek? Wypada
stwierdzić, że w bardzo niewielkiej. Masy ludowe, a z
nimi nawet większość ludzi wykształconych w Europie
żyją ciągle jeszcze umarłymi światopoglądami. Urągając
nowoczesnej nauce, bronią ze szczególnym uporem wiary w
centralne stanowisko człowieka i innych składników
dawnych wizji podstawowych.
Tam, gdzie się dyskutuje, spory toczą się najczęściej
między zwolennikami Średniowiecza a przedstawicielami
Oświecenia, przy czym jesteśmy najczęściej świadkami
myśli typowo XIX-wiecznych. Popularność, jaką cieszą
się idealiści niemieccy w rodzaju Schellinga i Hegla,
fantazje Teilharda de Chardin i współczesne polemiki w
teologii świadczą o tym aż nadto wyraźnie.
Zjawisko jest nawet tak dalece nagminne, zwłaszcza na
kontynencie europejskim, że nasuwa się pytanie, skąd się
bierze to zacofanie, ta niezdolność do zrozumienia sytuacji?
Ale łatwo znaleźć na nie odpowiedź. Przyczyny są
zapewne dwie. Z jednej strony zwyczajny w masach
bezwład, opór przeciw nowemu, zasadniczy
konserwatyzm myśli; z drugiej tragiczne perspektywy
niemocy i bezsensu, jakie wielu ludziom zdaje się nieść ze
sobą nowa sytuacja duchowa.
Ale jeśli życie nie ma stracić sensu, musimy przemyśleć
nasz światopogląd na nowo. Oto urywki katalogu zadań
do wypełnienia:
- Religia powinna być przemyślana na nowo - podstawowe
pojęcia nie mogą pozostać takimi, jakimi były w ciągu
ostatnich stuleci.

48
49

4 — Bocheński: Sens życia

O ile piszącemu wiadomo, niczego pod tym względem
jeszcze nie dokonano.
- Potrzebujemy nowej filozofii, która wzięłaby wreszcie
na serio rozróżnienie między światopoglądem a nauką.
Początki są obecne w postaci filozofii analitycznej, ale
daleko jeszcze do powszechnego odrzucenia
najróżniejszych filozofii przeszłości które, jeśli nie są
prostym bełkotem, stoją w sprzeczności z nowoczesną
sytuacją duchową;
- Nasze poglądy na naukę muszą być przemyślane na
nowo. Wiele dokonano pod tym względem, ale raz
jeszcze daleko jest do zrozumienia przez masy nawet
najprostszych konsekwencji wyników nowoczesnych badań.
Przy czym wiele pozostaje do zrobienia nawet na poziomie

filozoficznej analizy nauki;
- Jeśli się nie mylę, to samo da się powiedzieć także o
naukach społecznych, gdzie np. bieżące przeciwstawienie
socjalizmu kapitalizmowi wydaje się całkowicie przestarzałe
i nieoperatywne.
Ten wykaz najważniejszych zadań można by oczywiście
jeszcze znacznie przedłużyć.

IV. PIĘĆ MYŚLI

To w imię czego wolne narody bronią się przeciw
komunizmowi nie może być podobną do niego
ideologią, ale nie może też być sceptycyzmem. Musi być
kapitałem duchowym posiadającym następujące cechy
formalne:
— składać się z niewielu podstawowych myśli

(dokładniej zdań opisowych i wartościujących), które nie
tworzą systemu, i tym mniej ideologii,
— mieć charakter bezwzględny, być wyniesione ponad
wszelkie wątpienie
— być wspólne wolnym ludziom niezależnie od
wyznawanego światopoglądu i wiary.
Stawiamy sobie tutaj za zadanie znalezienie takich myśli.
Zadanie ważne, ale też niełatwe. To też poniższe uwagi
powinny być uważane tylko za propozycje do dyskusji.
Sformułujemy pięć takich myśli. Te myśli rozpadają się na

dwie grupy nierównego znaczenia. Dwie pierwsze -
naukowa i humanistyczna - zdają się obowiązywać
aksjomatycznie; nie mają i nie potrzebują uzasadnienia, bo
są oczywiste. Natomiast pozostałe trzy są wywiedzione.
Uzasadnienie następuje a priori jeśli chodzi o trzecią, z
użyciem wyników doświadczenia odnośnie czwartej i
piątej.

Przed sformułowaniem tych pięciu myśli jeszcze
następująca uwaga: Tak jak przedstawiają się one tutaj,
muszą wydawać się mocno abstrakcyjne, by tak rzec:
bezkrwiste. Takimi też są, jeżeli rozpatruje się je w
oderwaniu od wszelkiego światopoglądowego kontekstu;
nie jest jednak ich przeznaczeniem trwać w owej abstrakcji.
Przeciwnie, każdy powinien w nich widzieć element swego
światopoglądu. Wtedy od razu nabierają życia i
ogromnej siły przyciągającej. Dodajmy jednak na
marginesie, że i bez związania z przyjętym
światopoglądem myśli te mogą okazać się niekiedy
niezmiernie żywotne - mianowicie wtedy, kiedy zadaje im
się gwałt.
Ja sam wyznaję chrześcijaństwo i dlatego spróbuję ukazać
tu przynajmniej w zarysie, jak zdania, o których tu mowa,
znajdują swe miejsce w światopoglądzie chrześcijańskim.
Czynię to jednak tylko na sposób przykładu; każdy musi
uczynić to samo w odniesieniu do swojej własnej wizji
świata.
I.
Myśl naukowa. W zakresie stwierdzenia i wyjaśniania fak-
tów immanentnych światu uprawniony jest wyłącznie jeden
autorytet ludzki: autorytet autentycznej wiedzy.
Podkreślam: faktów, a więc nie wartości; immanentnych
światu, a więc nie transcendentnych; autorytet ludzki -
autorytet Boski byłby tu oczywiście również
autorytetem uprawnionym; uprawniony to znaczy
autorytet prawdziwy; wszystko inne, jak np. jakaś
ideologia, może sobie autorytet uzurpować, ale nim nie
jest; autentyczna wiedza - układ zdań, które wykazują
m.in. trzy następujące właściwości: wysunięte zostały
ostatecznie na podstawie doświadczenia; sformułowane
zostały (w wypadku zdań wyjaśniających) przy
zastosowaniu metody, która obowiązuje w danej
dziedzinie nauki (tak np. gdy chodzi o wypowiedzi na
tematy społeczne - przy zastosowaniu metod
socjologii), a wreszcie: są zawsze otwarte na dyskusję.
W tym sensie myśl naukowa jest, jak się wydaje,
fundamentalnym, pozytywnym twierdzeniem, które
podzielają wspólnie ludzie wolni, i to bez skłonności
zakwestionowania go.

Ze swej istoty myśl naukowa stanowi odrzucenie ideologii,
uzurpowania sobie prawa rozstrzygania o faktach

wewnętrznych świata metodami nienaukowymi. Myśl
naukowa nie potrzebuje dalszych uzasadnień. Ze
stanowiska chrześcijańskiego jest ona wiążąca również
dlatego, że każda ideologia jest bluźnierstwem:
przypisuje autorytetowi ludzkiemu te właściwości, które
posiada jedynie Bóg.
Myśl ta brzmi może mocno racjonalistycznie - i jest też
taka. Formułuje postulat pełnego racjonalizmu w
wyznaczonych granicach. Trzeba przyznać, że jest to
postulat trudny do zrealizowania. Nauka dostarcza nam
tylko fragmentów, a nie jednolitego obrazu
rzeczywistości. Potrzeba jednolitego obrazu świata jest
jednak tak wielką, że każdy doświadcza pokusy
wypełnienia luk rzeczywistej wiedzy myślą
odpowiadającą jego pragnieniom, to znaczy przyjęcia
jakiejś ideologii. Wydaje się, że w tym względzie sytuacja
człowieka niewierzącego jest trudniejsza niż wierzącego.
Bowiem wierzący zapewnił sens swemu życiu przez swą
transcendentną wiarę. Jest mu łatwiej trwać pośród
“rozdarcia nauki" - by posłużyć się słowami Karla
Jaspersa. Właśnie dlatego, że jest człowiekiem
wierzącym, może sobie łatwiej pozwolić na to, że
będzie bezwzględnym racjonalistą w zakresie spraw tego
świata. Niemniej wezwanie wynikające z tej myśli kieruje
się do wszystkich ludzi.
II.
Myśl humanistyczna. Pełny, wolny rozwój dzisiejszego,
rzeczywistego człowieka jako jednostki jest najwyższą
wartością ziemską i dlatego celem najwyższym wszelkiej
polityki.
Pełny rozwój, tak dalece jak to możliwe w danych
warunkach; wolny rozwój - w tym szczególnym
sensie, że nie chodzi tu o jakiś ogólny, abstrakcyjny
rozwój, lecz o dobro jedynej, indywidualnej osobowości
człowieka, aby - jak mówi Goethe -człowiek “stał się
tym, czym jest"; dzisiejszego człowieka - nie jakiegoś
przyszłego; rzeczywistego - a nie mitycznego człowieka.
Człowieka - jednostki, a nie społeczności. Wartość
najwyższa - to znaczy, że rozwój, o którym tu mówimy, i
to, co potrzebne do niego,

53
52

nie może być nigdy podporządkowane czemukolwiek
innemu; najwyższa wartość ziemska, a nie
transcendentna; najwyższy cel polityki, którą ostatecznie
prowadzi się po to by stworzyć warunki dla tego rozwoju.
Myśl ta zawiera stwierdzenie pierwszeństwa jednostki. Nie
ignoruje przez to społeczności. Człowiek potrzebuje dla
swego rozwoju społeczeństwa, w dwojaki sposób: po
pierwsze - ponieważ konieczny jest ustalony ład, po
drugie - ponieważ to, co jednostkowe i osobiste może
wzrastać tylko w ramach i na gruncie duchowej
wspólnoty. Tworzenie uwarunkowań po temu stanowi
bezpośredni cel polityki. Ale wszelkie działanie polityczne
ma tylko jeden sens: ma służyć rozwojowi człowieka,
rzeczywistego człowieka. Społeczeństwo jest dla
jednostki, a nie na odwrót. A jeśli w imię społeczeństwa
żąda się od jednostki ofiar, to dzieje się w imię innych
jednostek, a nie w imię kolektywu czy mitycznego
człowieka przyszłości.
Także i ta myśl jest oczywista i nie potrzebuje dalszych
uzasadnień. Zakorzeniona jest w myśli europejskiej. Od
Platona człowiek, człowiek w swej indywidualności,
uważany jest za istotę stojącą ponad całą naturę. Nosi w
sobie godność tak wielką, że nigdy nie może być użyty
jedynie jako narzędzie, tylko jako środek do osiągnięcia
czegokolwiek. Należy tu podkreślić, że nie chodzi tu o
jakieś jego abstrakcyjne “człowieczeństwo", ale o jego
indywidualną, konkretną osobę. Szczególnej mocy nabiera
ta myśl w strukturze wiary chrześcijańskiej: bo człowiek
jako jednostka, dzisiejszy, rzeczywisty człowiek - i on sam
tylko a nie ludzkość, jest dzieckiem Bożym, odkupionym
jedynie przez Chrystusa i mogącym i mającym być
przyjacielem Tego, który jest Nieskończony.
Zwróćmy uwagę, że wciąż jeszcze pozostajemy pod
wpływem doktryn stojących w ostrym przeciwieństwie
do myśli humanistycznej. “Ludzkie" w swej
abstrakcyjności, “ludzkość" jako kolektyw, “duch
obiektywny" - istność półabstrakcyjna, półkolektywna -
uważane są jeszcze często za “święte" i stojące ponad
człowiekiem. Ze stanowiska myśli humanistycznej, tak jak
ją sformułowaliśmy wyżej, chodzi tu o zasadnicze i
zgubne nieporozumienie.

III.
Myśl spoleczno-demokratyczna. Każdemu człowiekowi

przysługują pewne niezbywalne, fundamentalne prawa i w
aspekcie tych praw wszyscy ludzie są równi.
Każdemu człowiekowi: człowiek może je wprawdzie
utrącić, mianowicie popełniając przestępstwo, poza tym
jednak nie ma tu żadnych wyjątków. Prawa
fundamentalne: te, które są mu niezbędnie konieczne do
osiągnięcia celu sformułowanego w myśli drugiej. A wiec:
prawo do życia, prawo do takich warunków życia, które
pozwalają na egzystencję godną człowieka, prawo do
rozwoju osobowości i inne podobne prawa. Niezbywalne:
ponieważ cel na mocy myśli drugiej obowiązuje
absolutnie. Obowiązujące bezwarunkowo są także środki
prowadzące do jego realizacji; nikt zatem nie może
odmówić człowiekowi tych praw; tak więc np. nie wolno
nigdy pozbawić życia człowieka niewinnego, także i
wtedy, gdy chodzi o dobro społeczności. W aspekcie
tych fundamentalnych praw znaczy to, że żadna
nierówność istniejąca w innym aspekcie nie może
uzasadniać nierówności tutaj. A to oznacza, że w aspekcie
fundamentalnych praw człowieka nie ma lepszych ludzi,
rodzin, narodów, klas.
Ta myśl rozpatrywana w oderwaniu nie jest oczywista.
Doświadczenie wykazuje nam stale, że w każdym
empirycznie stwierdzalnym względzie ludzie nie są równi.
Ale myśl ta staje się jasna kiedy rozpatrujemy ją w
świetle myśli humanistycznej. Bowiem to, w czym
człowiek jest wyższy od całej natury, jest czynnikiem
transempirycznym, nie dającym się uchwycić poprzez
samą obserwację i refleksję wynikającą z tej obserwacji.
Człowiek nosi w sobie godność transcendentną. W
odniesieniu do tego czynnika nie posiadamy jednak
żadnych mierników i kryteriów. Musimy ludzi uważać za
równych sobie.
I znowu myśl ta staje się szczególnie jasna ze stanowiska
chrześcijańskiego: bowiem każdy człowiek jest powołany
do osobistej przyjaźni z Bogiem. Kto jest tym przyjacielem
Boga, a kto nie - nie wiemy. Wiemy tylko tyle, że jakiś
człowiek stojący nisko pod każdym względem naturalnym
może posiadać właśnie tę godność, podczas gdy inny, np.
o wysokim poziomie kulturalnym

i intelektualnym, tej godności mieć nie musi. Wiemy też
jako chrześcijanie, że wszyscy jesteśmy braćmi. W
porównaniu z tym wszystkie, nawet największe różnice są
bez znaczenia. Chrześcijanin nie stojący w obronie tej myśli
jest zaiste zjawiskiem osobliwym.

człowiek, któremu władza odmawia jego praw, ma w
demokracji większe szansę bronienia siebie.
V.

IV.
Myśl polityczno-demokratyczna. Spośród wypróbowanych
ustrojów politycznych ustrój demokratyczno-pluralistyczny
jest najmniej zły, ponieważ względnie najlepiej chroni

od niesprawiedliwości.
Spośród wypróbowanych: chodzi tu o myśl uzasadnioną
empirycznie, wynikającą z doświadczenia; ustrojów
politycznych: w odróżnieniu od myśli społeczno-
demokratycznej nie chodzi wiec tu o prawa osobiste, lecz
o organizację społeczeństwa; demokratyczny ustrój
zapewniający wszystkim obywatelom wpływ na wybór
rządzących; pluralistyczny: ustrój, który dopuszcza wielość
poglądów w zakresie polityki; zauważmy, że nie chodzi o
jakąś określoną formę demokracji politycznej, np. w
sensie angielskim, ale tylko o zupełnie ogólną zasadę
wpływu obywateli na rządy oraz pluralizmu; najmniej
zły: nie przedstawia się tu demokracji jako ustroju
doskonałego; mówi się tylko, że w zestawieniu z innymi
ustrojami jest ona najmniej zła; chroni od
niesprawiedliwości: mianowicie przed pogwałceniem
praw, które wymienia myśl trzecia.
Myśl polityczno-demokratyczna jest - jak powiedzieliśmy
- uzasadniona empirycznie: jest wynikiem długiego i
krwawego doświadczenia ludzkości. Jest ono wystarczająco
długie, by stanowić mocne oparcie tej myśli, która w
dzisiejszym stanie rzeczy może uchodzić za nie
podlegającą wątpliwości.
Nie tu miejsce na uzasadnianie tej myśli w szczegółach.
Powiedzmy tylko, że to, co się jej dziś przeciwstawia,
jest często ustrojem, w którym jakaś grupa intelektualistów
mianuje sama siebie rządem i uprawia politykę w sposób
tyrański, zakazując wszelkiej krytyki. Praktyka wykazała,
że prowadzi to do niesłychanych niesprawiedliwości. Myśl
polityczno-demokratyczna nie utrzymuje, że demokracja
wyklucza takie niesprawiedliwości, stwierdza tylko, że

Myśl ekonomiczno-pluralistyczna. Spośród wypróbowanych
ustrojów ekonomicznych trzeba przełożyć ustrój
pluralistyczny nad powszechny monopol środków
produkcji, przede wszystkim ponad monopol państwowy,

ponieważ prowadzi on do zniewolenia człowieka.
Wypróbowany: ustrój, w którym istnieje wielość, możliwie
wiele ośrodków dyspozycyjnych gospodarki; monopol:
istnienie tylko jednego ośrodka dyspozycyjnego;
zniewolenie: władza monopolu jako całości staje się tak
wielką ze poszczególny człowiek staje wobec niego
bezbronny i zostaje zniewolony.
Należy tu zauważyć, że tej myśli nie należy utożsamiać
z teorią liberalną. Mianowicie myśl ta nie utrzymuje, że
dysponowanie gospodarką ma leżeć w rękach prywatnych
przedsiębiorców, chociaż nie wyklucza tego. Można sobie
niewątpliwie wyobrazić gospodarkę socjalistyczną, a przy
tym jednak pluralistyczną, w której warsztaty należałyby
np. do związków zawodowych, spółdzielni, gmin itd. i
pozostałyby pod ich kierownictwem. Nie istnieje w ogóle
logiczne uzasadnienie identyfikowania socjalizmu z
monopolem państwa. Myśl ekonomiczno-pluralistyczna nie
wyklucza jednak upaństwowienia pewnych dziedzin
gospodarki. Odrzuca tylko monopol obejmujący jej
całość, a więc ustrój, w którym praktycznie całą
gospodarką kieruje tylko jedno centrum dyspozycyjne.
Tyle naszych pięć myśli. Stanowią one, podkreślamy to raz
jeszcze, próbę sformułowania idei wspólnych wolnym
ludziom.
Nie są one, co łatwo spostrzec, ideologią, nie tworzą
bowiem systemu i nie pretendują do wyjaśniania
faktów; jeżeli zawierają zasady metodologiczne, jak dwie
myśli ostatnie, to są one ujęte zupełnie ogólnie i oparte na
doświadczeniu.
Ważne jest w odniesieniu do tych myśli stwierdzenie, że nie
chodzi tu o sprawy zrealizowane już w pełni gdziekolwiek
w wol-

nym świecie. Nie chodzi także o twierdzenie, jakoby
stan w tej mierze przedstawiał się np. w Republice
Federalnej Niemiec czy Szwajcarii gorzej niż na
Węgrzech lub w Chinach. Tak twierdzić może tylko ktoś
kompletnie nie znający sytuacji albo rozmyślnie
fałszujący jej obraz. Istotne jest, ze są to nie osiągnięcia, ale
ideały, mianowicie chodzi tu, jak się wydaje, o ideały
transcendentalne, do których możemy się tylko zbliżyć, ale
nie w pełni je urzeczywistnić.
Stwierdzenie dlatego ważne, że wolny świat wyobrażamy
sobie często tak, jak gdyby zrealizował on już swoje
ideały, jak gdyby wystarczyło osiągniętego bronić. Wtedy
jednak nasza postawa staje się bierna i defensywna; bierna,
bo sądzi się, że nie potrzeba już dalszych wysiłków, by
osiągnąć coś więcej, niż to, co zrealizowane; defensywna,
bowiem myśli się tylko o obronie domniemanie już
istniejących zdobyczy. To, że wolny świat ma wiele do
obronienia, jest rzeczą jasną także pod względem czysto

materialnym. Niemniej wspomniana postawa jest oparta na
fałszywym ujmowaniu sprawy i jest zgubna w
konsekwencjach.
Opiera się na fałszywych założeniach, ponieważ tym pięciu
myślom nadaje charakter statyczny, podczas gdy z samej
ich istoty należy je pojmować jako dynamiczne - jako
ideały, o których szerzenie i urzeczywistnienie powinno
się walczyć. Jest zgubna w konsekwencjach, ponieważ
paraliżuje w nas zarówno wolę postępu, jak i duchowej
ofensywy.
Kiedy te lub podobne myśli wypowiada się w dyskusji
z komunistami, słyszy się z reguły w odpowiedzi dwie
rzeczy: że to są właśnie ich ideały i że urzeczywistnić je
można jedynie ich metodami. I jedno, i drugie jest
fałszem. Ideały obu stron nie są te same. Myśli naukowej
komuniści nie biorą poważnie, wyznając otwarcie swoją
ideologię i uznając swoich “klasyków", przede
wszystkim Engelsa i Lenina, za nieomylne autorytety.

Również myśli humanistycznej nie traktują poważnie,
bowiem współczesny rzeczywisty człowiek jest w ich
oczach jedynie narzędziem urzeczywistnienia mitu o
społeczeństwie przyszłości i jest też traktowany jako takie
narzędzie.
Myśli społeczno-demokratycznej przeczą komuniści
różnicując wartość klas, a w obrębie klasy proletariatu -
wartość członków partii i pozostałej masy. Ostatnie obie
myśli odrzucają na
dziś otwarcie - będą one miały znaczenie w jakiejś
mitycznej przyszłości, przy czym nie jest nawet jasne,
czy partia komunistyczna uzurpująca sobie prawo
rządzenia bez pytania o zgodę ludu, ma kiedyś ostatecznie
zniknąć.
Jest też fałszem, że tylko metody komunistyczne mogą
doprowadzić do realizacji tych ideałów. Bowiem po
pierwsze: przynajmniej trzy pierwsze myśli obowiązują
absolutnie i z zajmowanego przez nas stanowiska nie
wolno ich naruszać w żadnym wypadku, a tego właśnie
wymagają metody komunistyczne. Po drugie: można

wykazać, że wiele narodów (np. Japonia, Kanada, USA)
osiągnęło w porównywalnym czasie dokładnie to samo
(także w rozbudowie tzw. ciężkiego przemysłu, a więc na
odcinku uprzywilejowanym przez komunistów kosztem
wszystkich innych), co Związek Sowiecki, bez stosowania
przy tym metod komunistycznych.,
Jest to tak wielka prawda, że wobec wszystkiego, co wiemy,
przynajmniej dwie pierwsze z naszych pięciu myśli stały
się już dzisiaj wielkim niebezpieczeństwem dla
komunizmu. Istnieje dziś niemal wszędzie, przede
wszystkim w ujarzmionych państwach Europy, ale też w
Związku Sowieckim, wielkie napięcie pomiędzy myślą
naukową a “partyjnością", między myślą humanistyczną
a tyranią partii. Nie brak znawców sytuacji, którzy
twierdzą, że jesteśmy świadkami gigantycznego procesu
rozkładu. Podczas gdy komunizm wydaje się mieć
szansę fizycznego podboju świata, wygląda na to, że jest
w trakcie przegrywania walki na płaszczyźnie ducha.
58

V. AUTONOMIA UNIWERSYTETU

Mowa jest tu o autonomii uniwersytetu. Nie zamierzamy
przy tym prowadzić badań empirycznych, a w
szczególności statystycznych, ani historycznych;
będziemy natomiast starali się wyjaśnić analitycznie
kilka podstawowych pojęć z tej dziedziny. Nasze
wywody składają się z trzech części. W pierwszej
postawimy pytanie, czy autonomia istnieje, czy
przysługuje uniwersytetowi. W drugiej omówimy
zagadnienie, jaką ona powinna być; w tej części
omówimy najważniejsze postulaty, na spełnieniu
których autonomia w zasadzie polega. Wreszcie trzecia
część będzie poświęcona sposobowi, w jaki zadanie
autonomii powinno być urzeczywistnione w praktyce.
Pierwsza część, o prawie uniwersytetu do autonomii, zajmie
największą część niniejszych wywodów.
Autonomia stała się od kilku lat przedmiotem wielkich
dyskusji między profesorami uniwersyteckimi i politykami
kultury. Światowy Związek Wyższych Uczelni poświecił
mu tom zbiorowy, a ostatnio ukazało się wiele innych prac
dotyczących tego tematu. Nawet szeroka publiczność
wykazała żywe zainteresowanie przedmiotem.
I
Zaczynamy od pytania, czy autonomia uniwersytetu
istnieje, to jest, czy ona uniwersytetowi przysługuje.
Zagadnienie może być postawione w następujący sposób.

Najpierw, z historycznego punktu widzenia, stwierdzamy,
że mamy za sobą dwie różne tradycje. Z jednej strony
średniowieczna, przyjęta w nieco odmiennej postaci
przez Uniwersytet Humboldta. Ta tradycja wypowiada
się za autonomią. Z drugiej strony istnieje tradycja
przeciwna, wywodząca się z reformacji i kontrreformacji,
a która doszła do prawdziwego paroksyzmu z Józefem II i

Napoleonem. Zgodnie z tą drugą tradycją należy odmówić
uniwersytetowi wszelkiej autonomii. Obie tradycje są
jeszcze żywe, zarówno w Europie Zachodniej jak i poza nią.
Z punktu widzenia systematycznego problem powstaje
dlatego, że przeciw autonomii, która jest ciągle jeszcze
uznana, przynajmniej symbolicznie, mogą być wysunięte
ważkie argumenty.
A mianowicie wydaje się, po pierwsze, że każda instytucja
posiadająca wielkie znaczenie dla całości narodu
powinna być zarządzana przez instancję, której
zadaniem jest właśnie dbać o interesy całości. Otóż
uniwersytet jest oczywiście taką instytucją -a państwo jest
właśnie instancją odpowiedzialną za dobro całości
narodu. Wynika stąd, że uniwersytet powinien być
całkowicie podporządkowany państwu, które powinno nim
zarządzać. Gdy chodzi o instytucję tak doniosłego znaczenia
dla całości społeczeństwa, o autonomii nie może być nawet
mowy.
Po drugie, czasy się zmieniły. Podczas gdy uniwersytet
posiadał w wiekach średnich własne dochody, dziś żyje
niemal wyłącznie, albo przynajmniej głównie z dotacji
państwowych. A chodzi o nie byle jakie, ale znaczne
środki. Państwo daje uniwersytetowi niemałą część
dochodu społecznego. Otóż obowiązuje w tych sprawach
zasada, że instancja, która ponosi ciężary w określonej
dziedzinie, powinna także tą dziedziną zarządzać.
Wynika stąd, że państwo powinno rządzić
uniwersytetem, bo go utrzymuje. Przypisywać
uniwersytetowi autonomię jest równie wielkim
nieporozumieniem, jak gdyby żądano autonomii np. dla
zarządu dróg państwowych.
Stwierdzamy wreszcie po trzecie, że nowoczesny uniwer-
sytet jest wielkim i złożonym przedsiębiorstwem. Otóż
zarządzać taką instytucją może tylko instancja, która

posiada dostateczne doświadczenie w administracji i
dostateczne środki by ją należycie wykonywać. Otóż
uniwersytet nie jest taką instancją. Bo uniwersytet

60
61

to profesorowie, a ci są z zawodu teoretykami, a
wiadomo, że teoretycy zawodzą łatwo w praktyce. Są
złymi organizatorami i administratorami. Ale autonomia
uniwersytetu, to powierzenie im właśnie zarządu tego
kosztownego i złożonego przedsiębiorstwa. Jest wiec
niecelowa i należy ją odrzucić.
Streszczając; instytucja, która jest ważna dla całości
społeczeństwa, która otrzymuje główną cześć swoich
środków od państwa i wymaga fachowego kierownictwa,
nie może mieć autonomii. Państwo powinno zarządzać nią
całkowicie, do najmniejszych szczegółów włącznie. Tak
przedstawiają się racje, które się ciągle wysuwa przeciw
autonomii uniwersytetu. Trzeba przyznać, że wywierają
one wrażenie, tak dalece nawet, że trzeba sobie postawić
pytanie, jak jest możliwe, by myślący ludzie
wypowiadali się w naszych czasach za autonomią.
A jednak stwierdzamy, że myśl o niej nie zamarła,
przeciwnie, jest coraz bardziej żywa. Wiadomo np. że
europejscy rektorowie przyznają się do autonomii w
sposób bardzo kategoryczny. Wiadomo także, że w
Stanach Zjednoczonych Ameryki Pomocnej, gdzie stopień
wolności wyższych uczelni był raczej nikły, istnieje
tendencja do zwiększenia wolności i autonomii. W każdym
razie wypada powiedzieć, że uniwersytety wypowiadają
się dzisiaj za tą autonomią z większą energią niż parę
dziesiątków lat temu.
II
Przechodząc do samego zagadnienia, nasuwa się najpierw
ważne rozróżnienie. Wypada mianowicie odróżnić dwa
pokrewne, ale przecież różne pojęcia: pojęcie
niezależności nauczania i samo pojęcie autonomii.
Pierwsze nie interesuje nas tutaj bezpośrednio, toteż
wspomnimy o nim tylko mimochodem. Niezależność
nauczania polega w swojej istocie na tym, że
wykładowca jest wolny, w granicach etyki i
obowiązującego prawa, uczyć tego, co uważa za
prawdziwe i słuszne. Ma być, zgodnie ze starym ideałem
nauki wolny w swoich badaniach i w swoim nauczaniu,
wolny tj. niezależny od potęg politycznych. Ten postulat
zawiera więc praktycznie żądanie, aby profesorowie
uniwersyteccy cieszyli się niezależnością podobną do
niezawisłości sędziów. Raz mianowani,
powinni być inamovibiles, nieusuwalni. Obowiązujące

prawo nie zawsze uwzględnia ten elementarny postulat.
Tak np. w naszym uniwersytecie

profesorowie są

mianowani tylko na pięć lat. Z tego wynika, że profesor
mógłby być poddany naciskowi. Rząd mógłby mu np.
powiedzieć, że jego umowa będzie przedłużona tylko pod
warunkiem, że się zastosuje do takich, czy innych życzeń.
A to jest pogwałcenie zasady niezależności nauczania.
Ale ta niezależność nie jest tym samym co autonomia.
Jedna nie jest nawet koniecznie związana z drugą. Można
sobie np. wyobrazić uniwersytet, który żadnej autonomii
nie posiada, jest zarządzany pod każdym względem przez
obcą potęgę, ale w którym profesorowie cieszą się pełną
wolnością nauczania. I na odwrót, można sobie
wyobrazić uniwersytet w pełni autonomiczny, ale w
którym poszczególni profesorowie muszą się stosować w
nauczaniu do wymogów większości, gdzie więc nie ma
niezależności badań i nauczania. Mamy więc do czynienia z
dwoma całkiem różnymi pojęciami.
Możemy teraz przejść do opisania tego, co rozumiemy
przez autonomię. Nazywamy autonomią przysługujące
danej instytucji prawo, na mocy którego może się ona
sama administrować. Autonomia to więc dokładnie to
samo, co samorząd i nic innego. Z tego wynika od razu,
czym autonomia nie jest i w jakim sensie nikt jej nie
broni. Po pierwsze, autonomia nie polega na tym, że
uniwersytet stanowi państwo w państwie, że np. ma prawo
drukować i rozpowszechniać propagandę polityczną i to bez
żadnej kontroli ze strony państwa. Tego się przez
autonomię nie rozumie. Żądanie takiego statusu w
państwie jest błędem. Jedyną suwerenną instytucją
polityczną jest państwo i uniwersytet nie ma prawa z nim
pod tym względem konkurować.
Autonomia uniwersytetu nie polega na tym, by był wyjęty
spod wszelkiej kontroli społecznej. I tego nie domaga się
na serio żaden przedstawiciel uniwersytetu. Przeciwnie;
uniwersytet jest zainteresowany w tym, aby jego rachunki
i czynności były znane publiczności, aby były
kontrolowane i dyskutowane. Autonomia to więc nie to
samo, co wyjęcie spod wszelkiej kontroli.

Uniwersytet we Fryburgu (Szwajcaria)

63
62

Nie należy wreszcie pojmować autonomii jako rodzaju
profesorskiego przywileju, jak gdyby profesorowie mieli
prawo sami zarządzać uniwersytetem ze względu na ich
wiedzę, czy inne zalety. Tak nie jest, żądanie autonomii
przez uniwersytet oparte jest wyłącznie na jego roli
społecznej. Uniwersytet stoi całkowicie w służbie narodu, w
służbie społeczeństwa i jeśli żąda czegoś dla siebie, to nie ze

względu na jakąś swoją domniemaną godność, ale
wyłącznie dlatego, że potrzebuje go dla lepszego spełnienia
swojej służby. Podstawą autonomii jest więc, innymi słowy,
nie domniemany przywilej intelektualistów, ale celowość.
III
Ale ze względu na tę służbę i na tę celowość trzeba
powiedzieć, że uniwersytet nie może się obejść bez

autonomii, jeśli ma najlepiej i najpełniej wykonać swoje
zadanie. Można to wykazać w następujący sposób:
Uniwersytet jest zinstytucjonalizowaną nauką,
zinstytucjonalizowaną teorią. Służy w pierwszym rzędzie
czystemu badaniu, wiedzy teoretycznej. Jest nawet jedyną
instytucją czystej teorii w społeczeństwie, bo zarówno
państwo jak i Kościół są instytucjami praktycznymi. Istnieje
co prawda jeszcze inna dziedzina niepraktyczna, a
mianowicie sztuki piękne, ale te nie zostały
zinstytucjonalizowane. Uniwersytet jest więc w
społeczeństwie jedyną instytucją poświęconą teorii. To jest
powód, dlaczego powinien być autonomiczny. Uniwersytet
nie jest ani departamentem państwowym ani służbą
kościelną, ale zgodnie ze średniowiecznym powiedzeniem,
trzecią potęgą obok tych dwóch. Nie powinien być
podporządkowany żadnej z nich, ani w ogóle żadnej obcej
instytucji. Powinien posiadać autonomię - być nawet w
pewnym sensie suwerenny.
Są dwie racje po temu: bo wiedza jest wartością bez-
względną i zarazem najbardziej praktyczną ze wszystkich
wartości praktycznych.
Wiedza jest, po pierwsze, wartością bezwzględną. Jest nie
tylko środkiem do osiągnięcia czegoś innego, ale człowiek
chce jej ze względu na nią samą. Protestowano nieraz
przeciw temu twierdzeniu i utrzymywano, że sprawy
praktyczne, zaspokojenie potrzeb

życiowych, są bez porównania ważniejsze, od “zabawy
w czystą wiedzę", jak np. Oswald nazywał teorię. Otóż
tak jest istotnie, jak długo ludzie cierpią na brak dóbr
podstawowych, jak długo nie mogą np. odżywiać się
dostatecznie. Jest więc rzeczą zrozumiałą że kiedy panuje
nędza, albo kiedy samo życie jest w niebezpieczeństwie, jak
w czasie wojen, czysta wiedza teoretyczna powinna
ustąpić celom praktycznym. Ale w naszym kraju i w wielu
innych doszliśmy, Bogu dzięki, do stanu, w którym ludzie
mają dość dóbr potrzebnych do życia. A wtedy nasuwa się
pytanie: Jakiego życia? Jak chcemy żyć i w jakim celu?
Odpowiedź na to pytanie brzmi: żyjemy, aby móc działać
jako ludzie, po ludzku, a to znaczy, aby mieć udział w
wartościach duchowych, np. w sztuce i w nauce. Kto
twierdzi, że nauka powinna zawsze i wyłącznie służyć
praktyce, ten głosi w gruncie rzeczy zwierzęcy ideał.
Zapomina, ze człowiek pożąda nie tylko dóbr materialnych.
A jednym z tych innych dóbr jest wiedza, jest nauka. Stąd
nie powinno się podporządkowywać nauki praktyce, ani
uniwersytetu instytucjom praktycznym, bo takie
podporządkowanie grozi sfałszowaniem samego sensu
wiedzy. To jest jednak tylko jedna z racji na rzecz autonomii.
Druga oparta jest na fakcie, że wiedza i to w szczególności
czysta, w pierwszej chwili bardzo niepraktyczna teoria,
okazuje się paradoksalnie tym, co najbardziej praktyczne.
To ona, czysta teoria, czyste naukowe dociekanie, głębiej i
radykalniej niż wszystko inne zmieniła oblicze świata i
przeobraża je dalej. Nie jest przesadą twierdzić, że
przyszłość społeczeństwa zależy od tego, czy uniwersytet
otrzyma wolność w swoim dążeniu do wiedzy, wolność
tworzenia czystej teorii. Każda próba zahamowania
postępu nauki teoretycznej kryje w sobie wielkie
niebezpieczeństwo dla praktyki.
Oto parę przykładów. Opowiadają, że August Comte,
filozof praktyki par excellence, sporządził kiedyś spis
badań naukowych, które powinny być jego zdaniem
zabronione, jako niepraktyczne. Otóż w tym spisie
figurowało, powiadają, badanie budowy materii. Można
sobie wyobrazić, co by się było stało, gdyby Comte znalazł
posłuch w tej sprawie.
Inny przykład: logika formalna. W ciągu stuleci była tylko
“zabawą intelektualistów", a więc powinno by się było jej
zabronić w imię praktyki. Ale po stuleciach ta sama logika
stała się podstawą

5 — Bocheński: Sens życia

cybernetyki, a więc technologii, która przeobraża
obecnie nasze życie. Albo, aby jeszcze jeden przykład
przytoczyć, pomyślmy o postępie nauk przyrodniczych.
Ich podstawą są oderwane spekulacje matematyczne, które
w ciągu długich stuleci nie miały żadnego zastosowania

praktycznego.
Tak więc historia uczy, że powinniśmy dać wolność czystej
nauce, “spekulatywnym", teoretycznym badaniom. Bo
właśnie najczystsza, pozornie całkiem niepraktyczna teoria
ma często rozstrzygające znaczenie dla praktyki. A skoro

tak jest, leży w interesie postępu społecznego, aby
dociekania naukowe nie były kontrolowane przez żadną
instancję praktyczną, aby zarząd i organizacja tych dociekań
leżały w rękach samych badaczy. Co jest równoznaczne z
postulatem, że uniwersytet powinien posiadać autonomię.
IV
W odpowiedzi na wymienione powyżej trzy argumenty
przeciw tej autonomii wypada powiedzieć co następuje:
Pierwszy argument twierdzi, że wszystko co posiada wielkie
znaczenie dla społeczeństwa, powinno być zarządzane przez
państwo. Tak jest istotnie, jak długo zarządzanie przez
państwo jest najlepszą metodą. Ale uniwersytet spełnia
najlepiej swoje niezmiernie ważne zadanie, gdy posiada
samorząd, autonomię. Podporządkowanie go, zgodnie z
józefińskimi zasadami, państwu, jest ze stanowiska
interesów społeczeństwa niecelowe, a więc fałszywe.
Drugi argument zakłada przesłankę, że kto płaci rozkazuje. I
ta przesłanka jest w zasadzie prawdziwa, ale z jednym
ważkim wyjątkiem: nie ma mianowicie zastosowania do
dziedzin duchowych. Tak na przykład, prawdziwy mecenas
sztuki to nie ten, który rozkazuje artyście, ale ten, który go
wspomaga finansowo i pozostawia wolność jego
geniuszowi. Podobnie wierni utrzymywali i utrzymują
wielkie instytucje monastyczne, katolickie i buddyjskie, a
przecież nie domagają się nigdy rządzenia nimi. Trzecią
podobną dziedziną duchową jest nauka, a więc i uniwersytet
Co prawda mamy tu do czynienia z paradoksem, z
prawdziwym wyjątkiem w naszym świecie. Ale ten
paradoks ma podstawę w istocie ducha, w istocie
cywilizacji. Tylko barbarzyńca,
który ducha nie rozumie, tylko ten kto wszystko sprowadza
do sfery zmysłowej, to jest zwierzęcej, może uważać
wspomnianą przesłankę za obowiązującą bez wyjątku.
Człowiek cywilizowany podporządkowuje siły fizyczne
duchowi. Po tym się go poznaje, nie tylko gdy chodzi o
sztukę i religię, ale także odnośnie do nauki.
Trzeci argument twierdzi wreszcie, że profesorowie są

niezdolni do sprawnego zarządzania uniwersytetem. Otóż
nikt nie przeczył, co prawda, że wielu profesorów nie
było dobrymi administratorami i organizatorami. Ale
rozciągać tę ocenę na wszystkich uczonych jest grubym
nieporozumieniem. Każdy uniwersytet może przecież
wymienić długi szereg swoich profesorów zwyczajnych,
którzy nie tylko dobrze zarządzali, ale byli nawet
organizatorami wysokiej klasy, na przykład uczonych,
którzy z niczego stworzyli i prowadzą wielkie instytuty. Jak
mogło dojść do tego, że pewni politycy, których
osiągnięcia nie wychodzą poza ramy rutyny, mają
odwagę zarzucać tym ludziom nieudolność i
przywłaszczyć sobie wyłączny dar dobrej administracji -
jest dla każdego znawcy położenia istną tajemnicą.

Mowa była dotąd tylko o sprawie istnienia, o pytanie czy
autonomia uniwersytetowi przysługuje. Spróbujmy teraz
dać odpowiedź na pytanie jaką ona ma być. Opiszemy tutaj
krótko istotę autonomii, to jest wy mieni my podstawowe
uprawnienia przysługujące autonomicznemu uniwersytetowi.
Można je przedstawić w postaci następujących sześciu
postulatów:
Pierwszy postulat: Uniwersytet powinien być osobą prawną,
samodzielnym podmiotem prawa. Chodzi o żądanie
elementarne, które nie jest jednak zawsze uwzględnione,
tak na przykład u nas. A przecież chodzi o podstawę prawną
całej reszty.
Drugi postulat: Organizacja badań i nauczania jest
wewnętrzną sprawą uniwersytetu. To znaczy, że
uniwersytet powinien sam o tym rozstrzygać, jakie
instytuty, katedry itp. powinny istnieć, być
rozbudowane. Ten postulat wynika z samej

natury uniwersytetu, jako siedziby nauki. Jakie badania
powinny być prowadzone, o tym mają rozstrzygać sami
badacze.
Trzeci postulat: Uniwersytet powinien sam dokonywać
wyboru swojego personelu. Powinien sam rozstrzygać, kto
może być jego wykładowcą czy studentem. Ten postulat
wynika z jego natury, badacze powinni sami
decydować, kto najlepiej nadaje się na badacza,
względnie na terminarza w nauce.
Czwarty postulat: Uniwersytet powinien być wolny w wy-
borze swoich przedstawicieli i swoich władz. Sam sens
autonomii polega w znacznej mierze na tym postulacie:
kierownik autonomicznej instytucji nie powinien być jej
narzucany z zewnątrz.
Piąty postulat: Uniwersytet powinien sam dysponować
przyznawanymi mu środkami. To znaczy, że ani państwo,

ani inne potęgi nie powinny przepisywać uniwersytetowi,
w jaki sposób i na co ma używać swojego budżetu.
Szósty postulat: Dyscyplina badań i nauczania jest wew-
nętrzną sprawą uniwersytetu. Nie ma więc autonomii
uniwersyteckiej, kiedy państwo albo inna instytucja
przywłaszcza sobie prawa uniwersytetu:
— rozstrzyga o organizacji badań, o przepisach
egzaminacyjnych i tym podobnych,
— mianuje profesorów i ustanawia reguły dotyczące
immatrykulacji,
— mianuje rektora, dziekanów i innych kierowników
uniwersytetu, albo choćby zastrzega sobie prawo
potwierdzenia ich wyboru,
— przepisuje uniwersytetowi, w jaki sposób mają
być użyte przyznane mu środki,
— miesza się do spraw dotyczących dyscypliny studiów.

Nie jestem ani jedynym, ani pierwszym, który formułuje te
postulaty. Zgadzają się one np. z tezami Sir Hector
Hetheringtona, prezesa światowego Związku
Uniwersytetów. Trzeba raz jeszcze jasno powiedzieć, że
jak długo te żądania nie są spełnione, dzieje się krzywda.
Nie sługom uniwersytetu, profesorom i studentom, ale
krzywda nauce, a przez to ludzkości. Świat akademicki
domaga się, aby ta niesprawiedliwość ustała - nie w imię
własnych interesów, ale ze względu na wyższy interes
społeczny.
VI
Te postulaty, przedstawione w sposób tak oderwany
wydadzą się być może skrajnie paradoksalne. Uderzają
przecież w stare dobre obyczaje państwowego
paternalizmu. Gdy jednak przejdziemy do naszej trzeciej
sprawy, do pytania w jaki sposób autonomia powinna być
wprowadzana w życie, wykonywana, wówczas okaże się,
ze tracą w praktyce swoją skrajność w wyniku
koniecznych w praktyce kompromisów. Życie jest
dziedziną kompromisu. Znakomity przykład kompromisu
daje nam inna potęga duchowa, Kościół, zwłaszcza Kościół
katolicki. Nie ma na przykład niczego, co by było w nim
bardziej wewnętrzne, niż wybór biskupów, który
powinien być wskutek tego wolny od wszelkiej
ingerencji z zewnątrz. A jednak Kościół pozwala w wielu
krajach, aby Państwo dawało swój placet dla takich
wyborów, bo dobrze rozumie, że stanowisko biskupa jest

wprawdzie w zasadzie czysto duchowne, ale przecież nie
bez znaczenia dla życia świeckiego, politycznego.
Uniwersytet powinien naśladować ten przykład, a to
dlatego, że działalność uniwersytetu jest ważna nie
tylko dla przyszłości, ale także dla teraźniejszości.
Uniwersytet kształci przecież kierujące warstwy
społeczne: duchownych, urzędników, dyrektorów
przedsiębiorstw, inżynierów, jego działalność przenika na
tysiąc sposobów całość życia społeczeństwa. I na
odwrót; społeczeństwo wpływa na życie uniwersytetu.
Toteż wypada, aby nie było całkowitego oddzielenia
uniwersytetu od Państwa i Kościoła. Między nimi
powinna istnieć daleko idąca współpraca. Ale ta
współpraca zakłada zrzeczenie się ze strony uniwersytetu
szeregu uprawnień, które mu w zasadzie przysługują.
Tak np. nie jest absurdem, ze państwo zatwierdza wybór
rektora wybranego przez uniwersytet. Rozumie się też
samo przez się, że uniwersytet uzgadnia warunki
immatrykulacji np. z Państwem, Kościołem, izbą lekarską i
tym podobnymi instytucjami. Autonomia uniwersytetu nie
powinna być rozumiana jako odcięcie się i izolacja
uniwersytetu od społeczeństwa. Przeciwnie winna
uniwersytetowi służyć do lepszej współpracy z innymi
siłami społecznymi.

69
68

Ale istnieją granice dla takich kompromisów. Wymienimy
tutaj kilka takich granic:
Po pierwsze: nie wolno pod żadnym pozorem odmawiać
uniwersytetowi charakteru samodzielnej, jednolitej osoby
prawnej.
Po drugie: w żadnym wypadku nie wolno pozbawiać
uniwersytetu prawa do wybierania własnych władz. To co
się dzieje np. dziś w Hiszpanii, gdzie państwo narzuca
studentom wybór ich przedstawicieli, jest grubym
pogwałceniem podstawowych praw uniwersytetu.
Po trzecie: podmiotem wszelkich decyzji dotyczących
stosunków zewnętrznych i kompromisów ma być
uniwersytet jako całość. Nie uchodzi, aby państwo
pertraktowało wprost z poszczególnymi członami
uniwersytetu ponad jego głową.
Po czwarte: wszystkie kompromisy powinny być rozumiane
jako takie, to jest jako kompromisy. Państwo nie ma
moralnego prawa do nich, w każdym wypadku chodzi o
ustępstwo ze strony uniwersytetu na rzecz innej instytucji.

wyniki tych badań. Ludzie praktyczni pytają naturalnie,
jakże można brać taką instytucję na serio. Jej filozofowie
mogą być pożyteczni dla podbudowywania ideologii
państwowej, jego fizycy do fabrykowania bomb
atomowych. Ale kiedy uniwersytet zaczyna rozprawiać o
swoich prawach, a nawet o tym, czego potrzebuje, aby
służyć ludzkości, słyszy się nieraz pytanie podobne do
pytania postawionego przez Stalina odnośnie do papieża:
Ile on ma dywizji? Na myśl przychodzi też owa straszna
scena u Dostojewskiego, w której Chrystusa przesłuchuje
inkwizytor - potęga polityczna ma władzę nad duchem.
Ani Stalin, ani inkwizytor nie pojęli, czym jest potęga
duchowa. Jedyną szansą uniwersytetu i jedyną
legitymacją jego rektora do mówienia o tych sprawach jest
nadzieja, że nasz lud i jego przedstawiciele to nie Stalinowie
i nie inkwizytorzy Dostojewskiego, że pojmują czym jest
duch i szanują jego prawa.

***

To jest wszystko, co miałem do powiedzenia. Można by się
pytać i sam zadaję sobie pytanie, czy dobrze uczyniłem
mówiąc o tych sprawach i to w obecności wysokich
dygnitarzy kościelnych i państwowych. Uniwersytet jest
instytucją paradoksalną. Jest wielką ale czysto duchową
potęgą. Pod pewnym względem jest nawet bardziej
duchową potęgą niż Kościół, bo ten rozporządza

przynajmniej mocą słowa, umie ludźmi powodować
przez słowa. Uniwersytet umie tylko jedno: prowadzić
badania naukowe i podawać do wiadomości wyniki tych
badań. Kiedy przedstawiciel Uniwersytetu przemawia
publicznie, używa środków nie należących do jego własnej
dziedziny i może robić biedne albo nawet śmieszne
wrażenie. Ci, którzy go takim widzą, mają prawdopodobnie
rację, bo jedną z cech tego niesłychanego paradoksu, jakim
jest uniwersytet, stanowi fakt, że jest ubogi. Jego
ubóstwo jest tak wielkie, że nie tylko nie posiada żadnych
własnych środków finansowych, ale nawet nie ma możności
bronić własnej sprawy publicznie. Może, powtarzam,
tylko jedno: prowadzić badania naukowe i podawać

VI. FILOZOFIA PRZEDSIĘBIORSTWA

Współczesne dyskusje na temat kapitalizmu i socjalizmu
zakładają najczęściej analizę przedsiębiorstwa
przemysłowego, liczącą sobie już prawie dwa wieki.
Ta analiza nie tylko nie odpowiada dzisiejszej sytuacji
ale jest także bardzo jednostronna. Wskutek tego dyskusje
toczą się około źle sformułowanej problematyki.
Niniejsza praca ma na celu sformułowanie nowej analizy
przedsiębiorstwa przemysłowego, pełniejszej i lepiej
odpowiadającej obecnym warunkom. Chodzi o analizę
filozoficzną, a więc przede wszystkim logiczną. Otóż
logika jest jak wiadomo nauką, z której można się
dowiedzieć, że pada albo nie pada i ze jeśli pada, to pada
Nasza analiza może więc na czytelniku wywrzeć wrażenie
czegoś wysoce banalnego. Zanim ją jednak jako taką
odrzuci, powinien zrozumieć, że te banalności są
propozycją zupełnego przemyślenia na nowo całej
problematyki.
Sformułowane tutaj poglądy powstały przed dziesięciu laty
w czasie współpracy autora z jednym z wielkich
szwajcarskich przedsiębiorstw przemysłowych. W
międzyczasie wiele spośród nich zostało podjętych przez
innych, ale żadne syntetyczne opracowanie tej dziedziny z
filozoficznego punktu widzenia nie jest autorowi znane.
Filozoficzne badania tej problematyki są dopiero w zacząt-
kach. Toteż sformułowane tutaj twierdzenia powinny być
uważane za propozycje do dyskusji raczej niż za definitywne
wyniki.

1. Wstęp
Ten wstęp zawiera parę uwag o zadaniach filozofii (1.1.),
o pojęciu przedsiębiorstwa przemysłowego (l.2) oraz
plan pracy (1.3).

1.1. Filozofia. Wobec tego, że poniższe rozważania mają
charakter filozoficzny narzuca się na wstępie pytanie, czy
takie dociekania są dopuszczalne. Przedsiębiorstwo
przemysłowe jest bowiem przedmiotem innej nauki, a
mianowicie ekonomii i zrazu nie jest jasnym, coby filozof
miał tu do powiedzenia. Można by sadzić, że jest w tej
dziedzinie równie mało kompetentny, jak gdy chodzi na
przykład o datę urodzenia jakiegoś staroegipskiego króla,
albo o paralaksę jakiejś planety.
Odpowiedź na to pytanie zależy od tego co się przez
“filozofię" rozumie, bo są rozmaite filozofie. Większość
filozofii powstałych przed naszym stuleciem miała
charakter syntetyczny: zawierały wszechogarniające
syntezy, mające być w większości wypadków namiastką
albo apologią światopoglądów. Natomiast filozofia
współczesna, albo przynajmniej to, co w niej żywe, jest
analityczna. Nie tworzy wszechogarniających systemów i
nie pretenduje do roli namiastki czy apologii światopoglądu.
Pojmuje się jako prostą analizę.
Ale właśnie ta analityczna filozofia może przyczynić się do
zrozumienia przedmiotów, którymi zajmują się także inne
dyscypliny. Bada mianowicie najbardziej oderwane strony
rzeczy i procesów, a może to z powodzeniem uczynić, bo
rozporządza własnymi narzędziami pojęciowymi, przede
wszystkim logicznymi i ontologicznymi, których inne nauki
nie znają. Ten fakt legitymuje zajmowanie się przez filozofa
wspomnianymi przedmiotami.
Nawiasem mówiąc między tak pojętą filozofią a wieloma
naukami doświadczalnymi nie ma ostrej granicy, jako że i
w nich prowadzi się z reguły obok dociekań empirycznych
także analizy pojęciowe.
1.2. Przedsiębiorstwo. Wydaje się, że poprawna definicja
przedsiębiorstwa w ogóle, to jest jednoznaczne określenie
znaczenia

73
72

odnośnego wyrażenia nie jest możliwe. Logikom są takie
wyrażenia dobrze znane. Klasycznym przykładem jest
“jarzyna" (Petrażyckiego): każda gospodyni wie czym ono
jest, ale nie tylko żadna gospodyni, ale i żaden logik nie
potrafił nigdy “jarzyny" poprawnie zdefiniować.
“Przedsiębiorstwo w ogóle" zdaje się należeć do tej samej
klasy wyrażeń.
Można natomiast podać, jeśli nie definicję, to przynajmniej
prowizoryczne określenie pojęcia przedsiębiorstwa

przemysłowego. Rozumiemy przez “przedsiębiorstwo
przemysłowe" przedmiot w rodzaju fabryki obuwia, a więc
przedsiębiorstwo mające na celu wytwarzanie pewnych, i to
całkiem określonych, dóbr. Różnica między
przedsiębiorstwem przemysłowym a rolniczym jest w
wysokim stopniu umowna i nie będzie tutaj uwzględniona.
1.3. Plan pracy. Główne pytanie, które ma być tutaj
omówione brzmi: Co to jest przedsiębiorstwo przemysłowe?
Odpowiedź na to pytanie przybierze postać tak zwanej

definicji klasycznej. Otóż taka definicja składa się, jak
wiadomo, z rodzaju i różnicy gatunkowej (dokładniej
mówiąc z ich nazw) z tego względu niniejsza praca dzieli
się na dwie części. W pierwszej będzie określony rodzaj do
którego przedsiębiorstwo przemysłowe należy. Jest nim,
zgodnie z wysuniętą poniżej propozycją, system. Pierwsza
część rozprawy będzie więc poświęcona pojęciu systemu i
przedsiębiorstwa przemysłowego jako systemu.
Przedmiotem drugiej części będzie statyczna i dynamiczna
analiza specyficznych cech przedsiębiorstwa
przemysłowego. Analiza statyczna będzie badaniem tego
przedsiębiorstwa w danej chwili, bez uwzględnienia jego
dynamiki; dynamiczna zajmie się nim z punktu widzenia
jego funkcjonowania i celów.
Będziemy zatem mieli trzy części
1 O systemie
2 O statycznej budowie przedsiębiorstwa przemysłowego
3 O jego budowie dynamicznej.

2. System
Omówimy tutaj najpierw trudności jakie nastręcza definicja
przedsiębiorstwa przemysłowego (2.1) i sformułujemy
propozycję by je uważać za system (2.2.). Następne rozdziały
będą poświęcone ogólnej teorii systemu (2.3) i jego
podziałowi (2.4).
2.1 Trudności. Aby zdefiniować przedsiębiorstwo przemy-
słowe trzeba najpierw znaleźć rodzaj do którego należy. Otóż
“rodzajem" danego przedmiotu nazywa się klasę, do której
ten przedmiot (razem z innymi) należy. Znalezienie rodzaju
nie jest zazwyczaj trudne. Na przykład na pytanie, do jakiego
rodzaju należy krowa, odpowiemy łatwo ze tym rodzajem

jest klasa ssaków. Ale kiedy próbujemy określić rodzaj
przedsiębiorstwa przemysłowego natrafiamy na znaczne
trudności.
Możnaby zrazu sądzić, że tym rodzajem jest organizacja,
dynamicznie zorganizowana grupa ludzi. Na to wypada
jednak powiedzieć, (1) że istnieją także przedsiębiorstwa
przemysłowe, które nie są organizacjami, jako że czynny jest
w nich tylko jeden człowiek, (2) że także tam gdzie
współpracuje w nim więcej ludzi, przedsiębiorstwo składa
się nie tylko z nich, ale także z innych przedmiotów,
częściowo realnych (maszyny, budynki), częściowo
idealnych (patenty, know-how). Przedsiębiorstwa
przemysłowe zawierają wprawdzie zwykle organizację, ale
nie są organizacjami.
Gdy w poszukiwaniu rodzaju natrafiamy na takie trudności,
należy zgodnie ze starą zasadą metodologiczną “wspinać się
w górę po drabinie abstrakcji", tj. wznosić się do pojęć coraz
bardziej oderwanych, aż do najbardziej abstrakcyjnych, do
kategorii. Ale nawet wzniesienie się na poziom kategorii
zdaje się niewiele tutaj pomaga. Kategorie są mianowicie
zasadniczo trzy: rzecz, cecha i stosunek. Otóż
przedsiębiorstwo przemysłowe na pewno nie jest rzeczą,
aczkolwiek zawiera różne rzeczy, nie jest także cechą i jeśli
zawiera wiele stosunków, samo żadnym stosunkiem nie jest.
2.2. Przedsiębiorstwo przemysłowe jest systemem. W tej
sytuacji proponujemy ujęcie przedsiębiorstwa
przemysłowego jako

systemu. Twierdzimy, że należy do rodzaju “system".
Wszystko co tu następuje wychodzi z tego założenia.
Wyrażenie “system" jest tu rozumiane całkiem ogólnie,
a więc nie tak, jak w informatyce, gdzie oznacza tylko
pewien określony rodzaj systemów. Tak pojęty system jest
pojęciem bardzo ogólnym: system geometryczny, dom,
rodzina, maszyna są nie mniej systemami niż na przykład
klub hokejowy. Jest nawet pojęciem tak ogólnym, że wolno
sobie zadać pytanie czy nie jest zaniedbaną przez filozofów
kategorią.
Nasze założenie ma też ujemne strony. Mimo, że pojęcie
systemu jest tak oczywiście ważne, nie zostało dotąd
dostatecznie opracowane. Istnieją wprawdzie, przyczynki do
jego wyjaśnienia, ale nie mamy teorii, która dawałaby się
porównać z tym, co na temat innych kategorii stworzyli
Arystoteles i jego następcy. Dochodzi jeszcze fakt, ze
normalna (matematyczna) logika zdaje się być mało
przydatna do analizy systemu. Do tej analizy byłaby
potrzebna, tak się przynajmniej wydaje, całkiem inna logika.
Mimo wszystko posiadamy pewne zaczątki takiej logiki;
one znajdą, tu, faute de mieux, zastosowanie.
2.3. Składniki systemu. Każdemu systemowi odpowiada

uporządkowana klasa elementów. Mówimy “odpowiada",
bo system nie jest identyczny z tą klasą, jako że klasa nie
jest nigdy realna, podczas gdy system może być
przedmiotem realnym. Mimo to wgląd w istnienie takiej
klasy jest pomocny w rozumieniu jednej podstawowej
właściwości systemu. A mianowicie, że (1) system
składa się z pewnych elementów, zarazem jednak (2) zawiera
zasadę porządkującą, czynnik syntetyczny, który z tych
elementów tworzy system.
I tak, w systemie Euklidesa definicje i twierdzenia są
elementami, podczas gdy dyrektywy definiowania i
wnioskowania stanowią czynnik syntetyczny. Elementami
domu są cegły, betonowe belki, a czynnikiem syntetycznym
jest plan architekta. W brygadzie pancernej żołnierze,
czołgi itd, są elementami, a czynnikiem syntetycznym jest
dowództwo, bo elementy stają się tu dynamiczną jednością
przez dowództwo.

Ważne, ale często zapoznawane twierdzenie teorii systemu
głosi, że czynnik syntetyczny różni się w systemie
istotnie od elementów. Jednakże funkcja tego czynnika
może być pełniona (w systemach dynamicznych) przez

przedstawicieli jednego lub kilku elementów.
O elementach można powiedzieć co następuje:
1 Każdy system składa się z kilku elementów. Jeden
przedmiot nie tworzy sam systemu.
2 Elementy mogą być realne (jak cegły, ludzie ) albo
idealne (jak liczby, informacje).
3 Elementy systemu mogą znowu być systemami -
system może być elementem innego systemu.
4 Wobec tego, że elementy systemu są uporządkowane,
istnieją między nimi porządkujące stosunki. Te stosunki są
w tym sensie “wewnętrzne" względnie konieczne, że zmiana
jednego elementu pociąga za sobą zwykle zmianę innych.
Jest to najbardziej widoczne w organizmach, ale występuje
także w innych odmianach systemu.
5 Gdy system jest elementem większego systemu,
zachodzą między nim a pewnymi składnikami tego
ostatniego konieczne stosunki. Przedmioty związane w ten
sposób z systemem nazwiemy jego “zewnętrznymi
elementami". Publiczność jest np. zewnętrznym

elementem teatru, a grunt domu, na którym stoi.
2.4. Podział systemów. Według sposobu istnienia
elementów można podzielić systemy na homogeniczne i
heterogeniczne. System jest homogeniczny gdy
wszystkie jego elementy są ontologicznie jednorodne, tj.
wszystkie realne, albo wszystkie idealne; elementy
systemów heterogenicznych są częściowo realne,
częściowo idealne. Systemy homogeniczne rozpadają się
dalej na realne i idealne. System realny składa się
wyłącznie z elementów realnych, to jest z przedmiotów
indywidualnych, czasowo-przestrzennych, niekoniecznych
i zmiennych. Elementy systemu idealnego są wyłącznie
idealne, to jest nie posiadają żadnej z cech przedmiotów
realnych.

Wypada zwrócić uwagę, że system realny nie tylko zawiera
elementy realne, ale i sam, jako system jest przedmiotem
realnym. Bo miedzy jego elementami zachodzą stosunki
realne, wskutek czego system posiada więcej realności niż
suma jego elementów. Że tak jest można sobie najlepiej
uzmysłowić myśląc o władzy sprawowanej przez
społeczeństwo nad jego członkami. Nie ma wątpliwości,
że ta władza jest czymś realnym, a więc i jej podmiot,
społeczeństwo, to jest system.
Według zachowania się systemy dzielą się na statyczne i
dynamiczne. System statyczny, np. system
matematyczny, albo dom, nie wykonuje sam żadnej
czynności. Natomiast system dynamiczny takie
czynności wykonuje. Przykładem są istoty żyjące i
maszyny. Systemy dynamiczne rozpadają się dalej na
mechaniczne i organiczne. Pierwsze są całkowicie
nastawione na zewnątrz - ich działalność powoduje zmiany
w innych rzeczach, nie w nich samych. Tak np. wiertarka
jest systemem mechanicznym, bo wierci przecież dziury
nie w samej sobie, ale w innych przedmiotach;
przykładami systemów organicznych są, jak sama nazwa
wskazuje, żywe organizmy, które same siebie, acz w
pewnych granicach, zmieniają.
Poniższa tabelka przedstawia te różne rodzaje systemów:

3. Analiza statyczna
Niniejszy rozdział składa się z dwóch części. Pierwsza
poświęcona jest klasycznej analizie przedsiębiorstwa

przemysłowego (3.1) i jej krytyce (3.2). Druga zawiera
propozycję nowej analizy statycznej, w szczególności
omawia elementy wewnętrzne (3,3),

zewnętrzne (3,4) i czynnik syntetyczny (3,5), z czego wynika
podział a priori wszystkich możliwych ustrojów
przedsiębiorstwa (3.6).
3.1. Analiza klasyczna. Ta jeszcze dzisiaj najczęściej
przyjmowana analiza pochodzi od Dawida Ricardo (1772-
1823) i została głównie spopularyzowana przez Karola
Marksa, ale zdaje się być także podstawowym założeniem u
wielu niemarksistow. Stanowi najczęściej tło dyskusji nad
tak zwanym kapitalistycznym i socjalistycznym ustrojem
państwowym.
Otóż ta analiza opiera się na obserwacji ówczesnych
przedsiębiorstw przemysłowych w Anglii. Stwierdzano,
że przedsiębiorstwo powstaje przez to, że kapitalista,
człowiek rozporządzający znacznym kapitałem, kupuje
wszystko co potrzebne do wytwarzania towarów, wiec
budynki, maszyny surowce itd. Następnie ten sam
kapitalista najmuje robotników, którym płaci za pracę.
Wyciągnięto z tego wniosek, że przedsiębiorstwo przemy-
słowe ma tylko dwa składniki: kapitał reprezentowany
przez kapitalistę i siłę roboczą reprezentowaną przez
robotników.
W świetle naszej analizy wychodzi to na następujące dwa
twierdzenia: (1) w przedsiębiorstwie przemysłowym są

dwa i tylko dwa elementy, kapitał i siła robocza, (2)
funkcje czynnika syntetycznego wykonuje nosiciel
pierwszego, to jest kapitalista. Socjaliści dostrzegli później,
że możliwy jest także inny ustrój przedsiębiorstwa, w
którym funkcje czynnika syntetycznego pełnią przedsta-
wiciele nosicieli siły roboczej tj. robotników.
Wygląda na to, że całość myśli ekonomicznej i politycznej
rozwijała się w ramach tej teorii. Zakładano stale, że w
przedsiębiorstwie przemysłowym są tylko dwa rodzaje
elementów i że możliwe są tylko dwa jego ustroje,
kapitalistyczny i socjalistyczny.
3.2. Krytyka. Wykażemy poniżej, że ta analiza jest
teoretycznie błędna. W obecnych warunkach jest ona
poza tym całkowicie bezużyteczna. Odpowiada bowiem
wprawdzie sytuacji jaka istniała w okresie rewolucji
przemysłowej, ale od tego czasu warunki uległy
radykalnej zmianie, głównie na skutek powstania szeregu
przedsiębiorstw przemysłowych o innych ustrojach niż te
które dopuszczała dawna analiza.

Pierwszym przykładem są przedsiębiorstwa prowadzone
przez miasta. Nie są one kapitalistyczne, bo nie są
kierowane przez kapitalistę, a ich celem nie jest
wyłącznie, jak u kapitalisty, wypracowanie zysku.
Zarząd miejski pełni w nich zarówno funkcję kapitalisty, jak
i czynnika syntetycznego. Ale te przedsiębiorstwa nie mogą
też być nazwane “socjalistycznymi", gdyż nie zarządzają
nimi przedstawiciele pracowników.
Dalszym przykładem są szeroko dziś rozpowszechnione
spółdzielnie spożywców, które nieraz prowadzą
przedsiębiorstwa przemysłowe. I one nie dadzą się zaliczyć
ani do kapitalistycznych, ani do socjalistycznych. A cóż
powiedzieć o przedsiębiorstwach, w których, jak np. w
należących do Unii Montana, kierownictwo spoczywa w
rękach rady nadzorczej, składającej się po połowie z
przedstawicieli kapitalistów i pracowników? Do nich także
nie da się zastosować schemat ricardowski. Wreszcie, aby
jeszcze jeden przykład przytoczyć, w tak zwanych krajach
socjalistycznych większością przedsiębiorstw
przemysłowych nie zarządzają pracownicy, ale urzędnicy
państwowi. Nie są to więc przedsiębiorstwa
socjalistyczne, ale z tego nie wynika bynajmniej by były
przedsiębiorstwami kapitalistycznymi.
Obrońcy analizy tradycyjnej (przede wszystkim marksiści-
leniniści) podejmują, oczywiście próby ratowania jej.
Twierdzą na przykład, że przedsiębiorstwa miejskie itp. są
socjalistyczne, jako że (1) nie należą do jednostki, ale do
społeczności, do grupy ludzi, i (2) ich celem nie jest zysk,
ale coś innego. Skądinąd przeciwnicy marksizmu
usiłują, nieraz dowieść, że ustrój tych przedsiębiorstw jest
w gruncie rzeczy kapitalistyczny; mówią o kapitalizmie

państwowym itp.
Ale to nie są argumenty przekonywujące. (1) Także spółka
akcyjna nie należy do pojedynczego człowieka, ale do
grupy akcjonariuszy, a przecież nikt zarządzanego przez
nią przedsiębiorstwa nie nazwie “socjalistycznym". (2)
Co zaś dotyczy zysku, jak zobaczymy poniżej, każde
przedsiębiorstwo przemysłowe musi starać się
wypracować zysk. A próba sprowadzenia wspomnianych
przedsiębiorstw do kapitalistycznych zawodzi np. w
wypadku Unii Montana, gdzie załoga nie dlatego
posiada pewne prawa, że jest właścicielką części kapitału,
ale właśnie jako załoga.

Tradycyjna analiza zawodzi więc dzisiaj, jest nieoperatywna i
powinna być zastąpiona przez inną.
3.3. Elementy wewnętrzne. Odróżniliśmy powyżej (2.3)
elementy w ścisłym tego słowa znaczeniu, które znajdują
się wewnątrz systemu, od “elementów zewnętrznych", tj. od
przedmiotów zewnętrznych w stosunku, do niego, ale
związanych z nim przez konieczne stosunki.
Zaczynamy od pierwszych i stawiamy sobie pytanie: Jakie
są główne rodzaje elementów wchodzących w skład
przedsiębiorstwa przemysłowego? Zgodnie z klasyczną
analizą są nimi kapitał i siła robocza. Nie jest wątpliwym
że one są w rzeczy samej, jego elementami.
Wolno jednak pytać, czy poza tymi dwoma elementami
znanymi analizie tradycyjnej nie ma jeszcze innych.
Otóż obok kapitału i siły roboczej znajdujemy w niemal
wszystkich przedsiębiorstwach przemysłowych jeszcze
trzeci element, a mianowicie wynalazczość techniczną.
Zdaje się, że Proudhon zwrócił pierwszy uwagę na ten

czynnik, który nazwał “geniuszem" (“génie"); natomiast
Marks i wielu innych potraktowało ten czynnik jako
rodzaj siły roboczej. Powinno być jednak jasnym, że taka
redukcja nie jest dopuszczalna. Bo (1) wynalazczość
techniczna odgrywa tak wielką rolę w przedsiębiorstwie,
że nie można z nią porównać nawet pracy wysoko
kwalifikowanego, ale rutynicznie pracującego inżyniera, nie
mówiąc już o pracy niewykwalifikowanego pracownika
fizycznego. Przede wszystkim jednak (2) wynalazczość
techniczna różni się od siły roboczej tym, że jej nosiciel,
wynalazca, może oddać swój wynalazek
przedsiębiorstwu, ale sam pozostać poza nim, inaczej niż
nosiciel siły roboczej, robotnik, który musi być osobiście

w nim obecny.
Ta uwaga prowadzi do stwierdzenia, które nie jest
pozbawione znaczenia: wszystkie trzy rodzaje elementów -
kapitał, siła robocza i wynalazczość są reprezentowane
przez ludzi, a więc przeciwstawianie osoby robotnika
rzekomo nieosobowemu kapitałowi jest błędem. Osoby
ludzkie są dokładnie tak samo nosicielami kapitału jak i siły
roboczej.

6 — Bocheński Sens życia

Niemniej rola tych osób w przedsiębiorstwie nie jest
jednakowa, i pod tym względem miejsce robotnika jest
szczególne. Bo podczas gdy zarówno kapitalista jak i
wynalazca mogą dąć swój wkład i sami odejść, robotnik
musi być osobiście obecny w przedsiębiorstwie. Jest z
nim, jeśli wolno się tak wyrazić, egzystencjalnie związany.
Nie wynika z tego co prawda, że tylko robotnik jest
prawdziwym producentem, podczas gdy inne elementy
odgrywają, rolę bierną, jeśli nie wprost pasożytniczą.
Jeśli chcemy słowu “producent" względnie “produkuje"
nadać jakiekolwiek jasne znaczenie, musimy powiedzieć,
że każdy, czyj udział jest w jakikolwiek sposób konieczny
do produkcji, produkuje w tym czy innym sensie słowa.
Otóż nie tylko siła robocza, ale także kapitał i, w
większości wypadków, wynalazczość techniczna są dla
niej niezbędne. Żaden element sam, bez innych, nie jest
produktywny. Właściwym producentem nie jest żaden z
elementów oddzielnie, ale przedsiębiorstwo przemysłowe
jako całość.
3.4. Powiązania zewnętrzne. Jak powiedziano powyżej,
istnieją w pewnych realnych systemach poza elementami
wewnętrznymi, także konieczne powiązania z
przedmiotami znajdującymi się poza nimi (są nimi
zwykle inne systemy), bez których dany system nie
może istnieć względnie działać. Nazwaliśmy je “ele-
mentami zewnętrznymi".
Jeśli chodzi o przedsiębiorstwo przemysłowe, pierwszą
klasę takich elementów stanowią odbiorcy, klientela.
Bo, jak to uzasadnimy jeszcze dokładniej poniżej, cały
sens przedsiębiorstwa przemysłowego polega na
wytwarzaniu pewnych dóbr dla kogoś, a mianowicie dla
odbiorców. Toteż przedsiębiorstwo przemysłowe jest z
konieczności związane ze swoją klientelą, która
stanowi pierwszy rodzaj jego elementów zewnętrznych.
Przedsiębiorstwo przemysłowe jest dalej ściśle związane
z regionem. Istnieje i działa w określonym miejscu, w pewnej
gminie i okolicy. Daje im miejsca pracy i podatki, ale
używa także lokalnej wody, prądu itp. Jego odpadki
zanieczyszczają powietrze i wodę w tej okolicy. Gdy jest
wielkie, nawet los regionu, w którym pracuje może od
niego zależeć.

Można wreszcie wymienić państwo jako trzeci rodzaj
zewnętrznego elementu. Państwo jest zawsze w
większej albo mniejszej mierze zainteresowane każdym
przedsiębiorstwem przemysłowym działającym na jego
obszarze. Następujący eksperyment myśmy dostarcza
skrajnego przykładu tego zainteresowania. Wyobraźmy
sobie, że koleje żelazne jakiegoś kraju oddano związkowi
zawodowemu kolejarzy, którzy zawiadują nim
samodzielnie. Wyobraźmy sobie dalej, ze ten związek
postanowił dać urlop wszystkim swoim członkom na
Zielone Święta, że więc żaden pociąg nie będzie w te
święta kursował. To byłaby oczywiście prawdziwa
katastrofa dla tego kraju, na którą żadne państwo sobie
pozwolić nie może. Państwo jest więc w wysokim stopniu
zainteresowane w zarządzie kolei żelaznych. Ale to samo
odnosi się także, w mniejszym lub większym stopniu, do
każdego przedsiębiorstwa przemysłowego, nawet
najskromniejszego. Możemy więc stwierdzić, że państwo
stanowi trzeci rodzaj elementu zewnętrznego.
Powyższe wyliczenie nie jest, oczywiście, zupełne.
Dalszym rodzajem elementu zewnętrznego, który tu
występuje są np. dostawcy surowców, półfabrykatów itp.
używanych w produkcji. Pomijamy jednak te dalsze
elementy zewnętrzne, bo nie chodzi tutaj o zupełność, ale o
zbudowanie zasadniczo poprawnego modelu
przedsiębiorstwa przemysłowego.
Należy zatem przyjąć przynajmniej sześć rodzajów
elementów tego przedsiębiorstwa, trzy wewnętrzne i trzy
zewnętrzne:

3.5. Czynnik syntetyczny. Ograniczenie liczby elementów do
dwóch, kapitału i siły roboczej, nie jest jedynym błędem

klasycznej analizy przedsiębiorstwa przemysłowego. Dalszy
i bodaj ważniejszy

83
82

błąd, polega na tym, że utożsamia się w niej nosiciela
kapitału, a więc jeden z elementów przedsiębiorstwa, z
jego czynnikiem syntetycznym. Otóż przedstawiciel
jednego lub kilku elementów może co prawda
wykonywać funkcje tego czynnika, ale sama funkcja
jako taka różni się od funkcji wszystkich elementów.
Jeśli teraz pytamy, co jest tym czynnikiem syntetycznym,
odpowiedź brzmi: jest nim przedsiębiorca. To on znajduje
kapitał, odkupuje wynalazki od wynalazców, najmuje
robotników, wyszukuje odbiorców, umawia się z gminą i
państwem, innymi słowami, to on stwarza
przedsiębiorstwo przemysłowe z rozproszonych i w tym
rozproszeniu nieproduktywnych elementów.
Jest to tak oczywiste, że narzuca się pytanie, jak
przedsiębiorca mógł być w ciągu dwóch wieków
utożsamiany z kapitalistą. Można to zrozumieć jeśli się
weźmie pod uwagę położenie istniejące w okresie
rewolucji przemysłowej. Kapitalista był wtedy z reguły
także przedsiębiorcą i różnicy między obu funkcjami
nie zauważono. Fakt, że istnieją także przedsiębiorstwa, w
których funkcje przedsiębiorcy nie pełni kapitalista,
powinien był przynieść jasność w tej sprawie. Że mimo
to większość ludzi nie potrafiła nadal odróżnić obu
funkcji, świadczy o niewiarygodnej doprawdy
bezwładności ludzkiego myślenia.
3.6. Ustroje. W wyniku tych rozważań otrzymujemy
schemat wszystkich ustrojów przedsiębiorstwa
przemysłowego możliwych a priori przy uwzględnieniu
przyjętych tutaj rodzajach elementów. Przedsiębiorca
może być niezależny od wszystkich elementów, albo
jego funkcję mogą pełnić przedstawiciele jednego lub paru
elementów. Biorąc pod uwagę nasz (świadomie niepełny)
model z 6 elementami otrzymujemy:

kapitalistyczny (zarządzany przez właścicieli kapitału),
kibuc (przez pracowników), przedsiębiorstwo należące do
spółdzielni spożywców (przez odbiorców), miejskie (przez
gminę), państwowe (przez państwo, sowiecki typ
“socjalizmu").
Spośród przedsiębiorstw, w których dwa elementy
wyznaczają wspólnie przedsiębiorcę znamy przynajmniej
jeden typ, a mianowicie stworzony przez ustawodawstwo
Unii Montana: przedsiębiorstwo którym kierują wspólnie
kapitaliści i pracownicy. Możliwe są jednak także inne
ustroje w których tę funkcję wykonują inne dwa, albo trzy
itd. elementy, jak również typ skrajny, gdzie
przedsiębiorstwem zawiadują razem przedstawiciele
wszystkich elementów.
Z naszej analizy wynikają ważne wnioski ekonomiczne i
politologiczne.
1. Każda klasyfikacja przedsiębiorstwa zakładająca
tradycyjną analizę z dwoma tylko rodzajami elementów jest
błędna i logicznie chybiona. Przyjmować tylko dwa
możliwe ustroje tam, gdzie ich jest co najmniej
sześćdziesiąt cztery jest zdumiewającą zaiste
jednostronnością, uniemożliwiającą np. zrozumienie
strajków w przedsiębiorstwach państwowych, polskiej
“Solidarności" itp.
2. To samo dotyczy także klasyfikacji ustrojów
politycznych, która opiera się w znacznej mierze (idąc za
Marksem) na klasyfikacji przedsiębiorstw przemysłowych.
Wszystkie ustroje polityczne, a wiec i państwa i dalej ruchy
polityczne itp. dzieli się na kapitalistyczne i
socjalistyczne. To jest jednak, jeśli możliwe, jeszcze
gorszy błąd. Powinno być jasnym, że np. nazywanie ustroju
współczesnej Francji “kapitalistycznym" czy
“socjalistycznym" może tylko stwarzać zamieszanie i
powinno być unikane.
Krótko mówiąc współczesne dyskusje w tej dziedzinie zdają
się najczęściej zakładać błędnie sformułowaną
problematykę. Powyższa analiza pokazuje jak można by
ją poprawniej sformułować.

możliwych ustrojów. Niektóre spośród nich zostały
urzeczywistnione. I tak spośród 6 możliwych ustrojów z
jednym elementem pełniącym funkcje przedsiębiorcy
znamy co najmniej 5:
84

4. Analiza dynamiczna
W tym rozdziale przedstawimy najpierw tradycyjne poglądy
na cel przedsiębiorstwa (4.1) i podamy niektóre szczegóły
ogólnej teorii celu (4.2). Stosując je do naszego

przedmiotu omówimy kolejno problematykę celu
przedsiębiorstwa przemysłowego (4.3), jego cel główny
(4.4), inne cele (4.5) oraz stosunek celów
poszczególnych elementów do ogólnego celu
przedsiębiorstwa (4.6).
4.1. Poglądy tradycyjne. Przedsiębiorstwo przemysłowe jest
systemem dynamicznym pod tym względem jest bardziej
podobne do organizmu niż do domu. A ponieważ jest
dziełem ludzkim, posiada cel. Zrozumienie jego struktury
dynamicznej zależy więc od zrozumienia tego celu. Analiza
dynamiczna przedsiębiorstwa przemysłowego jest zatem w
swojej istocie analizą jego celu.
Toteż nie brak prób określenia tego celu. Dyrektor
szwajcarskiego albo niemieckiego przedsiębiorstwa,
zapytany co jego zdaniem stanowi cel przedsiębiorstwa,
odpowie w większości wypadków równie jasno jak
kategorycznie, że tym celem jest możliwie jak
największa dywidenda dla akcjonariuszy. Skądinąd
istnieje jednak obszerna literatura, w której twierdzi się
przeciwnie, ale równie jasno i kategorycznie, że
właściwym celem przedsiębiorstwa jest szczęście
robotników.
Przy tych i tym podobnych próbach określenia tego celu
uderza najpierw fakt, że chodzi w nich z reguły o cele
nosicieli jednego z elementów, bo możliwie wysoka
dywidenda jest przecież prawowitym celem akcjonariuszy,
a więc kapitalistów, podczas gdy szczęście robotników jest
niemniej prawowitym celem załogi, to jest nosicieli siły
roboczej.
Zarazem trudno nie zauważyć, że operuje się w tych
próbach pojęciem celu, które nie zostało zanalizowane, ale
po prostu przejęte z mowy potocznej. A wiadomo, że takie
niezanalizowane pojęcia są niebezpieczne gdy chodzi o
trudne, teoretyczne zagadnienia.
Dlatego potrzebna jest nowa analiza, prowadzona z użyciem
podstawowych danych teorii celu.

4.2. Ogólna teoria celu. Cele działania zatem także
dynamicznego (to jest działającego) systemu dzielą się
najpierw na immanentne (finis operis) i transcendentne
(finis operantis). Gdy na przykład myję mój wóz,
immanentnym celem mojej czynności jest zawsze i

wyłącznie czystość wozu. Ten cel jest dany przez samą
strukturę działania i zupełnie niezależny od woli
działającego. Jeśli chcę tę czynność wykonać, muszę do
niego dążyć. Ale człowiek myjący samochód może mieć
poza tym celem jeszcze inne cele, może na przykład
myć wóz po to, aby go lepiej sprzedać, aby
zaimponować jakiejś pani, albo po prostu dlatego, że jazda
brudnym wozem nie sprawia mu przyjemności. Cel
immanentny pojawia się tu jasno jako środek w stosunku do
tych dalszych, transcendentnych celów. Dlatego też cel
transcendentny nazywa się często w języku niemieckim
“Zweck" a nie “Ziel", aczkolwiek znaczenie tych wyrażeń
nie jest całkiem ustalone.
W związku z tym nasuwa się ważne pytanie dotyczące
wolności względem celów immanentnych. Zdarza się
często, że ludzie boją się immanentnych celów, ich
własnych wytworów, nazywają je “mechanizmami" i
chcieliby je zastąpić przez dowolnie wybrane cele. To są
jednak dość infantylne nieporozumienia. Mogę przecież
zaniechać mycia wozu - pod tym względem jestem wolny.
Kiedy jednak postanowiłem go myć, nie może już być
żadnej wolności w stosunku do struktury i immanentnego
celu tej czynności. Nie tylko nie mogę przeszkodzić temu,
że wóz staje się czysty na skutek mojej czynności, ale
muszę także użyć pewnych środków, np. płynów czy pasty
czyszczącej.
4.2. Istnienie celu immanentnego. Skoro przedsiębiorstwo
przemysłowe jest systemem dynamicznym, stworzonym
przez ludzi, powinno być oczywistym, że posiada cel
immanentny.
Przeciw temu można by jednak podnieść co najmniej dwie
trudności. Po pierwsze, przedsiębiorstwo przemysłowe jest
tworem ludzkim i zostało przez ludzi dowolnie utworzone.
Otóż to zdaje się wykluczać wszelką niezależność od woli
ludzkiej, autonomię, a więc i cel immanentny. Po drugie,
przedsiębiorstwo przemysłowe ulega stale zmianom i to
pod wpływem dowolnie działających ludzi. I to zdaje się
wykluczać istnienie immanentnego celu.

A jednak tak nie jest przedsiębiorstwo przemysłowe
posiada immanentny cel, względnie cele. Jeśli chodzi o
pierwszą trudność, wystarczy zauważyć, że także maszyna,
choć powstała na skutek wolne; decyzji człowieka, taki cel
posiada. Na przykład prasa hydrauliczna, choć zbudowana
dowolnie, posiada przecież, skoro raz została
skonstruowana, własne prawa - potrafi tylko prasować i to
tylko w określonych granicach. Także i druga wątpliwość
nie jest przekonywująca. Przedsiębiorstwo przemysłowe
zmienia się oczywiście z upływem czasu, ale tylko w
pewnych granicach. W każdym razie nie można go tak
zmienić, aby nie mogło produkować, gdyż wówczas

przestałoby być przedsiębiorstwem przemysłowym. Jego
zmienność nie jest więc argumentem przeciw istnieniu
celu immanentnego.
Jeśli się jednak przyjmie jego istnienie, powstaje kilka
częściowo trudnych pytań.
1. Co jest tym celem immanentnym?
2. Czy istnieje tylko jeden taki cel, czy jest ich kilka?
3. W tym ostatnim wypadku: Jaki jest ich wzajemny
stosunek? Czy są wzajemnie przyporządkowane, czy
podporządkowane?
4.3. Główny cel immanentny przedsiębiorstwa
przemysłowego. Odpowiedź na pierwsze pytanie nie

powinna nastręczać trudności. Nawet powierzchowna
obserwacja przedsiębiorstwa przemysłowego pozwala
stwierdzić, że posiada ono strukturę, dzięki której jest
całkowicie ukierunkowane na jeden cel, a mianowicie na
produkcję. Produkcja jest więc głównym immanentnym
celem tego przedsiębiorstwa.
Aby to wykazać na konkretnym przykładzie, weźmy pod
uwagę fabrykę obuwia. Składa się ona z pewnej liczby
urządzeń, budynków, maszyn, pracowników, doświadczeń
itd. Wszystko to jest jednoznacznie ukierunkowane na
wytwarzanie obuwia. Budynki zostały w tym celu
zaprojektowane i wzniesione, maszyny są w znakomitej
większości maszynami wytwarzającymi obuwie, załoga
została wyszkolona w tym samym celu, przedsiębiorstwo
rozporządza także doświadczeniami, know-how, patentami
itp. związanymi
z tą produkcją. Można powiedzieć, że fabryka jest w
pewnym sensie wytwarzaniem obuwia.
I to tak bardzo, że jeśli przedsiębiorstwo ma służyć innemu
celowi, transcendentnemu i zależnemu od woli ludzkiej,
to musi najpierw osiągnąć swój cel własny, immanentny.
Opowiadają, że milioner amerykański Cochrane zakupił
fabrykę samolotów, aby zaspokoić potrzeby sportowe
swojej ukochanej żony, rekordzistki w lotnictwie.
Zaspokojenie potrzeb pani Cochrane stało się więc
transcendentnym celem tej fabryki, ale to było
możliwe tylko dlatego, że osiągnięty został najpierw jej cel
immanentny, produkcja samolotów.
Pod tym względem przedsiębiorstwo przemysłowe jest
nawet ściślej związane ze swoim celem immanentnym
niż np. wiertarka; bo wiertarki można także użyć do

rozbijania kamieni albo ludzkich głów, przy czym ona nie
musi wiercić otworów, natomiast przedsiębiorstwo
przemysłowe musi przede wszystkim coś wytwarzać, aby
móc osiągnąć inne cele.
Warto nadmienić, że ten fakt choć całkiem oczywisty i
banalny, bywa aż nadto często niedostrzegany. Odnosi się
wrażenie, że pewni pisarze chcieliby zrobić z
przedsiębiorstwa przemysłowego coś w rodzaju oddziału
Armii Zbawienia - byłoby wtedy, powiadają, bardziej
“społeczne". Zapominają przy tym, że to przedsiębiorstwo
pełni, z mocy swojego celu immanenmego, ważną funkcję
społeczną: produkcję dóbr. Ta produkcja jest jego sensem
społecznym.
4.5. Inne cele immanentne. Rozpatrując bliżej przedsię-
biorstwo przemysłowe stwierdzamy, że posiada ono obok
głównego celu, produkcji, jeszcze inne cele
immanentne. Takie przedsiębiorstwo jest w zasadzie
systemem mechanicznym, nie organicznym, gdyż, podobnie
jak maszyna, nie oddziaływuje na siebie, ale na inne
przedmioty. Wytwarza przecież dobra nie dla siebie,
ale dla odbiorców. Niemniej, przedsiębiorstwo
przemysłowe zachowuje się w uderzający sposób, jak
żywy organizm. Po pierwsze, stara się przeżyć. Po drugie
wykazuje w większości wypadków tendencję do wzrostu, i
to, w przeciwieństwie do organizmów, nieraz do wzrostu
bez granic. Wreszcie dąży w zasadzie do możliwie
największej gospodarności, to jest racjonalności.

88
89

Tego wszystkiego nie należy oczywiście pojmować
antropomorficznie, tak, jak gdyby przedsiębiorstwo posiadało
własną świadomość i wolę. Posiada jednak taką strukturę,
że musi osiągnąć wspomniane cele uboczne, jeśli ma
urzeczywistnić cel główny. Bo, aby móc produkować,
przedsiębiorstwo musi istnieć by przetrwać, musi być
dostatecznie silne, to jest przeważnie wielkie; aby utrzymać
się w walce o życie, musi działać gospodarnie, to jest
racjonalnie.
To ostatnie jest dlatego ważne, że pozwala pojąć
rentowność jako cel uboczny przedsiębiorstwa
przemysłowego. Wypracowanie zysku nie jest więc tylko
celem kapitalisty, ale także samego przedsiębiorstwa,
niezależnie od jego ustroju. Bo w normalnych warunkach
rentowność jest warunkiem jego wzrostu, siły,
przetrwania, a tym samym jego produkcji.
Na drugie pytanie należy zatem odpowiedzieć, że
przedsiębiorstwo przemysłowe posiada obok swego
głównego celu także inne powyżej wymienione cele
immanentne: przetrwanie, wzrost i rentowność. A jeśli
chodzi o nasze trzecie pytanie, powinno być jasnym, że te
cele uboczne są podporządkowane celowi głównemu
jako jego warunki konieczne.

4.6. Cele nosicieli elementów a cel przedsiębiorstwa. Jako
system dynamiczny, przedsiębiorstwo przemysłowe składa
się z mniejszych systemów dynamicznych, utworzonych
przez elementy względnie ich nosicieli. Takimi
systemami są na przykład spółka akcyjna (kapitał) i
związek zawodowy (siła robocza). Każdy z nich może
tworzyć podsystem przedsiębiorstwa przemysłowego,
odpowiadający z reguły jednemu z jego elementów.
Jaki jest stosunek celów tych podsystemów do celów
przedsiębiorstwa? Wolno tu postawić dwa oczywiste,
ale często zapoznawane twierdzenia. Po pierwsze:
między poszczególnymi podsystemami a także między
każdym z nich jednej strony, a przedsiębiorstwem jako
całością z drugiej zachodzą z konieczności przeciwieństwa.
Po drugie cele podsystemów mogą być osiągnięte tylko
pod warunkiem, że osiągnięty zostanie ogólny cel
przedsiębiorstwa.
Istnieją więc najpierw konieczne przeciwieństwa.
Kapitaliści chcą możliwie wysokiej dywidendy, robotnicy
możliwie

wysokich płac, odbiorcy możliwie tanich

towarów itd. Ale jeśli dywidenda będzie za wysoka,
ucierpią płace. Przy wysokich płacach, towary nie mogą być
tanie. Zbyt tanie towary lub za wysokie podatki prowadzą do

obniżenia dywidendy i płac. Interesy nosicieli
poszczególnych elementów są więc wzajemnie przeciwne.
Zachodzi także przeciwieństwo między każdym z nich a
ogólnym celem przedsiębiorstwa, bo zbyt wielkie
korzyści dla nosicieli jednego elementu szkodzą
interesom przedsiębiorstwa, osłabiają je itd. A więc, aby
przedsiębiorstwo mogło kwitnąć, naturalne tendencje
nosicieli poszczególnych elementów muszą być
przyhamowane. Wewnętrzne napięcia są zaprogramowane
w strukturze przedsiębiorstwa przemysłowego. Kto marzy o
przedsiębiorstwie bez napięć, ten marzy o czymś, co nie jest
możliwe.
Ale cele nosicieli elementów nie mogą być osiągnięte, jeśli
nie są urzeczywistnione cele przedsiębiorstwa jako całości.
Gdy ono nie produkuje, ginie, albo nawet pracuje z
niewielkim powodzeniem, nie może być ani wielkich
dywidend ani wysokich płac. Solidarność celów
poszczególnych elementów z celami całości jest także
zaprogramowana w strukturze przedsiębiorstwa. Kto
widzi w nim tylko pole walki, ten nie dojrzał całkiem

oczywistych faktów.

***

Powyższe rozważania umożliwiają także lepsze zrozu-
mienie funkcji a razem z nią, etyki przedsiębiorcy. Zgodnie
z tradycyjnymi wyobrażeniami uważany jest on nieraz za
przedstawiciela kapitalistów i nic innego. W
rzeczywistości jest odpowiedzialny za przedsiębiorstwo
jako całość, i to niezależnie od ustroju tego ostatniego.
Mówi się często, że nie ma “świętego przedsiębiorcy"
względnie “świętego menedżera". Ale w świetle
powyższej analizy tak nie jest. Ze struktury
przedsiębiorstwa przemysłowego wynika ideał
przedsiębiorcy, człowieka, który służy przedsiębiorstwu
bezinteresownie, jeśli trzeba w walce z wszystkimi. Historia
zna, jak wiadomo, wielkich przedsiębiorców, którzy żyli
zgodnie z tym ideałem.

90
91

W każdym fazie tendencja do wyelimowania go, tak częsta
właśnie w “kapitalistycznych" społeczeństwach, jest niecelowa
i, ze społecznego punktu widzenia, wysoce szkodliwa.

VII. CO TO ZNACZY BYĆ POLAKIEM?

Poniższe rozważania mają na celu sprecyzowanie sensu
określenia “X. jest Polakiem". Można je uważać za
filozoficzne z dwóch względów: 1. Filozofia zajmowała się
zawsze przygotowaniem dociekań naukowych, jeszcze nie
istniejących, zwłaszcza gdy chodzi o analizę pojęć. Otóż
istnieje bardzo niewiele studiów naukowych dotyczących
naszego przedmiotu. 2. Jest rzeczą filozofa dokonywać
syntezy danych należących do różnych dziedzin. Otóż, aby
móc na nasze pytanie odpowiedzieć, potrzeba informacji z
dziedziny historii, językoznawstwa, literatury i różnych
gałęzi socjologii.
Nacisk będzie położony tutaj nie na dociekania
doświadczalne, ale na analizę pojęć. Dane empiryczne użyte
w tym studium zasługują zapewne na nazwę banalnych,
wszystkim dobrze znanych (aczkolwiek naukowo
przeważnie nie zbadanych). Jeśli podjęto się trudu ich
zestawienia, to dlatego, że posiadanie ich razem wydaje się
nie być bez pożytku

Przyznanie się do polskości jest przyznaniem się do narodu
polskiego, zakłada wiec pewne określenie tego narodu,
bo aby przyznać się do czegoś, trzeba wiedzieć, czym
to coś jest. To

Autorowi chodzi także o sformułowanie jego odejścia od

ideologii nacjonalistycznej, której był wyznawcą za młodu.
93

zakłada z kolei przynajmniej szkicowe określenie pojęcia
narodu w ogóle. Wypada nam więc na wstępie szukać
odpowiedzi na dwa pytania: 1. Czym jest naród? 2.
Czym jest naród polski? Wbrew temu, co można by
sądzić, oba są trudnymi pytaniami.

1. Złożoność pojęcia narodu. Aczkolwiek poczucie
solidarności narodowej sięga w Europie XVI wieku, pojęcie
narodu powstało, jak się zdaje, dopiero w XIX wieku, a
mianowicie w narodach, które nie miały wówczas
własnego państwa, to jest, na kontynencie europejskim, w
Niemczech, Polsce i we Włoszech. W innych, np. we
Francji, nie było znane aż do drugiej wojny światowej,
tym mniej można o nim mówić w innych częściach
świata. Pierwsza znana autorowi międzynarodowa dyskusja
na temat tego pojęcia miała miejsce w r. 1922.
Tym tłumaczy się być może fakt, że nie istnieje
powszechnie przyjęta definicja narodu. Definiowano go
przez wspólny członkom odcień obyczaju, a więc
moralność (o. Woroniecki), odcień kultury, ostatnio przez
wspólną ideologię (Lehmann). Wszystkie te definicje
zawierają wprawdzie część prawdy, ale żadna z nich nie jest
adekwatna. Żadna nie uwzględnia też dwóch ważnych
faktów dotyczących tego słowa.
Jeden z nich to rozmaitość znaczenia, zależnie od kraju. Tak
na przykład we Francji pojęcie narodu łączy się stale z
pojęciem państwa, podczas gdy nic podobnego nie jest do
pomyślenia np. na Łotwie albo w Armenii. W wielu
krajach naród definiuje się po prostu przez język,
podczas gdy w innych nie jest to możliwe ze względu
na wielość języków narodowych (Szwajcaria) albo na
wspólny język kilku narodów (Irlandia i Anglia).
Drugi fakt, to złożoność pojęcia i, co za tym idzie, postaw
ludzkich odnoszących się do narodu. Niektóre spośród nich
są nabyte przez wychowanie w ramach danego narodu -
np. przywiązanie do pewnego krajobrazu i pewnych
obyczajów. Inne są przyjęte, przynajmniej częściowo,
przez decyzję: przyznanie się do pewnej kultury i
ideologii narodowej. Ich waga, znaczenie nie jest
jednakowe. Tak np. uznanie pewnych zasad moralnych i
określonej ideologii jest nieraz znacznie ważniejsze niż
przywiązanie do krajobrazu. Niemniej wszystkie
odgrywają pewną rolę w pojęciu narodu i stosunku do
niego.

Ten drugi fakt uniemożliwia definiowanie narodu przez
jedną tylko cechę i prowadzi do rozróżnienia dwóch pojęć

narodu: podstawowego albo ludowego z jednej strony,
pełnego z drugiej.
2. Podstawowe pojęcie narodu. Naród jest zespołem, grupą
ludzi. Tym samym jest przedmiotem realnym,
jednostkowym, a nie idealnym, ogólnym. Ten zespół jest
zawsze związany z pewnym krajem. To związanie nie
ginie w wypadku wychodźstwa: wychodźca czuje się
związany z krajem ojczystym tak długo, jak długo uważa
się za członka danego narodu. To jest bodaj jedyna
cecha wspólna wszystkim narodom. Inne znajdujemy tylko
w pewnych, ale nie we wszystkich narodach.
Na pierwszym miejscu wypada wymienić tutaj znajomość
języka narodowego i przywiązanie do niego. Tej cechy
jako charakterystyki narodu brak tylko tam, gdzie istnieje
wielość języków narodowych, albo język wspólny paru
narodom. W przeważającej liczbie innych narodów jest to
jednak, obok stosunku do kraju, cecha najbardziej
powszechna.
Wreszcie należą tutaj obyczaje i swoisty odcień moralności.
Do obyczajów należą m.in. pieśni i obrzędy, np. na Boże
Narodzenie, i u wierzących także obrzędy religijne
odprawiane na sposób przyjęty w danym kraju.
Ten zespół cech, stosunek do kraju, mowa i obyczaj,
charakteryzuje naród w podstawowym tego słowa znaczeniu.
Można by nazwać to pojęcie narodu “ludowym", jako
że masy jego niewykształconych członków pojmują naród
w ten właśnie sposób. Rota Konopnickiej wymienia dwa
pierwsze i najważniejsze składniki tego pojęcia:
Nie rzucim ziemi skąd nasz ród Nie damy pogrześć mowy...
3. Pełne pojęcie narodu. Obok tego podstawowego istnieje
także inne, bogatsze pojęcie narodu, zawierające razem z
wymienionymi inne składniki, w szczególności historię,
kulturę i ideologię danego narodu. Przez “ideologię"
rozumiem tu (za Lehmannem) zespół poglądów i
wyobrażeń określających rolę danej grupy ludzi w dziejach
ludzkości. W ludzkich postawach odpowiadają tym

cechom narodu ich znajomość i przynajmniej częściowo
dodatnia ocena, połączona z przywiązaniem do tak
rozumianego narodu. To pojecie, które nazwę “pełnym",
znajdujemy tylko w jego inteligencji, względnie elicie.
Normalny, wykształcony członek narodu zna je lepiej
niż cudzoziemiec i umie lepiej ocenić ich dodatnie
strony. To nie znaczy, że pochwala w nich wszystko. Jego
ocena bywa zróżnicowana, zwłaszcza gdy w dziejach
są różne okresy, w czasie których naród przyznawał się
do różnych postaw kulturowych i różnych ideologii.
Jak dalece wymienione dwa pojęcia narodu się różnią,
świadczy następujący fakt. W czasie kryzysu bitwy pod
Warszawą w r. 1920 włościanie mojej rodzinnej wsi

Czuszów w Kieleckiem mówili na huk dział “nasi biją
Poloków". Równocześnie w inteligencji był powszechny
zryw do obrony kraju i narodu. Różnica pochodziła z
przyznawania się do narodu polskiego w dwóch różnych
znaczeniach: podstawowym u czuszowskich włościan, w
pełnym - u “Poloków".
4. Dwupiętrowość narodu. Gdy chodzi o niektóre narody,
położenie komplikuje się jeszcze przez istnienie, jeśli
wolno się tak wyrazić, dwupiętrowego pojęcia narodu.
Takie pojęcie znajdujemy całkiem jasno w dawnej Polsce
i w Wielkiej Brytanii (Szkocja!) a być może także gdzie
indziej.
W Polsce naród dwupiętrowy powstał skutkiem stworzenia

w Unii Lubelskiej Rzeczypospolitej Obojga Narodów.
Równolegle do federacji dwóch państw powstał także
naród drugiego piętra, w szerszym tego słowa znaczeniu,
którego państwem była właśnie owa Rzplita. Słowo
“Rzeczpospolita" odpowiada w tym kontekście nie
francuskiemu republique, ale angielskiemu commonwealth
i powinno być tłumaczone przez “wspólnota" albo
wyrażenie podobne. Stosowanie go do współczesnej
Polski polega więc na nieporozumieniu.
Brakło niestety terminologii dla wyrażenia dwupiętrowości
w pojęciu tak powstałego narodu. Jednym ze skutków tego
braku jest dwuznaczność wyrażenia “Polska". Oznacza
ono bądź Polskę etnograficzną, to jest Koronę, bądź
Rzplita jako całość. Podobna dwuznaczność obarcza
nazwę “Polak", która może oznaczać albo
członka pierwszopiętrowego narodu polskiego,
Koroniarza, albo członka drugopiętrowego narodu Rzplitej,
który mógł być Litwinem albo Rusinem. Obecnie, mimo
zniknięcia drugiej Rzplitej pojęcie dwupiętrowego narodu
nie straciło bynajmniej znaczenia, zwłaszcza gdy chodzi o
dyskusje historyczne.

1. Pytania. Pytanie “Co znaczy być Polakiem?" może więc
odnosić się najpierw do narodu bądź w podstawowym,
bądź w pełnym znaczeniu. Ale stawianie pytania w
pierwszym rozumieniu nie jest celowe i to z dwóch
powodów. Najpierw dlatego, że określenie kto jest
Polakiem w tym znaczeniu nie napotyka na żadne trudności
- wiadomo kto ma pozytywny stosunek do kraju, mowy i

obyczaju. Po drugie dlatego, że to nie masy ludowe,
ale elita rozstrzyga o zachowaniu się jej narodu - a dla
elity istotnym składnikiem pojęcia Polaka jest stosunek
do kultury i ideologii. Celowe będzie więc nasze pytanie
pojmować w sensie “przyznanie się do jakiej kultury i
ideologii znaczy dla człowieka wykształconego być
Polakiem?" Wobec ścisłego związku, jaki zachodzi
między tymi dwoma składnikami (np. w wypadku
tolerancji) będziemy je omawiali razem.
2. Rola decyzji osobistej. Przyznanie się do określonego
narodu jest wprawdzie uwarunkowane przez okoliczności
niezależne od woli jednostki np. przez miejsce i chwilę
urodzenia, ale jest także rzeczą osobistej decyzji. Ta
decyzja może występować nawet w stosunku do narodu
w podstawowym znaczeniu, mianowicie wtedy, gdy ktoś
wynaradawia się, porzucając nawet przywiązanie do kraju i
mowy. Przede wszystkim jest ona jednak potrzebna, gdy
chodzi o naród w pełnym znaczeniu, czyli o kulturę i
ideologię, do której ktoś się przyznaje.
3. Możliwe odpowiedzi. Nasuwa się tutaj najpierw pytanie
(l) czy kultura itd. o którą chodzi jest historyczna, to
jest czy rzeczywiście żyła względnie żyje w narodzie,
czy też chodzi o zerwanie z tradycją i przyjęcie czegoś
całkiem nowego? Następnie,

7 — Bocheński: Sens życia

w razie wyboru ideologii historycznej, decyzja musi
dotyczyć co najmniej dwóch spraw: (2) tam gdzie naród
posiadał kolejno różne ideologie i kultury, które wykluczają
się wzajemnie, przyznający się do niego musi
rozstrzygnąć, które spośród nich chce uważać za swoje.
Konieczna jest też (3) decyzja co do stopnia w jakim
wybrany ideał narodu ma być historyczny, wiemy
rzeczywistości.
a) Wypada więc najpierw rozstrzygnąć, czy się chce przejąć
jakąś tradycję, czy też tworzyć nową. Pytanie robi
wrażenie absurdalnego, jako że w pojęciu przyznania się
do czegoś zdaje się leżeć istnienie tego czegoś przed aktem
przyznania. Widocznie nie jest jednak całkiem absurdalne,
skoro wielu współczesnych Polaków zdaje się odrzucać
wszelkie związanie z tradycją i chce Polski całkiem
nowej pod względem ideologicznym i kulturowym.
Logiczna struktura tej postawy jest prawdopodobnie nastę-
pująca: zakłada się przyznanie do narodu w podstawowym
znaczeniu, to jest do kraju, języka i obyczaju. Tę
narodowość chce się następnie uzupełnić przez nową
ideologię i kulturę.
b) W razie wypowiedzenia się za wiernością tradycji tam,
gdzie w dziejach danego narodu znajdujemy wielość
kultur i ideologii, nasuwa się pytanie “jakiej tradycji?"
c) Wobec tego, że żadne ludzkie rozumienie przeszłości nie

jest całkowicie przedmiotowe, obraz narodu do którego się
przyznajemy jest zawsze przynajmniej częściowo
mityczny, to jest stworzony przez nas. Aby tylko jeden
przykład przytoczyć, większość Francuzów jest
przekonana, że ich naród był i jest wyjątkowo
tolerancyjny, podczas gdy w rzeczywistości od nocy św.
Bartłomieja, poprzez mordy rewolucyjne, aż do wydania
Niemcom dziesiątek tysięcy Żydów na śmierć, ten naród
dawał prawie stale przykład nietolerancji.
Stwierdzenie częściowo mitologicznego charakteru każdej
ideologii, każdego obrazu kultury, nasuwa dość trudne
zagadnienie stosunku składnika historycznego przyjętej
kultury do jej składnika mitologicznego. Bez tego
ostatniego obejść się nie możemy, ale historia uczy, że
mity narodowe prowadzą nieraz do skrajnie
nieracjonalnych postaw. Żydzi wierzą, że są narodem
wybranym, Niemcy, że ich naród to Herrenvolk powołany
do rządzenia innymi, Serbowie, że ich naród jest
największy w świecie itd. Stąd ważny
postulat: Przyznając się do określonego narodu należy
baczyć, by mitologiczny składnik tego przyznania był jak
najbardziej ograniczony.

III

Po tych ogólnych rozważaniach możemy przystąpić do
analizy wypadku polskiego. Polacy posiadają swój

własny język, którym nie mówią członkowie żadnego
innego narodu; posiadają też tylko jeden język, a nie
wiele, jak Belgowie i Szwajcarzy. Określenie, co znaczy
być Polakiem, jest więc o tyle ułatwione. Ale gdy idzie o
ideologię, zagadnienie nie jest pozbawione trudności.
l. Zerwanie z tradycją. Pierwsze pytanie, na jakie trzeba
nam odpowiedzieć, brzmi: czy naród, do którego
współczesny myślący Polak się przyznaje, może być
pojęty jako zrywający z całością dawnej polskiej historii,
kultury i ideologii?
Zdaje się być faktem, że niejeden współczesny Polak
chciałby zająć takie stanowisko. Przejawia się to najczęściej
w woli uzupełnienia podstawowego pojęcia narodu nie
przez ideologię zaczerpniętą z przeszłości polskiej, ale
przez wierzenia “zachodnie", w szczególności
amerykańskie. Wypada jednak stwierdzić, że myślącemu
Polakowi nie jest łatwo przyjąć taką ideologię.
Zakładałoby to wyrzeczenie się przywiązania do polskiej

historii i kultury, to jest do Polski, o którą Polacy walczyli
w ciągu wieków. Zakłada także, że wchodząc do Europy
Polska nie wniesie niczego poza swoim krajobrazem i
językiem, które, bądźmy szczerzy, nie interesują nikogo
prócz samych Polaków. Zakłada wreszcie, że myślący
wykształcony Polak jest wstanie wyrzec się swojego
przywiązania do kultury, literatury itd. w których wyrósł i
którymi duchowo żył dotychczas. Otóż to wszystko jest
wprawdzie możliwe, ale wysoce nieprawdopodobne.
Narzuca się więc wniosek, że pierwsze rozwiązanie naszego
zagadnienia - zerwanie z tradycją - nie jest dla myślącego
Polaka możliwe. Być Polakiem w pełnym słowa
znaczeniu musi więc polegać na przyznaniu się do
jakiejś polskiej tradycji kulturowej i ideologicznej.

98
99

2. Wielość tradycji. Ale naród Polski należy do tych, które
w ciągu swoich dziejów przyznawały się kolejno do paru
różnych ideologii.
Można mianowicie rozróżnić pod tym względem trzy
okresy: 1) klasyczny, obejmujący Polskę jagiellońską i
wiek następny aż do Sobieskiego włącznie, 2) saski i 3)
porozbiorowy. Początek XX wieku i druga Rzplita
(1918-1939) są okresem, w którym rozpowszechnił się
i został rozbudowany nacjonalizm, przejęty w zasadzie
z okresu saskiego. Nie jest to więc nowa ideologia,
tym bardziej, że przyznawała się do niego tylko część
inteligencji. Mimo to, aby być w zgodzie z przyjętą
terminologią, mówić będziemy tutaj o ideologii
“narodowej" względnie nacjonalistycznej.
O nowej ideologii i kulturze Polski pod ponownym jarzmem
moskiewskim (1945-1989) i współczesnej trudno mówić.
Trudno też uznać “kulturę" polskiego getta w Detroit czy
Chicago za nowy etap w dziejach. Przyznający się do
polskości ma więc wybór tylko między trzema
ideologiami: klasyczną, porozbiorową i “narodową".
3. Eliminacja mesjanizmu. Z tych trzech wypada jednak
wyeliminować główną ideologię porozbiorową, a
mianowicie mesjanizm. Jego centralną tezą jest twierdzenie,
że naród polski jest “Chrystusem narodów" - jak On
niewinny, cierpi straszliwie jak On, dla zbawienia narodów.
Przyjęcie tej postawy jest możliwe, co więcej, według
moich informacji ideologia mesjanistyczna jest jeszcze
wyznawana w pewnych kołach katolickich. Wydaje się
jednak, że normalny współczesny Polak nie może jej
przyjąć. Jeśli się dobrze orientuję, głównym powodem tej
niemożliwości jest rozpowszechnione obecnie pragnienie
czynnej roli Polski. Istnieją jednak także inne argumenty
przeciw jej przyjęciu. Ideologia Chrystusa narodów
przenosi chrześcijańskie wierzenie dotyczące Boga-
Człowieka na stworzenie, musi więc wywierać na
wierzących chrześcijanach wrażenie bałwochwalstwa. W

każdym razie nie ma dla tej ideologii żadnej podstawy w
wierze chrześcijańskiej, a jej wyznawcy są z reguły
wierzącymi chrześcijanami.

Skądinąd uderza czysto mitologiczny charakter mesjanizmu.
Historia ludzkości jest, jak pisał Hegel, Schlachtbank der
Geschichte, rzeźnią, nieprzerwanym szeregiem mordów na
narodach. Naród polski nie jest bynajmniej jedynym
narodem cierpiącym, wystarczy wspomnieć los Ormian i
Żydów. W świetle wszystkiego, co wiemy, twierdzenie,
że tylko Polska odgrywa rolę owego Chrystusa jest
prostym wymysłem.
Z tych względów ideologia mesjanistyczna musi być
wyeliminowana. Polak współczesny ma więc tylko wybór
między ideologią Polski klasycznej i Polski okresu saskiego.
4. Znaczenie ideologii saskiej. Wymienienie ideologii
saskiej w tym kontekście może wywołać zdziwienie,
jako że powszechnie i słusznie uważa się czasy saskie za
okres upadku. W rzeczy samej Polska przestała być
wówczas przedmurzem Zachodu i poczęła odgrywać rolę
forpoczty Wschodu. Stwierdzamy tym samym ówczesne
odejście od zasadniczych składników kultury i ideologii
epoki klasycznej. Nie jest nawet pozbawiona prawdo-
podobieństwa hipoteza, że utrata niepodległości była
skutkiem tego zerwania z niemal wszystkim, co stanowiło
ideową osnowę Polski klasycznej.
Ale wśród składników kultury i ideologii tego okresu
znajdujemy jeden, który miał mieć trwałe znaczenie:
nacjonalizm, przejawiający się m.in. we wrogości do
wszystkiego co obce. Jest to o tyle ważne, że stanowi
zupełne przeciwieństwo Polski okresu klasycznego, a
zarazem jest uderzająco podobne do postawy narodowców
XX wieku.
Otóż ideologię tych narodowców można lubić, albo jej nie
lubić, ale niepodobna przeoczyć, że odegrała znaczną
rolę w II Rzplitej. Toteż musi być wzięta pod uwagę,

gdy chodzi o nasz wybór.
5. Dwie ideologie. Dzieje II Rzplitej charakteryzuje spór
między federalistyczną i etnograficzną koncepcją Polski.
Ma on przeważnie postać sporu politycznego, ale
nietrudno dojrzeć" poza nim starcie dwóch

przeciwstawnych ideologii narodowych: klasycznej i
“narodowej".

100
101

Ten spór miał ujemne skutki dla II Rzplitej. Zwolennicy
nacjonalizmu zmarnowali zwycięstwo nad Rosją i stworzyli
państwo kompromisowe - za wielkie na Polskę
etnograficzną, a za małe na jagiellońską federację. Dalszy
rozwój wypadków, Jałta, sprawił, że polityczny spór
dwóch wizji Polski został, przynajmniej tymczasowo,
rozstrzygnięty na korzyść nacjonalizmu: jagiellońska
federacja nie jest obecnie możliwa.
Ale niemożliwość urzeczywistnienia zamiarów politycz-
nych nie jest tym samym, co niemożność przyjęcia
podstawowych składników ideologii. Mimo klęski
poniesionej przez federalizm polski nie ma powodu do
uważania ideologii, której był wyrazem, za przeżytą.

Wynika z tych rozważań, że współczesny Polak ma w
dalszym ciągu wybór między dwiema ideologiami
narodowymi, klasyczną i nacjonalistyczną.

IV
1. Kultura Polski a Zachód. Kultura Polski klasycznej
pochodzi z Zachodu. Jej chrześcijaństwo przyszło z
Czech i jest łacińskie, jej początkowy ustrój jest ustrojem
późnego feudalizmu, jej filozofia późną scholastyką. Co
więcej, Polska przeżyła przed Anglią wydarzenie
stanowiące punkt zwrotny w dziejach Zachodu, a
mianowicie spór o inwestyturę, w którym zachodni
Europejczycy zdali sobie po raz pierwszy sprawę, że
istnieje coś niezależnego od władzy państwowej: św.
Stanisław (+1079) zginął w tym sporze niemal sto lat
przed św. Tomaszem Becketem (+1170).
Toteż podstawowe prawa Polski klasycznej są nie tylko
typowo zachodnioeuropejskie, ale są nieraz wyrazem
zasad, które gdzie indziej w Europie zostały przyjęte
dopiero później. Zachodnioeuropejska jest zasada
praworządności (neminem captivabimus) i zasada
równości (szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie);
parlament polski był jednym z najstarszych w Europie. W
Polsce jagiellońskiej panowała nieznana praktycznie
nigdzie indziej wolność prasy: kanclerz Zamoyski
powiedział posłom moskiewskim, że “w tej Rzplitej ksiąg
drukować ani nakazujem, ani zakazujem".

To wszystko, wyidealizowane przez ideologię, odnosi się
oczywiście tylko do szlachty. Ale po pierwsze demokracji
w dzisiejszym powszechnym rozumieniu nie było wówczas
w żadnym większym państwie europejskim; po drugie,

szlachta polska była stosunkowo najliczniejsza w tej części
świata.
2. Cechy oryginalne. Zestawienie tych faktów historycznych
świadczy, że podstawowa kultura i ideologia Polski
klasycznej jest zachodnioeuropejska. Ale nie jest ona
pozbawiona także cech oryginalnych. Najbardziej
podstawowym jej składnikiem zdaje się być pluralizm;
większość innych cech przypisywanych narodowi
polskiemu przez tę ideologię jest konsekwencją
pluralizmu. Wymienimy jako takie przyznanie się do
narodu w szerszym, drugopiętrowym znaczeniu,
otwartość, tolerancję i europejskość. Dwie inne cechy
narodu polskiego to, zgodnie z tą ideologią,
upowszechnienie mentalności szlacheckiej i specyficzny
typ religijności.
a) Naród w rozumieniu Polski klasycznej to przede
wszystkim naród Rzplitej jako całości, drugopiętrowy,
którego pierwszopiętrowy naród Korony jest tylko częścią.
b) Bodaj najbardziej uderzającą cechą kultury Polski
klasycznej jest tolerancja, sformułowana przez Zygmunta
Augusta w słowach “nie jestem królem ludzkich
sumień". Jest to unicum w okresie Reformacji w Europie.
Wskutek przyjęcia tej zasady Rzplita jest w XVI wieku
jedynym wielkim krajem europejskim, który nie zaznał
ani wojen religijnych, ani wypędzenia Żydów. Aby
przytoczyć tylko jeden przykład ówczesnej tolerancji w
Polsce, antytrynitarze żyli bezpiecznie w Polsce, choć
głosili poglądy obrzydłe zarówno katolikom jak
protestantom. Podczas gdy Serveta Kalwin kazał za to
rychło (1555) spalić na stosie.
Ta tolerancja Polski klasycznej wynika z jej otwartości na
kultury obce. Nic nie jest bardziej przeciwne jej
ideologii niż ksenofobia. Jeśli wolno ufać intuicji
Sienkiewicza, tolerancja panuje jeszcze w Rzplitej XVII
wieku. W każdym razie nie ma w “Trylogii" śladu
antysemityzmu.
c) Jako trzeci składnik ideologii Polski klasycznej obok
tolerancji i otwartości wymienię jej europejskość. Polska jest
jednym

103

102

z krajów stanowiących wschodni, krwawy brzeg zachodniej
Europy i jej ideologia epoki klasycznej jest tego w pełni
świadoma. Ten składnik nie jest na pierwszy rzut oka
widoczny, bo mowa jest o przedmurzu i obronie nie Europy,

ale chrześcijaństwa, tak że odnosi się wrażenie myśli
religijnej. To jest jednak nieporozumienie. Chrześcijaństwo
jest zespołem narodów wyznających wiarę chrześcijańską, a
ten zespół był wówczas praktycznie identyczny z Europą.

Warto zauważyć, że europejskość Polski klasycznej jest bez
porównania głębsza niż u wielu innych narodów. U nich
chodzi najczęściej o korzyści gospodarcze, podczas gdy
Polacy związani są z Europą wiekami krwawej walki w jej
obronie. Trudno oprzeć się pokusie przytoczenia w tym
kontekście słów, które Sienkiewicz wkłada w usta
Sobieskiego:
“Jeśli nas zguba czeka, jeśli imię nasze ma być imieniem
umarłych, nie żyjących, to niechże sława po nas ostanie i
wspomnienie onej służy, którą nam Bóg wyznaczył. Niechże
potomni, patrząc na one krzyże i mogiły powiedzą: “Tu
chrześcijaństwa, tu krzyża przeciw mahometańskiej
sprośności, póki tchu w piersiach, póki krwie w żyłach
bronili i za inne narody polegli. To jest służba nasza,
Bogusz! Otośmy forteca, w której Chrystus mękę swoją
zatknął na murze, a ty mnie prawisz, abym ja, żołnierz boży,
ba, komendant, pierwszy bramę otwierał i pogan jako
wilków do owczarni puszczał i Jezusowe owieczki na rzeź
wydawał! Wolej nam od czambułów cierpieć, wolej nam
bunty znosić, wolej na ową straszną wojnę pociągnąć, wolej
polec mnie i tobie, wolej całej Rzeczypospolitej zginąć, niźli
imię pohańbić, sławy zbyć i owo stróżowanie, ową służbę
bożą zdradzić".

d) Obok tolerancji i otwartości oryginalną cechą kultury
Polski klasycznej jest upowszechniona szlacheckość, mam
na myśli przejęcie przez masy ludowe ideałów warstwy
szlacheckiej. Podobno to zjawisko występuje poza Polską
tylko w Japonii. Pomnik postawił mu w “Potopie" tenże
Sienkiewicz. Michałko, pachołek księżowski,
prawdopodobnie poniewierany i wyzyskiwany, odpowiada
na pytanie co chce za wiadomość, że król szwedzki jest na
plebanii:

“Pan Wołodyjowski". r. 31, str. 319. Podkreślenie moje (J. M. B.)

104

“szablę". Dostaje ją, walczy i ginie w walce. Piszący te
słowa wziął udział w potrzebach 1920 i 1939 roku razem
z oficerami i szeregowymi ludowego pochodzenia i mógł
się naocznie przekonać, jak dalece to rozpowszechnienie
było faktem.
Szlacheckość ma u nas zwykle złą prasę. Widzi się w niej
nieraz tylko butę, pogardę innych, pieniactwo i tym
podobne wady. Ale to nie jest oczywiście wszystko. Ideał
szlachecki zawiera także przywiązanie do wartości
rycerskich: bojowości, służby, lojalności i honoru. Wydaje
się, że one właśnie znalazły zrozumienie w masach
ludowych polskich dzięki rozpowszechnieniu mentalności
szlacheckiej.
3. Religijność. Na oddzielne omówienie zasługuje wreszcie
czwarta oryginalna cecha polskiej kultury: specyficzna
religijność Polaków. Ta cecha nasuwa pewne trudności,
dlatego, że w Polsce istnieje od wieków, obok głównego
nurtu katolickiego, także inny, wtórny typ religijności wzgl.

światopoglądu, reprezentowany w okresie klasycznym
przez protestantyzm, później przez Oświecenie itp. Wobec
istnienia tego drugiego nurtu utożsamianie Polaka z
katolikiem (“Polak-katolik") nie odpowiada rzeczywistości.
Niemniej większość, przytłaczająca większość, Polaków
składała się z katolików i wiara katolicka należy bez
wątpienia do najbardziej charakterystycznych składników
ich kultury. Pod tym względem naród polski podobny jest
do dwóch innych “narożnych" narodów europejskich,
hiszpańskiego i irlandzkiego.
Ale właśnie wymienienie tych narodów rzuca światło na
specyficzność polskiego katolicyzmu. Bo wbrew
rozpowszechnionym mniemaniom religijność Polaków
nie jest identyczna z religijnością Francuzów czy
Anglików. Dowód co do tych ostatnich mieliśmy podczas
drugiej wojny światowej, kiedy żołnierze polscy w
Wielkiej Brytanii odmawiali nieraz chodzenia na lokalne
nabożeństwa, twierdząc, że “nie są katolickie".
Katolickie to one były, ale nie były polskie.
Istnieniu specyficznego katolicyzmu polskiego jako
wartościowego odcienia wspólnej wiary przeczy wielu
polskich inteligentów zapatrzonych w wierzenia i
praktyki kościoła francuskiego. Piszący te słowa
należał do nich w młodości: chciał
105

zastąpić “grubiański zabobon polski" przez cywilizowaną
religijność Gallów. Zrozumienie, że się mylił, zawdzięcza
przypadkowi, odkryciu, że figury tzw. Chrystusa
frasobliwego istnieją na całym obszarze Rzplitej i tylko na
nim. Te figury są wyrazem uczuciowego stosunku pewnego
typu do Chrystusa, stosunku spotykanego widocznie tylko w
dawnej Rzplitej.
Na czym specyficzność religijności polskiej polega, niełat-
wo jest powiedzieć. Praktyka religijna - nabożeństwo
- jest zdumiewająco posoborowa (język narodowy).
Stosunek Polski klasycznej do innowierców jest także o
tyle posoborowy, że ówczesny Polak w przeciwieństwie
do wielu innych nie odczuwał niechęci do protestantów,
ich wiara wydawała mu się najwyżej dziwna. Typowe
dla polskiego katolicyzmu jest także przywiązanie do
tradycji i do Stolicy Apostolskiej. Pewne jest też, że nie
grzeszy on intelektualnością, poważnej teologii polskiej
nigdy nie było i dotąd nie ma. Ale czym ten katolicyzm jest
pozytywnie, nie wiemy, jako że polscy intelektualiści
zamiast analizować, wolą przeważnie odrzucać go w
czambuł.
4. Konsekwencje praktyczne. Przyjęcie postawy, której
wyidealizowany obraz podaliśmy tutaj, pociąga za sobą
daleko idące konsekwencje praktyczne, w szczególności
polityczne.
a) Zachodniość podstawowych składników kultury Polski
klasycznej wyklucza nie tylko “przestawienie się" na

Wschód ale także pojmowanie roli Polski jako
kulturowego pomostu między Zachodem a Wschodem.
Ze stanowiska tej ideologii naród polski jest i będzie
narodem zachodnioeuropejskim albo go nie będzie.
b) Przyznanie się do Rzplitej w dawnym słowa znaczeniu
prowadzi do wzięcia na serio żądań terytorialnych narodów,
które do niej ongiś należały, np. roszczenie Litwinów do
Wilna.
c) Inną konsekwencją przyznania się jest zaniechanie
przypisywania Koronie osiągnięć dawnej Rzplitej jako
całości. Za przykład może służyć zwycięstwo
grunwaldzkie, odniesione nie przez samą Koronę, to jest
przez naród polski, Polskę w ciaśniejszym,
pierwszopiętrowym znaczeniu, ale przez połączone siły
polskie i litewskie, to jest przez wojska Rzplitej.

d) W wyniku uznania zasady tolerancji logicznie konieczne
jest odrzucenie wszelkiej dyskryminacji ze względu na
pochodzenie. Fakt, że ktoś jest pochodzenia
niemieckiego, tatarskiego czy żydowskiego nie ma
żadnego znaczenia. Ta ideologia wyklucza w
szczególności antysemityzm.
e) Programowa europejskość kultury zobowiązuje z jednej
strony do popierania dążeń ku jedności Europy, z drugiej
uniemożliwia uważanie dobra narodu za najwyższe dobro.

Drugą ideologią, którą Polak współczesny może przyjąć bez
wielkich trudności, jest ideologia “narodowa"

kontynuująca zdaniem piszącego zasadniczą postawę
okresu saskiego, ale która otrzymała jasne sformułowanie
dopiero w wieku XX. Istnieją zapewne tu i ówdzie
podobieństwa między nią a ideologią klasyczną, ale uderzają
przede wszystkim znaczne różnice. Gdy chodzi o wiele
zasadniczych twierdzeń, ta ideologia jest przeciwieństwem
klasycznej.

l. Cechy podstawowe.

a) Pojęcie narodu. Ideologia “narodowa" operuje zdecydo-
wanie pierwszopiętrowym, węższym pojęciem narodu
polskiego. O żadnym pluralizmie językowym a także
kulturowym nie może być w tej ideologii mowy.
b) Nacjonalizm. Do tak pojętego narodu odnosi się
podstawowe hasło tej ideologii “dobro narodu jest
najwyższym dobrem".
c) Zachodniość. Mimo politycznej prorosyjskiej orientacji
odnosi się wrażenie, że jeśli chodzi o przyznanie się do
kultury Zachodu nie ma różnicy miedzy ideologią
“narodową" i klasyczną.
d) Stosunek do katolicyzmu. Początkowo negatywny, ten
stosunek przemienił się z czasem w kategoryczną afirmację
katolickości Polski. Uderza też tendencja do
reinterpretacji religijności

Używam cudzysłowu, aby odróżnić tę ideologię od innych

ideologii polskich, także narodowych.

106

107

polskiej w sensie nacjonalistycznym i nietolerancyjnym. Jest
to dalsze przeciwieństwo do ideologii klasycznej.
2. Konsekwencje praktyczne. Z tych założeń wynika szereg
konsekwencji praktycznych, przeważnie sprzecznych z
konsekwencjami ideologii klasycznej.
a) Zwolennicy ideologii “narodowej" nie są skłonni czynić
ustępstw terytorialnych innym narodom. W szczególności
nie ma mowy o wyrzeczeniu się Wilna i Lwowa.
b) Ze stanowiska tej ideologii wszystkie osiągnięcia dawnej
Rzplitej należy przypisać narodowi polskiemu w
ciaśniejszym, pierwszopiętrowym znaczeniu.
c) Z nacjonalizmu zdaje się wynikać nietolerancja. Nie jest
ona wprawdzie wyraźnie sformułowana jako ogólna zasada,
ale była zawsze cechą zwolenników ideologii “narodowej".
Wyraźnie sformułowana jest wrogość względem Żydów.
d) Europejskość Polski ulega relatywizacji. Wobec tego, że
dobro narodu polskiego jest najwyższym dobrem, nie może
być podporządkowane niczemu innemu, a więc także dobru
wspólnoty europejskiej.
3. Ocena cudzoziemców. Bez względu na to, jak wielki
odsetek Polaków przyznaje się do ideologii “narodowej",
cudzoziemcy zdają się uważać ją za panującą w Polsce.
Świadczą o tym dwa fakty. Jeden z nich to narzucenie
Polsce, w chwili gdy powstawała po I wojnie światowej,
traktatu zobowiązującego ją do tolerancji. Drugi fakt, to

sympatia z jaką spotykała się nieraz oczywiście oszczercza
nagonka antypolska prowadzona przez Żydów.
Pierwszym warunkiem zmiany położenia w tym względzie
jest zdanie sobie przez Polaków sprawy z jego przyczyny.
Tą przyczyną nie są fakty, np. pogromy, ale wypowiedzi
Polaków wyznających ideologię “narodową". Wypadałoby
też zrozumieć, że jak długo wielu Polaków nie zna żadnej
innej ideologii, trudno wymagać, by cudzoziemcy wiedzieli,
że ona istnieje.

Ale aby ocena Polski uległa radykalnej zmianie, potrzebne
by było jasne przyznanie się większości Polaków do
tolerancyjnej ideologii klasycznej i jej konsekwencji.
VI
Z powyższych rozważań wolno wyciągnąć następujący
główny wniosek: Powiedzenie “X. jest Polakiem, może mieć
trzy różne znaczenia zależnie od pojęcia narodu polskiego,
do którego X. się przyznaje.
1. Wrazić użycia podstawowego pojęcia narodu, X. jest
Polakiem wtedy i tylko wtedy gdy jest przywiązany do
Polski jako kraju, do mowy polskiej i tradycyjnych
obyczajów, w tym u wierzących do polskiego typu religii.
W razie gdy do pojęcia narodu należą także jego historia,
kultura i ideologia.
2. Jeśli są nimi kultura i ideologia Polski klasycznej (XV-

XVII wiek) X. jest Polakiem dokładnie wtedy, gdy przyznaje
się do dwupiętrowego pojęcia narodu, do otwartości,
tolerancji, europejskości i innych cech Polski klasycznej.
3. Jeśli przyjęta jest ideologia “narodowa", jest Polakiem
wtedy i tylko wtedy, gdy pojmuje naród nacjonalistycznie, tj.
jednopiętrowo, a jego dobro uważa za najwyższe dobro.
Wspólna Polakom w dwóch ostatnich znaczeniach jest
polskość w pierwszym, podstawowym tj. ludowym
znaczeniu, oraz przywiązanie do innych składników kultury
polskiej.

Obok wspomnianych dwóch ideologii logicznie możliwe jest
zarówno odrzucenie wszelkiej tradycyjnej kultury i ideologii
polskiej, zastępując je przez kulturę i ideologię obce - jak i
rozumienie narodu polskiego na sposób mesjanizmu. Wydaje
się jednak, że współcześni Polacy niełatwo by takie pojęcia
polskości uznali za swoje.

108
109

VIII. PROBLEM KATOLICYZMU W POLSCE

Jedną ze stron współczesnego kryzysu, o której się
stosunkowo mało mówi, a która przecież odgrywa bardzo
wielką, jeśli nie zasadniczą role w całości przesilenia, jest
kryzys światopoglądu. W Polsce wobec tego, że religią
znacznej większości mieszkańców państwa jest
katolicyzm, kryzys światopoglądu jest zarazem kryzysem
katolicyzmu. Nie ulega wątpliwości (i wszyscy sobie z
tego zdają sprawę), że coś się w obecnem jego położeniu
zmienia. Niestety, nieliczne głosy o tym temacie, spotykane
w naszej prasie, dowodzą przeważnie braku orjentacji w
zagadnieniu i to u obu stron, zainteresowanych w jego
rozwiązaniu. Poniższe uwagi mają na celu wyjaśnienie
niektórych podstawowych faktów z tego zakresu, zbyt
często przeoczanych lub niedocenianych.

Mówimy o zagadnieniu katolicyzmu w Polsce. Że takie
zagadnienie w ogóle istnieje, o tym chyba nikt wątpić nie
może. Ale dopiero całość naszych wywodów pozwoli
nam sformułować je należycie; o rozwiązanie nie
będziemy się kusili. Nawet rozpatrując dane problemu,
ograniczymy się tylko do najważniejszych. Poprawna
metoda poprowadzi nas tu od faktów do ich wyjaśnienia, a
wśród faktów od najbardziej widocznych i najbardziej
bijących

W tym rozdziale zachowano pisownię i interpunkcję oryginału z
1932 r.
(red.)

w oczy do tych, które zwykle uchodzą uwagi
przeciętnego obserwatora.
Pierwszym faktem, o którego oczywistości wątpić nie
można, ale o którym nieraz się w zapale dyskusji
zapomina, jest to, że Polska jest w przeważnej części
swojego terytorjum i ludności zewnętrznie (mówię:
zewnętrznie - w znaczeniu jaknajbardziej materjalnem)
krajem katolickim. Niema wśród chrzczonych małżeństw
pozakościelnych. Nie zdarza się prawie widzieć pogrzebów

laickich. Kościoły są zawsze i wszędzie pełne podczas
mszy niedzielnych. Ksiądz katolicki cieszy się we
wszystkich środowiskach szacunkiem i wysokiem
położeniem towarzyskiem. Księży jest dużo; choć
niektóre djecezje (Lwów, Kresy) doznają przejściowo
braku powołań. Państwo wreszcie sankcjonuje ten stan
rzeczy przez konkordat, przez asystowanie większym
nabożeństwom, przez powszechnie znaną przychylność dla
kleru, przez formuły przysiąg, itp. Oblicze zewnętrzne
państwa polskiego jest katolickie.
Czy tylko oblicze zewnętrzne? Jeśli chodzi o masy ludowe i
o znaczną część ze szlachty rekrutującej się inteligencji,
zdaje mi się, że jest i coś więcej. Katolicyzm wszedł tym
ludziom niejako w krew. Lud polski dziś, jak przed
wiekami, chodzi w dziesiątkach tysięcy na “odpusty",
ponosi chętnie ciężary osobiste związane z wiarą i - jest
to argument bardzo mocny - płaci: utrzymuje całą armję
księży, których naogół, mimo to, nietylko nie nienawidzi,
ale przeciwnie - uważa za coś koniecznego, bez czego
obejść się niepodobna.
Coś podobnego, choć w nieco mniejszym stopniu, można
zauważyć także u inteligencji związanej z tradycjami, tj. u
ziemian, oraz u pewnej części pochodzących z nich
urzędników i ludzi wolnych zawodów. I oni chodzą do
kościoła, szanują księdza proboszcza jako takiego,
wzywają go w chwili choroby i - płacą. Inna rzecz, że
podbudowa psychologiczna pod ten stan rzeczy jest u
nich, być może, inna niż u włościan i drobnych
rzemieślników. Pozostaje faktem, że stosunek zewnętrzny
jest pod wieloma względami podobny.
Stwierdzamy więc, że Polska jest katolicka nietylko czysto
zewnętrznie, ale że ten katolicyzm zewnętrzny posiada
u ludu i u pewnej części inteligencji pewne podstawy w
światopoglądzie,

111

110

których narazić bliżej rozpatrywać nie mogę. Katolicyzm
jest czemś niesłychanie ściśle związanem ze sposobem
życia przeciętnego chłopa i ziemianina, a także wielu
inteligentów miejskich. Musi jako taki odgrywać pewną rolę
i w jego ideologji.
II

Czem jest ten katolicyzm? Jaka jest jego treść?
Aby zrozumieć sens tego pytania, chcę przypomnieć
najnowszą tezę Bergsona, który wszelką religję i wszelką
moralność dzieli na dwie grupy: dynamiczną i statyczną.
Religja dynamiczna to, zdaniem Bergsona, religja “od
góry": prąd ideowy, wywodzący się od wielkich

założycieli religij i ich naśladowców, a przez nich -z samej
pierwotnej, doskonałej intuicji Absolutu. Religja dyna-
miczna - to religja miłości, religja poświęcenia; nastawiona
na Boga i miłość bliźniego. Ta religja (tutaj opuszczam
już tezę bergsonowską) ma zawsze pewien rozumny sens;
nie w tem znaczeniu, żeby można było poszczególne jej
tezy udowodnić, ale w tem, że stanowi pewną logiczną i dla
każdego wyznawcy możliwą do uzasadnienia (choć w
praktyce niezawsze uzasadnioną) całość. Religja statyczna
- przeciwnie: nie pochodzi od wielkich ludzi, ale od szarej
masy: jest wytworem natury, biologiczną funkcją rasy
ludzkiej, która broni zapomocą “mitotwórczego organu (la
fonction fabulatrice) swojej żywotności przeciw
rozkładowym tendencjom logiki poszczególnych ludzi.
Religja statyczna jest funkcją obrony społeczeństwa:
wywiera na jednostkę presję zapomocą mnóstwa
najbardziej fantastycznych wymysłów, które mu wbrew
logice narzuca.
Katolicyzm polski jest religja statyczną - w tej formie
przynajmniej, w jakiej jest religja panującą. Jest to drugi fakt,
który chcemy podkreślić.
Wiem, że teza w ten sposób wygłoszona nie może mieć
pretensji do absolutności - bo zresztą żadna teza w naszym
zakresie mieć jej nie może. De facto jest w katolicyzmie
panującym w Polsce wiele elementów “dynamicznych" -
choćby to, że jest on, bądźcobądź, religja katolicką, więc
używa przynajmniej zewnętrznie haseł prawzoru religij
dynamicznych: słów Ewangelji. Z temi

zastrzeżeniami

jednak, zdaje mi się, nie dalecy będziemy od prawdy,
wygłaszając powyższe twierdzenie. Postaram się je w paru
słowach uzasadnić.
Stwierdzamy wiec przedewszystkiem, że geneza katoli-
cyzmu w poszczególnej jednostce owej masy, o której
mówimy, ma czysto “statyczny" charakter. Nie da się
oczywiście, jakeśmy powiedzieli, religji nigdy
“udowodnić". Religję dynamiczną jednak przyjmuje się po
przemyśleniu przynajmniej głównych jej zasad, nie mówię o
przemyśleniu filozoficznem, ale przynajmniej elementar-

nem, do którego każdy człowiek jest zdolny w sprawach
zasadniczych. Otóż - kto zna polskiego chłopa czy
ziemianina (niema pod tym względem między nimi różnicy),
zgodzi się z łatwością, że u niego o tem nawet
elementarnem przemyśleniu zazwyczaj mowy niema - z tej
prostej przyczyny, że olbrzymia większość nie zna wogóle
tego, co w religji jest istotne. Katolicyzm przedstawia się
przeciętnemu wierzącemu Polakowi jako zbiór zakazów
moralnych i nakazów obrzędowych. O tem, co w tej religji
jest pozytywnego i twórczego, o jej ideale życiowym i jego
zastosowaniu praktycznem nikt nic nie wie. Słowa
Chrystusa: “Będziesz miłował Pana Boga twego z całego
serca twego... to jest pierwsze i największe
przykazanie" zdają się nie istnieć. A przecież trzeba być
zupełnym analfabetą, aby nie wiedzieć, że właśnie te
słowa zawierają najistotniejsze przykazanie katolicyzmu.
Już więc ze stanowiska genezy, katolicyzm panujący w
Polsce jest religją statyczną, narzuconą przez tradycję;
pod względem treści również nie zawiera tego, co jest dla
katolicyzmu dynamicznego rzeczą istotną.
Natomiast na tę statyczną religijność polskiego katolika
składa się cały szereg wytworów owej mitotwórczej funkcji
gatunku homo sapiens, nie znajdujących absolutnie żadnego
uzasadnienia ze stanowiska katolickiego. Lud polski
nietylko ma etykę w wysokim stopniu różną od etyki,
głoszonej przez Kościół (jako przykład może posłużyć
moralna ocena z jednej strony - koniokradów, niesłychanie
surowa, a z drugiej - cudzołożników, z “panów"; byle dali
odszkodowanie - niesłychanie łagodna). Ma on pozatem
cały szereg wierzeń, do których jest fanatycznie wprost
przywiązany. Będą to np. “odpusty", pielgrzymki do miejsc
“świętych", odbywane z wielkim nakładem wysiłków i
stratą czasu, podczas gdy Kościół

112

8 — Bocheński. Sens życia

113

daje taki sam właśnie odpust codziennie w każdym kościele.
Będzie to przywiązanie do obrzędu błogosławieństwa przez
nowego księdza, choć ze stanowiska katolickiego dużo
lepszą rzeczą jest przeżegnać' się wodą święconą. Będzie to
wreszcie cały szereg już wprost zabobonnych praktyk,
niesłychanie, zwłaszcza w b. zaborze rosyjskim,
rozpowszechnionych. To wszystko idzie w parze z daleko
idącem ignorowaniem podstawowych prawd etycznych i
dogmatycznych nauki katolickiej. Nawiasem mówiąc:
wszystkie te obrzędy, o których wspomniałem, mogą mieć
psychologiczne (a więc i dynamiczne) uzasadnienie i
dlatego są tolerowane przez Kościół. Jednak ze stanowiska
polskiego wiernego niema o niczem podobnem mowy: są to
poprostu praktyki “statycznej" religji, bezmyślnie pod presją

tradycji społecznej przyjęte.
Powtarzam, że powyższe twierdzenie nie ma pretensji do
absolutności. Może lepiej byłoby sformułować je
następująco: katolicyzm panujący w Polsce ma charakter
przeważnie statyczny. W tej postaci jednak jest to fakt, o
którego oczywistości wątpić nie możemy.
III
Lud i pewna część inteligencji polskiej wyznaje katolicyzm
statyczny. Większa, i to znacznie większa część tejże
inteligencji nie wyznaje żadnego katolicyzmu. Jest
akatolicka.
I ten fakt wydaje mi się oczywisty. Coprawda, dopiero w
ostatnich czasach powstał wśród tej grupy inteligencji
otwarty ruch do oderwania się od Kościoła. Wielkie zasługi

pod tym względem położył przedewszystkiem Boy-
Żeleński. Jego pisma nie odtwarzają dokładnie, mojem
zdaniem przynajmniej, psychiki owej grupy ze względu na
przesadny nacisk, z jakim powracają ustawicznie do
zagadnień seksualnych. Niemniej, jeśli pominiemy tę
okoliczność, wzięcie, jakiem się cieszą jego artykuły, Boy
zawdzięcza temu, że naprawdę wyraził coś, co dawno już
przeciętnemu polskiemu inteligentowi leżało na sercu, ale
czego poczęści nie śmiał, a poczęści nie umiał wyrazić:
tendencję do uwolnienia się wreszcie od tej dwulicowej,
obłudnej roli, jaką odgrywał wobec wiary, a zwłaszcza
wobec moralności katolickiej.

Boy bardzo ostro, ale, mojem zdaniem, słusznie tę
dwulicowość przedstawił i napiętnował. Chodzi mu w
pierwszym rzędzie o sferę zainteresowań seksualnych, gdzie
było stosunkowo najgorzej. Katolicyzm stoi na stanowisku
bezwzględnej teleologji stosunków płciowych, uznając
dopuszczalność ich tylko w jednym jedynym wypadku, tj. gdy
chodzi o dziecko. To stanowisko opiera się nietylko na
dogmacie, ale jest wynikiem swoistej katolickiej (albo, ściśle
mówiąc, tomistycznej) aksjologji, według której dobro
bezwzględne (bonum honestum) z całą grupą wartości
podporządkowanych (życie, zdrowie itp.) zajmuje naczelne
miejsce w drabinie wartości i nigdy nie wolno
podporządkowywać go objektowi, nacechowanemu wartością
utylitarystyczną albo tembardziej hedonistyczną. Otóż -
wiadomo, jak się pod tym względem przedstawia sytuacja w
Polsce: dla olbrzymiej większości naszych inteligentów ten

światopogląd uchodzi za absolutnie niemożliwy do urzeczy-
wistnienia i, co za tem idzie, w praktyce stosuje się zgoła
odmienne zasady. Zachowanie przytem nazewnątrz ideologji
katolickiej jest, oczywiście, rażącą niekonsekwencją, czyli -
wobec tego, że mówimy o sprawach etycznych obłudą.
To samo dałoby się stwierdzić w całym szeregu innych
zagadnień. Tak np. stosunek inteligenta polskiego do
zagadnienia społecznego jest nasiąknięty czemś, co możnaby
w terminologji komunistycznej nazwać umysłowością
drobnomieszczańską: przekonaniem, że istnieją nienaruszalne
klasy społeczne, z których jedne są powołane do rządzenia,
inne do pracy i poniewierki. Wiadomo, że pod tym względem
stosunek przeciętnego urzędnika czy adwokata do swojego
służącego (a jeszcze bardziej jego żony do służącej) jest
“burżujski", tak samo jak stosunek ziemianina do parobka.
Oczywiście nie ma to nietylko żadnych podstaw w ideologji
katolickiej, ale wprost sprzeciwia się duchowi religji
“dynamicznej". Podobnych przykładów moglibyśmy
przytoczyć więcej.
Mniej więcej podobny jest stosunek przeciętnego inteligenta
polskiego do dogmatu. Nie mogę tu, oczywiście, wchodzić w
rozbiór procesu historycznego, który do tego ustosunkowania
doprowadził. Działała tu i ideologja “masońska" i
pozytywizm i nowoczesna filozofja niemiecka, którą
bezpośrednio czy pośrednio karmiły się rzesze naszych
studentów z dwuch zaborów. Polak naogół myśleć

114

nie lubi (dowodem jest chociażby znikomość naszej
produkcji filozoficznej i, niestety, jej poziom). Ale,
bądźcobądź, inteligent wchłaniał ustawicznie powtarzane
tezy pozytywizmu i w rezultacie w nie wierzy. Istnienie
Boga naogół uchodzi jeszcze za rzecz dość
prawdopodobną, jeśli nie pewną. Nieśmiertelność duszy już
podlega dość często dyskusji. O prawdach
niefilozoficznych, takich jak np. dogmat wcielenia, Trójcy
św. itp., wogóle nikt mówić nie chce: dla normalnego
polskiego inteligenta jest to czvsta mitologja.
Przy tem wszystkiem duży odsetek niewierzących inteli-
gentów nie zrywa zewnętrznie z Kościołem. Oczywiście,
inteligent taki nie praktykuje szczerze przykazań
kościelnych, ale do kościoła przynajmniej od czasu do
czasu chodzi, dzieci chrzci, ślub od księdza bierze i
requiem po śmierci mu śpiewają. Tylko nieznaczna
mniejszość, o ile można ocenić, uwolniła się i od tych
zewnętrznych związków z obcą im duchowo religją.
Mimo to, jak powiedziałem, nie stawiam większości tych
ludzi w jednym rzędzie z pierwszą grupą, tj. nie
zaliczam ich do katolików, wyznających religję
“statyczną": pierwsi - chłopi, ziemianie i niektórzy inni -

wierzą naprawdę, choć zwykle niejasno, i praktykują
naprawdę, choć zwykle źle. Ci - przeciwnie: nie wierzą
wcale, a praktykują obłudnie. Różnica jest zasadnicza;
mamy dwa obozy: “statycznych", ale wierzących
katolików - z jednej strony, niewierzących ale jeszcze
“zapisanych" w większości do Kościoła -z drugiej.
IV

interesu, wobec upadku znaczenia społecznego i
gospodarczego klas, przywiązanych do religji katolickiej, a
znacznego prestige'u kół naukowych, w ogromniej
większości niewierzących. Drugi proces, proces
dechrystjanizacji mas i części inteligencji jeszcze wierzącej,
napotyka na znaczne trudności: przywiązanie do tradycyjnej
religji, stanowiącej integralną cześć nietylko światopoglądu,
ale i życia polskiego chłopa czy ziemianina, jest bardzo silne
i, oczywiście, nie da się złamać z łatwością, tembardziej, że
religją statyczna jest funkcją biologiczną, koniecznością
naturalną - a wiadomo, że instynkt nie zmienia się
dokładnie w chwili, kiedy już nie jest potrzebny -
pominąwszy nawet fakt, że nikt nie może powiedzieć, czy ze
stanowiska obrony rasy inny system niż nasz katolicyzm

byłby racjonalniejszy. Wielu, nawet wśród owej
grupy niewierzących, sądzi, że takiego systemu obecnie
niema.
Ale o ostatecznym wyniku wątpićby nie można. W tej
sytuacji niewiara miałaby wszystkie atuty w rękach: jest
stroną atakującą, co daje już olbrzymią przewagę, ma za sobą
“naukę" tj. ludzi naukowo pracujących, jest reprezentowana
przez inteligencję, przez to, co w narodzie jest najlepszego.
Walka z katolicyzmem statycznym miałaby stale wygląd
walki z ciemnotą. Lud obstawałby przy swoich wierzeniach,
ale wkrótce zabrakłoby mu wodzów. Szkoła, gazeta, kino,
wojsko - zrobiłyby wkońcu swoje. Nie można, oczywiście,
matematycznie określić, jak długoby ta walka trwała -może
kilkadziesiąt lat, może kilka wieków. Wynik byłby w
każdym razie zapewniony.

W jakim kierunku poszłaby ewolucja, gdyby inne czynniki
nie działały na te dwa obozy? Odpowiedź nie nasuwa,
zdaje się, najmniejszej wątpliwości: po pierwsze,
poszłaby w kierunku uzewnętrznienia niewiary wśród
większości inteligencji, po drugie -pod jej wpływem do

uświadomienia sobie “statyczności" czyli
bezwartościowości wiary, a co za tem idzie - do jej
porzucenia u innych.
Te dwa procesy odbyłyby się w niejednakowem tempie.
Pierwszy już się rozpoczął i nic nie wskazuje na to, aby
miał trwać długo. Należenie do Kościoła nie
przedstawia prawie żadnego

Takby się przedstawiała sprawa, gdyby walka miała się
rozegrać wyłącznie między bojownikami niewiary - z jednej,
a katolicyzmem statycznym - z drugiej strony. Przeważna
część naszej inteligencji w ten sposób sobie ją przedstawia. U
tej jej części, która wierzy, świadomość, że tak jest, kojarzy
się nieraz z uczuciem grozy, ale i z jakiemś głuchem
przeświadczeniem, że może Bóg cud uczyni, aby katolicyzm
uratować. Przeciwnicy katolicyzmu widzą pewne
zwycięstwo.

116

117

Otóż jest rzeczą ogromnej wagi, by obie strony zdały sobie
jasno sprawę, że naszkicowana powyżej sytuacja
obejmuje tylko część faktów i nie bierze pod uwagę
trzeciego czynnika, znacznie trudniejszego do
uchwycenia, ale realnego i działającego. Tym trzecim
czynnikiem jest katolicyzm dynamiczny.
Trzebaby rzeczywiście być bardzo naiwnym - niestety,
takich naiwnych jest aż nadto wielu - aby przypuścić, że
katolicyzm to ta religja statyczna, jaką oglądamy
codziennie u nas w Polsce, że ten zbiór niejasnych uczuć
i dość zabobonnych praktyk potrafił utrzymać się przez
niemal 20 wieków, wytworzyć jedną z najpotężniejszych
organizacyj, jakie kiedykolwiek istniały, i wywrzeć tak
decydujący wpływ na oblicze kulturalne świata.
Katolicyzm; ale katolicyzm, który nazywamy
“dynamicznym", jest zwartym światopoglądem i
systemem religijnym, obejmującym wszystkie dziedziny
życia, posiadającym własną bardzo rozwiniętą myśl
filozoficzną i przedstawiający każdemu, kto go bliżej
pozna, ideał życiowy, o którego wartości można
dyskutować, ale co do którego niema wątpliwości, że
jest jednym z tych ideałów, które najpotężniej działają
na człowieka; bez względu na epokę i kraj, w którym
żyje.
Katolicyzm dynamiczny przechodził najróżniejsze koleje,
znacznie burzliwsze niż katolicyzm statyczny, rozwijający się
prawie zawsze dość jednostajnie. Były czasy, w których
zdawało się, że nie potrafi się ostać - ostatnio jeszcze w
okresie po Darwinie, kiedy umysłowość europejską
opanowywał scjentyzm, a nauka zdawała się na wszystkich
prawie punktach zaprzeczać dogmatowi, - podczas gdy
równocześnie myśl katolicka przechodziła okres

głębokiego upadku.
Dziś, i to trzeba z naciskiem podkreślić, katolicyzm
przeżywa jedną z najpomyślniejszych epok swojego
rozwoju. Zagadnienie pogodzenia wiary z nauką straciło
aktualność, bo scjentyzm załamał się zupełnie wobec
nowoczesnej krytyki nauk -a równocześnie tezy, które
uchodziły za przeciwne wierze katolickiej zostały
przeważnie wycofane lub znacznie złagodzone. Za przykład
mogą posłużyć polifilogeneza w zakresie biologji i
determinizm w fizyce. Równocześnie katolicyzm
wytworzył, względnie odnowił (nil novi in philosophia)
własną filozofję, albo raczej własne

filozofję;

najważniejsza z nich, tomizm, jest jedną z najpotęż-
niejszych współczesnych szkół filozoficznych, obejmującą
wszystkie niemal zagadnienia logiki, kryterjologji,
psychologji, filozofji przyrody, aksjologji z estetyką i
etyką, o bardzo obfitej literaturze, postawionej nieraz na
zupełnie wysokim poziomie naukowym.
Może jeszcze bardziej charakterystyczny dla obecnego
położenia katolicyzmu “dynamicznego" jest wpływ tej
doktryny na życie wyznających ją ludzi. W chwili
obecnej objawia się on na zachodzie od wieków
niewidzianym rozwojem życia zakonnego i dawno już
nie notowaną liczbą tych, których katolicyzm nazywa
“świętymi", tj. ludzi urzeczywistniających w czystej
formie jego ideał religijny i etyczny. Nigdy bodaj
kongregacje rzymskie nie były jeszcze tak zawalone pracą
nad procesami beatyfikacyjnemi i kanonizacyjnemi jak w
ostatnich latach - wszystkie prawie procesy odnoszą się do
ludzi bardzo niedawno zmarłych. Spowiednicy,
zwłaszcza specjaliści w mistyce, zapewniają stale, że
odsetek penitentów o bardzo wysokiej kulturze religijnej jest

znaczny. Rzecz godna uwagi, że ten “dynamiczny" prąd
ma np. we Francji silną dążność do rozlania się w masach
inteligencji i półinteligencji, czego dowodem są
najróżniejsze związki o celach wyłącznie, jeśli tak się
można wyrazić, “dynamicznych", jak np. tworzenie
katolickiego charakteru, ducha poświęcenia itp. względnie
mające na celu bardzo uciążliwe praktyki, jak np. nocne
modlitwy, częstą komunję itd.
VI
Jak się przedstawia katolicyzm dynamiczny w Polsce? Nie
ulega najmniejszej wątpliwości, że jego siła jest
stosunkowo znacznie mniejsza niż dajmy na to we Francji

albo w Niemczech. Mamy na 24 miljony katolików tylko 4
klasztory karmelitanek i dwa dominikanek, a ani jednego
klasztoru męskiego kontemplacyjnego, któryby
zasługiwał na to imię. Literatura religijna razi swoją
powierzchownością i zupełnym niemal brakiem dzieł o
wyższym poziomie. Stare zakony albo wogóle nie istnieją
(jak benedyktyni), albo zaczynają się dopiero odnawiać z
głębokiego upadku (dominikanie), albo wreszcie tkwią ciągle
w “statycznem" skostnieniu.

119

118

Najbardziej bijącym w oczy objawem słabości katolicyzmu
dynamicznego w Polsce jest brak jakiejkolwiek
poważniejszej organizacji. Nie ulega wątpliwości, że silną
organizację wytworzyć może tylko katolicyzm świadomy;
a więc dynamiczny, podczas gdy typ religijności, jaki u
większości naszego ludu spotykamy, żadnej organizacji o
jakiej takiej sile wytworzyć, oczywiście, nie potrafi.
Ale właśnie pod tym względem trzeba uważać, by nie
wyciągać zbyt pośpiesznych wniosków. Z tego, że tylko
katolicyzm dynamiczny może wytworzyć organizację (w
rodzaju np. “akcji katolickiej"), nie wynika jeszcze, by
tam, gdzie takiej organizacji niema, sam katolicyzm nie
istniał lub był znikomo słaby. Na sądy tego rodzaju
wpływa stawianie katolicyzmu narówni z prądami
ideowemi o charakterze czysto politycznym,
ekonomicznym czy nawet społecznym. Tymczasem rzecz
się ma w tym wypadku zgoła odmiennie. Katolicyzm
dynamiczny będzie silniejszy lub słabszy nie w zależności
od rozwiniętej przez siebie akcji organizacyjnej czy
nawet naukowej i pisarskiej, ale w zależności od stopnia
przeniknięcia swoją ideologją pewnej elity. Wynika to z
całego charakteru tej doktryny, nastawionej w pierwszym
rzędzie na stosunek człowieka do Absolutu, w drugim -
na wyrobienie pewnego typu charakteru, a w trzecim
rzędzie dopiero - na akcję zewnętrzną.
Dzięki tej właściwości wszystko niemal zależy w
katolicyzmie od poziomu religijnego wybitnych jednostek.
I nie może być inaczej: dynamiczna religja powstaje, rośnie i
pogłębia się dzięki podniesieniu na wyższy mistyczny
poziom poszczególnych ludzi, którzy następnie porywają
za sobą tłumy. Nie twierdzę, by w innych działach życia
społecznego nie było podobnie - ale napewno nigdzie
poziom jednostki nie odgrywa tak wielkiej roli, jak w
tworzeniu i odbudowie religji dynamicznej. Od niego,
tylko od niego zależy siła dynamicznego katolicyzmu w
danej chwili. Nie dziw, że od zewnątrz przeważnie nie
jesteśmy w stanie należycie ocenić roli, jaką tego rodzaju
prąd może w danej chwili odegrać.

VII
W Polsce - i to jest czwarty fakt, który chciałbym podkreślić,
katolicyzm dynamiczny istnieje. Jakeśmy powiedzieli, jest

niewątpliwie słabszy niż we Francji i w Niemczech, ale
skądinąd istnieje cały szereg objawów, dowodzących, że
przedstawia realną, działającą i nawet z dnia na dzień rosnącą
siłę.
Do tych objawów zaliczam przedewszystkiem pojawienie się
szeregu ludzi, których praca mało się uwidocznia
nazewnątrz, ale może mieć nieobliczalne następstwa. Są to
nasi, nieliczni jeszcze, ale już bardzo wpływowi
wychowawcy kleru i biskupi “dynamicznego" typu.
Katolik statyczny, nawet jeśli jest doktorem teologji (bo i
takich nie brak), będzie wpajał w księży konieczność
stawiania na pierwszym planie apologetyki, pracy
społecznej; dobrej wymowy kaznodziejskiej. Jakkolwiek to
brzmi paradoksalnie, nowa generacja księży polskich będzie
już częściowo wychowana w zupełnie innej i dla
katolicyzmu bez porównania korzystniejszej ideologji.
Mógłbym zacytować nazwisko jednego z tych wycho-
wawców, który życie swoje spędza na przekonywaniu
wszystkich, że istotą dnia księdza jest msza, że wszystko inne
stanowi tylko dodatek. Ten ksiądz wychował już setki
kleryków. Mieliśmy niedawno biskupa, który uważał, że
jego godności biskupiej i powadze urzędu odpowiada raczej
podróżowanie trzecią klasą i noszenie kuferków spotkanym
przypadkowo podwładnym, niż wielka pompa przyjęć i
wspaniałe automobile. Znam wielu wychowanków tego
biskupa: przedstawiają prawie bez wyjątku typ dynamiczny,
mało jeszcze w Polsce znany, są ludźmi przejętymi religja.
Drugim objawem budzącego się u nas dynamizmu jest
niewątpliwie znaczne przesunięcie sił wewnątrz obozu
katolickiego na niekorzyść zwolenników zewnętrznej
doraźnej roboty. Przynajmniej inteligencja nie chce mieć nic
wspólnego z tego rodzaju katolicyzmem i żąda pogłębienia
wiary. A to jest niezmiernie symptomatyczne, bo dowodzi
obudzenia się wśród niej autentycznej myśli katolickiej.
Przesunięcie odbywa się w kierunku od jezuitów ku starym
zakonom, przeżywającym obecnie bardzo interesujące
odrodzenie. Kto znał pewne klasztory, słynące dawniej z
wygodnego

121

i skrajnie bezmyślnego życia, nie uwierzyłby w nastrój, jaki w
nich obecnie nieraz panuje.
W dodatku - bardzo przezornie prowadzony Kościół polski
utrzymuje od wojny całą armje studentów na studjach zagra-
nicznych. Nie wszyscy oni, oczywiście, przywiozą stamtąd
nową ideologję. Ale w wielu wypadkach zetknięcie z
dynamicznym katolicyzmem francuskim czy niemieckim robi
swoje. Za lat dziesięć czy piętnaście rozwój życia zakonnego i
podniesienie poziomu kleru może wydać wybitne jednostki o
wysokiem napięciu religijnem. Z chwilą, gdy to się stanie,
katolicyzm dynamiczny ukaże się bezzwłocznie na arenie
walk ideowych jako groźna siła.
Już obecnie obóz dynamicznego katolicyzmu jest niewąt-
pliwie i ilościowo i jakościowo silniejszy od obozu
wojującego ateizmu. Że nazewnątrz wygląda wprost
przeciwnie, nic w tem dziwnego: podczas gdy niewiara
(mówię o wojującej) najlepsze swoje siły skierowuje do pracy
literackiej i do pracy przeciw wierze w pismach czytanych
przez wszystkich - księża i zakonnicy, prowadzący ruch
katolicki, usiłują przeważnie pogłębić religijność w małych
kołach, w znacznej części piszą bardzo mało, a jeśli piszą, to
rzeczy religijne, których poza kręgiem “dynamicznych"
katolików nie czyta nikt z szerokiej publiczności. Walka z
niewiarą uchodzi w tym obozie, jak powiedzieliśmy, za
zajęcie niższego rodzaju, którem przywódcy wogóle się nie
zajmują. Oczywiście, nazewnątrz daje to obraz znacznej
przewagi stronie niewierzącej, której najlepsze siły pracują
literacko i dyskusyjnie.
VIII
Szansę katolicyzmu dynamicznego polegają na tem, że o ile
otwarta niewiara jest logicznym wyrazem stanu duchowego
większości naszej inteligencji, o tyle katolicyzm dynamiczny
jest jedyną ideologją, która mogłaby dać pełne zaspokojenie
logiczne i uczuciowe tym Polakom, którzy są narazić
katolikami “statycznymi". W świetle tego stanu okazuje się,
że na masę działają w Polsce dwa przeciwne prądy, z których
każdy ma przewagę na swoim terenie. Niewiara będzie
niewątpliwie miała wyższość nad dynamicznym
katolicyzmem w obrębie tej grupy inteligencji która

już de

facto nie wierzy. Chodzi tu właściwie tylko o
zorganizowanie, negatywne coprawda, tego, co już jest
rzeczą dokonaną. Przeciwnie: na terenie olbrzymiej
większości, mianowicie u ludu i u pewnej części

inteligencji, katolicyzm dynamiczny miałby większe
szansę zwycięstwa, bo nie wymaga odrzucenia zastarzałych
form, ale tylko przeniknięcia ich nowym duchem. Mówię:
miałby, bo katolicyzm dynamiczny nie ma ich w
rzeczywistości, wobec znacznej niższości organizacyjnej.
Reasumując, można więc powiedzieć, że w chwili obecnej
niewiara ma lepszą pozycję niż wiara. Gdyby
katolicyzm dynamiczny nie umiał wzmóc się na siłach w
krótkim czasie, może nastąpić załamanie się katolicyzmu
statycznego. Nie sądzę wprawdzie, by to się stać miało
prędko, pod wpływem samych czynników moralnych. Ale
wobec tego, że proces uświadomienia niereligijności u
inteligencji pójdzie szybko - z roku na rok, jeśli nie z
dnia na dzień, możemy się spodziewać objęcia
rządów przez grupę zdecydowanych przeciwników
katolicyzmu, a wówczas pod presją polityczną i
ekonomiczną katolicyzm statyczny może się załamać
znacznie prędzej. W tym wypadku religja dynamiczna
znajdowałaby się w znacznie gorszem położeniu, niż jej
przeciwnicy - choćby ze względu na to, że posiada mniej
sympatyków wśród sfer myślących. Jest to więc jakby
wyścig dwóch równoległych procesów: katolicyzm
dynamiczny dąży do opanowania katolicyzmu statycznego,
niewiara do uświadomienia indyferentyzmu w masie
inteligencji niewierzącej. Równocześnie jednak działa
niewiara także na katolicyzm statyczny, wyrywając
dynamizmowi religijnemu piędź po piędzi teren, na którym
jego szansę są wielkie. Od wyniku tego wyścigu zależy
przyszłe oblicze religijnej Polski.
Kto zwycięży? Trudno być prorokiem. Powiedzieliśmy, że
niewiara ma naogół lepszą pozycję. Każde zamieszanie
w stosunkach politycznych może jej znacznie pójść na
rękę, nie mówiąc już o niebezpieczeństwie - okupacji
przez Rosję Sowiecką, która, oczywiście, najradykalniej
starałaby się katolicyzm zlikwidować. Niemniej
katolicyzm dynamiczny ma w ręku potężny atut, który
może odegrać ogromną rolę: jest obecnie w Polsce jedyną
zwartą, przemyślaną aż do szczegółów koncepcją życiową -
obok leninizmu. Mówiliśmy o “niewierze", obejmując tą
wspólną nazwą wszystkie

122
123

kierunki, które łączy niechęć do katolicyzmu. Nie trzeba
zapominać, że jest tych kierunków wiele, że niektóre z nich
(jak np. tak zw. “ideologja masońska") należą stanowczo do
przeżytków, podczas gdy katolicyzm dynamiczny nietylko
ustawicznie rozwija swoją myśl filozoficzną i społeczną, ale
i w realizacji jest czynnikiem agresywnym i zdobywającym.
Trudno wiec cokolwiek powiedzieć o przyszłości.

IX. O DIALOGU FILOZOFICZNYM

Studies in Soviet Thought (Studia o myśli sowieckiej) - to
pismo grupy ludzi, którzy za swe właściwe zadanie
uznają poświecenie się wyłącznie filozofii, czyli teorii.
Każdy z nich jest oczywiście również obywatelem i
jako taki może brać udział w działalności praktycznej.
Autor niniejszego artykułu włączał się w taką działalność
wielokrotnie w przeszłości i nadal gotów jest zachować
się podobnie, jeśli uzna to za swój obowiązek. Jednakże
ludzie ci są przekonani, i to jest druga cecha

charakterystyczna tej grupy, że specjalizacja jest nie tylko
możliwa, ale także niezbędna. Uważają, że człowiek
oddający się określonej działalności o pewnym znaczeniu
powinien w jej toku abstrahować od punktów
widzenia i celów, które nie są związane z daną
dziedziną. W szczególności zakładają, że filozof
uprawiając swą specyficzną działalność, powinien
zapominać o wszystkim innym, z wyjątkiem owego
podstawowego zadania, jakim jest rozwiązywanie
problemów filozoficznych. Mówiąc ściślej, zakłada się tu, że
zainteresowany jest on wyłącznie zagadnieniami
teoretycznymi i że próbuje je rozwiązywać nie ze względu
na kogoś innego, lecz po to, by pogłębić swą własną
wiedze. Postawa filozofa, taka jak się ją tutaj rozumie, jest
więc po pierwsze teoretyczna, a po drugie egoistyczna.
Przy takim założeniu całkowicie obce są filozofowi takie
cele jak:
(a). Przekonywanie innych ludzi. Jeśli filozof wdaje się
w dyskusję, jak to często czyni, to nie po to, by
przekonać swego przeciwnika. Jedynym celem jaki mu
przyświeca jest przekonanie
125

samego siebie. Ma nadzieje, że argumenty oponenta, albo
wykażą, błędność jego własnych poglądów i w ten sposób
pozwolą dojść do nowego i lepszego zrozumienia
rzeczywistości, albo też pomogą mu owe poglądy lepiej
sformułować, rozwinąć i umocnić. Będąc człowiekiem,
może oczywiście odczuwać niejakie współczucie dla
biedaka, który nie rozumie czy po prostu mówi
niedorzeczności; czysto filozoficzna postawa pozbawiona
jest jednak współczucia. Dopóki jest się zaangażowanym
w dyskusję filozoficzną, nie wolno nawet pozwolić mu w
jakikolwiek sposób dojść do głosu.
(b). Jeszcze mniejsza będzie u filozofa potrzeba odniesienia
zwycięstwa w sporze. Zawsze gotów jest odstąpić od
swoich poglądów jeśli stwierdzi, że idee innej osoby są
słuszniejsze. Oczywiście wszyscy jesteśmy ludźmi i tak
jak możemy ulegać współczuciu, tak też - a nawet łatwiej
- opanować nas może duch walki. Można tego jednak
uniknąć i znanych jest wiele przykładów ludzi, którzy byli
i są zupełnie wolni od takich pragnień, gdy występują
jako filozofowie. Powtórzmy raz jeszcze: filozof chce
tylko jednego - lepszego zrozumienia, a nie żadnego
“zwycięstwa".
(c). O wiele mniej jeszcze będzie on zainteresowany jakimś
celem bezpośrednio politycznym bądź podobnym. By
przytoczyć jeden tylko przykład: osławiona potrzeba
lepszego wzajemnego zrozumienia, a może nawet miłości,
między Wschodem a Zachodem jest mu całkowicie
obojętna; może uznawać takie cele za pożądane pod
warunkiem jednak, że są one niezbędne lub użyteczne dla
jego celu głównego, czyli zdobywania wiedzy. Może np.

uważać, że lepsze zrozumienie między Moskwą i
Waszyngtonem ułatwiłoby mu nawiązanie rozmów z
filozofami sowieckimi, od których ma nadzieję czegoś się
nauczyć. Ale nawet w takim wypadku będzie uznawał
podejmowanie wysiłków w tym kierunku głównie za troskę
innych ludzi, np. polityków, a nie za swoją sprawę.
Znaczy to więc, że filozof nie pragnie żadnego dialogu,
któremu przyświecałby taki czy podobny cel. Docenia
naturalnie wysiłki ludzi dobrej woli próbujących
doprowadzić do pewnego postępu w stosunkach
międzyludzkich. Nie jest tym jednak bezpośrednio
zainteresowany. Nie działa ani na rzecz pokoju, ani na rzecz
wzajemnego zrozumienia, nie dąży do żadnego
zwycięstwa i nie pragnie nikogo pouczać; chce tylko zyskać
większą wiedze.

II
Powyższą analizę należy uzupełnić z innego punktu
widzenia, uwzględniając społeczny charakter badań
naukowych, a więc i filozoficznych. Wiadomo dobrze, że
nasza praca badawcza nie może być uwieńczona
powodzeniem bez kontekstu ludzkiego, czyli bez
możliwości zasięgania opinii innych badaczy i sprawdzania
w ten sposób naszych idei. Należy zaznaczyć, że ten
społeczny aspekt działalności filozofa nie umniejsza
bynajmniej jej teoretycznego i egoistycznego charakteru.
Aby jednak filozof mógł osiągnąć swój jedyny cel, jakim
jest poznanie i wiedza, muszą być spełnione pewne
warunki; jednym z nich jest właśnie możliwość zasięgania
opinii innych specjalistów.
Skoro zaś tak jest, filozof będzie naturalnie starał się, we
własnym interesie, doprowadzić do takiej możliwości.
Oznacza to, że będzie niekiedy działał na rzecz
osiągnięcia przez innych ludzi takiego poziomu jaki
muszą osiągać, by potrafili z kolei pomóc jemu. Do tego
celu pośredniego stosują się te same co przedstawione wyżej
reguły dialogu. Partnerzy dialogu muszą mieć coś do
powiedzenia w dziedzinie, którą zajmuje się filozof i
muszą się w niej poruszać z dostateczną wiedzą i
znajomością rzeczy.
Wynika stąd, że filozof może, a nawet powinien, zachować
się tak by podnosić poziom myślenia w ogóle. To właśnie
skłania prawdopodobnie filozofów do komunikowania
swych myśli i ogólnie rzecz biorąc do uczenia. Wiadomo, że
wszyscy filozofowie istotnie w taki czy inny sposób
nauczali. Niektórzy powiedzą może, że musieli to robić,
uczenie jest bowiem jedyną formą ich świadczenia dla
społeczeństwa, które im bądź co bądź płaci. Często
może rzeczywiście tak było, wydaje się jednak, że
filozofowie uczyli nie tylko dla tego. Przede wszystkim
wielu z nich społeczeństwa, w których żyli, niczego
właściwie nie dawały. Sokratesowi dano tylko truciznę, a
niejeden filozof utrzymywał się z innej działalności - jak
bibliotekarz Kant czy powieściopisarz Marcel.

Głębszą przyczyną, dla której filozof naucza jest
potrzeba podniesienia ogólnego poziomu myślenia, by tym
samym pomóc sobie samemu.

126

127

Jeśli jednak tak jest, to filozof może wdawać się w dialog
z innymi filozofami także z tego właśnie względu. Jego
powołaniu nie obce jest pragnienie spotykania się i
dyskutowania nawet z ludźmi od których niewiele
może się nauczyć, przy założeniu jednak, że pomoże to
podnieść poziom ich myślenia, a w rezultacie powiększy
grupy społeczne potrzebne mu do rozwijania własnego
myślenia.
Wszelako tego typu dialog nie tylko będzie miał dla filozofa
znaczenie drugorzędne jako podporządkowany celowi
głównemu, ale również będzie się zdarzał raczej rzadko.
Nie może bowiem zapominać, że jego celem
podstawowym jest zdobycie wiedzy i że każde inne
zajęcie może go od tego celu oddalić. Ponadto
przyjmowanie takiej postawy wobec kolegi zakłada
poczucie wyższości, które, jako takie, nie przystoi
prawdziwemu filozofowi. Trzeba co prawda przyznać, że
jako klasa filozofowie nie wyróżniają się szczególną
skromnością; niemniej filozof, a przynajmniej ideał
filozofa, to człowiek pełen mądrości, tj. myśliciel który
wie lepiej niż inni jak niewiele naprawdę wie, by
posłużyć się słynnym twierdzeniem przypisywanym
Sokratesowi, że nic nie wie. Może się zdarzyć, że poziom
czyjegoś myślenia jest wyraźnie niższy; zakłada się jednak,
że takie wypadki są rzadkie i że filozof wierny swemu
ideałowi nieczęsto żywić będzie uczucie wyższości.
III
Stwierdziwszy to wszystko, zadajmy sobie pytanie: Jakie
warunki muszą być spełnione, by możliwy był dialog
filozoficzny?
Zanim spróbujemy na to pytanie odpowiedzieć, pożyteczne
będzie rozpatrzenie zagadnienia, które zwykli rozważać
filozofowie współcześni, nauczywszy się tego od Moore'a:
Jakiego rodzaju jest to pytanie? Odpowiedź brzmi, że jest
to pytanie czysto analityczne. Chcąc się dowiedzieć,
jakie warunki muszą być spełnione, by możliwy był
dialog filozoficzny, nie możemy posłużyć się żadną inną
metodą jak tylko analizą obu występujących w samym
pytaniu rzeczowników - “filozof i “dialog".
Jeden aspekt znaczenia terminu “filozof" opisano wyżej:
powiedzieliśmy, że filozof to człowiek, który dąży do
osiągnięcia

jedynego tylko celu - zrozumienia; przynajmniej tutaj

posługujemy się tym terminem “filozof" w tym właśnie
sensie. Należy dodać, że filozof dąży do zrozumienia w
swojej własnej dziedzinie, a nie na przykład w biologii
czy nauce o polityce. Dąży do rozwiązania jedynie
problemów filozoficznych.
Przez “dialog" rozumie się wymianę myśli za pomocą
pisma lub mowy. Wynika z tego, że do dialogu potrzeba co
najmniej dwu stron, co oznacza nie tylko dwóch fizycznie
różnych osób czy grup osób, ale także dwóch różnych
stanowisk, w naszym wypadku dwóch różnych stanowisk
filozoficznych. Wymaga to podkreślenia, wydaje się
bowiem iż niektórzy ludzie uważają, że ich rola w
dialogu polega na przyjmowaniu po prostu
poglądów przeciwników. Jest to oczywiście podejście
całkowicie błędne: dialog - a przynajmniej dialog
filozoficzny - nie jest możliwy bez poglądów
przeciwstawnych. Co więcej, dialog między filozofami
nieodzownie przybiera formę dyskusji; jest nie tylko
wymianą myśli, ale również ścieraniem się
przeciwstawnych poglądów, tj. wymianą argumentów, za
pomocą których zaangażowane strony będą
próbowały uzasadnić swoje własne poglądy i usiłowały
osłabić stanowisko swych przeciwników, bądź wykazać, że
jest ono błędne. Krótko mówiąc dialog filozoficzny to
wymiana argumentów między co najmniej dwiema
osobami lub grupami osób, reprezentującymi odmienne i
wręcz przeciwstawne poglądy filozoficzne.
IV
Można teraz dedukcyjnie wywieść kilka twierdzeń
dotyczących warunków, które muszą być spełnione, by był
możliwy dialog filozoficzny, czyli koniecznych warunków
takiego dialogu. Dzielą się one na dwie klasy: niektóre
warunki spełniać musi sam filozof, inne zaś jego partner
czy oponent. Zajmiemy się najpierw pierwszymi.
Nawiązując dialog filozof musi, jeśli działa jako filozof,
przystępować doń mając na celu wyłącznie pogłębienie
swego rozumienia; jedyny cel społeczny mogący stanowić
wyjątek od tej reguł przedstawiano wyżej. W przeciwnym
wypadku dialog może

128

9 — Bocheński Sens życia

129

być interesujący, pożyteczny i owocny z punktu widzenia
innych celów ale nie będzie dialogiem filozoficznym.
Filozof, któremu dialog ma przysporzyć wiedzy, musi
jednak brać pod uwagę poglądy i argumenty strony
przeciwnej. Dlatego też wymaga się od niego spełnienia
jeszcze dwu innych warunków: musi chcieć zrozumieć te

poglądy i być do tego zdolnym. Pierwszy wymóg, wola
zrozumienia, to oczywiście pochodna samego
wyjaśnionego wyżej terminu “dialog". Gdy zaś chodzi
o zdolność zrozumienia poglądów przeciwnika, to filozof
obowiązany jest znać ogólny układ odniesienia, w obrębie
którego on się porusza. Jeśli zatem chce wywiązać się

właściwie ze swego zadania, musi znać język swego
oponenta, tło historyczne, podstawowe założenia, itp., a
więc wszystko, bez znajomości czego niemożliwe jest
dokładne zrozumienie myśli innego człowieka (a
zwłaszcza myśli filozofa należącego do odmiennej szkoły).
Uprzedzając to, co będziemy mieli do powiedzenia na
temat dialogu między komunistami a niekomunistami
musimy zwrócić uwagę na godny ubolewania fakt, że
wiele osób w obu tych grupach mniema, iż może nawiązać
owocny dialog nie znając ani słowa z języka swych
przeciwników i nie mając najmniejszego pojęcia o ich
zapleczu intelektualnym i układzie odniesienia.
Ponadto wydaje się, że główny wysiłek filozofa biorącego
udział w dialogu skierowany będzie na zrozumienie tego,
co jego partner rzeczywiście chce powiedzieć. Dialog
nie będzie więc prostym przeciwstawieniem rozbieżnych
poglądów. Dużo miejsca zajmować w nim będą pytania
zadawane przez filozofa po to, by stało się jasne, co jego
przeciwnik ma na myśli. Toteż kolejnym istotnym
składnikiem dialogu będzie krytyka immanentna, rozu-
miana głównie w pozytywnym znaczeniu tego wyrażenia.
I wreszcie wiadomo dobrze, że głębsze zrozumienie
niektórych doktryn jest niemożliwe, jeśli filozof, który je
bada nie jest zdolny odczuwać wobec nich przynajmniej
pewnej dozy sympatii i do pewnego stopnia je
podzielać. Nie oznacza to, że powinien je przyjmować,
brać za dobrą monetę stając się bezkrytycznym.
Krytycyzm powinno jednak zawsze poprzedzać
zrozumienie, a ono nie jest możliwe, jeśli nie uda się
przez chwilę

zapomnieć o krytyce negatywnej i

śledzić badanej doktryny z możliwie największą sympatią.
Konieczne warunki dialogu filozoficznego jakie spełniać ma
sam filozof to, mówiąc krótko: wola poznania, znajomość
języka i układu odniesienia oponenta, usiłowanie
zrozumienia tego co on chce powiedzieć i, co za tym idzie,
pewnego typu sympatia dla danej doktryny.

Jeśli weźmiemy teraz pod uwagę oponenta, stwierdzimy, że
aby dialog był możliwy, także i on musi spełniać kilka
warunków.
Po pierwsze, filozof będzie dyskutować tylko z kimś, o kim
sądzi, że ma coś do powiedzenia o zagadnieniach, które
interesują jego samego. Może słuchać wypowiedzi
biologów, polityków czy inżynierów, bądź zadawać im
pytania, nie będzie jednak z nimi dyskutować, jeśli nie
mają oni przypadkiem czegoś do powiedzenia o
problemach filozoficznych. Jako filozof nie odniósłby
bowiem z takiej dyskusji najmniejszej korzyści.
Po drugie, od swego oponenta wymagać będzie nie tylko
zainteresowania tym, co interesuje jego samego, ale także
pewnej zdolności zajmowania się takimi zagadnieniami,
ponieważ oczekuje, że w toku dialogu albo zostanie
przekonany, iż jego poglądy są błędne albo też w
świetle wysuwanych wobec nich zarzutów i zastrzeżeń
jaśniej ujrzy ich prawdziwość. Zazwyczaj ma nadzieję, że
dialog pomoże mu wyraźniej określić i umocnić jego
własne stanowisko, jednakże ktoś, kto nie rozumie
zagadnienia, bądź jest niezdolny myśleć na poziomie
naukowym, w żaden sposób nie może pomóc filozofii w
osiągnięciu tego, o co mu chodzi. Może być wówczas
celem rozmowy “majeutycznej" lub żartów, ale nie
partnerem w dialogu.
Wydaje się, że są to warunki nie tylko konieczne ale także
na ogół wystarczające, i że żadne inne cechy nie są u
oponenta wymagane. Niekiedy jednak twierdzi się, że
konieczne jest jeszcze spełnianie przez niego dwóch
innych warunków: po pierwsze, że powinien być
filozofem racjonalnym, czy (ponieważ wyrażenie to jest
pleonazmem) człowiekiem, który, jak sam filozof, dąży
jedynie

130

131

do zrozumienia i niczego więcej; po drugie, że powinien
przestrzegać platońskich reguł dialogu, to jest
powstrzymywać się od zniewag i argumentów ad personom.
Otóż oba te wymagania są do pewnego stopnia uzasadnione.
Jasne jest, że zupełny irracjonalista w żaden sposób nie
może być partnerem w dialogu filozoficznym. Nie umie
bowiem podawać racjonalnych argumentów, a takie tylko
interesują filozofa. Zakładając jednak, że przynajmniej
niektóre z jego argumentów są racjonalne, filozof może z
nim dyskutować nie podzielając wcale jego zasadniczego
stanowiska. Nawet w takim wypadku może się czegoś
nauczyć, może wdać się w dialog z pożytkiem dla siebie.
Tę sprawę często pojmowano opacznie, na co wpłynęło
stanowisko nie tyle filozoficzne ile raczej mistyczne,
jakim był iluminizm (“les philosophes - twierdził
Whitehead - nie byli filozofami").
Wyraźniej może zilustruje to następujący przykład.
Przypuśćmy, że filozof spotyka wyznawcę wedanty

adwaity, dla którego monizm jest dogmatem religijnym, tj.
dogmatem przyjętym na podstawach pozaracjonalnych.
Czy z takim człowiekiem można dyskutować
filozoficznie? Oczywiście, że tak, ale jedynie pod
warunkiem, że ów wedantysta będzie w stanie podać jakieś
racjonalne argumenty na rzecz monizmu i to na
dostatecznie wysokim poziomie intelektualnym. Dyskusja
taka może być w istocie bardzo owocna. Tylko ktoś kto
nigdy nie zetknął się np. z nauką Siankary może
twierdzić, że podobny dialog nie przynosi żadnego
pożytku. Przynosi, często nawet ogromny.
Drugi wspomniany wyżej warunek, że oponent powinien
przestrzegać platońskich zasad dialogu, również jest
poniekąd uzasadniony. Faktem jest, że człowiek, który
obraża swego przeciwnika utrudnia dialog; filozof może
wpaść w gniew, a nie jest to nastrój bardzo odpowiedni do
myślenia spekulatywnego. Jeśli więc padło zbyt wiele
obelg i argumentów ad personam, może się wydać, że

dialog jest bezcelowy czy pozbawiony wartości. Jest to
jednak wypadek skrajny. Normalnie tak długo, jak długo
oponent utrzymuje się w pewnych granicach i jest w
stanie występować z interesującymi racjonalnymi
argumentami, filozof gotów będzie, ze względu na
możność zdobycia wiedzy, znosić niejedną przykrość
spowodowaną barbarzyńską postawą swego partnera.
Wydaje się
więc, że ów drugi warunek wskazany powyżej nie jest aż tak
istotny, przynajmniej w pewnych granicach.
Należy jednak zaznaczyć dla uniknięcia nieporozumień, że
tego rodzaju zachowanie może skłonić filozofa do
odmowy utrzymywania stosunków osobistych z
człowiekiem zachowującym się niewłaściwie i że decyzja
taka będzie w pełni uzasadniona. Wiedzę której się
poszukuje można zazwyczaj znaleźć także gdzie indziej i
nikt nie jest skazany na dyskutowanie tylko z p. X czy z
p. Y. Toteż filozof ma niewątpliwie prawo odmówić
utrzymywania osobistych stosunków czy nawet dyskusji w
wypadku, gdy partner nie przestrzega dobrych obyczajów.
Wydaje się, że wielu ludzi wcale sobie tego nie uświa-
damia. Sporo jest pisarzy, którzy najpierw grubiańsko
kogoś obrażają, a następnie piszą do niego uprzejme listy
prosząc o książki, pomoc osobistą itd. Jeśli zmuszeni byli
tak się zachować, można by zapewne uwzględnić ich

prośbę. Zazwyczaj jednak tak nie jest, o czym świadczy
fakt, że wielu ich kolegów, tj. ludzi z tego samego kraju i
tej samej szkoły zachowuje się przyzwoicie. Chcemy tu
zwrócić uwagę, że filozofowie powinni okazywać więcej
charakteru i odmawiać kontaktów z takimi
niecywilizowanymi gburami. W ten sposób przyczyniliby
się może do polepszenia ogólnej atmosfery dyskusji, a tym
samym sprawili, że przynosiłaby ona więcej pożytku.
Niemniej pewna doza takiego grubiaństwa nie musi być
zgubna dla dyskusji filozoficznej, jeśli źle wychowany
uczestnik przedkłada jednocześnie jakieś racjonalne
argumenty warte rozważenia.
Podsumowując: filozof chętnie nawiąże dialog filozoficzny
z każdym człowiekiem kompetentnie wypowiadającym się o
problemach, które jego samego interesują. Są to, jak się
zdaje, główne i podstawowe warunki filozoficznego dialogu.
VI
Można sobie wyobrazić dialog, który nazwalibyśmy
“filozoficznym" w najpełniejszym tego słowa
znaczeniu. Jest to dyskusja, między dwoma filozofami,
którzy podtrzymując odmienne i przeciwstawne poglądy,
dążą do osiągnięcia tego samego celu. Gdy

132

133

więc obaj partnerzy są filozofami i obaj pragną dzięki
owemu dialogowi jedynie czegoś się nauczyć, mamy do
czynienia z taką sytuacją idealną. Aby jednak mogło do
niej rzeczywiście dojść, wszystkie wyżej wymienione
warunki muszą być spełnione przez obie strony. Każdy z
uczestników będzie zatem znał język swego oponenta,
jego układ odniesienia oraz podstawowe założenia. Każdy z
nich będzie się przede wszystkim starał zrozumieć
drugiego a to próbując wzbudzić w sobie możliwie
największą sympatię dla poglądów przeciwnika. Obaj
będą musieli interesować się tymi samymi
zagadnieniami i umieć zajmować się nimi w sposób
kompetentny.
Dialog tego rodzaju jest niewątpliwie czymś najbardziej
pożądanym dla każdego filozofa. Daje mu bowiem nie
tylko możność poddania swych opinii próbie zderzenia z
argumentami innego filozofa; partner zadając mu pytania i
usiłując jego poglądy zrozumieć pomaga mu także
precyzować je. Nawet przy największej rozbieżności
między danymi poglądami taki dialog może stać się
prawdziwym współdziałaniem w rozwiązywaniu
problemów, wspólnym wysiłkiem, w którym obaj
filozofowie pomagają sobie wzajemnie osiągnąć wyższy
poziom rozumienia.
Niestety ten ideał urzeczywistnia się nader rzadko.
Większość znanych autorowi wypadków to dialogi
miedzy członkami tej samej szkoły filozoficznej i
dyskusja dotyczy nie zagadnień podstawowych, lecz
kwestii szczegółowych. O inne, głębiej sięgające

dyskusje między przedstawicielami skrajnie różnych
stanowisk bardzo trudno, choć zapewne może do nich
dochodzić.
Dialog filozofa nie musi wszakże osiągać owej formy
doskonałej. Nawet jeśli prowadzi się go z człowiekiem,
którego celem nie jest wyłącznie zrozumienie, z
oponentem, któremu nie zależy na tym by dobrze
zrozumieć, co się mówi; sam fakt, że daje to możność
wypróbowania naszych poglądów w zderzeniu z innymi
sprawia, że ten dialog jest pożyteczny, a niekiedy nawet
bardzo owocny. Oczywiście przeciwnik, który nie
prowadzi dialogu w opisany wyżej sposób idealny odnosi
zeń mniejszą korzyść niż tak właśnie prowadzący go filozof;
trzeba jednak pamiętać, iż ostateczny

cel dialogu filozoficznego jest zawsze egotystyczny:
uzyskanie lepszego wglądu przez samego filozofa, a nie
przez kogoś innego.

134

X. FILOZOFIA ANALITYCZNA

W Amerykańskim Towarzystwie Psychologicznym
obowiązuje podobno przepis, że artykułów, w których
jest słowo “ja", się nie drukuje. Zasadę niemówienia o
sobie uważam za słuszną, ale chciałbym się jej na
początku sprzeniewierzyć, i powiedzieć przynajmniej tyle,
że jestem wdzięczny za zaproszenie do Towarzystwa
Filozoficznego, założonego przez Twardowskiego, jednego
z mistrzów polskiej szkoły filozoficznej. Bardzo dziękuje!
Mam nadzieję, że państwa nie za bardzo zawiodę
swoimi dość technicznymi wywodami. Mowa będzie o
filozofii analitycznej. Będę się starał zrobić porządek w
dziedzinie rozumienia tego ruchu, który nazywa się
“filozofią analityczną", w dziedzinie znaczenia tego
słowa. To jest głównym moim celem w tym odczycie.
Zacznijmy od mętlika, który panuje w tej dziedzinie: mamy
mianowicie dwa rozpowszechnione pomieszania pojęć.
Pierwsze nieporozumienie, to utożsamienie filozofii
analitycznej z filozofią angielską, w szczególności z
oksfordzką. To jest prawdziwe nieszczęście! Nie mam nic
przeciwko tym czcigodnym, szanownym, powiedzmy,
kolegom z Oksfordu, ale, dajcie spokój!, to są dla mnie
antygalilejscy kontrrewolucjoniści. Może wypada
powiedzieć krótko, dlaczego. Na czym polega wielkość
Galileusza? Nie na tym, że zrobił nową teorię fizykalną -to
się staje co wiek. Wielkość Galileusza polega na tym, że
zrobił teorię, której nie da się wyrazić w mowie
potocznej, potrzeba do tego języka matematycznego. To
samo stało się u Boole'a i De Morgana z logiką. Nie, ci
koledzy z Oksfordu wolą mówić

pięknym językiem

oksfordzkim, a to jest właśnie antygalilejska
kontrrewolucja. I tak się jakoś złożyło, że wszystkich nas,
analityków, uważają za rodzaj Anglików, To jest
nieporozumienie. Filozofia analityczna jest czymś dużo
szerszym niż filozofia oksfordzka niż fabrykowanie
przyczynków do “Oxford Dictionary", do słownika języka
angielskiego z Oksfordu.

Drugie nieporozumienie, na którym wasz sługa ucierpiał
w ciągu całego życia, jest pomieszanie filozofii
analitycznej z filozofią neopozytywistyczną. Ciągle o mnie
piszą: “Bocheński -znany pozytywista..." Ja, na miłość
Boską, zawsze się przyznawałem do platonizmu; z
pozytywizmem nie mam nic wspólnego. Ale: analityk, a
więc musi być pozytywista.
Może w związku z tym opowiem państwu pewną historię.
Jestem stary człowiek; przeżyłem m.in. VIII Kongres
Filozoficzny w Pradze, w 1934 roku (pięćdziesiąt lat temu
- czas upływa...). To był wielki występ neopozytywistów,
rozgrywały się dramatyczne sceny. Pamiętam: na katedrze
siedział Driesch z wielką brodą; a oni rzucali się na niego,
jak psy na starego niedźwiedzia: Driesch się bronił, ale
był stary sam. Otóż wszyscy ci młodzi pozytywiści bili
ukłony w stronę Polaków, bo i Łukasiewicz tam był, i
Ajdukiewicz -i kilku innych. A Polacy nie chcieli się
przyznawać do pokrewieństwa z nimi; bo oczywiście
można być analitykiem, jak ci Polacy, a nie być
neopozytywistą.
To są dwa najważniejsze pomieszania pojęć: utożsamienie
filozofii analitycznej z filozofią angielska, oksfordzką -
jeden błąd; a drugi - robienie ze wszystkich analityków, z
wielką krzywdą dla nich, neopozytywistów, którymi oni
nie zawsze są (niektórzy są, to prawda; ale nie wszyscy).
Napisałem teraz książkę - nazywa się “Sto zabobonów", w
której oba te pomieszania nazywam właśnie “zabobonami".

Tyle wstępu.

Mam teraz zamiar zrobić cztery rzeczy: zaproponować
państwu pewną analizę filozofii analitycznej; następnie
sformułować parę uwag o jej historii; po trzecie
powiedzieć, rzeczywiście słowo tylko, o roli tej filozofii;
wreszcie, i to jest to, z czym do państwa przyjechałem,
przedłożyć pewne posłanie do filozofów polskich

136
137

(“posłanie" w znaczeniu “message", a nie tego, co się w
łóżku ściele...). A zatem: analiza, historia, rola, posłanie.
Wychodzę od punktu pierwszego: analizy.
Kiedy zadałem sobie pytanie, w jaki sposób się dowiedzieć,
co to jest filozofia analityczna, jak się to robi, to przyszło mi
na myśl, że najlepiej byłoby wziąć dziesięciu albo trzynastu
filozofów (wierzę w trzynastkę jako szczęśliwą liczbę...), co
do których nikt nie będzie przeczył, że są analitykami, i
zobaczyć, co oni mają wspólnego. Empiryczna, dobra
metoda! Ci wybrani przeze mnie filozofowie to: na
pierwszym miejscu Polak, Ajdukiewicz (nie dlatego że
Polak, ale dlatego że jego nazwisko zaczyna się na “a");
drugi - Austin, szef szkoły oksfordzkiej; dalej - Carnap, mój

mistrz i przyjaciel; Chisholm, profesor z Brown University,
ten od counterfactuals; Martin, niedawno zmarły mój
przyjaciel; Popper, bodaj najsławniejszy dziś filozof; Quine,
bodaj pierwszy logik obecnie; Rascher, monument sam dla
siebie, jedyny autentyczny kontysta między analitykami, ale
kantysta, który robi analizę; Ryle, ten od mitów; Scholz,
stary mój przyjaciel i mistrz; Strawson z Oksfordu; Tarski,
świętej pamięci; i wreszcie Weingartner z Salzburga. Nie
chcę powiedzieć, żeby oni byli najwybitniejsi, ale chyba
nikt nie będzie wątpił, że tych trzynastu, to są filozofowie
analityczni. Co prawda np. prof. Popper bardzo gwałtownie
wypowiada się przeciwko analizie językowej i ja go
rozumiem: żyje w Anglii, gdzie robi się przyczynki do

słownika, więc on ma tego dosyć, ale on sam analizę
uprawia.
Otóż jeśli się przypatrzyć temu, co ci filozofowie zdziałali,
to można, jeśli się nie mylę, powiedzieć, że filozofię
analityczną określają cztery hasła. Wymieniam je najpierw
pokrótce: pierwsze hasło analiza; drugie - mowa, język:
trzecie - logika; czwarte -przedmiot. Powtarzam: analiza,
mowa, logika, przedmiot. Mnie się zdaje, że każdy filozof
analityczny przyznaje się do tych czterech haseł, i każdy kto
się przyznaje do tych czterech haseł, jest, moim zdaniem,
filozofem analitycznym.
Co te hasła znaczą? One znaczą przede wszystkim coś
negatywnego: odrzucenie czegoś. A mianowicie:
Co znaczy “analiza"? Znaczy, proszę państwa, odrzucenie
syntezy. Dla nas, analityków, filozofowie, którzy fabrykują
wielkie,

wszechogarniające syntezy, są zabobonnymi filozofami:
chcą robić rzeczy, których zrobić niepodobna. Wniosek
poboczny jest taki, że normalny filozof analityczny uważa
czasy nowożytne, od Kartezjusza do połowy XIX wieku, za
ciemne stulecia, w których filozofowie zamiast prowadzić
analizy przeważnie fabrykowali światopoglądy, i przy tym
zajmowali się dyscypliną, o której my myślimy, że jeśli nie
jest całkiem pozbawiona sensu, to w każdym razie jest pod
wielkim znakiem zapytania, a którą nazywają “ogólną teorią
poznania". Formułuję to tak ostro, aby sprawa była
dostatecznie zrozumiała.
Teraz może anegdota. Dziesięć lat temu zaproszono do
Sparty (wybrano najbardziej nieintelektualne miejsce w
Grecji...) dwudziestu filozofów, żeby mówili o śmierci
(melete thanatou...) i dokonali autokrytyki. Przyznałem się
tam wtedy, że jak byłem młody i lekkomyślny, myślałem, że
Spinoza jest wielki filozof, i Kant, i Hegel, i Wundt.
Dopiero później odkryłem, że to są wszyscy fabrykatorowie
światopoglądów. Czasem analizę robią, i to jest dobre, ale na
ogół albo podpierają istniejące światopoglądy, albo budują
nowe. Weźmy Kanta. Kant napisał swoją “Krytykę", żeby
bronić chrześcijaństwa, a przeciwnie, Spinoza tworzy
nowy światopogląd. Wszystko to mówię i drżę już, że
wszyscy na mnie naskoczą jak na reakcjonistę. Wcale nie!
Zaczęli mi wymyślać, że jestem za mało radykalny.
Specjalnie prof. Popper: “Co ojciec tak łagodnie mówi o
tych ludziach - przecież to są zabobony, to żadna filozofia!"
Przytaczam tę anegdotę, żeby dać państwu pojęcie, gdzie
my jesteśmy. Dla nas fabrykowanie wielkich systemów to
jest zabobon. To mógł robić św. Tomasz z Akwinu, to mógł
robić jeszcze Wundt, ale my tego nie możemy robić.
Dlaczego? Dlatego że, po pierwsze, wiedza jest dziś
olbrzymia i my sobie z tego zdajemy sprawę, a, po drugie,
kryteria racjonalności dzisiaj są bez porównania ostrzejsze
niż dawniej. My nie przeczymy możliwości uprawiania
metafizyki. Ostatnio zainteresowałem się (mieúx vaut tard
que jamais...) dowodami na istnienie Boga. Pokazano mi
m.in. studium na temat takiego dowodu wynalezionego
przez Godła; jeszcze nie zdążyłem tego przeczytać
(najlepszy zresztą taki dowód, jaki znam, to polski ks.
Salamuchy). Otóż my nie przeczymy

138
139

możliwości analizowania takich problemów, ale zdajemy
sobie sprawę, że stworzenie jakiejś jednej,
wszechogarniającej syntezy jest niepodobieństwem.
Drugie nasze hasło, to mowa. To, co analitycy tutaj
odrzucają, to jest wiara w pojęcia bujające w powietrzu,
jak jeden z moich uczniów powiedział doskonale: bujanie o
pojęciach bujających w powietrzu. Pojęcia są dla nas

znaczeniami słów. Nie ma pojęć samych w sobie. Jeśli
chcecie dojść do pojęć, to trzeba przejść przez słowa.
Analiza językowa jest, zdaniem analityków, podsta-
wowym warunkiem każdej porządnej roboty filozoficznej.
To nie znaczy, żeby filozofia była tylko analizą
językową, ale nie ma innego dostępu do pojęć niż poprzez
słowa. Mogą przy tym powołać się na całą porządną

filozofię przeszłości. Zarówno nasza filozofia antyczna i
średniowieczna, jak i dwie fazy filozofii hinduskiej
-buddyjska i bramańska - zawsze oparte są na analizie
językowej. Odrzucamy, jak ten mój uczeń powiedział,
bujanie o pojęciach bujających w obłokach.
Trzecie hasło to jest logika. Tutaj odrzucenie polega na tym,
że nie wierzymy w możność stosowania metod
irracjonalnych. Jak dwoje ludzi się kocha i patrzą sobie w
oczy, to niewątpliwie jest tam jakaś intuicja. Dzięki niej
chłopiec z dziewczyną poznają się wzajemnie, lepiej się
rozumieją niż to by potrafił zrobić najlepszy logik. Ale,
proszę państwa, Dilthey np. mówi, że jak studiujemy,
powiedzmy, Aleksandra Wielkiego, to mamy Bewegung
vom Leben zu Leben - ruch życia do życia. Do jakiego
życia? Przecież Aleksander Wielki umarł dawno! To, co
zostało, to zapisane skrawki papieru, które trzeba
racjonalnie analizować. Naturalnie, jak już
skonstruowałem sobie Aleksandra Wielkiego, to mogę się
później bawić w intuicję. Przypuszczam, że to jest
rozkoszne zajęcie, ale to nie ma nic wspólnego z nauką.
Takie jest u nas przekonanie m.in. o metodzie salva
reverentia Zbytkowera (nie wiem, czy państwo znają
Zbytkowera, on się pisał pod pseudonimem:
Bergson...). Samego Zbytkowera cenię, ale jego
metoda nie jest metodą badawczą!
Wreszcie ostatnie hasło - przedmiot. Analitycy odrzucają
wszystkie subiektywizmy i równocześnie z tym wszelki
bełkot.

Bełkot jest doskonała rzecz do wyrażania uczuć, ale
nie do komunikowania obiektywnej rzeczywistości.
Powtarzam - są cztery rzeczy, które, moim skromnym
zdaniem, analitycy zawsze odrzucają: odrzucają wielkie
syntezy, odrzucają pojęcia same w sobie, odrzucają
irracjonalizm, odrzucają subiektywizm.
Teraz to nie jest postawa tylko negatywna. Za każdą z tych
negacji stoi coś pozytywnego. Mianowicie: za odrzuceniem
syntezy - przekonanie, że nasz świat jest straszliwie
złożony, że to nie jest taka prosta rzecz, jak niektórzy
sobie wyobrażają. Za hasłem o mowie przekonanie, że
stosunek myśli do mowy jest mniej więcej taki, jak
stosunek duszy do ciała według błogosławionej pamięci
Arystotelesa, że to się jedno z drugim łączy. W dalszym
ciągu, nasze przywiązanie do logiki, przekonanie, że
trzeba używać rozumu, ruszać mózgiem, a nie zdawać się
na uczucie, pochodzi stąd, że albo wierzymy, że theós aei
geometrei, że Bóg zawsze tworzy w sposób
geometryczny, albo przynajmniej, że logika wyznacza
granice naszego świata, że poza logiką jest, jak mam
zwyczaj niegrzecznie mówić ku oburzeniu moich
pobożnych czytelników, nonsens, bełkot. W końcu, za
odrzuceniem subiektywizmu kryje się pogląd, że mowa ma
dwie funkcje: z jednej strony wyraża pewne stany, z
drugiej strony komunikuje pewne treści. Np. ktoś
mówiąc: “Pali się!" -wyraża swój strach przed pożarem, a
równocześnie komunikuje, że w tym-a-tym domu jest
ogień. Jesteśmy przekonani, że w nauce, a myślimy, że
filozofia jest nauką, nie osiąga się niczego przez bełkot
wyrażający. On jest nieraz piękny, nadaje się do
wyrażania uczuć, ale niczego za pomocą niego nie
można poważnie zakomunikować.
Każdą z tych czterech pozycji można zradykalizować, i
wtedy tworzy się coś absurdalnego; każde z tych
czterech haseł może być pojęte tak skrajnie, że staje
się czymś oczywiście fałszywym. Wymieniam:
Hasło o analizie można zradykalizować i tworzy się wtedy
to, co nazywają “terapeutycznym wittgensteinizmem".
Wittgenstein powiedział w “Traktacie", że w filozofii nie
ma zdań - jest tylko wyjaśnianie zdań. Prawdziwa filozofia
polega na tym, aby pozwolić filozofowi mówić i
pokazać mu, że to jest nonsens. To jest

140

141

pokraczna, przesadna forma tego hasła, które samo w sobie,
naszym zdaniem, jest zupełnie zdrowe, ale zradykalizowane do
takiej filozofii już nie może być przyjęte.
Jeśli weźmiemy hasło o mowie, to przykładem jego
zradykalizowania jest to, co ci szanowni koledzy w Oksfordzie
uprawiają, twierdząc sami, że ich zadaniem jest pisanie
przyczynków do słownika języka angielskiego. No, nikt z nas
nie przeczy, że analiza językowa jest konieczna, ale filozof,

który ogranicza się do pisania przyczynków do słownika,
degraduje, naszym zdaniem, swoją funkcję: uprawianie filozofii.
Co się tyczy hasła logicznego, to u nas w Polsce doprowadził je
do skrajności mój dobry przyjaciel, śp. Tarski, który był
przekonany, że filozofia to jest po prostu logika. Jest faktem, że
udało mu się, a było tylko kilku takich, którym się to udało, dać
w logice duży przyczynek do filozofii, ale pogląd, że filozofia
sprowadza się do logiki, to jest skrajność, oczywista skrajność:

w filozofii są rzecz jasna poza logiką jeszcze inne rzeczy.
I wreszcie hasło przedmiotowości może być
zradykalizowane w ten sposób, że się dochodzi do
neopozytywizmu: przyjmuje się zasadę
neopozytywistycznej sprawdzalności; wtedy z filozofii
zostaje analiza języka nauk przyrodniczych.
To są te cztery skrajności, których nie należy zapisywać na
rachunek analizy jako całości. Z faktu, że ktoś jest
analitykiem, nie wynika bynajmniej, aby był
wittgensteinistą terapeutycznym, aby uważał za swoje
zadanie pisanie przyczynków do słownika, aby
utożsamiał filozofię z logiką, albo żeby był neopozytywistą.
Przeciw temu zawsze próbowałem protestować, i myślę,
że czyniłem to nie tylko w moim imieniu, ale także w duchu
ogółu analityków polskich dwudziestego wieku.
Teraz chciałbym zrobić trzy uwagi, o odgraniczeniu tak pojętej
filozofii analitycznej od różnych innych filozofii.
Jedna sprawa: filozofia analityczna to nie jest szkoła! Między
nami macie wszystko, co chcecie. Są platonicy, nawet skrajni -
np. patriarcha wszystkich logików, Church, albo Scholz,
kochany człowiek. Pamiętam, że przed laty, w ciężkich latach
po wojnie, kiedy Niemcy nie mieli co palić, jeden ze znajomych
Scholza przysłał mu paczkę tytoniu i cytat z mojej książki:
“Wszyscy logicy palą fajkę". Zaprosiłem go do siebie.
Jedziemy samochodem - cudowna okolica - i ja mu mówię:
“Panie Scholz, czy pan myśli, te negacja istnieje sama w
sobie?". A on na to z zapałem coś w tym rodzaju: “Nie wiem,
czy istnieje sama w sobie, ale musi gdzieś być!" Mamy więc
platoników, mamy też arystotelików. Prof. Quine np., zaczął od
nominalizmu, ale dziś jest miedzy stołkami -skłania się do
arystotelizmu, do którego i ja osobiście się przyznaję. Mamy
wreszcie konceptualistów, np. Reschera, oraz, naturalnie,
nominalistów.
Trzydzieści lat temu, w 1956 roku, w Notre Dame, w stanie
Indiana, urządzono na cześć św. Tomasza z Akwinu sympozjum

o powszechnikach. Było trzech mówców: Church, platonik,
Goodman, skrajny nominalista, i wasz sługa, który próbował
trochę lawirować między oboma. Znajdowało się tam na sali
około stu logików. Proszę mi wierzyć, że dyskusja toczyła się
przez dwa dni i dwie noce prawie bez przerwy. Coś
niesamowitego! Skutek był taki, że Goodman i ja nie
wiedzieliśmy, gdzie się schować: Goodmanowi się należało, bo
nominalizm nie jest możliwy... Ale mnie się dostało
niesłusznie... Nowoczesną semantykę kto zrobił? Tarski i
Carnap, obaj nominaliści. To jest semantyka dwuczłonowa: z
jednej strony są słowa, z drugiej są rzeczy. Dlatego ja nie
mogłem wówczas nawet sformułować swego stanowiska -
brakowało mi odpowiedniego języka. Dzisiaj na szczęście
Church zrobił już semantykę trójczłonową i jesteśmy w
lepszym położeniu.
Pamiętam z tego sympozjum taką scenę: pewien młody
logik - nazywał się bodajże Tagliaferro - wyszedł z
takim oto argumentem przeciwko nominalizmowi: “Kiedy
nominalista dochodzi do rachunku predykatów wyższego
rzędu, predykatów kwantyfikowanych, to jest bezradny i
musi powiedzieć, że taki rachunek nie ma sensu, że jest
tylko formalną maszynką. Ale co wobec tego zrobić z
nierozstrzygalnym zdaniem Gödla? To zdanie, z definicji, nie
należy do systemu: ani nie da się wydedukować z założeń,
ani nie stoi z nimi w sprzeczności. A jednak jest prawdziwe.
Aby być prawdziwe, musi mieć sens..." Widzę jeszcze
Goodmana, jak z rękami w kieszeniach mówi: “Nie umiem
tego wytłumaczyć. Ale jeśli myślicie, że zmienię swój
pogląd na świat, to się mylicie, bo ja tak świat widzę!" a
Church

142

143

- człowiek niesłychanie uroczy powiada na to: “Panie
kolego! Pan jest ładny gatunek intuicjonisty!"

Takie jest nasze towarzystwo. Bardzo skłócone
towarzystwo, z jednym wszakże wyjątkiem. Jak się
pojawi ktoś z zewnątrz, stary pozytywista, taki z brodą,
od Comte'a, albo neotomista starej szkoły, to my
tworzymy od razu wspólny front: jesteśmy gotowi bić
ich po głowie; taka jest przepaść metodologiczna
między nami a tymi starymi. Ale jak jesteśmy między
sobą, to w straszny sposób się spieramy. To jest pierwsza
uwaga.
Druga uwaga dotyczy kantyzmu. Analitycy mają coś
wspólnego ze śp. Kantem. Mianowicie, to jest w gruncie
rzeczy jego spostrzeżenie, że coś z tą filozofią syntetyczną
nie jest w porządku: ciągle powstają nowe systemy i ciągle
wali się jeden po drugim. To jest podstawowa myśl Kanta,
i to przekonanie dzielimy z kantyzmem. Kant rozwiązuje
to zagadnienie, jak państwo wiedzą, mówiąc, że

metafizyka zajmuje się sprawami, które nie mogą być
przedmiotami możliwego doświadczenia, i dlatego
metafizyka jest niemożliwa. My w to nie wierzymy.
Dlaczego nie wierzymy? Bo każda porządna nauka, np.
fizyka, zajmuje się przedmiotami nie doświadczalnymi.
Wniosek jednak wyciągnęliśmy podobny: że syntetycznej
filozofii trzeba dać spokój. Metafizyka może jest
możliwa: w kwestiach metafizycznych może i da się coś
sensownego powiedzieć. Tak np. jedna z najważniejszych
pozycji filozofii współczesnej wydana dziesięć lat temu
książka Poppera, czołowego filozofa, i Ecclesa, noblisty z
neurochirurgii, “The self and its brain" dotyczy problemu
psychofizjologicznego. Takimi zagadnieniami można się
zajmować; ale, na miłość Boską!, żadnych wielkich
syntez!
Trzecia uwaga, którą chciałbym zrobić, to jest uwaga
o stosunku filozofii analitycznej do fenomenologii. My
fenomenologów bardzo szanujemy i uważamy ich za

młodszych braci (bardzo przepraszam fenomenologów,
którzy są na pewno między państwem...). Oni robią coś
takiego jak my, i czasem robią to bardzo porządnie. Jest
jeden fenomenolog polski, do którego mam ogromny
szacunek, a mianowicie Ingarden. Moim skromnym
zdaniem jest to w ogóle największy polski myśliciel,
jakiego kiedykolwiek
mieliśmy, i jeden z największych myślicieli europejskich XX
wieku. To jest przykład, jak można porządnie robić
fenomenologię. W gruncie rzeczy fenomenologowie mają
z nami wiele wspólnego. Jest np. zdanie Husserla “zu
den Sachen selbst" - wprawdzie wypowiedziane w
innym kontekście, ale sens jest taki sam: nacisk na
przedmiotowość. Jest też nacisk na analizę:
fenomenologowie nie robią syntez.
Różnice miedzy fenomenologami a analitykami są dwie. Po
pierwsze - w analizie dużo większy nacisk kładzie się na
słowo; po drugie - na logikę. Fenomenologowie
twierdzą, że mają jakąś intuicję i że im logika nie jest
potrzebna. Pewien fenomenolog, nie chce powiedzieć kto,
pewnie państwo by się zdziwili, przysłał do nas kiedyś pracę,
którą musiałem podrzeć dosłownie na kawałki: autor (nie
wiedziałem jeszcze, kim zostanie...) udawał, że
robi fenomenologię, a ciągle dowodził! A dowody - to my!
Ale w zasadzie fenomenologowie wychodzą od roboty
intuicyjnej, która powinna poprzedzać wszelkie
wnioskowanie. Czasem odnoszę wrażenie, że jesteśmy
kopaczami, którzy z dwóch stron drążą ten sam tunel -

czasem istotnie i nam, i im chodzi o to samo. Tak że to, co
mówię o analizie, stosuje się w dużym stopniu, mimo
różnych zastrzeżeń, również do fenomenologii.
Tyle chciałbym, proszę państwa, powiedzieć o analizie
analizy.

Teraz - parę słów o historii parę tylko faktów. Na ogół mówi
się, że analiza pochodzi od Moore'a. W 1903 roku wyszło
jego dzieło “Refutation of idealism", - z dowodem na
istnienie świata przeciw idealistom. To był niesamowity
skandal! Dowód Moore'a wyglądał tak: “Świat istnieje.
Dowodzę: jeśli moja ręka istnieje, to świat istnieje; otóż
moja ręka istnieje. A skąd to wiem? Dowodzę; nazywam
istniejącą rzecz, którą można zobaczyć, powąchać, ugryźć;
moją rękę mogę zobaczyć, powąchać, ugryźć; a więc
istnieje!" Na to wszyscy krzyknęli: “Wulgarny!
wulgarny!" a on na to: “Może wulgarny, ale ja tak
definiuję istnienie. A wy?" Na to oni nie mogli
odpowiedzieć.

Moore to jest nasz pradziadek, to jest źródło analizy, od
którego i Russell pochodzi, i Wittgenstein pochodzi.
Niewątpliwie nikt nie będzie przeczył, że Moore ma
olbrzymie zasługi dla analizy.

144

10 — Bocheński: Sens życia

145

Wtedy Anglia była opanowana przez heglistów - przez
Bradleya, Bosanqueta i innych. Miałem brata zakonnego,
znakomitego uczonego, umarł niedawno, nadzwyczajny
człowiek (to był Żyd aleksandryjski nawrócony na wiarę
katolicką przez Schelera, a do tego jeszcze: baron
węgierski...). Otóż on studiował w Oksfordzie i mówił, że
jak ktoś nie był w tym czasie heglistą, to nie był w ogóle
salonfähig, nie uznawano go za swego. O Bradleyu
powiadano, że jak wszedł do pokoju, to jakby idea
platońska weszła - panował zupełnie nad wyspami
brytyjskimi. Moore się przeciw niemu zbuntował, i każdy
analityk oddaje, co mu się należy.
Ale jest zupełnym nieporozumieniem uważać, że Moore jest
jedynym źródłem analizy. Dlaczego? Bo nawet w Anglii
obok Moore'a jest Whitehead i Russell, a za nimi stoi
także Leibniz. Mówiłem już państwu źle o filozofii
nowożytnej, ale analitycy zwykle zdejmują kapelusz,
gdy mowa o Leibnizu - to jest wielki analityk, twórca
nowoczesnej logiki itd. Nie wiem, czy państwo wiedzą,
że Leibniz wydał za życia tylko dwie prace logiczne.
Napisałem niedawno książkę, która się nazywa “Logika
religii", która prawdopodobnie jest takim prolegomenem
do przyszłej filozofii religii.
Wreszcie, przykładem jest praca Ecclesa i Poppera, syntezy
lokalne: rzeczy interdyscyplinarne były zawsze
przygotowywane przez filozofów. Podam własny

przykład. Kierownictwu jednej z wielkich firm
międzynarodowych wpadło do głowy, żeby zrobić
filozofię swego przedsiębiorstwa. Utworzyli komitet,
złożony z lekarza, matematyka, prawnika i mnie do niego
zaprosili. Tamci zupełnie nie wiedzieli, jak się do tego
zabrać, takie rzeczy, jak filozofia przedsiębiorstwa, musi
robić filozof.
Powiedziałem więc, że są trzy funkcje filozofii analitycznej:
funkcja ancillae, nauki pomocniczej, analizującej pojęcia
na wysokim szczeblu abstrakcji; przygotowanie nowych
dyscyplin naukowych; wreszcie budowanie syntez
lokalnych.
Końcowa uwaga: posłanie do polskich filozofów - coś, co
mi dawno na sercu leży; to, dlaczego pozwoliłem sobie do
państwa przyjechać i państwu czas zabierać.
Proszę państwa! Stwierdzam z przykrością, że w wielu
ośrodkach polskich polska filozofia jest nieznana, albo
za mało

znana, albo jeśli jest znana, to nie bardzo brana

na serio. A jeśli mamy obecnie analityków, to ci analitycy
pracują nad analitykami obcymi, lekceważąc sobie
analityków polskich.
Na szczęście profesor Woleński napisał teraz historię
Szkoły Lwowsko-Warszawskiej. To bardzo dobra praca,
i mam nadzieję, że się filozofowie tym zajmą.
Najwyższy już czas bowiem, moim skromnym zdaniem,
żebyśmy się sami, my Polacy, tym zainteresowali, i nie

myśleli, że istnieją tylko cudzoziemcy, nawet, gdyby
chodziło o cudzoziemców-analityków. Dlaczego? Proszę
mi wybaczyć: jestem przekonany, że tłem tego
zabobonu są kompleksy niższości, niczym
nieuzasadnione kompleksy niższości. Wielu Polakom
wydaje się, że wszystko, co z zagranicy, musi być lepsze - a
nieprawda!
Zaczynając od inteligencji: miałem odczyt w Uniwersytecie
Jagiellońskim. Jestem taki człowiek, że jak ktoś mi śpi na
sali, to nie mogę wykładać - doskonale wiem, co się w
głowach moich słuchaczy dzieje. Otóż patrzyłem na tych
chłopców w Krakowie i -wierzcie mi państwo miałem
wrażenie, że są o całą klasę inteligentniejsi od naszej
młodzieży szwajcarskiej. Z przykrością to mówię, bo
jestem Szwajcar. Macie wspaniały materiał na filozofów!
Nie ma żadnego powodu, żeby mieć kompleksy niższości.
Co więcej: mamy za sobą okres, w którym Polska była
naprawdę w tej dziedzinie mocarstwem. Niedawno był u

mnie przez cały semestr młody Japończyk - świetnie
mówił po polsku. Pytam: “Gdzie się pan nauczył" “W
Warszawie" - odpowiada. A dlaczego? Bo wszędzie po
świecie mówi się o polskiej szkole filozoficznej.
Niedawno w Manchesterze był zjazd zorganizowany przez
prof. Smitha, wybitnego analityka, poświęcony właśnie
szkole polskiej. Proszę państwa! Skutek jest taki, że jak
jest kongres (po polsku: spęd), zwłaszcza w Niemczech
czy Francji, bo w Anglii jest może inaczej, to jeśli na tym
kongresie ktoś mówi do rzeczy, nie bełkocze, to jest od
razu bardzo mocne podejrzenie, że jest to Polak. Mamy taką
tradycję porządnego mówienia i myślenia.
Śp. Łukasiewicz, mój mistrz i przyjaciel, powiedział kiedyś:
“Logika jest etyką myśli i mowy". My to mamy w naszej
własnej tradycji.

146

147

XI. O NAWROCIE W FILOZOFII

Zamierzam przedstawić w tym artykule pewien pogląd na
filozofię XX wieku. Bronię go od przeszło trzydziestu lat,
choć zrozumienie jego pozytywnej strony przyszło znacznie
później. W moich kołach nikt, ale to naprawdę nikt,
negatywnemu składnikowi tego poglądu nie przeczy - Sir
Carl Popper twierdził nawet niedawno, że jestem pod tym
względem za mało radykalny. Ale poniżej sformułowane
myśli pozytywne są przeciwne powszechnie przyjętym w
Europie kontynentalnej, a bodaj jeszcze bardziej w Polsce.
Tak dalece, że zostałem wielokrotnie źle zrozumiany. Jestem
prawdopodobnie sam częściowo winien nieporozumieniom,
bo przedstawiałem moje myśli przeważnie w sposób
fragmentaryczny i polemiczny. Chciałbym temu tutaj
zaradzić przez systematyczny, pozytywny wykład
wymienionego poglądu.
Twierdzenie pierwsze: okres zwany zwykle “filozofią
nowożytną" (XVI-XIX wiek) jest w filozofii okresem
minionym, zamkniętym.
Na przełomie XIX i XX wieku nastąpiło zerwanie z epoką
nowożytną, podobne do tego, jakie Europa przeżyła
duchowo w czasach Odrodzenia. Autentyczna filozofia
współczesna różni się od nowożytnej równie głęboko, jak
ta ostatnia od filozofii średniowiecznej. Odmienna jest
postawa, inna problematyka i metoda.

Oczywiście, nie ma w historii nagłych przejść. Pogrobowcy
minionego okresu działają zwykle jeszcze długo po jego
zamknięciu. Tak na przykład Kajetan, jeden z
najwybitniejszych tomistów, a więc scholastyk, żył w XVI
wieku, gdy Renesans był w rozkwicie. W tym samym wieku
ukazała się Logica maior Pawła z Wenecji, jedno z
najważniejszych dzieł logiki średniowiecznej. Podobnie nasz
wiek znał nie tylko różne kantyzmy i heglizmy, ale nawet
prawdziwy paroksyzm antropocentryzmu, filozofii, która
stawia człowieka w ośrodku świata i myśli - a mianowicie w
postaci egzystencjalizmu. Tylko że to są pogrobowcy
umarłego okresu; Jaspers jest równie mało myślicielem nowej
epoki, jak Kajetan, scholastyk, był filozofem Odrodzenia.
Twierdzenie drugie: okres nowożytny jest w filozofii na ogół
okresem bezpłodnym.
Wieki XVI-XIX są prawdziwymi “średnimi wiekami"
między scholastyką a myślą naszych czasów. To twierdzenie
wyda się zapewne wielu Czytelnikom zdumiewające -
tak dalece wmówiono w nas, że są to wieki w filozofii
wspaniałe. A jednak łatwo jest wykazać, że tak nie jest, że
geniusz, jak pisał Whitehead, wywędrował wówczas z
filozofii do fizyki. Filozofii nowożytnej brak podstawowych
dyscyplin, które charakteryzują każdą twórczą filozofię
przeszłości zarówno w Europie, jak w Indiach. Nie ma logiki
- jej ignorancja u takiego np. Kanta jest doprawdy rzeczą
zdumiewającą. Nie ma semiotyki. Nie ma wcale albo prawie
wcale poważnej ontologii. Brak nawet filozofii miłości
zasługującej na tę nazwę. “Wielki" Spinoza definiuje np.
miłość jako przyjemność połączoną z ideą przyczyny
zewnętrznej, o czym Scheler słusznie powiedział, że jeśli tak,
to musimy pałać miłością do kiełbasy.
Natomiast jest w filozofii nowożytnej na ogół zdecydowany
zwrot ku podmiotowi. Jest to filozofia antropocentryczna,
czyniąca z człowieka ośrodek świata i punkt wyjścia myśli.

Ten antropocentryzm połączony jest z niekończącymi się
spekulacjami wokoło zagadnienia, czy świat istnieje poza
myślą - zagadnienia, które jest prawdopodobnie
pseudoproblemem. Równocześnie filozofowie tego okresu

oddają się z zamiłowaniem bądź obronie religii (jak

148
149

Kartezjusz i Kant), bądź tworzeniu nowych
światopoglądów (jak Spinoza, Hegel i Comte) - co z
filozofią ma mało wspólnego.
Oczywiście są, jak zawsze w historii, wyjątki. Jest np.
genialny logik Leibniz. Ale brak zrozumienia dla logiki był
w jego czasach tak wielki, że Leibniz ogłosił za życia
tylko parę swoich studiów logicznych (najważniejsze
wydał dopiero w roku 1903 Couturat). Są oczywiście
empiryści, którzy usiłują zachować naukowy charakter
filozofii. Ale jako całość okres nowożytny jest w filozofii,
powtarzam, okresem bezpłodnym.
Twierdzenie trzecie: żywą, twórczą filozofią współczesną
jest filozofia analityczna, a razem z nią fenomenologia
ejdetyczna.
Przez filozofię analityczną rozumiem rodzaj filozofii
uprawianej np. przez Poppera, Bungego, Quine'a, Ayera,
Weingartnera - a której przedstawicielami w Polsce byli
Ajdukiewicz, Kotarbiński, Łukasiewicz. Tę filozofię
charakteryzują cztery hasła: analiza - język - logika -
obiektywizm. Te hasła bywały nieraz wyolbrzymiane -
np. filozofowie Koła Wiedeńskiego, przesadzając w
obiektywizmie, doszli do pozytywizmu logicznego, a
myśliciele oksfordzcy do analizy czysto językowej. Ale
to są skrajności, za które analiza jako taka nie jest
odpowiedzialna, toteż nazywanie każdego analityka
neopozytywistą jest nieporozumieniem, którego podpisany
padł m.in. nieraz ofiarą.
Warto zauważyć, że filozofia analityczna nie jest szkołą, ale
raczej kierunkiem metodologicznym. Stąd znajdujemy
wśród analityków przedstawicieli najróżniejszych szkół -
zarówno radykalnych platoników (jak A. Church), jak i
skrajnych nominalistów (N. Goodmann).
Filozofia analityczna posiada wszystkie cechy każdej
wielkiej filozofii przeszłości, których brak filozofii
nowożytnej. Uprawia intensywnie logikę, posiada
rozbudowaną filozofię języka (semiotykę), rozwija
ontologię, zajmuje postawę obiektywną, unika tworzenia
wielkich syntez, a tym bardziej światopoglądów.
Fenomenologią ejdetyczna nazywam filozofię typu, który
znajdujemy w Logische Untersuchungen Husserla, a więc
przed jego
nawrotem do Kanta. I ona unika wielkich syntez, zajmuje

stanowisko racjonalistyczne i obiektywne.
Twierdzenie czwarte: filozofia analityczna jest nawrotem do
scholastyki.
Używam celowo wyrażenia “nawrotem", a nie “powrotem",
aby podkreślić, ze nie chodzi o prosty powrót do scholastyki.
Między nią a współczesną analizą zachodzą mianowicie
dwie różnice. Po pierwsze współczesne matematyczno-
logiczne kryteria racjonalności są surowsze od
średniowiecznych, w każdym razie od kryteriów
stosowanych przez św. Tomasza. Po drugie, częściowo
wskutek tego, analiza współczesna odnosi się z
nieufnością do wielkich syntez, które scholastycy chętnie
tworzyli.
Ale skądinąd podobieństwo jest uderzające. W obu
wypadkach chodzi o wnikliwą analizę. Zarówno
scholastyka jak i analiza są filozofiami logicznymi i
obiektywistycznymi. Podobieństwo istnieje nawet w stylu
- kiedy się czyta pewne rozprawy, np. w The Journal of
Symbolic Logic, ma się wrażenie, iż są studiami
scholastycznymi. A zarzut subtelności kierowany przez
pisarzy Odrodzenia przeciw scholastykom stosowałby się w
pełni do naszej filozofii analitycznej.

Dwie uwagi marginesowe

l. Z punktu widzenia światopoglądowego przytłaczająca
większość czołowych filozofów okresu nowożytnego to
protestanci, względnie tzw. racjonaliści, tak dalece, że ten
okres wolno nazwać nie tylko niekatolickim, ale nawet
antykatolickim. Stąd dość zadziwiający jest fakt, że tylu
katolików uważa za wzory filozofów tego okresu,
względnie jego pogrobowców, Jaspersa, Bubera czy
Levinasa, a odrzuca stanowczo filozofię analityczną, która
jest, jak powiedziano, nawrotem do katolickiego
średniowiecza. Jest to szczególnie uderzające w Polsce,
gdzie istniała nie tylko własna myśl analityczna, ale
także Koło Krakowskie (ks. Salamucha, Drewnowski,
Sobociński), które świadomie chciało zbliżenia między
myślą katolicką a analizą. Jego dążenia zostały zresztą
podjęte przez

150
151

XII. W SPRAWIE BOŻYCY

szereg filozofów współczesnych (Koj, Nieznański). A
jednak bodaj przytłaczająca większość filozofów i
teologów katolików w Polsce nie przyznaje się do tego
kierunku, ale do obcej ich wierze filozofii nowożytnej.
2. Do scholastyki chce powracać i to, w przeciwieństwie do
analizy, świadomie, także neotomizm. Poza wspomnianymi

powyżej różnicami, neotomizm jest najczęściej prostym
powrotem do problematyki i metody scholastycznej.
Skądinąd niektórzy jego przedstawiciele idą nieraz na
kompromisy z filozofiami nowożytnymi. Piszący te
słowa przyznawał się do neotomizmu jeszcze
bezpośrednio po drugiej wojnie światowej - i jego
“Współczesna filozofia europejska" daje pewne pojęcie o

tym kierunku.

Słowo dla wyjaśnienia tytułu tego artykułu. Neologizm
“bożyca" ukuł, razem z “myślini", “chowanną" itp.,
Trentowski. Miał zastąpić wyrażenie “teodicea",
względnie “nauka o Bogu". W tym drugim, ogólniejszym
znaczeniu używamy “bożycy" tutaj.
Celem niniejszej rzeczy jest sformułowanie paru myśli
dotyczących tej dziedziny.

Istnieją tylko trzy sposoby, pozwalające człowiekowi uznać
zdanie za prawdziwe. Bo zdanie uznaje się za
prawdziwe albo dlatego, że się wie, z bezpośredniego
doświadczenia lub przez rozumowanie, albo dlatego, że
się wierzy, iż jest ono prawdziwe. Że moja lampa biurowa
jest zapalona, wiem, bo ją widzę; że śnieg padał w nocy
wiem, bo widzę ośnieżone dachy i wnioskuję z tego, że padał
śnieg; a jeśli jestem mahometaninem, uznaję zdanie
“Mahomet jest prorokiem Allaha" nie dlatego, że mam
jakieś doświadczenie czy rozumowanie świadczące o tym,
ale z mocy mojej wiary religijnej. Człowiek nie ma innych
sposobów uznawania zdań za prawdziwe. Filozofowie
opowiadający o poznawaniu za pomocą jakichś skoków
wolności i tym podobnych nie wiedza, co mówią, a
teologowie rozprawiający o rzekomych “boskich"
sposobach poznania, bełkoczą. Bo nasze poznanie może
wprawdzie być boskie, jeśli idzie o przedmiot - to znaczy
być poznaniem Boga - ale podmiotem tego
153

poznania, tym, kto poznaje, jest człowiek - a poznanie
człowieka jest właśnie ludzkim, nie boskim poznaniem.
Stosując to elementarne rozróżnienie do poznania Boga,
wypada powiedzieć, że:
Istnieją trzy i tylko trzy sposoby poznania Boga: przez
bezpośrednie doświadczenie, przez rozumowanie i przez
wiarę.
Wokół każdego z nich zebrało się wiele nieporozumień,
czasem świadczących o niewiarygodnej wprost ignorancji
przedmiotu. Ten zadziwiający fakt tłumaczy się tym, że
dziś istnieje znowu zainteresowanie sprawą poznania
Boga, a równocześnie tradycja poważnych studiów w tej
dziedzinie została przerwana od czasów Renesansu, tak
dalece, że wielu, prawdopodobnie większość,
współczesnych filozofów i teologów zna w najlepszym razie
Wolffa i tym podobnych pisarzy z okresu upadku, a nie
orientuje się w ogóle w poważnej literaturze przedmiotu.
Oba powyższe twierdzenia wymagają krótkiego komen-
tarza, jako że mogą się wydawać sprzeczne z dobrze
uzasadnionymi i powszechnie przyjętymi poglądami.
Dziwić może najpierw twierdzenie, że współcześnie mamy
do czynienia ze wzrostem zainteresowania sprawą
poznania Boga. Czyż, przeciwnie, nie stwierdzamy coraz
większego zobojętnienia na sprawy religijne i tym

samym rosnącego zaniku zainteresowania dla zagadnienia, o
którym tu mowa? Tak jest niewątpliwie w wielu
krajach uprzemysłowionych.
Aby przytoczyć tylko jeden przykład, katolickie parafie
w Zurychu straciły w 25 lat nie mniej niż połowę
praktykujących parafian, choć liczba wpisanych do
rejestrów podatkowych jako katolicy pozostała bez
zmian. Ale, po pierwsze, tak nie jest wszędzie: są kraje,
gdzie tendencja jest odwrotna, wystarczy wspomnieć
kraje muzułmańskie, a skądinąd odnosi się wrażenie, że
niemal wszędzie po okresie bardzo głębokiego kryzysu
pod tym względem następuje pewien nawrót do religii.
Dotyczy to nie tylko mas ludowych, ale, i to bodaj w
wysokim stopniu, także elity intelektualnej.
Współczesny wzrost zainteresowania sprawą Boga jest
faktem.
A jeśli chodzi o poziom współczesnego myślenia o Bogu,
czyż nie korzystamy dziś ze wspaniałego dorobku filozofii
współczesnej, z myśli takich filozofów jak Kartezjusz,
Malebranche, Berkeley, Wolff, Kant, Schelling, Hegel,
aby tylko tych wymienić. Tak jest niewątpliwie,
natomiast wolno wątpić, czy ten dorobek przedstawia
jakakolwiek wartość w naszej dziedzinie. Już a priori
można się było domyślać, że okres nowożytny, od
renesansu mniej więcej do końca XIX wieku, nie wniósł
wiele do metafizyki. Jest to przecież okres, w którym, jak
to pięknie powiedział Whitehead, geniusz wywędrował
do fizyki, tak że filozofię uprawiali przeważnie tylko ludzie
drugiej klasy. To były zarazem czasy fascynacji fizyką,
odwrócenia się od problemów transcendentnych.
Oczywiście są w tym okresie, tu i ówdzie, metafizycy
pewnej miary ale na ogół nie jest przesadą twierdzenie, że
czasy nowożytne są w naszej dziedzinie okresem martwym.
A równocześnie propaganda humanistów renesansowych
tak dalece ośmieszyła całą bezpośrednią przeszłość, że
nikt, ale to naprawdę nikt, poza wąskim kręgiem
specjalistów jej nie zna.
Wynik jest taki, że, jak powiedziano, współczesne myślenie
o Bogu jest obciążone masą nieporozumień. Biorąc pod
uwagę wspomniany wzrost zainteresowania problematyką,
wyciągam z tego wniosek, że:
Istnieje pilna potrzeba podjęcia na nowo poważnych
studiów nad zagadnieniami dotyczącymi Boga i możliwości
poznania Go.
II
Pierwszy możliwy sposób poznania Boga i stwierdzenia, że
istnieje, to bezpośrednie doświadczenie, spotkania z Nim.
Że pewni ludzie, a mianowicie prorocy, założyciele religii,
a obok nich także mistycy, takie doświadczenie
rzeczywiście mieli, twierdzą wyznania wiary wszystkich
wielkich religii. Do tego samego wniosku, niezależnie od
jakichkolwiek wierzeń religijnych, doszedł Bergson. Jego
wnioski, oparte na długoletnich, bardzo rozległych
studiach, wydają się wysoce przekonywujące. W każdym

razie kto wyznaje teistyczną religię, musi zakładać fakt
takiego doświadczenia Boga przez założyciela tej religii,
względnie przez jej proroków. Pod tym względem rzecz nie
jest wiec problematyczna.

154
155

Ale wielu pisarzy teologów i filozofów nie ogranicza się do
tego i twierdzi, że każdy wierzący ma taki bezpośredni
dostęp do Boga, że Go, i to stale, “spotyka". To twierdzenie
przybiera najczęściej postać mowy o tak zwanym dialogu z
Bogiem. Dana religia ma być religią “dialogiczną", w której
wierzący stale “dialoguje" z Bogiem. Nietrudno dopatrzyć
się w tym poglądzie wpływów naszych egzystencjalistów,
przede wszystkim Marcela i Bubera, którzy najczęściej
przywiązują wielką wagę do rzekomo “dialogicznego"
charakteru człowieka. W Polsce takie dialogiczne doktryny
zostały spopularyzowane m.in. przez ks. Tischnera.
Zdaniem piszącego zachodzą tutaj co najmniej dwa
nieporozumienia. Jedno dotyczy dialogu. Aby zrozumieć, z
jakim pomieszaniem pojęć mamy do czynienia, wystarczy
zadać sobie pytanie, co mamy rozumieć przez słowo
“dialog". Odpowiedź, którą da każdy znający normalny
polski język, brzmi: przez “dialog" rozumiemy rozmowę, w
której jeden partner mówi coś drugiemu, a ten mu
odpowiada. Takie jest normalne, potoczne, przytomne
znaczenie słowa “dialog". Aby więc mógł być dialog, muszą
obaj partnerzy do siebie mówić. Nie wystarczy, że tylko
jeden z nich przemawia, podczas gdy drugi mu nie
odpowiada. Otóż według wszystkiego co wiemy o
odnoszeniu się ludzi do Boga i odwrotnie taka wymiana tu
nie zachodzi. Wierzący mówią wprawdzie do Boga w
modlitwie ale, w normalnych warunkach, nie otrzymują od
Niego odpowiedzi. Jeśli się więc słowo “dialog" tak rozumie,
jak wszyscy je rozumieją, w potocznym znaczeniu, to
oczywiście żadnego dialogu między zwykłymi wierzącymi a
Bogiem nie ma.
Otóż jeśli tak jest, wspomniani zwolennicy dialogu muszą to
słowo inaczej rozumieć, niż się to zwykle czyni. To im
ostatecznie wolno. Wolno każdemu np. nazywać krowę
“logarytmem" i potem, przy takim założeniu całkiem
słusznie, twierdzić, że każdy logarytm ma rogi i zwykle daje
mleko. Takie zdumiewające twierdzenia będą mimo
wszystko zrozumiałe, o ile mówiący w ten sposób
wytłumaczy, co przez “logarytm" rozumie. Ale tego właśnie
nie czynią ci, co rozprawiają o dialogu ludzi z Bogiem:
używają słowa “dialog" w jakimś innym znaczeniu niż się to
czyni potocznie, a nie tłumaczą w jakim. Ich mowa jest więc
dla słuchającego pozbawiona sensu, jest prostym bełkotem.

Co ważniejsze jednak, nawet gdyby zwykli wierzący mogli
uprawiać taki dialog, nie wynikałoby z tego jeszcze
bynajmniej, że się w nim spotykają z Bogiem. Bo ów
rzekomy dialog jest w najlepszym razie dialogiem, że się
tak wyrażę, korespondencyjnym, w którym bezpośredniego
zetknięcia się z partnerem nie ma. Wypada jednak zauważyć,
że o jakimś spotkaniu, doznaniu czy doświadczeniu Boga
mówią nie tylko filozofowie i teologowie, ale nieraz także
prości ludzie, a za nimi pobożni pisarze i kaznodzieje.
Odnosi się wrażenie, że mamy do czynienia nie tylko z
teorią skonstruowaną przez teoretyków, ale także z wyrazem
pewnego doświadczenia, jakichś przeżyć, dostępnych
masom wierzących.
Otóż faktowi, że wielu ludzi jest przekonanych, iż takie
doświadczenie posiada, niepodobna przeczyć. Wielu
wierzących tak sądzi istotnie. Wolno się jednak zapytać, czy
nie zachodzi przy tym błąd w interpretacji przeżycia.
Bo, o ile wiadomo, we wszystkich takich przeżyciach dane
są bez wyjątku tylko zjawiska skończone, a więc, w języku
religijnym, stworzenia, a nie Stwórca. Z nimi to spotyka się
wierzący, po czym ich obecność interpretuje, błędnie, jako
obecność Boga.
Wolno więc wyciągnąć następujący wniosek:

Zwykli wierzący nie mają doświadczalnego poznania Boga.

Każde rozsądne rozważanie o naszym przedmiocie zakłada
eliminację złudzeń o możliwości takiego poznania.
III
Pośrednie poznanie Boga dochodzi do skutku za pomocą
rozumowania, wnioskowania. Tego rodzaju rozumowania
prowadzili od niepamiętnych czasów filozofowie.
Aczkolwiek takie twierdzenie mogłoby się wydać
paradoksem, nie ma bodaj tezy równie często i
powszechnie głoszonej przez filozofów, jak ta, która głosi,
że istnieje jakiś Bóg - w języku filozoficznym tak zwany
absolut. Znakomita większość myślicieli spierała się nie o
Jego istnienie, ale o to, jaki On jest, o Jego istotę.
Aby przytoczyć tylko jeden przykład, marksiści-leniniści
przeczą wprawdzie istnieniu chrześcijańskiego,
świadomego,

156
157

osobowego Boga, ale równocześnie twierdzą (bez żadnego
zresztą dowodu), że istnieje wieczna, nieskończona itd.
materia, względnie przyroda, która zawiera w sobie i

kolejno wyłania ze siebie wszystkie “formy ruchu". Spór
między nimi a filozofami teistami dotyczy całkiem
oczywiście nie istnienia absolutu, ale jego istoty, pytania,

czym on jest
Ta powszechność “absolutyzmu", jeśli wolno tak nazwać
przekonanie, że istnieje jakiś absolut, stanowi problem.
Można mianowicie zapytać, dlaczego to filozofowie są
tak dalece zgodni pod tym względem. To pytanie nie jest
bez znaczenia dla naszej sprawy. Odpowiedź brzmi, że
filozofowie dlatego tak powszechnie przyjmują istnienie
Boga, że jest on im potrzebny jako rodzaj klucza do ich
racjonalizmu. Bo filozof racjonalizuje z powołania a
Sartre, jeden z najradykalniejszych ateistów w dziejach,
pokazał, moim zdaniem przekonywująco, że kto odrzuca
istnienie Boga, musi uznać że wszystko jest absurdem -
wniosek, którego filozof, racjonalista z powołania, łatwo
nie przyjmie.
Zrozumienie tej motywacji jest ważne, bo pozwala
zorientować się, że filozofowi chodzi tutaj o coś zupełnie
innego niż ludziom religijnym. Nic też dziwnego, że Bóg
filozofów zwykle nie bardzo nadaje się do użytku
religijnego.
Jakkolwiek by jednak z tym było, współczesny stan tego
rodzaju filozoficznych rozważań o Bogu jest w wysokim
stopniu niezadowalający. Z powodów wymienionych
powyżej mamy niemal stale do czynienia z nieznajomością
bądź dawnego dorobku w tej dziedzinie, bądź przyczynków
współczesnych.
Niech wolno mi będzie to zilustrować na przykładzie
filozofa, którego wysoce cenię - Leszka Kołakowskiego.
Wybieram go między innymi dlatego, że pełnił w partii
funkcję krytyka filozofii katolickiej i wskutek tego musiał,
tak się przynajmniej wydaje, lepiej poznać scholastykę niż
inni filozofowie. W rzeczy samej, Kołakowski rozprawia
in.in. o tzw. pięciu drogach św. Tomasza.
Ale jak o nich rozprawia? Bez porządnej znajomości
Tomasza (sposób w jaki referuje tzw. “pierwszą drogę"
nasuwa podejrzenie, że tekstu nie widział), literatury
neoscholastycznej i współczesnej literatury
matematyczno-logicznej. Nie zna np. nawet klasycznego
dzieła Garrigou-Lagrange'a, bo gdyby znał, nie

mógłby

przecież powtarzać polemiki kantowskiej, skierowanej
przeciw Wolffowi i z Tomaszem nie mającej wiele

wspólnego. Nie zna także rzeczy Salamuchy - jedynej
porządnej, naukowej analizy “pierwszej drogi". O
dowodzie Kurta Gödla (nota bene jednego z
największych logików XX wieku) bodaj nie słyszał. Zna
za to Kanta i powtarza za nim jak za panią matką.
Tak pisze Kołakowski, filozof, powtarzam, wybitny i wy-
jątkowo jeszcze dobrze przygotowany do pisania o takich
sprawach. Można sobie wyobrazić jak wygląda poziom
naukowy innych. Stawiani więc twierdzenie: Większość
współczesnych dyskusji filozoficznych o Bogu cechuje
bardzo niski poziom i ignorancja poważnej literatury
przedmiotu.
Ta ocena dotyczy nie tylko filozofów pochodzących z
kantyzmu, marksizmu itp., ale także neoscholastyków. Ci
odznaczają się najczęściej równie głęboką ignorancją
współczesnej literatury naukowej. Za przykład może
posłużyć sposób, w jaki zazwyczaj przedstawiane są w
neoscholastyce dowody na istnienie Boga, a mianowicie
bez cienia zrozumienia, że ma się w nich do czynienia z
szeregami, że z tym związana jest cała trudna, nowa
problematyka, z którą za pomocą sylogistyki z Port Royal
uporać się przecież nie można. Przeglądnąwszy typowe
neoscholastyczne rozprawy o Bogu, stawiam następującą
tezę:

Praktycznie wszystkie neoscholastyczne prace o Bogu są
w świetle nowoczesnych wyników logiki tak
przestarzałe, że nie nadają się do dyskusji.

Powyżej sformułowany postulat, domagający się podjęcia
poważnych studiów o Bogu, stosuje się więc w pełni
także do studiów filozoficznych, do bożycy w ciaśniejszym
słowa znaczeniu. Aby uniknąć nieporozumień
podkreślam, że jeśli chodzi o meritum sprawy, o to, czy
takie czy inne dowody istnienia Boga są sprawne, czy
niesprawne, nie zająłem tutaj żadnego stanowiska.
Chodziło mianowicie nie o treść współczesnego
filozoficznego myślenia o Bogu, ale o jego obecny
poziom, który jest moim zdaniem rozpaczliwy.

158

Niewiele lepiej jest w dziedzinie trzeciego sposobu, w jaki
człowiek może uznać, że Bóg istnieje, a mianowicie z aktem
wiary. I pod tym względem występują bardzo często
nieporozumienia.
Chodzi tutaj przede wszystkim o nader rozpowszechnioną
koncepcję roli, jaką odgrywa w systemie zdań człowieka
wierzącego twierdzenie, że Bóg istnieje. Ta koncepcja
pojawia się nie tylko u teologów katolickich, ale pod ich
wpływem także w masach wierzących.
Przedstawia się ona mniej więcej tak: wierzący dochodzi
najpierw, przed aktem wiary, do przekonania, filozoficznego,
że Bóg istnieje. Znalazł jakiś przekonywujący dowód tego
istnienia. Dochodzi dalej do przekonania, że Bóg objawił się

w Piśmie Świętym itd. A że Bóg nie może ani się mylić, ani
ludzi w błąd wprowadzać, wynika z tych przesłanek, że
treść wiary katolickiej jest prawdziwa.
Otóż, gdyby tak było, należałoby powiedzieć co najmniej,
że (1) stwierdzenie, iż Bóg istnieje, odgrywa podstawową
role we wierze - stanowi mianowicie jej podstawę, (2)
wierzący nie wierzy w istnienie Boga, on wie, jest
przekonany, że Bóg istnieje, logicznie (a przypuszczalnie
także czasowo) zanim wykona akt wiary.

Obie te konsekwencje są jednak fałszywe.

Druga jest nią oczywiście, bo zgodnie z wyznaniami wiary
wszystkich, o ile wiem, religii teistycznych, ich wyznawcy
wierzą w istnienie Boga. Porządek zarówno logiczny jak i
bodaj czasowy jest więc u wierzącego odwrotny do tego,

który zakłada wspomniana koncepcja: najpierw jest akt
wiary, a dopiero potem, z mocy tej wiary, przyjęcie
istnienia Boga.
Pierwsza konsekwencja jest także fałszywa, a mianowicie
dlatego, że człowiek nawracający się na określoną wiarę
uznaje w pierwszym rzędzie za prawdziwe nie
poszczególne jej dogmaty m.in. nie twierdzenie, że Bóg
istnieje, ale daną wiarę jako całość. Mówiąc językiem
bardziej technicznym, nawrócenie polega na przyjęciu
metadogmatu, mającego mniej więcej następującą formę:
“treść tej religii jest prawdziwa". Z tego metadogmatu
wynikają jako

jego logiczne konsekwencje poszczególne prawdy danej
religii, m.in. twierdzenie, że Bóg istnieje.
Nie przeczę przy tym, że przyjmując metadogmat, wierzący
ma pewne pojęcie o treści, tj. o poszczególnych
twierdzeniach danej religii, m.in o dogmacie dotyczącym
Boga. Niemniej on nawraca się nie do Boga, ale, powtarzani,
do danej wiary jako całości. Samo uznanie Jego istnienia nie
stanowiłoby jeszcze wystarczającej racji nawrócenia się.
Nie przeczę także, że bardzo wielu ludzi uznaje istnienie
Boga-Opatrzności niezależnie od wiary religijnej. I, jeśli się
nie mylę, chodzi przy tym nie o skomplikowane filozoficzne
dowody tego istnienia, ale raczej o rodzaj wyboru miedzy
dwiema możliwościami. Tym ludziom wydaje się, że
przyjęcie istnienia Opatrzności jest, mimo wszystkich
związanych z tym trudności, rozsądniejsze, niż uznanie, ze
świat jest historyjką opowiadaną przez idiotę, aby zacytować
Szekspira.
Tylko, że taki Bóg, choć nie jest owym Bogiem filozofów,
nie jest także świętym Bogiem religii. Przyjęcie, że istnieje
niewiele pomaga w nawróceniu.
Dodajmy jeszcze, że omawiana tutaj koncepcja grzeszy także
bardzo złym rodzajem racjonalizmu. Odnosi się wrażenie, że
wiara jest w niej dedukcyjnie udowodniona. Otóż jeśli coś
jest w naszej dziedzinie pewne, to istnienie zasadniczej
różnicy między dwoma sposobami, w jakie człowiek może
uznać zdanie za prawdziwe, między wiedzą a wiarą. A
omawiana tutaj koncepcja tę różnicę znosi.
Istnieje pilna potrzeba podjęcia nowych poważnych studiów
nad sposobem, w jaki człowiek wierzący uznaje istnienie
Boga.

Podsumowuję. Wysunąłem trzy postulaty. W interesie
porządnej, przytomnej bożycy powinniśmy: — po pierwsze,
pozbyć się jak najprędzej i radykalnie iluzji o rzekomym
bezpośrednim doświadczeniu Boga;

160

11 — Bocheński. Sens życia

161

— po drugie, nawiązując do przerwanej od paru wieków
tradycji, podjąć na nowo poważne studia filozoficzne (a to
znaczy w tym kontekście matematyczno-logiczne) nad
istnieniem Boga;
— po trzecie, wyprowadzić teologię z
nacjonalistycznego zaułka i odnowić badania nad
sposobem, w jaki ludzie wierzący przyjmują to istnienie.
Wykonanie pierwszego punktu tego programu będzie
wymagało trudnej rozprawy z potężnymi w opinii mas
zwolennikami tzw. filozofii spotkania i tym podobnych.
Drugi punkt sprawi na pewno jeszcze więcej trudności, jako
że filozofowie uważający dalej za swoich guru różnych
Kantów stanowią przecież większość na naszym
kontynencie.

A już najtrudniej chyba przyjdzie wprowadzić trochę
porządku do teologii, dyscypliny będącej obecnie w upadku.
Ale wydaje mi się, że te trudności nie powinny zniechęcać
tych, którzy rozumieją, że chodzi o sprawę dla wielu ludzi
nadzwyczaj ważną - o pytanie, jak możemy wiedzieć
czy Bóg istnieje.

XIII. O ŚWIATOPOGLĄDZIE

Hegel powiedział kiedyś, że sowa Minerwy podnosi
skrzydła do lotu, dopiero wtedy, gdy zapada mrok. To
powiedzenie jest w dwojakim sensie prawdziwe. Po
pierwsze dlatego, że śledząc historie widzimy, że filozofia
rozwija się nie w okresach szczytowych danej

cywilizacji, ale później. Tak było np. w starożytnej
Grecji, nie za Peryklesa, ale o wiek później, podobnie w
Średniowieczu, nie w wieku XII ale w XIII. Po drugie,
ludzie zaczynają się interesować filozofią dopiero, gdy
zapada mrok, gdy jest kryzys. Taki czas przeżywamy
dzisiaj. Ludzie o światopoglądzie dość dużo dyskutują i
przychodzą często do filozofów, prosząc, abyśmy im
pomogli robić światopogląd.
Może Państwo wiedzą, że są dwa rodzaje filozofii.
Większość filozofów do początku obecnego wieku uważało
za swój obowiązek, fabrykować światopoglądy. To co oni
nazywali filozofią, to były namiastki albo apologie
światopoglądu (w szczególności religii). Filozofowie ci

myśleli, że są prorokami. Inny gatunek filozofów
nowożytnych, do których ja się zaliczam, to ci, którzy
myślą, że filozofia jest nauką i że żadnego światopoglądu
fabrykować nie może.
Jeżeli Państwo sądzą, że ja tutaj podam jakiś gotowy,
przysmażony światopogląd, to Państwo się mylą. Ja nie
umiem fabrykować światopoglądu, to jest zadanie dla
proroków, a nie dla filozofów. Filozof nie moralizuje a
analizuje. My nazywamy się filozofami analitycznymi.
Wszystko, co jest dziś żywe w filozofii,

163

jest analityczne. Chce tutaj zastanawiać się nad
światopoglądem. Natomiast jaki Państwo wybiorą
światopogląd, to jest Ich rzecz.
Wykład ten będzie składał się z trzech części: 1. Wpro-
wadzenie, 2. Określenie, 3. Uzasadnienie.
l. Wprowadzenie
W analizie, zanim spróbuje się odpowiedzieć na pytanie,
podstawową rzeczą jest zadanie sobie pytania, co to jest za
pytanie, o co właściwie tu chodzi. Jeśli np. ktoś pyta, co to
jest światopogląd, to zastanawiamy się, czego on chce.
Gdy ktoś pyta mnie, co to jest krowa, to może on po
polsku nie rozumie i wówczas muszę mu powiedzieć,
to jest “Kuh". Jest to czysto językowe zagadnienie. A
może ów pytający jest biologiem i chce wiedzieć, co w tej
krowie jest, ile ma ona żołądków itd. Jest to zupełnie inny
rodzaj pytania -nie językowego, ale realnego.
Jeśli zapytamy tutaj, co to jest światopogląd, to trzeba
stwierdzić, że zagadnienie jest przede wszystkim językowe.
Chodzi o to w jakim sensie używa się słowa
“światopogląd". Zatem trzeba najpierw zorientować się, co
ludzie chcą powiedzieć, gdy używają tego wyrażenia. Nie
jest to jednak zagadnienie tylko językowe, gdyż istnieją w
świecie pewne rzeczywistości (pewne rzeczy), które
odpowiadają słowu “światopogląd". Weźmy np. partię
hitlerowską, która przyznawała się do pewnej ideologii. A
ideologia jest pewnego typu światopoglądem. Nie
jesteśmy zatem zupełnie wolni, aby używać tego
wyrażenia, jak się nam podoba. Dlatego zagadnienie to ma
charakter pośredni, w dużym stopniu jest czysto językowe,
lecz jednocześnie odgrywa tu pewną rolę strona
empiryczna. Stąd należy postawić pytanie, jak te rzeczy w
świecie funkcjonują. To byłaby pierwsza uwaga.
Druga dotyczy spostrzeżenia, że dzisiaj mamy do czynienia
z ogromnym pomieszaniem pojęć. Wielu ludzi mówi o
światopoglądzie lecz nie używają oni ściśle
sprecyzowanych słów i powstaje nieprawdopodobny
mętlik. Dzieje się tak nie tylko u naszych kochanych
dziennikarzy, którzy zawodowo rozkoszują się w mętliku, ale
nawet u wybitnych myślicieli. Na przykład B. Russell,
jeden
z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku, chciał

swego czasu nawrócić się na komunizm. Pojechał do Rosji,
gdzie przebywał sześć tygodni, dyskutując z Leninem,
Gorkim, Trockim i innymi. Po powrocie napisał jedną z
najlepszych książek, jaką kiedykolwiek napisano o tym
towarzystwie. Na wskroś ich przejrzał. Nosi ona tytuł
Theory of Praxis of Communism. Ze swoich rozważań
wyciągnął wniosek, że komunizm jest rodzajem islamu.
Salva reverentia mistrza (kiedyś w telewizji powiedziałem,
że moje pokolenie wyrosło w cieniu Russella), jego
twierdzenie jest zupełnym pomieszaniem pojęć. Islam
bowiem jest religią jest zatem ześrodkowany wokół
czegoś sakralnego, świętego. Z innej strony islam nie jest
ideologią, nie posiada wiec żadnego programu
naprawienia świata. Nazywając zatem komunizm “islamem"
robi się wielką krzywdę islamowi. Jest to przykład
nieporozumienia, i to u tak wielkiego myśliciela, a co
dopiero u innych, pomniejszych.
Jeszcze parę słów o historii nazwy “światopogląd". Jest to
wyrażenie wynalezione przez Niemców. Do tego
stopnia jest niemieckie, że w wielu językach nie ma
odpowiednika, np. w języku angielskim używa się
niemieckiego słowa “Weltanschauung". Polskie wyrażenie
“światopogląd" jest dziwolągiem, niezgodnym z duchem
języka polskiego. Powinno się mówić “pogląd na świat".
O ile wiem wyrażenie to pojawia się po raz pierwszy w roku
1813 w książce niejakiego Schleiermachera, dworskiego,
protestanckiego kaznodziei i sentymentalnego filozofa.
Następnie zostało to rozpracowane przez innego
irracjonalistycznego filozofa Dilthey'a, który pisał o
psychologii światopoglądu. Jest to zatem niemiecka
rzecz, która ma w sobie cechy niemieckiego myślenia, o
którym będziemy jeszcze mówili.
Dlaczego Schleiermacher i jego następcy wprowadzili to
słowo do swoich rozważań? O ile się orientuję dlatego, że
potrzebowali pojęcia, które byłoby ogólniejsze od pojęcia
“religii". Ludzie niewierzący mieli jakieś poglądy,
których nie można było nazwać “religią", więc nazwano to
“Weltanschauung". Światopogląd jest uogólnieniem pojęcia
religii, które stosuje się też do ateistów.

165

164

2. Określenie
Najpierw powiem czym światopogląd, moim zdaniem, jest,
następnie czym on nie jest, by w ten sposób dać
wyczerpujący opis.
Światopogląd to Welt-anschauung. Niemieckie słowo
“Schau" oznacza z jednej strony “wizje", a z drugiej
oznacza coś emocjonalnego, uczuciowego. Stąd
“światopogląd" ma dwie strony: ma stronę umysłową, jest
pewnym poglądem, zespołem zdań i ma stronę
emocjonalną, uczuciową, jest pewnym afektywnym
ustosunkowaniem się do jakiejś rzeczywistości. Wobec
tego, że Niemcy mają dziwne skłonności do
irracjonalizmu, do sentymentalizmu, do uczuciowego
podejścia, położono przesadny nacisk na stronę
uczuciową. Do tego stopnia, że wielu autorów definiuje
światopogląd, jako emocjonalne odnoszenie się do
świata. Oczywiście wolno taką definicję przyjąć, tak
jak “krowę" można nazwać “logarytmem". Pojawią się
wówczas pewne nieporozumienia, gdy następnie
stwierdzę, że logarytm ma rogi i daje mleko. Ludzie będą
bardzo zdziwieni.
Jak już powiedziałem nie jest to sprawa czysto językowa, bo
istnieją pewne rzeczywistości, które nazywamy
“światopoglądami". Istnieją np. światopogląd nazistowski,
światopogląd marksistowsko-leninowski, światopogląd
chrześcijański. W każdym z tych światopoglądów mamy te
dwie strony, o których wspomniałem. Są tam nie tylko
postawy uczuciowe, ale są równocześnie poglądy tzn.
zespoły zdań. Co więcej na pierwszym miejscu znajduje
się owa strona zdaniowa, czyli twierdzenia, że świat
jest taki a taki, a wtórnie mamy do czynienia ze stroną
uczuciową. Dlatego proponowałbym następującą, wstępną
definicję światopoglądu:
“Światopogląd jest zespołem poglądów na
podstawowe
zagadnienia świata i życia ludzkiego wraz z uczuciową
postawą zajętą w stosunku do nich przez człowieka".
Tak pojęty światopogląd ma cały szereg cech, spośród
których
wymienię trzy, które odnoszą się do treści
światopoglądu. Po
pierwsze, każdy światopogląd jest zespołem zasad
porządkujących
całość myśli człowieka. Porządkuje to, co człowiek wie, co
przeżył,
w co wierzy. To jest nawiasem mówiąc główny powód,
dlaczego
filozofia nie może być światopoglądem. Dlatego, że filozofia

nie jest
syntezą, lecz analizą. Po drugie, każdy światopogląd
zawiera normy moralne, przykazania, nakazy w formie:
będziesz to czynił, a nie będziesz czynił czegoś innego;
np. jeżeli ktoś jest chrześcijaninem, to ma kochać
bliźniego, natomiast, gdy ktoś jest komunistą, to ma
walczyć o zwycięstwo Związku Radzieckiego. Po
trzecie, każdy światopogląd zawiera odpowiedzi na tzw.
zagadnienia egzystencjalne. Są to zagadnienia graniczne
w systemie Jaspersa, czyli zagadnienia związane z sensem
życia, ze śmiercią, cierpieniem, miłością.
Pod względem formy jedna rzecz jest oczywista - każdy
światopogląd jest sprawą wiary, nie nauki, bowiem jest
niedowodliwy. Znaczy to, że człowiek w pewnym
momencie decyduje się na przyjęcie takiego czy innego
światopoglądu. Do tych zagadnień powrócę jeszcze w
trzeciej części tego wykładu. Druga cecha formalna to
pewność: wątpiącego światopoglądu nigdy nie było. Jeśli
ktoś mówi, że jego światopogląd jest sceptyczny, to
znaczy, że on nie ma światopoglądu. Światopogląd jest
bowiem zawsze bezwzględny. Ten charakter związany
jest z pewną cechą logiczną. Światopogląd jest
mianowicie stanowiskiem, z którego wszystkie inne
sprawy się ocenia, a człowiek nie może wyskoczyć poza
swoje założenia.
Teraz wypada powiedzieć, czym światopogląd nie jest.
Najpierw ogólna metodologiczna zasada. Gdy chce się
wiedzieć, czym różni się zwierzę od rośliny, nie trzeba
rozpatrywać bakterii. Należy wziąć lwa i sosnę. W
naszym przypadku trzeba wziąć światopogląd, względnie
czysty, nie zaś jakieś pośrednie przypadki.
Istnieją poglądy, które są specyfikacjami światopoglądu.
Dodają coś własnego, co nie przysługuje wszystkim
światopoglądom. Są co najmniej dwa typy takich
poglądów: religia i ideologia. Proszę zauważyć, że każda
religia jest światopoglądem i każda ideologia jest
światopoglądem. Nie każdy jednak światopogląd jest
religią i nie każdy światopogląd jest ideologią. Pojęcie
światopoglądu jest szersze. Dlaczego tak jest? Ponieważ
każda religia zawiera coś zupełnie specyficznego,
mianowicie, odnoszenie się do świętości, czyli ma
charakter sakralny. Ten element nie należy do
światopoglądu, jako takiego. Można mieć pogląd na świat, a
nie być człowiekiem wierzącym, religijnym. Jeden z
największych filozofów

167
166

polskich powiedział mi kiedyś, że nigdy nie mógł
zrozumieć czym jest świętość i konsekwentnie nie wie,
co to jest religia. Z religią sprawa ma się, jak z jarzyną.
Każdy wie co to jest, nie sposób jednak podać jej definicji.
Podobnie też sprawa ma się z ideologią, która zawiera

zawsze pewien światopogląd, ale poza tym pewne
wytłumaczenie historii, np. u komunistów, jak się
ludzkość rozwijała, jak doszło do obecnego stanu itd.
Ponadto każda ideologia zawiera plan, jak poprawić świat,
co jest obce światopoglądowi, jako takiemu. Religia nie

zawiera tych dwu cech ideologii. Dzisiaj istnieje
wielka groźba dla religii. Próbuje się zrobić z religii
ideologię. Otóż religia bardzo często bywała ideologią, ale to
nie jest dla niej komplement. Galileusz, bardzo wierzący
człowiek, powiedział kiedyś, że Pismo Święte uczy nas,
jak dostać się do nieba, a nie jak niebo się obraca. Dobrze
byłoby, aby to niektórzy księża zrozumieli, że Pismo
Święte daje człowiekowi odpowiedź na najważniejsze
zagadnienia egzystencjalne, a nie, jak należy świat
urządzić. Ideologia wie, jak należy świat uszczęśliwić i
wiadomo, jak to ideologowie robią. My, Polacy
najlepiej wiemy, jakie są zbawienne skutki tego
naprawiania.
Istnieją też pewne dziedziny, które nie są światopoglądami.
Do nich należy nauka. W nauce przyjmuje się tylko
twierdzenia sprawdzalne. Patronem naukowców jest św.
Tomasz Apostoł, który powiedział, że jeśli nie zobaczy,
to nie uwierzy. Twierdzenia sprawdzalne są to takie
twierdzenia, które potrafi i ktoś inny zrozumieć. Są to
tzw. twierdzenia intersubiektywne. Światopogląd jest
niedowodliwy. Stąd naukowy światopogląd nie istnieje, to
jest sprzeczność, jak “żelazne drzewo" lub “kwadratowe
koło".
Inna dziedzina dużo trudniejsza to zabobon. Ideologie są
dzisiaj mniej rozpowszechnione niż zabobony. Na trzech
dorosłych Amerykanów, jeden płaci za horoskopy. Co
to jest zabobon? Definicja jest niezmiernie trudna.
Chyba, że ktoś uzna, że zabobonem jest to wszystko, co
jest z jego światopoglądem sprzeczne. Taka odpowiedź
nie zadawala jednak filozofa, który chce te zagadnienia
rozważać z pewnego ogólnego stanowiska, nie wiążąc się z
żadnym światopoglądem.
Jaka jest jednak różnica miedzy światopoglądem a zabo-
bonem? Ująłbym to w następujący sposób: światopogląd
zawiera

syntezę, wyjaśnia całość ludzkiego

doświadczenia, a zabobon jest zawsze fragmentaryczny.
3. Uzasadnienie
Wszyscy jesteśmy pod urokiem Oświecenia. Oświecenie to
był okres, w którym ludzie doszli do przekonania, że

nauka może rozwiązać wszystkie zagadnienia. Z ich
punktu widzenia światopogląd Oświecenia jest
światopoglądem naukowym, jest światopoglądem
udowodnionym. Pogląd ten był poglądem pokolenia mego
ojca. Ta wiara rozpowszechniona jeszcze w masach,
także inteligenckich, jest zupełnie nieznana na poziomie
uniwersyteckim. Nikt na wyższym poziomie
uniwersyteckim w takie rzeczy nie wierzy. Wszyscy
wiedzą, że światopogląd naukowy to żelazne drzewo.
Światopoglądu udowodnić się nie da, dlatego, że norm
moralnych nie można udowodnić. Nie można udowodnić,
że mam kochać bliźniego. Można powiedzieć, że to służy
społeczeństwu, ale ktoś może zapytać, dlaczego on ma
służyć społeczeństwu? Nie można dowodliwie także
odpowiedzieć na problemy egzystencjalne. Choćby z tych
dwu względów, światopogląd naukowy nie jest
możliwy. Wreszcie jest cały szereg rzeczy, które
mogłyby być udowodnione, lecz które w rzeczy samej
nie są. Takimi są np. syntezy ogólne. Trzeba być
niepoczytalnym, by chcieć zrobić ogólną syntezę dzisiejszej
wiedzy. W świecie istnieje dzisiaj ponad 100 tysięcy
czasopism naukowych. Synteza naukowa nie jest dziś
naukowo możliwa. Poglądów Oświecenia nie da się dzisiaj
obronić.
Niedługo będę miał odczyt na temat “Wpływu marksizmu-
leninizmu w dzikich krajach". To co w nim pociąga ludzi
na niższych poziomach cywilizacji to oświeceniowa,
dzisiaj przestarzała, wizja świata. Są to prymitywy z XIX
wieku. Dzisiaj wiemy, że światopogląd jest niedowodliwy.
Muszą być jednak pewne racje, choćby w formie częś-
ciowego uzasadnienia przemawiającego za
światopoglądem, który człowiek przyjmuje. Filozofa
interesuje przede wszystkim, jakie jest to uzasadnienie.
Doszedłem w tej sprawie do następujących wniosków. My
zwykle wrastamy w jakiś światopogląd, ale w pewnym

169
168

okresie życia, na pewnym etapie rozwoju zadajemy sobie
pytanie, jakie jest uzasadnienie światopoglądu.
Uważam, że możliwe są tylko dwa uzasadnienia. Jedno, to
uzasadnienie z autorytetu. W środowiskach inteligenckich
ten argument nieraz nie zdaje egzaminu. Drugim,
możliwym argumentem jest argument z hipotezy
światopoglądowej. Wyobrażam to sobie tak. Człowiek w
chwili kryzysu mówi sobie: “Gdybym został buddystą
(albo chrześcijaninem, czy kimś podobnym), wówczas
moje życie nabrałoby sensu". Logicznie mówiąc, klasa
zdań, które uznaje za prawdziwe, zostałaby w jakiś
sposób uporządkowana. Człowiek tworzy sobie pewną
hipotezę światopoglądową. Jest to racjonalne
przygotowanie, u ludzi zdrowych psychicznie, do przyjęcia
światopoglądu. Światopogląd sam jest sprawą woli, wiary,

ale musi być przygotowany przez rozumowanie. Hipoteza
światopoglądowa jest niesłychanie ogólna, co z kolei
tłumaczy, dlaczego jest tak trudno z innym
światopoglądem dyskutować. Metodologia uczy że, im
hipoteza wyjaśniająca jest ogólniejsza, tym trudniej jest ją
obalić. Ponadto pole doświadczenia każdego człowieka
jest inne i stąd trudności, tak często występujące w
porozumieniu się zwolenników dwóch światopoglądów.
Hipoteza światopoglądowa jest jednak elementem
racjonalnym, który sprawia, że przyjęcie światopoglądu nie
jest sprawą zupełnie dowolną.
Na zakończenie chciałbym dodać następującą rzecz.
Światopogląd jest punktem wyjścia absolutnym. Nie ma
stanowiska poza światopoglądem. Można światopogląd
odrzucić, ale tylko w imię innego światopoglądu. Zatem

człowiek, który przyjmując jakiś światopogląd zaczyna go
krytykować, jest z logiką nie w porządku. Można
światopogląd zmienić, ale nie można pozbyć się
światopoglądu, bo człowiek musi mieć jakieś stanowisko z
którego będzie wszystko osądzał i oceniał. Tym
stanowiskiem jest jego światopogląd. Naturalnie byłoby
lepiej, gdybyśmy byli jak mieszkańcy wiosek
tybetańskich, czy w Górnym Walisie, którzy są niesieni
przez swoją grupę społeczną, którzy nie potrzebują myśleć.
Światopogląd jest im dany. Niestety to nie jest nasz
przypadek, szczególnie nie nasz emigrantów. My jesteśmy
wyobcowani, wyrwani z naszych gromad. Żadna grupa

ludzka nas nie niesie i za światopogląd jest każdy z nas
osobiście odpowiedzialny.

Bardzo ważną rzeczą w życiu jest mieć światopogląd i jak
się raz go w życiu obrało trzeba przy nim stać. Można go
zmienić, ale nie jest logicznie dopuszczalne mieć
wątpliwości, gdy tkwi się wewnątrz światopoglądu. Jak
pięknie mawiał o. J. Woroniecki, można mieć tysiąc
trudności, ale tysiąc trudności nie stanowią jednej
wątpliwości. Światopogląd jest stanowiskiem absolutnym.

170

XIV. ŚWIATOPOGLĄD A FILOZOFIA

Uważam sobie za szczególny zaszczyt, że wolno mi mówić
do filozofów - jako że ci słuchają wprawdzie chętnie
fizyków, biologów i ekonomistów, ale nie lubią logików.
Może i słusznie, jako że logicy są ludźmi nieprzyjemnymi.
Ot i ja odwdzięczę się za dany mi zaszczyt brzydko, bo próbą
banalizacji, trywializacji zagadnienia, które za nadzwyczaj
głębokie uchodzi. Najmocniej za ten brak dobrego
wychowania filozoficznego przepraszam, mam niestety taki
nieładny nawyk, że za najgłębszą z wszystkich rzeczy
uważam próżnię; stąd moje zamiłowanie do banałów i
banalizacji.
Ową banalizację będę starał się przeprowadzić w czterech
krokach: najpierw będzie wstęp (powiadają, że jedyną
sprawą, w której wszyscy filozofowie są zgodni, jest
mniemanie, że wstęp powinien stać na początku, a nie na
końcu przemówienia). Po wstępie będą, na drugim miejscu
rozróżnienia, dalej twierdzenia, a wreszcie uwagi końcowe o
zadaniach filozofa względem światopoglądu, jaki wyznaje.
Jednym słowem, jeśli mi Państwo pozwolą, podzielę moje
rozważania na cztery kawałki: wstęp, rozróżnienia,
twierdzenia i zadania.
1. Wstęp
We wstępie chciałbym zrobić cztery uwagi: dwie pierwsze
dotyczą zagadnienia o które chodzi, dwie dalsze, znaczenia
słów użytych w jego sformułowaniu.

1.1. Uwaga pierwsza - o zagadnieniu. Organizatorzy
naszego zebrania zaszczycili mnie zaproszeniem do
mówienia na temat możliwości filozofii
chrześcijańskiej. Temat poważny i wszechstronnie
omawiany przez popularnych, głośnych pisarzy, takich
jak Maritain i inni. Myślę też, że to temat doniosły dla
każdego chrześcijanina. Ale musze przyznać, że on wcale nie
wydaje się mi tematem filozoficznym. Bo, proszę
Państwa, dlaczego takie zacieśnienie pytania do naszego,
osobistego, że się tak wyrażę, przypadku? Filozofia, tak
mi się przynajmniej wydaje, porusza się na wysokim

poziomie abstrakcji - jej dziedziną są przedmioty i
zagadnienia bardzo oderwane. Skąd zatem takie
zacieśnienie do chrześcijaństwa? Dlaczego mielibyśmy
tylko o nim, a nie o innych religiach mówić? Albo, dalej
jeszcze idąc, dlaczego ograniczać się do religii - skoro
zupełnie podobne zagadnienie istnieje, jeśli chodzi o
stosunek filozofii do, powiedzmy poglądu na świat
Oświecenia? Przykro mi bardzo, że muszę tutaj
powiedzieć coś bardzo nieprzyjemnego pod adresem
wielu znakomitych i sławnych pisarzy: a mianowicie, że
zacieśniając pytanie do chrześcijaństwa wpadli w coś,
co Anglicy nazywają parochialism, po polsku w zaś-
ciankowość, niegodną według mnie filozofa. Stąd, jeśli
Państwo mi pozwolą, będę się zastanawiał nie nad
szczególnym przypadkiem filozofii chrześcijańskiej, ale
nad jej szerszym odpowiednikiem, który nazwę
“filozofia światopoglądowa". To byłaby pierwsza
uwaga wstępna.
1.2. Druga uwaga - o rodzaju pytań, do którego nasze
pytanie należy. Ś.p. George E. Moore nauczał nas
przecież, że od tego zawsze zaczynać wypada. Kiedy
przeglądam znakomite prace, których tyle na temat
chrześcijańskiej filozofii wydano, znajduję w nich
uczone wywody na temat natury filozofii, jej stanu (po
francusku: état) i tym podobnych. Zdaje się z tego
wynikać, że filozofię uważa się w tych pracach za jakaś
istotę realną, przebywającą w świecie, tak mniej więcej,
jak jest w świecie istota kota, czy nosorożca. Bo można,
tak mi się przynajmniej wydaje, pytać z sensem, jaka jest
natura kota i w jakim stanie (état) znajduje się natura
nosorożca, skoro te bydlęta posiadają wspólną realną
istotę. Pytania dotyczące jej należą do dociekań nad
przyrodą, nad rzeczywistością, do tego, co Niemcy
nazywają Realwissenschaften.

172

173

To jest moja druga uwaga. Moim skromnym zdaniem,
realnej istoty, zwierza, którego można by nazwać

“filozofią", w ogóle nie ma w świecie. Innymi słowy,
myślę że nasze pytanie wcale nie jest pytaniem z

dziedziny realnej, empirycznej owych Realwissen-
schaften, ale jest zagadnieniem językowym, logicznym.
Bynajmniej nie przeczę, by w świecie było wiele rzeczy-
wistych czynności, które ludzie nazywają
“filozoficznymi". Ale wydaje mi się, że położenie jest
tu takie samo jak w sławnej “jarzynie" Petrażyckiego:
istnieją wprawdzie w świecie jarzyny, ale konia z rzędem
temu, kto jarzynę potrafi zdefiniować. Z filozofią jest
podobnie: niemal każdy filozof inaczej ją pojmuje.
Stąd polowanie na jej definicję, jej naturę i tym podobne
jest czystą stratą czasu, jak w przypadku owej jarzyny.
Zamiast tracić czas na takie polowanie, znacznie lepiej jest
zająć się wypowiedziami w których wyrażenie “filozofia"
pojawia się i starać się zobaczyć czy dodanie do filozofii
przymiotnika “światopoglądowa" nie prowadzi przypad-
kiem, w ramach pospolitej logiki, do sprzeczności. Krótko
mówiąc, proponuję, aby nasze zagadnienie uważać za
logiczne.
Jeśli tak, to warto może podkreślić, że funktory, których
będziemy używali, takich jak “musi", “może" będą
wszystkie funktorami logicznymi. Warto może też
przypomnieć, że rozróżnienie konieczności itp.
ontologicznej i logicznej znajdujemy już u Arystotelesa,
który powiada o wniosku danego sylogizmu, że jest “z
konieczności konieczny", a nawet “z konieczności
możliwy". To byłaby uwaga druga.
1.3. Trzecia uwaga - co rozumiemy przez “filozofię"?
Odpowiedź: niemal każdy rozumie, jak powiedziano, coś
innego. Ale może szukanie jakiejś wspólnej cechy
wszystkich owych partykularnych filozofii nie jest
całkiem beznadziejne. Nie stoi to w sprzeczności z
powyżej powiedzianym o nieistnieniu definicji filozofii, bo
taka cecha przysługiwałaby wprawdzie każdej filozofii, ale
nie tylko filozofii. Mniemam, że cechą każdego z
przytłaczającej większości systemów filozofii jest
racjonalność. Prawda, że, jak jeszcze będę miał
sposobność powiedzieć, z tą racjonalnością nie zawsze
bywało w porządku, ale mimo wszystko większość naszych
myślicieli chciała robić coś racjonalnego. Naturalnie są
wyjątki, i to nie tylko pojedynczy filozofowie, ale i całe
szkoły. Niemniej nie jest
174

to główny nurt europejskiej filozofii. Od Platona do Poppera
wszyscy ci, co się liczą, z bardzo nielicznymi wyjątkami
hołdowali rozumowi, w tym sensie, że chcieli postępować
racjonalnie.
Jest w tym jednak trudność. Wielu zadawało sobie ostatnio
pytanie, co mamy właściwie na myśli, gdy mówimy o
racjonalności. Było wiele dyskusji na ten temat w Stanach,
a słyszę, że i w Polsce zagadnienie stało się przedmiotem
paru zjazdów filozoficznych. Rzecz w tym, że w świetle
logiki matematycznej i jej zastosowań w naukoznawstwie
sprawa jest obecnie znacznie bardziej złożona niż nią była

dawniej.
Nie mogę się wdawać tutaj w tę dyskusję, ale pozwolę sobie
zrobić następującą propozycję: racjonalnym jest
przyjęcie zdania “z", w skrócie: zdanie “z" jest racjonalne
gdy l. zostało stwierdzone przez bezpośrednie
doświadczenie (nie tylko zmysłowe, ale np. także takie,
jakiego używają fenomenologowie), albo 2. zostało
udowodnione za pomocą poprawnych reguł formalno-
logicznych przy założeniu przesłanek, które są
wszystkie racjonalne, albo 3. zostało przyjęte dla
wytłumaczenia zdań racjonalnych, a to zgodnie z regułami
wnioskowania redukcyjnego, uznanymi w danej dziedzinie.
Kiedy mówię więc, że filozofii przysługuje cecha
racjonalności, mam na myśli, że wszystkie świadomie w
niej przyjęte zdania są uważane przez filozofa za
racjonalne w powyższym słowa znaczeniu. Wypada tutaj
położyć nacisk na słowo “świadomie" jako że każdy z
nas stale przyjmuje nieświadomie wiele zdań. To byłaby
trzecia uwaga

1.4. Uwaga czwarta - co należy rozumieć przez “świato-
pogląd"? I temu wyrażeniu przypisuje się najróżniejsze
znaczenia. Jeśli o mnie chodzi, to przez moją pierwszą
uwagę jestem logicznie zobowiązany do rozumienia go
w tym sensie, w jakim ono jest używane, gdy mówimy o
światopoglądzie chrześcijańskim - podobnie zresztą i w
takich zwrotach, jak: “światopogląd Oświecenia",

W dyskusji podniesiono zarzut, że przypisując filozofii

racjonalność, zacieśniam ją do jednego tylko rodzaju filozofii. Tak
jest istotnie. Nie zamierzam zabraniać nikomu używania
rzeczownika “filozofia" w inny sposób, ale osobiście jestem zdania,
że powyższy sposób mówienia o niej jest, w obliczu dziejów
europejskiej filozofii, jedynie celowy.
175

“światopogląd hitlerowski" itp. Nie zamierzam tak
rozumianego światopoglądu definiować, lecz przytoczę
kilka jego zasadniczych cech:
1. Światopogląd nie jest naukowo, racjonalnie uzasadniony.
Sądzę co prawda, że poza aktem woli, którym człowiek
decyduje się na przyjęcie takiego, czy innego poglądu na
świat, stoi zawsze pewne uzasadnienie, tak np. w
katolicyzmie tzw. praeambula fidei. Jestem bowiem zdania,
że człowiek zdrowy umysłowo nie potrafi uznać za
prawdziwe zdania, które uważa za ważne, a takim jest
zawsze przyjęty przez niego światopogląd, bez jakiejś
racji, bez jakiegoś uzasadnienia rozumowego. Ale to
uzasadnienie nie jest, moim zdaniem, podobne do
naukowego. Krótko mówiąc (rzecz rozpracowałem w
mojej Logice religii) sądzę, że akt przyjęcia światopoglądu
poprzedza rodzaj hipotezy wyjaśniającej, porządkującej
całość doświadczenia danego człowieka, i to nie tylko
doświadczenia faktów, ale także wartości moralnych
estetycznych itp. Taka hipoteza nie jest intersubiektywnie
sprawdzalna, między innymi dlatego, że pole

doświadczenia każdego z nas jest inne. Nie jest więc w
naszym rozumieniu słowa racjonalna. Światopoglądu
udowodnionego w naukowym słowa znaczeniu nie ma i
być nie może. To, że są jeszcze filozofowie przyjmujący
taką możliwość, świadczy tylko o tym, jak bardzo filozof
może być zacofany.
2. Światopogląd zawiera metajęzykowe twierdzenie, że jest
bezwzględnie prawdziwym światopoglądem i jedynym,
który tę cechę posiada. Relatywistyczny światopogląd
wygląda na coś w rodzaju żelaznego drzewa albo okrągłego
kwadratu. Jego podstawową cechą jest absolutyzm.
3. Światopogląd zawiera syntetyczny obraz rzeczywistości.
4. Światopogląd zawiera obok twierdzeń dotyczących
rzeczywistości także wartościowania, zwłaszcza moralne.
5. Wreszcie znajdujemy w nim zazwyczaj odpowiedź na
tzw. egzystencjalne pytania, np. dotyczące sensu życia,
cierpienia, śmierci itp.
Z tych pięciu cech pierwsza jest dla naszych rozważań
najważniejsza.
Wypadałoby jeszcze powiedzieć, co rozumiem przez
“filozofią światopoglądowa". Ale skoro to wyrażenie jest
dwu-

znaczne, lepiej będzie odesłać tę sprawę do rozróżnień, do
których teraz przechodzę.
2. Rozróżnienia
Zamierzam przedłożyć cztery rozróżnienia, w nadziei, że
Państwo nie uznają tego za przesadę: między filozofią
syntetyczną i analityczną, miedzy filozofią, jako procesem i
jako systemem, między świadomym i nieświadomym
przyjęciem zdań itp.; wreszcie miedzy szerokim i węższym
pojęciem “światopoglądowości".
2.1. Odróżniani więc najpierw filozofię syntetyczną od

analitycznej. Zamiast definicji, przykłady: oczywiście
syntetycznymi były filozofie Hegla i Comte'a; typowo
analitycznymi filozofie Hume'a i Husserla. Na tych
przykładach widać, czym się one różnią, a mianowicie tym,
że filozof syntetyczny buduje wielką syntezę wiedzy,
ujednolicony w zasadzie obraz rzeczywistości, podczas gdy
filozof analityczny ogranicza się do szczegółów i żadnej
wielkiej syntezy nie tworzy.
Wypada jednak tak sformułowane rozróżnienie, jeśli wolno
się tak wyrazić, odradykalizować, a mianowicie w dwojaki
sposób. Po pierwsze: z tego, że dany filozof jest myślicielem
syntetycznym, nie wynika, by nie uprawiał także analizy.
Klasyczną ilustracją tej prawdy jest Arystoteles. Wśród
filozofów analitycznych uchodzi za ich wielkiego
poprzednika i za wspaniały wzór analitycznego myślenia;
podczas owych sławnych dyskusji w Royaumont przed
dwudziestu laty analitycy stale się na niego powoływali. A
przecież il maestro di coloro che sanno tworzył także
syntezę, wielką syntezę - jest także typowym filozofem
syntetycznym. Można być syntetykiem, a przecież uprawiać
analizę. Stąd, kiedy się przeciwnikom wielkich syntez
zarzuca, że oni wyrzucają za burtę cały dorobek filozoficzny
wielkich myślicieli, analitycy odpowiadają, że tak
bynajmniej nie jest: wyrzuconą wprawdzie, i to z zapałem,
śmiecie, a mianowicie syntezy, ale bynajmniej nie wielki
dorobek analityczny przeszłości. Nawiasem mówiąc, z tego,
że będąc syntetykiem można także uprawiać analizę, nie
wynika wcale zdanie odwrotne, że analityk może uprawiać
syntezę. Bo on właśnie

177

1 2 — Bocheński: Sens życia

176

się jej wyrzeka. To byłoby pierwsze rozróżnienie,
polegające na odradykalizowaniu.
Drugie dotyczy znaczenia słowa “synteza". Postawa
analityczna nie wyklucza oczywiście każdej syntezy, ale
tylko owe wielkie obejmujące świat systemy, w których
usiłuje się niejako do jednego mianownika sprowadzić
całość naszej wiedzy. Tej i tylko tej wielkiej syntezy
zabrania postawa analityczna - nie pomniejszych. Takie
małe syntezy są konieczne w każdej nauce, a więc i w
filozofii. Ci co logiki matematycznej używają, lubują się,
jak wiadomo wielce w systemach aksjomatycznych,
które nie tylko tworzą, ale których porządną teorię oni
pierwsi udoskonalili od czasów Arystotelesa i Euklidesa.
Teraz, na marginesie tego rozróżnienia, pewne wyznanie
natury nie tyle logicznej, ile historycznej. Patrząc na
to, co się w filozofii naszego wieku dzieje, widzę, że
niezmiernie mało w niej syntetycznej filozofii - że żyjemy,
jak to pięknie powiedział White, in an age of analysis - w
epoce analizy. Wrażenie jest takie, jak gdyby wszelkie
syntetyczne filozofie należały nieodwołalnie do

przeszłości, jak gdyby epoka Summarum była
skończona raz na zawsze. Mam nie tylko takie wrażenie,
ale wydaje mi się nawet, że wiem, dlaczego tak jest. Sądzę,
że wielkich syntez już nie tworzymy z trzech powodów. Po
pierwsze, dlatego, że przygniata nas rozmiar wiedzy. Jeśli
Albert Wielki, a może nawet Comte i Wundt mogli się
porywać na scalanie wiedzy ludzkiej, my aż nadto dobrze
zdajemy sobie sprawę z niemożliwości tego
przedsięwzięcia: wiedzy jest dziś po prostu za dużo. Po
drugie mamy dziś znacznie ostrzejsze zrozumienie
wymogów logiki formalnej. Kto nie wierzy, niech
porówna dowody na istnienie Boga u śp. o. Garrigou-
Lagrange (n.b. nauczyciela między innymi obecnego
papieża) z tym, co na ten sam temat napisał polski logik
matematyczny śp. ks. Jan Salamucha. Mamy dziś
całkiem inne wymogi, niż te, które uznał znakomity
przedstawiciel przeszłości o. Garrigou. Po trzecie mamy
dużo wyraźniejsza poczucie granic racjonalności. Tak
więc, powtarzam, skończyła się epoka Summarum i
syntetycznej filozofii.

Wreszcie całkiem już na marginesie, jedna kropka nad J":
kiedy mówię o filozofii analitycznej, mam na myśli nie tylko
analizę w ścisłym słowa znaczeniu, tę która od Moore'a
pochodzi, a tym
mniej analizę Szkoły Oksfordzkiej, gdzie filozofowie
przyczynki do słownika oksfordzkiego wyrabiają. Fakt,
że jako przedstawiciela analizy przytoczyłem Husserla
świadczy, że (aczkolwiek sam jestem niegodnym członkiem
sekty Moore'owskiej) fenomenologię uważam tutaj za
filozofię analityczną. O tym tylko dlatego, że pewien ognisty
filozof wysłuchawszy moich wywodów wręcz zarzucił
mi, że filozofię do gramatyki sprowadzam. Czego ani
Moore, ani, si parva magnis comparare licet, ja sam, jako
żywo, nie czyniliśmy.
Takie byłoby pierwsze rozróżnienie między filozofią
syntetyczną a analityczną.
2.2. Drugie dotyczy filozofii jako procesu i filozofii jako
systemu. Zamiast podawać definicję, wolę objaśnić to
rozróżnienie przykładem, zaczerpniętym z historii fizyki.
Powiadają mianowicie, że Sir Isaac Newton w dniu, w
którym swoją misterną teorię utworzył, miał pospolitym (i
moim zdaniem chwalebnym) Brytyjczyków zwyczajem,
śniadanie, w którym obok innych prowiantów, była także
ham and eggs - szynka z jajkami. Otóż polegając na
autorytecie uczonych fizjologów i psychologów, twierdzę,

że owa ham and eggs miała wpływ i to być może
znaczny, na utworzenie Newtonowskiej teorii. Bez nich
byłby być może nigdy jej nie sformułował, albo, co
gorsze, stworzył całkiem inną teorię. Tak więc ham and
eggs miała wpływ na ową teorię, o ile ją pojmujemy jako
pewien proces in fieri, quoad exercitum, jak mawiali
scholastycy. Ale kiedy przyglądam się teorii ciążenia,
jako systemowi zdań, mimo najlepszej woli nie mogę się
w niej dopatrzeć najmniejszego śladu owych jajek i owej
szynki: najmniejszej nawet skorupki, żadnego wpływu
owego breakfastu nie widzę. Wpływ na teorię jako proces,
to zatem coś całkiem innego, niż wpływ na tę samą teorię
jako system. To jest moje rozróżnienie, dość, jak mi się
wydaje, w naszej sprawie ważne.
2.3. Trzecie rozróżnienie: między świadomym a nieświa-
domym przyjmowaniem zdań. To rozróżnienie jest jeszcze
bardziej banalne niż inne banalności, które wypowiadam,
ale mimo to jest ważne. Bo jeśli się nie mylę, nie wszyscy
zdajemy sobie sprawę, jak obszerna jest klasa zdań, które
każdy z nas przyjmuje nieświadomie, nie zdając sobie w
ogóle sprawy, że je przyjmuje. Kto wyobraża sobie, że
przyjmuje tylko te zdania, o których jest świadom, że je

178

179

przyjmuje, łudzi się w sposób niebezpieczny. Istnieje
tylko jeden niezawodny sposób, by rozumować bez
milcząco, a więc być może nieświadomie przyjętych
przesłanek - jest nim formalizacja. Ale kto praktykował
formalizację, wie jak ona jest trudna i jak niewiele
dziedzin jest dostatecznie, że się tak wyrażę,
przetrawionych, by ich formalizacja była w ogóle do
pomyślenia. Większość filozoficznych zagadnień tego
stopnia dojrzałości nie osiągnęła. Stąd mamy w filozofii
do czynienia z wielką ilością zdań nieświadomie
przyjętych.
2.4. Wreszcie rozróżnienie czwarte: rozróżniam filozofię
światopoglądową w szerokim i węższym słowa znaczeniu.
A mianowicie nazywam daną filozofię x
“światopoglądową w szerokim znaczeniu", kiedy istnieje
przynajmniej jedno y takie, iż 1. jest składnikiem x-a, 2.
składnikiem jakiegoś światopoglądu i 3. zostało włączone
do x-a tylko dlatego, że jest składnikiem owego świato-
poglądu. Takie y nie musi być zdaniem - może być np.
pojęciem, lub pytaniem. Natomiast “światopoglądową w
węższym słowa znaczeniu" nazywani filozofię x
dokładnie wtedy, gdy y jest składnikiem w x-sie i owo y
jest zdaniem.
3. Twierdzenia
Po tym długim wędrowaniu wstępnym, bo i nasze
rozróżnienia są rozważaniami wstępnymi, możemy
przystąpić do właściwego zadania banalizacyjnego, a
mianowicie do twierdzeń dotyczących możliwości
filozofii światopoglądowej. Istnieją dwie zasadnicze

możliwości: filozofia albo może, albo nie może być
światopoglądową. Ale skoro poczyniliśmy cztery
rozróżnienia, mamy w zasadzie 2

= 16 różnych pytań (a

nie tylko dwa, jak zdaje się zakładać większość autorów
piszących o filozofii chrześcijańskiej). Sądzę jednak, że
uda się niektóre spośród nich skomasować, tak że będę
mógł ograniczyć się do trzech twierdzeń banalizacyjnych.
Do tych trzech chciałbym jednak dodać dwa dalsze, oparte
na doświadczeniu historycznym. Razem będzie więc
twierdzeń pięć.
3.1. Twierdzenie pierwsze: Każda filozofia może być
nieświadomie światopoglądowa. Powiadam, że każda
filozofia, zarówno syntetyczna, jak analityczna, jako
proces i jako system itd., może być nieświadomie
światopoglądowa - to jest stać pod wpływem
światopoglądu danego filozofa.
Uzasadnienie tego twierdzenia jest najzupełniej banalne.
Przypominam, że mówiąc o możliwości, mamy na myśli
możliwość logiczną: jest możliwe, że A jest B i C wtedy i
tylko wtedy, gdy między twierdzeniami “A jest B" i “A
jest C" nie ma sprzeczności. Otóż takiej sprzeczności nie
ma między twierdzeniami “Izydor uprawia filozofię" i
“Izydor stoi nieświadomie pod wpływem swojego
światopoglądu", a nawet “Izydor nieświadomie uznaje
nieracjonalne zdania zaczerpnięte ze swego
światopoglądu". Bo przecież nasza definicja filozofii
wyklucza tylko świadome przyjmowanie takich zdań. A
więc sprzeczności nie ma, czyli: światopoglądowa
filozofia jest możliwa (“Izydora" używam tytułem protestu

przeciw poniewieraniu “Sokratesa" na wszystkich
czarnych tablicach dziejów, od Arystotelesa do Tarskiego).
3.2. Twierdzenie drugie: Żadna filozofia nie może być
świadomie światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu.
Dotyczy to zarówno filozofii syntetycznej, jak i
analitycznej. A uzasadnienie twierdzenia jest znowu
banalne. Bo według powiedzianego na temat filozofii, jej
system nie może zawierać zdań nieracjonalnych
świadomie przyjętych. Otóż filozofia światopoglądowa w
węższym słowa znaczeniu takie właśnie zdania zawiera,
bo zawiera zdania przyjęte tylko dlatego, że są
twierdzeniami światopoglądu filozofa. Zachodzi zatem
sprzeczność, czyli że takiej filozofii być nie może.
3.3. Twierdzenie trzecie: Każda filozofia może być świado-
mie światopoglądowa w szerokim słowa znaczeniu. Mamy
tu położenie odwrotne do wymienionego w drugim

twierdzeniu: żadna filozofia nie może być świadomie
światopoglądowa w węższym słowa znaczeniu, ale każda
może nią być w szerokim znaczeniu.
Twierdzenie można udowodnić w następujący sposób. W
naszym twierdzeniu, że w filozofii nie ma zdań
nieracjonalnie przyjętych, mowa jest o zdaniach, a nie o
innych składnikach systemu np. o zagadnieniach. Nie ma
więc sprzeczności między tym, że Izydor uprawia
filozofię, a tym, że świadomie przyjmuje ze swojego
poglądu na świat pewne zagadnienia - tak długo, jak długo
nie czerpie z niego zdań. A więc między filozofią,
także jako

180
181

systemem, a świadomym przejęciem zagadnień ze
światopoglądu, nie ma sprzeczności. Otóż przez takie
przejęcie filozofia staje się świadomie światopoglądowa
w szerokim słowa znaczeniu. A więc tak pojęta filozofia
światopoglądowa jest możliwa.
Do przyjęcia tego twierdzenia prowadzi także zastanowienie
się nad rolą nauk pomocniczych. Niektóre z nich są
szeroko rozbudowanymi, autonomicznymi dyscyplinami,
ale mimo to mogą odgrywać rolę nauk pomocniczych
względem innych nauk. Klasycznym przykładem jest tutaj
matematyka w jej stosunku do fizyki. Gdy taki stosunek
zaistnieje, zdarzyć się może i rzeczywiście zdarza się, że
fizyka stawia matematyce zagadnienia, a matematyka
stosuje się do jej życzeń starając się owe zagadnienia
rozwiązać. Gdy to czyni nie wprowadza bynajmniej
twierdzeń fizykalnych do swojego systemu, ale niemniej
ulega wpływowi fizyki o tyle, że przyjmuje z niej
zagadnienia. Wydaje się, że położenie jest podobne, gdy
chodzi o stosunek światopoglądu do filozofii. Może
doskonale się zdarzyć, że ze stanowiska światopoglądu
potrzeba opracowania zagadnień czysto filozoficznych, ale
na które filozof byłby może nie zwrócić uwagi, gdyby nie
był wyznawcą danego światopoglądu. Wtedy filozofia
jako proces jest świadomie światopoglądowa, przy czym
żadna sprzeczność nie występuje.
Powyższe trzy twierdzenia stanowią zapowiedzianą na
wstępie banalizację naszego zagadnienia. Podobnie, jak
w wielu innych zagadnieniach filozoficznych, gdy
znaczenie użytych wyrażeń zostało jako tako określone,
rzekomo głęboki problem jawi się jako zagadnienie dość
prostej logiki klas - sprawa została zbanalizowana. Bo
ujawnienie, że ona należy do dziedziny logiki jest
zawsze jej banalizacją. Logika jest nauką, z której
można dowiedzieć się, że jeśli deszcz pada, to pada, a
także, że albo pada, albo nie pada - czyli samych
banalności. Inna rzecz, że z tych trywialnych twierdzeń
wyrosła cała nasza informatyka. Tak wielkich ambicji
mniejszy, skromny przyczynek nie ma. Gdyby jednak mógł

pomóc w rozwianiu iluzji i rozgromieniu mitów, jego zadanie
byłoby spełnione.
Do owych trzech twierdzeń “banalizacyjnych" wypada
dodać jeszcze dwa dalsze, które będą już nie logiczne,
ale doświadczalne. Jako takie, nie dadzą się udowodnić
dedukcyjnie i
wypada je uzasadniać metodą redukcyjną, zwyczajną w
naukach przyrodniczych. Wskutek tego są one mniej
pewne, ale też mniej banalne, niż nasze trzy pierwsze
twierdzenia logiczne.
3.4. Twierdzenie czwarte: Każda filozofia jako proces jest
nieświadomie światopoglądowa, przynajmniej w szerokim
słowa znaczeniu. Twierdzenie pierwsze mówiło, że każda
filozofia w ogóle (także jako system) może być
światopoglądowa: twierdzenie czwarte powiada, że filozofia
jako proces rzeczywiście jest światopoglądowa,
przynajmniej w tym znaczeniu, że filozof przejmuje w toku
swoich rozważań pewne pojęcia, zagadnienia itp. ze swojego
światopoglądu, ale nie wykluczając, że bierze z niego także
zdania.
Jak powiedziano, tego twierdzenia nie da się udowodnić
a priori i jego uzasadnienie musi być redukcyjne. Ale
na jego poparcie można przytoczyć ogromną ilość faktów
historycznych -samo dzieło Etienne Gilsona
wystarczyłoby, aby dać naszemu twierdzeniu redukcyjną
podstawę, bodaj lepszą niż ta, jaką posiada większość
podobnych zdań dotyczących dziejów myśli.
Skądinąd do tego samego wniosku prowadzi bodaj
zastanowienie się nad jednością psychiki ludzkiej i nad
faktem, że każdy filozof bez wyjątku podlega w dużej
mierze wpływom swojego otoczenia i przyjętej przez
niego postawy, a więc i światopoglądu.
3.5. Twierdzenie piąte: Każda filozofia syntetyczna jest,
jako system nieświadomie światopoglądowa w węższym
słowa znaczeniu. Przypominam, że filozofia jest
uporządkowanym zbiorem zdań i że jest światopoglądowa
w węższym słowa znaczeniu, gdy zawiera zdania, tylko
dlatego przyjęte, że należą do światopoglądu danego

filozofa. Twierdzenie mówi zatem, że każda syntetyczna
filozofia takie właśnie zdania, i to jako system, zawiera.
I to twierdzenie, choć nie da się udowodnić dedukcyjnie,
posiada bardzo obszerne uzasadnienie redukcyjne w
faktach historycznych. Przytoczmy tylko jeden uderzający
przykład: bodaj większość syntetycznych filozofii zawiera,
od czasów św. Augustyna, twierdzenie, że czasu nie
należy pojmować w sposób kołowy, jak to czynili Grecy,

ale linearnie. Otóż twierdzenie to nie da się, o ile wiadomo,
udowodnić ani nawet uzasadnić redukcyjnie -jest
założeniem przejętym od św. Augustyna, który je
sformułował,

183
182

bo takiego czasu potrzebował jako teolog chrześcijański
(Wcielenie jest dla chrześcijaństwa wydarzeniem
jednorazowym, nie powtarzającym się, a więc chrześcijanin
nie może pojmować czasu kołowo). Taki Hegel np.
oburzyłby się zapewne, gdyby mu powiedziano, że jedno z
podstawowych założeń jego wielkiej syntezy pochodzi ze
światopoglądu chrześcijańskiego, ale tak chyba jest.
Inny przykład, to twierdzenie, że istnieje Absolut. Jest ono
bodaj najbardziej popularnym twierdzeniem wśród
filozofów syntetycznych. A przecież dowód tego
twierdzenia, choć możliwy, jest bardzo trudny, i wydaje się
rzeczą oczywistą, że ono pochodzi ze światopoglądu.
Zdaniem Whiteheada Arystoteles był nawet ostatnim
wielkim metafizykiem, który myślał o Bogu w sposób
niezależny od religii, tj. od światopoglądu.
Mniejsza z tym. Rzecz główna, że dzieje filozofii pokazują
długi szereg syntetycznych filozofów, którzy byli w istocie
prostymi wytwórcami światopoglądów. Dokładniej
mówiąc, byli albo producentami Ersatzów panującej
religii, albo jej apologetami. Co powiedzieć np. o owych
filozofach Oświecenia. Ten sam Whitehead ładnie o nich
pisał: “les philosophes were not philosophers". Z
zapałem godnym lepszej sprawy głosili, że rozumem jest to
tylko, co wychodzi z warsztatu nauki. Dziś takie stanowisko
mogłoby się wydawać śmieszne, gdyby tyle krwi ludzkiej nie
przelano z powodu owej rzekomej filozofii. Mówię
rzekomej, bo chodziło oczywiście o światopogląd, ze
wszystkimi cechami światopoglądu: brak racjonalnego
uzasadnienia, absolutyzm, synteza, wartościowanie,
odpowiedź na pytanie egzystencjalne.
A les philosophes nie byli pod tym względem odosobnieni. Z
bardzo nielicznymi wyjątkami (takimi są np. autentyczni
tomiści) nasi filozofowie syntetyczni byli właściwie
propagandystami światopoglądów. Czyż Marek Aureliusz
nie powiedział kiedyś, że filozof jest rodzajem kapłana i
sługi Bogów? w Niemczech zwłaszcza gdzie profesor nieraz
zajmował miejsce biskupa i pontyfikował, pomieszanie tych
dwóch dziedzin było często radykalne.

Wolno może wyrazić nadzieję, że z rozpowszechnieniem
filozofii analitycznej będziemy mieli mniej takich
nieporozumień

4. Zadania
Wreszcie pytanie: Co filozof, przyznający się do jakiegoś
światopoglądu może i powinien zrobić w stosunku do niego?
Pytanie jest dla każdego ważne, bo, jak się zdaje, każdy z
nas ma jednak światopogląd mniej lub więcej jasno
sformułowany - a jeśli ma, to poczuwa się do obowiązków
wobec niego. Jakie mogą być w tym zakresie obowiązki
filozofa?
Na to pytanie będę się starał odpowiedzieć w trzech krokach
odpowiadających, jeśli się nie mylę, trzem okresom w
dziejach naszej problematyki: przedtomistycznemu,
tomistycznemu i współczesnemu.
4.1. Krok pierwszy: przed Tomaszem z Akwinu filozofowie
uważali za swój obowiązek udowodnić, i to zazwyczaj w
ścisłym arystotelesowskim słowa znaczeniu, prawdziwość
wyznawanego przez nich światopoglądu, względnie jego
poszczególnych twierdzeń. Dotyczy to nie tylko
przedtomistycznej myśli chrześcijańskiej, ale przede
wszystkim neoplatonizmu. (Arystoteles zajmuje wyjątkowe
stanowisko, jako że u niego brak zarówno zagadnień

Oto zestawienie naszych 16 zagadnień i odnoszących się

do nich twierdzeń:

185
184

egzystencjalnych, jak i jakiegokolwiek zainteresowania
sprawami religijnymi). Chodzi o najzupełniejsze
nieporozumienie. Św. Tomasz z Akwinu wykazał to raz
na zawsze: światopogląd nie da się racjonalnie
udowodnić. Z takim pojmowaniem zadań filozofa

względem światopoglądu trzeba by naprawdę raz
skończyć. Na przykład trzeba by raz wreszcie zrozumieć,
że zadaniem filozofa-chrześcijanina nie jest dowodzić
istnienia Boga, jako że chodzi o prawdę wiary, która
żadnego dowodu nie potrzebuje.

Warto jednak podkreślić, że przedtomistyczne pojmowanie
roli filozofii jest ciągle rozpowszechnione w masach.
4.2. Krok drugi: Według św. Tomasza filozof przyznający
się do wiary tj. do pewnego światopoglądu, ma rozliczne
zadania w stosunku do niego. Z nich następujące wydają się
nie do przyjęcia dzisiaj:
1. Tomasz mniemał, po pierwsze, że zadaniem filozofii jest
udowodnienie tego, co badaj później nazwano preambula
fidei, to jest owego czynnika rozumowego, który, jak
powiedziałem omawiając cechy światopoglądu, z
konieczności poprzedza przyjęcie światopoglądu. Ale, jak
wspomniałem w tym samym miejscu, ten czynnik nie jest
w opisanym tutaj znaczeniu słowa racjonalny, bo nie chodzi
o rozumowanie intersubiektywnie sprawdzalne. Stąd to
pierwsze zadanie, nie może być spełnione przez filozofa.
2. Poza tym św. Tomasz, który nie uważał się za filozofa,
ale za teologa (szczegół, o którym łatwo się zapomina)
chciał, by filozofia dostarczała teologii swojej syntezy,
którą teologia włącza do swojej własnej obszerniejszej. O
ile go dobrze rozumiem, to jest nawet u niego
najważniejsze zadanie filozofii w stosunku do
światopoglądu. Nawiasem mówiąc, ci, co sobie
wyobrażają, że tym zadaniem jest u Tomasza obrona wiary,
niczego nie zrozumieli. My dzisiaj tego obowiązku spełnić
nie możemy po prostu dlatego, że nie wierzymy w
możliwość ogólnej syntezy filozoficznej. Możemy
dostarczyć światopoglądowych syntez częściowych, ale to
jest bodaj inna funkcja, o której poniżej.
Wydaje mi się więc, że tych dwóch funkcji współczesny
filozof w stosunku do swojego światopoglądu pełnić nie
może: ani dowodzić preambula fidei, ani dostarczyć syntezy.

Jeśli się nie mylę jednak, takie pojmowanie zadań filozofa
jest jeszcze bardzo rozpowszechnione wśród teologów,
względnie ideologów wielu światopoglądów.
4.3. Krok trzeci: Jaka więc pozostaje rola filozofa
względem jego światopoglądu? Powiedziałbym, że
pozostają dwie funkcje, obydwie wyraźnie opisane przez

Tomasza, i dziś najzupełniej wykonalne: funkcja nauki
pomocniczej i funkcja destrukcyjna.
1. Filozofia jest u Tomasza ancilla teologiae - służebnicą
teologii. To powiedzenie wywoływało niemałą irytację
wielu filozofów, zwłaszcza tych pontyfikujących Niemców,
bo ich filozofia była przecież sama światopoglądem. Ale
ze spokojnego, naukowego stanowiska nie bardzo widać,
dlaczego specjalista jednej dyscypliny miałby się gniewać
na specjalistę innej, gdy ten ostatni używał jego nauki
jako pomocniczej w swoich studiach. Bo rzeczownik
ancilla przełożony na trzeźwy i prosty język, znaczy nic
innego jak “nauka pomocnicza". Tak matematyka jest
nauką pomocniczą fizyki i nie bardzo rozumiem, w jakiej
mierze mogłoby to szkodzić autonomii i godności tej
wspaniałej wiedzy. Skąd więc to oburzenie? Jak
powiedziałem, chyba z pomieszania filozofii ze
światopoglądem, którym ona nie jest, ale któremu
może, jako dyscyplina pomocnicza, służyć.
Jak dalece to jest możliwe, niech świadczy następujący
przykład: J. L. Austina How to do things with words zawiera
bardzo pięknie sformułowaną teorię filozoficzną do użytku
teologii sakramentalnej, a filozofia ta została sformułowana
przez myśliciela, który prawdopodobnie nawet o istnieniu
takiej teologii nie słyszał, co dowodzi, jak dalece czysta
filozofia może odegrać pewną rolę wobec teologii i tym
samym, pośrednio, wobec światopoglądu.
2. Filozofia może poza tym pełnić, co prawda nie funkcję
apologetyczną (bo apologetykę można uprawiać, tylko ze
stanowiska światopoglądu, którego się chce bronić), ale tę,
którą scholastycy nazywali funkcją removens prohibens, a
mianowicie funkcję rozbijania zabobonów stojących na
drodze światopoglądu. Widziana z tego stanowiska,
filozofia ma zadanie demoniczne: mszczenia głupstw i
zabobonów.

186

187

Trudność stanowi tutaj oczywiście określenie, czym jest
zabobon. Ze stanowiska światopoglądu za zabobon musi być
uważane wszystko, co nie jest z nim zgodne. Wspaniałym
przykładem takiego rozumienia słowa była postawa
filozofów Oświecenia, dla których np. każda religia była
zabobonem, bo była sprzeczna z ich własnym
światopoglądem. Ale filozof współczesny takiej postawy
zajmować nie może, jako że jest świadom różnicy między
filozofią którą uprawia, a światopoglądem, jaki wyznaje.
Są jednak zabobony, że tak powiem, filozoficzne, które są
zabobonami, niezależnie od przyjętego światopoglądu. O nie
tutaj chodzi i ich destrukcja jest jednym z zadań filozofii
wobec światopoglądu. Wydaje mi się, że to zadanie spełnił
bardzo pięknie Karol Jaspers, w jednej ze swoich
najlepszych książek Vernunft und Unvernunft, której treścią
jest destrukcja dwóch takich właśnie zabobonów.

Ale filozofia może spełnić to zadanie, tylko pod warunkiem,
że pozostanie sobą, to jest, że jako system będzie wolna od
świadomie przyjętych wpływów światopoglądu. Bo tylko
pod tym warunkiem jej niszcząca akcja będzie wiarygodna i
skuteczna.
A jeśli tak jest, zbanalizowanie rzekomo głębokiego
zagadnienia filozofii światopoglądowej, którego próbę tutaj
podjęto, jest może także przyczynkiem do obalenia
zabobonów i otwarcia drogi dla rozumnego światopoglądu."

Odczyt wygłoszony w Sachaan (Liechtenstein) dnia 8

września 1984 roku na sympozjum pt. Dzisiejsze zadania filozofii
chrześcijańskiej. Od ś.p. Wincentego Lutosławskiego nauczyłem
się, że tylko oseski przychodzą na zebrania filozoficzne z
gotowymi tekstami. Nie chcąc być uważanym za oseska, miałem
pod ręką tylko schemat i, naturalnie formalizację dowodów.
Mówiłem po niemiecku. Zaraz po powrocie z Sachaan
zredagowałem najpierw tekst polski. Używana przeze mnie

metoda ma tę zaletę czy wadę, że to, co ukazuje się w druku, różni
się nieraz od tekstu wygłoszonego, jako że autor skorzystał z uwag
słuchaczy a także sam dodał nowe myśli.

WYKAZ ŹRÓDEŁ

1. O SENSIE ŻYCIA Kultura (Paryż) 1/388 - 2/389, 1990,3-
16
2. PRZECIW HUMANIZMOWI Kultura 1/458, 1985, 27-41
3. DUCHOWA SYTUACJA CZASU Kultura (Paryż) Nr
3/510, 1990, 116-121
4. PIĘĆ MYŚLI Tł. M. Węcławski, Prace komisji
konstytucyjnej Senatu, z.2, Warszawa 1990, 19-27
5. AUTONOMIA UNIWERSYTETU Tł. autora. Znaki
czasu 6/2, 1987,47-56
6. FILOZOFIA PRZEDSIĘBIORSTWA Tł. autora, (1985)
który korzystał z przekładu Stanisława Czecha (Antyk, 3-
1989, ??-13)
7. CO TO ZNACZY BYĆ POLAKIEM? Kultura 4/547,
1993, 2-18
8. PROBLEM KATOLICYZMU W POLSCE (pseud. Józef
Ursyn), Droga, wrzesień 1932, 771-785
9. O DIALOGU FILOZOFICZNYM Tł. autora, Studies in
Soviet Thought 6, 1966, 243-259
10.FILOZOFIA ANALITYCZNA Odra 29, 1989, 135-138 l
l.O NAWROCIE W FILOZOFII Kultura 11/484, 1988, 27-
41 12. W SPRAWIE BOŻYCY Kultura 3/486, 1988, 129-136
13.0 ŚWIATOPOGLĄDZIE Biuletyn parafialny, Katolicka
Misja
Polska w Szwajcarii Nr 2-200, Maj 1985 14.
ŚWIATOPOGLĄD A FILOZOFIA Znak 37 (366), 3-17

188

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Bocheński Sens życia
Bochenski Sens życia
Bocheński Sens Zycia
Józef Maria Bocheński Sens życia
Sens Życia - J.M. Bocheński, Dużo świetnej filozofii i historii
Bocheński Józef M Sens życia
lektury, Alfred Adler OK, Alfred Adler, Sens życia
2 Czeżowski, Jak rozumieć sens życia
Sens zycia

więcej podobnych podstron