plik

WIERZ W BOGA OJCA WSZECHMOG CEGO*

Co czyni cz owiek, który postanawia wierzy w Boga Ojca wszech-

mog cego, stworzyciela nieba i ziemi?  atwiej b dzie mo na zrozumie
zawarto  tre ciow  takiej decyzji, je eli najpierw uwzgl dni si  dwa
dosy  cz ste nieporozumienia, które zniekszta caj  sam  istot  tego,
co wyra a taka wiara. Pierwsze nieporozumienie polega na czysto
teoretycznym podej ciu do problemu Boga, tak  e w gruncie rzeczy
podej cie to w niczym nie zmienia ani biegu  wiata, ani naszego  ycia.
Filozofia pozytywistyczna utrzymywa a i utrzymuje,  e zagadnie  tego
typu nie da si  zweryfikowa  ani te  podwa

, a wi c e nie istnieje

jakakolwiek mo liwo  wyra nego ukazania ich fa szu, co dobitnie
wskazuje na ich nieprzydatno  praktyczn . Je eli bowiem co , czego
nie da si  w sposób praktyczny uzasadni , nie podlega równocze nie
mo liwo ci zaprzeczenia, tym samym to co  nie mo e mie  okre lonego
wp ywu na bieg  ycia ludzkiego w zale no ci od tego, czy b dzie ono
prawdziwe lub fa szywe; nad tego typu problemami mo na by zatem
z lekkim sercem przej  do porz dku dziennego

. Teoretyczna niepod-

wa alno jakiej kwestii staje si tym samym znakiem jej nieprzydat-
no ci praktycznej: nie mo e mie

adnego znaczenia to, co nie dra ni,

nie niepokoi. Kto zastanawia si  obecnie nad faktem wcielania si
chrze cija stwa w ró ne, tak bardzo kontrastuj ce ze sob  zjawiska
i wydarzenia, nad jego uj ciem monarchistycznym i nad jego wydaniem
nacjonalistycznym oraz nad jego obecno ci  w marksizmie, gdzie
uzupe nia ono w jakiej  mierze teori  Marksa, ten móg by ulec pokusie
traktowania wiary chrze cijan jako nic nie znacz cego, z udnego

* Niniejszy tekst ukaza si po raz pierwszy w: Communio 1 (1982) 3-12.

Na temat pozytywizmu por. B. Casper, Die Unfdhigkeit zur Gottesfrage im

positivistischen Bewusstsein, w: J. Ratzinger, Die Frage nach Gott, Freiburg 1972,

27-42; N. Schiffers, Die Welt als Tatsache, w: J. Huttenbiigel, Gott - Mensch -
Universum, Graz 1974, s. 31-69.

lekarstwa, którym mo na si dowolnie pos ugiwa , albowiem jest ono
pozbawione jakiejkolwiek rzeczywistej warto ci.

Mo na jednak spotka równie inne, przeciwne temu wyobra enie,

zgodnie z którym wiara w Boga jest jedynie narz dziem i przejawem
okre lonej praktyki spo ecznej; daje siej w ca

ci sprowadzi do tej e

praktyki, bez której znika tak e sama wiara. Wynaleziono j bowiem
po to, aby umocni panowanie i utrzyma ludzi w stanie podporz d-
kowania aktualnej w adzy. Je eli niektórzy dostrzegali w Bogu Izraela

ród o rewolucji, to w gruncie rzeczy podtrzymywali to stanowisko,

chocia w tym konkretnym przypadku uto samiali ide Boga z prak-
tyk uznan przez siebie za w

ciw .

Kto czyta Pismo wi te, ten w istocie nie b dzie móg w tpi

w praktyczny charakter wyznania wiary w Boga wszechmog cego. Dla
Biblii jest rzecz  oczywist ,  e  wiat, który przyjmuje s owo Bo e, ró ni
si  ca kowicie od  wiata bez Boga, co wi cej: nic nie pozostaje sob ,
je eli usunie si  Boga, wszystko za  zmienia si  z chwil , gdy cz owiek
zwraca si  ku Bogu. Na przyk ad w Pierwszym Li cie do Tesaloniczan
(4,3nn) stwierdza si  zupe nie mimochodem,  e m owie powinni si
odnosi  z pe nym szacunkiem do swoich  on, „a nie w po

dliwej

nami tno ci, jak to czyni  nie znaj cy Boga poganie". Przemiana, jaka
si  dokonuje z chwil  wej cia Boga w obr b  ycia ludzkiego, w rzeczy
samej dotyczy najbardziej osobowych i osobistych odniesie  cz owieka;
nieznajomo  Boga, ateizm wyra a si  brakiem szacunku do drugiego
cz owieka, podczas gdy uznanie Boga przejawia si  w nowym spoj-
rzeniu na cz owieka. Potwierdzaj  to inne teksty, w których  w. Pawe
mówi o ateizmie. W Li cie do Galatów dostrzega on w podporz d-
kowaniu si  „ ywio om tego  wiata" wyra ny znak i skutek nie-
znajomo ci Boga; je eli cz owiek odnosi si  do nich ze swoistym
respektem lub uwielbieniem, popada wówczas w niewol , albowiem to
jego odniesienie si  opiera si  na fa szu; chrze cijanin natomiast mo e
uzna  te  ywio y za „bezsilne" i „n dzne", albowiem zna prawd
i dzi ki niej wyzwoli  si  spod ich tyranii (4,8nn). W Li cie do Rzymian

w. Pawe jeszcze dalej rozwija t my l: zauwa a, maj c na wzgl dzie

filozofi  poga sk  i jej odniesienie do istniej cych religii,  e ludy
zamieszkuj ce Basen Morza  ródziemnego sprowadzi y poznanie Boga
do czystej teorii i na skutek tego same sta y si  ofiar  w asnej
przewrotno ci; eliminuj c z pe

wiadomo ci ze swego post powa-

nia podstaw wszystkich rzeczy, któr dobrze znali, wywrócili ca

rzeczywisto  do góry nogami, stracili niezb dn  orientacj , nie po-
trafili ju  odró nia  rzeczy pod ych od wznios ych, wielkich od po-
spolitych i rzeczywi cie ulegali wszelkiej przewrotno ci (1,18-32) -jest
to ci g my li, któremu nie mo na odmówi  nies ychanej aktualno ci.
Je eli wreszcie we miemy pod uwag  centraln  wypowied  Starego
Testamentu o wierze w Boga, dojdziemy do podobnego wniosku

objawienie Imienia Bo ego (Wj 3) jest równocze nie objawieniem woli
Bo ej; pocz wszy od tego objawienia wszystko ulega zmianie nie tylko
w   yciu  Moj esza,  ale  tak e  w   yciu  jego  ludu,  i  co  za  tym  idzie,
w dziejach  wiata. Wiele mówi cy jest fakt,  e nie zosta o tu wyja nione
jakie  poj cie Boga, lecz objawione zosta o Jego Imi ; chodzi miano-
wicie o to,  e nie mamy tu do czynienia z

cuchem teoretycznych

rozwa

prowadz cych do okre lonego wniosku, lecz z pojawieniem

si odniesienia podobnego do relacji zachodz cych mi dzy osobami,
a zarazem przewy szaj cego te relacje w sposób zasadniczy: odniesienie
to bowiem zmienia sam podstaw

ycia, albo ci lej: ukazuje ukryt

dotychczas podstaw

yciow , czyni c z niej zobowi zuj ce wezwanie.

Dlatego to Izraelita nazywa powtarzany codziennie akt wyznania
wiary przyj ciem s odkiego jarzma panowania Boga; wyznawanie
Credo staje si wydarzeniem, w trakcie którego zajmuje on w

ciwe

sobie miejsce w rzeczywisto ci. Nale y przy tym na jedno zwróci
uwag : chodzi o stwierdzenie, które nie mo e by oboj tne dla my li
pragn cej wiadomie pozosta neutraln . Mam na uwadze pi kn
wypowied

w. Paw a w cytowanym ju Li cie do Galatów, w którym

nawi zuje on do ateistycznej przesz

ci swego rozmówcy i pisze:

„Teraz jednak, gdy cie Boga poznali", ale poprawia si natychmiast
i stwierdza, e to raczej „Bóg was pozna " (4,9). Wypowiada w ten
sposób swoje g bokie do wiadczenie: poznanie i wyznanie Boga jest
wydarzeniem aktywno-pasywnym, a nie jak

konstrukcj my low ,

maj

teoretyczny b

te praktyczny charakter; chodzi o co

zaskakuj cego, co z kolei poci ga za sob  my lenie i dzia anie, ale
czemu mo na si  tak e  wiadomie nie podda . Tylko to pozwala
zrozumie , co oznacza okre lenie  Boga  jako  „Osoby",  i  jak   tre
zawiera poj cie „Objawienia": w poznaniu Boga dokonuje si  miano-
wicie co , i to przede wszystkim, co pochodzi z drugiej strony. Bóg nie
jest jakim  martwym Przedmiotem, lecz aktywn  Podstaw  naszej
egzystencji: nadaje sam sobie znaczenie, ko acze do najg bszego
wn trza naszego jestestwa i o tyle w

nie mo e by nie dos yszany,

o ile cz owiek  wiadomie  yje daleko od swego wn trza i poza sob
samym. Gdy ograniczamy si  jedynie do pasywnego czynnika poznania
Boga, dotykamy wówczas samej podstawy wzmiankowanych wy ej
obu nieporozumie : zak adaj  one tylko takie poznanie, w którym sam
cz owiek przejawia aktywno . W obu jedynie cz owiek jest aktywnym
elementem  wiata, ca a za  rzeczywisto  stanowi system martwych
przedmiotów, którymi zajmuje si  cz owiek. W

nie w tym miejscu

sprzeciwia im si wiara: tu tkwi pocz tki zrozumienia tego, czym jest
wiara.

Nie chciejmy jednak pod

zbyt szybko. Zanim poczynimy dalsze

kroki, postarajmy si  podsumowa  nasze dotychczasowe refleksje.
Wyja nili my sobie,  e wypowied  „Wierz  w Boga Ojca wszech-
mog cego" nie jest jak  czysto teoretyczn  formu  pozbawion
konsekwencji. W zale no ci od posiadanego przez ni  znaczenia  wiat
zmienia si  dog bnie. Nast pny krok staje si  mo liwy z chwil , gdy
zwrócimy uwag  na sposób, w jaki Werner Heisenberg pos

si t

w swoich dociekaniach na temat nauk przyrodniczych i religii.

Kiedy czyta si  obecnie to, co - jak sam wzmiankowany autor mówi
- w polemice z nim wypowiada  oko o 1927 roku fizyk Wolfgang Pauli,
odnosi si  wra enie,  e by o w tym co  z proroctwa. Pauli wyra
istotn  obaw ,  e po wykruszeniu si  istniej cych przekona  religijnych
za amie si  równie  w bardzo krótkim czasie dotychczasowa etyka „i
nast pi  tak straszne wydarzenia,  e nie sposób nam sobie obecnie ich
wyobrazi "

. Nikt nie móg wówczas przewidzie , e niewyobra alna

dot d pogarda dla Boga Jezusa Chrystusa jako dla wymys u  ydows-
kiego stanie si  wkrótce bolesn  rzeczywisto ci . W tym samym jednak
dialogu Heisenberg postawi  zdecydowane pytanie, na które nie dali -
my jeszcze odpowiedzi w naszych rozwa aniach: czy w takim razie
„Bóg" nie jest jedynie „wytworem" jakiej  okre lonej praktyki? Heisen-
berg mówi,  e zapytywa  kiedy  wybitnego fizyka du skiego Nielsa
Bohra o to, czy nie nale y traktowa  Boga na równi z wymy lonymi
liczbami, którymi zajmuje si  matematyka, a które nie istniej  faktycz-

W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gesprdche im Umkreis der Atomphysik,

Munchen 1969, s. 118; wypowied  z 1952 r. powraca tak e do tej my li: „Gdy kiedy
wyczerpie si  ca kowicie si a magnetyczna kieruj ca tym kompasem..., boj  si ,  e mog
nast pi  straszne rzeczy, przewy szaj ce groz  obozy koncentracyjne i bomb  atomow "
(s. 195).

nie jako liczby naturalne, lecz tworz  ramy systemu, nieodzowne do
tego stopnia,  e „w dalszej kolejno ci jednak istniej ... Czy mo na by...
tak e w religii pojmowa  s owo «istnieje» w sensie stanowienia pod
stawy do wy szego stopnia abstrakcji? To stanowienie podstawy
powinno nam dopomóc do zrozumienia powi za  wewn trz wiato-
wych, i nic poza tym"

. Czy Bóg jest czym w rodzaju moralnej fikcji

pozwalaj cej nam zrozumie  i poj  w sposób abstrakcyjny, lecz jasny,
ró ne powi zania duchowe? - oto pytanie, które si  tutaj nasuwa.*
W tym kontek cie Heisenberg rozprawia si  z jeszcze innym uj ciem
tego problemu, z tak  koncepcj  religii, jak  g osi  na przyk ad Mas
Pianek. Ten wielki my liciel w  lad za poj ciami z XIX wieku
zdecydowanie rozró nia  obiektywn  i subiektywn  stron  tego  wiata.
Pierwsz  zajmuj  si  nauki przyrodnicze, zgodnie ze swymi dok ad
nymi metodami; natomiast strona subiektywna opiera si  na osobis
tych decyzjach, które znajduj  si  poza znamieniem prawdy lub fa szu;
tych subiektywnych decyzji, za które ka dy ponosi osobist  odpowie
dzialno

, dotyczy - jego zdaniem - dziedzina religii, któr mo na<

w ten sposób prze ywa z osobistym przekonaniem, nie wchodz c
jednak tym samym w obiektywny wiat nauki. Heisenberg stwierdza,

w dialogu, jaki prowadzi z Wolfgangiem Pauli, wyja ni o si , e ten

ca kowity rozdzia mi dzy wiedz i wiar móg stanowi „niew tpliwie
tylko niezb dn pomoc na czas bardzo ograniczony"

. Oderwanie

religii, wiary w Boga od prawdy obiektywnej uto samia si  bowiem
z nie uznaniem samej jej istoty. „Religia ma na uwadze prawd
obiektywn " - tak  odpowied  da  na pytanie Heisenberga, wed ug
jego osobistej relacji, Niels Bohr. On sam jednak dodaje: „samo
rozró nienie obiektywnej i subiektywnej strony  wiata wydaje mi si
mimo wszystko za mocne"

Nie musimy, nie jest to bowiem nam potrzebne, ledzi sposobu,

w jaki Bohr w dialogu z Heisenbergiem przezwyci a rozró nienie
elementu obiektywnego i subiektywnego w przyrodzie i zajmuje miejsce
po rodku, mi dzy nimi. Rzecz istotna, o któr nam chodzi, staje si
niezale nie od tego jasna: wiara w Boga nie ma na celu zespolenia
w sposób fikcyjno-abstrakcyjny ró nych schematów dzia ania, powin-

Tam e, s. 126.

Tam e, s. 117n.

Tam e, s. 123nn; por. s. 126-130.

na te  by  czym  wi cej ani eli samym tylko przekonaniem podmiotu,
wynikaj cym bezpo rednio z jakiej  pozbawionej Boga obiektywno ci.
Zadaniem wiary jest przykry  sam rdze , sam korze  przedmiotu
(obiektywnego) i nada  pe

warto , wyra ne brzmienie roszczeniom

obiektywnej rzeczywisto ci. Wiara osi ga ten cel, gdy prowadzi do
pocz tku zespalaj cego podmiot z przedmiotem i pozwalaj cego w

ciwie zrozumie ich wzajemne odniesienie. Einstein zwróci uwag na
to, e najwi ksz zagadk jest w

nie relacja podmiotu do przedmiotu

lub te - wyra aj c si

ci lej - to, e wymy lone przez nas w czystej

wiadomo ci jakie matematyczne wiaty przylegaj do rzeczywisto ci

i  e nasza  wiadomo  ma t  sam  struktur , co rzeczywisto , i na
odwrót, tak  e istnieje jaka  wcze niejsza podstawa, na której mog
si  opiera  wszystkie nauki przyrodnicze

. Pos uguj si one ni jako

czym zupe nie oczywistym, chocia wszystko inne jest bardziej oczy-
wiste od niej samej. Oznacza to, e ka dy byt ma natur

wiadomo ci

i e w ludzkim my leniu, w subiektywno ci cz owieka ujawnia si to,
co obiektywnie kieruje wiatem. wiat zawiera w sobie pewien wymiar

wiadomo ci. Element subiektywny nie jest wcale obcy w odniesieniu

do obiektywnej rzeczywisto ci: to ona w

nie jest niejako podmiotem.

To, co subiektywne, jest jednocze nie obiektywne, i na odwrót. Znaj-
duje to swój wyraz w j zyku nauk przyrodniczych, w których na skutek
ograniczenia rzeczy uwidacznia si  to znacznie wyra niej, ni  cz sto
dostrzegaj  to ci, którzy tym j zykiem si  pos uguj . Mo na by w tym
wzgl dzie przytoczy  przyk ad pochodz cy z zupe nie innej dziedziny:
równie  najbardziej zagorzali neodarwini ci wykluczaj cy z ewolucji
jakikolwiek docelowy czynnik, a eby nie mo na by o ich pos dza
o metafizyk  ani tym bardziej o wiar  w Boga, mówi  wci

w sposób

jak najbardziej naturalny o tym, co czyni „natura" w celu wykorzys-
tania ka dej szansy swego rozwoju. Je eli si  przeanalizuje u ywany
tam j zyk, dojdzie si  wówczas do wniosku,  e natura jest wci
pojmowana jako co  boskiego albo - wyra aj c si

ci lej - e odgrywa

nie t rol , jak Stary Testament przypisywa M dro ci. Wzmian-

kowani naukowcy w odpowiedzi na zadane im w tej kwestii pytanie
stwierdz oczywi cie, e termin „natura" stanowi jedynie abstrakcyjne

Cyt. za: J. Pieper, Kreaturlichkeit. Bemerkungen uber die Elemente eines Grundbe-

griffs, w: L. Oenig-Hanhoff, Thomas von A uin 1274 11974, Munchen 1974, s. 47-70.
Cyt. ze s. 50.

usystematyzowanie wielu pojedynczych elementów; jest czym  w ro-
dzaju wyimaginowanej liczby niezb dnej dla wyja nienia jakiej  teorii
i nadania jej lepszego kszta tu. Trzeba jednak si  uczciwie zapyta , czy
jeszcze co  pozostanie z samej teorii, gdy usunie si  t  fikcj  i gdy b dzie
si  d

do konsekwentnego jej wyeliminowania. W istocie bowiem

nie pozostanie adna wi

logiczna.

Józef Pieper ukaza t problematyk z jeszcze innego punktu

widzenia. Przypomnia  on, i  zdaniem Sartre'a nie ma  adnej natury
rzeczy czy ludzi, gdyby bowiem istnia a, by aby samym Bogiem. Je eli
ca a rzeczywisto  nie wywodzi si  ze  wiadomo ci stwórczej i je eli nie
jest urzeczywistnieniem jakiego  projektu, okre lonej idei, to wówczas
mo e by  jedynie bli ej nieokre lonym tworem dopuszczaj cym jakie-
kolwiek zmiany. Je eli jednak wyst puj  w niej przejawy jakiego
sensu, wyprzedzaj ce cz owieka, to wówczas istnieje tak e Sens, któ-
remu one zawdzi czaj  swe istnienie. Sartre przyjmuje za pewnik,  e
Bóg nie istnieje; nie mo e zatem istnie  równie  natura - to znaczy,  e
cz owiek jest skazany na bezgraniczn  wolno : on sam, bez  adnej
innej  miary,  musi  odkry ,  co  zamierza  uczyni   z  samym  sob   i  ze

wiatem

. W tym miejscu staje si powoli oczywiste, przed jakim

rodzajem alternatywy stawia cz owieka pierwszy artyku  wyznania
wiary. Chodzi mianowicie o to, czy cz owiek uznaje rzeczywisto  za
czyst  materi , czy te  za przejaw sensu, który go dotyczy; czy ma
tworzy , czy te  odkrywa  warto ci. Mamy wi c do czynienia z dwiema
ca kowicie odr bnymi wolno ciami, z dwiema przeciwstawnymi orien-
tacjami  yciowymi.

Wobec tego typu rozwa

mo e nasunie si komu zastrze enie,

e wszystko, o czym mówili my, jest jedynie czcz spekulacj dotycz

Boga filozofów, która nie prowadzi do  yj cego Boga Abrahama,
Izaaka i Jakuba, do Ojca Jezusa Chrystusa. Pismo  wi te ani razu nie
mówi o jakim  centralnym porz dku (jak to czyni Heisenberg)

ani

o naturze i bycie (jak dawniejsza filozofia); jest to rozwodnienie wiary,
w której chodzi o Ojca, o Jezusa Chrystusa, o ja i ty, o osobowe
odniesienie modlitewne do kochaj cego Boga. Takie zastrze enie brzmi
mo e pobo nie, jest jednak krótkowzroczne i zakrywa wielko tego,

J. Pieper powróci do tego problemu, k ad c na szczególny nacisk; ostatnio uczyni

to w cyt. wy ej (przyp. 6) opracowaniu, zw aszcza na s. 50.

Dz. cyt., s. 118. Poj cie to staje si centralne w drugim dialogu (1952), s. 291nn.

ku czemu wiara zmierza. Prawd jest w tym zastrze eniu to, e Boga
nie mo na traktowa tak, jak si traktuje przedmioty daj ce si
zmierzy . Nie istnieje bowiem taka miara, która by funkcjonowa a bez
duchowej wi zi z Bytem, czyli bez duchowej podstawy wi

cej

mierz cego z mierzonym. Ale w

nie dlatego podstawa ta nie podlega

adnej mierze i wyprzedza wszelk miar . Filozofia grecka wyrazi a t

prawd  nast puj co: ostateczne racje ka dego dowodu, na których
w sposób zasadniczy opiera si  my lenie, nie s  przedmiotem dowo-
dzenia, ale intuicji. Wszyscy jednak wiemy,  e my lenie uto samia si
poniek d z intuicj . Nie da si  go od czy  od tej duchowej postawy,
jak  cz owiek zaj  w swoim  yciu. Najg bsze spostrze enia cz owieka
anga uj  ca ego cz owieka. Jest wi c oczywiste,  e taki rodzaj poznania
ma w asn  specyfik . Nie da si  potraktowa  Boga jak jaki  wymierny
przedmiot. Chodzi tu jeszcze o akt uni enia; nie o zwyk  umoral-
niaj

pokor , lecz - by tak powiedzie - o pokor istotn , przeja-

wiaj

si w uznaniu faktu wezwania w asnego rozumu przez Rozum

odwieczny. Pokorze tej przeciwstawia si

danie posiadania takiej

autonomii, która najpierw wynajduje sobie w asny wiat, a nast pnie
na miejsce chrze cija skiej pokory w uznawaniu bytu podstawia inn ,
swoist pokor polegaj

na pogardzie bytu: cz owiek sam w sobie

jest niczym, zwierz ciem ca kowicie jeszcze nie okre lonym, my za
mogliby my co z niego zrobi ...

Kto stwarza zbyt wielki rozdzia mi dzy Bogiem wiary a Bogiem

filozofów, ten odbiera wierze ca  jej obiektywno  i na nowo oddziela
przedmiot od podmiotu, dziel c je na dwie odr bne strony. Droga
wiod ca do jednego Boga mo e by  oczywi cie ró na. Opisane przez
Heisenberga dialogi z przyjació mi ukazuj , w jaki sposób uczciwie
poszukuj cy my liciel odkrywa - za pomoc  ducha - centralny po-
rz dek w naturze, który nie tylko istnieje, ale tak e stawia

dania,

a stawiaj c je, posiada si  tera niejszo ci i staje si  porównywalny
z dusz : centralny porz dek mo e si  sta  tak obecny w nas jak wn trze
jednego cz owieka w drugim cz owieku. Mo e on wyj  nam na
spotkanie

. Dla tego, kto wzrasta w tradycji chrze cija skiej, droga

zaczyna si modlitewnym „Ty": cz owiek ten wie, e mo e si zwraca
wprost do Pana i e ten Pan, Jezus, nie jest tylko jak

postaci

W. Heisenberg, dz. cyt., s. 293.

historyczn , ale e jest wspó czesny wszystkim czasom. Wie on tak e,

e w Panu, z Nim i przez Niego mo e si zwraca do Tego, którego

sam Jezus nazywa „Ojcem". Jednocze nie w Jezusie dostrzega te  Ojca.
Widzi bowiem,  e Jezus  yje inaczej i  e, sk din d, ca e Jego jestestwo
jest nieustann  wymian  z Kim  innym, jest otrzymywaniem od Niego
i ponownym Mu oddawaniem. Widzi te ,  e Jezus w ca ej swej
egzystencji jest rzeczywi cie „Synem", a wi c Tym, który siebie w ca ej
swej g bi otrzymuje od Innego i który prze ywa siebie jako Rzeczywis-
to  otrzymywan . W Nim Tamtego mo na dostrzec; w post powaniu,

yciu, w mowie i cierpieniu Tego, który naprawd jest Synem, staje si

dostrzegalny ten Nieznajomy: s yszalny, dost pny. Tajemnicza i ukryta
podstawa bytu objawia si jako Ojciec

. Wszechmoc jest niejako

ojcem. Bóg nie ukazuje si  ju  jako Byt najwy szy czy te  jako
Istniej cy, ale jako Osoba. Jednak odniesienie osobowe, jakie tu si
rodzi, nie jest podobne do odniesie  mi dzyosobowych - i dlatego
by oby swego rodzaju zubo eniem, gdyby si  mówi o o relacji Boga
w samym tylko uproszczonym schemacie odniesienia: ja - ty. Zwróce-
nie si  do Boga nie uto samia si  ze zwróceniem si  do jakiegokolwiek
rozmówcy, który znajduje si  przede mn  jako jakie  inne ty, ale
porusza dog bnie ca e moje jestestwo, bez którego nie by bym sob ,
a porus zana w t en sposób p odsta wa mego b yt u jest ident yczna
z podstaw  bytu jako takiego, co wi cej, jest samym Bytem, bez
którego nic nie istnieje. Zaskakuj ce jest jedynie to,  e ta absolutna
podstawa jest jednocze nie relacj ; nie mniejsz  ode mnie, który
poznaj , my

, czuj , kocham, ale wi ksz ode mnie tak dalece, i

tylko dlatego mog  poznawa ,  e zosta em poznany, i tylko dlatego
mog  kocha ,  e ju  wcze niej zosta em pokochany. Pierwszy artyku
wiary ma zatem na uwadze najbardziej osobowe, a zarazem w najwy -
szym stopniu rzeczowe poznanie. Najbardziej osobowe poznanie:
odkrycie takiego Ty, które nadaje mi sens i któremu mog  bezgranicz-
nie zawierzy . Dlatego te  artyku  ten nie jest sformu owany jak jakie
zwyczajne, oboj tne zdanie, ale jest modlitw , zwróceniem si : Wierz
w Boga - wierz  w Ciebie, zawierzam Ci siebie. Gdy Bóg zostaje

Obszerniej omówi em to zagadnienie w art. Tradition und Fortschrift, w: A. Paus,

Freiheit des Menschen, Graz 1974, s. 9-30; por. te moje Einfuhrung in das Christentum,
Miinchen 1974

, s. 48-53 (t um. polskie: Wprowadzenie w chrze cija stwo, Kraków

1970, s. 63-73).

rzeczywi cie poznany, nie jest On wówczas jak

rzecz , o której

da oby si  mówi  jak o wyimaginowanych albo naturalnych liczbach,
lecz jest okre lonym Ty, do którego si  zwracamy, albowiem On
pierwszy si  do nas zwróci . Mog  za  bezwarunkowo Mu zawierzy ,
gdy  On w

nie jest w sposób bezwarunkowy, a Jego Osoba stanowi

obiektywn  podstaw  ca ej rzeczywisto ci. Takie zawierzenie i nadzieja
poj te jako uzasadniona rzeczywisto  na tym  wiecie s  mo liwe,
albowiem sama podstawa bytu godna jest zawierzenia - gdyby tak nie
by o, nadzieja ka dej jednostki sta aby si  ostatecznie czcz  fars  albo
tragicznym z udzeniem.

Po tych wszystkich wyja nieniach powinni my powróci do pyta

postawionych na pocz tku, w których zawiera si  niepokoj cy tak e
obecnie zarzut marksizmu,  e Bóg jest niejako wyimaginowan  tylko
sum  panuj cych, w której to liczbie jednocz  oni w sposób widoczny
swoj  si ; chodzi oby wi c o koncepcj , w której obraz  wiata
zamyka by si  w poj ciach „Ojca" i „Wszechmocy" i w której wyma-
gana by aby modlitwa do Ojca, do Wszechmocy, a jej przejawem
by oby Credo ucisku; czy  w takim przypadku jedynym sposobem
odzyskania pe ni wolno ci nie powinno by  ca kowite wyzwolenie si
od Ojca i od Wszechmocy? Powinni my w

ciwie w tej perspektywie

ponownie spojrze  na ca y dotychczasowy ci g my li; po tym jednak,
co powiedzieli my, wystarczy, by  mo e, je eli zamiast tego przytocz
na zako czenie jedn  scen  z „Augusta Czternastego" So enicyna
(Sierpie  1914), która odnosi si  bezpo rednio do postawionych wy ej
pyta . Dwaj rosyjscy studenci, przepojeni, jak ca e ich pokolenie,
ideami socjorewolucyjnymi, zacz li w wyj tkowej sytuacji spowodo-
wanej patriotycznym zrywem w pocz tkach wojny 1914 roku prowa-
dzi  dialog ze starym m drcem, którego nazwali Astrologiem. Z wielk
cierpliwo ci  stara  si  on ich odwie  od widma naukowo wymy -
lonego porz dku spo ecznego i ukaza  im chimeryczno  rewolucyj-
nego przeobra enia  wiata: „Kto mo e pozwoli  sobie na twierdzenie,

e potrafi wymy li

okoliczno ci idealne?... Pycha jest znamieniem

niedorozwoju duchowego. Kto jest duchowo niedorozwini ty - ten jest
pysza kowaty, kto za rozwin si duchowo - ten jest pokorny".
W ko cu po wielu: sk d i dlaczego, pojawia si nast puj ce pytanie

odych: „Czy zatem sprawiedliwo nie jest wystarczaj

podstaw

porz dku spo ecznego?" A na to pada odpowied : „Niew tpliwie!...
Z tym jednak, e nie nasza i nie taka, jak sobie wyobra amy, maj c

OJCOSTWO BOGA W PI MIE WI TYM

ród wielu okre le Boga wa ne miejsce w Biblii zajmuje tytu

„Ojciec". Warto jednak zaznaczy ,  e nie tylko Biblia uwa a Boga za
Ojca. Jest to wspólne dziedzictwo wielu religii. W literaturze religijnej
Asyrii i Babilonii tytu  „ojciec" przypisywany jest wielu bóstwom. I tak
na przyk ad o bogu Anu mówi si ,  e jest on „ojcem i matk  bogów
i stworze ". Tego tytu u w relacji do swoich bóstw u ywa y nie tylko
narody, ale czyni y to i jednostki, szczególnie królowie, którzy ch tnie
uwa ali si  za synów bogów. Ciekawy przyk ad tego daje nam król
Lagasz Gudea, który tak si  zwraca do bóstwa swego miasta:

Nie mam matki, ty jeste moj matk ;
Nie mam ojca, ty jeste moim ojcem;
Ty mnie pocz

w swoim sercu,

Zrodzi

mnie w swojej wi tyni

Podobne idee znajdujemy w religii egipskiej i greckiej. Jest to wi c
zjawisko bardzo stare, si gaj ce prawdopodobnie pocz tków ycia
spo ecznego. U Semitów ten sposób okre lenia bóstwa móg si zrodzi
z przeniesienia relacji rodzinnych na wyra enie zwi zków z bóstwem

Je li wiara w ojcostwo Bo e nie jest wy czn w asno ci Biblii, to

jest zrozumia e, e ledz c to poj cie w Pi mie wi tym, zwrócimy
szczególn uwag na cechy charakterystyczne, wyró niaj ce je od
innych religii.

A. Falkenstein, W. von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete,

Ziirich-Stuttgart 1953, s. 140.

„Cette manier d'invoquer la divinite n'est autre que l'extension des relations

familiales, ou de quelque groupement d'hommes, a la divinite qui est conse exercer une
sollicitude vigilante eiwers ses sujets et qui devient ainsi membre «incorpore» du
groupement". W. Marchel, Abba, Pere La priere du Christ et des chretiens, Analecta
Biblica 19 A, Roma 1971

, s. 49.

I. STARY TESTAMENT O OJCOSTWIE BOGA

Ciekawe jest, e w opisach pocz tków Izraela, w relacjach o wy-

borze i przymierzu nie spotykamy s owa „Ojciec", gdy mówi si
o Bogu. Wi ksz jednak niespodziank jest to, e s owo 'ab - naxx$>
w Starym Testamencie wyst puje bardzo rzadko jako okre lenie Boga,
bo tylko 19 razy (na ogóln liczb 1180 razy u ycia tego wyrazu
w Starym Testamencie).

Czy z tego mo na wyci gn wniosek, e w wierze religijnej Izraela

poj cie Boga jako Ojca jest pó ne i drugorz dne? Taki wniosek by by
zbyt pochopny. Trzeba najpierw zauwa

, e w Biblii spotykamy si

ze zjawiskiem tzw. imion teoforycznych, w których do  cz sto jednym
z elementów jest 'ab  - ojciec. Imiona te musia y by  u ywane dosy
wcze nie w dziejach narodu wybranego.  wiadczy o tym ich wy-
st powanie w tekstach bardzo starych, na przyk ad:

'dbi'el - (mój) ojciec jest Bogiem (1 Sm 9,1);
'dbijjdh - (moim) ojcem jest Jahwe (1 Sm 8,2);

'eli'ab - (mój) Bóg jest ojcem (Lb 1,9; 16,1).

Wyst powanie imion teoforycznych ju  w starych tekstach Starego
Testamentu  wiadczy o tym,  e wiara  w ojcostwo Boga istnia a
w  wiadomo ci religijnej Izraela od bardzo dawna

Za tym, e wiara w ojcostwo Bo e jest przekonaniem niemal

pierwotnym, przemawia obecno wspó zale nego poj cia „syn Bo y"
(ben), najcz ciej w zastosowaniu do ca ego Izraela. Ta idea wyst puje
ju w tekstach do

starych (np. Wj 4,22; Oz 2,1; 11,1; Pwt 32,19n;

Iz 1,2). Poza tym w niektórych przypadkach Jahwe porównuje si
do ludzkiego ojca (Pwt 1,31; Prz 3,12; Jr 2,27; Ps 89,7).

Na tle spostrze

, e lady wiary Izraela w ojcostwo Bo e s

bardzo stare, cho Bóg nie jest w nich wprost nazwany Ojcem, uderza
fakt, e autorzy biblijni do pó no odwa

si nazwa Boga tym

imieniem. Wydaje si , e mo na tu widzie

wiadom i celow

ostro no . Je eli inne religie rodowiska biblijnego nie waha y si
przypisywa bóstwom ma onki i ojcostwa fizycznego w stosunku do

Nie przecz temu niektóre nie rozwi zane jeszcze problemy dotycz ce istnienia

imion teoforycznych, m.in. jak Semici doszli do u ywania imion bóstw w onomastyce,
jak je rozumieli itp. Szerzej na ten temat por. M. Noth, Die israelitischen Personnen-
namen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart 1928, s. 69nn.

ludzi, to monoteistyczna religia jahwistyczna, maj ca bardzo wznios e
poj cie Boga, nie mog a dopu ci  cienia takich w tpliwo ci w od-
niesieniu do Boga. Dlatego tak pó no i z tak  ostro no ci  nazywa
ona Boga Ojcem lub zwraca si  do Niego tym tytu em

. W istocie

dopiero w okresie prorockim pojawia si imi „Ojciec" w odniesieniu
do Boga.

1. Bóg Ojcem Izraela

Po tych ogólnych stwierdzeniach czas przyjrze si konkretnym

tekstom mówi cym o ojcostwie Boga, w szczególno ci tym, w których

yte jest s owo „Ojciec" Cdb) odno nie do Boga. Najpierw wypada

/aj

si tekstami, w których ojcostwo Boga odnosi si do Izraela, s

one bowiem liczniejsze i na ogó starsze od tych, w których Bóg jest
uwa any za Ojca króla. Najstarszym chyba miejscem, gdzie Bóg
nazywany jest Ojcem, jest tzw. Pie

Moj esza, w której czytamy:

Wi c tak odp aca chcesz Panu,
ludu g upi, niem dry?
Czy nie jest On twym ojcem, twym stwórc ?
Wszak On ci uczyni , umocni (Pwt 32,6; por. Ml 2,10). Oprócz

tytu u „ojciec" jest tu i „stwórca". Ten drugi tytu  nie okre la
dzia alno ci stwórczej Boga, lecz Jego zwi zki z Izraelem; ostatnie dwa
czasowniki wyra nie nawi zuj  do wybrania Izraela, co w konsekwen-
cji jest podstaw  zaistnienia narodu

. Je li ojcostwo Boga oznacza tu

nadanie istnienia Izraelowi, a wi c w adz  Boga nad ludem, to
odpowiadaj ca temu faktowi postawa ludu ma polega  na pos usze s-
twie i wdzi czno ci. Moment p yn cej z ojcostwa Bo ego zale no ci
ludu wyra nie wida  w Iz 64,7:

A jednak, Panie, Ty naszym Ojcem.

My my glin , a Ty naszym twórc .
Dzie em r k Twoich jeste my my wszyscy.
Inne teksty, cho nie u ywaj tytu u „Ojciec", wyra nie wi

ojcostwo Boga z najwa niejszymi wydarzeniami historycznymi, kon-
stytuuj cymi byt religijny i narodowy Izraela. I tak - na polecenie Boga

Moj esz powo any do wyprowadzenia Izraelitów z Egiptu ma

Por. A. Mattioli, Dio e 1'uomo nella Bibbia dlsraele. Teologia deWAntico

Testamento, Torino 1981, s. 188-190.

Por. S. ach, Ksi ga Powtórzonego Prawa, Pozna 1971, s. 275n.

powiedzie do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym
jest Izrael" (Wj 4,22). Ten sam Moj esz w okresie marszu przez
pustyni w kierunku Ziemi Obiecanej, wobec zniecierpliwienia ludu

ali si Bogu:

Czy to ja pocz em ten lud w onie
albo ja go zrodzi em,

mi powiedzia :

„No go na onie swoim, jak nosi piastunka dzieci ,
i zanie go do ziemi, któr poprzysi

da ich przodkom"? (Lb 11,12).
Nad ojcostwem Boga wzgl dem Izraela, ujawnionym ju u jego

pocz tków, medytuj te prorocy. W niezwykle sugestywny sposób
mówi Izajasz:

Wykarmi em i wychowa em synów,
lecz oni wyst pili przeciw Mnie.
Wó rozpoznaje swego pana
i osio

ób swego w

ciciela,

Izrael na niczym si nie zna,
lud mój niczego nie rozumie (Iz 1,2-3).

Znów jest tu wezwanie do pos usze stwa i wierno ci. Podobnych
wypowiedzi jest wi cej (Iz 30,19; Jr 3,14). Prorocy dalej pog biaj
ide ojcostwa Bo ego, akcentuj c w niej szczególnie mi

, czu

Boga, która wymaga wzajemno ci ze strony ludu i wierno ci

. W jak e

przejmuj cych s owach mówi o dobroci i mi

ci Boga Ozeasz:

A przecie  Ja uczy em chodzi  Efraima,
na swe ramiona ich bra em;
oni za  nie rozumieli,  e troszczy em si  o nich.
Jak e ci  mog  porzuci , Efraimie,
i jak opu ci  ciebie, Izraelu?
Jak e ci  mog  równa  z Adm
i uczyni  podobnym do Seboim?

Moje serce na to si wzdryga
i rozpalaj si moje wn trzno ci (Oz 11,3.8).

Po niewoli Malachiasz za wiadcza o u ywaniu tytu u „Ojciec" w kul-
cie na cze Boga. Karc c kap anów, mówi on:

Ten aspekt ojcostwa Bo ego akcentuje szczególnie L. Moraldi, La patemita di

Dio nell'AT, Rivista Biblica Italiana (1959) 44-56.

Syn powinien czci ojca,
a s uga swego Pana.
Lecz skoro Ja jestem Ojcem,
gdzie jest cze moja?
A skoro Ja jestem Panem,
gdzie jest szacunek dla Mnie? (Ml 1,6).

Tytu „Ojciec" nabiera tu powagi, autorytetu, gdy równolegle wy-
st puje okre lenie „Pan". Z tej racji p yn synowskie obowi zki czci
i szacunku.

wiadomo synostwa Bo ego jest podstaw do ufno ci w wy-

zwolenie, w wybawienie z nieszcz cia narodowego. Ten moment jest
szczególnie wyra ny u Jeremiasza, który - zapowiadaj c powrót
- mówi:

Oto wyszli z p aczem,
lecz w ród pociech ich przyprowadz .
Przywiod ich do strumienia wody
równ drog - nie potkn si na niej.
Jestem bowiem ojcem dla Izraela,
a Efraim jest moim pierworodnym (Jr 31,9).

Tekst ten jest ciekawy równie  z tego wzgl du,  e obok ojcostwa
zauwa one jest tutaj tak e synostwo. Ojcostwo oznacza tu te  czu
trosk  i opiek  nad wybranym ludem.

Szczególnie bogaty w tre jest fragment z Ksi gi proroka Izajasza,

(63,7-64,11) pochodz cy prawdopodobnie z czasów niewoli, a wzi ty
mo e z liturgii pokutnej. Tekst ten przeciwstawia ojcostwo Boga
naturalnym nadziejom wi zanym z ojcami narodu:

Gdzie Twoja zazdrosna mi

i Twoja pot ga?

Gdzie poruszenie Twych uczu ?
Mi osierdzia Twego nie powstrzymuj, prosz :
Bo Ty naszym Ojcem!
Zaiste, nie poznaje nas Abraham,
Izrael nas nie uznaje;
Ty , Panie, naszym Ojcem,
„Odkupiciel nasz" to Twoje imi odwieczne (Iz 63,15-16). Nie

wystarczy powo

si na pochodzenie od Abrahama i Jakuba. W

sytuacji narodowej katastrofy, po zburzeniu wi tyni, takie oparcie nie
jest skuteczne. Pozostaje tylko ufno

w ojcowskie mi osierdzie

Boga. Tekst ten wykazuje równie , dlaczego w Starym Testamencie

tytu  „Ojciec" stosowano tak rzadko w odniesieniu do Boga: pierwo-
tnie by  on zastrze ony dla patriarchów - Abrahama i Jakuba, od
których Izrael wyprowadza  swoje fizyczne pochodzenie i istnienie

Ojcostwo Boga jest cz sto wi zane, szczególnie w Psalmach, z ró -

nego rodzaju lud mi biednymi i pokrzywdzonymi. W Psalmie 68, 6-7
czytamy:

Ojcem dla sierot i dla wdów opiekunem

jest Bóg w swym wi tym mieszkaniu.

Bóg przygotowuje dom dla opuszczonych,
a je ców prowadzi ku pomy lno ci.

Podobne my li mo na te znale w innych miejscach (Pwt 10,18; Ps
10,14.18; 82,34; 146,9).

2. Bóg Ojcem króla

W dotychczas omówionych tekstach ojcostwo Boga pojmowane

jest kolektywnie, jako szczególna relacja Boga do narodu lub do
niektórych jego grup - ró nego rodzaju biednych. Bardzo ciekawym
rysem starotestamentalnego poj cia ojcostwa Bo ego jest fakt,  e
z takimi oporami jest ono wi zane z jednostk . Jest wszak e jeden
wyj tek, gdzie ta obawa jakby znika: Stary Testament nie boi si  - cho
niecz sto - nazwa  Boga ojcem króla.

Obawy by y podobne jak przy kolektywnym pojmowaniu ojcostwa

Bo ego: by nie wywo

wra enia, e chodzi tu o pochodzenie fizyczne.

Taka ostro no by a uzasadniona, bo na przyk ad w Egipcie istnia o
wyra ne przekonanie, e ka dy faraon jest naturalnym synem bóstwa,
a wszyscy królowie innych krajów Bliskiego Wschodu byli uwa ani za
przybranych synów swych bogów

. W Izraelu mog a si powoli przyj

tylko idea, e jak na podstawie Bo ego wybrania synem Bo ym
przybranym jest ca y lud Izraela, tak i na podobnej zasadzie synostwo
Bo e w sensie adopcji przys uguje królowi. Przej te ze starowschodniej
ideologii królewskiej przekonanie o godno ci i roli króla Izrael prze-
pracowa w wietle swojej wiary, nadaj c jego szczególnej relacji

Por. W. Marchel, Abba, Vater! Die Vaterbotschaft des Neuen Testaments, Leipzig

1966, s. 18.

Dok adniej na ten temat por. K. H. Bernhardt, Das Problem der altorientcdischen

Konigsideologie im AT (Vetus Testamentum Sup. 8), Leiden 1961.

z Bogiem równie wymiar etyczny

. Wida to wyra nie w wyroczni

Natana obiecuj cej Dawidowi trwa

jego dynastii:

On zbuduje dom imieniu memu,
a Ja utwierdz tron jego królestwa na wieki.
Ja b

mu ojcem,

a on b dzie Mi synem,
a je eli zawini, b

go karci rózg ludzi

i ciosami synów ludzkich.
Lecz nie cofn od niego mojej yczliwo ci (2 Sm 7,13-15a; por.

1 Krn 17,13; 22,10; 28,6).

Warto tu zauwa

moment karcenia w idei ojcostwa Bo ego, co

w poprzednich tekstach nie wyst powa o wyra nie.

Synostwo Bo e króla ma jednak swój blask i pot

. W stylu

wschodnim tak o tym mówi Psalm 2:

Og osz  postanowienie Pana:
Powiedzia  do mnie: „Ty  Synem moim,
Ja Ciebie dzi  zrodzi em.

daj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo

i w Twoje posiadanie kra ce ziemi.

elazn rózg b dziesz nimi rz dzi

i jak naczynie garncarza ich pokruszysz" (w. 7-9). Nietrudno

zauwa

, e pot ga króla na Syjonie jest udzia em we w adaniu

Boga i bierze swe uprawnienia z Bo ego mandatu. Król, tak blisko
zwi zany z Bogiem, cieszy si Jego sta opiek i mo e to swoje
szczególne wybra stwo i rol w narodzie wypowiedzie w modlitwie.
Tak oto tre ci te wyra a Psalm 89:

Z nim moja wierno i aska;
w moim imieniu moc jego si wzniesie.
On b dzie wo

do Mnie: „Ty jeste moim Ojcem,

Bogiem moim i ska mojego ocalenia.
A Ja go ustanowi pierworodnym,
najwi kszym w ród królów ziemi" (Ps 89,25.27-28). Oprócz

szczególnej godno ci króla - przybranego syna Bo ego, Bóg
zapewnia mu swoj wierno i askawo , która mo e mie szczególne
znaczenie w wybawianiu z nieszcz

Por. G. Cooke, The Israelite King as Son of God, Zeitschrift fur die alttestamen-

tliche Wissenschaft 73 (1961) 202nn.

3. Bóg Ojcem jednostki

Prawda o ojcostwie Bo ym - oprócz uwzgl dnionych ju tekstów

- znalaz a wdzi czne  rodowisko w nurcie m dro ciowym, przewijaj -
cym si  przez wiele ksi g Starego Testamentu. Podkre la si  tu
szczególnie my l o ojcowskim wychowaniu i karceniu Izraela przez
Boga. Ten motyw widzieli my ju  u proroków: Ozeasza i Izajasza

Dzia anie Bo e na kszta t wychowawcy wobec ludu izraelskiego pod-
kre la Pwt 8,5n:

Uznaj w sercu, e jak wychowuje cz owiek swego syna,
tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie.
Strze wi c nakazów Pana, Boga twego,

chodz c Jego drogami, by

w boja ni przed Nim. Podczas gdy

prorocy dzia anie Bo ego Wychowawcy wi

z Izraelem, nurt

dro ciowy przenosi je na jednostk . Mog o si to dokona bardzo

atwo, gdy m drcy stosunek nauczyciela do ucznia ch tnie wyra aj

w relacji ojciec - syn. Aspekt wychowawczy ojcostwa Bo ego w
odniesieniu do jednostki ukazuje si wyra nie w Prz 3,1 In:

Upomnieniem Pa skim nie gard , mój synu,
nie odrzucaj ze wstr tem strofowa ,
bo Pan strofuje tych, których kocha,

jak ojciec syna mi ego

Temat karcenia Bo ego w zastosowaniu do jednostki spotykamy te ^
w Ksi dze Syracydesa, gdzie autor prosi o zachowanie od z a, które
mog spowodowa nieuporz dkowane

dze:

Panie, Ojcze i W adco ycia mojego,
nie zdawaj mnie na ich zachciank ,
i nie dozwól, bym przez nie upad .
Panie, Ojcze i Bo e mego ycia,
nie dawaj mi wynios ego oka,
a

dz odwró ode mnie (Syr 23,1.4-5).

Cho tekst ten jest zachowany w j zyku greckim, to po raz pierwszy
notujemy w Starym Testamencie - oprócz zupe nie szczególnej sytuacji
króla - zwrócenie si przez jednostk do Boga tytu em „Ojcze". Od-
dzia

o tu niew tpliwie otoczenie diaspory w rodowisku hellenistycz-

Por. G. Cooke, dz. cyt., s. 27.

Tekst ten, u yty w Hbr 12,5-6, tam dopiero znajduje swoje pe ne wyja nienie.

nym, które nie mia o trudno ci w stosowaniu takiej praktyki. Po raz trzeci
podobne wezwanie spotykamy w Syr 51,10, ale w innym kontek cie:
ojcostwo Boga jest tu do wiadczane w wybawianiu z utrapie :

Wzywa em Pana: „Ojcem moim jeste
i mocarzem, który mnie wyzwoli.
Nie opuszczaj w dniach udr ki,
a w czasie przewagi pysznych - bez pomocy!"

Karc cy charakter ojcostwa Bo ego jest te widoczny w najpozniejszej
ksi dze Starego Testamentu, w Ksi dze M dro ci (np. 11,10.23n. 26).

4. Bóg Ojcem wszystkich

Oprócz odwa nego po czenia ojcostwa Bo ego z jednostk nurt

dro ciowy dokona te - cho tylko jeden raz - jego rozszerzenia

w sensie zupe nie uniwersalnym. W polemice z ba wochwalstwem

eglarzy poga skich, którzy swoje bezpiecze stwo wi

z drewniany-

mi bóstwami, autor wskazuje na opatrzno

ojcowsk Boga:

Inny znowu, egluj c i chc c przep yn

gro ne fale,

wzywa na pomoc drewno,

bardziej kruche ni  unosz cy go statek.
Ten bowiem wymy li a wprawdzie ch  zysków,
a twórcza m dro  sporz dzi a,
ale steruje nim Opatrzno  Twa, Ojcze!
Bo i na morzu wytyczy

drog ,

ród ba wanów cie

bezpieczn (Mdr 14,1-3). Po raz pierwszy

w Starym Testamencie Bóg jest tu okre lony jako „Ojciec", bez

adnych dodatków. Szerszy kontekst wskazuje, e autor ma na my li

Boga jako Stwórc  wszechrzeczy, który troszczy si  o wszystkich,
nawet o tych, którzy o tym nie wiedz . Ocalenie statku jest  te
dzie em Opatrzno ci ( tpóvoia). Wyraz ten nie u ywany w
Septuagincie, obecny natomiast u pisarzy greckich, wyra a ide
opieki Boga nad  wiatem

. Cho autor czerpie ze s ownictwa swego

hellenistycznego rodowiska, czyni jednak aluzj do my li starotes-
tamentowej o Opatrzno ci Bo ej (por. Ps 145,8.15; 146,7; Iz 49,15n).

Podsumowuj c dotychczasowe uwagi, powtórzmy, e idea ojcostwa

Bo ego jest wyra ana w Starym Testamencie bardzo ostro nie, by

Por. K. Romaniuk, Ksi ga M dro ci, Pozna 1969, s. 207.

wykluczy wszelkie podejrzenia o zwi zki fizyczne. Ojcostwo to w wi -
kszo ci wypadków jest pojmowane kolektywnie, czyli w odniesieniu do
Izraela lub jakiej grupy, b

te do króla. Dopiero literatura

dro ciowa o miela si przyzna sprawiedliwym Izraelitom prawo

zwracania si do Boga tytu em „Ojciec". Ten sam nurt rozszerza te
ojcostwo Bo e na wszystkie stworzenia, nadaj c mu odcie opatrzno-

ci. Chodzi tu wi c o ojcostwo p yn ce z przybrania za synów przede

wszystkim Izraela i króla, a pó niej poszczególne jednostki i wszyst-
kich. Ojcostwo to wyra a si we w adzy Boga, w troskliwej mi

ci.

Tak to okre la W. Marchel: „Te aspekty mi

ci i zobowi zania

moralnego w idei ojcostwa Bo ego oraz synostwa Izraela wydaj  si
by  kapitalne... Stanowi  one oryginalny charakter ojcostwa Bo ego
w Starym Testamencie. Przez ten charakter etyczno-moralny i histo-
ryczny ojcostwo Boga w Izraelu znajduje si  na poziomie nieporów-
nywalnie wy szym od wszystkich podobnych koncepcji, które si
spotyka u innych narodów ca ego  wiata"

. Ojcostwa Boga nie nale y

pojmowa zbyt „po m sku"

. Ciekawe jest, e czuj c niewystarczal-

no   obrazu  Ojca,  Biblia  Izraela  -  z  najwy sz   ostro no ci   -  przypi-
suje Bogu cechy macierzy skie, gdy chce wyrazi  delikatno , spon-
taniczno  Jego mi

ci. Wida to ju w samym terminie „mi osierdzie"

(rahdmim), który etymologicznie kojarzy si z onem matczynym. Kilka
razy za mi

Boga jest porównana do mi

ci matki, jak cho by

u Izajasza:

Czy mo e niewiasta zapomnie o swym niemowl ciu,
ta, która kocha syna swego ona?
A nawet gdyby ona zapomnia a,

Ja nie zapomn o tobie (49,15).

lub te :

was pociesza jak w asna matka (66,13).

„Ces aspects de 1'amour et de la saintete dans 1'idee de la paternite de Dieu et de

la filiation dlsrael semblent capitaux. Ne pouvant s'expliquer par les invocations
rencontrees ailleurs, ils montrent bien qu'il s'agit dans l'A.T. d'une paternite beaucoup
plus profonde et d'un ordre fort different, dont on chercherait en vain des equivalents
hors d'Israel. Ils constituent donc le caractere original de la paternite dhine dans l'A.T.
Par ce caractere d'ordre ethico-moral et historique, la paternite de Dieu en Israel se
place a un niveau incomparablement superieur a toutes conceptions semblables en voque
chez les autres peuples du monde entier". W. Marchel, Abba, Pere , dz. cyt., s. 52.

Por. A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg i. Br. 1972,

s. 107.

II. KU NOWEMU TESTAMENTOWI

Zanim przyjrzymy si poj ciu ojcostwa Bo ego w Nowym Tes-

tamencie, warto krótko prze ledzi  t  ide  w pó nym judaizmie, który
znajduje si  na pograniczu obydwu Testamentów. W judaizmie pales-
ty skim przed Chrystusem Bóg jest nazywany ojcem niezwykle rzadko.
Dopiero w pierwszym wieku naszej ery sytuacja znacznie si  zmieni a,
zarówno w stwierdzeniach o Bogu, jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze
nasz" {'abinu), po czone cz sto z „nasz królu" {malkenu) lub z okre -
leniem „który jeste  w niebie" (debi amajja), spotykamy do  cz sto.
Ze stwierdze  o Bogu przytaczamy wypowied  rabbiego Jonatana ben
Zakkai (ok. 70 r. po Chr.): „B ogos awiony niech b dzie Bóg Abra-
hama, Izaaka i Jakuba, który da  naszemu ojcu Abrahamowi syna

drego i zdolnego przedstawi chwa naszego Boga, który jest

w niebie". Jako inwokacja, formu a „Ojcze nasz" wyst puje w liturgii
synagogalnej, jak na przyk ad w drugim b ogos awie stwie

ema

i w emoneh 'Esreh. W modlitwie zwanej Tefilldh wo a si do Boga:
„Przebacz nam, Ojcze nasz, bo zgrzeszyli my przeciw Tobie"

. Warto

podkre li , e ta inwokacja „Ojcze" w odniesieniu do Boga w judaizmie
w I wieku po Chrystusie jest stosowana zawsze w liczbie mnogiej:
„Ojcze nasz"

. Wida tu wi c t sam ostro no co do ojcostwa

Bo ego w sensie indywidualnym. Ponadto inwokacja „Ojcze nasz" nie
ma zasi gu powszechnego, lecz dotyczy modl cego si Izraela. Ojco-
stwo Bo e w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w teks-
tach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5,7; 6,3.8; Apokalipsa
Moj esza 32,35).

III. NOWY TESTAMENT

Poj cie ojcostwa Bo ego, bardzo wznios e ju w Starym Testamen*

cie, cho wzmiankowane raczej rzadko i z pewnym skr powaniem,
w Nowym Testamencie zdobywa sobie poczesne miejsce i zostaje
/.nacznie pog bione. Mog o si to dokona przede wszystkim dlatego,

Teksty rabinistyczne cytuj za A. Mattioli, dz. cyt., s. 187.

Tam e.

e wyraz „Ojciec" w relacji do Boga zosta wiele razy wypowiedziany

przez Jezusa. Podj  On to, co najpi kniej w idei ojcostwa Bo ego
zosta o wyra one w Starym Testamencie,i nasyci  to jeszcze pe niejsz
tre ci .  Nad  nauk   Jezusa  o  Bogu  Ojcu  przemy liwali  te   pierwsi
teologowie, zw aszcza Pawe  i Jan, czego  lady s  widoczne w ich
pismach.

ledz c nauk Nowego Testamentu o Bogu Ojcu, wypada zacz

od Synoptyków, by pó niej przyjrze si refleksjom Paw a i Jana.

1. Ojcostwo Bo e wed ug Synoptyków

O zainteresowaniu poszczególnych Synoptyków ide ojcostwa Bo-

ego informuje nas - cho nie tylko - statystyka. Otó najcz ciej s owa

„Ojciec" u ywa Mateusz, i to zarówno jako tytu  Boga, jak i skiero-
wane do Niego wezwanie. Stosunkowo rzadko spotykamy ten tytu
u Marka, bo tylko kilka razy, cz ciej u ywa go  ukasz. Z porównania
mi dzy Synoptykami wynika,  e dosy  rzadko wyraz ten wyst puje
w starych  ród ach, czyli u Marka, i w tradycji podwójnej, wspólnej
dla  ukasza i Mateusza. Cz ste zastosowanie wyrazu „Ojciec" do Boga
przez Mateusza mo e  wiadczy  o szczególnej wra liwo ci pierwszych
chrze cijan na prawd  o Bogu Ojcu

Jezus w swych wypowiedziach o Ojcu wyra nie odró nia formu

„Ojciec mój" (8 natrip uoo) od „Ojciec wasz" (8 rcatfip uu

). Oprócz

tego u Synoptyków znajdujemy s owo „ojciec" u yte absolutnie; od
tego te zaczniemy krótk analiz idei ojcostwa Bo ego u Synoptyków.

a. „Ojciec"

Je li z tytu em „ojciec" cz si najcz

ciej zaimki „mój" czy

„wasz", a tylko kilka razy rzeczownik ten wyst puje bez adnych
dodatków (nie licz c miejsc, gdzie jest u yty w wo aczu), nie mo e to
by dzie em przypadku. Mo e kryje si w tym jaki szczególny aspekt
ojcostwa Bo ego?

U Marka takie zastosowanie zauwa amy jeden raz (13,32; por. Mt

24,36) w mowie Jezusa o zburzeniu Jerozolimy i o przyj ciu Chrystusa.
Nauczaj c o tym, jakie znaki poprzedz to przyj cie, Jezus mówi: „Lecz

Por. H. Conzelmann, Teologia del Nuo\o Testamento (wyd. w oskie opracowane

przez R. Penna), Brescia 1972, s. 139-143.

o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani anio owie w niebie, ani
Syn, tylko Ojciec". Jako cz owiek, Jezus mia ludzk

wiadomo ,

która nie zna przysz

ci. Wypowied Jezusa mówi ca o roli wy-

znaczonej Mu przez Ojca

stwierdza zarazem pierwsze stwo i auto-

rytet Ojca.

W tradycji podwójnej Mateusz - ukasz znajduje si tylko jeden

fragment z absolutnym u yciem tytu u „Ojciec" ( Mt 11,27;  k 10,22)
- w modlitwie dzi kczynnej Jezusa. Zacytujmy ten urywek wed ug
nieznacznie krótszej wersji Mateusza: „Wszystko przekaza  mi Ojciec
mój. Nikt te  nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko
Syn, i ten, komu Syn zechce objawi ". Wypowied  Jezusa wskazuje
z jednej strony na rol  Jezusa, na Jego w adz  w sprawach zbawienia,
a z drugiej na to,  e tylko On, otrzymawszy wszystko od Ojca, mo e
objawi , komu zechce, prawd  o swoim zwi zku z Ojcem

. Ale znów

wida tu pierwsze stwo i powag Ojca, który przekazuje spraw
zbawienia Synowi.

Niezale nie u yty tytu „Ojciec" znajdujemy te we w asnym ma-

teriale Mateusza, w formule chrztu: „Id cie wi c i nauczajcie wszystkie
narody, udzielaj c im chrztu w imi Ojca i Syna, i Ducha wi tego"
(28,19). Zauwa amy tu zastosowanie tej niezale nej formy w bardzo
podnios ym, uroczystym momencie.

I wreszcie, tytu „Ojciec" bez adnych uzupe nie spotykamy

u  ukasza, prawdopodobnie jako modyfikacj  przekazu Marka. Prze-
strzegaj c s uchaczy przed zapieraniem si  przynale no ci do Niego,
Jezus mówi: „Kto si  bowiem Mnie i s ów moich zawstydzi, tego Syn
Cz owieczy wstydzi  si  b dzie, gdy przyjdzie w swojej chwale, chwale
Ojca i  wi tych anio ów" (9,26; por. Mt 16,27; Mk 8,38). Chodzi tu
o chwa  wynikaj

z podj tej przez Jezusa m ki, która to chwa a jest

równa chwale Ojca

Te cztery przypadki absolutnego u ycia tytu u „Ojciec" wskazuj

na uroczyste stwierdzenie w adzy i pierwsze stwa Ojca w dziele
zbawienia, na Jego chwa , któr dzieli jedynie ze swoim Synem.

Por. H. Langkammer, Ew angelia wed ug w. Mar ka, Pozna 1977, s. 305.

Por. F. Gryglewicz, Ew angelia wed ug w. ukasza, Pozna 1974, s . 214.

Tam e, s. 195.

b. „Ojciec mój"

Przypomnijmy jeszcze raz, e Jezus rozró nia bardzo wyra nie

i wiadomie mi dzy formu ami „Ojciec mój" (8 jraxr|p uou) i „Ojciec
wasz" (S 7taxf|p óu©v). Widocznie chce zaznaczy , e Jego synostwo
jest zasadniczo ró ne od synostwa pozosta ych ludzi.

Formu a „Ojciec mój" jest u Marka praktycznie nieobecna. Nie

dziwi to, bo i tytu „Ojciec" odno nie do Boga jest niezwykle rzadko

ywany. Czy oznacza to, e z najstarszej Ewangelii nie mo emy si

niczego dowiedzie o Ojcu Jezusa? Takie przypuszczenie by oby zbyt
pochopne. Z faktu, e Ewangelia ta chce przede wszystkim wykaza ,

Jezus jest Synem Bo ym, wynikaj wnioski równie dla poznania

Ojca. Ca a moc i chwa a Syna Bo ego odnosi si te Ojca. Marek
niedwuznacznie daje do zrozumienia, e za obfituj

w cuda dzia al-

no ci Jezusa stoi Bóg

Poza jednym przypadkiem, gdzie Jezus mówi niewyra nie o „Ojcu

swym" (Mk 8,38), Ewangelia ta przekaza a nam bardzo wa ny
szczegó

wiadcz cy o cis ym i jedynym zwi zku Jezusa z Ojcem.

Chodzi o niezwykle familiarne zwrócenie si  do Ojca inwokacj Abba,
co odpowiada naszemu „tata". W opisie m ki, w czasie modlitwy
w Ogrójcu, Jezus mówi do Ojca: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko
jest mo liwe, zabierz ten kielich ode Mnie. Lecz nie to, co Ja chc , ale
to, co Ty, niech si  stanie" (Mk 14,36). Jest to wyj tkowy i nowy
sposób zwrócenia si  do Boga, gdy  takiego wezwania nie spotykamy
w  adnej modlitwie  ydowskiej z tego czasu ani z lat wcze niejszych.

Jezus wie, co Go czeka, a mimo to zwraca si do Boga wezwaniem

„Ojcze". Ojciec mo e Go ocali  od  mierci, ale tego nie czyni: ojcostwo
Boga ujawnia si  tu w tym,  e wydaje On na  mier  Syna. Paradok-
salne, ale jest w tym najwy sze zaufanie Syna i zdanie si  na Ojca.

Spo ród Synoptyków zwrotu „Ojciec mój" najcz ciej u ywa Ma-

teusz (19 razy).  wiadczy to o szczególnym zainteresowaniu relacj
Jezusa do Ojca. Interesuj ce jest,  e miejsca, w których Mateusz
umieszcza formu  „Ojciec mój", w wi kszo ci wypadków nale

jego w asnego materia u. Z tych stwierdze  mo emy si  dowiedzie ,  e
to Ojciec objawi  Piotrowi tajemnic  Syna (Mt 16,17) i  e Anio owie
wpatruj  si  w Jego oblicze (Mt 18,10). Szczególny akcent po

ony

Por. W. Marchel, Abba, Pere!, dz. cyt, s. 38.

jest na mi

, zgod , która jest warunkiem wys uchania modlitwy:

„Je li dwaj z was na ziemi zgodnie o co prosi b

, to wszystkiego

yczy im mój Ojciec" (Mt 18,19). Wi

mi dzy Ojcem i Synem ma

si odzwierciedla w przebaczeniu braterskim. Stwierdza to wypowied
Jezusa ko cz ca przypowie o nielito ciwym d

niku: „Podobnie

uczyni wam Ojciec mój niebieski, je eli ka dy z was nie przebaczy
z serca swemu bratu" (Mt 18,35). Ojciec Jezusa daje tym, którzy s
mi osierni, „królestwo przygotowane od za

enia wiata" (Mt 25,34).

bokiej wi zi mi dzy Ojcem i Synem nie przeszkadza to, e Ojciec

nie wystawia Mu wi cej „ni dwana cie zast pów anio ów" (Mt 26,53),
aby Go uchroni przed pojmaniem w Ogrójcu. Musz si wype ni
Pisma.

O szczególnej tendencji Mateusza do podkre lania roli Ojca i Jego

zwi zku z Jezusem  wiadczy kilka przypadków, w których zmienia on
- wbrew Markowi lub  ukaszowi - s owo „Bóg" na „Ojciec" (Mt 7,21;
por.  k 6,46; Mt 10,32n; por.  k 12,8n; Mt 12,50; por. Mk 3,35;
Mt 20,23; por. Mk 10,40; Mt 26,29; por. Mk 14,25). Cz sto w

nie

przy tych zmianach u ywa formu y „Ojciec mój". Z tych miejsc
dowiadujemy si ,  e trzeba spe nia  wol  Ojca Jezusowego, by wej
do królestwa, i  e kto j  pe ni, jest dla Jezusa bratem, siostr  i matk
(Mt 12,50); nie mo e cieszy  si  wspólnot  z Ojcem i Synem ten, kto
zapiera si  Syna przed lud mi (Mt 10,32n). Poprzez ten ujednolicony
sposób wyra ania Mateusz uzyska  podwójny skutek: osi gn  wra e-
nie, jakby Jezus zawsze nazywa  Boga Ojcem, i zarazem podkre li
wy czne synostwo Bo e Jezusa

ukasz o wiele rzadziej ni Mateusz u ywa zwrotu „Ojciec mój".

Aby podkre li rol Ojca w yciu i dziele Jezusa, stosuje jednak w asne

rodki. Najpierw opowiada o pozostawieniu Jezusa w wi tyni. Po

odnalezieniu Go, na swego rodzaju wyrzut matki, Jezus odpowiada:
„Czemu cie Mnie szukali? Czy nie wiedzieli cie, e powinienem by
w tym, co nale y do mego Ojca?" ( k 2,49). Pierwsze s owa Jezusa
w tej Ewangelii s w

ciwie o Ojcu, o cis ej Jezusowej z Nim relacji.

Pomijaj c fragment k 10,21n (por. Mt ll,25n), nast pne miejsca,
gdzie u yto tytu u „Ojciec", ukazuj si dopiero w okresie m ki
i zmartwychwstania.

Tam e, s. 118.

I Abyfcic

W mowie Jezusa do Aposto ów czytamy: „Wy cie wytrwali przy

Mnie w moich przeciwno ciach. Dlatego i Ja przekazuj  wam królest-
wo, jak Mnie przekaza  je mój Ojciec" ( k 22, 28n). Wytrwanie przy
Jezusie, mimo trudno ci, warunkuje wej cie we wspólnot  z Ojcem.
Nast pnie termin „Ojciec" wyst puje trzy razy w modlitwie Jezusa:
w Ogrójcu (22,42) i na krzy u (23,34.46). Ostatnie s owa wi c, po-
dobnie jak pierwsze, s  znów o Ojcu: „Ojcze, w Twoje r ce powierzam
ducha mojego" ( k 23,46). Jest to bardzo kunsztowna i tre ciwa
kompozycja: je li ramy Ewangelii wi

si z Ojcem, to wi e si z Nim

równie to, co je wype nia. Mi

do Ojca nie ko czy si jednak tym

ostatnim s owem. Jezus obieca pos

„obietnic Ojca" (24,49), czyli

Ducha wi tego, co nast pi o w dzie Pi

dziesi tnicy (Dz 2,33). To

Ojciec wi c posy a Ducha wi tego.

c. „Ojciec wasz"

Jak formu a „Ojciec mój" wyra a relacj Jezusa do Ojca, tak zwrot

„Ojciec wasz" charakteryzuje  czno  chrze cijan z Ojcem. Tutaj
znowu - co do stosowania tej formu y - szczególne miejsce przypada
Mateuszowi, który u ywa jej 13 razy. Oczywi cie, relacj : Bóg Ojciec
- wierz cy, Synoptycy opisuj  niezale nie od tej formu y, ale stanowi
ona klucz do badania nauki Synoptyków na ten temat. U Mateusza
zaskakuje fakt,  e ten zwrot wyst puje przede wszystkim w Kazaniu
na Górze, w którym wiele perykop opisuje ojcowsk  mi

Boga do

wierz cych. Te refleksje Jezusa maj  u Mateusza charakter m dro -
ciowy, opieraj cy si  na do wiadczeniu, w którym ujawnia si  dobro
i Opatrzno  Ojca-Stwórcy. Nie odwo uje si  on natomiast do od-
kupienia, jak to robi  Pawe  i Jan

Najpierw odnotujmy fakt, e Jezus og asza b ogos awionymi tych,

„którzy wprowadzaj pokój, albowiem oni b

nazwani Synami

Bo ymi" (Mt 5,9). Ojciec troszczy si  o ka dego cz owieka, i to stale.
Jezus wyst puje te  przeciw zbytnim troskom: „Nie troszczcie si
zbytnio o swoje  ycie, o to, co macie je  i pi , ani o swoje cia o, czym
si  macie przyodzia . Czy

ycie nie znaczy wi cej ni pokarm, a cia o

wi cej ni odzienie? Przypatrzcie si ptakom w powietrzu: nie siej ani

Por. G. Danieli, // discorso delia Montagna, w: // messaggio delia sahezza, t. VI,

Torino 1979*°, s. 138, przyp. 7.

i nie zbieraj do spichlerzy, a Ojciec wasz niebieski je ywi. Czy

wy nie jeste cie wa niejsi ni  one?" (Mt 6,25-26). Dlatego normaln
postaw  chrze cijanina jest ca kowita ufno  w Bogu, bo „Ojciec wasz
niebieski wie,  e tego wszystkiego potrzebujecie" (Mt 6,32).

Charakterystyczne u Mateusza jest to odwo ywanie si do przewi-

duj cej wszechwiedzy Boga Ojca. Ojciec ten wys uchuje s usznych
pró b: „Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda
mu kamie ? Albo gdy prosi o ryb , czy poda mu w

a? Je li wi c wy,

cho

li jeste cie, umiecie dawa dobre dary swoim dzieciom, o ile

bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy
Go prosz " (Mt 7,9-11). Wszystkie Ewangelie akcentuj gotowo
Ojca do wys uchiwania pró b wiernych (por. Mk 11,21-24; k 11,5-13;
18,1-8; J 14,13-14; 15,16; 16,23-27).

Ojca niebieskiego nie ogranicza si tylko do wiernych,

dobrych ludzi, ale rozci ga si  tak e na z ych. Podobne wymagania
stawia On chrze cijanom: „Mi ujcie waszych nieprzyjació  i módlcie si
za tych, którzy was prze laduj ; tak b dziecie Synami Ojca waszego,
który jest w niebie; poniewa  On sprawia,  e s

ce Jego wschodzi nad

ymi i nad dobrymi, i On zsy a deszcz na sprawiedliwych i nie-

sprawiedliwych" (Mt 5,44-45).

Jest to tak e wezwanie do przebaczaj cego braterstwa, które z tak

moc zosta o sformu owane w modlitwie „Ojcze nasz" (Mt 6,9-13;

k 11,2-4). Wersja Mateuszowa jest d

sza, ale wcze niejsza jest chyba

wersja ukaszowa, a jej pocz tek „Ojcze", bez dodatku „nasz", mo e si
kojarzy z pe

ciep a inwokacj aramejsk Abba. Pro by Modlitwy

Pa skiej odnosz si przede wszystkim do spraw Bo ych, ale nie brak tu
te spraw ziemskich: „chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj".

Mateusz zdradza szczególne umi owanie prawdy o ojcostwie Boga

w stosunku do ludzi, w tym tak e o ojcostwie skierowanym na
konkretn jednostk , poprzez w

ciw mu formu „Ojciec twój"

(6,4.6.18). Wyst puje ona w ramach pi ciokrotnie u ytego zwrotu: „a
Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie". Jezus u ywa tego
/.wrotu w pouczeniach o tym, e prawdziwy wyznawca Ojca modli si ,
spe nia dobre uczynki i po ci dyskretnie, nie szukaj c poklasku,
u jedynie po to, by okaza mi

Ojcu.

Jezus nie ukrywa, e Jego uczniów spotkaj prze ladowania, ale

zapowia da, e „Duch Ojca waszego b dzie mówi przez was"
(Mt 10,20). Ojciec jest bliski tak e w przeciwno ciach.

To, co o mi

ci Ojca do ludzi mo emy znale u Mateusza, w cz ci

jest obecne i u pozosta ych Synoptyków, cho nieraz wyra one inaczej.
By unikn

powtarzania, zwró my krótko uwag na akcenty w

ciwe

dla Marka i ukasza dotycz ce tego tematu. Marek uwra liwia
czytelnika na ojcowsk mi

Boga przede wszystkim opisuj c cuda,

których dokonuje Jezus, Syn Bo y. W Jezusie objawia si moc, do-
bro Ojca.

W uj ciu ukasza mi

Boga Ojca do ludzi ujawnia si nade

wszystko w Jego mi osierdziu. U  ukasza widzimy szczególn  trosk
Boga o grzeszników, zagubionych, marnotrawnych. Najdobitniej uka-
zuje si  to w przypowie ci o synu marnotrawnym, albo raczej o dobrym
Ojcu ( k 15,11-32). Ojciec przebacza bezwarunkowo, nawet zanied-
buj c jakby drugiego syna. Trzeba,  eby i on przebaczy  marnotraw-
nemu bratu. Je li nie uzna go za brata, ryzykuje utrat  synostwa

2. Pawiowa wizja ojcostwa Bo ego

Z bogat ej r efleksji w. Pa w a na d pr awd o ojcost wie Boga

z konieczno ci ograniczymy si do uwzgl dnienia jego stwierdze ,
w których u ywa s owa „Ojciec" (rca-cip), mówi c o Bogu. Aposto
Narodów nie przeprowadzi syntetycznych rozwa

o relacji Jezusa

do Boga. Niemniej jednak o wietla on to, co o ojcostwie Boga mo emy
odczyta  z Ewangelii. Dla Paw a Bóg jest przede wszystkim Ojcem
Jezusa Chrystusa. Doszed  on do tego na podstawie prze ytej chrys-
tofanii pod Damaszkiem i pó niejszego wej cia we wspólnot  i tradycj
pierwotnego Ko cio a, który - gdy chodzi o  wiat hellenistyczny
- u ywa  formu y „Panem jest Jezus"

. Dlatego w oparciu o to

powsta a Paw owa formu a: „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa
Chrystusa" (Rz 15,6; 2 Kor 1,3; 11,31; Koi 7,3; Ef 1,3; por. 1 P 1, 3).
Nieco inaczej ko czy si pozdrowienie wst pne w listach Paw a: „ aska
wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa" (Ef 1,2).

Bóg ws awia si jako Ojciec w wywy szeniu Jezusa Chrystusa

ukrzy owanego. W Li cie do Filipian czytamy: „Dlatego te  Bóg Go
nad wszystko wywy szy  i darowa  Mu imi  ponad wszelkie imi , aby
na imi  Jezusa zgi o si  ka de kolano istot niebieskich i ziemskich,

Por. J. ach, Przypowie

o synu marnotrawnym, Communio 1-2 (1981) 87-97.

Por. H. Langkammer, Motywy Boga jako Ojca w teologii w. Pawia, Roczniki

Teologiczno-Kanoniczne 26 (1979) z. 1,56.

1 podziemnych. I aby wszelki j zyk wyzna , e Jezus Chrystus jest
Panem ku chwale Boga Ojca" (2,9-11; por. Hbr l,3nn). Cz

ciej ni

schematu „uni enie - wywy szenie", wyst puj cego w

nie w Flp 2,

5-11, Pawe  u ywa antytezy „ mier  - zmartwychwstanie". W po
zdrowieniu z Listu do Rzymian czytamy: „[Jest to Ewangelia] o Jego
Synu - pochodz cym wed ug cia a z rodu Dawida, a ustanowionym
wed ug Ducha  wi to ci przez powstanie z martwych pe nym mocy
Synem Bo ym" (Rz 1,3-4). Jeszcze wyra niej wida  t  my l w Ga 1,1:
„Pawe , aposto  nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z usta
nowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesi  z mart
wych".

Tak wi c odwieczne synostwo Bo e Jezusa (por. Flp 2,6) dla nas

ujawnia si  w Jego zmartwychwstaniu i wywy szeniu. Ojciec za  to
przede wszystkim Ten, „który wskrzesi  Go z martwych" (Ga 1,1).
Wywy szenie Jezusa dokona o si  „ku chwale Boga Ojca" (Flp 2,11).
St d u Paw a z ojcostwem Boga cz sto wi

e si chwa a (por. Rz 6,4;

Ga l,4n; Flp 4,20; Ef 1,11).

Liczniejsze s u Paw a teksty, które odnosz Ojca do wspólnoty

wierz cych. W odró nieniu od teologii stoickiej Pawe nigdy nie mówi
„Ojciec wszechrzeczy" lub „Ojciec wszystkich ludzi"

, lecz „Ojciec

nasz". Zauwa amy to ju w jego najstarszych listach (1 Tes 1,1; por.
2 Tes 1, In). W pozdrowieniach z pó niejszych listów wida to
wyra nie: „ aska wam i pokój od Boga Ojca waszego i Pana Jezusa
Chrystusa" (Rz 1,7; Ga 1,3; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Flp 1,2 i in.).

Bóg przybra nas za synów przez nasz wiar wyznawan od chwili

chrztu. Pos

On swego Syna, „aby my mogli otrzyma przybrane

synostwo. Na dowód tego, e jeste cie synami, Bóg wys

do serc

waszych Ducha Syna swego, który wo a: Abba, Ojcze! A zatem nie
jeste  ju  niewolnikiem, lecz synem. Je eli za  synem, to i dziedzicem
z woli Bo ej" (Ga 4,5-7; Rz 8,5-17). Synami Bo ymi jeste my w Synu
Bo ym. Pawe  podkre la to prawie wsz dzie, gdzie mówi o Bogu jako
Ojcu naszym. Duch za  przekonuje nas o tym,  e jeste my synami
i dziedzicami Boga (Rz 8,16-17).  wiadomi tego synostwa chrze cijanie
wo aj  do Boga tak jak Chrystus (Mk 14,36): „Abba, Ojcze!" (Ga 4,6;
Rz 8,15)

Tam e, 67.

Por. J. Jeremias, Abba, Góttingen 1966.

Pawe mówi przede wszystkim o synostwie Bo ym chrze cijan (Ga

rozdz. 4; Rz rozdz. 8), ale na tej podstawie wnioskujemy tak e o Ojcu.
Synami Bo ymi ju  jeste my, ale czekamy na dope nienie tego faktu:
synostwo Bo e jest te  przedmiotem nadziei (Rz 8,23). W tym
oczekiwaniu bierze udzia  ca e stworzenie (8,19-22).

Oprócz formu y „Ojciec nasz" Pawe w Li cie do Efezjan czasem

ywa tytu u „Ojciec" absolutnie, bez adnych dodatkowych okre le .

Powodem tego mo e by polemika z pierwszymi b dami dotycz cymi
roli Chrystusa

, a rezultatem jest to, e ojcostwo Boga jest tu widziane

w ca ej swej powszechno ci. Pawe mówi: „Zginam swoje kolana przed
Ojcem, od którego wszelkie ojcostwo ma swoje imi czy to na niebie,
czy na ziemi" (Ef 3,14n). Wszystko pochodzi od Boga, On jest Stwórc
wszystkiego.

3. Janowy obraz ojcostwa Bo ego

Czwarty Ewangelista, pisz cy ze znacznej perspektywy czasowej,

przekazuje nam oryginalne uj cie prawdy o ojcostwie Boga. Jest te
samodzielny, gdy chodzi o sformu owania. I tak prawie niewidoczne
jest u niego rozró nienie mi dzy wyra eniami „Ojciec mój" i „Ojciec
wasz" (tylko jeden raz wyst puje „Ojciec wasz" - w 8,42 i „Ojciec
twój" - w 8,19). Natomiast wielokrotnie wyst puj ce s owo „ojciec"

ywane jest w wyra eniu „Ojciec mój" lub cz ciej, niezale nie - po

prostu „Ojciec".

ywaj c formu y „Ojciec mój", Jan, jeszcze g biej ni to uczynili

Synoptycy, przedstawia w swej Ewangelii relacj  Jezusa do Ojca. Ma
On szczególne pra wo do  wi tyni (2,16), gdy  przyszed  i dzia a
w imieniu swego Ojca (5,43; 10,25). Tylko w Jezusie mo na pozna
Ojca (8,19; 14,7.21), gdy  oznajmia On to, co us ysza  od Niego
(15,15). Jest mi dzy Nimi pe na harmonia, bo Jezus czci Ojca (8,49),
a Jego Ojciec otacza Go chwa  (8,54). Wreszcie Jezus powie o pe nej
jedno ci: „W owym dniu poznacie,  e Ja jestem w Ojcu moim" (14,20),
i gdzie indziej: „Ja i Ojciec jedno jeste my" (10,30). Jan chce wykaza ,

e tylko ten Ojciec, który objawi si w Jezusie, jest Bogiem.

Ciekawe jest te u Jana poj cie stworzenia, a dok adnie stosunek

stworzenia do Odkupienia. Dzie o stworzenia dope niane jest przez

Por. H. Langkammer, Motywy Boga, art. cyt., 59-60.

Syna: „Ojciec mój dzia a a  do tej chwili i Ja dzia am" (5,17). Ojciec
Jezusa pozostaje Stwórc  tak e w dziele Syna, które nie jest pojmowane
jako odkupienie, lecz „wype nienie dzie a Ojca" (4,34; 5,36; 17,4). To,
co czyni Jezus, jest w wyra nym zwi zku ze stworzeniem i ze Stwórc
(14,10). Cuda dokonywane przez Jezusa nie s  dzie ami mi osiernego
Zbawiciela, lecz „objawieniem chwa y Boga Ojca" (2,11; 11,4.40),
objawieniem dzie a Boga (9,4)

. Jezus mówi bowiem: „Syn nie móg by

niczego czyni  sam od siebie, gdyby nie widzia  Ojca czyni cego.
Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni" (5,19). Ojciec
to Ten, który dzia a, stwarzaj c now  rzeczywisto  przez Syna.
Dlatego Jan akcentuje szczególnie cuda natury: przemian  wody
w wino, rozmno enie chleba, wskrzeszenie  azarza. Inne cuda te  s
znakami dope nionego stworzenia

Autor czwartej Ewangelii zg biaj c relacj Ojciec - Syn nie traci

z pola widzenia zwi zków Ojca z lud mi. S one czasem podkre lane
przy tych okazjach, gdzie mówi si o czno ci Ojca z Synem. Jest to
wi c wi

trójstronna, na mocy której wierni s zwi zani i z Ojcem,

i z Synem

Wypowiedzi o tej trójstronnej wi zi znajduj si szczególnie

w rozdz. 14 i 17, w których Jezus mówi o mi

ci i jedno ci. Po ogólnym

stwierdzeniu tej trójstronnej wi zi (14,20) Jezus precyzuje, e polega
ona na mi

ci: „Kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie

mi uje. Kto za Mnie mi uje, ten b dzie umi owany przez Ojca Mego,
a Ja równie b

go mi owa i objawi mu siebie" (14,21; por. 14,23n).

Jezus jest tu wi c po rednikiem: Ojca mo na mi owa tylko przez
Niego, zachowuj c Jego nauk . Podobne my li wyst puj w modlitwie
arcykap

skiej Chrystusa. Ojciec daje ludziom ycie wieczne przez

Syna (17,2). W ten sposób powstaje jakby kr

enie Bo ej mi

ci: „Ja

w nich, a Ty we Mnie. Oby si tak zespolili w jedno, aby wiat pozna ,

Ty Mnie pos

Ty ich umi owa tak, jak Mnie umi owa

(17,23).

„W tej wi zi, która czy Boga Ojca, Jezusa Chrystusa i wiernych,

ka dy spe nia swoj rol . Bóg Ojciec przekazuje swoje nadprzyrodzone

Por. W. Marchel, Abba, Vater!, dz. cyt., s. 144.

Por . L. Stachowiak, Ew angelia wed ug w. Jana, Pozna 1975, s. 40n.

Szerzej pisze o tym F. Gryglewicz, Wi

z Bogiem wed ug czwartej Ewangelii,

Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 26 (1979) z. 1, 43-54, zw . 48-51.

PODSTAWY KULTU BOGA OJCA

I. PRAWDA O BOGU OJCU W NASZYM YCIU

1. Prawda pozornie oczywista

a) Na pierwszy rzut oka mog oby si wydawa , e nie ma prawdy

bardziej oczywistej ni ta, e Bóg jest Ojcem, tym bardziej e Bóg jest
nazywany ojcem nie tylko w chrze cija stwie. Ta prawda jest obecna
tak e na kartach Starego Testamentu. Jest te obecna w islamie.

b) Sens s owa „ojciec" jest jednak w tych religiach bardzo ró ny.

Okazuje si , e s owo „ojciec" ma wiele znacze . Ale tylko w chrze
cija stwie z wiar w Boga jako ojca zwi zana jest wiara w Jego Syna,
równego Mu co do natury.

c) Poza tym, gdy we mie si pod uwag , e w wielu wspó czesnych

antropologiach nadano temu s owu sens wr cz negatywny, istniej
powa ne racje, aby zada sobie pytanie, co kryje w sobie prawda
o Bogu Ojcu, która jest przedmiotem naszej wiary.

d) Mo na wskazywa na ró ne motywy przyj cia Syna Bo ego na

wiat, ale niew tpliwie jednym z najwa niejszych by o objawienie
wiatu tajemnicy Ojca w niebie. Jezus jest wiadomy, e wiat nie zna

Ojca. „Ojcze sprawiedliwy - modli si w modlitwie arcykap

skiej,

wiat Ciebie nie pozna " (J 17,25), podkre laj c, e tylko On, Jego

Syn, zna Ojca i tylko ten, komu On t  znajomo  przeka e. „Nikt nie
zna Ojca, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawi " (Mt 11,27).
Wed ug Jezusa, aby zobaczy  Ojca, trzeba si  spotka  z Jego Synem.
„Kto Mnie zobaczy  - mówi Jezus - zobaczy  tak e i Ojca" (J 14,9).

e objawienie Ojca by o Jego g ównym zadaniem, wynika to ze s ów*

które Jezus wypowiada pod koniec swego ycia. „Wykona em spraw

(

któr Mi zleci

- stwierdza - oznajmi em Imi Twoje ludziom"

(J 17,4). To brzmi jak raport, który jest wyrazem satysfakcji z dobrze
wype nionego zadania.

41*

e) Co Jezus objawi ludziom o Ojcu w niebie? Jakie wa ne prawdy

przekaza ? Na czym polega o to Jego wielkie odkrycie, którego wiat
przedtem nie zna ani si nie domy la ?

2. Bóg jest Ojcem Jezusa Chrystusa i naszym Ojcem

a) To, co nie ma precedensu w historii i co nale y do istoty misji

Jezusa Chrystusa, to pra wda o Bogu, który jest dla Jezusa ojcem
w takim sensie, w jakim nie jest On ojcem dla nikogo. Bóg jest dla
Jezusa ojcem, który rodzi Go od wieków jako równego sobie pod
wzgl dem natury. Ten Bóg w swoim Jednorodzonym Synu kontem
pluje w asne odbicie i swój obra z (por. Koi 1,15; Hbr 1,3); On
prawdziwie ma w Nim upodobanie (por. Mt 17,5). Nie ma te  przed
Nim  adnych tajemnic; pokazuje Mu wszystko, co sam czyni (por.
J 5,20), i zawsze Go wys uchuje (por. J 11,41-42). Wreszcie posy a Go
na  wiat z okre lon  misj  (por. 1 J 4,9) i przekazuje Mu ca  swoj

adz (por. Mt 28,18; J 3,35), a gdy Syn zostaje zabity, wskrzesza

Go z martwych (por. Rz 8,11; 2 Kor 4,14). Jest dla Niego ojcem
w sposób jedyny i niepowtarzalny.

b) Ten Ojciec w niebie ma jednak tak e inne dzieci, które s przez

Niego zrodzone i na zasadzie podobie stwa do Jego Jednorodzonego
Syna uczestnicz w Jego Bóstwie (por. Rz 8,14; Ef 1,5; 1 J 3,2). Dla
tych dzieci Bóg Ojciec jest tak e tym, który je rodzi, cho nie jako
równe sobie w naturze. On rodzi w nich swoje podobie stwo, swoje

ycie, powo uje je i wybiera (por. Rz 8,29), wychowuje i wywy sza (por.

Iz 1,2; Ps 21), daje im wszystko, co jest im potrzebne do ycia, karmi
i przyodziewa lepiej ni lilie polne i ptaki niebieskie (por. Mt 6,24-34).

Jest to Ojciec, który wci

poucza swoje dzieci, uprawia je jak

winnic  (por. Iz 5,1-4; J 15,1), daje im  ask  wiary (por. J 6,44;
Mt 16,17), wys uchuje ich pró b (por. J 11,41-42; Mt 7,11), wspomaga
je i chroni (por. Mt 6,8; 10,29-30); troszczy si , aby im w os z g owy
nie spad , czyni im dobrze nawet wtedy, gdy si  od Niego odwracaj ;
wreszcie wydaje za nich swego Jednorodzonego Syna (por. J 3,16).
Gdy za  wracaj , wyzwala ich z grzechu, przebacza i okazuje im
mi osierdzie (por. Ef 2,4; J 5,22), ciesz c si , jak nikt z ludzi, ka dym
ich powrotem (por.  k 15,20), poniewa  jest „bogaty w mi osierdzie"
(por. 2 Kor 1,3.5).

Bóg Ojciec cieszy si swoimi dzie mi, dos ownie pie ci je (por.

Iz 66,12-13). Ale wyznacza im tak e zadania podobne do tych, jakie

wyznaczy swojemu Jednorodzonemu Synowi, posy aj c je do wiata
(por. J 12,49-50; 14,31) i wyposa aj c w Ducha wi tego i niezb dne
moce apostolskie (por. J 14,16). Wreszcie obficie nagradza ich trud
dla królestwa, wskazuje im przednie miejsca w tym królestwie (por.
Mt 20,23); jest zawsze z nimi, nie opuszcza ich nigdy (por. Iz 49,15;
Mt 6,10.31-33).

Ojciec w niebie po prostu kocha swoje dzieci (por. J 16,27). Kocha

je mi

ci uprzedzaj

(por. 1 J 4,10; Rz 5,7-8), mi

ci „do ko ca"

(por. J 13,1), mi

ci „wieczn " (por. Jr 31,3). Kocha je, gdy one

jeszcze nie zacz y kocha , i kocha wtedy, gdy ju przesta y kocha .
Jego mi

przenika wszystko, nad wszystkim panuje, wszystkiego

dokonuje. Z niej powstaje wiat i z niej rodzi si

ycie. Ka de dzie o

Boga jest dzie em Jego ojcowskiej mi

ci.

3. Bóg jest Ojcem wszechmocnym

a) Ludzie cz sto niew

ciwie rozumiej wszechmoc Boga Ojca.

Wszechmoc Boga rozumiana prymitywnie jest nie do przyj cia. Cz o
wiek nie mo e przyj

wszechmocy, któr pojmuje jako nieustanne

zagro enie, nie mo e przyj

wszechmocy, która kojarzy mu si

z przemoc , nie mo e te przyj

wszechmocy, która przeczy wszel

kim prawom logiki.

Jezus objawiaj c Boga Ojca pokazuje, e Jego wszechmoc jest

zale na od Jego m dr o ci i mi

ci, e dzia a nie Bo e nie jest

w  adnym stopniu dowolne, kapry ne, niezgodne z odwiecznymi
obietnicami i planami Boga ani tym bardziej absurdalne czy z e.
Bóg swoj  wszechmoc  niczego na cz owieku nie wymusza, nie
stosuje  adnych form nacisku, szanta u ani te  terroru czy znie-i
wolenia.

Bóg bowiem nie jest wszystkim (w sensie panteistycznym), to

znaczy nie jest zarazem prawd i fa szem, dobrem i z em, niemateri
i materi , wszech wiatem i istot ró

od wiata, przyczyn i skut-

kiem, racj i nast pstwem. Taki Bóg nie istnieje. Tak e nie ka da moc
jest Jego moc . Istniej przecie moce piekielne i moce tego wiata
przeciwne mocom Bo ym.

b) Wszechmoc Boga to wszechmoc Jego mi

ci. Zgodnie ze swoj

ojcowsk mi

ci Bóg mo e uczyni , co zechce. Mo e ten wiat

stworzy lub nie, mo e uczyni go takim, jaki jest, lub innym. Nic
i nikt Mu w tym nie przeszkodzi. Jego wszechmoc jest tu moc

tworzenia i kochania, która przekracza wszelkie wyobra enia

. Bóg

w swojej mi

ci jest nieograniczony.

Ogranicza oby Go tylko to, co by oby ograniczeniem Jego mi

i co by oby te ograniczeniem Jego m dro ci. Wszechmoc nie polega
na czynieniu wszystkiego, o czym tylko mo na pomy le , co jest
mo liwe tak e, je eli chodzi o g upot i z o. To tylko cz owiek uwa a
granice mi

ci za swoje ograniczenie, za ograniczenie swojej wolno ci,

podczas gdy jest to jedynie ograniczenie jego samowoli i dowolno ci.

Wszechmoc Boga to nieograniczono

Jego mi

ci, to pot ga

i moc, która nie ma sobie równej. Niektórzy mówi o niej, e jest nie
tyle przymiotem, ile samym podmiotem Boga

, Jego panowaniem nad

wszystkim, co istnieje. Bóg bowiem, mimo oporów wiata i sprzeciwów
cz owieka, konsekwentnie przeprowadza plan swojej mi

ci. Jego

wszechmoc polega na tym, e to On ostatecznie zwyci

a. Jego

dzia anie na dalsz przysz

okazuje si pot

niejsze ni dzia anie

wszystkich innych mocy.

W tym panowaniu nad wszystkim Bóg na mocy swojej mi

ci,

szanuj c wolno  cz owieka, objawia, na czym polega istota praw-
dziwej wolno ci. W swojej wszechmocy okazuje On transcendencj  nie
tylko wobec mocy pozaboskich, ale tak e wobec czysto ludzkiego
pojmowania Bo ej wszechmocy. Bóg pokazuje,  e w  wiecie istnieje
tendencja, aby wszechmoc interpretowa  jako wszechprzemoc. Taka
interpretacja, niestety, w sposób zasadniczy zniekszta ca obraz Boga
Ojca. Tworzy raczej obraz Boga-Tyrana, który zniewala i odbiera
wolno  cz owiekowi. Jest to sytuacja paradoksalna. Boga, który da
cz owiekowi wolno  i j  zapewnia swoim dzia aniem, przedstawia si
jako zagro enie tej wolno ci.

Tymczasem wszechmoc Boga jako wszechmoc mi

ci jest Jego

prawdziw w

ciwo ci , która nawet najbardziej zagro onemu cz o-

wiekowi pozwala mie nadziej . W niej Bóg si okre la; pokazuje, kim
jest w swojej naturze i do jakiej wszechmocy powo uje cz owieka, daj c
mu w tej naturze udzia . Dzi ki tej wszechmocy Bóg jako Ojciec jest
sob , ma swoje oblicze. Nie jest rzeczywisto ci zamazan , nieklarow-

. B

c niesko czenie mi osierny, nie tylko zachowuje swoj moc,

Por. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1961, s. 279.

Por. H. Schurmann, Engagiert im Engagement Gottes. Besinnung aufdie Mitte,

Geist und Leben 50 (1977) 177n.

ale j w pe ni okazuje. B

c sob , mo e uczyni wszystko, co chce.

Dzia aj c zgodnie ze swoj natur , stworzy

wiat duchów niebieskich,

wiat materialny i cz owieka. Uczyni go takim, jaki odpowiada Jego

dro ci i jaki jest wyrazem Jego mi

ci. Obdarzy go rozumem, wol ,

ci i wolno ci , uczyni go swoim obrazem i podobie stwem. Bez

wszechmocy Bo ej to wszystko by oby niemo liwe. Bez niej nie by oby
niczego. Nie by oby nawet tych, którzy si Bogu przeciwstawiaj . Z
mocy Boga, która jest zawsze pozytywna, czerpie ka da pozytywna moc
na niebie i na ziemi. Bez niej nie powstaje nic pozytywnego, nic, co
by oby prawdziwe, dobre i pi kne. Wszechmoc Boga jest ród em
naszych dobrych my li, s ów i czynów (por. 2 Kor 3,5), naszych
mo liwo ci i naszej w adzy. Z tej wszechmocy czerpie tak e w adza
kap

ska. „Prezbiterzy - g osi soborowy dekret o pos udze kap

skiej -

w wykonywaniu pracy... opieraj  si  na mocy wszechmocnego Boga"
(Dekret o pos udze i  yciu kap anów, 22). To samo mo na by powiedzie
o wszystkich innych  wi tych pos ugach. 4 Taki jest Bóg w niebie,
objawiony  przez  Jezusa  Chrystusa  -jest  to  Mi

, która nie jest

abo ci , ale moc , Mi

, która jest wszechmocna. Ten Bóg w swojej

Istocie jest niezmienny, to znaczy nie mo e by inny. Nie mo e przesta
dzia

zgodnie ze swoj natur . Cz owiek mo e przesta kocha i mo e

zacz

kocha . Te zmiany w yciu cz owieka nie powoduj zmian w

yciu Boga. Niezmienno Boga daje cz owiekowi poczucie

bezpiecze stwa. Dzi , kiedy wielu pyta: czy kto mnie kocha, czy Bóg
mnie jeszcze kocha, wa ne jest, aby mie

wiadomo , e Bóg jako

Ojciec jest dla swojego dziecka wszystkim, a dla siebie praktycznie
niczym, e nie przestaje go kocha , e nie mo e przesta go kocha i e ta
mi

ostatecznie zwyci

Niezrozumienie tej tajemnicy Bo ej wszechmocy to najcz stsze

ród o wszelkich trudno ci dotycz cych wiary i sprzeciwów wobec

Boga. To tak e ród o niewiary w istnienie z a w wiecie oraz ród o
nieumiej tno ci pogodzenia obecno ci z a z istnieniem kochaj cego
i wszechmocnego Boga

. To równie

ród o nieprawid owego czy

wr cz b dnego odczytania Bo ego ojcostwa. Problem ojcostwa Boga
wi e si

ci le z problemem Jego wszechmocy. B dnie za zinter-

pretowana prawda o ojcostwie Boga cz sto prowadzi cz owieka do

Por. tam e, s. 278, gdzie wszechmoc tak rozumian uwa a si za pseudoide .

poszukiwania namiastek ojcostwa w takich autorytetach jak w adza
polityczna, partia, nauka czy sekta.

Ewa ngelia pe ni t u r ol kr ytyczn . Niezmi enn ie p oka zu je,

w  czym  tkwi  b d,  a  tak e  stwierdza,   e  jego  usuni cie  wymaga
powrotu do  róde . Do tego powrotu wzywa Jezus. „Nikogo te  na
ziemi nie nazywajcie ojcem - mówi - jeden jest bowiem Ojciec wasz,
który jest w niebie" (Mt 23,9). Bóg Ojciec w niebie jawi si  jako
Bóg jedyny, bez którego nie ma  adnego ojcostwa na niebie i na
ziemi.

II. UCZCI BOGA OJCA

1. Potrzeba kultu Boga Ojca

a) Je eli Bóg jest jedynym prawdziwym Ojcem, to oczywista staje

si powinno uczczenia Go jako Ojca. Dlatego kult Boga nie mo e
si ogranicza do oddawania Mu czci jedynie jako Sile Wy szej czy
jako Najwy szej Inteligencji

. Wszelki kult Boga, który chce by

kultem chrze cija skim, powinien by kultem Boga Ojca.

b) By mo e brak wyra nego wymiaru naszej czci okazywanej

Bogu jest jedn  z przyczyn kryzysu kultu Boga w ogóle. Objawienie
chrze cija skie ukazuje kult Boga Ojca jako zwie czenie ca ego chrze
cija skiego kultu Boga, jako jego perspektyw  i g ówny cel. Wida  to
te  na przyk adzie ró nych form kultu Bo ego praktykowanych
w chrze cija stwie.

2. Bóg Ojciec jest adresatem modlitwy chrze cija skiej

a) Bóg Ojciec jest adresatem modlitwy Jezusa. Jest to widoczne

w ka dej Jego modlitwie, zarówno w modlitwie pro by, jak i w modli-
twie dzi kczynienia i uwielbienia. Jezus prosi Ojca, który jest w niebie,
o mo liwo

uwielbienia Go tak, jak na to zas uguje (por. J 17, 1),

prosi o jedno dla swoich uczniów, o przebaczenie dla oprawców.
Jezus dzi kuje Ojcu za wys uchanie Jego modlitwy (por. J 11,41-42), za
objawienie swoich tajemnic ludziom pokornym i prostym (por. Mt
11,25).

Jak s usznie zauwa a A. Eddington, „od Boga - Najwy szej Inteligencji - do Boga

Ojca, który jest Mi

ci , prowadzi daleka droga".

b) Bóg Ojciec jest g ównym adresatem modlitwy Ko cio a. Ju

synody w Hiszpanii i Kartaginie ustalaj , e modlitwy zanoszone przy

tarzu maj by kierowane do Boga Ojca. Modlitwy kierowane do

Syna Bo ego, znajduj ce si w Mszale Rzymskim, zosta y wprowadzo-
ne niemal w ca

ci dopiero w XIV wieku. Zasadnicz jednak struktur

ka dej modlitwy liturgicznej jest zwrócenie si  do Boga Ojca przez
Jezusa Chrystusa w Duchu  wi tym. Ten swoisty patrocentryzm
modlitwy Ko cio a jest mocno podkre lany przez Sobór Watyka -
ski II (por. Konstytucja dogmatyczna o Ko ciele, 51; Konstytucja
0 liturgii  wi tej, 6.12.84).

3. Uczci Boga Ojca, g osz c Jego s owo

a) Jezus nie wypowiada innych s ów ani nie g osi innej nauki ani eli

owa i nauka Ojca, któr y jest w niebie. Sa m to bardzo mocno

podkre la: „Cokolwiek mówi , jak powiedzia Mi Ojciec, tak mówi "
(J 12,49-50), oraz: „Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który Mnie
pos

" (J 7,16).

b) Ko ció troszczy si o to, aby s owo Ojca przekazane mu przez

Jezusa dotar o nie ska one do wszystkich ludzi. Dlatego strze e tego

owa jako swego naj wi tszego depozytu, g osi je, podejmuje ró ne

wysi ki, aby to s owo zosta o przyj te i sta o si  s owem
mówionym
1 wprowadzanym w  ycie przez wszystkich ludzi. Ko ció  jest przeko
nany,  e tylko to s owo mo e zaspokoi  duchowy g ód cz owieka,
karmi  jego dusz  (por. Am 8,11; J 14,6; 2,5) i rozwija  jego  ycie
doczesne i wieczne (por. Mt 23,35; Iz 40,8).

c) Ka dy chrze cijanin powinien si troszczy o wprowadzenie

owa „Ojciec" do swojego s ownika, nie tylko wi tecznego, ale

i codziennego. Chodzi o to, aby mówi c innym o Bogu, u ywa takich

ów, które by stanowi y przejrzyste wiadectwo o Bogu. Przyczyn

bowiem braku w

ciwego wiadectwa o Bogu jest najcz ciej swego

rodzaju ubóstwo s owa, które jest powodem s abo ci naszego apostol
stwa. W tym sensie uczci Boga Ojca to znaczy mówi o Nim tak, jak
On na to zas uguje.

4. Uczci wol Boga Ojca

a) Jezus nie pe ni innej woli ni wola Ojca. Nawet Jego naj wi tsza

wola ludzka schodzi na drugi plan. „Ojcze - mówi - nie moja, ale
Twoja wola niech si stanie" ( k 22,42). Wola Ojca jest dla Niego

wa niejsza ni wola najbli szych Mu osób. „Czy nie wiedzieli cie
- pyta swoich r odziców - e w t ym, co jest Ojca moj ego, by
winienem?" ( k 2,49). Wola Ojca jest dla Niego rozkazem: „Jak Ojciec
Mi rozkaza , tak czyni " (J 14,31).

b) Na ladowanie Jezusa domaga si tego samego. Nie wystarczy

wzywa Boga, aby wej do królestwa. Warunkiem jest tu pe nienie
woli Ojca. „Nie ka dy, kto Mi mówi: Panie, Panie - podkre la Jezus
- wejdzie do królestwa niebieskiego, ale kto wype nia wol Ojca"
(Mt7,21).

5. Uczci Boga Ojca czynem

a) Jezus czyni tylko to, co si Ojcu podoba: „Ja zawsze czyni to,

co Mu si podoba" (J 8,29).

b) Nie ka dy czyn jest uczczeniem Boga. Jest nim tylko ten czyn,

który podoba si Ojcu i który wzywa do chwalenia Boga. „Tak niech

wieci wiat

wasza przed lud mi, aby widzieli czyny wasze i chwalili

Ojca, który jest w niebie" (Mt 5,16). A wi c nie s  uczczeniem Boga
Ojca te czyny, które maj  na celu w asn  chwa . W tym sensie mówi
Jezus: „Strze cie si , aby cie sprawiedliwo ci waszej nie czynili przed
lud mi, tak aby was widziano" (Mt 6,1). Takie czyny nie mog  liczy
na nagrod  od Ojca.

6. Uczci Boga Ojca ca ym swoim yciem

a) Jezus mówi o sobie, e yje dla Ojca: „Jak Mnie pos

yj cy

Ojciec i Ja yj dla Ojca" (J 6,57). Taki jest sens ycia Jezusa.

b) Podobnie sensem ycia chrze cija skiego jest

dla Boga Ojca.

Nie tylko wykonywa  dla Niego niektóre czyny, nie tylko modli  si
do Niego, ale odda  Mu swoje  ycie. Taki jest sens wszystkich naszych
wysi ków i ofiar (por. Mt 5,16; Konstytucja dogmatyczna o Ko ciele,
28.34; Dekret o pos udze i  yciu kap anów, 5; Dekret o apostolstwie

wieckich, 6). Cz owiek, który pochodzi od Ojca, powinien do Niego

wr óci . Powr ót do Ojca w niebie i zjednoczenie si z Nim jest
ostatecznym celem ziemskiej pielgrzymki cz owieka (2 P 1,4; 1 J 1,3;
Dekret o formacji kap anów, 8; Dekret o pos udze i yciu kap anów, 6).

7. Uczci Boga Ojca sercem dziecka

a) Jezus kieruje do Ojca w niebie tak e swoje uczucia. S to uczucia

synowskiego oddania i mi

ci. Zasadnicz Jego postaw wobec Ojca

jest postawa dziecka. W duchu dzieci ctwa wo a do Ojca: „Abba,
Ojcze!" (Mk 14,36). Dla Ojca jest przede wszystkim Synem. Tak te
okre la Go Ojciec w czasie Jego chrztu w Jordanie: „Ten jest Syn mój
umi owany" (Mt 3,17).

b) Nie mo emy Boga Ojca uczci w pe ni, je eli nie przyjmiemy

postawy dziecka. Nie maj c jej, nie mo na si  Ojcu podoba . W gruncie
rzeczy taka postawa powinna by  charakterystyczna dla naszej modli
twy i naszych czynów. Bóg Ojciec bowiem ma upodobanie jedynie
w modlitwie dzieci cej i w postawie dziecka. Brak takiej postawy
sprawia,  e Bóg nie mo e przyj

i zaakceptowa

adnego naszego

dzia ania. Zamyka nam nawet dost p do swego królestwa: „Je eli si
nie nawrócicie i nie staniecie jako dzieci, nie wejdziecie do królestwa
niebieskiego" (Mk 10,13-16). Mo na powiedzie , e w niebie Bóg
oczekuje tylko na ludzi o postawie dziecka.

Bóg jest naszym Ojcem w takim stopniu, w jakim my jeste my wobec

Niego dzie mi. Ojcostwo Bo e i nasze dzieci ctwo wobec Boga wzajem-
nie si  warunkuj , dlatego nie maj c w sobie dzieci ctwa wobec Boga, nie
mo na do wiadczy  Jego ojcostwa. I odwrotnie: nie maj c pozytywnego
stosunku do Boga Ojca, nie mo na odkry  i do wiadczy  tajemnicy
Bo ego dzieci ctwa. Te uwarunkowania s  wielk  tajemnic  naszego

ycia. S tak e wyt umaczeniem, dlaczego niektórzy ludzie maj

negatywny stosunek do Boga Ojca, do ka dego ojca, a tak e do dziecka.

c) Nasze dzieci ctwo wobec Boga jest specyficznym rysem naszej

ci do Boga. Jest to przede wszystkim oczekiwanie od Boga

wszystkiego; to wielka ufno

i zawierzenie. Jest to tak e prostota

i szczero , czysto i niewinno

; to tak e szybki post p duchowy,

rado i pokój (Rz 8,21; Ef 1,2; 1 J 1,3-4). Tak poj te dzieci ctwo jest
nie tylko darem, ale i wielkim zadaniem.

8. Uczci Boga Ojca, na laduj c Go

a) Jezus wiele razy dawa swoim uczniom do zrozumienia, e jest

„jedno z Ojcem" i e patrz c na Niego, mo na zobaczy Ojca.
Powiedzia to wyra nie do Filipa, gdy ten zapragn zobaczy Ojca:
„Filipie, kto Mnie widzi, widzi tak e i Ojca" (J 14,9). Praktycznie Jego

owa i czyny by y na ladowaniem s ów i czynów Ojca. Gdy wzrusza

si , widz c g odnych, gdy p aka nad Jerozolim , gdy rozmna

chleb,

gdy uzdrawia i wskrzesza , na ladowa Ojca niebieskiego, lituj cego
si nad ludzk n dz .

4 Aby cie

b) Do na ladowania Ojca, który jest w niebie, Jezus wezwa tak e

i nas bardzo wyra nie s owami: „B

cie doskonali, jak doskona y jest

Ojciec wasz, który jest w niebie" (Mt 5,48). W tych s owach ojcostwo
Boga zosta o ukazane jako swego rodzaju idea i cel naszego ycia. Te

owa wzywaj do g bokiego zastanowienia si nad istot doskona-

ci Ojca niebieskiego i do uczynienia jej wzorem w asnego ycia.

Nie chodzi tu tylko o ojcostwo w sensie fizycznym, do którego Bóg

wyra nie powo

ju pierwszych ludzi. Chodzi tu przede wszystkim

o ojcostwo duchowe. Bóg Ojciec jest ojcem najpierw w porz dku
ducha. Mo na powiedzie ,  e jest On przede wszystkim ojcem Ducho-
wym. To ojcostwo powinno by  w jaki  sposób zrealizowane przez
ka dego cz owieka. Urzeczywistnienie tego ojcostwa to pewnego ro-
dzaju warunek realizacji swego cz owiecze stwa w jego dojrza ej
formie. To  yciowe zadanie cz owieka.

9. Uczci Boga Ojca ojcostwem fizycznym

a) Wzywaj c pierwszych ludzi do rozmna ania si , Bóg zaprosi

ich do udzia u w swoim ojcostwie. Bóg zechcia , aby cz owiek wzi
udzia w rodzeniu podobnym do tego, jakie jest charakterystyczne dla
samego Boga. Fizyczne rodzenie nie by o od pocz tku tylko rodzeniem
cia a bez jakiegokolwiek odniesienia do ducha - rodzenie ziemskie
mia o by wyobra eniem rodzenia w niebie.

b) Dlatego ojciec jest w pe ni ojcem wtedy, kiedy nie jest tylko

ojcem fizycznym, ale i duchowo prze ywa swoje ojcostwo. Ojcostwo
w pe nym tego s owa znaczeniu, takie, które jest obrazem ojcostwa
Bo ego, jest zwi zane z odpowiedzialno ci za rodz ce si

ycie, za

jego rozwój i doskonalenie. Ci ojcowie, którzy zrodzili dzieci jedynie
w sensie fizycznym, s  dla nich cz sto obcy i nie akceptowani jako
rodzice, zw aszcza gdy w sposób oczywisty, poza relacj  fizyczn , stali
si  zaprzeczeniem wzoru Bo ego ojcostwa.

c) Ojca, który jest w niebie, czcz naprawd tylko ci rodzice, którzy

rodz z mi

ci i wychowuj do mi

ci, i którzy wobec swoich dzieci

odbiciem mi

ci Ojca niebieskiego. Brak tej formy czci Boga

u rodziców sprawia, e i dziecko nie doznaje czci, a nawet zostaje
sponiewierane, duchowo skrzywdzone i pozbawione normalnych mo
liwo ci nawi zania cis ej wi zi duchowej z Bogiem Ojcem. Brak relacji
mi

ci rodziców do dziecka odbija si w sposób zasadniczy na relacji

dziecka do Boga jako Ojca.

10. Uczci Boga ojcostwem duchowym

a) Jak ju zauwa yli my, w ojcostwie zrodzenie fizyczne nie od

grywa najwa niejszej roli, cho wi

e si

ci le z darowaniem cz owie

kowi najwy szej warto ci, jak  jest  ycie. Warto  duchowego ojcostwa
ma jednak t  przewag  nad ojcostwem fizycznym,  e jest ono istotne
dla ka dego cz owieka. Nie ka dy, aby zrealizowa  swoje cz owiecze s
two, musi by  ojcem w sensie fizycznym. Ka dy jednak powinien
stawa  si  ojcem w sensie duchowym.

b) Dla wielu jest to zadanie najwa niejsze. Dotyczy to zw aszcza

osób powo anych do kap

stwa i do ycia konsekrowanego. Duchowe

ojcostwo i macierzy stwo to jedyna forma na ladowania przez nich
Boga Ojca. Realizacja tej formy ycia jest dla nich tak wa na, e jej
brak oznacza by sprzeniewierzenie si powo aniu. Powo ani bowiem
do szczególnej s

by Bo ej powinni by bardziej ojcami ni nau

czycielami, bo bardziej ni nauczycieli cz owiek dzisiejszy potrzebuje
ojców. To prawda, e wo anie o powszechne braterstwo jest wielkie,
ale realizacja tego braterstwa jest niemo liwa bez w

ciwego prze y

wania dzieci ctwa wobec Boga. A to ostatnie jest mo liwe jedynie pod
warunkiem istnienia ojców duchowych wielkiego formatu.

c) Tak wi c uczci Ojca, który jest w niebie, oznacza przede

wszystkim przyczynianie si do uobecnienia Jego ojcostwa na ziemi.
O to modlimy si mi dzy innymi w Modlitwie Pa skiej, kiedy mówimy:
„B

wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi". Modlimy si bowiem

wtedy nie tylko o to, aby my jako dzieci pe nili wol Ojca, który jest
w niebie, ale tak e o to, aby my jako ojcowie dobrze reprezentowali

wol na ziemi i aby takich reprezentantów woli Bo ej na ziemi by o

jak najwi cej.

Ks. Roman Forycki SAC

TOBIE, BO E OJCZE WSZECHMOG CY,

WSZELKA CZE

I CHWA A

Powy sze s owa z doksologii, wypowiadane na zako czenie Modli-

twy eucharystycznej, zwi

le streszczaj ca dynamik dzia

litur-

gicznych.

Od strony dogmatycznej pierwsze stwo Boga Ojca jest jasno

sformu owane. Jest On Prapierwszy w s owie i dzia aniu. Jest  ród em
liturgii i jej ostatecznym celem. Trzeba jednak odnotowa  wzgl dn
nieobecno  Boga Ojca w  wiadomo ci uczestników liturgii. Na pier-
wszy plan wysuwa si  Jezus Chrystus - Jego dzie o zbawcze. Powodów
takiego stanu rzeczy nale y szuka  w silniejszym akcencie po

onym,

zw aszcza w Ko ciele zachodnim, na Chrystusa, na Jego dzia anie, oraz
w sposobie ujmowania zwi zków chrystologii i eklezjologii. Inn
przyczyn jest postawa cz owieka Zachodu, który bardziej interesuje
si skutkami ani eli ostatecznymi przyczynami

. Cz owiek Zachodu

koncentruje swoj uwag bardziej na darze ni na Dawcy.

Wspomniane stanowisko s usznie mo e wywo ywa zdumienie, je li

si  we mie pod uwag  liczb  sformu owa  skierowanych ad Patrem,
zw aszcza w kolektach. Ogromna wi kszo  wspomnianych modlitw,
jak i wszystkie prefacje, kieruj  si  do Boga Ojca. W niniejszym
artykule pragniemy w syntetycznym uj ciu ukaza  obraz Boga w do-

wiadczeniu liturgii.

Bóg Ojciec ród em-Dawc liturgii

Bóg Ojciec jest najpierw ród em liturgii, wszystko pochodzi od

Ojca  - a Patre. Rzeka  ycia wyp ywa z serca Boga Ojca. Jezus,
Jednorodzony Syn Boga, przyszed  na ziemi , aby to  ycie objawi
i misterium  ycia Bo ego, od wieków ukryt e (Ef 3, 9), uczyni

D. Dufrasne, J. Y. Quellec, Cheminpour 1'initiation liturgi ue, Communautees

et liturgies, t. 66 (1984) nr 6,527-528.

widzialnym i ogarniaj cym ca stworzon rzeczywisto . Trzeba
nieustannie powraca do my lenia o liturgii - Pra ródle (Liturgie aus
dem Ur uel, Liturgie de source

), by w

ciwie jej do wiadcza . Bez

tego odniesienia ka de spojrzenie na liturgi  sprawowan  w Ko ciele
z polecenia Chrystusa b dzie powierzchowne, skupiaj ce si  jedynie na
zewn trznych ceremoniach, a przecie  sercem liturgii jest  ycie Bo e
w cz owieku, a  ci le -  ycie  yciem Jezusa Chrystusa. Zbawiciel sam
oznajmi ,  e celem Jego przyj cia jest to, „by  ycie mieli i mieli je
w obfito ci" (J 10,10).  w. Pawe  usilnie przekonywa  swoich s ucha-
czy,   e  rzeczywisto ci   liturgii  jest  Jezus  Chrystus  w  nas.  Liturgia
polega na  yciu  yciem Zbawiciela. On czyni darem dla swoich
wyznawców wspania

Boga samego, Jego chwa . Ten dar od Boga

Ojca Chrystus przekazuje nam w Duchu wi tym, który mieszka
w Ko ciele i nim kieruje

. Ca y wysi ek uczestnictwa w liturgii winien

si skupia na spotkaniu z konkretn , kochaj

osob Boga-Cz owie-

ka, a w Nim Boga, we wspólnocie. Wszystkie czynno ci, ryty, obrz dy,
ceremonie s

temu spotkaniu, pe ni wi c rol s

ebn , ministerial-

, wzgl dn . Posoborowa odnowa znaków liturgicznych, redukcja

rozbudowanych obrz dów, domaganie si ich prostoty, pi kna, praw-
dziwo ci (Konstytucja o liturgii, 34) mia y na celu „ods oni cie" istoty
liturgii - to jest ycia Bo ego. Liturgiczne czynno ci Ko cio a s
bowiem znakami zbawczego dzia ania Chrystusa, który nieustannie
jest obecny w swoim ludzie.

Jednocze nie jednak ycia Bo ego, które staje si udzia em cz owie-

ka w Duchu wi tym, nie nale y pojmowa „ascetycznie", czy te
w wymiarach ci le wewn trznych - w sensie ratowania swojej duszy.

ycie Bo e wprowadza nas w ca okszta t troski Boga o cz owieka

i w cza w Jego zbawcze dzia anie w wiecie. Wprowadza i wci ga nas
ono w realizacj planu Bo ego - „odwiecznego zamys u mi

ci"

- rozprzestrzeniania si i upowszechniania Jego odwiecznej mi

ci.

Wyra enie Liturgie de source pochodzi od melchickiego kap ana' Jeana Corbona.

Wyda  on dzie o pod tym tytu em w Bejrucie, w 1980 r. Na Zachodzie jego druku podj o
si  wydawnictwo dominika skie Du Cerf (1980). Liturgia  ród a opiera si  na zmart
wychwstaniu Chrystusa, który zosta  uwielbiony w swoim cz owiecze stwie. Na j z.
niemiecki publikacj  przet umaczy  H. Urs von Balthasar: Liturgie aus dem Ur uel,
Einsiedeln 1981.

R. F. Taft, Was leistet die Liturgie, Internationale katholische Zeitschrift 22

(1993) 203.

Trzeba tu mówi , u ywaj c j zyka obrazowego, o oceanicznej szeroko-

ci i g boko ci tej mi

ci i Bo ego planu. W czenie si cz owieka

wierz cego w ycie Bo e, to jest w „rzek mi

ci", czyni go uniwersal-

nym, „katolickim". Liturgia jest uobecnieniem ca ej historii zbawienia,
zwie czonej dzia alno ci Jezusa Chrystusa. Z tego te punktu widze-
nia Jezus jest jej istotn Komponent

. Zmartwychwsta y, to jest

uwielbiony Chrystus sprawuje u wi cenie ludzi i uwielbienie Boga Ojca
w liturgii Ko cio a, a Duch wi ty w cza wierz cych w to dzie o
i udziela im „cz stki" (partem), czyli daje udzia , który jest zapocz t-
kowaniem wiekuistej pe ni. Dlatego Bóg Ojciec najpierw daje Ducha

wi tego ( k 11,13) -jest On pierwszym darem Ojca, dope niaj cym

wszelkiego u wi cenia (IV Modlitwa eucharystyczna).

Refleksje te prowadz do stwierdzenia, e liturgia jest przede

wszystkim czynem (ergon) Boga dla ludzi (kos, jo skie laos), dzie em
Boga dla ludu, opus Dei wyra aj cym si  w wielokrotnym „zst powa-
niu" (katabasis) Boga ku swojemu ludowi. Dzie o to osi gn o swoj
kulminacj  w misterium paschalnym Chrystusa, w którym Bóg udzieli
swojego  ycia ludziom. Centraln  tajemnic  wiary chrze cija skiej jest
Trójjedyny Bóg i  aska odkupienia przez Chrystusa w Duchu  wi tym.
W tej rzeczywisto ci po redniczy sprawowana w Ko ciele liturgia.
W niej nast puje samoudzielanie si  Boga, przez Chrystusa w Duchu

wi tym, które koresponduje z yciem wewn trztrynitarnym. Liturgia

Ko cio a jest realnym symbolem (Realsymbot) ekonomii zbawczej
Trójjedynego Boga

Bóg Ojciec oczekuj cy

Nurtowi „wszystko bierze swój pocz tek od Ojca" - a Patre

- odpowiada nurt powrotu wszystkiego do Ojca - ad Patrem. Wydaje
si ,  e przekonanie, i  wszystko znajduje ostatecznie swój koniec
w Bogu, bli sze jest  wiadomo ci wierz cego. Przeznaczeniem Ko cio a
- Mistycznego Cia a Chrystusa - jest wej cie w wieczne zamieszkanie
z Bogiem. Zapewni  o tym Jezus, mówi c,  e odchodzi, aby przygoto
wa  nam miejsce (J 13,11). Szczególne znaczenie posiada tu s owo

Tam e, 205.

Por. dyskusj na ten temat w: Zeitschrift fur katholische Theologie 111 (1989)

129-162.

charakterystyczne dla w. Jana Ewangelisty. Wyst puje ono u umi o-
wanego ucznia Chrystusa a 67 razy, podczas gdy u Synoptyków tylko
12 razy, a w corpus paulinum - 17 razy. W listach Paw owych greckie

owo meno

aci skie - maneó) - pozostaj , podkre la najpierw

nieprzemijalno . O ile s

ba Bogu ze strony Moj esza mia a charak-

ter przej ciowy, to s

ba ducha i sprawiedliwo ci, a zw aszcza mi

trwa zawsze (1 Kor 13,13; 2 Kor 3,8-11). Janowe meno en posiada
podobne znaczenie jak u  w. Paw a - oznacza zamieszkanie Chrystusa
w wierz cych, bycie w Chrystusie. „To Ojciec - odnotowa  Jan
stwierdzenie Jezusa - który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych
dzie " (J 14,10). Ca a liturgia kieruje si ad Patrem, ku „mieszkaniu"
Ojca. Tym, który prowadzi do Ojca, jest Chrystus Archegos - Buduj cy
mosty. Liturgia bierze swój pocz tek, jak wspomniano wy ej, od Ojca
i prowadzi do liturgii nieba, której przewodniczy Boski Arcykap an,
Baranek zwyci ski, ze  ladami ran.

Bóg Ojciec, który przyjmuje

Bóg-Darczy ca proponuje cz owiekowi - Ko cio owi - wspó prac ,

wyci gaj c ku niemu swe r ce w Jezusie i Duchu wi tym. Ten gest
umacnia nas w odpowiedzi Bogu w tej samej tonacji, co Bo e dzia anie,
a wi c w tonacji mi

ci, w darze samego siebie. Powrót do Boga

zrealizowany przez Chrystusa trwa. Chrystus pozostaje „zwrócony" ad
Patrem. Tak samo czyni ca a liturgia b

w modlitwach, które

w ogromnej wi kszo ci s skierowane do Boga Ojca (chocia nie
wy cznie), b

w sk adaniu ofiary ku Jego chwale. W tym „ruchu"

ci Boga ukazuje si drugi i nierozdzielnie z czony z pierwszym

nurt liturgii. Jest ona nie tylko opus Dei - dzia aniem Boga Ojca, ale
tak e odpowiedzi cz owieka w mocy Ducha wi tego.

Konsekwencje duszpasterskie

Wnioski p yn ce z powy szych refleksji dla duszpasterskiej praxis

powinny, co jest oczywiste, uwzgl dnia adresata, czy dok adnie
mówi c, podmiot dzia ania, a stanowi go duszpasterze i wierni.

1. wiat, w którym przysz o dzia

duszpasterzowi, jest mocno

sp aszczony, zamyka si  w kr gu spraw dotykalnych, wyklucza trans-
cendencj . Spo ecze stwo, w którym  yjemy, cz sto zachowuje si  tak,
jakby nie by o Boga. Dla duszpasterza oznacza to,  e swoj  dzia al-
no ci  powinien  wiadczy  o Bogu, zw aszcza liturgi  winien tak

sprawowa , aby by a ona wiadectwem o Transcendencji

, o Tym,

który jest semper maior, semper prior, niepoj ty, niewys owiony. W mó-
wieniu o Bogu niech jak najcz ciej odwo uje si  do teologii apofatycz-
nej, która jest  wiadoma niemo no ci ogarni cia tego, co jest nieogar-
nione, pe ne paradoksów. „Mo na wiele powiedzie  o Bogu, ale nic
nie jest godne Jego wielko ci"

. Transcendentny Bóg jest jednocze nie

nies ychanie bliski, Jego wszechmoc i pot ga objawia si  w s abo ci,
niepoj ta  wi to  w przebaczaniu konkretnemu grzesznikowi, spra-
wiedliwo  - w mi

Gdy chrze cijan zmuszano do oddawania boskiej czci cesarzom,

tym mocniej wyznawali oni Chrystusowi: „Tylko Ty  jest  wi ty, tylko
Ty  Najwy szy, tylko Ty  królem". Te s owa zachowa y si  w modli-
twie „Chwa a na wysoko ci", a podobne sformu owania wyst puj
w hymnie Te Deum laudamus. Historia powtórzy a si  w czasach
nazizmu. Kiedy wierz cy, uczestnicz c w Eucharystii, akcentowali
wspomniane zdania w Gloria, wyra ali swój sprzeciw wobec uznawania
„wodzów". Wykopaliska archeologiczne pozwoli y na stwierdzenie,  e
chrze cijanie w Egipcie, sprzeciwiaj c si  arianizmowi, wypisywali
fragmenty hymnu Gloria na  cianach swoich domów

Historia liturgii przekaza a nam ca gam wersji Gloria. Wskaza-

nia duszpasterskie na „Rok Boga Ojca" sugeruj , by Gloria by o w tym
roku modlitw wyznania wiary i mi

ci wobec Najwy szego i by

doksologia „Przez Chrystusa Tobie, Bo e Ojcze wszechmog cy, wszel-
ka cze i chwa a" by a piewana, a afirmacja ze strony wiernych: Amen
- wielokrotnie powtarzana lub nawet wielog osowa. „Wskazywanie"
na Boga semper maior, wiadectwo o Transcendentnym pojmowane s
jako ci

a propozycja dla ca ego wiata.

2. Swoisty zanik poczucia transcendencji przejawia si wspó cze -

nie w nadmiernym po

eniu akcentu na samego cz owieka. Tak e

w Ko ciele niekiedy jest tak, e celebrans chce by zauwa ony, czasem
przesadnie siebie eksponuje, a i grupy uczestników Eucharystii bardzo

W. Haunerland, Weltdienst im Gottesdienst, Pastoralblatt fur die Diózesen:

Aachen, Berlin, Essen, Hildesheim, Koln, Osnabruck 48 (1996), 133-140.

w. Augustyn, Homilia do Ewangelii w. Jana, 71.

Fr. X. Durrewell, Le Pere. Dieu en son mystere, Paris 1987, 63.

Taki tekst odkryto na murach „Bia ego Klasztoru" w Egipcie, w miejscowo ci

Sahag; G. Lefebvre, Recueil des inscriptions grecaue en Egipte, Kair 1909, nr 237.

„celebruj " siebie. Wynika to ze wiadomo ci skoncentrowanej na
sobie samym. Tymczasem postulat: liturgia bliska yciu, nie oznacza,

e jest ona ekspresj ludzkich uczu , uniesie , dobrego samopoczucia.

Przeciwnie, autentyczne sprawowanie Eucharystii oznacza exodus,
pasch , przekraczanie samego siebie. Literatura przedmiotu odwo uje
si do „szybkiego spo ywania" wieczerzy przez Izraelitów przed wyj-

ciem z Egiptu

. W do wiadczeniu liturgii trzeba pozwoli „zgin

samemu sobie" - eby pos

si wyra eniem ameryka skiego

pisarza Paula Austera, goszcz cego ostatnio w Polsce. Przytocz  tu
krótk  opowiastk  z „Zamkni tego pokoju" jego autorstwa, która
rzuca du o  wiat a na poruszony problem koncentrowania si  cz owie-
ka wspó czesnego na swoich sprawach, na osobistym sukcesie, dla
którego gotów jest on podj

wszelkie ryzyko. Arktyczny podró nik,

pisze Auster, zbudowa igloo i zamkn si w nim. Musia jednak
oddycha , a ka dy jego oddech zamra

si na cianie i jego lodowa

chatka robi a si od wewn trz coraz mniejsza. W asnym oddechem
budowa wokó siebie lodow trumn . Musia oddycha , aby prze

ale jego oddech nieub aganie zaw

jego przestrze

yciow

1 x

Koncentrowanie si na sobie samym, jak równie szukanie w litur-

gii form ludzkiego ciep a, ekspresji uczu , ma zwi zek z „nieobecno-

ci " Boga Ojca w liturgii. Ten „brak" Boga Ojca, który w Duchu

wi tym, to jest w mi

ci, rodzi Syna i synów w Synu, powoduje, e

uczestnik liturgii nie do wiadcza rado ci usynowienia, nie prze ywa

asnej identyczno ci. Wówczas zaczyna si szuka braterstwa, propa-

guje si obraz Boga-Ojca i Boga-Matki. Liturgia staje si zgromadze-
niem, w którym wspólnota odzwierciedla sam siebie. W literaturze
przedmiotu mowa jest o juwenilnej - m odzie czej liturgii, która nie
kszta tuje dojrza ego chrze cijanina

3. Nie mo emy zapomina , e przyj cie synostwa Bo ego i wej cie

w nie jest istot chrze cija stwa. Temu procesowi s

y ca e duszpas-

terstwo sakramentalne. Homilie czy przygotowanie do poszczególnych
sakramentów powinny rozwija

wiadomo usynowienia, pog bia

H. B. Gerel-Falkovitz, „Esset das Lamm schnell..." Zur Antiekstase im christ-

lichen Gottesdienst, Internationale katholische Zeitschrift 22 (1993) 217.

Z Paulem Austerem rozmawiaj : A. Franszek i A. Szostkiewicz, Tygodnik

Powszechny 45 (1998) 8.

D. Dufrasne, J. Y. Quellec, dz. cyt, 526.

jej prze ywanie, pozwala  zakosztowa  rado ci „bycia u Ojca".
Umi owanie Boga Ojca prowadzi do wype niania Jego woli wyra o-
nej w Dekalogu. „Niech  wiat si  dowie,  e Ja mi uj  Ojca i  e tak
czyni , jak Mi Ojciec nakaza " (J 14,31) - powiedzia  Chrystus.
Pe nienie woli Ojca jest dynamicznym trwaniem w mi

ci (por.

J 15,10).

4. Jezus Chrystus - „ludzkie oblicze Ojca" - we wszystkich swoich

dzia aniach ukazywa serce swojego Ojca, Jego mi osierdzie i mi
oraz sposób post powania z tymi, którzy nie odpowiadaj na t mi

Autor Listu do Tytusa odwo uje si  do s owa szeroko znanego w Grecji
- filantropia. Jest ono niezwykle pojemne. U Greków filantropia by a
cnot  królów. Oznacza a ich gotowo  niesienia pomocy, troski o lud,
„serce dla poddanych", staranie si  o sprawiedliwo

. Autor Ksi gi

dro ci czy j z m dro ci : „Sprawiedliwy winien by przyjacielem

ludzi" (12,19) - w polskim t umaczeniu: „powinien by dobry".
Oddanie si Jezusa w ofierze pomaga zrozumie , czym jest „przyja
Boga" z cz owiekiem

. Jak e nie odwo

si tu do dramatu Karola

Woj ty y zatytu owanego „Promieniowanie ojcostwa". Jest to dramat
najtrudniejszy spo ród trzech napisanych przez obecnego Papie a.
Podczas gdy „Brat naszego Boga" i „Przed sklepem jubilera" doczeka y
si realizacji artystycznych i licznych opracowa , a nawet ekranizacji
- w przypadku „Brata naszego Boga", to „Promieniowanie ojcostwa"
pozosta o jakby zapomniane. Jego ostatnie wydanie

otrzyma o

podtytu „Misterium". Nie mo na mówi o ojcostwie, nie wychodz c
od jego misterium w Bogu Ojcu. Do wiadczenie „mojego Ojca" b dzie
si przejawia u duszpasterza w odpowiednich relacjach i wspó pracy
z tymi, którym z woli Chrystusa przewodzi w drodze do Ojca.

Misterium ojcostwa Boga wyra a si w naszych przyziemnych,

codziennych dzia aniach. Bóg staje si bliski w swojej „cierpliwo ci",
to jest mi

ci, która czeka. Takie do wiadczenie „mojego Ojca", Jego

sposobu post powania ze mn , Ojca, który zna moje nieuporz d-
kowanie, szanuje jednak wolno , pozostawia mi czas i nie pozbawia
sygna ów swojej mi

ci, le y u podstaw odnoszenia si do innych ludzi

i budowania relacji, które winny by wzajemne.

Th. Sóding, Gottes Menschenfreundlichkeit, Geist und Leben 71 (1998) 415-420.

Karola Wojtyly poezje i dramaty, Kraków 1998.

IKONOGRAFIA BOGA OJCA

PRZEGL D PRZEDSTAWIE

Tajemnica Boga Ojca, oprócz refleksji teologicznej, do której

szczególn okazj jest rok Boga Ojca, jest równie przedmiotem
refleksji historycznej. W ramach tej drugiej mie ci si historia sztuki
i ikonografia, b

ce zwierciad em tre ci wyznawanej wiary, sposobu

jej prezentacji i popularyzacji w przesz

ci. G bokie tre ci, jakie obraz

religijny niós  przez wieki i,  ywi  tak  nadziej , dalej nie  zamierza,
zawsze budzi y emocje i nie pozwala y, nawet przypadkowemu widzo-
wi, przej  oboj tnie. Sztuka chrze cija ska, operuj ca na przemian
prostym, powszechnie zrozumia ym znakiem i skomplikowan , wielo-
wymiarow  alegori  albo hermetycznym obrazem, zawsze by a na
us ugach wiary. Zwi zek mi dzy form  plastyczn  a tre ci  wiary by
cz sto oczywisty dla wspó czesnych, ale nieraz tre ci dzie a by y
zrozumia e jedynie dla warstw uprzywilejowanych. Próby odczytywa-
nia tego zwi zku pozostaj  dla badacza sztuki dawnej do wiadczeniem
nies ychanie fascynuj cym i - nawet je li pob dzi on w swoich
dociekaniach - pouczaj cym. Niniejsza praca nie pretenduje wi c do
systematycznego i pe nego wyk adu ikonografii Boga Ojca. Zamys em
autora jest jedynie naszkicowanie zagadnienia i zilustrowanie go
reprezentatywnymi przyk adami ze sztuki europejskiej i rodzimej.

Na tle sztuki chrze cija skiej ikonografia Boga Ojca zajmuje

szczególne miejsce ze wzgl du na Osob , do której si  odnosi. Niewy-
obra alno  i absolutna  wi to  Boga przez wieki stanowi y nieprze-
kraczaln  barier  dla twórczo ci chrze cija skiej. Nie bez znaczenia
by  tu  ydowski przepis zabraniaj cy sporz dzania podobizn Boga,
który k adzie si  cieniem na sztuk  pierwszego tysi clecia po Chrys-
tusie. Zreszt  zarówno Ojcowie Ko cio a

, jak i pó niejsze synody

Por. w. Augustyn, De juk et symbolo 7; PL 40, 188.

ko cielne stawia y spraw  jasno, podtrzymuj c starotestamentalne
zakazy. Okresem granicznym by  prze om XI i XII w. Do tego czasu
w sztuce obecne by y zasadniczo przedstawienia symboliczne. Je li
natomiast wyobra ano Boga Ojca figuralnie (antropomorficznie), to
jedynie jako m odzie czego Chrystusa, zgodnie ze s owami Jezusa do
Filipa z Ewangelii  w. Jana: „Kto Mnie zobaczy , zobaczy  tak e
i Ojca" (J 14,9).

Najbardziej powszechnym i spotykanym od najdawniejszych cza-

sów przedstawieniem symbolicznym Boga Ojca by a prawica Bo a ( ac.
manus Dei, dextera Dei). Znak ten wyobra a ingerencj Boga w ycie
doczesne cz owieka

, akceptacj jego poczyna , b ogos awie stwo albo

przyj cie ofiary. Najcz ciej prawica Bo a ukazywana by a w ge cie

ogos awie stwa z dwoma wyprostowanymi palcami. Cz sto wy ania a

si  z ob oku Bo ej chwa y albo z kr gu symbolicznie przedstawiaj cego
niedost pne niebo. Cho  na sta e zadomowi a si  w sztuce chrze ci-
ja skiej, warto przypomnie ,  e pochodzi ze sztuki  ydowskiej. W ród
fresków w synagodze w Dura Europos, pochodz cych z ok. 230 r.,
znajduje si  przedstawienie wizji proroka Ezechiela (ii. 1). Scena ta jest
ilustracj  s ów proroka: „Potem spocz a na mnie r ka Pana, i wypro-
wadzi  mnie On w duchu na zewn trz, i postawi  mnie po ród doliny"
(Ez 37,1). Fresk z Dura Europos ukazuje proroka symultanicznie, na
tle owej doliny, raz niesionego przez manus Dei i dwukrotnie pozostaj -
cego w jej cieniu i czerpi cego z niej si y do swoich przepowiedni

W sztuce wczesnochrze cija skiej i redniowiecznej prawic Bo

cz sto mo na spotka  w scenach ofiar starotestamentalnych: Abla,
Abrahama czy Melchizedeka. Z r ki Boga Moj esz odbiera  Tablice
Przykaza , a wpatrzeni w ni  prorocy - tre  swoich wizji. Sztuka
bizantyjska w manus Dei widzia a raczej Boga objawiaj cego tajemnice
wiary, natomiast staro ytny i  redniowieczny Zachód odczytywa  te
przedstawienia w nawi zaniu do idei stworzenia. W kontek cie tema-
tów ikonograficznych zaczerpni tych z Nowego Testamentu prawica
Boga pojawia si  w wyobra eniach chrystologicznych. Do cz sto
spotykanych przedstawie  w ramach tej grupy nale

: symboliczne

Por. H. Wegner, Bóg Ojciec w ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin

1989, k. 987.

Por. M. Simon, Cywilizacja wczesnego chrze cija stwa, um. E.

kowska,

Warszawa 1992, s. 332.

obrazy genealogii Chrystusa, Zwiastowanie, Bo e Narodzenie, chrzest
Chrystusa, cuda, Przemienienie, Wniebowst pienie czy Zes anie Ducha

wi tego. W niektórych przedstawieniach Chrystusa tronuj cego pra-

wica Bo a trzyma wieniec chwa y jako znak wywy szenia przez Boga.
W polskiej sztuce roma skiej d

Stwórcy pojawia si na patenach

z XI i XII w. W tym czasie popularne staj  si  te  sceny Ukrzy owania,
w których r ka Bo a nak ada na g ow  Chrystusa wieniec chwa y albo
koron . O  ywotno ci tego znaku  wiadczy fakt,  e w sztuce ludowej
przetrwa  on do XIX w. Do dzi  znak ten jest obecny w symbolicznych
przedstawieniach Trójcy  wi tej, i tak jak przed wiekami, wskazuje na
Osob  Boga Ojca.

Do innych symbolicznych przedstawie Boga Ojca nale y zaliczy

up ob oku lub ognia, wskazuj cy na obecno Boga, przede wszyst-

kim w ilustracjach przej cia Izraelitów przez Morze Czerwone. W sztu-
ce renesansu, a jeszcze cz

ciej w sztuce reformacji, zaczyna si

stosowa tetragram JHWH w wersji hebrajskiej, greckiej, aci skiej
albo w j zykach narodowych. Z czasem znak Imienia Bo ego zacz to
otacza aureol i promieniami. W baroku upowszechnia si znak oka,
cz sto wpisanego w trójk t i otoczonego promieniami.

Jak ju wspomnieli my, sztuka chrze cija ska pierwszego tysi c-

lecia nie zna obrazu Boga Ojca jako s dziwego, brodatego starca.
Antropomorficzne wyobra enia z tego okresu ukazuj Go jako m o-
dzie czego Chrystusa, preegzystuj cego w Ojcu

. Do najcz stszych

nale

tu sceny wr czenia Tablic Prawa Moj eszowi oraz przed-

stawienia zwi zane z biblijnym opisem stworzenia  wiata i cz owieka.
W XI w. na Wschodzie i nied ugo potem w sztuce Zachodu pojawia
si  próba wizualnej autonomizacji Osób Bo ych. Wschodni typ Przed-
wiecznego zacz to t umaczy  jako Pierwsz  Osob  Trójcy  wi tej.
W tym samym okresie kszta tuje si  przedstawienie Boga Ojca zasia-
daj cego na majestacie i trzymaj cego ma ego Jezusa. W XII w. scena
ta  przekszta ca  si   w  obraz  Trójcy   wi tej.  Natomiast  w  XIV  w.  Bóg
Ojciec traci nimb krzy owy na rzecz Chrystusa.

Od ko ca XIV w. coraz bardziej popularne staj si indywidualne

przedstawienia Boga Ojca. Mo na je spotka w scenach Zwiastowania
Naj wi tszej Maryi Panny, Narodzenia Chrystusa, Ukrzy owania,

* Por. H. Wegner, dz. cyt., k. 988.

w obrazach Madonny z Dzieci tkiem czy Wniebowzi cia i Koronacji
Maryi. Posta Boga Ojca pojawia si te w przedstawieniach ró nych

wi tych i w scenach koronacji panuj cych. Arty ci XVI w. rozpo-

wszechniaj  nowy typ kamiennego sakramentarium albo o tarza z wy-
obra eniem popiersia Boga Ojca w zwie czeniu. W dojrza ym baroku
za  posta  Boga Ojca umieszczona w glorii o tarza czy ambony staje
si  nieomal regu .

Przedstawienia symboliczne Boga Ojca

Manus Dei

Prawica Bo a pojawia si ju we wczesnochrze cija skich przed-

stawieniach plastycznych ilustruj cych ofiary starotestamentalne.
Szklana, szlifowana czara z IV w., s

ca zapewne do celów kul-

towych, ukazuje na dnie scen ofiary Abrahama (ii. 2). W tym
przedstawieniu z jednej strony o tarza ofiarnego stoi Abraham w krót-
kiej rzymskiej szacie, p aszczu i z mieczem w d oniach, a z drugiej nagi,
skr powany powrozem Izaak. R ka Bo a, ukazana do ramienia,
wyci gni ta jest w stron Abrahama.

Ten sam temat podejmuje mozaika z VI w. w prezbiterium bazyliki

San Vitale w Rawennie (ii. 3), cz c go w jednym polu ze scen go ciny
anio ów u Abrahama. Patriarcha w bia ych pow óczystych szatach,
z uzbrojon r

gotow do egzekucji syna, jakby zamar w bezruchu.

Zdziwiony, odwraca g ow i widzi wyci gni

ku sobie prawic Boga,

który upatrzy sobie inn ofiar .

Po przeciwnej stronie prezbiterium tej samej bazyliki przedstawione

cznie ofiary Abla i Melchizedeka. Jeden wychodzi z n dznej chaty,

drugi z pe nego przepychu pa acu. Obaj spotykaj  si  przy o tarzu,
który niczym si  nie ró ni od o tarza eucharystycznego. Abel w ge cie
ofiarowania unosi jagni , a Melchizedek bochen chleba. Prawica
Pa ska nie kieruje si  do  adnego z nich, lecz jest wyci gni ta
dok adnie nad o tarzem, co oznacza,  e Bóg przyj  ofiar  swych s ug.

Ofiara Kaina nie zosta a przyj ta przez Boga. Br zowe drzwi

katedry   w.  Micha a  w  Hildesheim  z  1010  r.  ukazuj   scen ,  w  której
obaj bracia spiesz  do Boga ze swoimi darami. Kain niesie snopek
zbo a, Abel za  - jagni . Dextera Dei wy aniaj ca si  jakby ze

onecznej tarczy jest dodatkowo zamkni ta w promienistym otoku.

Jej nadnaturalna wielko podkre la rang Bo ej obecno ci jako
dominuj cej tre ci kompozycji. W sztuce otto skiej cz sto wyolb-
rzymiano r ce i oczy (tak zwane „mówi ce" cz ci cia a), aby w ten
sposób psychologicznie pog bi przedstawiane postaci. Bóg kieruj c

w stron Abla przyjmuje tylko jego ofiar , bo zosta a ona z

ona

z czystym sercem

. Takie same tre ci ideowe wi

si ze scen ofiary

Abla i Kaina, umieszczonej na g owicy roma skiej kolumny z 1 po .
XII w., z opactwa Moutiers-Saint-Jean we Francji (ii. 4).

Równie cz stym tematem, w którym obecno Boga zaznaczano

Jego prawic , by o wr czenie Moj eszowi Tablic Prawa. Mozaika
obrazuj ca ten temat, ze wspomnianej ju bazyliki w Rawennie, jest
szczególna z kilku wzgl dów (ii. 5). Po pierwsze, Moj esz jest tu

odym m

czyzn bez zarostu; po drugie, odbiera on z r ki Bo ej

zwój, a nie kodeks, a nale y pami ta ,  e omawiana mozaika pochodzi
z VI w; po trzecie, z szacunku i obawy Moj esz odwraca twarz od
Boga, chocia  by  mo e tak e z trosk  patrzy na zam t u stóp Synaju.
Wreszcie  z  powodu  czci  dla  Prawa  i  samego  Prawodawcy,  na  wzór
wschodniocesarskich dworzan, zakrywa d onie po ami p aszcza.

Przekazanie Prawa Moj eszowi ukazuj równie najwy szej klasy

miniatury powsta e w cesarskich skryptoriach w Bizancjum mi dzy IX
i XII w. Miniatura przechowywana w Muzeach Watyka skich, pocho-
dz ca z Biblii Leona Patricia (ok. 943 r.), ukazuje Moj esza wspinaj cego
si

wawym krokiem na strom gór . Jego g owa, z szacunku i boja ni,

jest wyra nie wci ni ta mi dzy ramiona. Prawica Pa ska wy aniaj ca si
z sinego ob oku podaje patriarsze ju nie zwój, lecz ksi

. Na innej

miniaturze z IX w., tym razem zdobi cej Psa terz przechowywany
w Bibliotece Narodowej w Pary u, d

Boga ukazana jest dwukrotnie:

wy ania si z prawego górnego rogu, by poda Moj eszowi ksi
Przykaza , z lewego za rogu le zadumanemu i zdziwionemu patriarsze

ogos awie stwo w postaci jasnego promienia (ii. 6).

Prawica Bo a by a te ukazywana w scenach objawienia si Boga

w krzaku ognistym, jak na przyk ad w mozaikach z ko cio a San Vitale
w Rawennie z VI w.

Por. D. Forstner, wiat symboliki chrze cija skiej,

um. i opr. W. Zakrzewska,

P. Pachciarek, R. Turzy ski, Warszawa 1990, ii. 145.

Por. D. T. Rice, M. Hirmer, Arte di Bisanzio, Miinchen 1959, s. 28.

5 Aby cie

Innym tematem pojawiaj cym si g ównie w miniaturach bizantyj-

skich s  sceny, w których Bóg przekazuje swoje objawienia. Do
najpi kniejszych nale y miniatura z Psa terza powsta ego w IX w.,
przechowywanego w Bibliotece Narodowej w Pary u (ii. 7). Prawica
Bo a kieruje b kitny promie  natchnienia w stron  proroka Izajasza,
któremu towarzysz  dwie, zaczerpni te z ikonografii antycznej, per-
sonifikacje: kobieta wyobra aj ca Noc, ukazana z rozwianym szalem
nad g ow , trzyma opuszczon , gasn

pochodni ; ma y ch opiec,

uosabiaj cy Dzie , podbiega do proroka z zapalon pochodni . Na

otym tle zdecydowanie dominuje barwa mistycznego, pe nego tajem-

nic granatu, koloru, którym w ada Noc, ale który sprzyja tak e Bo ym
objawieniom.

Przyk adem z tego samego okresu s miniatury przedstawiaj ce

proroka Jonasza i Ezechiela oraz prorokini Ann , którzy z unie-
sionymi w ge cie uwielbienia r kami odbieraj Bo e polecenia

Na ikonie (XV-XVI w.) z Muzeum Historycznego w Moskwie

manus Dei jest ukazana w przedstawieniu  w. Jana Chrzciciela (ii. 8).
W lewym rogu ikony wyodr bniony jest fragment niedost pnej sfery
Bo ego bytowania. Opasuje go druga sfera i dopiero z niej wy ania si
prawica Bo a, pozostawiaj c przestrze  nad sob  w dalszym ci gu
nieodgadnion  i tajemnicz

Interesuj ca jest miniatura z York Gospel Book, powsta a w skryp-

torium przy katedrze w Canterbury ok. 1020 r., przedstawiaj ca w.

ukasza pisz cego pod natchnieniem Bo ym (ii. 9)

. Z nieba, ukaza-

nego jako falista czerwono-bia a przestrze , wynurza si d

Bo a

w szafirowym r kawie, który wspó gra kolorystycznie z falist bor-
diur .

O dwie cie lat m odsza jest miniatura przedstawiaj ca manus Dei

w po czeniu z symbolami czterech Ewangelistów, pochodz ca z Ewan-
geliarza benedykty skiego z St. Benoit-sur-Loire (ii. 10). Zamiast
cz sto zamieszczanych obrazów czterech Ewangelistów karta zawiera
tylko t miniatur . W obr bie architektonicznej arkady, na tle b kit-
nych ob oków ozdobionych gwiazdami, unosi si anio -cz owiek, lew,

Por. D. T. Rice, dz. cyt., s. 28.

Por. Russian Icons I4'

~16'

centuries. The History Museum, Moscow, wst p i opr.

I. Kyzlasova, Leningrad 1988, ii. 103.

Por. L. Beckett, A. Hornak, York Minster, London 1981, s. 8-9.

orze i wó . Ponad nimi widnieje otwarta d

Bo a skierowana ku

górze. Oczy rozsiane po cia ach wszystkich postaci sugeruj zwi zek
raczej z apokaliptycznym opisem „czterech zwierz t" ni z postaciami
Ewangelistów (por. Ap. 4, 8). R ka Boga jest tu symbolem zarówno
mocy Bo ego natchnienia, jak i samego S owa-Logosu

Kolejn grup tematyczn s przedstawienia zwi zane z Osob

Jezusa Chrystusa. Na karcie Biblii Sandomierskiej (1320-1370) ilu-
minator umieszcza manus Dei w rzadko spotykanym kontek cie.
Miniatura tworz ca inicja  L {Liber generationis) poprzedza rodowód
Chrystusa w Ewangelii  w. Mateusza (ii. 11). W pionowej lasce litery
umieszczone s  w medalionach popiersia antenatów Chrystusa. Pozio-

lask tworzy obraz ukazuj cy samego Zbawiciela z banderol

w lewej r ce. Praw d oni wyci gni

przed siebie wskazuje On na

swoich przodków. Obok iluminator umie ci kielich Eucharystii i sztan-
dar zmartwychwstania. Nad Chrystusem, w nimbie krzy owym, uka-
zuje si r ka Boga w ge cie b ogos awie stwa, jakby uwierzytelniaj ca
Jego rodowód

W Mszale z katedry wawelskiej, powsta ym w ostatnim dziesi cio-,

leciu XIV w. i artystycznie zwi zanym ze  rodowiskiem praskim,
w inicja  T (Te igitur) wpisana jest scena modlitwy Chrystusa w Ogrój-
cu (ii. 12). Kl cz cy Jezus i  pi cy Aposto owie ukazani s  na tle bujnej,
intensywnej zieleni ogrodu, okolonego wiklinowym p otem. Pocieszy-
cielem strwo onego Zbawiciela nie jest anio , jak to zazwyczaj bywa o,
ale sam Ojciec, ukazany w znaku swojej prawicy

Wykonana z ko ci s oniowej plakieta z rozbudowan scen Ukrzy-

owania (ok. 870 r.) zosta a wtórnie wkomponowana w ok adk

Ewangeliarza Henryka II, pó tora wieku pó niejsz (ii. 13). To pe ne
dramatu i naturalistycznie oddane przedstawienie ukazuje moment
przebicia boku Chrystusa lanc oprawcy. W

ciwym jednak przed-

miotem zainteresowania artysty jest to, co nadprzyrodzone i cudow-
ne. Obok Chrystusa zosta a dwukrotnie przedstawiona alegoryczna
posta Eklezji: na lewo od krzy a - zbiera do kielicha p yn

z rany

Por. B. D b-Kalinowska, Ziemia, piek o, raj. Jak czyta obrazy religijne,

Warszawa 1994, s. 136.

Por. B. Miodo ska, Ma opolskie malarstwo ksi

kowe, Warszawa 1993, s. 115.

Tam e, s. 127.

^ o T e ^ m n i e j s k o m p l i k o w a n a i k o n o g r a f i c z n i e ,

w wymowie,

> „rzechowywana w skarbcu ko -

j e s t p l a k i e t a z e s c e n U k r ^ o w a n ^ a p r ^ ^

^ ^

cio a w Tongres, a wykonana r^rawdopo

^ ^

nad g ow ukrzy owanego cnrysms* «•" _

;

. " .

, ,-,,

nnHpimumc si zbawienia cz owieka,

królewsk . Chrystus bowiem, podejmuj

. . . .

i. i- • , i

^- tnrone fteso typu przedstawienia s znane),

symbolicznie sk ada Ojcu Koron <tego iv r

. ..

A„ oiciec koronuje Chrystusa, co ma

po wykonanej zas misji

& ojciec

oznacza powtórne przyj cie Go do chwa y •

Do przedstawie gdzie manus Dei

czy si z Ukrzy owaniem,

Do przedstawie , gdz

w z

Tu mu

nale y zahezyc

™

s k

i^Xalez io na w 1 96 1 r. w g robie je dne go

czyc . Z ota patena z T^«^

a> w y aniaj

s i

z o b

. z

opatów, ukazuje prawic *>oz na tie ^y >

J J

v ków (ii.

14). Ob oki sk adaj si z odcinków ko a, u

onych w motyw rybiej

uski. Dextera Domini jest przedstawiona w gesce b ogos awien-

krew, na prawo - wyrywa koron z r k personifikacji Jerozolimy U stóp
krzy a w|e si w

symbolizuj cy pokornego szatana. Nad krzy em

. . , •

icrv 7 Hrnmatu ukrzy owania apoteoz ,

unosz si anio owie, czynimy

araro<""

v *

\ . , ,' „H

1ir.narVi ukazano personifikacj s

Jeszcze wy ej, w dwóch rnedauonacn, u^» *-

-i ^vra - hneitUC Lun w wozie zaprz

onym

- Apolhna w rydwanie, i ksi yca Dogu**v .. J:

f . * ,

e Oreanma Gal i Romy uzupe niaj

wiat

w krowy. U do u personifikacje uceanus^,

•* * - - » * *

/ . , . ,

XT A n

\m\

ntwaftych grobów powstaj umarli,

postaci mitologicznych. Nad nimi z otwai^

e . .

T . .

. . j • . - i /ivonarvinfl Anastasis i anio oznajmiaj cy

wy ej znajduje si trojkoodygnacyjna ^"*

Jt /

, tanin NnH ca ym przedstawieniem

góruje

t h w s ta n i u . N a d < " « > " *

niewiastom o

w p r o w a d z e n i e n o w e g o a d u , n o w e g o p u ^

, ,• • • i u

„j,™ o

za tym idzie, tak e i wiaty, na

symbolicznie jakby przecina czasy, a co ^ ^

poTow . Sko czy  si  bowiem czas poga skiego, politeistycznego Rzy-
mu, symbolizowanego prze* Rom . Sko czy  si  tak e czas panowania
Synagogi, która zmuszona jest abdykowac na rzecz Eklezji. Niebo
, , , . , . .   , . .   . /npeaniK i Gaia) s

wiadkami umierania

(s once i ksi

yc) i ^""^^^^^^jSiw- potwierdzonego cudami

swego wiata, a jednocze nie naroazinnu«v

i wiaty, na

iV jzfttW "^ epoki starochrze cija skiej
do ts. 223-224; por. J. Pijoan,
5z/

wto

iM,

lara

, t. 3, Warszawa

1993,

Por. R. Hamann, Historia sztuki. Dzieje

czasów obecnych, um. M. Wa"

;c w

™w

roma ska w Niemczech, Anglii

s. 402-403.

Por. G. Henderson,

1987, s. 225-227.

t um. P. Paszkiewicz, Warszawa

stwa, z dwoma nienaturalnie wyd

onymi palcami. W kontek cie

pateny mszalnej mo na j interpretowa jako wizualne podkre lenie
konsekracji dokonuj cej si moc Bo

podczas Eucharystii

Du o wcze niejsza, bo pochodz ca z IV w., jest plakieta z ko ci

oniowej przechowywana w Bawarskim Muzeum Narodowym w Mo-

nachium, która przedstawia dwa wydarzenia zbawcze. Symultaniczne
sceny ukazuj : kobiety u pustego grobu Chrystusa i wy ej - Wniebo-
wst pienie (ii. 15). W konwencji nawi zuj cej do poga skich scen
deifikacji imperatorów, m odzie czy Chrystus, trzymaj c w r ku mapp
(ceremonialn chustk - atrybut w adzy), wst puje na gór i chwyta
wy aniaj

si z ob oku Bo

Podobny „sposób" wniebowst pienia prezentuje miniatura z Biblii

w rzymskiej bazylice San Paolo fuori le Mura, z ok. 870 r. (ii. 16). Nad
scen  Zes ania Ducha  wi tego iluminator komponuje niewielkie
wzni esi enie G ór y Oliw nej,  ot oczone p r zez zast py Apost o ów
i uczniów. Na jej wierzcho ku, w towarzystwie dwóch anio ów, ukaza-
na jest „rozta czona" posta  Chrystusa ze z otym krzy em w r ku jako
sztandarem zmartwychwstania. Zbawiciel chwyta wy aniaj

si z ró-

owych ob oków manus Dei, symbolizuj

Ojca, który na powrót

przyjmuje Syna do swojej chwa y

W miniaturze z Sakramentarza z Lorsch (powsta ego po 983 r.)

manus Dei symbolizuje Boga Ojca posy aj cego Ducha wi tego do
Aposto ów zebranych w Wieczerniku (ii. 17)

. Z oty okr g z Bo

oni wkomponowany jest w bogat architektoniczn ram wype -

nion ró nobarwnym akantem. Dextera Domini skierowana jest ku

otej mandorli otaczaj cej Go bic Ducha wi tego, z którego bierze

pocz tek krwistoczerwony, ognisty snop, rozdzielaj cy si i dotykaj cy

omienistymi j zykami ka dego z Aposto ów.

Por. Z. wiechowski, Sztuka roma ska w Polsce, Warszawa 1990, s. 246-247;

Tyniec. Sztuka i kultura benedyktynów od wieku XI do XVIII. Katalog wystawy w Zamku
Królewskim na Wawelu, Kraków 1994, s. 61.

Por. R. Hamann, dz. cyt., s. 19, ii. 7.

Por. J. Staszewski, Zes anie Ducha wi tego w sztuce (cz. 1), w: Msza wi ta

4 (618), r. LIV, s. 118-119; J. Pijoan, Sztuka karoli ska, w: Sztuka wiata, t. 3, dz. cyt.,
s. 306-307.

Tam e, s. 307-308.

Oprócz scen wywodz cych si ze Starego czy Nowego Testamentu

manus Dei pojawia si w przedstawieniach Madonny z Dzieci tkiem,
ilustracjach ywotów wi tych i w scenach z ycia w adców.

We francuskim Nievre, na tympanonie ko cio a St.-Martin-du-Pre

a Donzy (XII w.) tronuje Madonna prezentuj ca Dzieci tko Jezus

Obok niej jest ukazany anio o pot

nych skrzyd ach, a po drugiej

stronie Izajasz z rozwini tym zwojem proroctwa w r ku. Obecno
anio a nawi zuje do Zwiastowania, Izajasz za

wiadczy o starotes-

tamentalnych zapowiedziach wype niaj cych si  dzi ki Maryi. Nad
architektonicznym baldachimem, pod sam  archiwolt  tympanonu,
unosi si  Bo a prawica w ge cie b ogos awie stwa.

W scenach m cze stwa wi tych manus Dei wyra a ide niebieskiej

nagrody i przyj cia krwawej ofiary przez Boga. Tak mo na inter-
pretowa scen m cze stwa w. B

eja ukazan na przeno nym

tarzyku z Abdinghof (Paderborn, koniec XI w.)

. Z otnik z za-

dziwiaj

swobod oddaje tu furi oprawców i bezprzyk adn cierp-

liwo m czennika (ii. 18). Podobnie jak w antycznych p askorze bach,
postaci wype niaj tutaj ca przestrze . aden ruch nie jest przypad-
kowy. B

ej umiera, a nad nim ukazuje si Bo a d

, otwieraj ca

niebo i opromieniaj ca go blaskiem chwa y.

Inny charakter ma manus Dei na fresku Giotta w bazylice w.

Franciszka w Asy u (1297-1299). Zobrazowany epizod przedstawia

w. Franciszka, który zwróciwszy odzienie swojemu ojcu, oddaje si

na wy czn s

Ojcu niebieskiemu. Ze z

onymi r koma wpatruje

si w jednostajne, szarob kitne niebo, z którego wy ania si d

Boga

ogos awi cego jego postanowienie.

W kolekcji Pierpont Morgan Library w Nowym Jorku prze-

chowywany jest Psa terz powsta y w Brugii ok. 1275 r. Na jednej
z miniatur redniowieczny artysta ukazuje w. Dominika, który w to-
warzystwie biskupa i duchownych pali heretyckie ksi

ki albigensów

(ii. 19). Naprzeciwko  wi tego stoi grupa heretyków w charakterystycz-
nych sto kowato zako czonych nakryciach g owy ( ac. pielus cor-
nutus). W  redniowieczu tak zwykle przedstawiano  ydów, a tu by
mo e uto samiono ich z albigensami. Scen  opasuje gotycka arkada

Por. M. Aubert, M. Pobe, J. Gantner, L'art monumentalroman en France, Paris

1955, s. 59.

Por. R. Hamann, dz. cyt., s. 270-272, ii. 291.

zamkni ta trójli ciem, z którego wy ania si prawica Bo a skierowana
w stron Dominika. Sam Bóg potwierdza ortodoksyjn doktryn

oszon przez Dominika, odwracaj c jednocze nie swoj b ogos awi -

od heretyków

Z ok. 350 r. pochodzi z oty medalion z przedstawieniem manus Dei

ozdabiaj cej skronie Konstantyna Wielkiego wie cem zwyci stwa.
Sama forma plastyczna, jak ju wy ej wspomniano, pochodzi ze scen
deinkacji poga skich w adców. Konstantynowi, któremu chrze cija -
stwo zawdzi cza wyj cie z katakumb, Bóg ofiarowuje wieniec chwa y.
Jest to jedno z najwcze niejszych przedstawie Bo ej prawicy

Kilka wieków pó niej ch tnie odwo ywano si do tego typu

przedstawie . Dla przyk adu, niezwykle barwna i plastyczna miniatura

kopisu z IX w. ukazuje koronacj w adcy karoli skiego (ii. 20).

Manus Dei, nak adaj ca mu z ot koron na g ow , kojarzy si tu
bardziej z przekazaniem i uwierzytelnieniem w adzy wieckiej ni
z b ogos awie stwem

Na koniec jeszcze jeden przyk ad nie maj cy wiele wspólnego

z tematyk  religijn . Otó  na emaliowanych plakietach z Limoges z lat
ok. 1530-1540 (Metropolitan Museum of Art) zosta y zobrazowane
wydarzenia z wojny troja skiej, pe ne postaci mitycznych i alegorycz-
nych.  Na  plakiecie  upadku  Troi  (ii.  21)  nad  miastem  unosi  si   r ka
Boga, z której wychodz  ogniste p omienie symbolizuj ce gniew Bo y.
Tak e w tym przypadku jest to raczej pe na w adzy, karz ca r ka
sprawiedliwo ci

Inne symboliczne przedstawienia Boga Ojca

Tetragram JHWH, czyli cztery hebrajskie litery (spó

oski), któ-

rymi zapisywano naj wi tsze Imi Boga, nale y do najstarszych sym-
bolicznych przedstawie . wi to i tajemniczo tego znaku by a
powodem poz acania go w tekstach biblijnych

. W przedstawieniach

plastycznych, obok innych symboli Boga Ojca, tetragram spotykany

P o r . D . M . G i l i, I ll u m i n at ed m a n u s cr i p ts , L o nd o n 1 99 6 , s . 2 6- 2 7 .

P o r . M . S i m o n , d z . c y t . , i i . 2 1 .

P or . W . Zi e h r , Kr z y . Sy m bo l i rz e cz y wis t o

u m . E . J el e , W a r s z aw a -K ra k ó w

1998, s. 116-119.

Po r . T h e M e t r op o l it a n M u s e um o f A rt . Th e R e n a iss a n c e i n t h e N o rt h , r e d . J . P .

0' N e il l, N e w Y or k 1 9 87 , s. 1 3 7- 1 3 8 .

Por. D. Forstner, dz. cyt., s. 39-40.

jest ju  we wczesnym chrze cija stwie i  redniowieczu. Jednak dopiero
w renesansie, a zw aszcza w sztuce protestanckiej tego okresu, nast pi a
jego popularyzacja. W orbicie tej sztuki, pocz wszy od XVI w., w wielu
tematach ikonograficznych JHWH zast puje inne symbole Boga Ojca.
Zacz to nawet przemalowywa  wyobra enia manus Dei czy figuralne
popiersia. Arty ci ch tnie ukazywali tetragram w aureoli, z wie cem
promieni, wpisany w trójk t lub wy aniaj cy si  z ob oku. Oprócz
oryginalnej wersji hebrajskiej u ywano te  greckiej,  aci skiej lub
narodowej.

Tetragram JHWH nie by jedyn form Imienia Boga, któr mo na

spotka w przedstawieniach plastycznych. Stosowano te symbol
trzech hebrajskich liter „Jod", podobnie wkomponowanych w trójk t
lub otoczonych aureol

Pocz wszy od ko ca XVI w., a na szerok skal w XVII i XVIII w.,

tetragram trafia do sztuki sepulkralnej. Tak e sztuka katolicka przy-
swoi a sobie tetragram, ale geografia wyst powania tego znaku w du ej
mierze pokrywa si z terenami b

cymi pod wp ywem sztuki niemiec-

kiej czy protestanckiej. Zamiast popularnego zawo ania w. Micha a
„Któ jak Bóg", w sztuce baroku, na jego tarczy, cz sto umieszczano

nie tetragram.

Na drzeworycie H. Weiditza „Na ladowanie Chrystusa" z 1529 r.

tetragram JHWH zajmuje eksponowane miejsce, w centrum przed-
stawienia, w wie cu utworzonym z dewocyjnych scen i liter tworz cych
wyraz Crux. Obok tetragramu wypisano w j zyku niemieckim i aci s-
kim s owa: Bóg, Pan, Mi

i Jeden (ii. 22).

Na centralnym plafonie Sali Czerwonej Ratusza w Gda sku,

namalowanym w 1608 r., przedstawiona jest Alegoria handlu. W gór-
nej cz ci kompozycji znajduje si panorama miasta, nad któr unosi
si orze polski, a aci ski napis informuje, e Gda sk „s

y pod tymi

skrzyd ami". Jeszcze wy ej wychodzi z chmur manus Dei trzymaj ca
wie

ratusza, jakby sam Bóg utwierdza status miasta i swobody

mieszczan. Ponad ni , z rozerwanego nieba wy ania si  tetragram
symbolizuj cy Bo  Opatrzno  nad miastem (ii. 23). Podobne przed-
stawienia cz sto pojawiaj  si  na gda skich medalach z XVII w.

Por. W . Kemp, Na me Gottes , w: Lexi kon der christlichen Ikon o graphie, t. 3,

Freiburg 197 1; H. We gner, d z. cyt , k. 98 8.

Por. Aurea Porta Rzeczpospolitej. Sztuka Gda ska od polowy XV do ko ca XVIII

W ko ciele parafialnym w O awie, w epitafium ksi cia Jerzego

Ernesta Piasta z ok. 1589 r. rze biarz zilustrowa  wizj  proroka
Ezechiela powo uj cego do  ycia szcz tki zmar ych. Nad przedstawie-
niem, na tle ob oków, unosi si  w promienistej glorii tetragram.
Uderzaj ce podobie stwo z innymi epitafiami z tego okresu, nie tylko
z terenu

ska, wskazuje, e domniemany autor, tzw. Mistrz Fundacji

Sitscha, czerpa wzory z popularnych grafik

Bo e Imi umieszczano na epitafiach tak e w kontek cie wspo-

mnianej wizji Ezechiela, historii Jonasza czy sceny Zmartwychwstania.
W XVII w. popularne staj si epitafia portretowe. Nad wyobra eniem
zmar ego cz sto umieszczano tetragram. Za przyk ad niech pos

epitafium Jana Botsacka (1674-1677) z Ko cio a Mariackiego w Gda -
sku

, czy monumentalny pomnik epitafijny lutera skiego duchow-

nego Samuela Schelwiga (po 1715 r.) z gda skiego ko cio a  w. Trójcy.
W tym ostatnim tetragram dominuje nad ca  plastyczn  kompozycj .
Umieszczony tradycyjnie w górnej cz ci epitafium, jest otoczony
promienist  glori  du ych rozmiarów, tworz

kszta t krzy a, który

od do u uj ty jest par ob oków wype nionych anielskimi g ówkami

Przedstawieniem powsta ym w obr bie sztuki katolickiej jest obraz

Hermana Hana (1 w. XVII w.) ukazuj cy ksi cia Subis awa jako
fundatora opactwa oliwskiego (ii. 24). Dwunastowieczna tradycja
podaje, e w

nie Subis aw ufundowa w Oliwie opactwo cystersów.

Na obrazie mo ny fundator w p aszczu podbitym gronostajem kl cz c,
podaje Madonnie makiet klasztoru. Siedz ca na ob okach Maryja

yczliwie wyci ga ku niemu r

. Równie Dzieci tko, siedz ce na

kolanach Matki, wyci ga obie r ce w kierunku makiety. Wydarzeniu
przypatruje si z wyra

aprobat cysterski wi ty, a wszystko

odbywa si w promieniach Bo ej Obecno ci, ukazanej w znaku tetra-
gramu, symbolizuj cym b ogos awie stwo Bo e dla fundatora i opiek
nad nowo za

onym opactwem.

Niezwykle interesuj cy obraz alegoryczny wyszed spod p dzla

Andrzeja Stecha i jego pracowni w latach 1689-1696 (ii. 25). W cen-

wi ek u. K at al o g w ys ta w y . Mu ze u m N ar od o w e w G d a s ku , G d a sk 1 99 7 , s . 1 31 , 1 9 5.

Por. T. Chrzanowski, Rze ba lat 1560-1650 na

sku Opolskim, Warszawa

1974, s. 61, ii. 86a.

P o r . K . C i e l a k , K o c i ó - c m e n ta r z . S z t u k a n a g r o b n a w G d a s k u ( X V i X V I I I

w .) , G da s k 1 99 2 , s . 7 9 , ii . 5 4 a i c.

Ta m e, s. 52, ii. 59.

trum kompozycji Chrystus podaje kobiecie b

cej personifikacj wiary

kielich z Hosti . Kobieta ukazana po drugiej stronie Chrystusa,
z uskrzydlonym sercem w d oni, to personifikacja mi

ci. Towarzyszy jej

amor z przewi zanymi oczyma, z ki ci  winogron i p kiem k osów zbo a
w r ku. Symbolizuje on tajemnic  obecno ci Chrystusa w Eucharystii.
Z tronów na ob okach scenie przygl da si  Moj esz z Tablicami
przykaza  i Aaron w stroju kap

skim. Jeszcze wy ej, z otwartego nieba

wy ania si  hebrajskie Imi  Boga - JHWH. U do u przedstawienia  w.
Pawe  i  ydowski kap an trzymaj  tablice z biblijnymi tekstami odniesio-
nymi do prawdy Eucharystii. Na tablicy prezentowanej przez  w. Paw a
widnieje cytat z 1 Listu do Koryntian: „Ja bowiem otrzyma em od Pana,
co te  wam przekaza em" (1 Kor 11, 23), natomiast tekst prezentowany
przez kap ana  ydowskiego wyra a jego niewiar : „Jak e mo e on nam
da  swoje cia o do jedzenia" (J 6, 52)

. Kompozycja jest wyra nie

podzielona na trzy cz ci. Dwie pierwsze -mistyczne - wyodr bnione s
ob okami nieba. Trzecia cz

jest stref ziemi. w. Pawe i ydowski

kap an, stoj c na ziemi (niewidocznej na obrazie), reprezentuj ludzi
poznaj cych tajemnic Eucharystii jedynie dzi ki wierze i mi

ci. Dla

tych, którzy uwierz , Chrystus przynosi kielich, dla niedowiarków za
- ma w lewej r ce snop ognistych b yskawic. Pierwsze niebo, niebo
Starego Testamentu, niebo Boga Ojca, niebo Moj esza i Aarona sk pane
jest w z ocistym, ciep ym blasku bij cym z tetragramu. W drugie niebo,
na którego ob okach zasiadaj cnoty, wkracza Chrystus, o wietlaj c je
bia ym wiat em - blaskiem Eucharystii.

W sztuce katolickiej o wiele bardziej popularnym symbolem Boga

Ojca jest oko. Nie s znane wczesnochrze cija skie ani redniowieczne
przedstawienia tego znaku. Je li w chrze cija skiej staro ytno ci uka-
zywano oko, to raczej jako znak z ego oka (V-VI w.)

. W przed-

stawieniach niebieskiego rydwanu z wizji Ezechiela, zgodnie z biblij-
nymi opisami, cia a czterech istot  yj cych pokrywano licznymi oczy-
ma symbolizuj cymi duchow  si  widzenia. W dziele Orbis pictus
Amosa Comeniusa z 1658 r. Opatrzno  zosta a przedstawiona jako
Bo e oko w promiennym otoku, na tle chmur, z których wy ania si

Por. J. St. Pasierb, Pelplin i jego zabytki, Wars zawa-Pelplin 1993, s . 80-81.

Por. L. Kaute, Auge, Auge Gottes, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, t. 1,

Freiburg 1968, s. 222-224.

manus Dei. W XVIII w. popularne staj si przedstawienia, w których
anio dzier y ber o ukoronowane promienistym Bo ym okiem jako
atrybutem Bo ej M dro ci.

W tym samym czasie symbol oka zaczyna by rozumiany jako znak

obecno ci Trójcy wi tej, Bo ej wszechmocy i wszechobecno ci (ii. 26).
W uj ciu emblematycznym oko Bo e zaczyna zdobi zwie czenia

tarzy, ambony, prospekty organowe, ramy obrazów, portale. W sztu-

ce ludowej symbol ten przetrwa do XX w.

, Przedstawienia figuralne Boga Ojca

Creator mundi

W redniowiecznych obrazach stworzenia wiata pobrzmiewa za-

równo pitagorejskie twierdzenie,  e liczby s  zasada mi rzeczy, jak
i biblijny okrzyk zachwytu nad dzie em Boga: „Ale  Ty wszystko
stworzy  wed ug miary i liczby, i wagi" (Mdr ll,20)

Trzynastowieczna miniatura z Bibie moralisee ukazuje Stwórc jako

Geometr i Architekta kosmosu (ii. 27). Kreator, w zielonym krzy o-
wym nimbie (ziele jest symbolem rodzenia si

ycia), z odmalowanym

na twarzy skupieniem pochyla si nad sfer , któr podtrzymuje lew

, jakby chcia wprawi j w ruch, a w prawej trzyma cyrkiel.

Jednym jego ostrzem znaczy  rodek sfery, drugim rysuje obwód. Ów
cyrkiel to modu , wed ug którego Bóg wprowadza  ad i harmoni
(naturalnie opart  na liczbach) w stwarzany  wiat. Sfera jako symbol
wszech wiata zawiera w sobie blask i mrok, s

ce, ksi yc i gwiazdy,

wody i zielony l d. W ten sposób zobrazowana, odpowiada ona
kolejnym dniom stworzenia.

W jednej z kwater retabulum Zes ania Ducha wi tego z kolegiaty

w Manresie (1394 r.) Pere Serra maluje obraz Boga-Architekta

. Bóg,

przedstawiony jako m odzieniec w pe ni si , stoi na tle sfery mieni cej
si ciep ymi odcieniami be u. Przyk adaj c do niej modu , przymierza
si do kre lenia. Lew r

jakby podtrzymuje w istnieniu to, co ju

stworzy . Pracy Boga przygl daj si siedz ce na firmamencie niebies-
kim anio y, z r kami na przemian wzniesionymi w uwielbieniu i z o-

onymi do modlitwy.

Por. D. Forstner, dz. cyt, s. 55.

Por. J. Pij oan, Sztuka gotycka w Hiszpanii, w: Sztuka wiata, t. 4, Warszawa 1990,

s. 92.

W niezwykle intensywnych barwach, nawi zuj cych by mo e

do nies ychanego przepychu stworzenia, autor miniatury z Arras
(1275-1300 r.), przechowywanej w Pierpont Morgan Library w No-
wym Jorku, ukaza cztery etapy aktu stwórczego (ii. 28). Rysunki na
ka dej z kwater s podobne. Bóg Ojciec, w krzy owym nimbie i d ugiej
szacie, ukazany jest jako Chrystus. Gestem wyci gni tej pra wicy
z trzema wyprostowanymi palcami powo uje do istnienia kolejno:

wiat o i ciemno , ziemi i niebo, wody i l dy oraz ro liny zielone.

Ciekawe jest to,  e nie tylko stworzenie zadziwia barwno ci . Ró nymi
kolorami mieni  si  równie  szaty i nimb Boga, co mo e symbolizo-
wa  absolutn  wspania

Stwórcy oraz to, e stworzenie czerpie

pi kno od Stwórcy, a wspania

rzeczy widzialnych jest tylko

odblaskiem nieopisanej pi kno ci Boga

Temat Boga odpoczywaj cego w siódmym dniu stworzenia zosta
czony w cykl przedstawie w katedrze w Monreale we W oszech

(ok. po . XII w.)

. Po ród stylizowanych drzew Stwórca zasiada na

wielobarwnej sferze wyra nie zm czony swoim dzie em. Odpoczywa
z r kami z

onymi na kolanach.

Podobny obraz mo na znale na ca ostronicowej miniaturze z tzw.

otej Biblii przechowywanej w Bibliotece Narodowej w Pary u (4 w.

XIV w.). Bóg, ukazany tu ju jako starzec z bia

brod i ubrany

w ró ow szat , unosi si nad kul ziemsk z symbolicznie ukazanymi

dami oblewanymi przez wody mórz. Ziemi otacza b kitny okr g

nieba, na którym autor umie ci s

ce. Ca

okala z oty obwód,

z którego (nad g ow  Boga) wy ania si  z oty trójk t z promieniami.
By  mo e jest to forma trójk tnej, dodatkowej aureoli, jednak pewne
formalne oddzielenie jej od postaci Stwórcy mo e sugerowa ,  e jest
to jedno z pierwszych przedstawie , w których obok Osoby Boga
umieszczono dodatkowo Jego wyobra enie symboliczne.

Wydan w 1534 r. przez Hansa Lufta Bibli zdobi kolorowany

drzeworyt, dzie o Monogramisty MS. Obraz (podobnie jak wy ej
omówiony) ukazuje Stwórc  unosz cego si  nad kul  ziemsk . Na niej
(w odró nieniu od poprzedniego obrazu) wida  nie tylko l dy i morza,
ale tak e pierwszych rodziców,  wiat ro lin i zwierz t (ii. 29).

Por. D. M. Gili, dz. cyt., s. 26.

Por. Larousse Encyclopedia of Byzantine and medieval art, red. R. Huyghe, P.

Hamlyn, Paris 1968, s. 140.

Dzie em Piero di Puccio z Orvieto (pocz. XVI w.) jest fresk

w korytarzu Campo Santo w Pizie. Stworzyciel trzyma obur cz form
teologicznego kosmografii, opartego na koncepcjach Arystotelesa
i Ptolemeusza. Symboliczna sfera zbudowana z koncentrycznych kr -
gów przes ania prawie ca posta Boga. Centralnie umieszczona
ziemia z wyodr bnionymi trzema kontynentami jest otoczona przez
kr gi powietr za, wody i ognia . Dalej znajduj si planety, niebo
z gwiazdami i znaki Zodiaku, a za nimi - dziewi

kr gów hierarchii

anielskich wed ug „oblicze " Pseudo Dionizego Areopagity. U do u
przedstawienia kl cz

wi ci Augustyn i Tomasz, adoruj c Stwórc

i wielbi c go za dzie o stworzenia.

Temat Boga-Geometry pojawia si tak e w twórczo ci kontrower-

syjnego angielskiego my liciela i artysty Williama Blake'a (1757--
1827 r.). Powsta a w 1824 r. r cznie kolorowana rycina ukazuje, na
tle dramatycznie oddanego nieba, Stwórc , który kl cz c w otoku swej
niedost pnej chwa y, wychyla si , by gestem roz

onych na kszta t

cyrkla palców powo

do istnienia wiat (ii. 30). Naga i targana

mocnymi podmuchami wiatru posta tchnie groz i raczej przera a,
ni poci ga

Na koniec trzeba jeszcze wspomnie witra Stanis awa Wyspia -

skiego „Sta si !" (ii. 31) z ko cio a franciszkanów w Krakowie.
W ostrym s

cu przemienia si on w jaskrawy p omie strzelaj cy

pionowymi kaskadami

tego, zielonego i granatowego wiat a.

Dopiero po chwili mo na dostrzec rysunek Stwórcy w schematycz-
nym ge cie podobnym do gestu Chrystusa z S du Ostatecznego
Micha a Anio a albo do gestu Piotra Skargi z obrazu Jana Ma-
tejki

Przedstawienia Boga Ojca - Stwórcy cz owieka i istot yj cych

redniowiecze upodoba o sobie przedstawienia fabularne, nast pu-

ce po sobie jak kadry w ta mie filmowej. Takiemu uj ciu sprzyja a

historia stworzenia, ju w Biblii podzielona na dni odpowiadaj ce
kolejnym etapom dzie a. Arty ci równie cz sto ilustrowali ca e cykle, jak

Por. M. Poprz cka, Malarstwo angielskie odGainsborough do Turnera, w: Sztuka

wiata, t. 8, Warszawa 1994, s. 77-80.

Por. J. Wa ek, wiat Wys pia skiego, Wars zawa 1994, s 19-20, 123.

odwo ywali si tylko do jednego czy dwóch momentów. Naturalnie
najcz

ciej przedstawiano stworzenie Adama i Ewy oraz wygnanie

z raju.

Jeden z najstarszych cyklów ukazuj cych stworzenie i upadek

cz owieka pochodzi z Biblii z Grandval z ok. 840 r.

W czterech

kwaterach tej ca ostronicowej miniatury Stworzyciel - jako m odzie -
czy Chrystus-Logos, zobrazowany jest pi ciokrotnie: przy lepieniu
Adama z gliny, wyjmowaniu  ebra z boku m czyzny, podczas roz-
mowy z pierwszymi rodzicami (przed i po pope nieniu grzechu) oraz
w scenie wygnania z raju. Przerysowane, du e d onie Stworzyciela
z jednej strony odpowiadaj  kanonom sztuki tego okresu, podkre -
laj cej tzw. „mówi ce" cz ci cia a, z drugiej za  zaznaczaj  rang
czynno ci dokonywanych przez Boga. Podobny cykl mo na znale
w Biblii Viviana, zwanej równie  Bibli  Karola  ysego, z ok. 846 r.
(ii. 32). Wielkoobrazowe cykle charakteryzowa y szczególnie miniator-
sk  szko  z Tours i by y wynikiem  wiadomego nawi zywania do
sztuki pó nego antyku

W roma skich ko cio ach Italii, w ród tematów zaczerpni tych

z Ksi gi Rodzaju dominuj sceny opowiadaj ce histori stworzenia.
W mozaice w bazylice San Marco w Wenecji (XIII w.) ukazano Boga
Stworzyciela jako m odego Chrystusa, bez zarostu, z nimbem krzy o-
wym i lask zako czon krzy em. Gestem wyci gni tej d oni powo uje
On do istnienia pary ró nych gatunków zwierz t (ii. 33).

Bóg Ojciec ukazany jako Chrystus jest równie przedstawiony

w cyklu stworzenia w mozaikach w kaplicy pa acowej w Palermo
(XII w.). Pe na wdzi ku i elegancji posta Stwórcy o stonowanych,

agodnych gestach reprezentuje bizantyjski kanon przedstawiania Bo-

ga. Ciekawe jest, e rysy Chrystusa ma równie Adam, o ywiany
plastycznie oddanym tchnieniem Ojca

Obrazowanie Boga Stworzyciela w pó niejszych wiekach niewiele

si zmienia. Pozostaj te same, pe ne mocy gesty uniesionej r ki. Na
obra zach Mistr za Bertrama z ok. po . XIV w., znajduj cych si
w Kunsthalle w Hamburgu, Stworzyciel jest jeszcze ukazany jako

P o r . B . D b - K a l i n o w s k a , d z . c y t , s . 1 4 - 1 5 .

Por. J. Pijoan, Sztuka karoli ska, dz. cyt., s. 290-291.

Por. M. Machowski, Ekspansja sztuki bizantyjskiej. Sztuka Balkonów i Rusi, w:

Sztuka wiata, t. 3, s. 148-149.

Chrystus

. W obrazie stworzenia Ewy towarzysz Mu muzykuj ce

anio y.

Nie mo na nie wspomnie jeszcze o s ynnej kwaterze drzwi br zo-

wych z katedry w Hildesheim ze scen  Wygnania z raju, z ok. 1010 r.
(ii. 34). Najlepszej analizy tego dzie a dokona  Jan Bia ostocki: „Dra-
mat wydarzenia rozgrywa si  na pustej p aszczy nie metalowego t a.
Bóg Ojciec okryty sfa dowanymi szatami przylegaj cymi do cia a
i uwydatniaj cymi jego struktur , pochylony ku przodowi, wskazuje
palcem Adama i Ew , oddzielonych od niego spor  cezur  pustki,
w przera eniu szukaj cych ukrycia pod w

ymi splotami ga zi. Ale

nie daj  one schronienia: s  to raczej irlandzkie plecionki ornamentalne
ni  prawdziwe drzewa, sk adaj ce si  na rajski ogród. Postacie jednak
pe ne s  prawdy i wyrazu: Adam chyli g ow  pe en skruchy i wskazuje
w  ty ,  na  Ew ,  przerzucaj c  oskar enie,  które  kieruje  ku  niemu  r ka
Boga; jeszcze ni ej pochylona Ewa swym gestem zrzuca win  dalej
w dó , ku wij cemu si  u jej stóp w owi - sprawcy nieszcz cia. W ten
sposób akcenty ekspresyjne wi

ca kompozycj za pomoc kaden-

cji gestów, która opada uko

lini , zamykaj c dramat ludzi pomi -

dzy Królem niebios i w adc piekie "

„Wygnanie z raju" namalowane przez Giovanniego di Paolo ze

Sieny, przechowywane w Metropolitan Museum of Art w Nowym
Jorku, pochodzi z ok. 1445 r. Bóg jako gospodarz wysy a Micha a
Archanio a, by wyp dzi Adama i Ew z raju. Unosz c si w wietlistej
przestrzeni, odziany w szat mieni

si biel i b kitem, Bóg otoczony

jest zast pem szafirowych anio ów podkre laj cych Jego transcendencj .
Palcem wskazuje na Ziemi , okolon  koncentrycznymi kr gami uniwer-
sum, która ma si  sta  miejscem wygnania. L dy, ukazane na Ziemi jako
tereny suche i ja owe, jaskrawo kontrastuj  z przepychem raju, który od
tej chwili staje si  dla pierwszych rodziców jedynie wspomnieniem

Ogromny wp yw na obraz Boga Stwórcy w sztuce nowo ytnej

wywar y polichromie Micha a Anio a na sklepieniu Kaplicy Syksty -
skiej (1509-1512). Dziesi scen przedstawia trzy zespo y wydarze .
Pierwsze trzy ukazuj Boga w samotnym, twórczym dzia aniu. Nad

Por. Art and architecture ofthe late Middle Ages, London 1977, s. 161-162.

J. Bia ostocki, Sztuka cenniejsza ni z oto, t. 1, Warszawa 1991

, s. 104-105,

ii. 71.

** Por. The Metropolitan Museum of New York. The Renaissance in Italy and Spain,

red. J. P. 0'Neill, New York 1987, s. 35.

tarzem kaplicy Bóg oddziela wiat o od ciemno ci, dalej zjawia si ,

by wskaza miejsce s

cu i ksi

ycowi. Z lewej strony (to przed-

stawienie zas uguje na szczególn uwag ) Bóg, widziany z ty u,
wyci gni

prawic ka e wzej ro linom (ii. 35). Trzecia scena

ukazuje Boga b ogos awi cego stworzone l dy i morza. W nast p-
nych trzech scenach Micha  Anio  opowiada o stworzeniu cz owieka.
Pierwsza,  najs ynniejsza  scena,  to  stworzenie  Adama  (ii.  36).  Z  prze-
strzeni niebios przybli a si  Stwórca w rozwianych szatach, w oto-
czeniu anio ów. Posta  spogl daj ca spod lewego ramienia Boga to
Ewa. W p aszczu Boga mo na si  dopatrzy  kszta tu ludzkiego
mózgu, symbolizuj cego Bo

m dro , w której istnia ju zamys

stworzenia kobiety. Wyci gni ta r ka Boga niemal dotyka d oni
Adama, przekazuj c pierwszemu cz owiekowi pierwiastek ycia

Dominuj cej na wszystkich obrazach majestatycznej i wr cz tyta-
nicznej postaci Boga Ojca Micha Anio nadaje wyidealizowane
rysy papie a Juliusza II, który zleci mu dekoracj Kaplicy Sy-
ksty skiej

Kilka lat pó niej Rafael wykonuje wielki zespó malowide w Log-

giach Watyka skich (1518-1519). W scenach opisuj cych dzie o
stworzenia Bóg Ojciec jest ukazany podobnie jak u Micha a Anio a
- jako s dziwy starzec, z d ug siw brod , w szatach mieni cych si
ró ami i fioletami (ii. 37). W obrazie stworzenia zwierz t g ow
Stwórcy otacza trójk tna aureola z promieniami, która w tym sa-
mym czasie zaczyna funkcjonowa jako symboliczne przedstawienie
Boga Ojca.

Przedstawienia Boga Ojca w obr bie innych tematów ze

Starego Testamentu

W sztuce nowo ytnej miejsce manus Dei najcz ciej zajmuje an-

tropomorficzny obraz Boga, ju  ugruntowany i jedynie z rzadka
wykraczaj cy poza ramy kanonów. Starzec z d ug  brod , w rozwianej
wiatrem szacie, wy aniaj cy si  z ob oków, z wysoko ci swojego
majestatu spogl da na ziemski padó . W zale no ci od kontekstu

Por . J. Pijoa n, Micha Anio Buonarro ti. Rze ba i mala rstwo, w: Sztuka wiata ,

t. 6, Warszawa 1991, s. 19.

Por. M. L. Rizzatti, Micha Anio ,

um. B. Toeplitz-Ka czmarek, Warsza wa 1990,

s. 43.

ikonograficznego, w jakim Boga przedstawiano, zmianie ulegaj Jego
gesty, a wyraz twarzy staje si pogodniejszy albo surowszy.

Na obrazie Tommaso Luiniego (1597-ok. 1632 r.) z Galerii

Porczy skich w Warszawie w przedstawieniu ofiary Noego Bóg Ojciec
w nag ym poruszeniu wyci ga przed siebie r

. Wskazuj c na Noego,

akceptuje jego ofiar  i postanawia zawrze  z nim przymierze, czego
znakiem jest rozpi ty nad horyzontem  uk t czy. W dziele o tej samej
tre ci (tak e ze zbiorów Porczy skich), przypisywanym Nicolasowi
Poussinowi (1637 r.), Bóg zosta  przedstawiony w spokojniejszej
formule. Zasiadaj cy na chmurach jak na wygodnym fotelu starzec,
o dobrotliwej twarzy i przej tych oczach, b ogos awi ocala ym z poto-
pu, kornie kl cz cym wokó  ofiarnego stosu

Temat objawienia si Boga w krzewie gorej cym, znany ju w sztu-

ce wczesnochrze cija skiej, powraca w dobie renesansu w dzie ach
Sandro Botticellego i Rafaela. Botticelli w latach 1481-1482 zdobi
freskami Kaplic Syksty sk . Na jednym z fresków przedstawia
symultaniczne sceny z ycia Moj esza

. Po ród licznych prób, którym

Bóg poddaje przysz ego patriarch , Botticelli umieszcza scen z gore-

cym krzewem, ukazanym podobnie jak prawie tysi c lat wcze niej

w mozaikach z San Vitale w Rawennie. Z zielonego krzewu, na którym
rozsiane s niewielkie, czerwono

te p omyki, wy ania si posta

Boga, skromna, pozbawiona majestatycznych aureoli czy promieni.
Moj esz, tak samo m ody jak na mozaice z Rawenny, kl czy ze

onymi r kami, a jego z oty p aszcz uk ada si tak jak w gotyckich

rze bach. Ale na fresku „Wr czania Tablic" Cosimo Rosselliniego
z tego samego czasu, Moj esz jest ju starcem

. Inny jest te Bóg.

Przybywa w pot

nym, ciemnym ob oku zas aniaj cym wi ksz cz

nieba, z ca ym przepychem niebia skiego dworu. Otaczaj Go z ociste
blaski i motyloskrzyd e anio y.

lepiaj

pot

Boga ukazuje dzie o Rafaela i Guglielma di

Marcillata w watyka skiej Stanzy Rafaela (ii. 38). Tu nie ma ju ani
krzewu, ani niczego, co mog oby rozproszy widza. Jest tylko Moj esz,
ukazany jako m ody pasterz. W

ciwie nie wiadomo, czy ognisty

P or . Ko le k c ja im ie n ia J a n a Pa w a I I z fu n d a c ji J a n in y i Zb ig n ie wa Ka ro la

Porczy skich, Warsza wa 1989, s. 69 -71.

Por. L. Berti, Sandro Bott icelli, w: Sz tuka wiata , t. 5 , Wa rsza wa 1992, s. 243 ;

Muzea Watykanu, Warsza wa 1982 , s. 67 .

P or . Mu z e a Wa ty kan u , dz. cyt, s. 6 8 -6 9 .

6 Aby cie

gejzer naprzeciw Moj esza, strzelaj cy roz arzonymi j zykami, to
jeszcze realny ogie , czy te p on ce mi

ci do Boga twarze anio ów.

Jedyny ukazany w ca ej postaci anio obiema r kami chwyta te niby-

omienie i ods ania przed Moj eszem obraz Wszechmocnego

. Jak e

odmienna od tych z wczesnochrze cija skich miniatur jest wizja
Ezechiela, namalowana przez Rafaela na zamówienie ksi cia
Ercolaniego z Bolonii w 1518 r. (ii. 39). Ezechiela prawie nie wida .
Stoi gdzie w oddali, wpatrzony w promie

wiat a przebijaj cy

zachmurzone niebo. Natomiast ca e pole obrazu zajmuje mistyczna
wizja, w nowej, nieznanej wcze niej redakcji. W powietrzu unosz si
cztery istoty, ale oprócz orlich skrzyde nic nie wskazuje na niezwyk
lwa, wo u i anio a. Roz

one szeroko r ce Boga Ojca s pod-

trzymywane przez amorki. Mimo siwiej cych w osów i brody obja-
wiaj cy si Bóg nie jest starcem. Jego nagi, klasycznie zbudowany
tors przypomina raczej antycznych herosów. Jednak kiedy przemin
renesansowe, odwa ne gusta, przeminie i taki sposób ukazywania
Boga

Przedstawienia Boga Ojca w scenach z ycia Chrystusa i Maryi

Przedstawianie Boga Ojca albo Trójcy wi tej w ilustrowaniu

ró nych etapów historii zbawienia mia o podkre la  osobiste zaan-
ga owanie Boga w odkupienie cz owieka. Posta  Boga Ojca ukazywan
osobno albo z Go bic  artysta  redniowieczny, a jeszcze cz ciej
nowo ytny, umieszcza w powi zaniu z kolejnymi etapami  ycia Chrys-
tusa i Maryi. Na zdecydowanej wi kszo ci przedstawie  chrztu Chrys-
tusa obecny jest Bóg Ojciec, co oczywi cie znajduje uzasadnienie
w Ewangelii. Natomiast w scenach Zwiastowania Naj wi tszej Maryi
Panny posta  Boga Ojca pojawia si  ju  rzadziej. Nie chodzi nam tu
jednak o statystyk , ale o ukazanie kilku tematów ikonograficznych,

ównie w redakcji nowo ytnych mistrzów, w których Osoba Boga

Ojca jest wyra nie zaznaczona.

„Poca unek Anny i Joachima" z 1 w. XVIII w., znajduj cy si

w Muzeum Narodowym w Mi sku, ukazuje rodziców Maryi, stoj cych
na tle architektonicznej arkady (ii. 40). Z ich serc wyrastaj

odygi,

które cz c si , zakwitaj jednym kwiatem lilii; na niej w promienistej

Por. B ib lia w ma lar stw ie , re d. w yd . po i. E. Pi ek arski , Wars zaw a 19 87, s. 62 .

Por. J. Pijoan, Rafael Santi, w: Sztuka wiata, t. 6, Warszawa 1991, s. 76.

aureoli stoi Maryja. Z otwartego nieba nad arkad wychyla si posta
Boga Ojca z roz

onymi r kami. G ow Stwórcy zdobi tiara i otacza

trójk tny nimb, a ni ej Go bica Ducha wi t ego le promieni e
w kierunku Maryi. Przedstawienie to podkre la odwieczne wybranie
Maryi na Matk Jednorodzonego. Czysta mi

Joachima i Anny

zrodzi a najszlachetniejszy owoc - Niepokalanie Pocz

Giovanni Battista Tiepolo jest autorem obrazu „Wizja w. Anny"

(1759 r.), przechowywanego w Drezde skiej Galerii Obrazów (ii. 41).
Oczom rozmodlonej Anny i Joachima ukazuje si w cudownym
widzeniu Maryja, jako dziecko podtrzymywane przez amorki. Nie-

odzi ju rodzice nie patrz jednak na swoj przysz córk , ale

podobnie jak Maryja maj  wzrok skierowany ku niebu, na którym
zasiada Bóg Ojciec. Wszechmocny, oparty o kul  ziemsk , unosi r ce.
Jego g ow  otacza delikatny nimb, z

ony z dwóch przenikaj cych si

trójk tów. Lekko przymkni te oczy wydaj si

wiadczy , e On sam

roztacza ju wizj przysz

ci i widzi rol , jak odegra Maryja, dopiero

zapowiadana Annie i Joachimowi

Istota sceny Zwiastowania, a wi c rozmowa Maryi Panny i Ar-

chanio a Gabriela, pozostaje w

ciwie niezmieniona od redniowiecza.

Sama obecno Boga Ojca (b

jej brak) nie wp ywa na sposób, w jaki

arty ci przedstawiali Zwiastowanie. Maryja jest ca kowicie skupiona
i ca sob ws uchuje si w or dzie Bo ego pos

ca. Natomiast to, co

dokonuje si nad Jej g ow , jest zwizualizowan konsekwencj wypo-
wiedzianego fiat. W przedstawieniach, w których ukazany jest Bóg
Ojciec, jest te obecny Duch wi ty w znaku Go bicy.

Na miniaturze z tak zwanej Z otej Biblii Izabeli Kastylijskiej,

pochodz cej z 4 w. XIV w. (L'Aja, Biblioteca Reale), scena Zwias-
towania jest tylko pretekstem do ukazania ca ego splendoru i majestatu
wiecznie yj cego Boga (ii. 42)

. Anio owie dnia i nocy wype niaj

wn trze mandorli, tworz c niebiesko-czerwon przestrze , w któr
wpisana jest druga, z ota mandorla, stanowi ca tron Najwy szego.
Ca mandorl , niczym wielki, promieniuj cy z otem clipeus, otacza
podwójny wieniec anio ów. Stwórca, ukazany w ca ej postaci z lekko
uniesionymi r kami, ubrany w bia o-z ote szaty, skupionym i powa -

P o r . H . M a r x , G . J . M . W e b e r , T h e O l d M a s t e r s P i c t u r e G a l l e r y i n D r e s d e n ,

Miin ch en 19 93, s. 6 2-63 .

Por . Art e L om b ard a , M il an o 1 95 9 , s . 52 .

nym wzrokiem wpatruje si  w Maryj . Pe na spokoju jest równie  twarz
Boga na alabastrowej, XV-wiecznej kwaterze ze scen  Zwiastowania
w British Museum w Londynie (ii. 43). W niewielk  przestrze  kwatery

redniowieczny rze biarz z trudem wkomponowuje bohaterów wyda-

rzenia. Uwaga widza skupia si  na twarzach Boga Ojca i Maryi, dzi ki
du ym i g adkim nimbom izoluj cym je od reszty przedstawienia. Z ust
Najwy szego, jakby za spraw  tchnienia, wydobywa si  Go bica
Ducha  wi tego.

Inaczej moment ten ukazuje Filippo Lippi, tworz cy w tym sa-

mym wieku, ale pod nowym niebem w oskiego Quattrocenta. Na
obrazie z rzymskiej Galerii Doria, powsta ym ok. 1450 r., obecno
Boga Ojca jest zaznaczona przez Jego obie r ce. Nie jest to ju
jednak tradycyjne uj cie manus Dei.

ce Stwórcy wy aniaj si

z górnej kraw dzi obrazu w taki sposób, jakby Bóg Ojciec by tu za
obrazem i nachyliwszy si , w tym w

nie momencie wypu ci z r k

Go bic Ducha wi tego

. Inny XV-wieczny malarz w oski, Bene-

detto Bonfigli, przenosi scen Zwiastowania pod z ote, mistyczne
niebo Perugii

. Na jego tle ukazany jest Bóg Ojciec w pó postaci,

w z otej aureoli, z wyci gni

, której przed

enie stanowi

delikatnie oddany promie  -  lad drogi Go bicy Ducha  wi tego.
W obrazie „Zwiastowanie" p dzla Rafaela Bóg nie posy a promienia,
nie ma te  aureoli. Przez arkadowy wykrój okna widoczny jest daleki
krajobraz. Przedwieczny, do pasa zanurzony w g stej mgle nieba,  le
Maryi swoje b ogos awie stwo.

W pe ni barokowe postrzeganie Boga charakteryzuje natomiast

obraz Paola Veronese z 1580 r., znajduj cy si w Galerii Narodowej
w Waszyngtonie

. Stwórca z szeroko roz

onymi r kami pojawia si

w blasku swojej chwa y i pot gi, jakby w odpowiedzi na s owa
Gabriela: „Moc Najwy szego os oni Ci " ( k 1,35).

Na niektórych obrazach w scenie Zwiastowania, pocz wszy od

prze omu XIII i XIV w., pojawia si ma y, nagi Jezus z krzy em w r ku,

P o r . / g ra n d i m a es tr i d e l Q u a t tr o c e n to T o s ca n o d i A n g ela O t ti n o d e li a C hi esa ,

Berg a mo 195 8, s. 4 2-44 .

P o r . C . d e W a t t e v i l l e , T h yss e n- B o rn e m isz a Co l le ct io n , L u g an o 19 89 , s . 4 3 .

P o r . J . Wa lk e r ( r ed . ) , N a t io n a l G a l le r y o f A r t . W a s h i n g t o n , W as h i n g to n 1 9 8 4 ,

s. 214-215.

posy any przez Ojca do Maryi. W obrazie Mistrza Zwiastowania z Aix
(1445 r.) Stwórc wraz z anio ami ukazano nad gotyckim portalem, na
zewn trz miejsca, w którym rozgrywa si g ówna scena. Bo e b ogo-

awie stwo w postaci promienia dociera do Maryi przez a urow

rozet . Po promieniu „ze lizguje si " ledwo zauwa alny ma y Jezus

Podobnie relacjonuje Zwiastowanie Benvenuto Tisi na obrazie z ok.
1505 r. (ii. 44). Jezus jest tu du o wi kszy i zajmuje centralne miejsce
w ca ej scenie. Ta nowa ikonografia, ukazuj ca aktywny udzia Trójcy

wi tej we Wcieleniu, w XV w. wzbudzi a jednak zastrze enia teolo-

gów. Zastosowanie motywu Dzieci tka mog o bowiem sugerowa , e
Maryja nie mia a udzia u w uformowaniu cz owieczej natury Chrys-
tusa

. Mimo to przedstawienia tego typu by y obecne w sztuce a do

XVII w. Z miejscowo ci M dre ko o  rody Wielkopolskiej pochodzi
obraz ukazuj cy  cznie Zwiastowanie i Nawiedzenie (1529 r.). Na tle
nieba unosi si  Bóg Ojciec ukazany hieratycznie, w kapie, zamkni tej
koronie i z jab kiem w r ku

. Bóg, króluj cy na majestacie, posy a

do Maryi Dzieci tko z krzy em w kszta cie greckiej litery Tau

Jednym z najpó niej szych przyk adów tego typu jest obraz pochodz cy
z ok. 1600 r. z Ko cio a Mariackiego w Krakowie. Bóg Ojciec,
z trójk tnym nimbem, rozkazuj cym gestem posy a Dzieci tko z krzy-

em na ramieniu do Maryi

Idea Boga Ojca, który z niedost pnych niebios czuwa nad pierw-

szymi latami ziemskiego ycia swojego Syna, jest obecna w ikonografii
Adoracji Dzieci tka, Ofiarowania w wi tyni

, w przedstawieniach

Por. E. Lajta, Malarstwo francuskie od gotyku do renesansu, i om. H. K szycka,

Warszawa 1974, s. 19.

Por. B. D b-Kalinowska, dz. cyt, s. 51-52; Opus Sacrum. Wystawa z e zbiorów

Barbary Piaseckiej-Johnson, red. J. Grabowski, Warszawa 1990, s. 136-139; E. Guldan,
Et verbum car o factum est, w: Rómische Quartalschrift fur christliche Altertumskunde
und fur Kirchengeschichte 63 (1968) 145nn.

Podobnie ukazany jest Bóg Ojciec w kwaterze Zwiastowania o tarza Wita Stwosza

(1477-1489); por. Ko ció Mariacki w Krakowie, tekst J. Samek, Warszawa 1990, s. 247.

Por. Sztuka sakralna w Polsce. Malarstwo, opr. T. Dobrzeniecki, J. Ruszczycówna,

Z. Niesio owska-Rothertowa, Warszawa 1958, s. 345.

Por. M. Karpowicz, Bar o ue in Poland, Warsaw 1991, s. 295-296, ii. 72.

Obraz „Ofiarowanie w wi tyni" Stefana Lochnera z 1447 r., Hessisches Landes-

museum; por. G. F. Koch, Die Grossen Deutschen Maler. Die Geschichte ihrer Kunst
vom 9. bis 20. Jahrhundert, Berlin 1962, s. 88, 185-186.

7 Aby c ie

wi tej Rodziny

, w. Anny Samotrze

, czy wreszcie na obrazach

Matki Bo ej z Dzieci tkiem. W „Adoracji Dzieci tka" z 1424 r.
znajduj cej si w Kunsthalle w Hamburgu Mistrz Frencke przedstawia
Maryj kl cz

przed Dzieci tkiem, które le y na go ej ziemi, zgodnie

z wizj

w. Brygidy Szwedzkiej. W z otym tondzie, na ciemnogranato-

wym ob oku ukazuje si b ogos awi cy Bóg, z którego ust wychodz
promienie padaj ce na Jezusa

. Popularna sta a si „Adoracja Dzie-

ci tka" Filippo Lippiego (przed 1435 r.), w której wszechmocny
Stwórca, pojawiaj cy si w jaskrawej, ró nobarwnej i roz wietlonej
gwiazdami glorii, le dobrotliwe spojrzenie i ojcowskie b ogos awie s-
two Dzieci tku

. Natomiast na manierystycznym obrazie Perino del

Vaga z 1534 r. Bóg Ojciec jest ukazany w rozwianym, jaskrawoczer-
wonym p aszczu, wsparty o kul ziemsk , z praw r

w szerokim,

otwartym ge cie

. Taki obraz Boga stanie si niezwykle popularny

w ca ej nowo ytnej ikonografii.

Na obrazie „Madonna z Dzieci tkiem" Masolino da Panciale

z 1 w. XV w. Bóg Ojciec trzyma w r ku ksi

z greckimi literami

A i Q, podkre laj c przez to swoje odwieczne istnienie (w odró nieniu
do narodzonego w czasie Chrystusa), ale równie swoje odwieczne
ojcostwo (ii. 45)

Na rycinach Albrechta Diirera : „Madonna z wa

" (1495 r.)

i „Madonna przy bramie" (1520 r.), Stworzyciel wiata wy ania si
jakby z rozdartego nieba. Na drugim obrazie Bóg jest bardziej
majestatyczny, ukazany w zamkni tej, cesarskiej koronie, ceremonial-
nej kapie, z kul ziemsk w r ku i w otoczeniu anio ów

. Dzie em

Obraz B. E. Mur illa, powsta y mi d zy 1 675-16 85, prz echowy wany w Galerii

Narodowej w Londyni e; por. E. Langmuir, The National Gallery. Companion guide,
London 1994, s. 220-221.

Pr zedstawi enia w. Ann y Sam otr ze , na któr yc h uka zy wano Bo g a Ojc a, by y

bardzo popularne od ko ca XVI w., tak e na ziemiach polskich: obraz z ko cio a par.
w Starym S czu (XVI w.), w zakrystii Ko cio a Mariackiego w Krakowie (koniec XVI
w.), z ko cio a Bo ego Cia a w Krakowie (mai. ukasz Por bski, 1619 r.), z ko cio a
par. w. Katarzyny w Golubiu (XVII w.).

Por. G. F. Koch, dz. cyt., s. 26, 82, 184.

Por. R. Hamann, dz. cyt, s. 405-406.

Por. J. Walker, dz. cyt., s. 183.

P o r . A . L a n g er , S t ar a P i n a k o t e k a w M o n a c h i u m ,

u m . E . W . S k o w r o n ,

Warszawa 1972, s. 25.

Por. The complete engravings, etchings and drypoints of Albrecht Diirer, wyd. W.

L. Strauss, New York 1972, ii. 4.

Rafaela Santi z lat 1504-1505 jest obraz przedstawiaj cy tronuj
Madonn z Dzieci tkiem w otoczeniu wi tych, wkomponowany
w ramy renesansowego retabulum. Nad gzymsem, w pó okr

polu, zosta a ukazana posta b ogos awi cego Boga Ojca w otoczeniu
anio ów (ii. 46). Rafaelowski Bóg o zindywidualizowanych rysach,
z d ug czarn brod , stanie si niedo cignionym wzorem dla wielu
artystów renesansu i baroku.

Ciekawy temat zosta podj ty przez Micha a Willmanna w cyklu

fresków po wi conych w. Józefowi w ko ciele w. Józefa w Krzeszo-
wie (1693-1698). Pod chórem muzycznym artysta przedstawia kl cz -
cego Józefa, z r kami roz

onymi w ge cie absolutnego oddania

i pos usze stwa. Na tle kolumnady czy te  portyku ukazuje mu si  Bóg
Ojciec sk pany w z ocistym  wietle. Mimo ca ego Bo ego majestatu
dostrzegalna jest tu jaka  mentalna komunikacja - prawie intymna,
pe na zrozumienia rozmowa Ojca niebieskiego i ojca ziemskiego. Na
innym fresku z tego samego cyklu, przedstawiaj cym umieraj cego
Józefa w otoczeniu Chrystusa i Maryi, raz jeszcze przychodzi do niego
Ojciec niebieski w chwale, jakby na ukoronowanie dobrze spe nionego
zadania

W przedstawieniach chrztu Chrystusa posta Boga Ojca pojawia

si dopiero w XII w. w sztuce bizantyjskiej. Na fresku z tego okresu
w ko ciele Panagia-Chalkeon w Salonikach obok Chrystusa stoi Bóg
Ojciec, a na banderoli znajduje si grecki napis z Ewangelii w.
Mateusza: „Ten jest mój Syn umi owany, w którym mam upodoba-
nie"

. W sztuce Zachodu posta Boga Ojca do sceny chrztu Chrystusa

wprowadza Giusto de Menabuoi w dekoracji baptysterium katedry
w Padwie (1376 r.)

. Tradycyjne, redniowieczne uj cie tego tematu

obowi zuje w sztuce Europy (na pó noc od Alp) przez ca y XV i
XVI w. Roger van der Weyden (1400-1464) w o tarzu Jana
Chrzciciela, w kwaterze chrztu Chrystusa, ukazuje popiersie Boga
Ojca w purpurowej po wiacie (ii. 47). W obrazie Juana de Flandes

Por. B. Mikuda-Hiittel , Michael Willmanns Freskenzyklus in Gr ussau {Krze

szów), w: Krzeszów u wi cony ask , red. H. D ziurla, K. Bobo w ski, Wr oc aw 19 97,
s. 193-215.

Por. H. Wegn er, dz. cyt., k. 988.

Por. H. Wegn er, Chrzest Chrystusa w ikonografii, w: Enc yklop e dia katoli cka,

t. 3, Lublin 1985, k. 373.

z ok. 1510 r. Wszechmog cy b ogos awi Chrystusowi, wy aniaj c si
z jasnego kr gu, od którego pulsuj co rozchodz si kolejne ró nobar-
wne kr gi (ii. 48)

. Inny niewielki obraz, p dzla Mistrza O tarza w.

Bart omieja, prezentuje Czternastu  wi tych Wspomo ycieli otaczaj -
cych kr giem wpisan  w krajobraz scen  chrztu Chrystusa. Na z otym
tle, po rodku  wi tych ukazuje si  Bóg Ojciec w czerwonej kapie,
z manipularzem na r ce. Po y kapy s  przytrzymywane przez asystu-

ce anio y. Stwórca obiema wyci gni tymi r kami jakby konsekrowa ,

czy namaszcza Chrystusa

W polskiej sztuce XV w. godny uwagi jest obraz chrztu Chrystusa

z Che mca (mi dzy 1440-1460). Nad scen chrztu i dekoracyjnie

on banderol z cytatem z Ewangelii ukazuje si Bóg Ojciec

z go bic symbolizuj

Ducha wi tego w lewej d oni

W sztuce XV-wiecznych W och prawie nie notujemy przedstawie

chrztu Pa skiego, na których obecny jest Bóg Ojciec. Powracaj one
dopiero w pocz tkach XVI w., jak na przyk ad na obrazie Giovan-
niego Belliniego z ok. 1500 r. (ii. 49)

. Z tego samego czasu po-

chodz natchnione wizje El Greca, w których Bóg Ojciec jest wy-
chudzonym, ascetycznym starcem. Smuk

Jego sylwetki podkre-

laj bladobia e szaty, w których gubi si ostro ruchów. Szaty,

rozbielone ob oki, snopy mocnego  wiat a chwilami si  mieszaj
i tworz  niezwykle wielobarwn , skomplikowan  kompozycj . Na
obrazie Chrztu z Toledo, powsta ym mi dzy 1608-1614, Stwórca
siedzi bokiem do widza. Jego skronie otacza mieni ca si  z otem
eliptyczna aureola przypominaj ca gwiezdn  konstelacj . Lewa d
Przedwiecznego spoczywa tradycyjnie na szklanej kuli. U Jego stóp
szata staje si  niebem, niebo szat , tworz c jakby zakrzywienie prze-
strzeni. Spo ród rzesz anio ów adoruj cych Bo y majestat jedynie
czterej pierwsi s  ukazani w ca ej postaci, reszta, wydobywana z mro-
ków mu ni ciami  wiat a, rozb yska na chwil , aby potem znowu sta
si  ciemno ci  albo ob okiem

Por. J. Walker, dz. cyt, s. 139.

Tam e, s. 146.

Por. J. Gadomski, Gotyckie malarstwo tablicowe Ma opolski 1420-1470, War

szawa 1981, s. 109, ii. 11.

Po r . B . D b - Ka l i no w sk a , d z. c yt . , s . 6 7 .

Por . A . V al le nt in , E l Gr e c o,

u m. H. Os tr o ws k a- Gr a bs ka , W ar s z awa 1 9 58 ,

s. 239-240.

Najwi kszy wp yw na nowo ytne przedstawienie tajemnicy Wnie-

bowzi cia Maryi mia bez w tpienia obraz Tycjana z 1518 r. (ii. 50).
Wenecki mistrz skrajnie o ywia akcj . Do zdynamizowanych, eglu-

cych w powietrzu postaci Maryi i anio ów do czaj Aposto owie,

a i widz nie mo e pozosta  oboj tny. Wszystko dokonuje si  jedno-
cze nie: Wszechmocny otwiera przed Maryj  podwoje swojego króles-
twa, anio ki na ob okach unosz  J  ku górze, anio  trzymaj cy koron
nad Maryj  zastyga w oczekiwaniu, wpatrzony w twarz Boga. Obraz
Tycjana „Wniebowzi cie", jak zauwa

jeden z jego wspó czesnych,

czy „wielko i groz Micha a Anio a z pi knem i urokiem Rafae-

la"

. Wydaje si , e to samo mo na powiedzie o jego wizji Boga Ojca.

Obok przedstawie , na których Chrystus koronuje Maryj , poja-

wiaj  si  te  obrazy z postaci  Boga Ojca. W scenach Koronacji
Naj wi tszej Maryi Panny, tak w sztuce  redniowiecznej, jak i pó niej-
szej, Bóg Ojciec jest ukazywany niezwykle majestatycznie. Jego nie-
od cznym atrybutem staj  si  regalia, oznaki w adzy cesarskiej,
papieskiej czy królewskiej. Do najcz ciej spotykanych nale

: p aszcz

ceremonialny albo kapa kap

ska, jab ko zwie czone krzy em (od

staro ytno ci symbolizuj ce w adz ), ber o i korona. Ta ostatnia
wyst puje w kilku wersjach: jako zamkni ta korona cesarska, tiara
papieska b

jako otwarta korona królewska. Stwórca przyjmuj c

Matk Jezusa do niebieskiej chwa y albo sam J koronuje (XV-wieczne
obrazy Filippo Lippiego i Sandro Botticellego; ii. 51), albo razem
z Chrystusem.

Niezwykle interesuj cy jest obraz Bonifacio Bembo z ok. 1460 r.,

eksponowany w Museo Civico w Cremonie, przedstawiaj cy Boga
Ojca dokonuj cego koronacji Chrystusa i Maryi (ii. 52). Stwórca,
ukazany jako starzec z siw brod , stoi na o tarzu lub tronie. Mistycz-
ny charakter sceny podkre la z ota szata Wszechmocnego, ukazana

asko, bez fa d i za ama , jakby wyci ta z arkusza po yskuj cej

blachy. Po obu Jego stronach profilem do widza siedz Chr ystus
i Maryja. Ukoronowanie Chrystusa, który patrz c na Ojca, pokazuje
Mu przebite d onie, jawi si jako akceptacja i nagroda za Chrystusowe
dzie o zbawienia cz owieka. Bóg Ojciec, koronuj c Maryj , nagradza

Por. Geniusze sztuki. Tycjan, tekst M. L. Rizzatti, t um. W. Jekiel, Warszawa 1995,

s. 38-39; R. Hamann, dz. cyt., s. 508-509.

Jej fiat i przyjmuje j do swojej chwa y

. Podobn wymow ma

przedstawienie Chrystusa i Maryi or duj cych za ludzko ci . Na
pierwszym planie obrazu Filippino Lippiego ze Starej Pinakoteki
w Monachium (ok. 1457 r.) ukazany jest kl cz cy Chrystus ze swoj
Matk  (ii. 53). Nad nimi, z okr gu chwa y (jakby ze s onecznej tarczy),
wychyla si  b ogos awi cy Bóg Ojciec. Gesty obojga or downików s
podobne. Chrystus lew  r

pokazuje ods oni

ran boku, praw

za wskazuje na ziemi , czyli na ludzi, dla których poniós m cze sk

mier . Maryja lew r

dotyka piersi, któr wykarmi a Syna Bo ego,

a praw kieruje w stron widocznych w oddali kl cz cych postaci.

ogos awie stwo Boga Ojca dotyczy wi c nie tylko Chrystusa i Maryi,

ale dzi ki ich ofierze i pro bom spoczywa tak e na ludziach od-
kupionych przez Chrystusa i duchowo „usynowionych" przez Matk
Boga

W sztuce polskiej cz sty jest typ koronacji Maryi jednocze nie przez

Boga Ojca i przez Chrystusa. W g ównej kwaterze „O tarza Koronacji"
z opusznej (ok. 1460 r.) Bóg Ojciec i Chrystus, zasiadaj c na
kamiennym tronie, na tle zapony podtrzymywanej przez anio y, na-

adaj koron kl cz cej mi dzy nimi Maryi. Obie Osoby Boskie

odró nia jedynie wiek i atrybuty: Chrystus dzier y ber o, a Ojciec
królewskie jab ko

. Podobnie zilustrowa t scen Mistrz Polip ty ku

Dominika skiego

. W innym dziele z tego okresu Bóg Ojciec i Syn

ukazani jako m czy ni b

cy w tym samym wieku. Koronacji

dokonuje Chrystus, natomiast Bóg Ojciec udziela swego b ogos awie -
stwa

. Na obrazie „Koronacji" z ko cio a w. Miko aja w Krakowie

(ok. 1500 r.) obie Osoby Boskie b ogos awi Maryi i dzier

takie same

atrybuty. Anio owie unosz koron nad g ow Maryi, a Bóg Ojciec
jest ukazany w papieskiej tiarze

. Takie rozró nienie Osób Boskich

utrwala si w sztuce polskiej w przedstawieniach z XVII w. Na

Por . Art e L o m b ar du , d z . c y t. , s. 65 .

Por. A. Langer, dz. cyt., s. 25.

Por. Szt uk a s akr aln a w P ols ce, dz . cy t. , s. 3 38.

tarz poc hodz i z ko cio a w i t ej Trójc y w Krako wie z ok . 14 60 r., obe cnie jest

p r z ec h o w y w a n y w M u z e u m N a r o d o w y m w K r a k o w i e ; S z t u k a s a k r a l n a w P o ls c e , d z .
cyt., ii. 55, s. 339.

t ar z K o r o n a c j i M a t k i B o s k i e j z o k . 1 4 5 0 r . w M u z e u m D i e c e z j a l n y m w e

oc awku; tam e, ii. 43, s. 339.

Tam e, ii. 95, s. 342.

obrazach Hermana Hana i Bart omieja Strobla Stwórca jest ukazany
jako starzec, w bogato dekorowanej kapie i w cesarskiej (albo papies-
kiej) koronie

W kontek cie przedstawie maryjnych bardzo interesuj ca jest

scena alegoryczna „U askawienia pierwszych rodziców" (ii. 54). Na
fresku Adama Swacha z pocysterskiego ko cio a w Owi skach (1730 r.)
w tle ukazana jest tronuj ca Madonna z Dzieci tkiem. Na pierwszym
planie Bóg Ojciec w szatach papieskich podaje r

kl cz cemu

Adamowi. Za Adamem kl czy Ewa. Druga r ka Przedwiecznego za
chwil spocznie na g owie Adama. Ten symboliczny gest przywraca
wi

mi dzy Stwórc i stworzeniem, zerwan w raju, a odnowion

dzi ki ofierze Chrystusa. Maryja - druga Ewa, wype ni a zapowied
zawart w Protoewangelii i dzi ki temu powrót Ewy i Adama staje si
mo liwy.

Przedstawienia Boga Ojca w scenach Ukrzy owania, Pietas Domini

i Tronu aski

Od ko ca XI w. w przedstawieniach Ukrzy owania zaczyna si

pojawia posta Boga Ojca, wypieraj c manus Dei

ogos awi

czy

koronuj

ukrzy owanego Chrystusa. Na cianie zakrystii ko cio a

w. Miko aja w Brzegu (1418-1428), nad Chrystusem ukrzy owanym

na drzewie ycia, z dekoracyjnie wydzielonej przestrzeni nieba wy ania
si Bóg Ojciec. B ogos awi c Syna, trzyma w r ku koron jako nagrod
za Jego ofiarnicz

mier

Przedstawienia, na których tronuj cy Ojciec podtrzymuje ukrzy o-

wanego Syna (nazywane „Tronem  aski"), rodz  si  w nurcie po-
szukiwa  nowych form plastycznych dla zilustrowania prawdy o Trój-
cy  wi tej oraz w nurcie refleksji soteriologicznej, mówi cej o przyj ciu
przez Ojca krzy owej ofiary Syna. Bóg Ojciec przyjmuj c Syna ponow-
nie do swojej chwa y i ukazuj c Go ludziom, wskazuje na sposób
odkupienia i  rodek pojednania cz owieka ze sob , zgodnie ze s owami

w. Paw a z Listu do Rzymian: „Jego to ustanowi Bóg narz dziem

przeb agania przez wiar moc Jego krwi. Chcia bowiem przez to
okaza sprawiedliwo

Jego" (Rz 3,25). Pawe nazwa tu Chrystusa

Tam e , ii. 160 , 178 , s. 348, 350.

Por. Got y ck ie mal ar stw o ci enn e w Po lsc e, re d. A . K ar ows k a-Ka m zowa , Po zna

1984, s. 90-92, ii. 98.

„narz dziem przeb agania" ( ac. propitiatio, gr. hilasteriori), co u  y-
dów oznacza o miejsce, gdzie Bóg si  objawia , a które arcykap an
skrapia  w Dniu Pojednania krwi  ofiarowanego zwierz cia

. Drugim

wa nym tekstem dla powstania przedstawienia „Tronu  aski", jest
fragment z Listu do Hebrajczyków: „Przybli my si  wi c z ufno ci
do tronu  aski, aby my otrzymali mi osierdzie i znale li  ask  dla
uzyskania pomocy w stosownej chwili" (Hbr 4,16). Bóg zdecydowa
si  uczyni  z Jezusa hilasterion i w takim charakterze wystawi  Go na
widok publiczny

. redniowieczni teologowie w przedstawieniu, które

nazywamy „Tronem aski", rozró niali dwa wyobra enia znane ju
wcze niej - Maiestas Patris i Passio Christi

Na miniaturze z Msza u z Cambrai (ok. 1100 r.) ukazany jest

tronuj cy Stwórca w nimbie krzy owym, podtrzymuj cy poziom
belk krzy a (ii. 55). Mi dzy Ojcem i Synem unosi si Go bica Ducha

wi tego (równie z nimbem krzy owym), dotykaj c skrzyd ami Ich

ust. Od IX w. w kontek cie inicja u rozpoczynaj cego kanon mszalny
(Te igitur) ukazywano Ukrzy owanie, które w Mszale z Cambrai
wyra a równie prawd o tym, e ca a Trójca bierze udzia w dziele
zbawczym, a podpis pod miniatur : Clementissimae Pater („Naj as-
kawszy Panie"), jest pro

skierowan do Boga Ojca o przyj cie ofiary

sk adanej w liturgii, w której uobecnia si ofiara krzy owa

Jean Malouel w centrum obrazu powsta ego w 1416 r., który

przedstawia m cze sk

mier i cudown komuni

w. Dionizego,

ustawia krzy Chrystusa (ii. 56). Poziom belk krzy a obejmuje
Ojciec, ukazany nad ni w pó postaci, z otwartymi d

mi skierowa-

nymi na zewn trz.  w. Dionizy ukazany jest dwukrotnie: w wi zieniu
i podczas ka ni. Podobnie dwukrotnie zobrazowano Chrystusa: na
krzy u i udzielaj cego komunii uwi zionemu biskupowi. Ofiara m -
czennika  jest  wi c  przyj ta  przez  Chrystusa,  tak  samo  jak  ofiara
Chrystusa jest przyj ta przez Boga Ojca. Poza tym dzi ki ofierze
Chrystusa powtarzanej w Eucharystii biskup zosta  umocniony komu-
ni

w. do z

enia ofiary z siebie i z czenia jej z cierpieniami

Por. E . Zakr zews ki , Dz ie Poje dnani a w ed u g przekazó w biblijn ych , w: Roc zniki

T eologi c zn o-K an oni c zn e, r. X II (1 96 5) 11-2 1.

P o r . T . D ob r z e n i e c k i , U r ó d e prz e ds t a w i e : „ Tr o n as k i" i „ P i e tas D o m i n i" ,

w : R o c zn i k M u z e u m N a r o do w e g o w W ar s z a wi e 1 ( 1 9 7 1) 2 9 9- 3 0 3 .

Ta m e, s . 306.

G. Sc hil ler , I k ono gra phi e der c hrist lich en K unst , t. 2 , Gut ersl oh 1 968 , s . 1 35 .

Chrystusa. Wreszcie, Jezus jest jednocze nie i ukrzy owany, i ywy,
jest ertw ofiarn i „narz dziem pojednania".

W tryptyku Hansa von Kulmbacha z ok. 1500 r. w centralnej

kwaterze, w otoku ró

ca, autor umieszcza Tron aski otoczony

rz dami licznych wi tych (ii. 57). Nad ukrzy owanym ukazuje si

ogos awi cy Bóg Ojciec z kul ziemsk w d oni. Po Jego prawej

stronie stoi ukoronowana Madonna z Dzieci tkiem. Poni ej, poza
kr giem ró

cowym, ukazano scen wa enia dusz i czy ciec. Spo ród

czy cowych p omieni anio unosi jedn dusz , przedstawion jako
nagie dziecko, do nieba. Tron aski jest wi c tu „miejscem", sk d

ynie mi osierdzie i mo liwo pojednania z Bogiem tak e dla dusz

czy cowych. W po rednicz

misj Chrystusa wpisuje si równie

or duj ca Madonna i rzesze wi tych Starego i Nowego Przymierza

Przyk adem ywotno ci tre ci prezentowanych przez Tron aski,

jak równie  popularno ci tego typu ikonograficznego, nawet w pó nym
baroku, jest dzie o Johanna Bernharda Fischera von Erlacha z bazyliki
w Mariazell, powsta e w latach 1693-1704 (ii. 58). Do ukrzy owanego,
umieraj cego Chrystusa (w g ównym o tarzu) zbli a si  Bóg Ojciec,
ukazany z trójk tn , promienist  glori  nad g ow . Przechylaj c si
do przodu nad poziom  belk  krzy a, praw  r

chwyta d

Syna.

Lewa r ka Ojca stanowi jakby powtórzenie uk adu lewej r ki Syna.
Bóg Ojciec nie tylko przyjmuje ofiar  Chrystusa i odpowiada na
dramatyczny krzyk Jezusa: „Bo e mój, Bo e mój, czemu  Mnie
opu ci ?", ale ca  swoj  mi

ci razem z Nim „wspó cierpi". Przebita

ka Syna staje si hilasterionem dla wierz cych, a podobnie ukazana
ka Ojca - b ogos awie stwem.

Spo ród polskich przedstawie „Tronu aski" na uwag zas uguj :

tar z wi t ej Trójcy w katedr ze wawelskiej z 1467 r.

, obra z

z tryptyku z D bna (pocz. XVI w.) w Muzeum Narodowym w Kra-
kowie

oraz obraz z tego samego czasu z Witowa

. W rz dzie

przedstawie snycerskich na pierwsze miejsce bezsprzecznie wysuwaj
si tzw. „Madonny szafkowe" z Klonówki (koniec XIV w.) i Lubiszewa

Por. C. de Watteville, dz. cyt., s. 175.

Por. Historia sztuki polskiej, red. T. Dobrowolski, W. Tatarkiewicz, t. 3, Kraków

1962, s. 305-306.

Por . M . W al i ck i, M al ar stw o p ols ki e . G ot y k, re n es ans , w cz es n y m an i er yzm ,

Warszawa 1963, s. 325-326, ii. 143.

Por. Sztuka sakralna w Polsce, dz. cyt., s. 342.

(1 w. XV w.), przechowywane w Muzeum Diecezjalnym w Pelplinie

Te figury tronuj cej Madonny z Dzieci tkiem, przeci te pionowo
i otwieraj ce si jak tryptyk, s jednocze nie przedstawieniami Madon-
ny w p aszczu opieku czym (po otwarciu tryptyku), z umieszczonym
po rodku Tronem aski. W tym kontek cie symbolizuje on odwieczne
zrodzenie Chrystusa z Ojca (bez matki) i zrodzenie Chrystusa w czasie
z Matki (bez ojca) oraz wskazuje na przysposobienie do duchowego
zrodzenia Chrystusa w sercach osób adoruj cych, ukazanych na
skrzyd ach

Z przedstawienia Tronu aski w ci gu XV w. wyodr bni si typ

ikonograficzny nazwany Pietas Domini, ukazuj cy Boga Ojca pod-
trzymuj cego zdj te z krzy a cia o Chrystusa. Proces ten mo na
obserwowa ju du o wcze niej. Przedstawieniem po rednim mi dzy
Tronem aski a Pietas Domini wydaje si by miniatura z Psa terza
w Staatsbibliothek w Monachium (ok. 1200 r.), w której Bóg Ojciec
zamiast poziomej belki krzy a podtrzymuje rozpostarte r ce zdj tego
z krzy a Chrystusa (ii. 59)

Mimo e formu a ta odpowiada wszystkim wymaganiom stawia-

nym przedstawieniom trynitarnym, unaocznia ona jednak przede
wszystkim tre dogmatu soteriologicznego

. Bóg Ojciec ukazuje cia o

Syna jako cen  zbawienia cz owieka. Mo na wyró ni  trzy zasadnicze
grupy tych przedstawie . W pierwszej Bóg Ojciec podtrzymuje z ty u
martwe cia o Chrystusa ukazane do po owy. Do drugiej grupy nale
przedstawienia, w których Bóg Ojciec przytrzymuje stoj cego obok
i s aniaj cego si  na nogach Chrystusa Bolesnego. Wreszcie w ostatniej
znajduj  si  przedstawienia, na których um czony Chrystus siedzi lub
le y na kolanach Boga Ojca, podobnie jak na kolanach Marii w Pi -
tach

. Jean Malouel przedstawia „odzyskanie" Syna przez Ojca (ok.

1400 r.) jako wydarzenie z historii pasyjnej, które nast pi o po zdj ciu
Chrystusa z krzy a (ii. 60). Martwe cia o Jezusa spoczywaj ce na onie
Ojca otaczaj : Maryja, w. Jan i zasmuceni anio owie. Matka Jezusa

Por. J . St. Pas ierb, dz. c yt, s . 100-101.

Por. tam e, s. 101.

9 1

Por. T . Dobrze niecki, dz. cyt., s. 30 6.

Por. tam e, s. 225-226.

Por. L. Kalinows ki, G enez a Pi y redniow ie cznej, w: Pr ace Ko misji Historii

Sztuki, t. X, Kraków 1952, s. 257.

bole nie i z napi ciem wpatruj ca si w nieruchome oblicze Syna
ujmuje Jego rami w rozpaczliwym u cisku

100

Du ym powodzeniem cieszy si drzeworyt Albrechta Diirera

z 1511 r., który sta si wzorem dla niezliczonych obrazów tego typu
na przestrzeni kilku wieków. Majestatyczny Stwórca, w tiarze papies-
kiej i ceremonialnej kapie, zasiadaj cy na ob okach, podtrzymuje
bole nie napr

one martwe cia o Chrystusa, z widocznymi ladami

ki. Wokó kl cz pogr

eni w smutku anio owie z narz dziami m ki,

które u wiadamiaj widzom ogrom cierpie Zbawiciela.

W XV w. pojawiaj si przedstawienia, na których zasiadaj cy na

tronie Przedwieczny obejmuje Syna i sadza Go ko o siebie. Chrystus
bowiem powróci ju do domu Ojca z cia em uwielbionym i jako kap an
sprawuje tam niebiesk liturgi . Ale b

c jednocze nie darem ofiar-

nym (Hosti ) zachowuje znamiona m ki i pokazuje je Ojcu jako

wiadectwo wype nionej misji

101

W tym samym wieku Mistrz z Flemalle na skrzyd ach o tarza

malowanych en grisaille wprowadza inny motyw (ii. 61). Trzymany
przez Boga Ojca Chrystus mocnym dotykiem rozchylonych palców
lewej d oni otwiera sobie bok. Gest ten nawi zuje do ukazania si
Zmartwychwsta ego Aposto om, opisanego w Ewangelii w. Jana: „A
to powiedziawszy, pokaza im r ce i bok" (J 20,20).

Z Gradua u Jana Olbrachta (1501 r.), przechowywanego w Biblio-

tece Kapitu y Metropolitalnej na Wawelu, pochodzi interesuj ca scena
wpisana w inicja B

102

. „Decyzja o zbawieniu" ukazuje Boga Ojca

zasiadaj cego na tronie. Przed Nim kl czy Chrystus, który wskazuje
na le

cy obok krzy z koron cierniow i s up biczowania. Pro ba

Chrystusa i sposób realizacji czynu zbawczego zostaj zaakceptowane
przez Boga, co wyra a ojcowskie b ogos awie stwo. Stwórca, czekaj c
na powrót Syna, przechowa dla Niego koron , symbol Boskiej w adzy,
któr trzyma na kolanach. Jest to taka sama korona, jaka wie czy
skronie Boga Ojca (ii. 62).

ród przedstawie trynitarnych i soteriologicznych godny od-

notowania jest obraz Lucasa Grunenbergera (po . XV w., Heilsbronn).

100

Tam e, s. 243; por. E. L ajta, dz. cyt., s. 8.

101

Tam e, s. 258.

102

Mi ni a t ur a z G r ad u a u J a n a Ol br a c h t a j es t w z or o w a n a n a r y ci n i e Mi c h a el a

Wolgemuta z 1491 r.; por. B . Miodo ska, dz. cyt., s. 61.

Jego kompozycja jest podzielona na dwie cz

ci. Po lewej stronie,

w trzech scenach, przedstawiona jest rajska historia grzechu. Autor
ukazuje kolejno: stworzenie pierwszych rodziców, grzech niepos usze -
stwa i wygnanie z raju. Po prawej stronie znajduje si  scena ukrzy o-
wania i zmartwychwstania Chrystusa. Na pierwszym planie Grunen-
berger ukazuje Boga Ojca w d ugiej szacie i ozdobnym p aszczu,
w koronie, z mieczem podniesionym w gór  i skierowanym w stron
Adama i Ewy. Za Stwórc  kl czy Chrystus w prostej, zgrzebnej szacie,
który chwyta za ostrze miecza, uniemo liwiaj c Ojcu wykonanie kary.
W sukurs Chrystusowi przychodzi tak e Duch  wi ty, który jako
Go bica przysiada na nagim mieczu. Bóg Ojciec odwracaj c g ow
ze zdziwieniem patrzy na Syna, który lew  r

wskazuje na widoczne

w oddali sceny ukrzy owania i zmartwychwstania. Przedstawienie to
w niezwykle przejmuj cy, cho ma o teologiczny sposób ukazuje
Chrystusa jako Odkupiciela i Or downika ludzko ci

103

Samodzielne przedstawienia Boga Ojca

Od XIV w. coraz cz ciej mo na obserwowa wyodr bnianie si

samodzielnych przedstawie Boga Ojca. Sprzed 1409 r. pochodzi
Antyfonarz opata M cis awa z Ty ca, w którym w inicja D wpisany
jest obraz b ogos awi cego Stwórcy, zasiadaj cego na tronie i dzier-

cego w r ku jab ko, atrybut swojej w adzy

104

. Na obrazie siene s-

kiego mistrza Francesco di Giorgio (ok. 1470 r.), samotny Bóg Ojciec,
otoczony przez ró nobarwny anielski korowód, unosi si w prze-
stworzach. Spogl daj c w dó , na ziemi , le ludziom ojcowskie

ogos awie stwo (ii. 63).

W manuskrypcie powsta ym w skryptorium benedykty ski m

w Parmie pod koniec XV w., w obr bie inicja u K, autor ukazuje dwa
przedstawienia, formalnie ju  rozdzielone, ale wci  jeszcze z czone
ideowo (ii. 64). W tondzie u góry widnieje posta  Boga Ojca otoczo-
nego przez anio y. Natomiast scena wpisana w doln  cz

litery

ukazuje mnichów benedykty skich stoj cych przed pulpitem, na któ-
rym le y antyfonarz. Mnisi, piewaj c na chwa Boga, obdarowywani

Jego b ogos awie stwem

105

. Podobne formalne rozdzielenie za-

103

Por. G. Schiller, dz. cyt, i . 804.

104

Por. Tyniec, dz. cyt., s. 34; J. Miodo ska, dz. cyt., s. 126.

105

Por. D. M. Gili, dz. cyt., s. 56-57.

stosowa Rafael we wspomnianym ju renesansowym o tarzu z obra-
zem Madonny z Dzieci tkiem i wi tymi oraz Bogiem Ojcem umiesz-
czonym w górnym pó okr

ym polu wie cz cym o tarz.

Wyizolowany obraz Boga Ojca pojawia si tak e w zwie czeniach

renesansowych, zw aszcza toska skich, kamiennych sakramentariów
i o tarzy

106

. Za przyk ad niech pos

y, wzorowane na obrazie Rafaela,

zwie czenie marmurowego tabernakulum w Peszcie d uta Gyórgy
Szathmary'ego

10 7

albo o tarz z 2 w. XVI w. z Capilla Munoz

w katedrze w Cuenca

108

Jednym z ciekawszych przedstawie jest dzie o Mistrza Rohana

z XV w. (ii. 65). Ukazuje ono zmar ego przed chwil cz owieka,
le

cego na barwnej materii. Rozrzucone wokó niego ludzkie ko ci

i  czaszki  wskazuj   na  plon,  jaki  zbiera   mier .  Zmar emu  z  uwag
przygl da si  Stwórca, wy aniaj cy si  z niebia skiej przestrzeni.
W d oniach dzier y oznaki sprawiedliwych rz dów: miecz i jab ko.
Dodatkowo na obszyciach szaty i na krzy owym nimbie ma wypisane
atrybuty w adzy. Mi dzy Stwórc  i stworzeniem, w lewym górnym
rogu obrazu, Archanio  Micha  walczy z szatanem o dusz  zmar ego
cz owieka. Z pomoc  przychodz  mu prawie niewidoczne, zlewaj ce
si  z t em, anio y uzbrojone w dzidy. Uderza tutaj granicz ce ze
smutkiem zatroskanie, maluj ce si  na twarzy Boga Ojca. Mimo  e nie
wykonuje On  adnego ruchu, ca  pot

swojej ojcowskiej mi

ci jest

z cz owiekiem, jest po stronie cz owieka

109

Wielk popularno ci od redniowiecza cieszy y si plastyczne

opisy czasów ostatecznych, zamieszczone na kartach Apokalipsy.
Z nich czerpali swoje wizje „Zasiadaj cego na tronie" twórcy takiej
miary, jak Albrecht Diirer, który „Przychodz cego Pana" obrazuje
przejmuj co i dos ownie (ii. 66); raz pomi dzy siedmioma wiecz-
nikami, z gwiazdami w r ku, innym razem dzier

cego sierp albo

rozdaj cego anio om tr by Bo ego gniewu.

„Zasiadaj cego na tronie" spokojniej przedstawi Jan Micha Rott-

mayer, który w latach 1705-1706 pokry polichromi sklepienia ko -

106

Por. H. Wegner, Bóg Ojciec, dz. cyt, k. 988.

Por. P. Trzeciak, Renesans i manieryzm w Europie rodkowej, w: Sztuka wiata, I.

6, Warszawa 1991, s. 313.

los p

Catedral Museo Diocesano Cuenca, Cuenca 1992, s. 93.

109

K. Zalewska-Lorkiewicz, Ksi

ciemno ci. O redniowiecznych wyobra e-

niach szatana, Warszawa 1996, s. 113-114.