1

Ks. Marek Chmielewski

GLOBALIZACJA A DUCHOWOŚĆ

*

Wyznawcy Chrystusa, których ojczyzną jest niebo (por. Flp 3,

20), wbrew dawnym i całkiem współczesnym oskarżeniom, nie
odnoszą się do rzeczywistości doczesnej z lekceważeniem czy
pogardą. Przeciwnie, perspektywa pełni życia w Chrystusie po
śmierci skłania ich do traktowania swojego hic et nunc jako
szczególnie odpowiedzialnego zadania, od którego zależy wy-
pełnienie Bożego powołania do świętości (por. Kpł 11, 44-45).

To prawda, że w przeszłości w doktrynie chrześcijańskiej po-

jawiały się poglądy głoszące, że ciało i świat są z natury złe, dla-
tego trzeba od nich uciekać (fuga mundi), aby osiągnąć doskona-
łość. Wobec tego troska o duchowość służyła niekiedy za uspra-
wiedliwienie przesadnego dystansu wobec tych spraw, którymi
żyli ludzie w świecie (contemptus mundi). Na szczęście poglądy
takie, jako nie mające podstaw w Objawieniu Bożym, zostały
uznane przez Kościół święty za heretyckie. Należy dodać, że
nigdy nie wywarły one szerszego wpływu na teologię i życie
chrześcijańskie.

Definitywnego rozprawienia się z tego typu widzeniem

spraw doczesnych o podłożu manichejskim dokonał Sobór Wa-
tykański II, zwłaszcza w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele
w świecie współczesnym Gaudium et spes, w której czytamy
m.in., że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i
wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dosto-
sowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom
na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i

————————

*

Wykład, wygłoszony podczas Zjazdu Studyjnego Świeckiego Instytutu

Chrystusa Króla w Dębowcu w dniach 1-3 V 2001, opublikowany w: „Dla Boga i
świata”. Biuletyn Krajowej Konferencji Instytutów Świeckich (2002) nr 3, s. 9-20.

2

przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy za-
tem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego
nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości” (GS 4).

Wynika z tego, że w autentycznym dążeniu do chrześcijań-

skiej doskonałości nie można zignorować swojego Sitz im Leben
— osadzenia w konkretnych uwarunkowaniach czasu i miejsca.
Ewangeliczny postulat wejścia do izdebki po to, aby się modlić
do Ojca, który słyszy w ukryciu (por. Mt 6, 6), nie oznacza wcale
zamykania oczu na dzieło stworzenia, które człowiek, jako „ob-
raz i podobieństwo” Boga-Stwórcy (por. Rdz 1, 26), ma obowią-
zek doprowadzić do ostatecznego spełnienia w Chrystusie (por.
Ef 4, 15).

W tym kontekście współczesny chrześcijanin zatroskany o

swój duchowy wzrost, a takimi są bez wątpienia osoby świeckie
konsekrowane, nie może przejść obojętnie wobec zjawiska globa-
lizacji. Zainteresowanie się tym problemem, także w ramach dzi-
siejszego Zjazdu Studyjnego, podyktowane jest nie tylko troską o
swoje szeroko rozumiane „mieć”, ale przede wszystkim potrze-
bą umocnienia swojego „być”.

Dostrzegamy zatem, że pomiędzy globalizacją a chrześcijań-

skim życiem duchowym zachodzi ważny związek, który — trze-
ba przyznać — dotychczas nie był przedmiotem pogłębionych
analiz. Z tego powodu zasugerowane poniżej kierunki poszuki-
wań i zgłoszone wnioski mają charakter roboczy i w dalszych
obradach zapewne zostaną poddane pod dyskusję.

1. Doprecyzowanie pojęć

Jeżeli mamy pochylić się w teologicznej refleksji nad związ-

kiem globalizacji z duchowością, to zgodnie z zasadami ogólnej
metodologii nauk, należy wyjść od doprecyzowania wiodących
pojęć.

3

A. Globalizacja

Znakiem czasu, mocno wpisującym się w chrześcijańską du-

chowość na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia są prze-
miany społeczno-polityczne, ekonomiczne i kulturowe, które
określa się mianem globalizacji.

Pojęcie to jest dość wieloznaczne. Spopularyzował je kana-

dyjski filozof, socjolog i kulturoznawca Herbert Marshall McLu-
han (1911-1980) w połowie lat sześćdziesiątych, nazywając „glo-
balną wioską” zmiany cywilizacyjne, które polegają na pokona-
niu czasu i przestrzeni przy użyciu nowoczesnych środków ma-
sowego przekazu

1

. Najczęściej przez globalizację rozumie się za-

tem umiędzynarodowienie stosunków społeczno-ekonomicz-
nych oraz nowe tendencje w rozwoju kultury. Globalizacja jako
proces wzrastającej współzależności mieszkańców świata, nie
jest zjawiskiem nowym. W historii ludzkości właściwie trwa on
nieustannie, przy czym w różnych epokach miał różne stopnie
intensywności. Współcześnie obserwuje się szczególne przyspie-
szenie tego procesu wskutek dynamicznego rozwoju środków
transportu sprzyjającego masowej migracji ludności, a także po-
stęp w zakresie technologii multimedialnych, co ułatwia kontakt
i wymianę informacji na skalę nigdy dotąd niespotykaną.

Można mówić przynajmniej o dwóch aspektach globalizacji:

ekonomiczno-politycznym i kulturowym. Niektórzy badacze te-
go procesu uważają, że o ile globalizacja w sferze ekonomii i po-
lityki jest niekwestionowalnym faktem, to nie można mówić o
globalizacji w dziedzinie kultury. Trudno jednak zgodzić się z
tym stanowiskiem biorąc pod uwagę to, iż nawet szeroko pojęta
kultura pozostaje w ścisłej zależności od innych wymiarów życia
społecznego. Potwierdza to łatwo dostrzegalna także w warun-
kach polskich tendencja dostosowywania mody, sztuki, muzyki,
konsumpcji itp. do trendów światowych. Nie bez przyczyny

————————

1

Zob. H. M. McLuhan, Understanding Media, London 1992, s. 11-12.

4

najwięksi zwolennicy globalizmu w sferze ekonomicznej, do ja-
kich należy niewątpliwie George Soros, wskazują na liczne nie-
bezpieczeństwa w sferze moralności i kultury związane z tym
procesem, które mogą zagrażać całej światowej gospodarce

2

.

Globalizacja dotyka więc wszystkich obszarów życia współ-

czesnego chrześcijanina i dlatego nie pozostaje bez wpływu na
jego duchowość. To, jakiego rodzaju jest to wpływ, będzie
przedmiotem dalszych analiz.

B. Duchowość

Zanim zostaną podjęte wspomniane analizy, wypada rów-

nież ustalić, co należy rozumieć przez duchowość. Podobnie
bowiem jak pojęcie „globalizacja”, tak również pojęcie „ducho-
wość” z racji swej niebywałej w naszych czasach popularności,
stało się wieloznaczne. Warto zauważyć, że zainteresowanie du-
chowością, w tym przede wszystkim duchowością niechrześci-
jańską, jest w pewnym zakresie wynikiem procesów globaliza-
cyjnych. Tym bardziej więc zachodzi potrzeba zastosowania jed-
noznacznych terminów.

Nie wdając się w metodologiczne zawiłości odnośnie do za-

kresu znaczeniowego wspomnianego pojęcia, wystarczy powie-
dzieć, że słowo „duchowość” należy do grupy tzw. pojęć pier-
wotnych, a więc w pewnym sensie niedefiniowalnych, bezpo-
średnio związanych z ludzką egzystencją. Jest więc terminem an-
tropologicznym. Podobnie jak nie można zdefiniować, na przy-
kład, czym jest życie i miłość, lecz jedynie opisać je na podstawie
najbardziej ewidentnych przejawów, tak samo należy postąpić z
pojęciem „duchowość”.

Stwierdzamy zatem, że każdy człowiek jako homo sapiens od-

znacza się taką sferą aktywności poznawczej, wolitywnej i afek-
tywnej, która ukierunkowuje go na rzeczywistość transcendent-

————————

2

Zob. P. Kłodkowski, Dżin wypuszczony z butelki, „W Drodze” 2000, nr 3, s.

12-14.

5

ną. Zdaniem kard. Karola Wojtyły, wszystko to co składa się na
transcendencję osoby w czynie jest ujawnieniem jego duchowo-
ści

3

. „Wychylenie” osobowości ku transcendencji stanowi zatem

specyfikę bytu ludzkiego. Innymi słowy, wyzbycie się duchowo-
ści byłoby poważnym okaleczeniem samego człowieczeństwa. Z
drugiej jednak strony należy podkreślić, że zarówno obiektywne
jak i subiektywne uwarunkowania ludzkiej egzystencji w sposób
zasadniczy kształtują określone modele duchowości. W związku
z tym rozróżnia się duchowość chrześcijańską i pozachrześcijań-
ską (np. buddyjską, judaistyczną itp.). W obrębie zaś duchowości
chrześcijańskiej, w zależności od aktualizacji danego powołania,
środowiska, wpływu formacyjnego, własnych poszukiwań głęb-
szych relacji z Bogiem i innych czynników, rozróżniać będziemy
różne jej style, np. duchowość franciszkańską lub ignacjańską,
kapłańską lub życia konsekrowanego, eucharystyczną lub ma-
ryjną, apostolską lub kontemplacyjną itd. W każdym jednak
przypadku istotne pozostanie to, że duchowość chrześcijańska,
niezależnie od tego w jakiej objawia się formie, zawsze jest ścisłą
współpracą ochrzczonego z uprzedzająco-uświęcającym działa-
niem Ducha Świętego. Jego owocem jest najpełniejsze upodob-
nienie do Chrystusa, to znaczy chrystoformizacja (por. Ga 4, 19),
a co za tym idzie — także gruntowna personalizacja

4

.

Możemy zatem powiedzieć za Janem Pawłem II, że ducho-

wość chrześcijańska, to życie w Chrystusie, życie według Ducha
Świętego i pod Jego wpływem, w pełnym posłuszeństwie wiary
(por. VC 93). Inaczej mówiąc, jest to pozytywna odpowiedź, jaką
człowiek całym swoim życiem daje Bogu pod wpływem do-
świadczenia duchowego, którego bezpośrednim sprawcą jest
Duch Święty. Odpowiedź ta nie jest jednostkowym aktem kultu
lub moralności, nierzadko spełnianym pod wpływem chwilo-
————————

3

Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 233-234.

4

Zob. A. J. Nowak, Rozwój „nowego człowieka”, w: Człowiek — wartość —

sens. Studia z psychologii egzystencji. Logoteoria i nooteoria. Logoterapia i nooterapia

,

red. K. Popielski, Lublin 1996, s. 429-432.

6

wych emocji lub uczuć religijnych, lecz jest postawą życiową,
czyli zajęciem stanowiska wobec poznanych oraz przeżywanych
treści wiary chrześcijańskiej i względnie stałym działaniem
zgodnie z zajętym stanowiskiem

5

.

Nie trudno więc zauważyć, że rzeczywistość doczesna w

sposób zasadniczy warunkuje opisane powyżej postawy chrze-
ścijanina względem Boga, drugiego człowieka i samego siebie.
W ten zakres uwarunkowań wpisuje się także globalizacja ze
wszystkimi jej konsekwencjami.

2. Problem wspólnej płaszczyzny

Tytuł niniejszego wystąpienia rodzi zasadne pytanie o isto-

towy związek globalizacji z duchowością, zwłaszcza duchowo-
ścią chrześcijańską, czy tym bardziej duchowością świeckich
konsekrowanych.

Nawet pobieżna lektura coraz liczniejszych publikacji na te-

mat procesów globalizacyjnych wykazuje niezbicie, że współcze-
sne analizy tego problemu koncentrują się zasadniczo na jej
aspekcie ekonomiczno-politycznym, w którym trudno byłoby
wykazać istotny i bezpośredni związek globalizacji z chrześci-
jańską duchowością aktualizowaną w instytutach świeckich.
Wydaje się, że tylko w nielicznych przypadkach pojedynczych
świeckich konsekrowanych, których zakres pracy zawodowej i
apostolstwa dotyczy sfery ekonomii i polityki, pojawiać się bę-
dzie problem bezpośredniego styku globalizacji i duchowości, a
tym samym potrzeba oceny ich postaw duchowych.

Generalna ocena zjawiska globalizacji, zwłaszcza w jej wy-

miarze ekonomiczno-politycznym, należy więc zasadniczo nie
do teologii duchowości, lecz do teologii moralnej i katolickiej
nauki społecznej uprawianej w duchu społecznego nauczania
Kościoła. Taką ocenę wyraźnie podjął Jan Paweł II zarówno w

————————

5

M. Chmielewski, 101 pytań o życie duchowe, Lublin 1999, s. 12.

7

encyklikach społecznych, jak i licznych wystąpieniach, zwłasz-
cza ostatniego czasu

6

.

Ponieważ teologia duchowości zgodnie ze swoją metodolo-

gią skupia się przede wszystkim na indywidualnym i we-
wnętrznym wymiarze uświęcającej relacji chrześcijanina do Bo-
ga, do samego siebie i otaczającej go rzeczywistości, dlatego nie
czuje się w pełni kompetentna do wydawania ocen o tym zjawi-
sku, mającym charakter społeczny. Niekompetencja teologa du-
chowości w tym względzie staje się tym bardziej oczywista, że
globalizacja w różnego rodzaju studiach ujmowana jest na ogół
od strony zjawiskowej. Podjęcie więc oceny procesów globaliza-
cyjnych w tym aspekcie pociągałoby ryzyko uproszczeń i mało
praktycznych sylogizmów z uwagi na brak wyraźnej wspólnej
płaszczyzny. Natomiast na zjawisko globalizacji należy spojrzeć
nie tyle od strony zjawiskowej, co przede wszystkim ideologicz-
nej. Prosta bowiem analiza socjologiczna wykazuje niezbicie, że
wspomniane procesy, których jesteśmy świadkami i zarazem
uczestnikami, mają silną podbudowę ideologiczną

7

. Wobec tego

w pełni zasadnym wydaje się przyjęcie za centralną tezę niniej-
szych rozważań poglądu autora, że współczesna globalizacja
ideowe zaplecze znajduje w postmodernizmie, który ze swej na-
tury jest apersonalistyczny, a nawet antypersonalistyczny, a
przez to depersonalizujący.

Samo pojęcie „postmodernizm”, które do języka filozofii i so-

cjologii kultury wprowadził Jean-François Lyotard dziełem pt.
La condition postmoderne

(Paris 1979), obecnie jest bardzo wielo-

znaczne. Wiąże się to ściśle z wielopłaszczyznowością opisywa-

————————

6

Por. m.in.: Sollicitudo rei socialis 17; Ecclesia in America, 55; Orędzie na Świa-

towy Dzień Pokoju 1998, nr 3.

7

W jakimś sensie egzemplifikacją tej tezy może być presja mediów, jaką

wywierają one na polskie społeczeństwo odnośnie do integracji z Unią Euro-
pejską. Powołują się one przy tym nie na rzetelne analizy ekonomiczno-
społeczne ewentualnego przystąpienia Polski do Unii Europejskiej, lecz ograni-
czają się jedynie do nośnych haseł o charakterze ideologicznym.

8

nego przezeń zjawiska. Upowszechnianie idei postmodernizmu
w różnych jego mutacjach i w powiązaniu z innymi nurtami o
doniosłym znaczeniu kulturowym, takimi jak: New Age, femi-
nizm, świecki humanizm itp., dokonuje się dzięki procesom glo-
balizacyjnym. Można więc mówić o czymś na kształt samonapę-
dzającej się maszyny, która dokonała zasadniczego przeobraże-
nia cywilizacji na przełomie tysiącleci.

Postmodernizm, jako swoista ideologia końca XX wieku,

wywarł i wciąż wywiera ogromny wpływ na postawy współcze-
snych ludzi, przenikając wszystkie chyba obszary szeroko pojętej
kultury. Właśnie problem postaw jest tym obszarem, w którym
postmodernizm jako ideologia staje się przedmiotem zaintere-
sowania i krytycznej oceny ze strony teologii duchowości, rów-
nież zainteresowanej kształtowaniem postaw. Wydaje się, że
możliwa jest do przyjęcia propozycja, aby na dotykający nas
wszystkich problem globalizacji spojrzeć zatem nie od strony
zjawisk makroekonomicznych i politycznych, ale od strony po-
staw duchowych lansowanych przez postmodernizm, który w
globalizacji znajduje najwierniejszą sojuszniczkę. Dzięki temu
zabiegowi metodologicznemu, postawiony w tytule problem
sprowadzamy do wymiaru personalistycznego, który w proce-
sach globalizacyjnych — jak się wydaje — schodzi coraz bardziej
na dalszy plan. Globalizacja z natury swojej opiera się bowiem
na kategoriach makroekonomicznych i makrospołecznych, tym
samym tracąc z pola widzenia podmiotowość osoby ludzkiej.
Rozpatrywanie związku globalizacji z duchowością z pominię-
ciem personalistycznego wymiaru osoby ludzkiej, ujawniającego
się najbardziej w jej postawach, byłoby paradoksalnie stosowa-
niem kategorii myślowych typowych właśnie dla ujęć global-
nych. Tymczasem teologia duchowości katolickiej, mocno zako-
rzeniona w Objawieniu i Magisterium Ecclesiae, broni personali-
stycznego charakteru ludzkiego bytu

8

.

————————

8

Zob. M. Chmielewski, Metodologiczne problemy posoborowej teologii ducho-

wości katolickiej

, Lublin 1999, s. 180-200.

9

Zgłaszane tu założenie metodologiczne znajduje oparcie w

postulacie Jana Pawła II, który zawarł w swej pierwszej encykli-
ce Redemptor hominis, gdzie czytamy m.in., iż „[...] człowiek jest
pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu
swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Ko-
ścioła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa” (RH 14).
Chcemy zatem ukazać, jaki wpływ na postawy duchowe po-
szczególnych chrześcijan wywiera postmodernizm upowszech-
niany jako globalna filozofia lub „filozofia” globalizacji, która
przenika chyba wszystkie obszary ludzkiej egzystencji.

3. Ogólna charakterystyka postmodernizmu

Postmodernizm (ponowoczesność) — najogólniej biorąc —

jest to negatywna reakcja na cywilizacyjne osiągnięcia nowocze-
sności (modernizmu) związane z rewolucją przemysłową, po-
stępem technologicznym itp., u podstaw których jest dowarto-
ściowanie potęgi ludzkiego rozumu. Można zatem powiedzieć,
że zasadniczą jego cechą jest zanegowanie roli rozumu i logicz-
nego myślenia w procesie poznawczym. Kamuflowany etykietą
naukowości antyracjonalizm i dekonstrukcjonizm, uprawomoc-
nia takie zasadnicze postawy, jak: relatywizm etyczno-aksjolo-
giczny, depersonalizujący indywidualizm i konsumpcjonizm

9

.

A. Relatywizm etyczno-aksjologiczny

Jedną z najbardziej typowych dla postmodernizmu postaw

jest odrzucenie jakichkolwiek obiektywnych i powszechnie
obowiązujących kryteriów prawdy, a co za tym idzie — nie-
uznawanie uniwersalnych wartości. Oznacza to, że zadaniem
ludzkiego rozumu nie jest odkrywanie prawdy, bo ta obiektyw-
nie nie istnieje, lecz jej tworzenie. Człowiek w postmodernizmie

————————

9

Szerzej na ten temat: Z. Pawlak, Filozoficzne aspekty ruchu postmoderni-

stycznego

, „Ateneum Kapłańskie” 127(1996), s. 355-368.

10

przestał być lektorem prawdy i uczynił się jej kreatorem. Istnieje
zatem wielość prawd, gdyż każdy człowiek stanowi o własnej
prawdzie, którą tworzy zwłaszcza w oparciu o subiektywne do-
świadczenie. Toteż utrzymywanie jednej absolutnej prawdy, jak
np. Objawienie Boże czy dogmaty, zwolennicy postmodernizmu
oceniają jako nowy totalitaryzm. Nie dziwi więc, że laickie me-
dia bardzo często nauczanie papieskie, wiernie trzymające się
nauki Chrystusa i Kościoła, opatrują etykietą katolickiego fun-
damentalizmu i wstecznictwa.

Antyracjonalność i pluralizm prawd zburzył podstawy kla-

sycznej nauki. Na przykład, zadaniem filozofii nie jest umiłowa-
nie prawdy o harmonii świata, kosmosu, lecz umiłowanie cha-
osu. Zanegowano więc naukową metodologię, a wraz z tym dy-
daktykę. Wiedza przestała pełnić funkcję kształcenia ducha, lecz
stała się informacją, która nie tyle przekazuje treści poznawcze,
co raczej wskazuje na paradoks i to co tajemnicze. Dydaktyka
oparta na teorii wiedzy nieciągłej wykazuje tendencję do frag-
mentaryzowania rzeczywistości. Świat jawi się jako zbiór cha-
otycznie nagromadzonych elementów. Odpowiada temu lanso-
wany przez światowe gremia odpowiedzialne za edukację sys-
tem tzw. kształcenia dyspozycyjnego. W jego wyniku uczeń na-
bywa minimum encyklopedycznej wiedzy o otaczającym go
świecie i niezbędne umiejętności korzystania z osiągnięć naj-
nowszych technologii, ale brakuje mu sztuki krytycznego my-
ślenia, zdolnego dociekać ostatecznych przyczyn rzeczy i zja-
wisk

10

.

W poznawaniu otaczającej rzeczywistości liczy się bowiem

przede wszystkim osobiste doznanie, intuicja i doświadczenie,
często chętnie określane mianem doświadczenia duchowego lub
nawet mistycznego, wyrażanego językiem paradoksu, sprzecz-
ności czy absurdu. Poniekąd uprzywilejowanym „miejscem” ak-
tualizacji tego typu doświadczenia, będącego wyznacznikiem

————————

10

Zob. F. Bernardin, Machiavel nauczycielem, Warszawa 1998, passim.

11

poznawania rzeczywistości, staje się sfera cielesności, a zwłasz-
cza niczym nieskrępowana seksualność. Zgodnie z tym należa-
łoby powiedzieć, że jedynie prawdziwe jest to, co przyjemne,
stąd dochodzi do głosu postulat, że dla osiągnięcia dojrzałości
trzeba „wszystkiego” doświadczyć. Oznacza to, że liczy się je-
dynie użycie i wyżycie; hedonizm jest filozofią życia. W ten spo-
sób dokonuje się totalna destrukcja etyki.

Zakwestionowanie obiektywności prawdy pociąga za sobą

również zakwestionowanie kryteriów estetycznych, a tym sa-
mym zburzenie kanonów sztuki i dobrego smaku. Zadaniem
postmodernistycznej sztuki nie jest kształtowanie zmysłu este-
tycznego, co mogłoby ograniczać indywidualność jednostki, lecz
inspiracja. Sztuka ma poszerzać horyzonty samospełniania się.
Mianem sztuki można więc opatrywać niemal wszystko, zwłasz-
cza to, co ma moc skandalizowania. Znaki i symbole, także reli-
gijne (zwłaszcza chrześcijańskie), nie mają zatem uniwersalnego
znaczenia

11

. Każdy, w trosce o swoją jednostkową niepowtarzal-

ność, może a nawet powinien interpretować je dowolnie. W ten
sposób usprawiedliwia się wszelkie ekscesy w różnych dziedzi-
nach szeroko rozumianej twórczości artystycznej. W myśl tego
nie wolno obrażać się na „artystę”, który — na przykład — znak
krzyża kojarzy z treściami pornograficznymi.

Powyższe założenia postmodernistycznej sztuki prowadzą

nieuchronnie do relatywizacji kultury, która coraz częściej staje
się kulturą transgresyjną, to znaczy stopniowo łamiącą wszelkie
zasady etyczne i estetyczne. Jaskrawym tego przykładem są
m.in. importowane z Europy Zachodniej programy telewizyjne
takie, jak: „Big Brother”, „Dwa Światy”, „Decyzja należy do cie-
bie” itd.

————————

11

Por. M. A. Crippa, Współczesna sztuka i architektura a świętość znaków,

„Communio”, 14(1994) nr 6, s. 118-126.

12

B. Depersonalizujący indywidualizm

Relatywizm poznawczy i etyczny ma również poważne kon-

sekwencje w depersonalizującym indywidualizmie. Postmoder-
nizm głosi bowiem, że narzucanie lub egzekwowanie jakichkol-
wiek norm prawnych, etycznych czy estetycznych nie tylko jest
bezprawne, bo łamie wolność, ale także ogranicza rozwój jed-
nostki, odbierając jej niepowtarzalną indywidualność. Dlatego
im bardziej ekscentryczne postawy reprezentuje dana osoba, tym
bardziej zasługuje na uznanie jej twórczy przejaw indywidual-
ności.

Na tej bazie lansuje się tzw. antypedagogikę, której prekurso-

rami są Eckhard von Braunmühl, Margaret Mead i Hubertus von
Schoenebeck. Zasadniczą tezą antypedagogiki jest przekonanie o
wyczerpaniu się tzw. kultury postfiguratywnej, w której dzieci i
młodzież kształtowani są na wzór i podobieństwo rodziców.
Obecnie jesteśmy świadkami rozwijania się kultury konfigura-
tywnej, w której dorośli nadal odgrywają podstawową rolę, ale
pozostają w stosunkach partnerskich wobec swoich dzieci, na-
znaczonych daleko posuniętą tolerancją (pobłażliwą obojętno-
ścią). Jest to przejście do fazy kultury prefiguratywnej, jako mo-
delowej dla pedagogiki przyszłości. W tej ostatniej dorośli zmu-
szeni są odejść w stosunku do dzieci i młodzieży od dotychcza-
sowych sposobów rządzenia i podporządkowywania ich sobie.
Należy natomiast uznać niezależność dzieci i młodzieży, co sta-
nowi warunek jakiejkolwiek relacji emocjonalnej. Spowodowane
postępem technologicznym współczesne przyspieszenie rozwoju
dzieci i młodzieży domaga się, aby to dorośli uczyli się od nich
właściwych postaw i zachowań

12

. Antypedagogika głosi bowiem

pogląd, że dziecko odpowiada za swoje życie na równi z doro-
słymi i posiada zdolność decydowania o sobie od chwili urodze-
nia. Toteż rodziców, którzy chcieliby wychowywać swoje dzieci,

————————

12

Zob. M. Mead, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego,

Warszawa 1978, s. 103-105.

13

oskarża się o działania przestępcze, bo ograniczające wolność,
natomiast zadaniem nauczycieli i wychowawców nie jest forma-
cja, lecz stworzenie optymalnych warunków do swobodnego
rozwoju indywidualności ucznia

13

. Jaskrawym przykładem sto-

sowania w życiu społecznym tych założeń jest m.in. w krajach
skandynawskich możliwość zaskarżenia przez dziecko swoich
rodziców, gdy usiłują egzekwować swoje wymagania wycho-
wawcze. Innym tego przykładem jest wszechobecny (także w ka-
techezie) postulat wychowania bezstresowego, to znaczy bez
stosowania jakichkolwiek wymagań i sankcji.

Zwolnienie rodziców i wychowawców od odpowiedzialności

za formowanie osobowości dzieci i młodzieży prowadzi do roz-
luźnienia więzi osobowych, pozbawionych głębszego wymiaru
emocjonalnego. Widać to głównie w dziedzinie erotyki. Lanso-
wane m.in. przez telewizję wzorce tzw. wolnej miłości czy wol-
nych związków odrywają i absolutyzują sferę doznań seksual-
nych od świata wewnętrznego osoby. Zrozumiały jest zatem
niemal powszechny konsensus mediów co do pornografii.

Wymieniony na początku antyracjonalizm i dekonstrukty-

wizm, jako istotne cechy postmodernizmu, kwestionują jakże
ważną w rozwoju osobowym i społecznym ideę celu, zwłaszcza
celu ostatecznego. Człowiek nie powinien trzymać się raz wyty-
czonego celu, który mógłby go ograniczać. Ma prawo, a nawet
powinność dokonywania ustawicznej zmiany poglądów, za-
chowań, pracy, miejsca zamieszkania, a nawet partnera w
związku uczuciowym. Powinien kierować się tym, co niesie
chwila obecna. Zakorzenienie w przeszłości, w historii i tradycji
jest reliktem potępianej przez postmodernizm cywilizacji zbu-
dowanej na racjonalizmie. Wskutek takiego podejścia człowiek
nie jest już świadomym twórcą historii, lecz najwyżej jej przed-
miotem.
————————

13

Zob. A. Bławat, Antypedagogika. Postmodernistyczne zakwestionowanie wy-

chowywania

, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa, red. Z. Sareło, Pal-

lottinum 1995, s. 44-46.

14

Do tego dochodzi atomizacja społeczeństwa, spowodowana

omawianym wyżej pluralizmem w sferze prawdy i moralności.
Skoro nie ma jednej prawdy i wspólnych wartości, wobec tego
nie ma już mocy zobowiązującej język ojczysty, tradycja, wspól-
na historia itd. Tracą zatem swą wartość takie pojęcia, jak na
przykład: rodzina, naród, ojczyzna i patriotyzm. Zamiast nich
mówi się dziś o społeczeństwie jako zbiorze jednostek, a miarą
lojalności obywatelskiej nie jest już umiłowanie Ojczyzny (pa-
triotyzm), lecz płacenie podatku, bez którego nie może funkcjo-
nować ekonomia i nie mogą być zaspokojone wszystkie potrzeby
konsumpcyjne. Nie liczy się zatem człowiek, lecz jego pieniądz.
W takim oto podglebiu światopoglądowym znajduje swoje opar-
cie narzucana przez media idea zjednoczonej Europy, jakże da-
leka od papieskiej wizji Europy ojczyzn.

C. Konsumpcjonizm

Właśnie dziedzinie konsumpcjonizmu najbardziej ujawnia

się styk globalizacji z postmodernizmem. Zgodnie z tezą tej glo-
balnej „filozofii”, że człowiek poznaje prawdę o świecie przez
doznanie i przeżycie o charakterze zmysłowym, wszystko sta-
nowi przedmiot konsumpcji, ta zaś kieruje się regułami ekono-
micznej korzyści. Toteż regułom zysku, czyli komercjalizacji,
podlega niemal każda dziedzina życia: nauka, oświata, kultura,
sport, a nawet religia. Kierują nimi nie znawcy danego przed-
miotu, naukowcy, pedagodzy, twórcy, sportowcy czy duchowni,
ale specjaliści od marketingu. Organizacyjnym zapleczem tych
obszarów życia jest rozbudowany przemysł reklamowy i sonda-
żowy, sztucznie i nachalnie stymulujący społeczeństwo do bez-
myślnej konsumpcji.

Towarzyszy temu bezwzględna standaryzacja towarów i

usług, a nawet zachowań społecznych i wzorców estetycznych

14

,

————————

14

Zob. J. Stone, Kierowanie, Warszawa 1997, s. 163-166; A. Bronowski, Pu-

łapki i problemy globalizacji

, Toruń 1998, s. 27.

15

czego przykładem może być zmasowana medialna kampania w
Polsce na rzecz dostosowywania się do tzw. „norm Unii Euro-
pejskiej” na długo przed ewentualnym do niej przystąpieniem.
Standaryzacja, znosząca stopniowo lecz skutecznie jakiekolwiek
zróżnicowania najpierw w obszarze technologii, przemysłu i go-
spodarki, zaczyna coraz bardziej dotyczyć różnych gałęzi kultu-
ry i sztuki, a nawet życia codziennego. Jako ilustrację tego proce-
su podaje się wszechobecność sieci gastronomicznej McDonald’s,
niektóre telewizyjne programy rozrywkowe o identycznej formie
organizacyjnej a nawet graficznej, nadawane w różnych wersjach
językowych (np. „Milionerzy”), style mody i zachowań, nie-
rzadko obcych lokalnej kulturze, a przez to niezrozumiałych (np.
importowane z Ameryki „Walentynki”), a nawet nazewnictwo
(pub zamiast „bar”, lunch zamiast „obiad” itd.).

Zjawisko standaryzacji tylko pozornie kłóci się z ekspono-

waną w postmodernizmie indywidualnością człowieka. Pozba-
wiony zakorzenienia w obiektywnym systemie wartości współ-
czesny człowiek, łatwo bowiem pozwala sobą manipulować. Na-
rzucane standardy obliczone na konkretny efekt ekonomiczny,
przyjmowane są jako akt suwerenności. Właśnie dzięki takim
postawom upowszechnia się idea „globalnej wioski”.

Bezwzględnym prawom komercji podlega także informacja,

niekoniecznie prawdziwa. Można powiedzieć, że przy obecnych
możliwościach przesyłania danych, jest to „towar” szczególnie
poszukiwany i odgrywający jedną z najważniejszych ról w pro-
cesie globalizacji. Od szybkości przepływu informacji w zasadzie
uzależnione są operacje finansowe o dużej wartości. Toteż o ile
w dziedzinie ekonomii rzetelność danych jest sprawą zasadni-
czej wagi, to w innych przypadkach prawdziwość informacji jest
sprawą względną. Bywa i tak, że im wiadomość jest bardziej
sensacyjna tym cenniejsza, także w znaczeniu finansowym. Z
tego rodzi się nieujarzmiona pogoń za sensacją, która nie potrafi
uszanować ani prywatności swoich bohaterów, ani dobrego
smaku odbiorców.

16

Zadaniem mediów w ujęciu postmodernistycznym jest zatem

nie tyle informowanie o rzeczywistości i jej przybliżanie, co ma
tak doniosłe znaczenie dla procesów globalizacyjnych, lecz
przede wszystkim kreowanie rzeczywistości. Znamiennym tego
przykładem są wszelkiego rodzaju sondaże opinii publicznej,
gdzie zakres manipulacji jest prawie nieograniczony a przy tym
trudno uchwytny.

Daleko bardziej niebezpieczne dla kształtowania postaw jest

oddziaływanie mediów przez tworzenie tzw. rzeczywistości wir-
tualnej, co jest typowe dla zdecydowanej większości współcze-
snych programów telewizyjnych dla dzieci. W kreowaniu rze-
czywistości wirtualnej największą rolę odgrywa technika kom-
puterowa, zwłaszcza gry elektroniczne oraz Internet. Fikcyjne
obrazy traktuje się jako realną rzeczywistość. Człowiek konsu-
mując taki przekaz, traci kontakt z realnym światem, żyje jakby
w stanie narkotycznego zamroczenia, w którym nie jest zdolny
odróżnić sztucznie wywołanych doznań od faktycznych wyda-
rzeń

15

. Nie trudno domyśleć się, jakiego spustoszenia w psychice

i osobowości zwłaszcza dzieci i młodzieży — głównych konsu-
mentów tychże mediów — dokonują tego typu narzędzia infor-
macji.

Warto jeszcze dodać, że przez media elektroniczne, głównie

internet, który stał się głównym narzędziem globalizacji w końcu
XX wieku, najbardziej upowszechniają się idee postmodernizmu.

4. Implikacje dla chrześcijańskiej duchowości

Powyższa, dość pobieżna i zarazem wybiórcza charaktery-

styka postmodernizmu, który stanowi ideologiczne zaplecze
globalizacji, zdaje się wskazywać na bardzo ponurą perspektywę
współczesności na progu trzeciego tysiąclecia. Z punktu widze-
nia duchowości chrześcijańskiej samoistnie narzuca się nega-

————————

15

Zob. B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 200.

17

tywna ocena takiego świata, o którym — za św. Janem Aposto-
łem — należałoby powiedzieć, że odrzucił Ducha Prawdy, dlate-
go nie jest zdolny rozpoznać dzieła Odkupienia dokonanego
przez Chrystusa (por. J 14, 17).

Wprawdzie — jak uczy ten sam Apostoł Narodów — „prze-

mija postać tego świata” (1 Kor 7, 31; por. 1 J 2, 17), to jednak
uczniom Chrystusa nie wolno biernie wyczekiwać, aż dokonają
się jakieś istotne przemiany niejako samoczynnie, bez ich udzia-
łu. Przeciwnie, choć „nie są z tego świata”, to jednak są zanurze-
ni w „w tym świecie” (J 17, 14-16) i zań odpowiedzialni. Św. Pa-
weł przypomina bowiem, że przez objawienie się synów Bożych
także całe stworzenie dostąpi udziału w chwale Chrystusa
Zmartwychwstałego (por. Rz 8, 19-22).

Zamiast więc bać się tego, czym żyje współczesny świat,

trzeba podjąć duchową walkę aż do ostatecznego zwycięstwa.
„Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym
właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest wiara nasza”
(1 J 5, 4-5). Należy zatem na proces globalizacji i towarzyszącą
mu ideologię postmodernizmu spojrzeć w perspektywie wiary,
podobnie jak pierwsi chrześcijanie postępując w takim duchu
potrafili wprzęgnąć w dzieło ewangelizacji wszystkie zdobycze
ówczesnej pogańskiej cywilizacji, przynajmniej niechętnej, jeśli
wprost nie wrogiej nauce Chrystusa

16

.

Godna podziwu umiejętność akomodacji starożytnej kultury,

sztuki, a nawet pogańskiej filozofii, jaką obserwujemy u chrze-
ścijan początków pierwszego tysiąclecia, nie tylko zasługuje na
osobne studium, ale stanowi paradygmat dla chrześcijan począt-
ków trzeciego tysiąclecia, którzy — jak się wydaje — również
muszą zmierzyć się z dziedzictwem neopogańskiego świata i
wprzęgnąć je w dzieło nowej ewangelizacji

17

.

————————

16

Zob. J. van der Vloet, Wiara wobec wyzwań postmodernizmu, „Communio”

14(1994) nr 6, s. 60-67.

17

Zob. E. Guerriero, Postmodernizm a odpowiedzialność chrześcijan, tamże,

s. 68-70.

18

Byłoby więc dużym uproszczeniem twierdzić, że globalizacja

i inne towarzyszące jej reperkusje kulturowe są absolutnie złe —
są dziełem Szatana. Bardziej wnikliwy namysł nad myślowymi
prądami typowymi dla postmodernizmu pozwala jednak do-
strzec pewne pozytywne jego elementy. Do nich należy bez wąt-
pienia m.in. dowartościowanie duchowego wymiaru człowieka,
dzięki czemu obserwujemy nasilające się zainteresowanie du-
chowością i mistyką w ogóle, a w tym również duchowością i
mistyką chrześcijańską. Także postmodernistyczne przeakcen-
towanie cielesnego wymiaru ludzkiego bytu stwarza przestrzeń
do uznania jego roli w duchowości, a przez to otwiera nową per-
spektywę widzenia integralności i podmiotowości osoby ludz-
kiej

18

. Nie bez znaczenia jest przecież wzajemne poznawanie a

przez to i emocjonalne zbliżenie ludzi dzięki powszechnie do-
stępnym zdobyczom techniki multimedialnej.

Do takiej postawy odważnego, co nie znaczy, że bezkrytycz-

nego otwarcia się na wyzwania współczesnego świata, zachęca
Jan Paweł II, gdy pisze w Liście apostolskim Novo millennio in-
eunte

, iż trzeba „odważnie stawić czoło sytuacji, która staje się

coraz trudniejsza i bardziej zróżnicowana w związku z globali-
zacją oraz powstawaniem nowych i zmiennych współzależności
między narodami i kulturami” (NMI 40). Odpowiedzią na to
powinno być gorliwe podjęcie trudu nowej ewangelizacji, której
program wytyczył Ojciec Święty we wspomnianym Liście apo-
stolskim. Jest to pierwszoplanowe zadanie instytutów świeckich.
Do nich i o nich ćwierć wieku temu mówił Paweł VI, że jeżeli
„[...] pozostaną wierne własnemu powołaniu, staną się jakby
«doświadczalnym laboratorium», w którym Kościół sprawdza
konkretne sposoby układania swoich stosunków ze światem” (25
VIII 1976).

————————

18

J. J. Garrido, Misja chrześcijanina w czasach kryzysu kultury, tamże, s. 71-101.