Księga druga
DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO

Rozdział pierwszy
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU
PRAKTYCZNEGO
W OGÓLE

Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego
spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej
całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać
wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia
rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą
być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w
sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, co
uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co
nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków
(a tym samym tego, co nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna
złuda, Jakoby były one rzeczami samymi w sobie (ponieważ wobec braku
ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej nie bylibyśmy
jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez
konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej
zasady zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co
nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i
jak można by ją usunąć, co nie może stać się inaczej Jak tylko na drodze
zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego antynomia
czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej
dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść;
albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego
labiryntu, a klucz ten, gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego
się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na
wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy, i w
którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, mamy
kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.

Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową

naturalną dialektykę i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej
zresztą złudy — szczegółową odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce
owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się
lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla tego, co praktycznie
uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie), również

tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz,
nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości
przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.

Praktyczne, tj. wystarczające dla maksymy naszego rozumnego
postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako
nauka jest filozofią w tym znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli
starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać
się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można

je zdobyć.

Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako
nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten
temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby
greckiemu wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem
wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a
tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy
ono rozumowi do określenia zarówno owego pojęcia, jak też praktycznego
motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu,
ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej
strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam
przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy
definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie
obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać
coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować
samym sobą, a tym mniej .innymi, z niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak
wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć
więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie pretensje; a
filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który
obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś,
[tj.] dla osoby, jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma
prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej
osobie jako na przykładzie ukazać także niezawodny skutek [wpływu] tego
[dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w niewątpliwym
zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego
też

wy

magali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne

miano.

O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia

pojęcia najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala
spodziewać się, tak samo jak dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej
dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane
sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą zmuszają do

całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją
pewną uwagą.

Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę.

Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy
maksymy jako powszechnie prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw
determinujący od wszelkiej materii, a tym samym od wszelkiego przedmiotu
chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być całym przedmiotem
czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego
uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za
motyw, dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego
urzeczywistnianie lub wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej
sprawie, jaką jest określenie pryncypiów moralnych, gdzie [choćby] też
najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się
z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek
przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem
wyprowadza się naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy
zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne.
Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest
jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro
jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia
możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem
determinującym czystą wolę: wtedy bowiem prawo moralne, zawarte już i
pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według
pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy
stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego
siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje
się w najzupełniejszej harmonii.

Rozdział drugi

O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU
POJĘCIA NAJWYŻSZEGO DOBRA

Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie
zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może
oznaczać to, co naczelne (supremum) albo też to, co zupełne (consum-matum).
Pierwsze jest tym warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest
podporządkowany żadnemu innemu (originarum);, drugie jest tą całością, która
nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju (perfectissimum).

Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego
wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym
też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem,
udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym
dobrem jako przedmiot władzy pożądania rozumnych a skończonych istot;
albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie
jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz
nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa
za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym,
a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym
chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na
próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie
stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość
rozdzielona jest także całkiem dokładnie w proporcji do moralności (jako
wartości osoby i jej zasługiwania na szczęśliwość), [skoro więc stanowią]
najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w
nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma
już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie
zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się
bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek
moralne, zgodne z prawem postępowanie.

Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu

muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę
uważa się za analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za
powiązanie realne), tamtą według prawa tożsamości, tę [według prawa]
przyczynowości. Związek cnoty ze szczęśliwością można więc albo tak
rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są
dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi czynnościami, w którym [to
wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy pierwszej innej
maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do tego,
że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak
przyczyna wywołuje skutek.
Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy
określaniu pojęcia najwyższego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową
metodę, że nie dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa
odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium
wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród
obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk
mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota;
stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego

roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał
bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.
Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem
podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie
tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła
zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak
skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty.
Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz
niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć
różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o
słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność
pojęcia ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich
wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się
tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych
doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka
się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi pojęciami] i woli ją
traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie
te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty
i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki
chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie
odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a
druga po logicznej, tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w
niezależności rozumu praktycznego od wszelkich zmysłowych motywów
determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka już w maksymie
przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast według stoika
uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co
zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego
pojęcia, ale nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się
gatunkowo od siebie, chociaż składają się z tych samych elementów, a
mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie
odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem najwyższym, a
szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu
podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem
najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się
tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.

Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy
własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium
praktycznego całkiem odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą
zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to

umoż

liwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają

sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyższe dobro praktycznie
możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób
koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono
zadaniem trudnym do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że
szczęśliwość i moralność są dwoma gatunkowo całkiem odmiennymi
elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać
analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym
swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego,
albo ten, kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego
postępowania Już ipso facto za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ
jednak związek ten poznaje się a priori, a tym samym jako praktycznie
konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość
najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja
tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie)
konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także
warunek jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach
poznania.

I Antynomia praktycznego rozumu

W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być
urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę
i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty
rozum praktyczny nie może

przyjąć jednej [jako składnika najwyższego

dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde
w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu
połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi
się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem;
dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki
działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą
maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być przyczyną sprawczą
szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono
w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu
własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale
drugie jest także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w
świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz
od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla
zamierzonych przez siebie celów, wobec czego nawet przy najściślejszym

przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się koniecznego i do
najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze
cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym
pojęciu zawiera to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli
i pozostaje w nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto
niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc
najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo
moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń, musi być fantastyczne i
skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe.

II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu

W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt
między koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości
zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie
jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym
one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem
jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego
własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów, która
zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego
zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako
czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość
podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.
Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego.
Pierwsze z tych twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi
podstawę cnotliwego usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś,
mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest
bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile rozpatruje się to usposobienie
Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w
tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc jest
tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje
istnienie także jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym
nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość
(w świecie

zmysłów), przeto nie jest rzeczą niemożliwą, że moralność

usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni
(za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to konieczny związek
jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może
w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak
[tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.

A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą

dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej
woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie
możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię,
mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca
połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego zachodzić] według
powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ stosunek
między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych
zjawisk.
Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez
rozum wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń
moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym,
musi to dziwić, że mimo to filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych
czasów, mogli znajdować szczęśliwość w całkom odpowiedniej proporcji do
cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego
świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość
wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie
ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby
to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a
nie do dzia łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez
wyrażenie rozkosz zmysłowa (Wollust) jakiego używał dla oznaczenia
zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne spełnianie dobra
również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a wstrzemięźliwość
i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof
moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale
radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze
opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony
bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak też teraz jeszcze liczni pod względem
moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami
zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na zakładaniu już z góry
cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę
[skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się
szczęśliwym, jeśli wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym
usposobieniu bowiem wyrzuty, które przy przekroczeniach byłby przez swój
własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego
siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką jego stan
mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i
sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia,
staje się wpierw [sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie
napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli
jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym

swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało
mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go
dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną
wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze
świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?
Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu
wyłudzenia (vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w
skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co
się odczuwa, którego to złudzenia najbardziej też [nawet] doświadczony
człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie moralne jest koniecznie
związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez prawo
[moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze
powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to
upodobanie w samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie,
lecz zdeterminowanie woli bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu]
powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystą praktyczną, a
nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta determinacja
wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki
byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego
czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie
odczuwamy, i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa
zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest
to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do
działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet
złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na
determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego
szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo
w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę
właściwość naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie
rozumu na to uczucie. Trzeba jednak także mieć się na baczności, by przez
niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki,
polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które
są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez
fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego].
Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie
jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie
(ponieważ ono byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1
bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do
uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to
samo, ale z innych [wypływając] źródeł; jedynie zaś dzięki temu sposobowi

przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka,
mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na
skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być
prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu,
który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością,
lecz przecież wskazywałby na upodobanie w swoim istnieniu, na coś
analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości
cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie
(Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje
zawsze tylko na negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w
którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże
jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu
[w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej
jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn sprawczych
naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych
moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego,
na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia,
które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie
tak nazwane), które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak
najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o
tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę
sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż
ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze
uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież
na niej życzenie, by się od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest
zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie
ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć.
Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego]
jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie
legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie
czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie
tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty
rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie
litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co
jest obowiązkiem, i staje się motywem determinującym, jest dla osób dobrze
myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich przemyślanych maksym
oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie
prawodawczemu rozumowi.

To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu

praktycznego może przez czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad

swymi skłonnościami, tym samym więc niezależności od nich, zatem też od
niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc negatywne upodobanie do
swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego źródła jest zadowoleniem ze swej
osoby. Sama wolność może stać się w ten sposób (mianowicie pośrednio)
przedmiotem delektowania się, które nie może zwać się szczęśliwością,
ponieważ nie zależy ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani też,
wyrażając się ściśle, błogością, ponieważ nie zawiera ono całkowitej
niezależności od skłonności i potrzeb; ale Jest ono przecież podobne do błogości
o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu pozostać wolna od ich wpływu,
a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego pochodzenia analogiczne do
samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej istocie.

Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, że

naturalny i konieczny związek między świadomością moralności a
oczekiwaniem jako jej następstwa proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się
w zasadach praktycznych przynajmniej jako możliwy pomyśleć (ale dlatego
oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast wynika też, że
niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność
— a więc, że naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyższego dobra)
stanowi moralność, natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego
element, ale tak, że jest ona tylko moralnie uwarunkowanym, ale przecież
koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym podporządkowaniu jest
najwyższe dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, który
koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem
rozumu, by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego
dobra. Ponieważ jednak możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z
jego warunkiem całkowicie należy do nadzmysłowego stosunku rzeczy i według
praw świata zmysłów wcale nie może być dana, chociaż praktyczne następstwo
tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia najwyższego
dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy owej
możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i
po drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów
praktycznych konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umożliwienia
najwyższego dobra, i co nie jest w naszej mocy.

III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze
spekulatywnym

Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum

rozumiem pierwszeństwo jednej, polegające na tym, że Jest ona pierwszą
podstawą określającą związek ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym,

praktycznym znaczeniu oznacza on pierwszeństwo zainteresowania, jakie
wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można stawiać niżej niż żadnego
innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] inne. Każdej
władzy umysłu można przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające
warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako
władza pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu,
sobie zaś właściwe sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym
użytku polega na poznaniu przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów a
priori, w jego zaś praktycznym użytku na determinowaniu woli ze względu na
ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość użytku rozumu w ogóle,
mianowicie, że jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie sobie
przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem
posiadania rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze
samym sobą, zalicza się do jego zainteresowania.
Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane
ponad to, co rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu
poznawczego (Einsicht) dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy
jednak, że rozum praktyczny ma dla siebie pierwotne pryncypia a priori, z
którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby nierozerwalnie związane, a które
przecież niedostępne są wszelkiemu możliwemu wglądowi poznawczemu
rozumu spekulatywnego (chociaż tez nic muszą mu przeczyć), to powstaje
pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdyż
nie jest konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum
spekulatywny, który nic nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia
rozum praktyczny, musiałby przyjąć te twierdzenia i, chociaż przekraczają jego
granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami jako cudzą przekazaną mu
własność, czy też byłby uprawniony uparcie iść za swym własnym,
odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako
puste wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie może uwierzytelnić swej
obiektywnej realności przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane,
przykłady, chociażby [wszystko] to jak najbardziej wiązało się z
zainteresowaniem właściwym użytkowi praktycznemu (czystemu) i także samo
w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym — odrzucić
tylko dlatego, że czyni to o tyle uszczerbek zainteresowaniu właściwemu
rozumowi spekulatywnemu, iż znosi granice, które on sam sobie zakreślił, i
wydaje go na pastwę wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraźni.
Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie
uwarunkowany, tj. troszczący się jedynie o zaspokojenie zainteresowania
właściwego skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to
wcale nie godziłoby się wystąpić z taką pretensją wobec rozumu

spekulatywnego. Raj Mahometa lub [głoszone przez] teozofów i mistyków
[roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem [rozumiane tak]. Jak
komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy] byłoby równie
dobrze wcale nie mieć rozumu, jak oddawać go w ten sposób na pastwę
wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się może być
praktyczny i rzeczywiście taki jest, jak to wykazuje świadomość prawa
moralnego, to jest on przecież zawsze tylko jednym i tym samym rozumem,
który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to w praktycznym, wydaje sądy
według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, że chociaż jego władza,
o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez Jako
twierdzeń, aczkolwiek też nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie
te tezy, skoro one nieodłącznie należą do [zakresu] praktycznego
zainteresowania czystego rozumu, wprawdzie jako obcy mu dar, który nie
wyrósł na jego gruncie, ale przecież jest wystarczająco uwierzytelniony; i musi
starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako rozum spekulatywny ma w
swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, że nie są to dokonane
przez niego wglądy poznawcze, ale przecież rozszerzenia jego użytku w jakimś
innym, mianowicie praktycznym zamiarze, co też wcale nie sprzeciwia się
właściwemu mu zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu
spekulatywnego zuchwalstwa.
W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu z czystym rozumem
praktycznym w jedno poznanie dzierży więc prymat ten drugi, mianowicie przy
założeniu, że po- wiązanie to nic jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz
a priori oparte na samym rozumie, a zatem konieczne. Albowiem bez tego
podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą: wszak, gdyby
rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie współrzędne
(skoordynowane), to pierwszy zamknąłby dla siebie szczelnie swe granice i
niczego by nie przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to
usiłowałby rozszerzyć swe granice na wszystko i, gdzie tego jego potrzeba
wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny. Natomiast podporządkowania
się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku, wcale nie można
wymagać od czystego rozumu praktycznego, ponieważ wszelkie zainteresowanie
jest ostatecznie praktyczne, a nawet zainteresowanie właściwie rozumowi
spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym użytku zupełne.

IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego

Urzeczywistnienie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem
woli dającej się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita

zgodność intencji z prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyższego
dobra. Ta zgodność musi przeto być tak samo możliwa, jak jej przedmiot,
ponieważ zawarta jest w tym samym nakazie przyczyniania się do najwyższego
dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością,
doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do]
świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to
wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w
idącym w nieskończoność postępie ku owej całkowitej zgodności, i według
pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie
praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.

Ten nieskończony postęp możliwy jest jednak tylko przy założeniu

nieskończenie trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty
(co nazywa się nieśmiertelnością duszy). A zatem najwyższe dobro jest
praktycznie możliwe tylko przy założeniu nieśmiertelności duszy; tym samym
jest ta [nieśmiertelność], jako nierozerwalnie związana z prawem moralnym,
postulatem czystego rozumu praktycznego (przez co rozumiem twierdzenie
teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono
nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową
ważność).
Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie że zupełną
zgodność z prawem moralnym możemy osiągnąć jedynie tylko w
nieskończonym postępie, jest nader pożyteczne nie tylko ze względu na obecnie
mające nastąpić uzupełnienie niemocy spekulatywnego rozumu, lecz także z
uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo zupełnie ogołaca się prawo
moralne z jego świętości przez to, że wypacza się je[, przedstawiając] jako
pobłażliwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej wygody, albo
też rozciągamy nasze powołanie i zarazem oczekiwanie na nieosiągalny cel,
mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w
wybujałych, całkiem sprzecznych z poznaniem samego siebie marzeniach
teozoficznych; jedno i drugie zaś tylko przeszkadza nieustannemu dążeniu do
ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i nie pobłażliwego, ale przecież nic
urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu. Dla rozumnej, ale
skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niższych do
wyższych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek
czasu jest niczym, dostrzega w tym dla nas nie mającym końca szeregu
całkowitość zgodności z prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie
wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z jej sprawiedliwością co do udziału, jaki
ona każdemu wyznacza w najwyższym dobru, daje się w całości napotkać w
jednym jedynym akcie intelektualnego oglądania istnienia istot rozumnych. Tym
zaś, co istocie stworzonej może jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na ten

udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na
podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co
moralnie lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego
postanowienia, spodziewać się dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu
przez cale jej istnienie, jak długo by ono trwać miało, a nawet poza

życie

doczesne*

, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w

* Także jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co
dobre, wydaje się dla stworzenia samo przez się niemożliwe. Z tego też powodu
chrześcijańska nauka religijna wywodzi je z tego samego jedynie ducha, który jest
sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego postanowienia, a z nim i świadomości stałości w
postępie moralnym. Ale naturalnie także wolno temu, kto jest świadomy tego, że znaczną
część swego życia aż do jego końca prze-trwał w postępie ku temu, co lepsze, i to z
prawdziwych moralnych pobudek, żywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie pewność,
że wytrwa w tych zasadach także w egzystencji ciągnącej się poza to życie [doczesne;] i
choć tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani też nie może mieć
nadziei, że kiedykolwiek nią będzie przy spodziewanym przyszłym przyroście
doskonałości swej natury, ale wraz z tym także i swych obowiązków, to jednak w tym
postępie, który, chociaż dotyczy celu wysuniętego w nieskończoność, znaczy przecież dla
Boga tyle, co posiadanie, otwiera się mu widok na błogą przyszłości tym bowiem
wyrażeniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich przypadkowych
przyczyn w świecie niezależnej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą, jaką
zawierać w sobie może tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie
nigdy nie może całkowicie dosięgnąć.

jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w
nieskończoności (którą jedynie Bóg może przeniknąć) jej dalszego trwania stać
się całkowicie adekwatną woli boskiej (bez pobłażania czy darowania, które nie
zgadza się ze sprawiedliwością).

V

Istnienie Boga jako postulat czystego rozumu praktycznego

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania,
które, bez jakiegokolwiek przy-łączenia się zmysłowych pobudek, przepisuje
jedynie czysty rozum, mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i
najgłówniejszej części najwyższego dobra, jaką jest moralność; a ponieważ
[zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w wieczności, więc prawo
moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo musi tak
samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki
samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić także do możliwości

drugiego elementu najwyższego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej
do owej moralności, a tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej
temu skutkowi, tj. musi postulować istnienie Boga jako niezbędne dla
umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot naszej woli jest w sposób
konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego rozumu). Ten
związek chcemy przekonywająco przedstawić.
Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia
wszystko wiedzie się zgodnie z[jej] życzeniem i wolą; polega ona więc na
zgodności natury z całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym
motywem determinującym jej wolę. Prawo moralne zaś jako prawdo wolności
nakazuje przez motywy determinujące, które powinny być zupełnie niezależne
od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudki); ale działająca
istota rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną świata i samej
natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla
koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej
szczęśliwością istoty należącej do świata Jako jego część, i przeto od niego
zależnej; istota ta dlatego właśnie nie może być przez swą wolę przyczyną tej
natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, własnymi siłami całkowicie
zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w praktycznym zadaniu
czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego dobra
postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o
urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe).
A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej
natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie
ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta naczelna przyczyna ma
zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem [dotyczącym]
woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty
czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc
zgodności nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz także z ich
moralnością Jako ich pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem
najwyższe dobro jest w świecie tylko [o tyle] możliwe, o ile przyjmie się
naczelną przyczynę1 natury, która posiada przyczynowość odpowiadającą
moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie
przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością
takiej istoty na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem
naczelną przyczyną natury, o ile trzeba ją założyć jako konieczną do
najwyższego dobra, jest istota, która dzięki intelektowi i woli jest przyczyną (a
więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat możliwości najwyższego
pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem rzeczywistości
najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga. Urzeczywistnienie

najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do założenia
możliwości tego najwyższego dobra jest się nie jedynie upoważnionym, lecz
założenie to jest także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a
ponieważ najwyższe dobro jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga,
przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie tego istnienia z obowiązkiem, czyli
przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.

Należy tu jednak dobrze pamiętać [o tym], że ta moralna konieczność jest

subiektywna, czyli jest potrzebą, a nie obiektywna, czyli sama nie jest
obowiązkiem, albowiem nie może istnieć żaden obowiązek przyjmowania
istnienia jakiejś rzeczy (ponieważ dotyczy to jedynie teoretycznego użytku
rozumu). Nie trzeba tego też tak rozumieć, że konieczne jest przyjęcie istnienia
Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta
polega, Jak dostatecznie [już] udowodniono, jedynie na autonomii samego
rozumu). Do obowiązku należy tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i
pomnażaniem najwyższego dobra w świecie, którego możliwość można więc
postulować; możliwości tej jednak rozum nasz nie może inaczej uznać za dającą
się pomyśleć, jak tylko przy założeniu [istnienia] najwyższej inteligencji;
przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo
że samo to przyjęcie należy do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na
ten rozum może ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać
się hipotezą, ze względu jednak na zrozumiałość zadanego nam przecież przez
prawo moralne przedmiotu (najwyższego dobra), a tym samym potrzeby
wywołanej praktycznym zamiarem może nazywać się wiarą, i to czystą wiarą
rozumową, ponieważ jedynie czysty rozum (zarówno pod względem swego
teoretycznego, jak też praktycznego użytku) jest źródłem, z którego ona
wypływa.
Dzięki tej dedukcji można teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły
dojść do rozwiązania swego problemu praktycznej możliwości najwyższego
dobra: za jedyną bowiem i samą przez się wystarczającą podstawę tej
[możliwości] uważały zawsze tylko prawidło użytku, jaki wola ludzka czyni ze
swej wolności, [i przy tym] sądziły, że nie potrzebują do tego istnienia Boga.
Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, że ustalały pryncypium
obyczajów niezależnie od tego postulatu samo dla siebie, wyprowadzając je
jedynie ze stosunku rozumu do woli, i tym samym czyniły je naczelnym
warunkiem praktycznym najwyższego dobra; nie było ono jednak z tej racji już
całkowitym warunkiem jego możliwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie
zupełnie fałszywe pryncypium moralności jako naczelne, mianowicie
pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według skłonności
każdego [człowieka] podsunęli jako prawo; ale o tyle przecież postępowali
dostatecznie konsekwentnie, że swe najwyższe dobro pod względem jego

wartości tak samo obniżyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości
swej zasady, oraz nie oczekiwali większej szczęśliwości od tej, jaka daje się
zdobyć przez ludzką roztropność (do czego należy też wstrzemięźliwość i
powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać się dość
mierną i zależnie od okoliczności bardzo rozmaitą — nie uwzględniając nawet
wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je
nie nadającymi się na prawa. Natomiast stoicy całkiem trafnie obrali swe
naczelne pryncypium praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego
dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa,
jako w tym życiu całkowicie osiągalny, nie tylko wznieśli moralną zdolność
człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury ł [w ten
sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede
wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra
części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej
władzy pożądania; [wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego
bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego
zadowolenie), gdyż wprawdzie wystawili go na dolegliwości życia, ale nie
poddali go im (zarazem też przedstawiając go jako wolnego od zła); i w ten
sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra, własną
szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej
osobistej wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu
myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.

Nauka chrześcijańska*

, choćby też jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki

religijnej, daje w tej kwestii

* Zazwyczaj sądzi się, że chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale
nic góruje nad moralnymi pojęciami stoików; ale różnica między nimi jest przecież
bardzo widoczna. System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały
obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o
obowiązkach, a także zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak i właściwy motyw
determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko
wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich |
pewnym heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka,
[mędrca,] który sam sobie wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam
jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu.
Tego wszystkiego nie byliby Jednak mogli uczynić, gdyby byli przedstawili sobie to
prawo w tej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii. Jeżeli przez ideę
rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie może dorównać, to idee moralne
nie są dlatego [już] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice
doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie
określić, albo co do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada;

ale służą, jako prawzory praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego
postępowania i zarazem za miarę porównania. Jeżelibym teraz rozpatrywał
chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby się ona, w porównaniu z
ideami szkól greckich, tak:—Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i chrześcijan są:
naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich
wiedzie, różnili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, że cynicy uważali za
wystarczający pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki;
jedni i drudzy więc przecież uważali tu za wystarczający sam jedynie użytek sil
naturalnych. Etyka chrześcijańska, ponieważ ustanawia swój przepis (jak to też powinno
być) w sposób tak czysty i niepobłażliwy, pozbawia człowieka, przynajmniej tutaj w
życiu, ufności, iż mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość, [zarazem] jednak
przecież też ją przez to znowu przywraca, że, jeżeli tak dobrze postępujemy, jak to jest w
naszej mocy, to możemy żywić nadzieję, że to, co nie leży w naszej mocy, przypadnie nam
w inny sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy też nie. Arystoteles i Platon różnili się
między sobą tylko co do [poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych

.

[takie] pojęcie najwyższego dobra (królestwa bożego), jakie jedynie czyni
zadość najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne jest
święte (nie-pobłażliwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka
moralna doskonałość, do jakiej człowiek dojść może, jest zawsze tylko cnotą, tj.
usposobieniem zgodnym z prawem [moralnym] z powodu szacunku dla [tego]
prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu do jego przekraczania, a
przynajmniej do nieczystości [intencji], tj. do domieszania wielu
nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest
połączonym z pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość,
której wymaga prawo chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu
nic prócz postępu w nieskończoność, ale dlatego właśnie też uprawnia je do
nadziei na swe trwanie w nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie
zgodnego z prawem moralnym jest nieskończona: albowiem wszelka możliwa
szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i wszechmocnego jej szafarza niczym
innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się rozumnych istot do ich
obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecież nie obiecuje
szczęśliwości; nie jest ona bowiem, według pojęć porządku natury w ogóle,
koniecznie połączona z wypełnianiem tego prawa. Otóż chrześcijańska nauka
moralności uzupełnia ten brak (drugiej niezbędnej części składowej najwyższego
dobra) przez unaoczniające przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z
całej duszy poświęcają się prawu moralnemu, jako królestwa bożego, w którym
natura i moralność jednoczą się w harmonii, obcej dla każdej z nich z osobna,
dzięki świętemu stwórcy, umożliwiającemu pochodne najwyższe dobro.
Świętość obyczajów jest im już w tym życiu dana jako wytyczna, ale
proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się

osiągnąć tylko w wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich
zachowania w każdym położeniu, a postęp ku niej jest już w tym życiu możliwy
i konieczny, ta zaś, pod nazwą szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie
osiągnąć (o ile to zależy od naszej mocy) i dlatego staje się jedynie przedmiotem
nadziei. Mimo to pryncypium chrześcijańskiej etyki samo przecież nie jest
teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomią), lecz [jest] autonomią samego
dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni poznania
Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia
najwyższego dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki
tego [wypełniania] nie opiera na pożądanych tegoż następstwach, lecz jedynie na
przedstawieniu obowiązku, na którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega
zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.
W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako
przedmiotu i ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do
poznania wszystkich obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj.
arbitralnych, same przez się przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako
same przez się, istotnych praw dla wszelkiej wolnej woli; mimo to jednak musi
się je uważać za przykazania najwyższej istoty, gdyż tylko od moralnie
doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem też wszechmocnej woli możemy
spodziewać się najwyższego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani
jesteśmy uczynić przedmiotem naszego dążenia, a więc [spodziewać się, że]
przez zgodność z tą wolą je osiągniemy. Także i tutaj więc wszystko pozostaje
bezinteresowne i oparte jedynie na obowiązku; u podstawy nie wolno tu jako
pobudek przyjmować bojaźni lub nadziei, które, gdy stają się pryncypiami,
unicestwiają całą moralną wartość czynów. Prawo moralne nakazuje, bym
najwyższe możliwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem
wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, że uskutecznię to
inaczej, niż dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy
świata; i chociaż w pojęciu najwyższego dobra jako w pojęciu całości, w której
przedstawia się sobie największa szczęśliwość wraz z największej miary moralną
(możliwą w stworzeniach) doskonałością jako połączone w najdokładniejszej
proporcji, zawarta jest również moja własna szczęśliwość, to przecież nie ona,
lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza warunkami moje
nieograniczone jej pożądanie) jest motywem determinującym wolę, której
zlecone jest przyczynianie się do najwyższego dobra.

Dlatego też etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się

szczęśliwymi, lecz [o tym], jak mamy stać się godnymi szczęśliwości. Tylko
wtedy, gdy przyłącza się do tego religia, zjawia się także nadzieja uczestniczenia
kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej zważaliśmy na to, by nie być jej
niegodnymi.

Godnym posiadania jakiejś rzeczy lub jakiegoś stanu jest ktoś wtedy, gdy to
posiadanie zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że
wszelka godność [czegoś, czyli zasługiwanie na coś] zależy od moralnego
postępowania, ponieważ stanowi w pojęciu najwyższego dobra warunek tego, co
pozostaje (co należy do stanu), mianowicie warunek udziału w szczęśliwości.
Otóż z tego wynika: że etyki samej w sobie nigdy nie należy traktować jako
nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości; etyka
ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua
non) szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Jeżeli jednak ją (która
jedynie nakłada obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom wskazówek
[, jak je zaspokajać]) całkowicie wyłożono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się
oparta na prawie moralna chęć przyczyniania się do najwyższego dobra (do
sprowadzenia królestwa bożego do nas), jaka przedtem nie mogła powstać w
żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok ku religii — można
tę naukę moralności nazwać także nauką szczęśliwości, ponieważ tylko [i]
dopiero religia daje początek nadziei na nią.

To pozwala też zrozumieć, że jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki

przyświecał Bogu w stworzeniu świata, należy wymieniać nie szczęśliwość
rozumnych istot w nim, lecz najwyższe dobro, które do owego żywionego przez
te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza Jeszcze warunek, mianowicie ten, żeby
być jej godnym, tj. moralność tychże rozumnych istot, która sama jedna zawiera
miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania szczęśliwości z
rąk mądrego stwórcy. Ponieważ bowiem mądrość, rozpatrywana pod względem
teoretycznym, oznacza poznanie najwyższego dobra, a pod praktycznym
stosowność woli do najwyższego dobra, to nie można najwyższej samodzielnej
mądrości przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości.
Albowiem skutek [działania] tejże (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot)
daje się pomyśleć tylko pod ograniczającymi warunkami zgodności ze

świętością*

woli stwórcy jako odpowiadający

* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauważam tylko Jeszcze to:

że Bogu przypisuje się rozmaite własności, których jakość uważa się za odpowiednią
także dla stworzeń, tylko ze tam potęguje się je do najwyższego stopnia, np. moc, wiedzę,
obecność, dobroć, itd. pod nazwą wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności,
nieskończonej dobroci itd., to przecież istnieją trzy, które bez dodatkowego określenia
ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są moralne: jest on jedyny
święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem już w sobie zawierają
nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg również świętym prawodawcą (i
stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy
przymioty, które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem
religii, i stosownie do których same przez się przyłączają się w świetle rozumu

metafizyczne doskonałości.

najwyższemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia
[świata] w chwale Boga (zakłada się przy tym, że nie rozumie się jej
antropomorficznie jako skłonności do tego, by być sławionym), zapewne
najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się Bogu większej chwały, jak
tym, co jest najcenniejsze w świecie, [mianowicie] szacunkiem dla jego
przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas
nakłada, gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki
piękny porządek stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób
ludzki) czyni Boga nam miłym (liebenswurdig), to dzięki pierwszemu jest on
przedmiotem nabożnej czci (adoracji). Nawet ludzie mogą przez świadczenie
dobrodziejstw zaskarbić sobie wprawdzie miłość, ale przez samo to jedynie
nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby
największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, że świadczy
sieje stosownie do zasługi.
Wynika teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a wraz z nim
każda rozumna istota) jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez
kogokolwiek (nawet przez Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc
zarazem sam przy tym celem, że więc człowieczeństwo w naszej osobie musi
być dla nas samych święte; jest on bowiem podmiotem prawa moralnego, a tym
samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie też ze względu na nie i w
zgodności z nim w ogóle coś nazwane być może świętym. Albowiem to prawo
moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych
powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem zgadzać się na to, czemu
powinna się poddawać.

VI O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle

Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz

prawem, przez które rozum bezpośrednio1 determinuje wolę, która to wola
właśnie z powodu takiego zdeterminowania wymaga jako czysta wola tych
koniecznych warunków przestrzegania jej przepisu. Te postulaty nie są
teoretycznymi dogmatami, lecz założeniami przyjętymi z koniecznie
praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania
spekulatywnego, ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za
pośrednictwem ich związku z tym, co praktyczne) obiektywną realność i
uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym razie nie mógłby odważyć
się choćby też tylko na twierdzenie, że są one możliwe.
Tymi postulatami są postulaty nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej
pozytywnie (jako przyczynowości istoty, o ile istota ta należy do świata

inteligibilnego), i istnienia Boga. Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego
warunku przystosowania trwania [życia] do całkowitości spełnienia prawa
moralnego — drugi z koniecznego założenia niezależności od świata zmysłów i
zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego, tj.
wolności — trzeci z konieczności warunku [wymaganego] dla takiego świata
inteligibilnego, by był najwyższym dobrem, [a spełnionego] przez założenie
najwyższego samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.
Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwyższe dobro
oraz na wypływające stąd założenie obiektywnej realności tegoż wiedzie więc
poprzez postulaty rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny
mógł wprawdzie przedstawić jako zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem:
l) wiedzie do tego zadania, przy którego rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł
tylko popaść w paralogizmy (mianowicie nieśmiertelności); brakowało tu
bowiem cechy trwałości, by psychologiczne pojęcie ostatecznego podmiotu,
które koniecznie przypisuje się duszy w samowiedzy, dopełnić do realnego
przedstawienia substancji; to zaś uskutecznia rozum praktyczny przez postulat
trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwyższym
dobru jako w całkowitym celu rozumu praktycznego. 2) Wiedzie do tego
zadania, z którego rozum spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której
rozwiązanie mógł oprzeć tylko na pojęciu, dającym się wprawdzie
problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile chodzi o jego obiektywną
realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do kosmologicznej idei
świat

a

inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to] za

pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje
przez prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co
rozum spekulatywny mógł tylko wskazać, nie mogąc jednak określić tego
pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć,
ale [zarazem też] pozostawić jako transcendentalny jedynie ideał nie
określonymi [tj.] teologicznemu pojęciu praistoty, znaczenie (pod względem
praktycznym, tj. jako warunkowi możliwości przedmiotu woli zdeterminowanej
przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwyższego dobra w świecie
inteligibilnym umożliwionego przez sprawujące w tym świecie władzę
prawodawstwo moralne.
Czyż jednak nasze poznanie rzeczywiście rozszerza się w taki sposób dzięki
czystemu rozumowi praktycznemu oraz czy to, co dla spekulatywnego było
transcendentne, jest dla praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod
względem praktycznym. Albowiem wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani
natury naszej duszy, ani świata inteligibilnego, ani istoty najwyższej, o ile
chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich pojęcia w
praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to

całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem
prawa moralnego i także jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany
przez nie przedmiot. Ale jak wolność jest choćby też tylko możliwa, jak należy
sobie ten rodzaj przyczynowości przedstawiać teoretycznie i pozytywnie, tego
się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko postuluje się istnienie takiej wolności na
podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma się rzecz także z
pozostałymi ideami, których pod względem ich możliwości żaden intelekt ludzki
nigdy nie zgłębi, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze,
nawet najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, że są one prawdziwymi
pojęciami.

VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem
praktycznym bez rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego
Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie
od razu w zastosowaniu do niniejszego przypadku. — Aby rozszerzyć poznanie
pod względem praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako
przedmiot (woli), który przedstawia się sobie, niezależnie od wszelkich
teoretycznych zasad, jako praktycznie konieczny na skutek bezpośrednio
determinującego wolę (kategorycznego) imperatywu; a tym przedmiotem jest tu
najwyższe dobro. Nie jest ono jednak możliwe bez założenia trzech pojęć
teoretycznych (dla których, ponieważ są one jedynie czystymi pojęciami
rozumowymi, nie dają się znaleźć odpowiadające im dane naoczne, a tym
samym na drodze teoretycznej [nie daje się znaleźć] obiektywna [ich] realność):
mianowicie [pojęć] wolności, nieśmiertelności i Boga. A zatem prawo
praktyczne, które nakazuje istnienie najwyższego możliwego w świecie dobra,
postuluje możliwość owych przedmiotów czystego rozumu spekulatywnego,
obiektywną realność, jakiej [rozum] ten nie mógł im zapewnić; przez to
teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje się wprawdzie pewien przyrost,
ale ten polega jedynie na tym, że owe dla tego rozumu w innym wypadku
problematyczne (dające się jedynie pomyśleć) pojęcia uznaje się teraz
asertorycznie za takie, którym rzeczywiście przysługują przedmioty; rozum
praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tychże ze względu na
możliwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu, [tj.]
najwyższego dobra, co uprawnia rozum teoretyczny do ich zakładania. To
rozszerzenie teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj.
[nie ma służyć do tego], aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny użytek
w zamiarze teoretycznym. Skoro bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu
niczego więcej jak tylko to, że [wykazał, iż] owe pojęcia są realne i rzeczywiście
mają swe (możliwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z nich nie jest
naocznie dane (czego nie można też żądać), przeto ta przyznana im realność nie

umożliwia żadnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam
nie pomaga osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego
użytku czystego rozumu służy do rozszerzenia tego naszego poznania. Powyższe
trzy idee rozumu spekulatywnego nie są jeszcze same w sobie treściami
poznania, [ale] przecież są (transcendentnymi) myślami, w których nie ma nic
niemożliwego. Otóż dzięki apodyktycznemu prawu praktycznemu otrzymują
one, jako konieczne warunki możliwości tego, co ono nakazuje czynić sobie
przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, że one mają
przedmioty, choć przecież nie może ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do
przedmiotu, a to także nic jest jeszcze poznaniem tych przedmiotów; na tej
podstawie nie można bowiem wydać o nich żadnych sądów syntetycznych ani
teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym też nie można czynić z nich
teoretycznego użytku rozumowego, na czym właściwie polega wszelkie
spekulatywne poznanie rozumowe. Mimo to jednak rozszerzono przez to
teoretyczne poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o
tyle, że dzięki praktycznym postulatom dano przecież owym ideom przedmioty,
gdyż dopiero wskutek tego problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną
realność. A zatem nie było to rozszerzenie poznania danych nadzmysłowych
przedmiotów, ale przecież rozszerzenie teoretycznego rozumu i jego poznania w
odniesieniu do tego, co nadzmysłowe w ogóle, o tyle, że rozum ten został
zmuszony do przyznania, iż istnieją takie przedmioty, choć nie mógł ich bliżej
określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu
teraz dane z praktycznego względu i także tylko do praktycznego użytku);
przyrost ten przeto czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są
transcendentne i nie posiadające przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej
czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one immanentne i konstytutywne
będąc podstawami możliwości urzeczywistnienia koniecznego przedmiotu
czystego rozumu praktycznego (najwyższego dobra), podczas gdy poza tym są
one transcendentne i są jedynie regulatywnymi pryncypiami rozumu
spekulatywnego, które nie każą mu przyjmować nowego przedmiotu poza
granicami doświadczenia, lecz tylko zbliżać do zupełności ich użytek w obrębie
doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się już w posiadaniu tego przyrostu,
wtedy, jako rozum spekulatywny, posłuży się owymi ideami (właściwie tylko
celem zabezpieczenia swego praktycznego użytku) negatywnie, tj. nie
rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do
antropomorfizmu, jako źródła zabobonu lub pozornego rozszerzenia owych
pojęć przez rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka
dokonanie tego rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju
uczucia; wszystko to stanowi przeszkody w praktycznym użytku czystego
rozumu, których odparcie oczywiście należy do rozszerzenia naszego poznania

pod względem praktycznym, choć1 nie pozostaje z tym rozszerzeniem w
sprzeczności przyznanie, że rozum pod względem spekulatywnym w ogóle nic
na tym nie zyskał.
Każdy użytek rozumu w odniesieniu do przedmiotu wymaga czystych pojęć
intelektu (kategoryj), bez których żaden przedmiot nie daje się pomyśleć. Można
je stosować do teoretycznego użytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko
o tyle, o ile podkłada się pod nie zarazem daną naoczną (która zawsze jest
zmysłowa), a więc jedynie celem przedstawienia sobie przez nie przedmiotu
możliwego doświadczenia. Tym jednak, co musiałbym przy pomocy kategoryj
pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w żadnym
doświadczeniu nie mogą być dane. Ale nie chodzi też tutaj o teoretyczne
poznanie przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, że one w ogóle mają
przedmioty. Tę realność nadaje [im] czysty rozum praktyczny, a rozum
teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia, jak przy pomocy kategoryj
jedynie pomyśleć owe przedmioty, co też, jak to wyraźnie zresztą pokazaliśmy,
zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to zmysłowych,
czy też nadzmy-słowych); kategorie bowiem mają, niezależnie od wszelkich
danych naocznych i przed nimi, swą siedzibę i źródło w czystym intelekcie
jedynie jako władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez
względu na sposób, w jaki mógłby nam być on dany. Otóż wprawdzie
niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje stosować do owych idej, przedmiotu
w naoczności; ale to, że taki przedmiot rzeczywiście istnieje, że więc kategoria
jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma znaczenie, przecież
wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum
praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwyższego dobra, [a tym samym
zapewniona jest] realność pojęć pozostających w związku z możliwością
najwyższego dobra, nie powodując jednak przez ten przyrost najmniejszego
[choćby nawet] rozszerzenia poznania według zasad teoretycznych.

*

Gdy następnie określa się te idee Boga, świata inteligi-bilnego (królestwa
bożego) i nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej
własnej natury, to określenia tego nie należy uważać ani za uzmysłowienie
owych idei rozumowych (za antropomorfizmy), ani za wykraczające [poza
wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych przedmiotów; orzecznikami tymi
bowiem nie są żadne inne jak intelekt i wola, i to rozpatrywane w takim
wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie pomyśleć w
prawie moralnym, a więc tylko o tyle, o ile czyni się z nich czysty użytek
praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wiąże się z
tymi pojęciami pod względem psychologicznym, tj. gdy empirycznie
obserwujemy te nasze władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], że

intelekt człowieka jest dyskursywny, że zatem jego przedstawienia są myślami, a
nie danymi naocznymi, że przedstawienia te następują po sobie w czasie, że na
jego woli ciąży zawsze zależność zadowolenia od istnienia jej przedmiotu itd., co
nie może mieć miejsca w najwyższej istocie); i wobec tego z pojęć, przy których
pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje
nic więcej jak tylko to, czego właśnie wymaga pomyślenie sobie prawa
moralnego, a tym samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem
praktycznym; dlatego, jeśli próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego,
otrzymujemy [jako wynik] boski intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską
wolę skierowaną ku przedmiotom, od których zadowolenie Boga nie jest w
najmniejszym stopniu zależne (nie chcę nawet wspominać o transcendentalnych
orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie zachodzi w
czasie, jako jedynym dla nas możliwym środku przedstawiania sobie istnienia
jako wielkości); [są to] wszystko własności, co do których nie możemy
wytworzyć sobie żadnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas
poucza, że nigdy nie dają się one użyć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych,
a więc że zupełnie nie są w stanie ugruntować z tej strony poznania
spekulatywnego, lecz ograniczają swój użytek wyłącznie do spełniania prawa
moralnego.
Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez
fakty, że śmiało można wezwać wszystkich [przedstawicieli] domniemanej
naturalnej uczoności w zakresie spraw boskich ([jakaż] dziwna to

nazwa*),

by

wymienili choćby jedną tylko własność określającą ten przedmiot ([a
wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np. własność intelektu lub
woli, co do której [to własności] nie dałoby się w sposób niezaprzeczalny
wykazać, że jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne, pozostałby
nam sam tylko wyraz, z którym nie daje się połączyć najmniejsze [choćby]
pojęcie, dzięki jakiemu można by spodziewać się rozszerzenia poznania
teoretycznego. Ale o ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i
woli pozostaje nam przecież jeszcze pojęcie stosunku, któremu prawo
praktyczne (określające a priori właśnie ten stosunek intelektu do woli) nadaje
obiektywną realność. Gdy to raz już się stało, to pojęciu przedmiotu moralnie
zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwyższego dobra), a wraz z nim warunkom
jego możliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, także

* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel

objawionej teologii może nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś
chciało się nazwać uczonym także tego, kto posiada nauki rozumowe (matematykę i
filozofie), chociaż to sprzeciwiałoby się już znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności
zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się nauczyć, i czego więc nie można

własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynaleźć), to filozof ze swym poznaniem Boga, jako
pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego powodu
kazać nazywać się uczonym.

dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa
moralnego (a nie dla celu spekulatywnego). Otóż po tych uwagach łatwo też
znaleźć odpowiedź na doniosłe pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem
należącym do fizyki (a tym samym też do metafizyki, która zawiera tylko czyste
pryncypia a priori fizyki w ogólnym znaczeniu), czy do etyki? Wyjaśnianie
urządzeń przyrody i ich zmiany, jeśli się przy nim ucieka do Boga jako do
stwórcy wszechrzeczy, w każdym razie nie jest wyjaśnieniem fizycznym, a
zawsze jest wyznaniem, że wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się
bowiem zmuszonym przyjąć coś, o czym zresztą nie ma się żadnego pojęcia, po
to, by móc sobie utworzyć pojęcie o możliwości tego, co ma się przed oczyma.
Dotarcie zaś na drodze metafizyki od poznania tego świata przy pomocy
[całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego istnienia dlatego
jest niemożliwe, że musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą możliwą
całość, a więc w tym celu poznać wszystkie możliwe światy (by móc je
porównać z tym światem), czyli że musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc
powiedzieć, że ten świat był możliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak
musimy sobie pomyśleć to pojęcie). Całkiem i bezwzględnie zaś niemożliwe jest
poznanie istnienia tej istoty na podstawie samych pojęć, ponieważ każdy sąd
egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o której tworzę sobie
pojęcie, że ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym wychodzę
poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, niż było w nim pomyślane —
mianowicie, że ponadto jeszcze przyjęto odpowiadający temu pojęciu
[znajdującemu się] w intelekcie [znajdujący się] poza intelektem przedmiot,
czego oczywiście nie można odkryć na drodze wnioskowania [z samego
pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga dojścia do tego
poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój przedmiot,
wychodząc od naczelnego pryncypium swego czystego użytku praktycznego
(który i tak skierowany jest tylko na istnienie czegoś jako na skutek
spowodowany przez rozum). I tu ukazuje się nie tylko w nieuniknionym zadaniu
rozumu, mianowicie zadaniu koniecznego kierowania woli na najwyższe dobro,
konieczność przyjęcia takiej praistoty ze względu na możliwość tego dobra w
świecie, lecz, co najbardziej godne jest uwagi, [także] coś, czego rozumowi
kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie
określone pojęcie tej praistoty. Ponieważ znamy ten świat w malej tylko części, a
tym mniej jeszcze możemy go porównać ze wszystkimi możliwymi światami, to
wprawdzie możemy z jego porządku, celowości i wielkości wnosić o jego

mądrym, dobrotliwym, potężnym itd. stwórcy, ale nie o tegoż wszechwiedzy,
nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Można też całkiem słusznie przyznać,
że jest się w pełni upoważnionym do uzupełnienia tego nieuchronnego braku
dozwoloną, zupełnie rozumną hipotezą, mianowicie że skoro z tylu części
dostępnych naszej bliższej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd.,
to tak samo będzie i we wszystkich pozostałych, wobec czego rozumną jest
rzeczą przypisywać stwórcy świata wszelką możliwą doskonałość; ale nie są to
wnioski, dzięki którym moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht),
lecz tylko upoważnienia, które można nam darować, ale które wymagają
dalszego jeszcze zalecenia, by czynić z nich użytek. Pojęcie Boga pozostaje
przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie określonym
pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uważać za odpowiadające
pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle
nic nie da się [tu] dokonać).

Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego i oto

znajduję, że zasada moralna dopuszcza go jako możliwy tylko przy założeniu
najwyższej doskonałości stwórcy świata. Musi on być wszechwiedzący, by
poznać moje zachowanie aż do najintymniejszej mojej intencji we wszystkich
możliwych przypadkach i na całą przyszłość; [musi być] wszechmocny, by
wyznaczać następstwa odpowiadające temu zachowaniu; również [musi być]
wszechobecny, wieczny itd. A zatem prawo moralne określa przez pojęcia
najwyższego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie
praistoty jako najwyższej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki
(i wyżej ją kontynuującej metafizyki), a tym samym na całej swej drodze
spekulatywnej. Pojęcie Boga jest przeto pojęciem należącym pierwotnie nie do
fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz do etyki, i to samo można powiedzieć
także o pozostałych pojęciach rozumowych, o których rozprawialiśmy wyżej
jako o postulatach rozumu w jego praktycznym użytku.
Skoro w historii filozofii greckiej nie napotyka się przed Anaksagorasem na
wyraźne ślady czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym, że
dawniejszym filozofom [jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się
do niej na drodze spekulacji, przynajmniej przy pomocy zupełnie rozumnej
hipotezy; cóż bowiem mogło być łatwiejsze, cóż naturalniejsze niż myśl
nasuwająca się każdemu sama przez się, by zamiast nieokreślonych stopni
doskonałości rozmaitych przyczyn świata przyjąć jedną jedyną rozumną
przyczynę, posiadającą wszelką doskonałość? Jednakowoż dolegliwości w
świecie wydawały im się zbyt doniosłymi obiekcjami, by uważali się za
uprawnionych do występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni
intelekt i rozum, że nie pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród

przyczyn właściwych przyrodzie (Naturursachen), czy wśród nich nie udałoby
się im znaleźć właściwości i władz wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten
lud jednak tak daleko posunął się w swych dociekaniach, że nawet tematy
moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w sposób
filozoficzny — wtedy dopiero odczuli oni nową potrzebę, mianowicie
praktyczną, która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony;
[a] rozum spekulatywny mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwyżej zdobyć
sobie jeszcze zasługę ozdabiania pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz
uwypuklania przy pomocy szeregu potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji
przyrody, które dopiero teraz się pojawiły, wprawdzie nie autorytetu tego
[pojęcia] (który już był ugruntowany), ale przy pomocy rzekomego
teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.

*

Na podstawie tych uwag przekona się czytelnik Krytyki czystego rozumu
spekulatywnego w zupełności, jak w najwyższym stopniu potrzebna, jak
pożyteczna dla teologii i etyki była owa żmudna dedukcja kategoryj. Albowiem
jedynie dzięki niej można zapobiec uważaniu ich, gdy umieszcza się je w
czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym przy
pomocy teoryj tego, co nadzmysłowe, których końca nie widać, uroszczeń
przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej
latarni urojeń; jeżeli zaś uważa się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji można
zapobiec ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i każdego ich użytku,
nawet [użytku] w celu praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichże
motywów determinujących. Otóż zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po
pierwsze, że nie są one pochodzenia empirycznego, lecz mają swą siedzibę i
źródło a priori w czystym intelekcie — po drugie też, że ponieważ odnoszą się
one do przedmiotów w ogóle, niezależnie od ich naocznego przedstawiania,
wiodą do teoretycznego poznania wprawdzie tylko przy zastosowaniu do
przedmiotów empirycznych; przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego
przez czysty rozum praktyczny przecież także służą do pomyślenia w sposób
określony tego, co nadzmysłowe, wszakże o tyle tylko, o ile określa się to
jedynie przez takie orzeczniki, które koniecznie należą do czystego a priori
danego celu praktycznego i jego możliwości. Dopiero ograniczenie czystego
rozumu pod względem spekulatywnym, a jego rozszerzenie pod względem
praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje
się z rozumu uczynić celowy użytek; i przykład ten dowodzi lepiej niż każdy
inny, że droga do mądrości, jeżeli ma być bezpieczna, a nie drogą nie do
przebycia lub wiodącą na manowce, musi u nas ludzi prowadzić nieuchronnie
przez naukę; o tym jednak, ze nauka wiedzie do owego celu, można się
przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.

VIII O uważaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu

Potrzeba czystego rozumu w jego spekulatywnym użytku wiedzie tylko do

hipotez, potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w
pierwszym wypadku wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w
szeregu podstaw, jak tego chcę, i potrzebuję prapodstawy nie po to, aby owej
pochodnej (np. związkowi przyczynowemu rzeczy i zmian w świecie) nadać
obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy, całkowicie zadowolić mój
badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w przyrodzie i nie
potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości, lecz
tylko muszę, by je wyjaśnić, założyć bóstwo jako ich przyczynę; wówczas
bowiem, ponieważ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i
tak określonej przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest
niepewny, ryzykowny, założenie takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko
do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi

mniemania*.

* Ale nawet także i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie

wchodziło tu w grę problematyczne, ale przecież nieodzowne pojęcie rozumowe,
mianowicie pojęcie bezwzględnie koniecznej istoty. Otóż to pojecie domaga się
określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg do rozszerzania poznania,
obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie bliższego określenia
pojęcia koniecznej istoty, która ma innym służyć za prapodstawę, a więc wyróżnienia Jej
przez to. Bez takich poprzedzających koniecznych problemów nie ma potrzeb,
przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.

Natomiast potrzeba czystego praktycznego rozumu opiera się na obowiązku
uczynienia czegoś (najwyższego dobra) przedmiotem mej woli, żeby ze
wszystkich moich sił przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę
jednak założyć jego możliwość, a tym samym warunki tejże, mianowicie Boga,
wolność i nieśmiertelność, gdyż nie mogę ich udowodnić przy pomocy mego
spekulatywnego rozumu, choć również nie mogę ich odeprzeć. Obowiązek ten
opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezależne od owych założeń
[i] samo przez się [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie moralnym,
i wobec tego nie potrzebuje żadnego dalszego poparcia przez teoretyczne
mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata
albo o stojącym na czele świata władcy, by nas w sposób najzupełniejszy
zobowiązać do czynów bezwarunkowo zgodnych z prawem [moralnym]. Ale
subiektywny skutek tego prawa, mianowicie stosowne doń i przezeń także
konieczne usposobienie do przyczyniania się do urzeczywistnienia praktycznie
możliwego najwyższego dobra, zakłada przecież przynajmniej to, że dobro to
jest możliwe; w przeciwnym razie bowiem praktycznie niemożliwe byłoby

dążenie do przedmiotu pojęcia, które w gruncie rzeczy byłoby puste i nie
posiadające przedmiotu. Powyższe postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub
metafizycznych, jednym słowem w naturze rzeczy tkwiących warunków
możliwości najwyższego dobra, ale nie gwoli dowolnemu spekulatywnemu
zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi czystej woli rozumowej; ta zaś
tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi rozumowemu,
który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak
czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie ważne sądy, oraz nie opiera się
ewentualnie na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by,
gdy życzymy sobie czegoś z subiektywnych jedynie powodów, uważać od razu
środki do tego za możliwe lub nawet przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to
potrzeba wywołana bezwzględnie koniecznym zamiarem i założenie swe
uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako postulat oparty na
zamiarze praktycznym; i gdy przyzna się, że czyste prawo moralne każdego
nieubłaganie obowiązuje jako nakaz (nie jako prawidło roztropności), to
człowiek prawy zaiste może powiedzieć: chcę, żeby istniał Bóg, żeby moje
istnienie w tym świecie było także jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem
w czystym świecie intelektu, i wreszcie też, aby moje trwanie było
nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć sobie tej wiary; albowiem
jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, ponieważ nie wolno mi z
niego ani trochę sfolgować, nieuchronnie określa mój sąd, nie zważając na
wymyślne argumenty, chociaż też nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub
przeciwstawić im innych na pozór bardziej

przekonywających*.

* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i

światłego umysłu, śp. Wizenmanna, nad którego przedwczesną śmiercią należy
ubolewać; przeczy on w niej prawu do wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności
przedmiotu tejże i objaśnia swą tezę na przykładzie zakochanego, który zadurzywszy się
w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby wnosić, że taki przedmiot
rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we wszystkich
tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją
odczuwa, nie może w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym
mniej zawiera [taki] postulat, mający ważność dla każdego, wobec czego jest ona
jedynie subiektywną podstawą życzeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa
wypływająca z obiektywnego motywu determinującego wolę, mianowicie z prawa
moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje każdą rozumną istotę, ą więc a priori
uprawnia do założenia odpowiadających mu warunków w naturze i wiąże je
nierozłącznie z całkowitym użytkiem praktycznego rozumu. Obowiązkiem jest
urzeczywistnienie w najszerszej, jak tylko możemy, mierze najwyższego dobra; a zatem
musi ono przecież być także możliwe; tym samym dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie
nieuniknione jest też założenie tego, co jest konieczne dla Jego obiektywnej możliwości.
Założenie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do którego też

tylko posiada ono ważność.

«

Celem zapobieżenia nieporozumieniom przy używaniu tak jeszcze
zaskakującego pojęcia, jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej,
niech mi będzie wolno dodać tu Jedną jeszcze uwagę. — Mogłoby się niemal
wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową ogłoszono tu jako nakaz,
mianowicie, by najwyższe dobro przyjąć jako możliwe. Nakazana wiara jest
jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wyżej
analizę tego, czego przyjęcia domaga się pojęcie najwyższego dobra, a
uświadomimy sobie1, że przyjęcia tej możliwości wcale nie potrzeba nakazywać
oraz że dopuszczenie jej nie wymaga żadnych praktycznych intencji, lecz że
rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez się, a] nie na skutek
postronnych próśb; albowiem nikt przecież nie może chcieć utrzymywać, że
samo w sobie niemożliwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu
zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do
tej zasługi posiadaniem tej szczęśliwości. Otóż, o ile chodzi o pierwszy składnik
najwyższego dobra, mianowicie moralność, nam prawo moralne daje jedynie
nakaz, i powątpiewanie o możliwości owej części składowej znaczyłoby to
samo, co podawanie w wątpliwość samego prawa moralnego. Co się zaś tyczy
drugiego składnika owego przedmiotu, mianowicie szczęśliwości
odpowiadającej całkowicie owemu na nią zasługiwaniu, to wprawdzie
przyznanie w ogóle jej możliwości wcale nie wymaga nakazu, gdyż rozum
teoretyczny sam żadnych przeciw temu nie wysuwa zastrzeżeń; tylko sposób, w
jaki mamy sobie pomyśleć taką harmonię praw przyrody z prawami wolności,
ma w sobie coś, ze względu na co przysługuje nam wybór, gdyż rozum
teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną pewnością, i ze względu
na ten [wybór] istnieć może zainteresowanie moralne, które ostatecznie
decyduje.

Powiedziałem wyżej, że na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie

biegu [zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie należy spodziewać się szczęśliwości
dokładnie odpowiadającej wartości moralnej, i że trzeba uważać ją za
niemożliwą, a więc że możliwość najwyższego dobra daje się z tego stanowiska
przyznać tylko przy założeniu moralnego stwórcy świata. Umyślnie
wstrzymałem się z ograniczeniem tego sądu do subiektywnych warunków
naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] użytek, kiedy
będzie się miało bliżej określić sposób, w jaki rozum uważa coś za prawdę.
Wspomniana niemożliwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz
rozum uważa to za niemożliwe dla siebie, by na podstawie samego jedynie
właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń] (Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym

tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy związek między rozgrywającymi
się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie; wprawdzie nie może on
przecież także, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe w świecie,
dowieść wedle ogólnych praw natury niemożliwości tego związku, tj.
dostatecznie ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.
Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu
spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do
urzeczywistnienia najwyższego dobra jest ugruntowany obiektywnie (na
praktycznym rozumie), a jego możliwość w ogóle również obiektywnie (na
teoretycznym rozumie), który przeciw niej [żadnych] nie wysuwa zastrzeżeń.
Jednakowoż [kwestia], w jaki sposób mamy sobie przed stawić tę możliwość,
mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez stojącego na jej czele
mądrego stwórcy, czy też tylko przy jego założeniu, rozum nie może
obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu:
Jedyny teoretycznie dlań możliwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności
(która podlega obiektywnemu prawu rozumu) sposób pomyślenia sobie
całkowitej zgodności królestwa natury z królestwem moralności, jako warunku
możliwości najwyższego dobra. Otóż, ponieważ przyczynianie się do jego
urzeczywistnienia, a więc założenie jego możliwości jest obiektywnie (lecz tylko
według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki chcemy je
sobie pomyśleć jako możliwe, zależy od naszego wyboru, przy którym wszakże
swobodne zainteresowanie czystego rozumu praktycznego opowiada się za
przyjęciem mądrego stwórcy świata — przeto pryncypium, które pod tym
względem określa nasz sąd, jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale
zarazem też jako środek przyczyniania się do urzeczywistnienia tego, co
obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę maksymy uważania
czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną wiarę
rozumową. Wiara ta nie jest więc nakazana, lecz Jako dobrowolna, dla
moralnego (nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z
teoretyczną potrzebą rozumu zdeterminowanie naszego sądu, by uznać owo
istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal kłaść je u podstawy użytku rozumu—
wypływa ona sama z moralnego usposobienia; może więc niekiedy ulegać
wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie może przejść w niewiarę.

IX O proporcji między władzami poznawczymi człowieka mądrze
przystosowanej do jego przeznaczenia praktycznego

Jeżeli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dążenie do najwyższego dobra, to

trzeba także przyjąć, że rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim
wzajemny między nimi stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka czystego

rozumu spekulatywnego dowodzi jednak najzupełniejszej jego niedostateczności
do odpowiadającego temu celowi rozwiązywania najdonioślejszych
przedłożonych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje naturalnych i nie dających
się przeoczyć wskazówek tegoż rozumu, jak również znacznych kroków, które
ten czynić może, by zbliżyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo że
nigdy nie może go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości
przyrody, osiągnąć. A więc wydaje się, że przyroda wyposażyła nas tutaj tylko
po macoszemu we władzę potrzebną dla naszego celu.
Przyjąwszy zaś, że byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu życzeniu i
byłaby nam udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi
bylibyśmy posiadać, lub co do jakich niektórzy może nawet sądzą, że
rzeczywiście je posiadają — to cóż wedle wszelkiego prawdopodobieństwa
wynikłoby z tego? Gdyby zarazem cała nasza natura nie uległa zmianie, to
skłonności, które przecież zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby naprzód
swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego możliwie
największego i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero]
zabrałoby glos prawo moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich
granicach i nawet je wszystkie podporządkować wyższemu, nie zważającemu na
żadną skłonność celowi. Atoli zamiast sporu, który obecnie usposobienie
moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po kilku porażkach
można przecież stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie przed
naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groźnym majestacie (to bowiem, co
możemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle,
co to, o czym naocznie się upewniamy). Oczywiście uniknięto by [wtedy]
przekroczenia prawa [moralnego], a nakazy tegoż byłyby spełniane; ponieważ
jednak intencja, z jakiej czyny powinny wypływać, nie daje się przez żaden
nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do czynności tutaj zaraz znajduje się pod
ręką i jest zewnętrzny, wobec czego więc rozum nie potrzebuje tu dopiero
własnym wysiłkiem wznosić się do tego, by dzięki żywemu przedstawieniu
sobie dostojeństwa prawa moralnego zebrać siły do stawiania oporu
skłonnościom, przeto najliczniejszych zgodnych z prawem moralnym czynów
dokonywano by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a żadnego z
obowiązku, moralna zaś wartość czynów, od której przecież jedynie zależy
wartość osoby i nawet świata w oczach najwyższej mądrości, nie istniałaby
wcale. Postępowanie ludzi przeistoczyłoby się więc, dopóki ich natura
pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w
teatrze marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie można
by przecież znaleźć życia. Otóż, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej,
skoro przy całym wysiłku naszego rozumu mamy tylko bardzo mgliste i
dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata pozwala nam tylko

domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno udowodnić,
natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując
ani też niczym nie grożąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale
zresztą dopiero wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko
dzięki temu otwiera nam widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to także
tylko słabo widoczne — przeto może powstać prawdziwe, moralne,
bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a rozumne stworzenie
może stać się godnym udziału w najwyższym dobru, odpowiadającemu moralnej
wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się
także i tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i
człowieka, mianowicie że niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie
jest mniej godna czci w tym, czego nam odmówiła, niż w tym, czego raczyła
nam udzielić.