T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

Deontonomizm heteronomiczny Th. Hobbesa

Człowiek w naturalistyczno-mechanistycznej teorii Hobbesa jest istotą egoistyczną.

Egoizm ten nie jest wynikiem zdeprawowania moralnego człowieka jest wyrasta z jego

natury. Człowiekiem bowiem rządzi instynkt samozachowawczy i strach przed śmiercią.

Instynkt ten sprawia, że to co służy życiu człowieka nazywa on dobrem, a to co mu zagraża

złem. Siła tego instynktu sprawia, że człowiek dąży tylko do swoich spraw, zajmuje się tylko

sobą. Własne dobro jest jedynym celem dążeń.

Człowiek nie jest istotą społeczną jak chciał Arystoteles. Wprost przeciwnie, instynkt

samozachowawczy jednostki wprowadza wrogość między nim a innymi istotami. Wrogość ta

jest najbardziej widoczna w przyrodzie. Podobnie prawa tego dązenia kierują również

człowiekiem. Zagrozęnie, wrogość to naturalna postawa tej właśnie zdeterminowanej natury

człowieka. Wrogość ta nie jest nabytym uczuciem, którego możnaby się pozbyć. Wyrasta ona

z istoty człowieka: homo homini lupus. Każdy chce wszystko zagarnąć dla siebie. Stan walki

między poszczególnymi ludźmi, czy między jednostką a społeczeństwem jest konsekwencją

jego biologicznych i psychicznych dynamizmów utrzymania i powiększania swojego

własnego życia. Bellum omnium contra omnes - to status naturalis człowieka.

Na tej teorii walki każdego z każdym, czy wszystkich przeciwko wszystkim nie można

b6ylo zbudować życia społecznego. Widząc tę trudność Hobbes odwołał się do rozumu, a

raczej do rozsądku człowieka. Walka wszystkich z wszystkimi doprowadziłaby do wspólnego

wyniszczenia i gatunek ludzki przestałby istnieć.

Aby wybrnąć z tej trudności, Hobbes wyróżnia w człowieku rozum czy rozsądek, który

powinien zawrzeć umowę społeczną w której winien zrzec się skrajnej realizacji swego

1

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

egoizmu na rzecz realizacji egoizmów całej grupy podległej prawu państwowemu. Życie

społeczne w tej perspektywie nie jawi się jako wynik naturalnych potrzeb czlowieka, lecz

powstaje ze strachu czy obawy przed innymi ludźmi. Obawa ta każe człowiekowi oddać

władzę nad sobą państwu. Państwo więc to twór wynikły z obliczeń rozsądnego egoisty, który

zobaczył w oddaniu władzy państwu możliwość uratowania siebie.

Zarysowuje się więc u Hobbesa pewien dualizm rozsądek występuje tu niejako przeciw

siłom życia, i wolności jednostki. W tym miejscu konsekwentny mechanicystyczny czy

biologiczny naturalizm Hobbesa się załamuje. Mimo że człowiek jest zdeterminowany w

egoistycznym powiększaniu swego życia, to jednak potrafi oddać władzę nad sobą państwu,

aby ono jego egoizm ujarzmiło i przez to dało jemu i przy okazji innym możliwość

przetrwania.

Można też ten rozsądek tłumaczyć naturalistycznie, że psychiczny strach człowieka

6przed zagładą w walce wszystkich ze wszystkimi zmusza go do poddania się na mocy

umowy władzy ponad sobą, która do tej zagłady nie dopuści. Mimo tej interpretacji wydaje

się, że trudno jest rozumu, który ustanawia umowy pojąc jako instynkt, który sam swą

zakodowaną mądrością znalazł rozwiązanie w postaci więzów umowy i oddania władzy nad

sobą władcy. Możnaby się doszukiwać analogii do stada, które podporządkowuje się całości

dla własnej obrony, ale wydaje się, że w przypadku prawa państwowego i podlegania temu

prawa jest to analogia daleka.

Niemniej u Hobbesa uwidacznia się ta dwoistość, dychotomia w człowieku

mechanicystycznie, biologicznie pojmowany instynkt samozachowawczy i rozsadkowe

zrzeczenie się pełnej realizacji jego zaborczości.

2

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

4. Umowa społeczna, władza państwowa - podstawą zasad moralnych społeczności.

Podstawą zawarcia umowy jest obawa przed sobą wzajemnie i przed wspólnymi

wrogami. Ta obawa i poszukiwanie bezpieczeństwa kieruje ludzi do zorganizowania się w

społeczność i do oddania władzy albo jednemu człowiekowi /monarchia/ albo grupie

oznaczonych osób /arystokracja, oligarchia/ albo większości nad mniejszością /demokracja/.

Zaskakującym jest, że raz ustanowionej umową władzy Hobbes przypisywał

nieograniczoną władzę nad poddanymi. Pisał bowiem "A ponieważ uprawnienie każdego

pojedynczego człowieka do używania siły zostało przekazane suwerenowi, to ka6dy łatwo

sam dojdzie do wniosku, że do moczy suwerennej /cokolwiek by robiła/ należy 3bezkarność3"

/The Elements of Law..., tłum. Problematyka Państwa, w: R.Tokarczyk, Hobbes, s.275.

Aby tę władzę utrzymać trzeba stosować przymus i strach. Znając bowiem człowieka i

jego egoizm: chciwość, żądza władzy czy bogactw, można się spodziewać, że sama

konwencja go powstrzyma realizować swoje instynkty. Jeśli nie byłoby przymusu i strachu

wtedy zwycięży chciwość, zaborczość wszystkich przeciw wszystkim.

W imię konwencji /wbrew naturze egoizmu życia/ Hobbes odmawiał jednostce

uprawnień buntu przed przymusem. Jeśli przekazał on swoje uprawnienia /w tym prawo buntu

przeciwko innym/ swemu władcy, to tego uprawnienia nie posiada. Siła przymusu, siła

sprawiedliwości, siła obrony przed wrogami - wszystko to leży w ręku władczy. Aby

sprawiedliwość i obronność zrealizować władca musi więc mieć nieograniczoną przez nikogo

władzę. Ma on niepodważalne prawo ustalenia wspólnej miary dla wszystkich ludzi /prawo

polityczne, państwowe/ i przestrzegania go siła. W tym władca traktuje każdego poddanego

jako środek dla osiągnięcia przetrwania, bezpieczeństwa państwa. Ściąganie podatków,

wciąganie do armii i wysyłanie na wojnę to jego święte prawa/absolutyzm państwowy/.

3

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

W tym konwencjonalistycznym absolutyzmie państwowym ani jednostka, ani nawet

społeczność nie była podmiotem praw, lecz wola władcy. Od skrajnej wolności indywidualnej

przeszedł Hobbes na skrajnie odwrotną pozycję poddając człowieka absolutnej władzy

państwowej.

Mniej skłonny do przypisania państwu takich uprawnień był 3John Locke. Również i on

twierdził, że człowiek przy realizacji swej wolności uznał za konieczne stworzenie

społeczności i państwa, ale państwu nie przekazuje wszystkich swych uprawnień, lecz jedynie

te, które są niezbędne. Stąd też zakres praw, które przyznaje się państwu należy wyraźnie

określić. Władza rządzących przez taką konwencję jest ograniczona. Jeśliby władca

nadużywał swej władzy wtedy społeczność rewolucyjnie winna go obalić. Władca jest więc

podmiotem praw tylko gdy poddani aktualnie się z tym zgadzają, jeśli złamałby umowę

ograniczającą jego władzę, to wtedy znów podmiotem praw staje się społeczność i winna

uporządkować znów życia narodu i państwa.

Trzecim twórcą umowy społecznej był Jean Jacques Rousseau.

I on wyszedł od stwierdzenia, że realizowanie własnych dążeń jednostki może prowadzić

albo do chaosu, albo w przypadku zwycięstwa silniejszego do zniewolenia innych. Aby

uniknąc zarówno chaosu i przemocy, niewoli proponuje on umowę społeczną. W umowie

takiej "Każdy z nas społem - pisał Rousseau - oddaje swoją osobę i cała swą potęgę pod

naczelne kierownictwo woli powszechnej i traktujemy każdego członka jako częsc

niepodzielną całości /Umowa społeczna, Kraków 1918, s.10; za; J. Majka, Filozofia

społeczna, s.40/ Realizajca tej "woli powszechnej" to demokratyczne państwo.

4

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

Propozycja umowy społecznej znalazła swój skrajny wyraz u Piotra A. Kropotkina

/1842-1921/. I u niego tak jak w całej tej koncepcji spotykamy wyraźną dychotomię. Głosił on

bezwględną wolność jednostki ludzkiej, a z drugiej strony proponował aby wszystkie środki

własności /zarówno dóbr produkcyjnych jak i konsumpcyjnych/ były wspólne. Skrajny

anarchizm jednostki połączył on z skrajnym komunizmem.

Krytycznie oceniając teorię umowy społecznej jako podstawy bytu społecznego i

moralnych praw społecznych, można stwierdzić, że 1/ nieuzasadnione jest po pierwsze

naturalistyczne ujęcie człowieka jako zespołu instynktów oraz po drugie opisanie tych

instynktów jako sił egoistycznej walki z każdym i z wszystkimi, a nie jako sił np.

instynktownego łączenia się człowieka w zbiorowości społeczne. Na podstawie tych dwóch

założeń człowiek z istoty społecznej stał się w tej teorii drapieżnikiem aspołecznym,

zagrażającym wszystkim.

2/ Społeczność w tej perspektywie nie jest czymś wyrastającym z natury osoby ludzkiej,

lecz jest czymś sztucznie zebranym dla ratowania się przed wzajemnym zniszczeniem. Jej

istnienie to jedynie umowa podbudowana teorią lęku, czy zagrożenia.

3/ Uznanie umowy jako zródła praw w tym praw moralnych jest sprzeczne z przeżyciem

powinności moralnej, która okazuje się kategoryczna w swym zobowiązaniu, gdy tymczasem

umowa może być jedynie zaleceniem, wymaganiem. Stąd też umowa społeczna nie może być

podstawą praw moralnych społeczności.

4/ Kryje się za taką perspektywą też utylitarystyczne uzasadnienie działań moralnych, w

którym to jest moralnie dobre co przynosi korzyść i to korzyść w sferze realizacji instynktu

zachowania życia.

Nie znaczy, że analizy wymienionych twórców nie wniosły wiele do nauki o

społeczeństwie. Wydaje się ze można je potraktować jako budowanie pewnej strategii

5

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

stosunków między państwem a społeczeństwem. Branie pod uwagę pewnych mechanizmów

psychologicznych /dązenie do zachowania życia i zdrowia, życia płciowego i posiadania dóbr

materialnych i kulturowych - Hobbesa hierarchia wartości/ oraz szukanie form społecznych,

które te dążenia człowieka by zaspakajały jest uprawianiem psychologii czy socjiologii

społecznej. Dziedzina ta jest również potrzebna w odkryciu zagadki człowieka, ale nie

odkrywa ona oczywiście tego, kim jest, lecz jedynie jego motory psychologiczne czy

socjologiczne. Poszukiwanie typu ustroju społecznego /monarchia, oligarchia, demokracja/

też jest cenne u powyższych badaczy.

Niemniej koncepcja człowieka w jego integralnie, całosciowo branej naturze, jak również

koncepcja społeczności jest wzjęta z materialistycznymi, naturalistycznymi,

mechanistycznymi i i destruktywnymi /egoizm , walka/ założeniami.

4. Negatywna koncepcja wolności w indywidualizmie.

Indywidualizm może się wiązać z negatywizmem biologicznych tendencji człowieka

/biologiczny egoizm/, ale również z negatywizmem duchowych swej człowieka /negatywizm

spirytualistyczny/.

Tak np. u Kartezjusza spotykamy się z tym drugim typem odnoszenia się człowieka do

innych ludzi i do społeczności. Rozdzielając dualistycznie człowieka na ciało poddane

prawom przyrody i ducha żyjącego w rzeczywistości absolutnej /duch w maszynie/ Kartezjusz

oprócz skupienia się na samomyślącej się myśli zajął się analizą wolności . Zarówno analiza

świadomego podmiotu jak i jego wolności skłaniała do formowania jakiejś formy

indywidualizmu. Wolność ujawnia się według wymienionego autora najwyraźniej w

zanegowaniu. Człowiek przeciwstawia się zewnętrznej rzeczywistości. Dystansuje się od niej,

odcina się i przez to ujawnia się jako indywiduum."Indywiduum - pisze ks. J. Majka o

6

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

Kartezjusza koncepcji wolności - konstytuuje siebie przez zaprzeczenie świata zewnętrznego,

który jest mu potrzebny jako warunek uświadomienia tego przeciwstawienia, a przez to

własnego istnienia. Indywiduum jest więc czystą negatywnością i konstytuuje się przez

wolność..." /Filoz. społeczna, s.43/.

Wolność, inaczej możliwość zaprzeczania konstytuuje indywiduum. Wola ludzka to

możliwość negacji Nie może ona niczemu uniwersalnemu podlegać.

Ten element wolności jako negacji znajdzie swoją kontynuację najbardziej w filozofii

egzystencjalnej w nurcie nihilizmu.

Dla F. Nietzschego negacja świata wartości to budowanie wolności nadczłowieka.

Negacja innych: to jest słabych, nieudanych - to prawo wolności. U P. Sartrea’a negacja

sięgnie nie tylko grupy /rasy/ słabych, ale każdego drugiego człowieka. Trzeba wszystkiemu

zaprzeczyć, aby być wolnym. Zaprzeczyć zadaniom Boga, żądaniom drugiego człowieka,

żadaniom własnego człowieczeństwa. Uznanie wszystkiego za absurdalne, czyli nihilistyczna

negacja wszystkiego to szczyt wolności.

Negatywizm wolności rozwijany jest w swej wersji spirytualistycznej czy

naturalistycznej. W tej drugiej łączy się on z egoizmem instynktu samozachowawczego, z

deterministyczną tendencja negowania innych dla zachowania siebie. Ta tendencja

wzmacniania swej przewagi wola siły, mocy, panowania - interpretuje wolność jako siłę

negacji a nie jako kierowanie się prawdą rozpoznanym dobrem w tym szczególnie prawdą o

dobru moralnym.

Nic więc dziwnego, że biorąc pod uwagę tak negatywistyczne ujęcie wolności osoby

ludzkiej J. Majka odmawia liberalizmowi nazwy teorii filozoficznospołecznej. Według niego

nurt ten jest zaprzeczeniem rzeczywistości społecznej. Neguje ona bowiem społeczną naturę

człowieka, neguje możliwość ukonstytuowania się społeczności. A to, co proponuje przez

7

T. Biesaga, Wykład z etyki, Kraków 2010

teorię umowy nie jest filozoficzną teorią społeczności, ale strategią budowania prawa

państwowego. System prawny a społeczność to nie te same rzeczywistości.

8