Jean Maisonneuve  

Rytuały dawne i współczesne.  

 

 

Wstep.  

Termin ryt(1) wywodzi sie z lacinskiego slowa ritus, ktore oznacza kult, ceremonie religijna, 

lecz  takze  obyczaj.  To  podwojne  znaczenie  obecne  jest  w  naszym  jezyku.  Wyraz  posiada 

rowniez  zabarwienie  pejoratywne,  nieco  archaiczne,  jesli  nie  smieszne,  kiedy  oznacza 

postepowanie stereotypowe.  

Rytualy  moga  byc  religijne  (msza,  szabas),  swieckie  (protokol,  zaprzysiezenie),  zbiorowe 

(swieta narodowe i rodzinne), prywatne (modlitwa i niektore rytualy cielesne). Inne dotycza 

po  prostu  zycia  codziennego  (pozdrowienia,  przejawy  grzecznosci)  albo  przesadow 

zwiazanych z magia, a jeszcze zywych w niektorych rejonach swiata.  

Warto  pokusic  sie  o  sformulowanie  ogolnej  definicji  rytualow  ujmujacej  calosciowo  ich 

zlozonosc  i  roznorodnosc  kulturowa.  Nie  mozna  bynajmniej  wybierac  pomiedzy  rytem  a 

rytualem,  tym  bardziej,  ze  na  rytual  moze  sie  skladac  szereg  rytow,  np.  rytual  katolicki 

zawiera  wiele  rytow  sakralnych.  Przymiotnik  rytualny  oznacza  podporzadkowany  regulom 

rytu. W tej ksiazce bedziemy uzywac obydwu terminow wymiennie.  

Wypelnic  rytual  to  jedno,  a  zaobserwowac  go  i  przestudiowac  -  to  drugie.  Poczawszy  od 

starozytnosci  spotykamy  przekazy,  w  ktorych  autorzy  opisywali  zwyczaje  odbiegajace  od 

praktykowanych  w  ich  wlasnym  kraju.  Odkrycie  nowego  swiata  w  XVIII  wieku 

zaowocowalo licznymi relacjami podroznikow zdumionych, a czasem oburzonych pewnymi 

obyczajami.  Aspekt  dziwnosci  i  obcosci  odczuwanych  przez  osobe  z  zewnatrz  cechuje  z 

pewnoscia wiele rytualow.  

Owe subiektywne relacje zapowiadaly etnografie, ktora na poczatku XX wieku wypracowala 

coraz bardziej scisle i jasne metody. Ponadto opierala sie prawie wylacznie na opisie, pozniej 

na porownaniu spoleczenstw zwanych prymitywnymi - afrykanskich, Indian amerykanskich, 

 

 

Oceanii...  -  pod  waznymi  wzgledami:  z  naukowej  ciekawosci,  w  poszukiwaniu  korzeni 

ludzkiej kultury czy pochodzenia wierzen, symboli, techniki.  

Nawet  jesli  teoria  genetyczna  jest  dyskusyjna,  to  nie  ma  watpliwosci,  iz  rytualy  odgrywaly 

istotniejsza  role  w  spoleczenstwach  prymitywnych  niz  w  naszym,  stad  tez  staly  sie 

przedmiotem  badan  wielkich  pionierow  etnografii  -  Durkheima  we  Francji,  Frazera  w 

Wielkiej Brytanii - oraz wielu ich nastepcow. Pismiennictwo dotyczace konkretnych rytualow 

jest na ogol bardzo bogate, lecz opracowania poswiecone czlosci zjawisk naleza do rzadkosci. 

Byc  moze,  jak  to  zobaczymy,  powodem  takiego  stanu  rzeczy  sa  trudnosci  zwiazane  z  jego 

interpretacja. Pole badan jest bowiem szerokie, obejmuje zarowno spoleczenstwa dawne jak i 

wspolczesne. Dodatkowy problem stanowi niewielka mozliwosc ich porownywania.  

Praca niniejsza, nie pretendujac do wyczerpania tematu, stawia sobie jedynie za cel okreslenie 

funkcji,  typow  i  ogolnych  teorii  rytualow.  Kladac  nacisk  na  obrzedy  swieckie  i  codzienne, 

zadamy sobie pytanie o wspolczesny kryzys rytualu oraz o przyczyny powstawania nowych 

obrzedow. Ksiazka zajmuje sie glownie kultura zachodnia oraz wybranymi aspeltami kultur 

starozytnych - nie poswiecajac z braku miejsca uwagi wspolczesnym rytualom afrykanskim i 

wschodnim.  

Rozdzial I.  

Co to jest rytual? Znaczenie i problematyka.  

I. Definicja i rola rytualow.  

Terminy  ryt,  rytual  nie  sa  latwe  do  zdefiniowania  chocby  dlatego,  ze  posluguja  sie  nimi 

przedstawiciele roznorodnych galezi wiedzy - etnolodzy, socjolodzy, psycholodzy spoleczni, 

psychoanalitycy i etolodzy - nie mowiac o jezyku potocznym, w ktorym czesto naduzywa sie 

tych  pojec.  Chcac  sformulowac  spojna  definicje  rytualu,  nalezy  najpierw  przywolac 

rozumienie  tego  terminu  w  wymienionych  dyscyplinach,  ukazujac  jego  zwiazki  z  licznymi 

pojeciami pokrewnymi.  

1. Rozumienie rytualow w roznych dyscyplinach.  

Rytualy oznaczaja w tych dziedzinach calosc lub tylko pewna czesc praktyk nakazanych lub 

zakazanych,  powiazanych  z  wierzeniami  magicznymi  czy  religijnymi,  z  ceremoniami  i  ze 

 

 

swietami, ktore bazuja na dychotomii: sacrum-profanum, czyste-nieczyste. Interesowaly one 

badaczy  francuskich,  od  Durkheima  do  Levi-Straussa,  jak  i  anglosaskich,  od  Frazera  do 

Turnera - zeby przywolac kilka najwazniejszych nazwisk(2)  

Psychologia spoleczna kladzie nacisk przede wszystkim na interakcyjny wymiar rytualnosci 

dotyczacej pewnych aspektow zycia codziennego, odnoszac sie do doswiadczen osobistych i 

do  poziomu  uswiadomienia  zachowan  jednostek.  Psychoanaliza,  uznajac  funkcje  zbiorowa 

rytualow,  interesuje  sie  glownie  ich  formami  oraz  funkcjami  indywidualnymi,  tj. 

postepowaniem  jednostki  w  sytuacjach  codziennych,  wywolanych  przymusem  powtarzania 

czynnosci  oraz  mniej  lub  bardziej  neurotycznymi  obsesjami  np.  w  zakresie  odzywiania, 

higieny  osobistej  lub  ubioru.  Etologia  wreszcie  wywodzi  rytualizacje  z  procesu  ewolucji 

gatunkow i  odnosi ja do archaicznych schematow zachowan adaptowanych do specyficznej 

funkcji  komunikacji,  np.  zalotow  lub  odstraszania  innych  gatunkow.  Jednak  zakres  pojecia 

odnoszacego  sie  do  ludzi  i  zwierzat  nastrecza  problemy,  ktorych  nie  jestesmy  w  stanie 

wyczerpujaco przedstawic.  

Wszystkie  te  dyscypliny  pod  pojeciem  rytual  rozumieja  zwsze  zachowania  specyficzne, 

zwiazane  z  okreslonymi  sytuacjami  i  regulami,  odznaczajace  sie  powtarzalnoscia,  ktorych 

rola nie jest jednak oczywista. Z drugiej strony, niezaleznie od konkretnych odmian rytualow 

spolecznych  oraz  ich  roznorodnosci  w  czasie  i  przestrzeni,  wystepowanie  tych  praktyk 

wydaje sie uniwersalne.  

2. Pojecia pokrewne i synonimiczne uzywane zamiennie z terminem rytual.  

Zwyczaje,  rutyna  :  Czesto  rytual  jest  sprowadzany  do  pewnych  funkcji  lub  zachowan 

majacych charakter rutynowy i stereotypowy; mowi sie np. o rytualach administracyjnych lub 

pedagogicznych,  majac  na  mysli  przestarzale  formalnosci  i  procedury.  Procesy  owe  nie 

dotycza cyklu dzialan ograniczajacych sie jedynie do jakiegos programu czy przyzwyczajen, 

lecz  w  rzeczywistosci  odnosza  sie  do  pewnych  wartosci,  czasem  kwestionowanych,  ale 

jeszcze  nie  w  pelni  przezytych.  W  ten  sposob  w  znaczeniu  terminu  pozostaje  tresc 

symboliczna  nie  dajaca  sie  wytlumaczyc  sama  tylko  uzytecznoscia.  Problem  ten  jeszcze 

wyrazniej zauwazamy w rytualach archaicznych, ktore nie stronia nawet od krwawych prob 

mogacych prowadzic nawet do okaleczenia - nie na tyle jednak, aby uchodzily za absurdalne 

czy  nieuzasadnione,  jak  to  zostalo  pozniej  stwierdzone.  Z  punktu  widzenia  terminologii 

mozna  w  kazdym  razie  rozroznic  rytualnosc  i  rytualizm,  zastrzegajac  drugie  pojecie  dla 

 

 

zachowan stereotypowych, a nawet mechanicznie powtarzanych, wykazujacych tendencje do 

skostnienia.  Kod,  program  :  kod  jest  systemem  umownych  sygnalow  sluzacych  do 

przekazywania wiadomosci od nadawcy do odbiorcy. Sygnaly moga miec roznorodna nature: 

jezykowa,  mechaniczna,  czesto  wyrazane  sa  gestami.  Wybor  formy  zalezy  od  celu 

komunikacji  (informowac,  niepokoic,  uwodzic,  itd.),  jak  i  od  kontekstu  (zwyczajowy, 

okolicznosciowy). Liczne kody sa podatne na rytualizacje - w sferze religii, magii, prawa czy 

nawet  zycia  towarzyskiego.  Moda,  pomimo  przemojajacego  charakteru,  takze  moze  byc 

kodowana  i  przezywana  w  pewnych  srodowiskach  jako  rodzaj  rytualu(3).  Mozna  wiec 

powiedziec, ze tworza one specyficzny, skodyfikowany system pozwalajacy jednostkom lub 

grupom  na  nawiazanie  kontaktu  z  sila  tajemna,  z  bytem  boskim  czy  ich  substytutami 

nadnaturalnymi lub ziemskimi (np. idealy). Jednak podczas gdy wynikajacy z umownosci kod 

moze byc mniej lub bardziej swobodnie modyfikowany, to rytual ma charakter niezmienny w 

ciagu bardzo dlugich okresow czasu, a kazda proba zmiany kolejnosci, jak i tresci elementow 

w  szczegolowym  programie  rytualu,  deformuje  jego  sens  i  donioslosc.  Od  zwyklego 

zwyczaju odroznialo go odniesienie do ukrytych sil lub do podstawowych wartosci, slowem 

do sacrum - pojecia i dziedziny bardzo zlozonej. Ceremonia, kult : w literaturze etnologicznej 

i socjologicznej te dwa terminy scisle sie wiaza, szczegolnie u E.Durkheima, sa tez wyraznie 

rozrozniane  przez  innych  autorow(4),  ktorzy  rozumieja  przez  ceremonie  ogolna  kategorie 

spolecznej  komunikacji,  a  przez  rytual  jej  forme  mistyczna  -  mogaca  zreszta  posiadac 

charakter osobisty (np. samotna modlitwa), Inni  rozrozniaja z kolei pojecia ceremonialny w 

znaczeniu: obrzedowy badz zwiazany z etykieta, albo rezerwuja termin kult dla specyficznych 

praktyk wyrazajacych czesc do boga, istoty, osoby.  

Gdyby  te  rozroznienia  mialy  byc  czyms  wiecej  niz  tylko  konwencja  nominalna,  wowczas 

latwo by je podwazyc. Ceremonia swiecka posiada zawsze charakter odswietny i zapozycza 

szczegoly  mniej  lub  bardziej  z  rytualu  religijnego,  czasem  posuwajac  sie  nawet  do  parodii 

(np.  intronizacja  w  pewnych  stowarzyszeniach  politycznych  czy  kulinarnych).  Nie  mozna 

zreszta zapominac o etymologii tego slowa - ceremonia oznacza kult, uszanowanie swietosci. 

Mozna po prostu zarezerwowac ten termin dla zorganizowanych form praktyk zbiorowych o 

charakterze steatralizowanym.  Kazda ceremonia odnosi sie wiec do jakiegos podstawowego 

rytualu,  a  kazdy  rytual  moze  miec  mniej  lub  bardziej  ceremonialna  realizacje  (np.  slub  czy 

pogrzeb).  

 

 

Rytual i symbol : terminy symbol, symboliczny posiadaja rowniez zmienny zakres. Nawet w 

jezyku potocznym mowi sie, ze obraczka, flaga, krzyz sa symbolami malzenstwa, ojczyzny, 

Chrystusa; ze pies symbolizuje wiernosc, a waz perfidie. Sztuka, poezja, religia odwoluja sie 

do  symboli.  W  kazdym  przypadku  chodzi  o  rzecz  nieobecna  w  naszej  bezposredniej 

percepcji, a przedstawiana, wyobrazana przez symboliczny przedmiot, zapewniajacy zwiazek 

z niewidzialnym i pobudzajacy wyobraznie(5).  

Praktyki  rytualne  sa  w  najwyzszym  stopniu  symboliczne,  gdyz  przez  postawy,  gesty  lub 

slowa posrednicza w zwiazku z istota nie tylko nieobecna (jak w przypadku zwyklego znaku), 

ale  rowniez  niepostrzegalna,  nieosiagalna  inaczej  niz  poprzez  symbol.  Widzimy  wiec,  ze 

rytual i symbol od siebie zaleza. Przy czym systemy symboliczne moga istniec bez rytualu, 

jak na przyklad matematyka, ktora stanowi jednak bardziej abstrakcyjny i zintelektualizowany 

system,  podczas  gdy  sztuki  piekne,  mity,  ideologie  (nawet  racjonalizm,  kiedy  graniczy  z 

dogmatem  i  z  kultura  rozumu)  nie  moga  obejsc  sie  bez  rytualu.  Sposrod  kilku  zwiezlych 

definicji,  mogacych  nazwac  kazdy  rytual  religijny,  swiecki  lub  codzienny,  zacytujemy 

zaproponowana przez I.Chiva: spoleczna technika symboliczna.  

3. Korelaty rytualu.  

Rozumiemy  przez  to  pojecie  elementy,  bez  ktorych  rytualy  nie  moglyby  istniec  ani 

funkcjonowac:  

Wiara,  sacrum,  cialo  :  z  jednej  strony  chodzi  o  calosc  wierzen  zroslych  z  pewna  doktryna 

religijna  lub  magiczna,  z  mitem  poczatku(6),  z pewnymi  idealami  laickimi,  implikujaca  we 

wszystkich  przypadkach  okreslona  postawe  umyslowa  w  sprawach  wiary.  Wymyka  sie  ona 

kazdemu rozumowemu tlumaczeniu; zwraca sie do bytu najwyzszego, do sil tajemnych lub do 

wartosci, ktore przybieraja dla wierzacego swiety charakter.  

Mozna powiedziec, ze o ile istnieja rytualy bez  boga i  tajemnicy, o tyle  nie moglby istniec 

rytual bez wiary - ani z pewnoscia wiara bez rytualow.  

Sacrum to dziedzina i pojecie zlozone2, przeciwstawne profanum. Oznacza to, co oddzielone 

i rozgraniczone, przestrzen zamknieta, miejsce zarezerwowane tylko dla wtajemniczonych.  

Prace  etnologiczne  i  historyczne  odslaniaja  dwoistosc  sacrum  istniejacego  na  pograniczu 

czystego  i  nieczystego,  porzadku  i  nieporzadku,  poszanowania  i  naruszania.  W  dodatku 

 

 

sacrum  nalezy  bardziej  do  kategorii  emocji  niz  do  wyobrazen.  Jest  to  wedlug  R.Cailoisa 

kategoria  wrazliwosci.  Czy  owo  pojecie  dotyczy  wylacznie  transcendencji,  komunikacji  ze 

swiatem  nadprzyrodzonym,  nadludzkim,  do  ktorego  odnosza  sie  wszystkie  archaiczne 

rytualy?  Czy  tez  mozna  przyjac  istnienie  sacrum  immanentnego,  zwiazane  z  wartosciami 

laickimi ze sfery obywatelskiej, moralnej, politycznej, wynikajacymi z przeroznych ukladow? 

Odpowiedz na to pytanie pojawia sie w definicji rytualu, jesli wlaczyc do niej wspolczesnosc. 

Powrocimy jeszcze do tego zagadnienia.  

Z drugiej strony bez szeregu zachowan fizycznych (postawy, gesty, tance, spiewy) wyrazanie 

wiary byloby niemozliwe. Nie istnieje bez watpienia zaden rytual, ktory nie wykorzystywalby 

posrednio lub bezposrednio ciala - badz to jako miejsca do naniesienia pewnych znakow czy 

stosowania  zabiegow,  badz  to  jako  zrodla  energii  i  oddzialywania  (spojrzenia,  dotkniecia, 

wolania, zawodzenia), albo tez czesto jako podmiotu seksualnosci, dziedziny, w ktorej kultura 

zwraca sie do popedow. Wszystkie prace poswiecone rytualom podkreslaja gleboki zwiazek 

wiary i cielesnosci.  

Czy  wiara,  ktora  nie  porusza,  moze  byc  szczera?  -  glosil  w  slynnym  wierszu  Racine3.  Na 

poziomie  najbardziej  pierwotnym,  lecz  aktualnym  takze  w  naszych  czasach,  tatuaz  stanowi 

rytualny znak grupowego lub osobistego przeznaczenia.  

Teraz  mozemy  zaproponowac  przekrojowa  definicje  rytualu:  jest  to  skodyfikowany  system 

praktyk,  posiadajacy  w  okreslonym  miejscu  i  czasie  subiektywne  znaczenie  i  symboliczna 

wartosc  dla  swych  uczestnikow  i  swiadkow,  implikujacy  aktywizacje  ciala  i  posiadajacy 

zwiazek  z  sacrum.  Nalezy  zaznaczyc,  ze  powyzsza  definicja  wyklucza  pospolite  uzycie 

terminu  jako  nazwy  rutynowego  dzialania  (rytualizm)  oraz  nie  obejmuje  rytualizacji  u 

zwierzat wymykajacej sie implikacjom sakralnym.  

4. Rola rytualow.  

Nie  mozna  ograniczyc  sie  tylko  do  aspektow  rytualow,  ktore  daja  sie  obserwowac,  jak: 

powtarzalnosc, ciaglosc, zmiennosc kulturowa, lokalna. Wazne jest, zeby okreslic ich funkcje 

i  znaczenie  w  powiazaniu  z  atmosfera  powstajaca  w  grupie  podczas  trwania  rytualu  oraz  z 

osobistymi  przezyciami  uczestnikow,  a  wiec  z  caloksztaltem  sytuacji,  uczuc,  wyobrazen, 

ktore rytual wyraza, reguluje, ze wszystkimi procesami psychospolecznymi, bez wzgledu na 

dyscypline nauki, do ktorej odwoluje sie badacz.  

 

 

Poza celami wyraznie okreslonymi - takimi jak opieka boska, plodnosc, intronizacja, nastroj 

biesiadny,  itd.  -  mozna  przypisac  rytualom  trzy  wazne  funkcje,  scisle  powiazane  i 

niejednakowo pojmowane przez grupy oraz jednostki, ktorych dotycza:  

Funkcja  panowania  nad  zmiennoscia  i  strachem.  Zachowania  rytualne  wyrazaja  i  uwalniaja 

ludzki strach przed cialem i swiatem, ich przemijaniem i unicestwieniem - liczne archaiczne 

rytualy  wyklinajace  i  blagalne  pozwalaja  na  ukierunkowanie  silnych  emocji  (nienawisc, 

strach, zal, nadzieja). Ta funkcja jest szczegolnie wyrazna w obrzedach zalobnych, obecnych 

we wszzystkich spoleczenstwach, a takze podczas uroczystosci inicjacji lub pielegnacji ciala.  

Liczne praktyki wyrazaja symboliczne panowanie nad przestrzenia i czasem, zmniejszajac ich 

nieuchronnosc  i  zmiennosc  w  oczach  uczestnikow.  Naleza  do  nich  przede  wszystkim 

zwyczaje  poswiecania  wybranego  miejsca  za  pomoca  symbolicznych  znakow  i  gestow 

(wszystkie rytualy majace na celu ograniczenie przestrzeni) lub swiecenia por roku (rytualy 

sezonowe) czy okresow zycia (obrzedy przejscia).  

Funkcja  obcowania  z  nadprzyrodzonymi  lub  z  pewnymi  tajemnymi  i  idealnymi  formami  i 

wartosciami. Jest bezposrednio zwiazana z poprzednia, gdyz dazy do zjednania mocy, ktore 

nam  sie  wymykaja:  bostw,  dobroczynnych  lub  zlych  duchow,  przypadkowych  idealow.  W 

obliczu tego, co nie jest technicznie dostepne i mozliwe do kontrolowania, czlowiek ucieka 

sie  do  zabiegow  symbolicznych:  gestow,  znakow,  przedmiotow,  ktorym  przypisuje  pewna 

skutecznosc. Takie jest znaczenie modlitw, zaklec czy najpospolitszych przesadow.  

Odniesienie do sacrum istnieje w rytualach laickich pod postacia wartosci i idealow, ktorym 

sklada  sie  ofiary,  oddaje  czesc.  Jest  to  szczegolnie  widoczne  w  przypadku  przemowien  na 

kongresach politycznych lub z okazji swiat upamietniajacych jakies wydarzenia.  

Funkcja  komunikacyjna  i  regulacyjna  realizowana  poprzez  poswiadczenie  i  wzmocnienie 

wiezi  spolecznej.  Ta  funkcja  jest  z  pewnoscia  mniej  uswiadomiona  od  poprzednich,  lecz 

wyrazna  dla  kazdego  obserwatora:  kazda  spolecznosc  (duza  lub  ograniczona),  kazda  grupa 

majaca poczucie tozsamosci (wyrazajace sie czestym uzyciem zaimka my) dowodzi potrzeby 

podtrzymania,  umocnienia  przekonan  i  uczuc  tworzacych  jej  jednosc.  Ten  rodzaj  odnowy 

moralnej,  zeby  uzyc  wyrazenia  Durkheima,  moze  zaistniec  tylko  dzieki  spotkaniom, 

zgromadzeniom, gdzie jednostki potwierdzaja wspolne wartosci. Dotyczy to wszystkich swiat 

 

 

religijnych lub swieckich, rytualow masowych (manifestacje, igrzyska, mecze, itd.), a nawet 

pewnych zachowan codziennych (formy grzecznosci, troska o stroj, wizyty...).  

Poprzez te funkcje rytualy sytuuja sie na pograniczu natury i kultury, tego co zmyslowe i tego 

co  duchowe,  zapewniaja  nie  tylko  regulacje  spoleczna  i  moralna,  ale  rowniez  zaspokojenie 

pragnien  zywych  zarowno  kiedys,  jak  i  dzisiaj:  pragnienia  obfitosci,  potrzeby  pocieszenia, 

zjednoczenia, przebaczenia.  

Tym  bardziej  absurdalne  moga  wydawac  sie  twierdzenia  pomniejszajace  role  rytualow, 

traktujace je jako zjawiska archaiczne czy folklorystyczne i mowiace o utracie ich znaczenia 

w dobie obecnej lub o drugorzednym znaczeniu rytualu w ogole.  

II. Sposoby poznawania rytualu.  

Badacze  rytualow  posluguja  sie  roznorodnymi  metodami  stosowanymi  w  naukach 

humanistycznych.  W  licznych  przypadkach  zdobywaja  materialy  posrednio,  poprzez 

dokumenty  historyczne  dotyczace  minionych  okresow  lub  pochodzace  z  badan  biezacych, 

ktore  sa  przekazywane  rytuologom.  Takich  dzialan  bez  watpienia  nie  da  sie  uniknac, 

poniewaz jedna osoba lub grupa ankieterow nie jest w stanie zebrac wszystkich potrzebnych 

danych.  Pochodza  one  z  porownywania  i  oceny  materialow  na  poziomie  gromadzenia, 

opracowywania i interpretacji.  

Z  punktu  widzenia  antropologii  J.Cazeneuve  podlresla  korzysci  plynace  ze  stosowania 

metody porownawczej: badz to w celu okreslenia globalnego znaczenia zachowan rytualnych, 

czy  to  dla  znalezienia  wlasciwych  pojec  do  ustalenia  typologii,  albo  aby  zaznaczyc  zasieg 

interpretacji  (lokalny  lub  ponadkulturowy).  Oczywiscie  nalezy  dysponowac  zawsze  jak 

najobszerniejszym  materialem  dokumentacyjnym.  Powszechnie  znany  jest  przypadek 

stosowania identycznych rytualow wsrod ludow bardzo oddalonych od siebie lub w kulurach 

nie  majacych  w  ogole  zadnego  kontaktu,  jak  np.:  obrzezanie,  niektore  rytualy  biesiadne, 

pewne obrzedy pogrzebowe.  

1. Dwa sposoby obserwacji.  

Podstawowa  metoda  zbierania  informacji  pozostaje  obserwacja1,  ktora  moze  przyjac  dwie 

odmienne postacie:  

 

 

Mniej lub bardzie systematyczna obserwacja zachowan w oparciu o instrukcje lub zestawienie 

sporzadzone  na  podstawie  wywiadu  wstepnego  w  wybranych  grupach  danej  populacji. 

Obserwator podchodzi do zagadnienia z pewnym dystansem, tak aby pozostal jak najbardziej 

neutralny. Obserwacja uczestniczaca, podczas ktorej badacz integruje sie z grupa badanych i 

wspoldziala  z  nia  w  roznych  sytuacjach.  Nawet  jesli  uda  mu  sie  stworzyc  od  razu  kilka 

hipotez  lub  zarysowac  centra  zainteresowan,  jego  glowna  troska  jest  obserwacja  ludzi, 

ktorych chce zrozumiec.  

A. Oto przyklad pierwszego sposobu prowadzenia obserwacji:  

Badania  B.Brila  dotycza  niezmiennikow  lub  rytemow  mozliwych  do  wyroznienia  na 

podstawie analizy porownawczej caloksztaltu rytualow zwiazanych z narodzinami i smiercia, 

zaobserwowanych  w  roznych  kulturach  afrykanskich.  Mozna  hipotetycznie  przyjac  pewna 

liczbe  systemow  pozwalajacych  poprzez  roznorodne  kombinacje  na  zrekonstruowanie 

zachowan rytualnych w oparciu o trzy poziomy struktury rytualu:  

1.Poziom  1:  rytual  globalny  lub  calosciowy,  np.  obrzed  pogrzebowy,  2.Poziom  2:  kolejne 

elementybrytualu, np. oczyszczenie, ofiara, 3.Poziom 3:  podstawowe dzialania rytualne, np. 

skropienie, libacja.  

Jednakze  metoda  analizy  wylacznie  opisowej  nie  wystarczy  do  interpretacji 

zaobserwowanych zachowan, proby uchwycenia ich sensu. Jest to widoczne w wyborze i w 

nazwach  kategorii  rytemow,  np.  ofiara  lub  oczyszczenie,  ktore  z  kolei  obejmuje  szesc 

rytemow:  kapiel,  skropienie,  mycie,  wycieranie,  zamiatanie  i  spalenie.  Samo  skropienie 

oznacza cos wiecej niz pokropienie woda osoby lub przedmiotu, podobnie jak pojecie ofiary 

jest nierozerwalnie zwiazane z zabiciem.  

Taki sposob poznawania rytualow odsyla wiec metody badawcze do okreslonej problematyki, 

ktora  wyjasnia  ogolne  tendencje  do  rytualizacji  pewnych  zachowan.  Rytual  moze  byc 

uwazany  za  jezyk  grupujacy  rozne  wektory:  celowosci  (o  ktorym  mowilismy  przy  okazji 

funkcji),  ale  takze  genezy,  inspiracji.  Poza  odkryciem  struktury2  praktyk  rytualnych  nalezy 

pytac  o  forme  ekspresji  -  dlaczego  przyjal  sie  wlasnie  taki  program  wybranych  dzialan? 

Istnieje  interesujaca  hipoteza  na  ten  temat:  np.  ryt  chodzenia  wokol  pewnych  miejsc  (dom, 

grob,  swiatynia)  moze  odzwierciedlac  powiazania  miedzy  czlowiekiem  i  jego  otoczeniem; 

przemieszczanie sie ciala ma imitowac ruch slonca. Jednym ze zrodel zachowan rytualnych 

 

 

moze  wiec  byc  interpretacja  zjawisk  natury,  pozostaje  tylko  pytanie,  ktore  z  nich  czlowiek 

uznal za najistotniejsze - bez watpienia te, ktore posiadaly najbogatszy charakter w dziedzinie 

percepcji i uczuc. Przy czym badacz dysponuje rowniez innymi hipotezami.  

B.  Z  metoda  obserwacji  uczestniczacych  i  badan  zaangazowanych  wiaza  sie  problemy 

znaczenia i  zagadnienie  miejsca. Szczegolnie szamanizm  uwazany jest przez wielu  badaczy 

za zjawisko sluzace poznaniu srodowisk zwiazanych z okultyzmem.  

Wedlug  J.Favret-Saada  badajacego  te  praktyki  w  lasach  Normandii  nalezy  odrzucic 

niezaangazowanie, jesli chce sie dotrzec do sedna sprawy:  

Dopoki  zajmowalem  postawe  etnografa,  ktory  chce  poznac  dla  samego  poznania,  moi 

rozmowcy raczej sprawdzali moja wiedze, aby zrozumiec niejasny cel moich poszukiwan, niz 

przekazywali  mi  cokolwiek  ze  swojej  wiedzy.  Nalezalo  wiec  porzucic  neutralnosc  jako 

postawe absurdalna i falszywa.  

W magii nie ma miejsca na neutralnosc obserwatora.  

Rytual  utrwala  sie  przede  wszystkim  przez  slowo,  osobe  je  wypowiadajaca  i  miejsce,  z 

jakiego  mowi.  Szamanizm  staje  sie  w  ten  sposob  systemem  miejsc,  w  ktorym  funkcjonuje 

czarownik oznajmujacy i odczarowujacy los oraz jego pomocnicy.  

Nie  ulega  watpliwosci,  ze  metoda  obserwacji  uczestniczacej  pozwala  uchwycic  aspekty  i 

procesy,  ktorych  nie  mozna  zobaczyc  z  zewnatrz,  dotyczy  to  szczegolnie  klimatu 

mikrokulturowego,  w  ktorym  miesci  sie  rytualnosc,  sekretnych  praktyk,  do  ktorych  zwykly 

obserwator nie ma dostepu, a takze osobistych doswiadczen uczestnikow, jakie moga ujawnic 

sie  na  pewnym  poziomie  wymiany  i  wspoldzialania.  Istnieje  jednak  ryzyko  zbytniego 

zaangazowania badacza pozostajacego w bliskim kontakcie z grupa wybranych, latwo wtedy 

o  znieksztalcone  obserwacje  i  stronnicza  interpretacje  laczaca  zludzenia  z  rzeczywistoscia. 

Wracajac  do  poprzedniego  przykladu,  nalezy  podkreslic,  ze  w  czarach  system  miejsc  ma 

kapitalne znaczenie, badacz musi zdawac sobie jasno sprawe z wlasnego miejsca oraz z roli 

wybranej lub przypisanej.  

W kazdym przypadku opracowanie teorii danego rytualu wymaga laczenia licznych podejsc, 

nie  wykluczajac  zadnego  ze  zrodel  informacji,  porownan  czy  analiz.  Jest  to  kwestia 

 

 

rozwiazan  typologicznych  majacych  na  celu  uporzadkowanie  mnogosci  danych  o  rytualach 

oraz ich roznorodnosci.  

III. Pole rytualne i jego klasyfikacja.  

Czasem  klasyfikacje  ograniczaja  sie  do  opisania  przedmiotow,  osob  lub  ich  zachowan.  Nas 

natomiast interesowac bedzie rozroznienie klas lub kategorii i podzial skladajacych sie na nie 

elementow. Zaczniemy od przywolania dwoch powszechnie znanych pojec.  

1. Teoria Durkheima.  

Jako  pierwszy  zaliczy  on  zachowania  rytualne  do  podstawowych  form  zycia  religijnego. 

Rozroznil dwie glowne kategorie: kult negatywny skladajacy sie ze zbioru tabu. zakazow oraz 

kult  pozytywny,  ktory  tworzy  zwiazek  z  sacrum.  Pierwszy  ma  zapewnic  rozdzial  miedzy 

profanum  i  sacrum,  wykluczajac  ewentualnie  zatarcie  tej  granicy,  ktore  mogloby  byc 

niebezpieczne.  Nalezy  bowiem  rozroznic  zakazy  religijne,  ktorych  przekroczenie  powoduje 

sankcje  boska  i  zarzuty  ludzkie,  od  zakazow  magicznych,  ktore  narazaja  na  ryzyko 

praktyczne,  czasem  nawet  bardzo  znaczne  (poczynajac  od  nieszczescia,  a  konczac  na 

smierci).  

Kult  negatywny  polega  na  zastosowaniu  zabiegow  i  prob  umozliwiajacych  dostep  do  kultu 

pozytywnego. Taka role odgrywaja rytualy ascetyczne obejmujace proste ograniczenia, jak i 

okaleczenia ciala.  

Kult  pozytywny  przybiera  rozne  formy  i  opiera  sie  we  wszystkich  religiach  na  rytualach 

ofiarnych,  ktore  sa  jednoczesnie  aktami  wyrzeczenia,  ofiary  i  komunii  (pokarmowej) 

jednoczacymi  boga  i  wiernych.  Rytualy  nasladowcze  czesto  wzmacniaja  lub  zastepuja 

poprzednie; holduja zasadzie, ze podobienstwo rodzi podobienstwo i wiaze sie z tzw. magia 

przychylna obejmujaca praktyki obrazowania, oredownictwa i zaklinania.  

Rytualy  upamietniajace  i  reprezentujace  oferuja  rownie  bogaty  wachlarz  uroczystosci,  np 

rocznice,  objawienia  boskosci,  kult  przodkow  obchodzony  w  miejscach  swietych  czesto 

zarezerwowanych  dla  wtajemniczonych,  popularne  swieta,  w  ktorych  funkcja  zabawowa 

wystepuje razem z kulturowa (np. odgrywanie przez aktorow dramatycznego epizodu z zycia 

bohatera).  Wywodza  sie  one  z  wyobrazen  spolecznych,  do  ktorych  jednostki  nieustannie 

powracaja.  

 

 

Z pewnoscia, zaznacza Durkheim, nie nalezy wyolbrzymiac aspektu zabawowego, poniewaz 

rytual sluzacy wylacznie rozrywce traci podstawowy sens, powinno sie wiec laczyc powage i 

zabawe.  Rozrywka  to  jedna  z  form  odnowy  moralnej  bedacej  zasadniczym  zasadniczym 

przedmiotem  kultu  pozytywnego.  Po  wypelnieniu  naszych  obowiazkow  rytualnych 

powracamy do codziennego zycia z wieksza odwaga i gorliwoscia. Dlatego tez idea ceremonii 

religijnej  kojarzy  sie  z  idea  swieta  i  na  odwrot,  kazde  swieto,  nawet  swieckie,  posiada 

zabarwienie  religijne  -  towarzyszy  mu  stan  uniesienia  pozwalajacy  na  przekroczenie 

zwyczajnych regul. W ten sposob Durkheim uznal istnienie rytualow swieckich, szczegolnie 

masowych (defilady, zabawy, spektakle).  

Rytualy  pokutne  :  w  porownaniu  z  pogodna  atmosfera  swiat  ceremonie  zalobne  i  pokutne 

odznaczaja  sie  ostentacyjnym  smutkiem.  Maja  odpedzac  smierc  i  nieszczescia,  a  ich 

uczestnicy  dostaja  czasem  spazmatycznych  atakow,  po  ktorych  odczuwaja  pocieszenie  i 

zadoscuczynienie.  

2. Klasyfikacja proponowana przez J.Cazeneuve'a.  

Wychodzi  on  takze  od  refleksji  o  mozliwych  postawach  czlowieka  wobec  przeznaczenia  i 

laczy  je  bezposrednio  z  ta  problematyka.  Kiedy  zadajemy  sobie  pytanie,  co  stwarza  w 

spoleczenstwach  potrzebe  rytualow,  zauwazamy,  ze  czlowiek  miotany  sprzecznymi 

uczuciami, czujac sie zarazem wolny i zagrozony przez nieznane sily, moze z jednej strony 

pragnac  okreslenia  odwiecznego  losu,  a  z  drugiej  znalezc  sie  ponad  regulami  i  przekraczac 

wszelkie granice.  

Wobec tego konfliktu myslowego rytual oferuje trzy rozwiazania:  

Dodaje otuchy w obliczu trwogi i niebezpieczenstw zwiazanych ze wszystkim, co przekracza 

nasze mozliwosci, z elementem nadludzkim, ktory R.Otto okreslil jako mroczny, implikujacy 

przerazajaca,  ale  i  przyciagajaca  moc.  Rytualy  moga  wiec  sluzyc  ochranianiu  (tabu), 

oczyszczeniu  (zmycie  skazy)  lub  przygotowaniu  przeistoczenia  (obrzedy  przejscia). 

Poszukiwanie  mocy  przez  kontakt  z  silami  nadprzyrodzonymi,  czesto  kosztem 

bezpieczenstwa.  Jest  to  przypadek  obrzedow  zwiazanych  z  magia  i  szamanizmem. 

Praktykowanie  ich  wymaga  stosowania  odrazajacych  lub  skalanych  przedmiotow  (kosci, 

trupy,  odchody),  przekroczenia  najwazniejszego  tabu  (zabojstwo,  kazirodztwo),  a  przede 

wszystkim uczestnictwa postaci niezwyklych przez swoj wyglad, zachowanie, magnetyzm lub 

 

 

zwiazki  z  tajemnymi  silami,  czesciej  zlymi  (diably,  demony)  niz  dobrymi  (duchy 

opiekuncze). Dazenie do kontaktu z transcendentnym, najwyzszym bostwem, ktore pozwala 

czlowiekowi zarazem uczestniczyc w swym bycie, jak i oddzielic sfere swieta, od swieckiej, a 

nawet  madrze  kierowac  codziennym  zyciem.  Taki  jest  przedmiot  religii,  ktore  zmierzaja 

doprzekroczenia systemow tabu,  czarow i  przesadow, lecz posluguja sie zarazem  systemem 

obrzedow  negatywnych  (zakazy,  posty,  proby),  jak  i  pozytywnych  (modlitwa,  ofiary, 

komunie).  

Istnieja rowniez inne podzialy, w ktorych odnajdujemy wiekszosc poprzednio wymienionych 

kategorii.  Niektorzy  autorzy  zajmuja  sie  jednym  typem  rytualow  i  przeprowadzaja  jego 

doglebna  analize,  np.  A.  Van  Genepp  przedstawia  obrzedy  przejscia,  R.Caillois  -  obrzedy 

swiateczne,  C.Riviera  i  J.-P.Sironneau  mowia  o  obrzedach  laickich,  E.Goffmann  analizuje 

codzienne rytualy wspoloddzialywania, a de J.-T.Maertens - rytualy cielesne.  

W  nastepnych  dwoch  rozdzialach  sprobujemy  pogrupowac  i  omowic  wiekszosc  tych  prac 

wedlug przyjetego podzialu:  

rytualy  magiczno-religijne,  lacznie  z  obrzedami  przejscia  na  tle  znaczenia  pojecia  sacrum, 

rytualy swieckie, uroczyste lub powszednie, grupowe, prywatne, polityczne czy cielesne.  

Wspomniana problematyka znajdzie kontynuacje w analizie najnowszych ruchow religijnych, 

politycznych  estetycznych.  Zostanie  ona  jeszcze  raz  podjeta  i  poglebiona  w  rozdziale  IV, 

ktory  mowi  o  glownych  teoriach  usilujacych  wyjasnic  znaczenie  i  istote  rytualow.  W  tym 

przegladzie nalezy ponadto  pamietac o wystrzeganiu  sie wszelkich przejawow dogmatyzmu 

w dziedzinie, w ktorej trudniej niz gdziekolwiek indziej pogodzic porzadek materii i rozumu.  

Rozdzial II.  

Rytualy magiczno-religijne.  

I. Magia a religia.  

Problem  zwiazkow  miedzy  magia  a  religia  byl  przedmiotem  wielu  spekulacji  i  polemik.  Z 

pewnoscia nadal pozostaje nierozstrzygniety. Laczy on trzy aspekty:  

 

 

pierwszenstwa  w  czasie  (prawie  nie  do  rozwiazania),  pierwszenstwa  aksjologicznego  i 

moralnego  (explicite  lub  implicite),  oraz  bardzo  zlozony  aspekt  przenikania  sie  obydwu 

dziedzin - szczegolnie na poziomie rytualow.  

Nawet  jesli  rozroznimy  ,  jak  to  zrobil  J.Cazeneuve,  postawe  religijna  skierowana  na  cele 

zewnetrzne  i  postawe  magiczna  zorientowana  na  wewnetrzna  moc,  to  pozostaje  miedzy 

innymi pokrewienstwo praktyczne.  

Ludzie od wiekow, by zrealizowac swe nadzieje lub zapobiec obawom, probowali ingerowac 

w przeznaczenie. Konkretne lub symboliczne sposoby tej interwencji odnajdujemy w licznych 

obrzedach wspolnych dla religii i magii: zakazy, ofiary, oredownictwo, wtajemniczenie... w 

istocie w dwoch odmiennych porzadkach.  

Ograniczymy sie tutaj do streszczenia kilku ogolnie znanych dziel. Frazer wywodzi religie od 

magii,  jego  zdaniem  jest  ona  wlasciwa  wszystkim  ludom  prymitywnym  i  opiera  sie  na 

ogolnikach  i  przypadkowych  analogiach  -  mieszajacych  pragnienia  i  przypadki.  Ta 

potencjalna sympatie laczaca ludzi i rzeczy maja rzadzic rytualy.  

Brak  skutecznosci  niektorych  obrzedow  magicznych  doprowadzil  czlowieka  do 

wypracowania metod przednaukowych i wierzen religijnych w istoty wyzsze, odpowiedzialne 

za  kierowanie  biegiem  przyrody  i  zycia.  Czarownik  rozkazujacy  silom  natury  oraz  kaplan 

blagajacy boga nie maja niemal nic wspolnego, lecz Frazer przyjmuje, ze obydwie postawy 

moga sie nakladac, np. egzorcyzmy ksiedza moga byc w danym przypadku skuteczniejsze od 

czarow.  Przejscie  od  magii  do  religii  zaklada  istnienie  jakiejs  czesci  wspolnej,  szczegolnie 

widocznej w przypadku ludzi-bogow, kiedy mag, krol i bostwo utozsamiaja sie, lecz element 

czysto religijny w koncu zwycieza 1.  

Wedlug innych autorow, np. Maussa i Huberta, magia i religia wywodza sie z tego samego 

zrodla.  Okreslenie  sympatia,  ktorym  posluguje  sie  Frazer,  to  tylko  droga,  przez  ktora 

przechodzi magiczna sila odpowiadajaca melanezyjskiemu slowu mana. Nazywa ono rodzaj 

nadzwyczajnego fluidu mogacego objawic sie wszystkim.  

Mana nie jest jedynie sila czy osoba, to dzialanie, cecha, stan. Slowo to moze byc zarowno 

rzeczownikiem,  czasownikiem,  jak  i  przymiotnikiem.  Mozna  powiedziec  o  przedmiocie,  ze 

jest mana, o osobie lub o rytuale, ze ma mana.  

 

 

To szerokie pojecie moze wiec obejmowac calosc obrzedow magicznych i religijnych, duchy, 

osoby i przedmioty istotne dla calosci zycia. To ono sprawia, ze siec sie napelnia, ze dom jest 

mocny, ze lodz nie tonie... ono zapewnia plodnosc polu, sile lekarstwu, zabojcza moc strzale.  

W  wielu  jezykach  (Oceanii,  Indii,  Ameryki  Pld.)  istnieja  ekwiwalenty  tego  pojecia,  ktore 

okreslaja jednoczesnie transcendentalnosc sacrum i immanentnosc mocy.  

Przywolani  autorzy  nie  wahaja  sie  odrozniac  rytualow  religijnych  -  zawsze  uroczystych, 

publicznych, obowiazkowych i zwiazanych z grupowymi wartosciami - od magicznych, ktore 

sa  najczesciej  czarami  stosowanymi  we  wlasnym  interesie  jednostki,  uciekajacymi  sie  do 

profanacji  i  swietokradztwa,  wiec  generalnie  tajemnymi  i  zakazanymi.  Durkheim  wskazuje 

takze  na  proces  upadku  obrzedow  zbiorowych.  Moralnosc  wedlug  niego  wywodzi  sie  z 

religii, natomiast magia graniczy z niemoralnoscia, dlatego tez nie istnieje grzech magiczny.  

Czy  naprawde  mozliwe  jest  wyrazne  rozgraniczenie  obu  stref?  Mozna  w  to  watpic,  pytajac 

tak jak R.Bastide, czy religia jest dozwolona, a magia nie. Lecz oprocz czarnej magii istnieje 

magia  biala  w  sluzbie  kultu,  np.  wypedzanie  demonow,  ochrona  przez  talizmany, 

wzbogacanie  przez  blogoslawienstwo.  Niektorzy  chrzescijanie  postrzegaja  i  stosuja 

sakramenty  jako  metode  wiodaca  do  zbawienia.  Zreszta  czyz  religia  nie  charakteryzuje  sie 

wspolnota wiernych, podczas gdy w magii cele indywidualne goruja nad zbiorowymi?  

Istnieja jednak bractwa czarownikow, a w bialej magii czarownik stara sie pozyskac wsparcie 

od  calego  plemienia  2.  Odczuwa  powolanie,  ktore  wykorzystuje,  sluzac  blizniemu  (jako 

uzdrawiacz) oraz dobru publicznemu (jako prorok czy zaklinacz deszczu), dzieki stosunkom, 

jakie utrzymuje z dychami.  

Glowna  roznica  miedzy  religia  a  magia  wynika  z  dominacji  spirytualizmu  (zmiennego)  z 

jednej  strony, zas pragmatyzmu  (wzglednego) z drugiej. Nielatwo wykazac ich wewnetrzna 

sprzecznosc.  Badacz,  taki  jak  Levi-Strauss  3,  moze  rownie  dobrze  zaproponowac  podejscie 

symetryczne do stosunkow miedzy magia a religia.  

W pewnym sensie mozna powiedziec, ze religia polega na humanizacji praw natury, a magia 

na  przyswojeniu  poczynan  ludzkich  -  to  znaczy  na  traktowaniu  pewnych  dzialan  tak,  jak 

gdyby  stanowily  one  czesc  determinizmu  fizycznego.  Lecz  chodzi  tutaj  o  okreslenie 

alternatywy  lub  etapow  ewolucji.  Antropomorfizm  przyrody  wyrazajacy  religie  i 

fizjomorfizm czlowieka definiujacy magie stanowia dwa elementy zawsze dane, zmienia sie 

 

 

jedynie ich dzowanie. Nie istnieje ani religia bez magii, ani magia, ktora nie zawiera chocby 

odrobiny religii (La pense sauvage).  

Przyjrzyjmy sie wiec rytualom, w ktorych pojawiaja sie elementy religii i magii. Niektore z 

nich maja charakter archaiczny i tradycyjny, a sa nam znane dzieki etnografii i historii. Innej, 

bardziej  lub  mniej  zywe,  utrzymaly  sie  do  naszych  czasow,  czasem  ulegajac  zmianom. 

Najwiecej uwagi poswiecimy tutaj niesmiertelnosci, ponownemu pojawianiu sie czy zmianom 

niektorych  obrzedow.  W  pewnych  przypadkach  klasyfikacja  okazuje  sie  dyskusyjna,  np. 

obrzedow swiatecznych. Umieslismy je w tym rozdziale z powodu ich religijnej genezy, lecz 

ulegly one glebokiej laicyzacji i element swieta jest obecny w wielu ceremoniach swieckich, 

domowych  czy  zabawach.  Podobnie  omawiamy  w  nastepnym  rozdziale  rytualy  cielesne 

pochodzenia  magiczno-religijnego,  ktorych  spowszednienie  dokonalo  sie  bardzo  dawno  i 

dzisiaj przyjely one nowe formy.  

Nie istnieje zreszta jakas okreslona roznica miedzy dwiema osiami naszej  prezentacji,  gdyz 

kazdy  rytual  codzienny,  prywatny  odnosi  sie  zawsze  przez  sama  definicje  do  pewnego 

sacrum, ktorego ukryta obecnosc postaramy sie ujawnic.  

II. Tabu, zakazy, oczyszczenie.  

1. Znaczenie pojecia tabu.  

Termin tabu pochodzi  z Polinezji i zostal przywieziony przez kapitana Cooka z wypraw na 

Hawaje. Oznacza wszystko to, co zostalo wycofane z ogolnego uzytku, wiec jest zabronione, 

nienaruszalne.  Moze  dotyczyc  przedmiotow,  miejsc,  czynow,  osob  lub  zwierzat.  Badania 

etnograficzne  pokazuja,  ze  zakazy  tego  rodzaju  istnieja  we  wszystkich  znanych  systemach 

religijnych w bardzo roznorodnych formach.  

G.Frazer sporzadzil rodzaj spisu tabu: na pierwszym miejscu umiescil czyny tabu - zwlaszcza 

wspolzycie  seksualne  pomiedzy  bliskimi  krewnymi  oraz  z  niektorymi  obcymi,  nastepnie 

zakazy  spozywania  pewnych  potraw,  napojow,  resztek  jedzenia.  Dalej  wymienil  tabu 

dotyczace  przywodcow,  krolow,  kobiet  w  czasie  menstruacji  i  pologu,  a  takze  zwiazane  z 

wojnami, trupami i zabojcami. Wreszcie tabu dotyczace pewnych substancji i przedmiotow: 

zelazo, bron sieczna, szczatki cial. W koncu slowa-tabu: imiona wlasne, nazwiska krewnych, 

zmarlych, imiona bogow...  

 

 

Taka  roznorodnosc  i  brak  harmonii  wsrod  tabu,  zalezne  od  grup  spolecznych,  dowodzily, 

zdaniem  pierwszych  etnografow,  niespojnosc  pierwotnej  mysli  poprzedzajacej  rozwoj 

religijnosci,  najpierw  politeistycznej,  a  nastepnie  monoteistycznej.  Jeszcze  w  Biblii 

znajdujemy liczne przyklady dziwnych zakazow, szczegolnie w III ksiedze Mojzeszowej.  

Jednak  uwazna  analiza  tabu  pozwala  na  odnalezienie  w  nim  sensu,  a  czasem  systemowego 

porzadku,  pozornie  niedorzecznego1.  Ich  podstawowym  celem  jest  ustanowienie  i 

zapewnienie  rozdzialu  miedzy  sacrum  a  profanum,  miedzy  czystym  a  nieczystym,  a  wiec 

zapobieganie  czynom  swietokradczym  wynikajacym  z  pomieszania  obu  dziedzin.  Chodzi 

takze  o  zabezpieczenie  przed  utajonym  zagrozeniem  pojawiajacym  sie  w  przypadku 

zachwiania  rownowagi,  pogwalcenia  regul  czy  przekroczenia  granic.  Obawa  przed  ich 

naruszeniem,  strach  przed  obcoscia  pojawia  sie  w  momencie  zachwiania  porzadku 

naturalnego  (cud,  potwor,  hybryda)  lub  zwyczajowego  (morderstwo,  kazirodztwo). 

Przedmioty czy osoby naruszajace tabu sa traktowane jako nieczyste. Nalezy ich unikac, a w 

razie mimowolnego kontaktu przystapic do obrzedu oczyszczenia.  

2. Zakazy oddzielajace.  

Istnieja  one  w  zakresie  przestrzenno-czasowym  zycia  codziennego.  W  miejscach  kultu 

(swiatynie,  oltarze)  dostep  i  role  wtajemniczonych  oraz  wiernych  ujmuja  szczegolowe 

systemy przepisow. Dni wolne, przeznaczone bogom, i swieta, kiedy nikt nie moze pracowac, 

przeciwstawione sa dniom roboczym. Tradycja ta siega czasow starozytnego Rzymu.  

Rozdzial  plci  obowiazuje  w  wielu  dziedzinach  zycia  spolecznego:  przy  ceremoniach,  przy 

odpoczynku, rodzaju zajec i ich podziale. W zyciu grupowym rzadzi system hierarchii wedlug 

rangi kazdego z czlonkow. Te stare praktyki przetrwaly w spoleczenstwach tradycyjnych az 

do  naszych  czasow,  ujawniajac  sie  np.  w  przypisaniu  miejsc  w  rekrutacji  zawodowej,  na 

waznych przyjeciach.  

Najbardziej  znane  prymitywne  zakazy  dotycza  zycia  seksualnego.  Sa  one  calkowite  lub 

zalezne  od  okolicznosci.  Endogamia  (malzenstwo  miedzy  krewnymi  lub  czlonkami  tego 

samego  klanu),  kazirodztwo,  cudzolostwo  sa  surowo  zabronione  w  wiekszosci  znanych 

spoleczenstw. Mamy takze do czynienia z nakazem unikania nawet stosunkow malzenskich w 

wypadku zaangazowania sie  grupy lub  jednostki  w wazne wydarzenie, ktorego rozwiazanie 

nie  jest  pewne  (wojna,  polowanie,  zbiory).  Poza  licznymi  teoriami  na  temat  zakazow 

 

 

kazirodztwa1 istnieje powszechnie znana teoria dotyczaca zakazow seksualnych. Wedlug niej 

sila reguly spolecznej, ktora nakazuje abstynencje, jest wieksza od impulsow pozadania. Ten 

zas, kto lamie regule, staje sie nieczysty, popelnia swietokradztwo, laczac w akcie intymnym 

odnodzacym  sie  do  ciala,  spermy  i  krwi  to,  co  powinno  byc  rozdzielone  (stale  lub 

przejsciowo). Czesto dolaczaja sie tu zakazy jedzenia (post) i kkomunikowania sie (cisza).  

Zlozone  zakazy  pokarmowe  przetrwaly  w  wielu  religiach,  np.  u  zydow  i  muzulmanow, 

natomiast  ulegly  zredukowaniu  u  katolikow.  W  niektorych  wspolczesnych  sektach  mozna 

zauwazyc  powrot  tych  zakazow  wraz  z  innymi  formami  ascetyzmu.  Okazuje  sie,  ze  po 

zlaicyzowaniu  sie  post  zachowal  symboliczna  funkcje  -  posty  jednostek  lub  grup  (strajki 

glodowe) sa oglaszane w imie wyzszych wartosci.  

3. Rytualy oczyszczajace.  

Takze bardzo roznorodne, polegaja na eliminacji efektow zgubnego kontaktu (bezposredniego 

lub  posredniego)  z  nieczystoscia  poprzez  dotyk,  widok  lub  nawet  slowo  czy  medium,  gdyz 

ryzyko przenosi sie na wszystko, co moglo miec stycznosc z przedmiotem lub osoba-sprawca. 

Zabezpieczenia i metody oczyszczajace sa liczne i posiadaja bogata symbolike.  

Rytualy ablucji wytepuja we wszystkich kulturach, w wiekszosci religii sluza zmyciu skaz i 

przywroceniu stanu czystosci. Chrzest, pierwszy sakrament chrzescijanstwa, wywodzacy sie z 

judaizmu,  zmywa  grzech  pierworodny  i  wprowadza  dziecko  do  Kosciola,  ale  sluzy  tez 

nawracaniu.  Moze  byc  dokonany  przez  pokropienie  lub  zanurzenie  -  praktykowane  jeszcze 

przez grupy baptystow. Ceremonie sumy zwykle poprzedza sie pokropieniem woda swiecona 

wiernych  w  celu  oczyszczenia  duszy  i  przezwyciezenia  pokus.  Higiene  mozna  uwazac  w 

pewnym  sensie  za  zlaicyzowana  forme  starozytnych  obrzedow  oczyszczajacych,  z  ktorych 

zaczerpnela swoj drobiazgowy i nakazowy charakter.  

Rytualy spowiedzi i pokuty publiczne lub intymne maja na celu zdjecie ciezaru winy z osoby 

lub z grupy osob. Praktyki te utrzymaly sie do naszych czasow, a Kosciol uczynil z nich takze 

sakrament.  

Rytualy  odwrocenia  polegaja  na  odtworzeniu  w  odwrotnej  kolejnosci  gestu  lub  zdarzenia 

przynoszacego nieszczescie, aby zniesc ich przykre skutki. Sa to glownie, wspomniane wyzej, 

obrzedy profanacji, odnajdujemy je czesto w praktykach szamanskich przekazywanych przez 

wieki.  Rytualy  wypedzenia  maja  przeniesc  wine,  ktorej  nalezy  sie  pozbyc,  na  przedmiot, 

 

 

zwierze lub osobe. Te czynnosci mniej lub bardziej bezposrednio wiaza sie z ofiara. Jesli nie 

sa juz zabiegiem czysto rytualnym, to jednak sluzyly przez wieki, az do naszych czasow jako 

inspiracja  wszelkich  rzeczywistych  lub  symbolicznych  brutalnych  posuniec:  pogromow, 

wygnan, tworzenia gett, roznego rodzaju segregacji.  

Slynny  obrzed  kozla  ofiarnego  przedstawiony  w  16  rozdziale  Ksiegi  Kaplanskiej  laczy 

zlozone  zabiegi  wielu  wyzej  wymienionych  rytualow:  Z  rozkazu  Jehowy  Aaron  (brat 

Mojzesza) mial  wejsc, po obmyciu  swego ciala  w wodzie, do sanktuarium ubrany w lniana 

tunike.  Mial  wziac  dwa  kozly,  jeden  mial  byc  przeznaczony  Jehowie,  drugi  Azazelowi 

(demonowi pustyni, alias Szatanowi). Krwia pierwszego kozla winien skropic oltarz i uczynic 

go swietym i wolnym od skazy dzieci Izraela...  

Kiedy  juz  ukonczy  obrzed  przeblagania  (...),  kaze  przyprowadzic  zywego  kozla.  Aaron 

polozy obie rece na glowie zywego kozla, wyzna nad nim wszystkie winy Synow Izraela (...), 

ulozy je nad glowa kozla i kaze czlowiekowi na to przeznaczonemu wypedzic go na pustynie. 

W ten sposob koziol zabierze wszystkie ich winy do kraju jalowego"1.  

Nastepnie Aaron i powracajacy przewodnik mieli oczyscic w wodzie cialo i ubrania.  

Nawet  w  codziennym  zyciu  spotykamy  sie  z  zachowaniami  przesadnymi,  w  swej  istocie 

bardzo podobnymi do wyzej  opisanych. Ujawniaja sie one w sytuacjach  duzego zagrozenia 

(choroby,  niebezpieczenstwo,  egzaminy,  wazne  decyzje)  w  postaci  irracjonalnych 

zabezpieczen  przed  nieszczesciem.  Wypowiedzi  osob,  ktore  z  racji  swego  zawodu  narazaja 

sie  czesto  na  stresy  (sportowcy,  aktorzy,  gracze),  potwierdzaja  wystepowanie  takich 

zachowan, a kazdy z nas moze sam zadac sobie pytanie, czy postepuje  podobnie. Chodzi o 

unikanie  pewnych  rzeczy  (przechodzenie  obok  drabiny,  strony  ulicy  lub  kierunku  ruchu, 

spotkanie  pogrzebu)  lub  o  bardziej  szczegolne  zachowania  (gesty  zaklinajace,  umartwianie 

sie,  pewne  formuly),  ktore  moga  miec  forme  dyskretna  lub  ostentacyjna  oscylujaca  w 

kierunku magicznego lub neurotycznego rytualu. Takze w tym przypadku jego granice nie sa 

jednoznaczne. W kazdym razie troska o pozyskanie tajemnej sily, a nawet zmuszenie jej, zeby 

zadzialala na nasz korzysc, wywoluje zachowania przesadne.  

III. Dary, modlitwy, ofiary.  

 

 

Pprzednio  omowione  rytualy,  przynajmniej  w  zakresie  religijnym,  stanowia  czesto  etap 

przygotowawczy  do  innych  zachowan,  ktore  moga  pomoc  nawiazac  symboliczna  wiez  z 

boskoscia.  

Pojecie i praktyka ofiary naleza do zjawisk bardzo zlozonych i staly sie przedmiotem wielu 

sporow, teorii oraz polemik. Ograniczymy sie tutaj do przedstawienia roznych typow ofiary, 

przywolujac koncepcje kilku autorow (zob. rozdz.IV, paragraf VI).  

Ofiara  jest  (kolejno  lub  rownoczesnie)  aktem  poboznosci,  uwielbienia,  zespolenia,  pokuty 

oraz pojednania. Istnieje we wszystkich kulturach.  

1. Ofiara skladana bogom, zmarlym lub swietym w wielu roznych postaciach.  

Moga  ja  stanowic  pomniki,  dary  z  pozywienia  lub  napojow  (libacje),  cenne  przedmioty, 

olejki,  kwiaty,  swiece.  Czesto  dyskutowano  na  temat  mniej  lub  bardziej  prymitywnego 

charakteru  tych  darow.  Ofiary  skladane  zmarlym  wiaza  sie  z  wierzeniami,  ze  egzystujac  w 

tajemnym  swiecie,  moga  oni  miec  podobne  potrzeby  jak  zayjacy,  a  takze  wplywac 

pozytywnie lub negatywnie na nasz los. Bogow zas trzeba sobie przede wszystkim zjednac1 

skladajac  im  ofiary,  ktorych  symboliczna  rola  zostaje  zachowana  pomimo  duchowego 

charakteru religii. Od swietych duchow nizszych ranga oczekuje sie wstawiennictwa u Boga i 

sil  nadprzyrodzonych.  Ofiary  dziekczynne  (wota)  spotyka  sie  jeszcze  dosc  czesto  w 

kosciolach.  

2. Modlitwa towarzyszaca ofierze.  

Jest  zbiorowym  lub  osobistym  kontaktem  z  bostwem,  polega  na  wezwaniu  skierowanym 

bezposrednio do okreslonego boga lub posrednio do nieznanej, tajemnej mocy, zaswiatow czy 

oredownika,  np.  swietego  czy  Matki  Boskiej  (w  katolicyzmie)  w  celu  otrzymania  od  nich 

wsparcia.  

Modlitwa  moze  byc  spowodowana  nieszczesciem  dotykajacym  nas  lub  bliskich,  moze 

zawierac prosbe o zrealizowanie zyczenia lub wyrazac uwielbienie dla bostwa.  

Rytualy modlitewne maja najczesciej charakter zbiorowy, jak np. modlitwy pogrzebowa lub 

blagalne w przypadku nieszczesc dotykajacych zbiorowosc (glod, wojna, rozne plagi). Forma 

wyrazu,  bardzo  zroznicowana,  oscyluje  pomiedzy  zachowaniem  ostentacyjnym, 

 

 

zawodzeniem  i  blagalnym  unizeniem  a  dyskretnym  wewnetrznym  i  uduchowionym 

przezyciem.  Wedlug  pieknej  definicji  mistyka  Grzegorza  z  Nyssy  modlitwa  jest  poufna 

wymiana  miedzy  dusza  a  Bogiem.  W  spoleczenstwach  laickich,  pozbawionych  wplywow 

chrzescijanstwa,  modlitwa  nie  posiada  oczywiscie  nigdy  wyraznie  zrytualizowanego 

charakteru. Moze jednak pojawiac sie na niektorych ceremoniach w momentach skupienia.  

W chwilach strachu wielu doroslych ludzi odnajduje slowa modlitwy z dziecinstwa, nawet ci, 

ktorzy nie posiadaja edukacji religijnej,  moga w trudnych momentach wyrazic nieokreslone 

blagania. Jeszcze bardziej uderzajace sa wyniki europejskiej ankiety na temat wspolczesnych 

wartosci1  mowiace,  ze  zarowno  wierzacy  jak  i  niewierzacy  poswiecaja  pare  chwil  na 

modlitwe i medytacje. A oto proporcje:  

katolicy  -  68%,  protestanci  -  51%,  ateisci  -  26%,  wierzacy,  ktorzy  nie  deklaruja 

przynaleznosci do zadnego kosciola takze - 26%.  

3. Pojecie ofiary.  

Implikuje  z  jednej  strony  utrate  czegos  wartosciowego,  a  z  drugiej  zniszczenie  tego,  co 

zostalo  ofiarowane,  niezaleznie  od  formy  obrzedu:  spozycie,  rozsianie,  spalenie  i  przede 

wszystkim  zabicie  zwierzecia  lub  czlowieka.  Dotykamy  tutaj  najbardziej  drastycznego 

aspektu,  ktorego  dwa  przyklady  naznaczyly  nasze  dziedzictwo  kulturowe:  biblijny  -  ofiara 

Abrahama  i  hellenski  -  ofiara  Ifigenii.  Ich  wspolna  cecha  jest  zlozenie  na  ofiare  mlodych, 

niewinnych  ludzi,  ktorych  rodzice  sa  sprawiedliwymi  i  poteznymi  wladcami.  W  ten  sposob 

ofiara  staje  sie  doniosla,  nawet  jesli  wspolczesna  swiadomosc  odbiera  ja  jako  najbardziej 

niesprawiedliwa  i  oburzajaca.  Prawda  jest,  ze  w  obu  wypadkach  (w  Biblii  i  wedle  tradycji 

ukazanej  przez  Eurypidesa)  zwierze  ofiarne  zostalo  jedynie  wyjatkowo  zastapione  ofiara 

ludzka.  

Wielu  autorow  szukalo  odpowiedzi  na  pytanie:  czym  jest  ofiara  i  dlaczego  ma  ona  byc 

najczystsza? Wedlug M.Maussa1 ofiara to posrednik dla profanum w komunikacji z sacrum, 

tj. rzecz poswiecona, zniszczona w trakcie ceremonii. Brezposredni kontakt z sacrum moglby 

okazac sie niebezpieczny.  

Wybor istoty czystej i niewinnej podnosi range ofiary w oczach ofiarujacego, a takze sprawia, 

iz staje sie ona szlachetniejsza i blizsza bostwu. Istotne jest, aby oddala sie dobrowolnie, bo z 

jednej strony zastepuje ofiarnika, odkupuje go, z drugiej zas - wedlug J.Cazeneuve'a - dzieki 

 

 

poswieceniu  zyskuje  boski  charakter.  Smierc  wyzwala  ostatecznie  ducha  zwiazanego 

dotychczas z cialem, czyniac jego poswiecenie absolutnym.  

Nalezy jeszcze ustalic zwiazki  ofiary z sacrum  uzyskane poprzez rytualy  wejscia i  wyjscia. 

Pierwsze  maja  charakter  oczyszczajacy  i  umozliwiaja  zblizenie  sie  do  bostwa,  drugie 

stanowia  pokute,  gdyz  zadawanie  smierci  ofierze  (nawet  koniecznej)  jest  rodzajem 

swietokradztwa.  

W kazdym razie gwaltowny i ambiwalentny charakter ofiary antycznej i archaicznej utrudnia 

zrozumienie  ich  funkcji  i  pochodzenia,  a  takze  ich  pozniejszego  przejscia  do  wiekszosci 

religii. Niektorzy uczeni, zwlaszcza Z.Freud i R.Girard (zob. rozdz. IV), probowali rozwiazac 

te problemy.  

4. Podsumowanie.  

Powyzsze  analizy  odnosily  sie  do  tego,  co  stanowi  przedmiot  ofiary,  przez  ktora  czlowiek 

dazy  do  zjednoczenia  z  bogiem  i  do  jego  uzaleznienia.  Dar  zobowiazuje  otrzymujacego 

nawet,  gdy  jest  on  niewidzialny.  Wiele  ceremonii  ofiarnych  zawiera  takze  faze  komunii  - 

pozwala czlowiekowi zachowac trwala wiez z bostwem poprzez przyjecie zlozonych darow 

lub ofiary. Nalezy tutaj wydzielic fazy przygotowawcze, w ktorych obowiazuja speczyficzne 

zachowania  (posty,  modly,  deokorowanie),  poprzedzajace  wspolne  spozycie  umacniajace 

solidarnosc wspolbiesiadnikow wobec czczonego bostwa.  

Jak to wyraznie podkreslil J.Cazenueve, ofiara jest najbardziej podatna na przemiany czescia 

rytualu  realizujaca  coraz  doskonalej  glowna  funkcje  przeobrazenia  religijnego.  (...) 

Poczawszy od ofiary totemicznej, w trakcie ktorej czlonkowie klanu zjadaja zwierze ofiarne, 

poprzez  obrzedy  agrarne,  w  ktorych  nastepujr  odrodzenie  boga,  az  do  ofiary  samego 

Chrystusa, Czlowieka-Boga.  

Taki  jest  sens  Ewangelii  sw.  Mateusza,  ktora  opisuje,  ze  Jezus  zwraca  sie  do  apostolow 

slowami:  

Bierzcie i jedzcie, to jest Cialo moje. (...) Pijcie (...), to jest moja Krew Przymierza, ktora za 

wielu bedzie wylana na odpuszczenie grzechow.  

 

 

Oto  kulminacyjny  punkt  ofiary  uwieczniony  we  Mszy  chrzescijanskiej  z  poswieceniem 

chleba  i  wina,  ktore  przeistaczaja  sie  w  cialo  i  krew  Jezusa  ofiarowanego  zgromadzeniu 

wiernych.  

Wypada  podkreslic,  ze  w  znaczeniu  swieckim  slowo  ofiara  przetrwalo  do  naszych  czasow, 

okreslajac rezygnacje lub wysilek w obronie wartosci, np. ponosi sie ofiary dla swoich dzieci 

lub  idei,  a  obronca  czy  dzialacz  sklada  zycie  w  ofierze,  w  tych  przypadkach  systemowy 

charakter  rytualu  juz  sie  zatarl.  Komunia  swiecka  zachowala  sens  symboliczny  jedynie  w 

zwyczajach zwiazanych z roznymi swietami i w uroczystosciach biesiadnych.  

IV. Obrzedy przejscia i inicjacji.  

1.Roznorodnosc przejsc.  

W  spoleczenstwach  dawnych  i  tradycyjnych  istnial  zespol  ceremonii,  swiat  oraz  prob 

okreslanych przez folkloryste A.Van Geneppa pojeciem obrzedy przejscia.  

Zyc  -  to  wciaz  rozpadac  sie  i  powstawac,  zmieniac  stan  i  forme,  umierac  i  odradzac  sie, 

dzialac a potem zatrzymac sie, poczekac i odpoczac, aby znowu zaczac dzialanie, ale inaczej. 

Zawsze  pojawiaja  sie  nowe  granice  do  przekroczenia:  pory  roku,  miesiace  lub  noce,  czas 

narodzin, mlodosci, wieku dojrzalego, starosci, smierci, a takze granica nastepnego zycia dla 

tych, ktorzy wierza w reinkarnacje.  

Van  Genepp  staral  sie  odkryc  (lub  odnalezc)  roznorodne  formy  tych  obrzedow,  czerpiac  z 

lokalnych  swiadectw,  z  tradycji  ustnej  (opowiadania  i  legendy)  oraz  z  obserwacji  licznych 

istniejacych  jeszcze  na  poczatku  wieku  przykladow.  Nierzadko  byly  to  kombinacje 

elementow laickich i sakralnych, poganskich i chrzescijanskich.  

Obrzedy przejscia dotyczyly zmiany wieku i statusu spolecznego jednostek w trakcie calego 

zycia (narodziny, dojrzewanie, slub), przemijania czasu (nowy rok, pora roku, now) lub zmian 

miejsca  (przejscie  rzeki  czy  przeleczy),  a  nawet  przekroczenia  progu  (domu,  wiezy). 

Zachodza  najczesciej  w  trzech  etapach.  Najpierw  nastepuje  rozlaka,  potem  oczekiwanie  i 

integracja.  

Przejscie i  stawanie sie  sa zrodlem  wiekszego lub  mniejszego niepokoju, ktory musi zostac 

pokonany zarowno przez jednostke, jak i spolecznosc. W obrzedach przejscia chodzi przede 

 

 

wszystkim  o  oczyszczenie  aktu  stawania  sie  (odwolanie  do  wody,  ognia,  krwi  lub  ich 

symboli), jak i przywrocenie rownowagi zachwianej w wyniku zmiany. Czesto towarzysza im 

zachowania  nasladujace  lub  symbolizujace  aktualne  wydarzenia  (np.  podniesienie  panny 

mlodej, polaczenie rak, wymiana obraczek miedzy malzonkami).  

Chorobe  takze  zwyklo  sie  traktowac  jako  okres  oczekiwania  zwiazany  ze  specyficznymi 

rytualami zmierzajacymi do przywrocenia normalnego stanu, czyli zdrowia.  

Nie  mozna  jednak  traktowac  tych  praktyk  jedynie  jako  swiadectwa  zmiany  miejsca  lub 

statusu,  gdyz  wiekszosc  z  nich  pelni  role  inicjacyjna,  tzn.  umozliwia  przekazywanie 

doswiadczen  oraz  dostep  do  tajemnicy  i  sacrum.  Wspolczesne  spoleczenstwo  uproscilo 

znaczna czesc tych obrzedow, ktore rownoczesnie przeszly silniejsza lub slabsza laicyzacje. 

Niektore  popadly  w  zapomnienie  z  powodu  zmiany  obyczajow  i  pojec.  Jest  to  szczegolnie 

widoczne  w  przypadku  obrzedow  meskiej  i  zenskiej  inicjacji  oraz  rytualow,  ktore  ustalaly 

kontakty  miedzy  plciami.  Inne  obrzedy  utrzymaly  sie,  szczegolnie  te,  ktore  wyznaczaja 

kolejne etapy ludzkiego zycia.  

2. Narodziny.  

W  dawnych  spoleczenstwach  narodzinom  towarzyszyl  zespol  wierzen  zwiazanych  z 

pochodzeniem dzieci. Czesto uwazano, ze sa one powtornym wcieleniem przodkow, poniewz 

zycie i smierc wiazano scisle z pokrewienstwem (po mieczu i po kadzieli).  

W sklad obrzedow wchodzily zachowania symbolizujace oczyszczenie przed i  po porodzie, 

ulatwienie  trudnego  porodu,  przeblaganie  losu  noworodka  oraz  pamieci  tego,  ktorego  byl 

wcieleniem.  Przyznanie  imienia  noworodkowi  nadawalo  mu  tozsamosc  i  okreslalo 

pochodzenie.  

W wielkich religiach  - chrzescijanstwie i islamie - tego typu obrzedy i wierzenia utrzymaly 

sie, ulegajac jednoczesnie wiekszym lub mniejszym przemianom. Poprzez ceremonie chrztu 

w  chrzescijanstwie  dziecko  wchodzi  w  swiety  zwiazek  z  Bogiem  i  staje  sie  czlonkiem 

Kosciola  -  z  pomoca  swietego,  ktorego  imie  nosi  oraz  przy  wspoludziale  rodzicow 

chrzestnych.  

W  spoleczenstwie  tradycyjnym  elementy  poganskie  czesto  mieszaly  sie  z  chrzescijanskimi, 

widac  to  np.  we  wspolistnieniu  legend  o  dobrych  i  zlych  wrozkach  obecnych  przy 

 

 

narodzinach oraz wiary  w aniola stroza czy osobistego demona. Od polowy  wieku  zwyczaj 

chrzczenia noworodkow nie jest juz tak powszechny, lecz narodziny, nawet przy postepujacej 

laicyzacji, zachowaly wiele aspektow rytualnych (poza oficjalnym zgloszeniem przyjscia na 

swiat  dziecka  i  nadania  mu  imienia),  np.  zawiadomienie  pisemne  (lub  za  posrednictwem 

gazet) przyjaciol i znajomych. Powstaje nowy element obrzedu - organizowanie uroczystosci 

rodzinnej,  w  trakcie  ktorej  przyjaciele  skladaja  zyczenia,  gratulacje  i  ofiarowuja  prezenty 

dziecku oraz jego rodzicom.  

3. Stawanie sie doroslym; obrzedy inicjacyjne.  

We wszystkich dawnych i tradycyjnych spoleczenstwach zmiana statusu z mlodzienczego na 

dorosly byla wyznaczona zespolem bardziej lub mniej zlozonych obrzedow inicjacyjnych. Na 

poczatku czlowiek byl uznawany za zdolnego do zawarcia zwiazku malzenskiego, zalozenia 

rodziny i pelnego uczestnictwa w zyciu spolecznym oraz do wypelniania zadan zwiazanych z 

rola kobiety lub mezczyzny we wspolnoscie.  

Pomimo odmian kulturowych, pierwotna inicjacja wykazywala wiele podobienstw zarowno w 

poszczegolnych praktykach, jak i nadawanych im znaczeniach symbolicznych - zwlaszcza w 

okresie zerwania z dziecinstwem i otoczeniem matki oraz w fazie wejscia do grona doroslych 

po zakonczeniu nauki i prob. Mlodzi ludzie obu plci sa poddawani oczyszczeniu oraz probie, 

ktore odbywaja w odosobnieniu. Inicjacja meska odbywa sie w grupie, a skladaja sie na nia:  

ujawnienie  rodowodu  oraz  osob  i  przedmiotow  uznanych  za  swiete,  okreslenie  czynow 

(wojennych), ktore nalezy dokonac, czesto takze okaleczenia ciala.  

Te  ostatnie  bywaja  roznorodne:  obrzezanie  u  chlopcow  (odpowiednikiem  u  dziewczat  jest 

wyciecie lechtaczki), czeste jeszcze w niektorych rejonach swiata), u obu plci zas pilowanie 

lub wybijanie zebow, przekluwanie uszu lub nosa. Takie okaleczenia wraz z innymi probami 

sa traktowane jako powtorne narodziny, ostateczne osiagniecie pelnoletnosci przez osobnika, 

ktory odpowiada archetypowi swojej grupy spolecznej.  

Szerzej rzecz ujmujac - stwierdza Durkheim - uodpornienie na bol daje czlowiekowi swoista 

wladze, bo staje sie on silniejszy od natury przez fakt, ze potrafi ja pokonac.  

Inicjacja rozciaga sie na blizej nieokreslony przedzial czasu i konczy sie charakterystycznymi 

rytualami  wyjscia,  np.  powtornym  symbolicznym  uczeniem  sie  zycia  codziennego. 

 

 

Wtajemniczony udaje, ze wszystko zapomnial, nie potrafi chodzic ani mowic, nie rozpoznaje 

domu ani rodzicow i belkoczac wraca na czworakach do wsi, nalezy go wiec resocjalizowac. 

Ten  powrot  do  swoich  ze  statusem  doroslego  jest  swietowany  przez  cala  spolecznosc 

spiewami, tancami i procesjami.  

Zenska inicjacja przebiega indywidualnie, poniewaz najczescirej zaczyna sie wraz z pierwsza 

miesiaczka. Chodzi tu glownie o przygotowanie dziewczat do wypelniania roli rozrodczej z 

zachowaniem  tego  faktu  w  tajemnicy  -  miedzy  kobietami.  Symbolizm  tego  rytualu, 

szczegolnie  w  Afryce  wyraza  zniszczenie  dawnej  osobowosci  po  to,  aby  moglo  nastapic 

ponowne narodzenie, np. dziewczyna jest ukladana w pozycji embrionalnej w rowie z woda 

(wspomnienie zycia plodowego) i na nowo uczy sie mowy i gestow.  

Ostatnie  obserwacje  pochodzace  z  obszarow,  gdzie  obrzedy  inicjacyjne  sa  jeszcze 

rozpowszechnione,  pokazaly  brak  zdecydowanego  rozdzialu  plci.  Podczas  ceremonii 

widoczne  jest  czesto  ich  dopelnianie  sie,  np.  wykupywanie  synow  przez  matki,  wymiana 

prezentow  miedzy  kobietami  i  mezczyznami,  a  czasem  wspolny  dla  obu  plci  ostatni zabieg 

inicjacyjny.  

Na  Zachodzie,  szczegolnie  we  Francji,  w  obyczajach  przetrwalo  wiele  obrzedow  inicjacji, 

prawie  wylacznie  meskiej  i  czesto  bardzo  uroczystej,  np.  przygotowanie  mlodych  ludzi  do 

zawodu zolnierza (rycerstwo sredniowieczne) i  do rzemiosla (zrzeszenie czeladnikow, ktore 

zachowalo  zywotnosc  do  dzisiaj  jako  "Association  des  Compagnons  du  Devoir  Tour  de 

France").  

Do  polowy  XX  wieku  granice  miedzy  dziecinstwem,  wiekiem  mlodzienczym  a  dorosloscia 

byly  wyznaczone  przez  szereg  naglych  lub  stopniowych  zmian  zachodzacych  w  zyciu 

codziennym,  jak  np.  kontrola  rodzicielska,  kieszonkowe,  ubranie  (pierwsze  spodnie  dla 

chlopca  czy  ponczochy  dla  dziewczynki).  Rownoczesnie  okres  szkolny  wyznaczala  seria 

egzaminow,  po  ktorych  wczesniej  czy  pozniej  nalezalo  zdobyc  zawod  oraz  osiagnac  stan 

konieczny do zawarcia zwiazku malzenskiego (to wyrazenie dlugo przetrwalo w srodowisku 

wiejskim).  

Dzisiaj  w  okresie  dziecinstwa  i  mlodosci  pozostaly  jedynie  nieliczne  slady  obrzedow 

osiagania  wieku  wykluczajace  wszelkie  prawdziwe  zerwanie  z  przeszloscia.  We  Francji 

rozpoczecie  nauki  w  szkole  podstawowej  nie  ma  juz  tego  samego  znaczenia  inicjacyjnego, 

 

 

ktore  wiaze  sie  z  przekroczeniem  szostego  roku  zycia.  Cezura  wyznaczajaca  opuszczenie 

rodzinnego  kokonu  i  rozpoczecie  grupowych  doswiadczen  zostala  ustalona  dla  dzieci 

chodzacych do przedszkola na dwa lub trzy lata wczesniej. W kazdym razie w wieku szesciu 

lat rozpoczyna sie poznawanie regul pracy szkolnej.  

W  religii  katolickiej  pierwsza  komunia  posiada  nadal  duze  znaczenie,  ale  i  tutaj  widac 

dwoisty spadek wartosci rytualu: ilosciowy (dotyczacy rowniez innych praktyk) i jakosciowy 

-  jego  swieckie  aspekty  (przyjecie,  prezenty)  zaczely  dominowac  w  mocno 

skomercjalizowanej formie.  

Spoleczne  i  osobnicze  rezultaty  tej  ewolucji  sa  roznorodne:  powszechne  rozszerzenie  sfery 

wolnosci,  swobody  wypowiedzi  mlodziezy  oraz  utrata  punktow  odniesienia  dotyczacych 

statusu mlodych ludzi, wieku i jego etapow. Tym samym mamy do czynienia z dysonansem 

decyzyjnym  mlodziezy.  Przedluzona  zaleznosc  materialna  od  rodzicow  pozostaje  w  jawnej 

sprzecznosci z czesto przedwczesnym zadaniem autonomii.  

Upadek znaczenia rytualu daje sie zauwazyc rowniez na poziomie systemu edukacyjnego, od 

szkoly  do  uniwersytetu.  Ceremonie  rozpoczecia  roku  akademickiego,  rozdawanie  nagrod  i 

dyplomow,  symbole  widoczne  w  ubiorze  i  emblematach,  zrzeszenia  uczniow  i  studentow 

zanikaja  we  Francji,  natomiast  sa  jeszcze  zywe  w  krajach  anglosaskich  .  Dopoki  rytualy  te 

zachowywaly znaczenie, przyczynialy sie do przekazywania kultury i ideologii powodujac, ze 

osrodki  naukowe  wtapialy  sie  w  lokalne  srodowisko.  W  wyzszych  uczelniach  integracja 

nowych  studentow  ze  spolecznoscia  szkoly  dokonywala  sie  przez  otrzesiny,  ktorych 

popularnosc dzis slabnie. Trudno zalowac zanikania obrzedow bedacych z reguly pretekstem 

do  niebezpiecznych  dzialan,  lecz  nie  nalezy  takze  ich  ograniczac,  poniewaz  dla  wielu 

uczestnikow moga stanowic proby inicjacyjne.  

Dzisiaj  daje  sie  zaobserwowac  wielosc  postaw  mlodziezy:  z  jednej  strony  opor  przeciw 

biurokratycznym  ustaleniom  szkolnym  oraz  rutynowym  posunieciom  pozbawionym 

glebszego  sensu,  a  z  drugiej  nieokreslone  poszukiwanie  zachowan  i  symboli  wyrazajacych 

grupowa tozsamosc na poziomie jezyka, ubioru oraz zabawy (np. karnawal).  

4. Rytual zawarcia malzenstwa.  

We wszystkich epokach slub byl zawsze okazja do mniej lub bardziej uroczystych ceremonii i 

zabaw.  Zwiazek  malzenski  i  powstanie  nowej  rodziny  jest  w  koncu  aktem  spolecznym 

 

 

dotyczacym calej zbiorowosci oraz roznorodnych grup, do ktorych naleza mlodzi zawierajacy 

zwiazek,  np:  grupy  lokalne  (klany,  osiedla,  dzielnice),  rodzinne  (w  linii  ojca  i  matki), 

wiekowe  i  zroznicowane  plciowo,  wspolnoty  wiernych,  zrzeszenia  zawodowe.  Dlatego  tez 

slub,  przyjmujac  forme  instytucjonalna,  zarowno  religijna,  jak  i  swiecka,  implikuje 

uswiecenie zwiazku.  

To wlasnie w spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych, poznanych przez nas dzieki etnologii 

i  folklorystyce,  obrzedy  te  ukazuja  w  pelni  swa  zlozona  symbolike.  Podobnie  jak  inicjacja, 

rytualy  zawarcia  malzenstwa  zawieraja  zarazem  obrzedy  oddzielenia  i  wstapienia,  czesto 

rozdzielone  pewnym  okresem  oczekiwania  (np.  zareczyny)  i  celibatem,  ktore  poprzedzaja 

slub.  

Obrzedy  oddzielenia  mialy  zapewnic  grupie  powrot  do  rownowagi,  kompensujac  strate 

osoby,  ktora  opuszczala  swoj  klan  lub  rodzine;  taka  funkcje  pelni  wykupienie,  a  takze 

przyjecia na czesc grupy, ktora traci jednego z czlonkow - nawet jesli wchodzi w korzystny 

zwiazek z grupa wspolmalzonka.  

Niekiedy  sprzeciw  pokrzywdzonej  grupy  znajdowal  wyraz  w  obrzedach  porwania  lub 

pokonywania  przeszkod,  symbolizujac  oddzielenie.  Taki  obrzed  wienczyl  wydarzenie, 

utwierdzajac jego range.  

Zawarcie  malzenstwa  ponadto  wywoluje  w  grupie  radosc.  To  zjawisko  wlasnie  tlumacza 

obrzedy wstapienia towarzyszace slubom we wszystkich kulturach.  

Folklor  francuski  jest  pod  tym  wzgledem  wyjatkowo  bogaty,  obrzedy  maja  scisle  ustalony 

przebieg,  z  okreslonymi  etapami  i  powtorzeniami,  np.  grupowe  calowanie  sie  w  roznych 

momentach uroczystosci weselnej, serdeczne przyjecie gosci (sniadanie, rozdawanie kokard i 

wstazek), stroj panny mlodej wkladany z pomoca rodzicow lub druhen (wianek, welon i pasek 

z wezlem symbolizujacym zwiazek).  

Wyjscie  pany  mlodej  do  kosciola  bylo  zorganizowane  wedlug  scislego  protokolu  nieco 

odmiennego  w  roznych  prowincjach.  Czasem  orszak  weselny  mial  do  pokonania 

skomplikowana trase, a po dojsciu do oltarza nastepowala msza weselna i wymiana obraczek. 

Przy  wyjsciu  z  kosciola,  przed  lub  po  zlozeniu  zyczen,  okazywano  obrzedowa  hojnosc 

(obrzucanie  mlodych  ziarenkami,  monetami  lub  cukierkami).  Druzbowie  zyczyli  w  ten 

 

 

sposob  mlodej  parze  wszelkiej  obfitosci,  a  nowo  poslubieni  malzonkowie  okazywali 

serdecznosc przede wszystkim dzieciom.  

Przyjecie  weselne  moglo  gromadzic  ponad  sto  osob,  przobrazajac  sie  w  komunie  gosci 

zebranych wokol suto zastawionego stolu, w radosnej atmosferze zabawy. Wesele zmienialo 

sie  w  bal  i  czesto  konczylo  sie  nastepnego  dnia.  Towarzyszyly  mu  zawsze  symbole  o 

charakterze seksualnym i prokreacyjnym. Uroczystosci tego typu przypominaly przepychem 

prymitywny zwyczaj potlaczu, wedlug ktorego przywodcy plemion manifestowali bogactwo, 

rywalizujac w ofiarowywaniu darow i wyprawianiu uczt, a nawet niszczeniu dobytku.  

Rytualy  zawarcia  malzenstwa  ulegly  daleko  posunietym  uproszczeniom  szczegolnie  w 

srodowisku miejskim. Ilosc slubow koscielnych stanowi okolo dwoch trzecich ilosci slubow 

cywilnych,  a  ogolna  liczba  oficjalnie  zawieranych  malzenstw  wyraznie  spada  w  ostatnim 

dziesiecioleciu.  Zwiazek dwojga ludzi staje sie coraz  czesciej prywatna, osobista sprawa, w 

ktora rodziny i grupy mniej sie angazuja.  

5. Zaloba i obrzedy pogrzebowe.  

Zgon jednego z czlonkow grupy zawsze i wszedzie jest przyczyna do fety. Rytualy zalobne 

wiaza  sie  z  caloksztaltem  wierzen  dotyczacych  przejscia  miedzy  zyciem  a  smiercia,  faktu 

stawania  sie  zmarlym  oraz  zwiazkow,  jakie  mial  on  lub  moze  miec  z  zywymi.  Wyrazaja 

rowniez  bolesna  strate  odczuwana  przez  bliskich,  przyjaciol,  sasiadow,  czlonkow 

spolecznosci - wsi, miasta, a czasem calego kraju.  

Obrzedy pogrzebowe spelniaja wiec wiele funkcji: wyrazaja szacunek, przywiazanie i obawe. 

Wiara  w  zycie  pozagrobowe  i  posmiertne  dzialanie  implikuje  bowiem  dbalosc  o  nalezyte 

uczczenie zmarlego, troske o zdobycie jego wsparcia, a w kazdym razie o unikniecie zemsty. 

W  stosunku  do  zmarlego  mozna  odczuwac  wine  spowodowana  niedostateczna  opieka  i 

miloscia,  a  wtedy  rytualy  zalobne  przyczyniaja  sie  do  naprawienia  tych  bledow  oraz 

pocieszaja  zyjacych,  ktorzy  moga  zywic  sprecyzowane  lub  mieszane  uczucia  wobec  zycia 

pozagrobowego.  

Reasumujac: zaloba pelni role przejscia i regulacji zarowno dla zyjacych, jak i dla zmarlych, 

lagodzac skutki straty spolecznej oraz szoku emocjonalnego, jaki przezyli bliscy.  

 

 

W  roznych  epokach  i  kulturach  obrzedy  te  przyjmowaly  odmienne  formy.  Najslynniejsze  z 

nich dotycza kultu zmarlych w starozytnym Egipcie. Wspolczesne ceremonie w Indiach i w 

Afryce  takze  sa  czesto  bardzo  okazale.  Na  Zachodzie  w  niektorych  rejonach  wiejskich 

rowniez  zachowaly  sie  jeszcze  tradycyjne,  powszechnie  znane  obrzedy  zalobne  (np.  na 

Korsyce).  

W  miastach  ceremonia  pogrzebowa  wyraznie  sie  uproscila,  a  jednak  nie  zaniknela.  Zaloba 

spowodowana smiercia osobistosci (lokalnej lub narodowej) staje sie okazja do uroczystych 

obchodow.  Niektore  obrzedy  byly  jeszze  zywe  do  polowy  wieku,  np.  toaleta  zmarlego, 

czuwanie  przy  nim,  stroj  zalobny  (od  pelnej  zaloby  do  czesciowej),  rezygnacja  z  zycia 

towarzyskiego,  glownie  przez  kobiety.  Do  dzisiaj  przetrwaly  tylko  niektore  -  religijne  lub 

swieckie  -  przejawy  tych  obrzedow,  tj.  msze,  blogoslawienstwa,  modlitwy  nad  grobem  w 

dzien Wszystkich Swietych.  

Ogolnie  rzecz  ujmujac,  mozna  stwierdzic,  ze  zwiazki  zyjacych  z  umierajacymi  i  zmarlymi 

bardzo  rozluznily  sie  w  wyniku  rozwoju  techniki  i  przemian  kulturowych.  Szpital  oraz 

zaklady  pogrzebowe  oddalaja  ciezko  chorego,  a  pozniej  jego  zwloki,  od  najblizszych  oraz 

przejmuja wladze nad smiercia.  

Ostatnio daje sie zauwazyc tendencja do reaktywowania obrzedow pogrzebowych pod nazwa 

tanatopraksji lub  funerarium. Wedlug niektorych socjologow1 celem tych praktyk, nawet  w 

skomercjalizowanej postaci, jest sprostanie zlozonym wymaganiom wspolczesnego czlowieka 

wobec  higieny  i  szacunku  naleznych  zmarlemu.  W  wyniku  tych  dzialan  zwloki  sa 

konserwowane  i  zostaje  im  nadany  odpowiedni  wyglad,  a  rodzina  i  przyjaciele  znajduja  w 

domu  pogrzebowym  miejsce  spotkania  i  okazje  do  wspolnej  zadumy  nad  pochowkiem  i 

kremacja.  

Roznica  miedzy  tradycyjnymi  i  nowymi  obrzedami  jest  wymowna:  chodzi  bowiem  o 

unikniecie kontaktu (kiedys bliskiego) ze zmarlym. Krewni nie zajmuja sie juz wlasnorecznie 

jego  ubieraniem,  lecz  przychodza  zobaczyc  aseptyczne  zwloki  wystawione  w  domu 

pogrzebowym.  Mozna  jednak  odnalezc  w  tej  wizycie  wspolczesny  substytut  czuwania  w 

domu zmarlego.  

6. Rekompensowanie rytualow.  

 

 

W  niektorych  dziedzinach  zycia  wspolczesnego  swiata  zachodniego,  jak  zauwaza  C.Pitt-

Rivers,  mozna  mowic  o rekompensowaniu  rytualow.  Nasze  spoleczenstwo,  uwazajac  sie  za 

technokratyczne i racjonalne, zle przyjmuje obecnosc rytualow, a takze dazy do ukrycia ich 

symbolicznego znaczenia. Badacz posluguje sie tutaj przykladem lotow miedzynarodowych, 

ktory  ma  przedstawic  swiecki  obrzed  przejscia.  Czyz  nie  uderza  fakt,  ze  w  celu 

maksymalnego  skrocenia  czasu  podrozy  pomnozono  (na  dlugo  przed  pojawieniem  sie 

terroryzmu) czynnosci tak czasochlonne, jak:  

podstawianie  specjalnych  autobusow,  ponawianie  zapowiedzi,  podwojna  kontrola 

paszportow,  oczekiwanie  po  odprawie  celnej,  opieka  stewardess,  podawanie  posilkow  po 

starcie,  

itd. Wszystko to pomaga przygotowac sie pasazerowi do stanu przejscia oraz uprzytomnic mu 

znaczenie  przekroczenia  granicy.  Na  lotnisku,  w  miejscu  ladowania,  rytual  powtarza  sie  w 

odwrotnej kolejnosci, wprowadzajac pasazera w ziemskie otoczenie.  

Oprocz praktycznej funkcji pokonywania przestrzeni w loci miedzynarodowym dokonuje sie 

zmiana  statusu  osoby:  krajowcy  wracaja  do  siebie  i  przestaja  byc  obcokrajowcami,  a 

wyjezdzajacy  nimi  sie  staja.  Przez  rytualizacje  tego  przejscia  uswieca  sie  pojecie  panstwa-

narodu oraz podkresla sie zasadnicza dla podroznych kwestie: narodowosc.  

V. Rytualy swiateczne.  

1. Wyrazanie radosci i jej celebrowanie.  

Wiele  wspomnianych  powyzej  rytualow  lub  obrzedow  wyraza  poszanowanie  swietosci. 

Zapobiegaja one chaosowi, pomagaja przezwyciezac stany krytyczne. Dlatego tak istotne jest 

zapewnienie bezpieczenstwa podczas waznych przejsc w zyciu. Liczy sie poszanowanie osob 

i wartosci, kult bogow i przywodcow. W tym sensie rytualy przeciwdzialaja aktom profanacji 

lub dostarczaja regul zyciu religijnemu lub codziennemu, odwolujac sie do rozwagi.  

Nalezy  jednak  czasem  odswiezyc  system  rytualow,  odtworzyc  go,  a  nie  tylko  kultywowac. 

Tutaj  wlasnie  glowna  role  odgrywaja  swieta  manifestujace  radosc.  Towarzysza  one 

kluczowym  momentom  zycia:  narodzinom,  zakonczeniu  inicjacji,  zawarciu  zwiazku 

malzenskiego.  Zawsze  chodzi  jednak  o  uczczenie  waznych  wydarzen.  Swieto  bowiem  ma 

podwojny aspekt: obrzedowy i zabawowy, zaklada zgromadzenie bedace zrodlem ozywienia, 

 

 

a nawet podniecenia, najczesciej opiera sie na tradycji, pozwalajac jednoczesnie na zerwanie 

z codziennoscia.  

Durkheim jako pierwszy podkreslil potencjalna ekspansywnosc grupy w ramach liturgii:  

Stan wzburzenia, a jakim znajduja sie wierni, objawia sie przesadnymi ruchami, ktorych nie 

da  sie  latwo  przyporzadkowac  jasno  okreslonym  celom:  czesciowo  wymykaja  sie  spod 

kontroli, rozchodza sie dla samej przyjemnosci rozprzestrzeniania sie, znajduja upodobanie w 

roznych grach... Latwo o pomylke, kiedy chcemy wytlumaczyc znaczenie rytualow, poniewaz 

wydaje sie, ze kazdy gest ma cel i odpowiada mu okreslony przedmiot, tymczasem niektore 

nie  sluza  niczemu,  sa  tylko  wyrazem  potrzeby  dzialania,  poruszania  sie  i  gestykulacji,  jaka 

odczuwaja wierni.  

Ta sklonnosc do przesady w dawnych spoleczenstwach znajdowala wyraz w ceremonii tanca 

wykonywanego zazwyczaj w maskach. Nie byly to tance pozbawione uzasadnienia, zawieraly 

zawsze  symbolike  rytualna,  mniej  lub  bardziej  szczegolowa,  objawiajaca  sie  w  figurach 

tanecznych,  przedstawieniu  legendarnych  wydarzen,  wyborze  i  noszeniu  masek 

(wytwarzanych i przechowywanych przez wtajemniczajacych).  

Maski przedstawialy bogow, demony, przodkow i ukrywaly tozsamosc tancerzy, ktorym byly 

rozdawane wedlug hierarchii i ustalonych rol1. Taniec z maska sprzyjal identyfikowaniu sie z 

mitycznymi  postaciami,  a  takze  zbiorowej  egzaltacji  oraz  improwizacji,  wlasciwym  w 

kontaktach  erotycznych.  Te  wlasnie  aspekty,  a  przede  wszystkim  ostatni,  znalazly 

kontynuacje we wspolczesnych balach maskowych.  

Oprocz  znaczenia  rozrywkowego,  swieto  posiada  rowniez  wyraz  ekonomiczny.  Od 

starozytnosci az do naszych czasow, zgodnie z religijnymi i prawnymi nakazami, dni wolne 

wykluczaja  jakakolwiek  prace.  Ich  liczba  w  jednym  tylko  roku  1980  przekroczyla  80.  W 

kazdej  epoce  swieto  charakteryzowala  ostentacja,  rozrzutnosc  konsumujaca2  znaczna  czesc 

bogactw  bez  zadnego  praktycznego  celu  (festyny,  prezenty,  zabawki).  Ta  towarzyskosc, 

rzeczywista i symboliczna, przetrwala do dzis w kregach rodzinnych, przyjacielskich, wsrod 

krewnych.  

2. Transgresja swiateczna i jej problematyka.  

 

 

Wiekszosc  istniejacych  swiat  ma  charakter  okresowy.  Poczatkowo  chodzilo  zazwyczaj  o 

uczczenie  zjawiska  zwiazanego  z  pracami  sezonowymi  (zniwa,  winobranie,  targi)  lub 

wydarzenia  o  zasiegu  lokalnym  czy  narodowym  (wyzwolenie  miasta,  heroiczny  opor, 

rozejm).  Czesto  byly  to  rowniez  obchody  imienin  patrona  parafii  oraz  swiat  religijnych: 

Bozego  Narodzenia,  Wielkiego  Tygodnia,  Wniebowstapienia,  Wniebowziecia.  Karnawal 

poprzedzony  okresem  oczyszczajacej  abstynencji  jest  najbardziej  znamiennym  przykladem 

swieta, ktore wyznaczalo i  wyznacza do dzis  rytual odwrocenia i  przekroczenia. W swiecie 

wyraza  sie  odejscie  od  ustalonego  porzadku:  zlamanie  norm  i  zakazow  (glownie 

seksualnych),  zniesienie  i  osmieszenie  autyorytetow,  cnot  oraz  wszelkiego  rodzaju 

rozrzutnosc.  

Podczas  rzymskich  Saturnaliow  niewolnicy  jedli  przy  stolach  panow  przebranych  za 

sluzacych.  W  czasie  innych  swiat  kobiety  rozkazywaly  mezczyznom,  a  dzieci  doroslym. 

Pozostalosci  tego  ukazywania  swiata  na  opak  mozna  odnalezc  w  niektorych  scenach 

karnawalu,  np.  w  spaleniu  lub  utopieniu  kukly  groteskowego  krola.  Takze  parodie  maja 

poczatek  w  sredniowiecznych  swietach  wesolkow,  dlatego  zreszta  niektore  z  nich  zostaly 

przez  wladze  swieckie  i  koscielne  zakazane.  Najczesciej  jednak  wladza  je  tolerowala,  nie 

potrafiac  im  przeszkodzic  badz  traktujac  jako  wentyl  bezpieczenstwa,  czyli  droge  ujscia 

agresji i napiec seksualnych.  

Funkcja  rytualnosci  jest  okreslenie  etapow  i  granic  swieta:  miejsc,  orszakow,  kostiumow, 

gestow oraz ustalenie ogolnych ram kazdego odstepstwa. W tym sensie ryt w pewien sposob 

usprawiedliwia  orgie  lub  nieporzadek,  z  ktorymi  jest  utozsamiany.  Przypomnijmy  tutaj 

uderzajaca definicje swieta sformulowana przez Freuda:  

dozwolone, a nawet usankcjonowane naduzycie, uroczyste pogwalcenie zakazu.  

Wiele  teorii  na  temat  swieta  przyznaje,  ze  istotna  role  pelni  w  nim  uwolnienie  zadzy  oraz 

chec  przekroczenia  i  odwrocenia  regul  spolecznych.  Rytualny  wymiar  swieta  sankcjonuje 

wszelkie naduzycia, a takze brak ograniczen w zaklocaniu ustalonego porzadku.  

Zdaniem  R.Cailloisa  swieto,  od  czasu  gdy  uleglo  rytualizacji,  przyczynilo  sie  do  ukazania 

donioslosci  norm  zycia  codziennego  poprzez  ich  lamanie.  Symbolizuje  ono  powrot  do 

pierwotnego chaosu, a takze zrodlo odrodzenia. Ten sam autor podkresla niejednoznacznosc 

sacrum,  odwracalnosc  czystego  i  nieczystego,  istnienie  sacrum  przekroczenia,  do  ktorego 

 

 

prowadza egzaltacja, rozpusta i  ekspansja.  Koncepcja taka jest o tyle atrakcyjna, ze wyraza 

tesknote  za  swietami  juz  nieistniejacymi  a  laczacymi  transgresje  z  transcendencja.  Wielu 

ludzi  ma  poczucie  utraty  cennej  spuscizny  zwiazanej  z  silnymi  emocjami,  jakie  dawalo 

swieto.  Skupienie  ludzi  w  miastach  oraz  postepujaca  technizacja  zycia  rodza  zgryzliwosc  i 

samotnosc.  

Niektorzy  autorzy  widza z tej sytuacji wyjscie w postaci  swieta buntowniczego, odrzucajac 

niemozliwy  powrot  do  przeszlosci  oraz  zgode  na  pospolitosc.  Dla  J.Duvignauda1  swieto 

powinno  byc  trans-spoleczne.  Wazniejsze  jest  grupowe  uniesienie,  jakie  wzbudza,  niz  caly 

ceremonial  mu  towarzyszacy.  Przypisujac  swietu  funkcje  wentyla  bezpieczenstwa, 

racjonalizujemy  je,  podczas  gdy  ma  ono  czysto  irracjonalny  sens.  Mozliwa  jest  jeszcze 

bardziej  radykalna  postawa  -  nadanie  uroczystosci  charakteru  ideologicznego.  Natomiast 

D.Grisoni2  uwaza,  ze  prawdziwe  swieto  rozpoczyna  sie  przez  gwaltowne,  przypadkowe 

zerwanie  z  codziennoscia  poprzez  usuniecie  zen  wszelkiego  rytualu.  Swieto  odrealnia 

rzeczywiswtosc spoleczna, aby stworzyc nowa, fikcyjna, lecz zgodna z pragnieniami grupy. 

Czyni  to  raczej  przez odrzucenie symboliki niz pogwalcenie regul.  W obliczu tego nowego 

stylu (widocznego na przyklad w wydarzeniach maja 1968 r.) tradycyjne swieto, ktore pelni 

role regulujaca i kompensucjaca, staje sie raczej antyswietem.  

Powyzsze  koncepcje  pozostaja  dyskusyjne,  poniewaz  polegaja  czesciowo  na  polaczeniu 

obrzedu,  teorii  na  temat  regul  i  represji  kosztem  aspektu  strukturalnego  i  symbolicznego 

aspektu rytualu. Ale czyz nie jest sluszne stwierdzenie, ze zmienila sie rola swieta, a nawet, ze 

stracilo  ono  znaczenie?  Czesto  przeciez  trans  posiada  mistyczny  sens  oraz  sakralny 

charakter3, wiec nielatwo jest stwierdzic, ktore swieto jest prawdziwe.  

Z pewnoscia wiele zakazow kulturowych stracilo dzisiaj moc i coraz trudniej je przekroczyc. 

Czy jest to jednak powod, aby podzielac opinie J.Baudrillarda, ktory mowi, ze skonczylo sie 

w  dzisiejszych  czasach  przekraczanie  norm,  nie  istnieje  juz  bowiem  ani  prawo,  ani  zadne 

ograniczenia4. Wiele zjawisk zdaje sie jednak temu przeczyc.  

3. Swieto wspolczesne.  

Czym sa wlasciwie dzisiejsze swieta? Studium A.Villardy'ego wskazuje na trzy poziomy ich 

ewolucji:  

 

 

1.na poziomie znaczenia widac przejscie od swieta - istoty, zrytualizowanego i uswieconego, 

do  swieta  -  rozrywki,  swieckiego  i  mieszczacego  sie  w  ramach  zycia  codziennego;  2.na 

poziomie  czasu  swieto  okresowe,  posiadajace  swoj  wlasny  styl  i  celebrowane  na  sposob 

religijny  lub  obywatelski  zostalo  zastapione  przez  swieto  okolcznosciowe,  krotkie  i 

skierowane  na  jakas  atrakcje  kulturalna  lub  ograniczajace  sie  do  zabawy  (bankiety,  bale, 

party);  3.na  poziomie  zachowan  grupowy  udzial  i  zaangazowanie  zastapila  prawie  zupelnie 

pasywna  konsumpcja  spektaklu.  Krotko  mowiac,  obrzedy  pierwotnie  odnoszace  sie  do 

sacrum  zastepowano  powoli  formami  przejsciowymi,  takimi  jak:  animacja,  gry,  konkursy 

wspierane technicznymi akcesoriami.  

Pomimo  wszystko  swieta  tradycyjne  zachowuja  sporo  z  pierwotnego  rytualu,  jak  chocby 

Boze  Narodzenie  (nastawione  szczegolnie  na  sprawienie  radosci  dzieciom  w  atmosferze 

rodzinnej),  Nowy  Rok  (swiecki  i  powszechny),  Wielkanosc  (swieto  radosci)  oraz  Dzien 

Wszystkich Swietych (jedyne swieto zalobne).  

W  bardzo  zroznicowany  sposob,  w  zaleznosci  od  regionu,  swieta  lokalne  upamietniaja 

miejscowych  patronow,  bohaterow  lub  zdarzenia  czesto  odtwarzane  podczas  przedstawien 

teatralnych.  Wowczas  cala  spolecznosc  odpowczywa1.  Wiele  wspolczesnych  przedsiewziec 

inspirowanych  wiara  i  potrzeba  wymiany  doswiadczen  ma  charakter  sakralny,  np. 

miedzynarodowe  spotkania  ekumeniczne  mlodych  chrzescijan  zwiazanych  ze  wspolnota 

Taize.  Spotkania  takie,  podobnie  jak  pielgrzymki,  lacza  tradycje  religijna  z  potrzeba 

wzmocnienia tozsamosci lokalnej.  

Istnieja takze uroczystosci zwiazane z wydarzeniami artystycznymi, jak festiwale teatralne i 

muzyczne w Awinionie, Aix, Nancy. Gromadza one na dwa tygodnie tworcow i milosnikow 

sztuki,  ktorzy  biora  udzial  w  liczncych  improwizacjach  i  happeningach.  W  tych 

wspolczesnych  tesknotach  za  przezyciem  swieta  odnajdujemy  zbiorowy  zapal  wlasciwy 

zgromadzeniom z dawnych czasow.  

VI. Dzisiejsze obrzedy religijne.  

1. Jak Europejczycy rozumieja religijnosc.  

Wyniki  ankiety  europejskiej  poswieconej  wartosciom  wspolczesnym  opracowanej  przez 

J.Stoetzela dostarczaja wiele danych na temat postaw religijnych - glownie w sferze wierzen 

oraz  uprawianych  praktyk.  Okazuje  sie,  ze  ponad  60%  ankietowanych  osob  w  dziewieciu 

 

 

krajach  deklaruje  wyznawanie  jakiejs  religii  oraz  holdowanie  wartosciom  judeo-

chrzescijanskim (bez wzgledu na to, czy uwazaja sie za wierzace czy nie), nie zawsze majac 

swiadomosc  tego  swiatopogladu.  Z  drugiej  strony  te  liczby  nie  zgadzaja  sie  z  deklaracjami 

dotyczacymi  okreslonych  wierzen  i  praktyk  religijnych,  a  te  ostatnie  takze  zawieraja 

sprzecznosci. Okolo 20% osob uznajacych sie za pobozne nie nalezy do zadnego oficjalnego 

kosciola, ponad 1/3 zaniedbuje obrzedy, a 10% twierdzi, ze tak do konca nie wierzy w Boga.  

Jak wiec rozumie sie w Europie poboznosc? Przede wszystkim w swietle wynikow ankiety, 

byc poboznym znaczy odczuwac potrzebe Boga i to raczej Boga osobistego, a takze spedzac 

czas na medytacji, kontemplacji i modlitwie. Te postawy sa dosyc znamienne, zwlaszcza w 

porownaniu  z  umiarkowanie  pozytywnym  postrzeganiem  instytucji  koscielnych  (50%% 

opinii pozytywnych). Podkreslic trzeba niejednoznaczanosc tego podzialu - z jednej strony w 

nieodwolalnie laicyzujacej sie Europie koscioly ciesza sie sporym zaufaniem , lecz z drugiej - 

polowa ludzi odrzuca ich autorytet (z powodu negatywnej oceny lub zadania zmiany obrzedu 

na  bardziej  odpowiadajacy  ich  potrzebom).  Przyjrzyjmy  sie  roznym  aspektom  tych 

kontrastow i ich konsekwencjom.  

2. Spadek tradycyjnych praktyk we Francji.  

Sposorod  70%  Francuzow  deklarujacych  sie  jako  katolicy  jedynie  12%  regularnie  bierze 

udzialw  coniedzielnej  mszy,  6%  co  najmniej  raz  w  miesiacu,  a  pozostali  nie  uczestnicza  w 

nabozenstwie  wcale  lub  pojawiaja  sie  na  nim  wyjatkowo.  Szacunkowa  ocena  ilosci  osob 

praktykujacych regularnie wynosila: w roku 1960 - 30%, w 1970 - 20%, co pozwala przyjac, 

ze  od  25  lat  mamy  do  czynienia  ze  znacznym  i  ciaglym  jej  spadkiem.  Wydaje  sie,  ze  prog 

zostal juz osiagniety.  

Ankiety  dotyczace  stanu  i  przemoan  praktyk  religijnych  sa  trudne  do  zinterpretowania  z 

powodu  niezgodnosci  danych  szacunkowych  pochodzacych  z  parafii  i  diecezji  (por. 

umieszczony  w  bibliografii  Atlas  praktyk  religijnych  katolikow)  oraz  wynikow  sondazy 

przeprowadzanych na zlecenie roznych instytucji1.  

Jesli  idzie  o  przyjmowanie  sakramentow,  spadek  ilosciowy  jest  podobny,  tylko  mniej 

uderzajacy. Od roku 1958 do 1978 (przez ponad 20 lat) ilosc chrztow spadla (z 90% na 70%) 

i amniejsza sie nadal, a dzieci sa chrzczone w coraz pozniejszym wieku. Od 1970 r. wyraznie 

 

 

zmalala  liczba  slubow  cywilnych  i  koscielnych,  ale  wskaznik  pogrzebow  z  udzialem 

duchownych okazal sie tylko nieco nizszy.  

Sondaz  SOFRES  z  1986  r.  pokazuje,  ze  wiekszosc  Francuzow  podaje  sie  za  wierzacych  z 

przekonanaia  lub  z  tradycji  (56%),  z  czego  30%  jest  szczegolnie  pewne  slusznosci  swych 

pogladow, a 1/4 deklaruje niepewnosc lub sceptycyzm.  

Kilka szczegolowych monografii podkresla ilosciowa i jakosciowa ewolucje wiary, jak np. w 

przypadku  bretonskiego  miasteczka  Limerzel2.  W  tego  typu  cywilizacji  parafialnej 

katolicyzm  tworzyl  system  postaw  i  przekonan  religijnych,  moralnych,  spolecznych  i 

politycznych wpajanych od dziecinstwa przez rodzine, Kosciol i szkole. Dostarczal punktow 

odniesienia  oraz  wprowadzal  obrzedy  religijne  i  swieckie,  ktore  porzadkowaly  zycie 

codzienne,  regulowaly  wzajemne  relacje  miedzy  ludzmi  i  okreslaly  stosunek  do  zycia, 

smierci, cierpienia, swieta i pracy. Wierni zyli wedle zasad religii pod czujnym okiem kleru. 

Do mniej wiecej 1960 r. praktykowanie utrzymywalo sie na wysokim poziomie, aby ok. 1975 

r. stopniowo spasc do 55% (73% wsrod kobiet i 40% wsrod mezczyzn), a w drugiej polowie 

lat  osiemdziesiatych  do  35%,  malejac  szczegolnie  w  srodowiskach  mlodziezowych.  Zanika 

odczuwanie  liturgicznego  charakteru  roku,  niegdys  wyznaczanego  obrzedami  agrarnymi, 

swietami  i  procesjami.  Trudno  lepiej  zilustrowac  trwajacy  od  kilkudziesieciu  lat  proces 

zmniejszania  sie  roli  religii  w  zyciu  jednostki.  Kler,  chcac  nie  chcac,  dostosowuje  sie  do 

sytuacji, w ktorej religia nie odgrywa juz roli przewodniej, ale wciaz posiada duze znaczenie, 

szczegolnie w funkcjonowaniu zbiorowosci.  

Rownolegle do tych przemian nastapil kryzys powolan kaplanskich. Z 40 tysiecy w roku 1960 

liczba  ksiezy  spadla  do  30  tysiecy  w  1980,  zauwaza  sie  tez  obnizanie  wieku  w  tym 

srodowisku.  Niektorzy  kaplani  pozostaja  przywiazani  do  tradycyjnego  obrzadku  i 

sakramentow,  pozostali  chca  odejsc  od  zycia  i  problemow  wspolczesnego  czlowieka. 

Wiekszosc jednak pragnie przezwyciezyc konwencjonalne formy kultu i dazy do odrodzenia 

donioslosci sakramentow.  

Badania wskazuja na rozbieznosci miedzy postawami wobec wiary a faktyczna jej moca, np. 

przyjmowanie sakramentow przez wiernych z pewnoscia nie koresponduje z sila ich wiary, 

natomiast  akurat  odwrotnie  wydaje  sie  byc  w  przypadku  uczestnictwa  w  nabozenstwach. 

Oznacza  to,  ze  szczegolnie  w  dziedzinie  obrzedow  przejscia  kosciol  wciaz  pelni  prawie 

wylaczna  i  niezaprzeczalna  funkcje  spoleczna.  Obrzed  pozostaje  najbardziej  namacalnym 

 

 

sposobem  uczczenia  decydujacych  momentow  zycia.  Nie  musi  on  koniecznie  pociagac  za 

soba  przynaleznosci  do  zgromadzenia  katolikow  czy  wyznawania  doktryny  Kosciola, 

pozwala natomiast odnalezc uswiecenie coraz bardziej zagrozone we wspolczesnych czasach.  

3. Przyczyny i skutki.  

Mogloby  sie  wydawac,  ze  kryzys  religii  i  laicyzacja,  ktore  ulegly  nasileniu  od  polowy  XX 

wieku, zamierzaja do radykalnych przemian kulturowych lub do unicestwienia katolicyzmu. 

Jakie  sa  zwiazki  religii  ze  wspolczesnoscia?  W  jakim  kierunku  ewoluowal  styl  obrzedow  i 

liturgii?  

Wielu  badaczy  zajmowalo  sie  tymi  zagadnieniami,  miedzy  innymi  F.Isambert.  Upadek 

katolicyzmu we Francji oraz zla kondycja Kosciola spowodowaly powstanie dwoch hipotez. 

Jedna  dopatruje  sie  upadku  chrzescijanstwa  w  przemianach  wspolczesnego  spoleczenstwa, 

czemu  towarzyszy  ogolne  zachwianie  tradycyjnych  wartosci,  urbanizacja  oraz  postepujaca 

izolacja kleru i  wiernych. Druga hipoteza podkresla konflikt wewnatrz samego Kosciola,  w 

ktorym prad reformatorski wywodzacy sie z II Soboru Watykanskiego dazyl do odsuniecia od 

kultu  i  sakramentow  szerokich  mas  wiernych  przywiazanych  do  swoich  tradycji  i  prestizu 

rytualow.  Mozliwe,  ze  wszystkie  te  czynniki  ograniczyly  role  obrzedow  i  zmienily  forme 

liturgii  (znaczacy  jest  tu  przyklad  zmiany  tradycyjnej  nazwy  sakramentu  Ostatnie 

namaszczenie  na  namaszczenie  chorych  majacej  zamaskowac  bezposredni  zwiazek  ze 

smiercia  -  fakt  ten  moze  takze  powodowac  frustracje).  Nowe  formuly  akcentuja  udzielanie 

pomocy przez laske i pocieszenie tu na ziemi w tym samym stopniu, co dazenie do zbawienia 

na  tamtym  swiecie.  Z  pewnoscia  mozna  w  ten  sposob  scisle  powiazac  wymiar  duchowy  i 

cielesny sakramentu. Zatem Kosciol szuka zwiazkow miedzy dzialaniem nadprzyrodzonym a 

psychologicznym1. Byc moze jednak tradycyjne metody konsolacji sugerujace jednoznaczne 

przejscie do zycia wiecznego przynosily chorym wieksze ukojenie.  

Ewolucje mozna zauwazyc takze w obrzedach pokuty zwiazanych scisle z liturgia pojednania. 

Oferuja one przy spowiedzi droge posrednia miedzy podejsciem indywidualnym a grupowym. 

Rownoczesnie  zmienia  sie  rola  ksiezy  wobec  pokutujacych.  Kaplani  staja  sie  bardziej 

sluzacymi pomoca przyjaciolmi duchowymi niz surowymi mentorami.  

Kosciol  proponuje  rowniez  obrzedy  bez  sakramentow,  pozwalajace  chrzescijanom 

pozbawionym  dostepu  do  Eucharystii  (np.  powtornie  zonatym  rozwodnikom)  na  duchowe 

 

 

polaczenie  sie  ze  wspolnota.  Widac  wyraznie,  ze  opisane  powyzej  przejawy  ewolucji 

towarzysza  ogolnemu  odejsciu  od  modelu  autorytarnego  na  rzecz  zwiazku  bardziej 

familijnego  zarowno  z  Bogiem,  jak  i  z  klerem  oraz  innymi  wiernymi.  Mozna  takze 

przypuszczac,  ze  laicyzacja  dotyka  samego  Kosciola,  sklaniajac  go  do  zmodyfikowania 

liturgii i obrzedow w zaleznosci od ogolnej przemiany wartosci i rozwoju potrzeb ducha.  

Jak  zauwaza  D.Harvieu-Leger,  na  planie  eschatologicznym  mamy  do  czynienia  z  nowym 

widzeniem problematyki zbawienia - pojecie zadoscuczynienia i ofiary zanika, podobnie jak 

dominujace kiedys pojecie grzechu i odkupienia. Postawy i swiadectwa wiernych wskazuja na 

przeniesienie punktu  ciezkosci,  szczegolnie widoczne u mlodych chrzescijan, na uczuciowy 

zwiazek z Bogiem, jako na zrodlo rozwoju osobowosci i wzbogacania relacji z bliznimi.  

Tak  zmodyfikowane  pojmowanie  katolicyzmu  kieruje  go  raczej  do  w  strone  humanizmu 

transcendentnego opartego na wielosci nowych ruchow religijnych.  

4. Praktyki nowatorskie.  

Ruchy  religijne  nowego  typu  powstaly  w  latach  1965-1970,  w  Stanach  Zjednoczonych,  a 

pozniej rozwinely sie w Europie w srodowisku katolikow i protestantow pod nazwa odnowy 

charyzmatycznej.  Jej  zwolennicy  gromadza  sie  najczesciej  raz  w  tygodniu  i  lacza  sie  we 

wspolnej  modlitwie  i  medytacji  (opartych  na  lekturze  tekstow  biblijnych)  z  formami 

spontanicznej  ekspresji, tworzac w ten sposob  nowe obrzedy. Grupa wiernych odwoluje sie 

do slow sw. Pawla:  

Nie wiemy, jak sie modlic, lecz sam Duch modli sie za nas.  

W  ten  sposob  moga  oni  osiagnac  wylewnosc  Ducha,  ktora  nie  jest  ani  sakramentem,  ani 

obrzedem,  lecz  dzialaniem  osobistym  lub  grupowym  w  kierunku  odnowy  duchowej. 

Modlitwie,  ktora  wspiera  to  oczekiwanie,  towarzysza  czesto  gesty,  ktorym  Stary  i  Nowy 

Testament  nadaje  duze  znaczenie,  np.  polozenie  rak  na  glowie,  symboliczny  znak 

blogoslawienstwa, pociechy a nawet uzdrowienia.  

W  czasie  spotkan  uczestnicy  stosuja  zarowno  werbalna  forme  ekspresji  (inwokacja),  jak  i 

niewerbalna,  doswiadczana  jako  natchnienie  Ducha  Swietego  (glosolalia).  Jest  to  jezyk 

zlozony  z  neologizmow  tworzonych  spontanicznie  w  formie  onomatopei  i  pojedynczych 

sylab przez jedna lub  pare opsob. Przewodnik mowi  lub  spiewa zupelnie nowym  jezykiem, 

 

 

ktory  moze  byc  poddawany  na  biezaco  roznym  interpretacjom,  natomiast  wymyka  sie 

wszelkim analizom prowadzonym na podstawie nagran. Inicjatorzy sekwencji wiazacych sie 

ze  wspomniana  juz  wyzej  wylewnoscia  zmierzaja  zapewne  do  zbudowania  komunikacji 

grupowej  oraz  do  rozwiazania  problemow  aksjologicznych  i  egzystencjalnych.  Grupa 

odczuwa  przy  tym  gleboka  satysfakcje  czysto  religijna  (Duch  Swiety  ozywia  nasze  jezyki) 

lub  zadowolenie  w  szerszym  sensie  (Mowiac  w  taki  sposob,  nie  tworzymy  miedzy  soba 

zadnych  podzialow).  Chodzi  tu  o  specyficzny  rodzaj  charyzmatycznej  laski, 

bezinteresownego daru przyczyniajacego sie do tworzenia wspolnoty, ktory zbliza sie naawet 

do transu (nie powoduje jednak utraty tozsamosci i samokontroli).  

Stwierdzono, ze pojawienie sie we Francji tych nowatorskich praktyk zbieglo sie mniej wiecej 

z wyparciem liturgii lacinskiej z katolickich ceremonii religijnych. W ten sposob nowatorzy 

mieli potencjalna szanse na wprowadzenie hermetycznego, charakterystycznie monotonnego 

jezyka  glosolalii.  Kosciol  jednak  nie  docenil  donioslosci  tego  zjawiska  i  wybral  racjonalna 

nowoczesnosc.  

Wyzej  wspomniane  procesy  wykazuja  pewne  podobiebstwo:  zwrot  ku  ekspresji  ciala 

(wokalanej  i  poprzez  gesty),  wartosciowanie  i  wyrazanie,  np.  radosci,  obecnosc  lidera, 

polaczenie tolerancji i presji grupowej, potencjalna mozliwosc ekstazy1.  

5. W strone nowego chrzescijanstwa.  

Taki tytul nosi ostatnio wydana ksiazka D.Hervieu-Legera, z ktorej tutaj korzystamy. Jest to 

bilans  procesow  upadku,  ewolucji  i  pojawiania  sie  nowych  idei  na  plaszczyznie  religii, 

laczacy bogactwo informacji z wnikliwa analiza.  

Omowione wyzej nowe ruchy religijne intensyfikuja sie od okolo dziesieciu lat  - w 1984 r. 

istnialo  ich  juz  kilkaset.  Zwiazane  sa  ze  wspolnotami  parafialnymi,  lecz  animuja  je 

srodowiska  laickie  dazace  do  zachowania  niezaleznosci1.  Postawa  instytucji  koscielnych 

pozostaje  wyraznie  ambiwalentna  -  rozwijajac  sie  w  jego  obrebie,  ruchy  te  wymykaja  sie 

czesciowo kontroli, a takze poddaja w watpliwosc monopol wladzy duchowej zarezerwowany 

dotad dla ksiezy. Z drugiej strony ruchy nowatorskie krytykuja mniej lub bardziej radykalnie 

racjonalne  wartosci  wspolczesnego  swiata,  podkreslajac  role  wrazliwosci  dla  nawrocenia 

duchowego oraz znaczenie wiezi grupowej, ktora stworzy w nadchodzacym nowym swiecie 

braterstwo. Byc moze mamy tu do czynienia z alternatywna odpowiedzia na proces laicyzacji 

 

 

samego Kosciola, ktory zdaniem niektorych wiernych posunal sie zbyt daleko w kompromisie 

ze  wspolczesnoscia,  odczarowujac  liturgie  i  ograniczajac  role  chrzescijanstwa  do 

ksztaltowania  spolecznej  moralnosci.  Ruchy  odnowy,  zamiast  zaprowadzic  mlodziez  do 

Kosciola,  zadzialaly  odwrotnie  i  przyczynily  sie  -  tak  w  Ameryce,  jak  w  Europie  -  do 

nieformalnych  poszukiwan  duchowych  o  wszelkich  orientacjach  (sekty  orientalne, 

mesjanizm, wiedza tajemna, parapsychologia).  

Powrot  do  charyzmy  zalecany  przez  nowe  prady  chrzescijanskie  nie  przynosi  radykalnych 

zmian, lecz - jak podkresla D.Hervieu-Leger -  

w spoleczenstwie potrzebujacym zbiorowych idealow przyczynia sie do poszukiwania przez 

chrzescijanstwo  nowych  punktow  odniesienia  zaistnialych  wskutek  dezintegracji 

wspolczesnego swiata.  

W  obliczu  kryzysu,  nawet  tego  odnowionego  Kosciola,  powrot  do  charyzmy  polega  na 

proroczym ozywieniu kwestii bardzo dzisiaj dyskusyjnej, mianowicie nadziei na zbawienie.  

Religia  wspolnot  emocjonalnych  posiada  wiele  typowych  cech  mogacych  stanowic 

zapowiedz nowego chrzescijanstwa:  

1.opiera sie na grupach ochotnikow, z ktorych kazdy angazuje sie z wlasnej woli i dzieli sie 

swymi  osiaganieciami  z  pozostalymi;  2.nie  chodzi  w  niej  o  powrot  do  wspolnego 

konformizmu,  lecz  o  ustalenie  pewnego  poziomu  porozumienia,  ktory  wspomagalby 

indywidualny rozwoj jednostki. Taki styl religijnosci subiektywnej i duchowo-pragmatycznej 

zgadza  sie  z  aktualnymi  tendencjami  do  wolnosci  slowa;  3.umozliwia  duza  plynnosc  w 

zakresie  liczebnosci  grup  oraz  ulatwia  przystapienie  do  nich  bez  nakazu  pozostania; 

4.ekspresja ciala posiada wielkie znaczenie dla wyrazania oczekiwan duchowych. Przy czym 

kazda  dogmatyczna  lub  doktrynalna  formalizacja  przekonan  grupy  powoduje  rezerwe,  a 

nawet wzbudza sprzeciw.  

Reasumujac: musimy stwierdzic, ze bardzo trudno udzielic odpowiedzi na pytanie postawione 

na poczatku  tego podrozdzialu  - czy zdazamy w kierunku nowego chrzescijanstwa? Kryzys 

religii i zniechecenie wobec niej daja sie zauwazyc pomimo pojawiania sie nowych pradow, 

ktore nie znajduja popularnosci  wsrod mas wiernych2. W lonie Kosciola wciaz ujawnia sie 

niejednoznacznosc  dzialania.  Proby  naginania  tradycyjnych  rytualow  do  wymogow 

wspolczesnosci  istnieja  obok  tendencji  zmierzajacych  do  odnowienia  starych  praktyk.  Z 

 

 

pewnoscia wspolna troska ksiezy pozostaje poszukiwanie sensu duchowego, niemniej jednak 

wyraza  sie  ona  posunieciami,  ktore  moga  mu  zagrozic.  Reakcje  na  nadmierna  lub  zbyt 

formalistyczna  sakralizacje  stanowi  daznosc  do  pogodzenia  wiary  i  zycia  oraz  do 

przywrocenia  wartosci  sakramentom.  Powoduje  to  nieuchronne  zbanalizowanie  celebracji, 

miejsc, gestow, strojow, przedmiotow, czyli zmniejszenie skutecznosci rytualow.  

Czy pod pozorem odnowy nie mamy wiec do czynienia z jawna tendencja do laicyzacji pod 

wplywem  nowoczesnosci?  Czy  poszukujemy  wspolczesnego  znaczenia  sacrum? 

Przeanalizujemy  te  zagadnienia  w  nastepnym  rozdziale  poswieconym  rytualom  swieckim  i 

codziennym.  

Rozdzial III.  

Rytualy swieckie i codzienne.  

I. Sekularyzacja.  

Pojecie i proces sekularyzacji analizowalismy w kontekscie samej religii, lecz posiadaja one 

duzo  szersze  znaczenie  i  sa  przedmiotem  rozmaitych  wyjasnien  teologicznych  oraz 

socjologicznych.  J.-P.Sironneau  podkresla  scisly  zwiazek  pomiedzy  sekularyzacja  a 

desakralizacja,  ktore  sa  wynikiem  glebokiej  emancypacji  wspolczesnego  spoleczenstwa 

wobec  instytucji  religijnych.  W  sferze  ekonomicznej  doprowadzila  ona  do  rozwoju 

kapitalizmu,  w  sferze  politycznej  do  rozdzialu  Kosciola  i  panstwa,  w  sferze  kultury  do 

laicyzacji szkolnictwa, autonomii badan naukowych i tworczosci artystycznej. Takze w duzej 

mierze wplynela na wartosci indywidualne i grupowe.  

Przesada  byloby  stwierdzenie,  ze  sacrum  zniknelo.  Nastapilo  raczej  zjawisko  przeniesienia. 

Sacrum  przejawia  sie  w  roznym  stopniu,  nie  zawsze  latwym  do  rozpoznania,  w  pewnych 

przedmiotach,  postawach,  istotach  i  instytucjach.  Te  nowoczesne  swietosci  ukladaja  sie  wg 

Sironneau na czterech podstawowych poziomach posiadajacych aspekty mityczne i rytualne:  

- poziomie przetrwania mitow - sprecyzujmy najpierw, ze wlasciwoscia mitu (wedle definicji 

M.Eliade'a)  jest  opowiedzenie  historii  swietej,  waznego  wydarzenia,  ktore  mialo  miejsce  w 

okresie  legendarnych  poczatkow.  Mity  tworza  pouczajace  modele  dla  ludzkich  dzialan,  a 

rytualy pozwalaja na wpisanie czasow mitycznych w historie oraz na utrwalenie zasadniczego 

gestu boga lub bohatera.  

 

 

Czlowiek wspolczesny dysponuje ukryta mitologia i przebrzmialym rytualizmem, dlatego tez 

wiele  tradycyjnych  watkow  mozna  odnalezc  we  wspolczesnej  literaturze,  sztuce,  kinie  i  w 

mediach,  np.  mity  o  raju  utraconym,  o  wyspach  szczesliwosci,  obrzedy  zwiazane  z 

obchodami  igrzysk,  walka  miedzy  bohaterem  pozytywnym  a  negatywnym  w  powiesci 

przygodowej, miedzy detektywem a przestepca w powiesci kryminalnej. Podobnie w sztuce 

nowoczesnej  odnajdujemy  czesc  prob  inicjacyjnych,  poszukiwanie  ukrytego  sensu  swiata  i 

ludzkiej egzystencji 1.  

Poziom  dzikiego  sacrum  wedlug  okreslenia  R.Bastide'a  obejmuje  ruchy  nowatorskie  z  ich 

spontanicznoscia  i  tworzeniem  nowych  rytualow  o  ktorych  mowilismy  w  poprzednim 

rozdziale.  Owo  sacrum  wyraza  sie  rownoczesnie  roznorodnoscia  grup  i  sekt  o  orientacji 

okultystycznej,  teozoficznej,  orientalnej,  ktore  lacza  synkretyzm  wierzen  z  tendencjami 

mistycznymi i  rytualnymi. Uzupelniaja takze niedostatki religii tradycyjnych, a powodzenie 

tych  sekt,  nawet  w  przypadku  mistyfikacji,  tlumaczy  tesknote  za  duchowym  polaczeniem, 

szczegolnie wsrod mlodziezy.  

Poziom  techniki  bedacej  dzisiaj  dla  wielu  ludzi substytutem  sacrum,  a  takze  zrodlem  wielu 

mitow  (w  dziedzinie  futurologii  i  science-fiction)  oraz  spektakularnych  pokazow  (wyscigi 

samochodowe,  pokazy  lotnicze,  itp.).  Ekspansje  techniki  wzmacnia  rozwoj  informatyki  i 

systemow  komunikacji  pozwalajacych  na  gromadzenie,  przetwarzanie  i  rozpowszechnianie 

danych.  Wraz  z  zagrozeniem  katastrofa  atomowa  i  najnowszymi  odkryciami  genetycznymi 

technika,  podobnie  jak  antyczne  misterium,  staje  sie  poprzez  prometejskie  poszukiwanie 

zarazem fascynujaca i przerazajaca.  

Celom nauki i techniki blizsza jest zreszta magia niz religia. Pragna one ujarzmic przyrode, 

zycie  i  smierc,  a  takze  spelnic  marzenia  przodkow  o  osiagnieciu  zawrotnych  szybkosci  i 

podboju przestworzy. W istocie nie chodzi o ustanowienie porzadku swiata ani o odpowiedz 

na  egzystencjalny  niepokoj,  lecz  bardziej  o  problemy  etyczne,  ktore  nastrecza  postep 

naukowo-techniczny.  

Poziom ideowo-polityczny tworzy - jak to zobaczymy wkrotce na przykladach  - szczegolny 

zamiennik  wierzen  i  rytualow.  R.Aron  jako  pierwszy  mowil,  zdecydowanie  o  swieckiej 

religii:  

 

 

proponuje  nazwac  w  ten  sposob  doktryny,  ktore  zajmuja  w  duszach  wspolczesnych  ludzi 

miejsce  wiary,  zastepujac  idee  zbawienia  ludzkosci  idealnym  porzadkiem  spolecznym  w 

dalekiej przyszlosci.  

Ruch  ten  zrodzil  sie  ponad  dwiescie  lat  temu  na  zachodzie  Europy  wraz  z  era  rewolucji. 

Polityka  scisle  wiaze  sie  z  wiekszoscia  ludzkich  dzialan  przez  nia  regulowanych  -  z 

konfliktami  wlacznie.  Nie  dziwi  wiec  fakt,  ze  polityka  dazy  do  zastapienia  religii  jako 

najwyzszej zasady zycia spolecznego, aby stac sie nosnikiem laickiego sacrum. Takie wlasnie 

znaczenie  posiada  sekularyzacja  -  polityka  i  panstwo  nie  opieraja  sie  juz  na  religii,  lecz 

polityka staje sie w pewnym sensie religia panstwa. Taka zamiana nie jest jednak calkowita, 

poniewaz wiara i nadzieje polityczne zostana wczesniej lub pozniej zanegowane przez fakty 

pomimo  wsparcia  przez  rytualy  swieckie  i  laickie  liturgie,  zwiazane  bezposrednio  z 

panstwem.  

To  wlasnie  z  dziedziny  instytucji  wywodza  sie  rytualy  powszechnie  znane  we  wszystkich 

ustrojach:  aparat  legislacyjny,  sadowy,  dyplomatyczny,  wraz  z  ich  protokolami,  etykieta, 

teatralizacja  rol  majaca  na  celu  uczczenie,  jesli  nie  uswiecenie,  obecnosci  wladzy  i 

przedstawicieli  porzadku  spolecznego.  Podobnie  procedury  wyborcze  zwiazane  z  ideologia 

demokracji  zawieraja  symboliczne  i  zrytualizowane  sekwencje,  ktorych  sens  przekracza 

czysta funkcjonalnosc.  

W  dziedzinie  sprawiedliwosci  pozostalo  po  dzis  dzien  wiele  charakterystycznych  formul  i 

ceremonii,  np.  przysiega  wyzszego  urzednika  sadowego:  Przysiegam  dobrze  i  wiernie 

wypelniac  moje  funkcje,  skrupulatnie  dochowywac  tajemnicy  rozpraw  oraz  sprawowac  sie 

jak godny i lojalny urzednik. Lawnicy skladaja przysiege na stojaco, po kolei, po uprzednim 

odczytaniu jej tresci przez przewodniczacego, podnoszac reke w ustalony sposob.  

Socjolog  C.Riviere  zwrocil  uwage  na  roznorodnosc  funkcji  pelnionych  przez  obrzedy 

swieckie szczegolnie w dziedzinie wladzy i kontroli:  

1.uwierzytelnienie wladzy poprzez manifestacje sily, przemowienia, upamietnianie waznych 

wydarzen;  2.potwierdzenie  hierarchii,  statusow  pozwalajace  liczacym  sie  osobistosciom  na 

regularne pojawianie sie w mediach i uczestnictwo w ceremoniach; 3.poswiadczenie wymiaru 

moralnego  dzieki  systemowi  wyroznien  (zaszczyty,  odznaczenia)  i  sankcji  (nagany, 

 

 

zawieszenie w czynnosciach); 4.animacja jako wynik zgrupowan o charakterze swiatecznym i 

zabawowym.  

Nalezy  zauwazyc,  ze  w  spoleczenstwach  bardzo  zroznicowanych  i  w  systemie 

demokratycznym rytualy powoduja czesciej integracje grupowa lub/i lokalna niz calkowita - z 

wyjatkiem kilku swiat narodowych (14 lipca  we Francji, Memorial Day w USA). Podobnie 

jak w kosciolach, wiekszosc rytualow swieckich wiaze sie z dzialalnoscia partii (posiedzenia, 

kongresy),  zwiazkow  zawodowych  (marsze,  strajki)  oraz  innych  ugrupowan  walczacych  o 

uznanie  spoleczne  (ruchy  feministyczne,  homoseksualisci,  sekty,  itd.).  W  tym  sensie  rytual 

nie  utwierdza  istniejacego  porzadku,  lecz  przyczynia  sie  do  jego  odnowy  lub 

zakwestionowania.  Mozna  wyroznic  rozmaite  wobec  niego  postawy:  neutralnosc,  kpina, 

kreacja (promocja neorytualow).  

Rytualy swieckie, podobnie jak religijne, rozpatrzymy, nie wyczerpujac oczywiscie tematu, w 

trzech kategoriach: rytualy masowe, rytualy kontaktow miedzyludzkich i rytualy cielesne.  

II. Rytualy masowe.  

Sa  one  charakterystyczne  dla  spoleczenstwa,  w  ktorym  istotne  miejsce  zajmuje  opinia 

publiczna oraz konsumpcja. Istnieje wiele form tych rytualow:  

ceremonie,  defilady,  manifestacje  upamietniajace  jakies  zdarzenia,  ktorych  znaczenie 

polityczne sie zmienia, a klimat uczuciowy jest intensywny; gry sportowe roznego rodzaju - 

mistrzostwa,  wyscigi,  olimpiady,  w  ktorych  uczestnicza  zawodnicy  i  publicznosc;  swieta  i 

widowiska masowe przezywajace obecnie ewolucje, o ktorej juz wspominalismy.  

Zaden z tych swieckich rytualow nie jest bardziej niz inne reprezentatywny dla naszej epoki, 

lecz postaramy sie znalezc znaczace przyklady i aspekty problemu.  

1. Religie polityczne.  

Nalezy  zaznaczyc,  ze  swieckie  zgromadzenia  o  charakterze  religijnym  nie  zawsze 

przyjmowaly  forme  masowych  ruchow  politycznych,  czasem  byly  to  stowarzyszenia 

pacyfistyczne, raczej zamkniete, a nawet tajne, jak np. masoneria. Religia polityczna, zywa w 

Europie  Zachodniej  od  ponad  dwustu  lat,  moze  byc  uwazana  za  pewien  rodzaj  religii 

cywilnej,  kultywujacej  braterstwo  (bardziej  lub  mniej  wybiorcze),  koegzystujacej  i 

 

 

wspolzawodniczacej  z  religiami  oficjalnymi,  od  ktorych  zapozyczyla  wiele  elementow: 

inicjacje,  ceremonie,  emblematy,  jezyk  sakralny  oraz  rytualy.  W  wydanym  niedawno 

slowniku  (Dictionaire  de  la  Franc  -  Maconnerie,  PUF,  1987)  artykul  Obrzed  zajmuje 

trzydziesci stron.  

Bez  watpienia  Rewolucja  Francuska  zrodzila  pierwsze  kulty  polityczne  mniej  lub  bardziej 

oficjalne, np.: Kult Rozumu (celebrowany w katedrze Notre-Dame w Paryzu w 1793 r.), Kult 

Najwyzszej Istoty (proponowany przez Robespierre'a Konwentowi), Kult Dekady, oparty na 

kalendarzu o tej samej nazwie, skladajacy sie z obrzedow katolickich i masonskich. Nalezy tu 

wspomniec  o  manifestacjach  ludowych,  pochodach,  zgromadzeniach,  ktore  poprzedzily 

powstanie  swiat  zbiorowych,  np.  Swieta  Federacji,  14  lipca  1790  -  swieta  narodowego 

Francji.  Religia  obywatelska  miala  takze  swoje  symbole  -  trojkolorowe  kokardy,  flage, 

drzewa wolnosci i oltarze wznoszone w miastach i wsiach. Wedlug historyka Mathieza:  

istnieje  religia  rewolucji,  ktorej  przedmiotem  sa  instytucja  spoleczna  i  jej  problemy 

(Deklaracja Praw, Konstytucja), modlitwy i piesni (Marsylianka, Ca ira).  

Jednak nowe kulty, zapozyczajace wiele elementow z tradycji liturgicznej, nie sa tak trwale 

jak  wielkie  religie  historyczne,  a  sztucznosc  i  nietrwalosc  tych  form  byla  przyczyna  ich 

naglego znikniecia na poczatku Konsulatu. Stanowily one zaczatek religii politycznych, ktore 

pojawily sie pozniej, wraz z rozwojem spoleczenstw masowych.  

J.-P.Sironneau  podkresla  doniosle  znaczenie  zbiegu  wydarzen  historycznych  dla  pojawienia 

sie rytualow politycznych. Tworza sie one w warunkach:  

spoleczenstwa  o  zachwianej  rownowadze  ekonomicznej,  w  ktorym  szerokie  kregi  oczekuja 

wyjscia  z  przedluzajacej  sie  frustrujacej  sytuacji,  istnienia  tradycji  typu  mesjanistycznego 

powiazanej z watkami odrodzenia i zbawienia, pojawienia sie charyzmatycznego przywodcy, 

ktory  wedlug  socjologa  Maksa  Webera  uosabia  wladze  oparta  na  oddzialywaniu  silnej 

osobowosci oraz fanatyzmie uczniow i zwolennikow. Taki wodz jest nosnikiem swiadomosci 

zbiorowej.  

Jesli zbada sie sytuacje Rosji na poczatku wieku oraz Niemiec w latach dwudziestych, mozna 

stwierdzic,  ze  warunki,  w  jakich  rozwijaly  sie  dwie  niezalezne  od  siebie  ideologie 

komunizmu i narodowego socjalizmu, byly jednak zupelnie odmienne.  

 

 

Przypadek  narodowego  socjalizmu.  Przywodcy  nazistowscy  roznili  sie  (od  komunistow  - 

przyp.red.)  pogladami  na  temat  wprowadzenia  rytualu,  ktory  stopniowo  mial  zastapic  kult 

chrzescijanski  na  poziomie  liturgii  i  symboli  (swastyka).  Zdecydowanie  proponowali 

oczekujacym  masom  scisle  okreslona  formule.  W  ciagu  roku  obchodzono  liczne 

zrytualizowane  swieta,  np.  Urodziny  Furera,  Swieto  Pracy,  Swieto  Matek,  Swieto  Zniw, 

Rocznice  Przewrotu,  Przesilenie.  Kazde  z  nich  mialo  wlasciwa  oprawe:  okolicznosciowe 

hymny,  przysiegi,  pochody.  Kulty  krwi  i  zmarlych  zajmowaly  centralne  miejsce,  sklaniajac 

dzialaczy  do  identyfikowania  sie  z  bohaterami  historycznymi  lub  z  ofiarami  oraz  do 

deklaracji  wiary  implikujacych  skladanie  ofiary  ze  swego  zycia  w  atmosferze  zbiorowej 

egzaltacji.  

Liturgia  nazistowska  osiagnela  apogeum  podczas  zgromadzen  w  Norymberdze,  ktore 

przyciagaly  setki  tysiecy  osob.  Organizowano  te  imprezy  z  wielkim  rozmachem,  chcac 

wywrzec  glebokie  wrazenie  na  uczestnikach:  defilady  wojskowe,  las  sztandarow  i  sfastyk, 

spiewy,  muzyka,  pochodnie,  reflektory,  slogany  polityczne  powtarzane  jak  litania,  w  koncu 

ukazanie  sie  furera,  ktory  wyglaszal  przemowienie  naszpikowane  oskarzeniami  w  stosunku 

do wewnetrznych i zewnetrznych wrogow narodu. Przedstawienie takie, odbierane na zywo, a 

takze nadawane przez radio, wzbudzalo wielki entuzjazm albo glebokie przygnebienie1.  

Omowione  wyzej  rytualy,  laczac  elementy  mistyki  i  techniki,  mialy  decydujacy  wplyw  na 

przekonanie  mas  do  ideologii  narodowosocjalistycznej.  Z  jednej  strony  podtrzymywala  ona 

przekonanie  o  wyzszosci  rasy  germanskiej,  o  jej  powolaniu  do  dominacji  nad  swiatem 

poprzez despotyczne rzadzenie innymi narodami i wyniszczenie rasy zydowskiej uznanej za 

zdeprawowana  i  przekleta.  Z  drugiej  strony  glosila  swietosc  Hitlera  -  przewodnika  i 

odkupiciela Niemcow, ktory wyznaczyl sobie samemu boska misje:  

Uwazam,  ze  zostalem  powolany  przez  Opatrznosc,  aby  sluzyc  mojemu  narodowi  oraz 

prowadzic  go  przez  przerazajace  wydarzenia...  Z  pewnoscia  somnambulika  wypelnia  moja 

misje.  

Mozna  rowniez  mowic  o  prawdziwej  wierze  w  Hitlera  majacej  odzwierciedlenie  w 

poczatkowej czesci przysiegi czlonkow partii: Furer ma zawsze racje.  

Hitler skupial cala wladze, wiecej, byl uwazany za wyraziciela woli i wcielenie duszy narodu 

niemieckiego.  Wiara  ta  wiazala  sie  z  balwochwalczym  kultem  mas  umacnianym  przez 

 

 

zafascynowana elite (pomimo przypadkow heroicznego oporu) i znajdowala oparcie w partii 

narodowosocjalistycznej oraz oddzialach SS, czarnym zakonie2 porownywanym z pewnymi 

zakonami  sredniowiecznymi,  ktore  stosowaly  terror  i  sprawowaly  calkowita  kontrole  nad 

swoimi wiernymi. Przyjecie w poczet czlonkow nastepowalo po inicjacji obejmujacej obrzedy 

przejscia  i  szereg  przysieg,  ktorym  towarzyszyla  intensywna  indoktrynacja.  Ten  system, 

zburzony  wskutek  przegranej  Niemcow  w  1945  r.  i  upadku  rezimu  nazistowskiego, 

pozostawil  spadkobiercow  -  pewna  liczbe  fanatykow  gloszacych  ideologie  nazizmu  i  w 

ukryciu lub jawnie praktykujacych niektore formy rytualu faszystowskiego.  

Przypadek komunizmu. O ile mozna powiedziec, ze komunizm utopijny wiaze sie z pradami 

mesjanistycznymi,  zywymi  w  sredniowieczu  na  Zachodzie3,  o  tyle  trudno  przyjac,  ze 

komunizm  marksistowski,  zwany  naukowym,  posiada  jakies  zabarwienie  religijne.  Jest  ona 

raczej bliski osiemnastowiecznemu racjonalizmowi. Jednak jako kult polityczny, zwiazany z 

osobami Lenina i Stalina4 poprzez mity i rytualy, ideologia komunizmu zbliza sie do religii.  

W tym  momencie nalezy  uwypuklic podstawowe roznice miedzy ideologiami  komunizmu i 

narodowego  socjalizmu.  Celem  pierwszej  jest  humanistyczny  ideal  rownosci  i 

sprawiedliwosci,  spoleczenstwa  bez  klas  i  przywilejow,  stworzenie  nowego  modelu 

czlowieka. W walce z kapitalistycznym wrogiem komunizm stosowal drastyczne srodki, aby 

uchronic ojczyzne przed opozycja rozkladajaca ustroj. System nazistowski natomiast mial na 

celu  ustanowienie  dominacji  jednego  narodu  w  imie  wyzszosci  rasowej  oraz  powolania, 

ktorego Mesjaszem byl Hitler.  

Mysl  marksistowska  przeciwstawia  sie  wszelkim  idealizmom  i  ukazuje  zludnosc  religii.  Jej 

wymiar  etyczny  mozna  dostrzec  w  przewodnich  tezach  i  terminologii,  takich  jak:  proces 

alienacji,  formy  dominacji  i  wyzysku,  rewolucja  spoleczna,  historyczna  misja  proletariatu. 

Materializm  ateistyczny  jest  ponadto  humanizmem  o  orientacji  prometejskiej,  ktory  znalazl 

kontynuacje w dzialaniu pionierow komunizmu rosyjskiego.  

Ideologia  stalinowska,  pomimo  ze  stanowila  perwersyjna  odmiane  uniwersalistycznego 

systemu wierzen i praktyk, zyskala sobie zwolennikow wsrod intelektualistow. Zawazylo tu 

przekonanie,  ze  laczy  ona  scislosc  naukowa  marksizmu  z  nadzieja  na  stworzenie  lepszego 

swiata w oparciu o nowe idee. To polaczenie uwidocznilo sie w ksiazce Stalina Materializm 

historyczny a materializm dialektyczny, jak rowniez w wielu podrecznikach opracowanych na 

uzytek  bojownikow  rewolucji.  Rodzaj  katechizmow  politycznych  proponowaly  w  Rosji  i  w 

 

 

zaleznych  od  niej  krajach  lokalne  partie  komunistyczne.  Powstala  wowczas  prawdziwa 

ortodoksja, ktora unicestwia i pietnuje wszystkie odchylenia prawicowe i lewicowe.  

Tak oto dogmatyzm stalinowski stal sie instrumentem wladzy totalitarnej, a wkrotce terroru 

(czystki, proces moskiewski, obozy, zeslania). Wszystko co pochodzilo od partii, a raczej od 

tych, ktorzy mowili w jej imieniu, nie podlegalo zadnej krytyce i bylo rodzajem dogmatu w 

sprawach  politycznych,  a  takze  naukowych  i  estetycznych.  Partia  stanowila  symboliczna 

istote,  z  ktora  przez  dlugie  lata  wiazaly  nadzieje  miliony  ludzi.  Zebrala  wiekszosc  doktryn 

miedzynarodowego  komunizmu  oraz  skrystalizowala  formy  rytualnego  i  zbiorowego 

wyrazu5.  

Stalinizm  z  pewnoscia  nie  staral  sie  stworzyc  kultu  zastepujacego  praktyki  religijne,  ktore 

zdecydowanie  chcial  zlikwidowac,  totez  jeszcze  bardziej  uderzajace  wydaje  sie  dazenie  do 

otoczenia  kultem  partyjnym  zachowan  i  osoby  przywodcy.  Organizacja  i  dzialanie  partii 

przypominalo  funkcjonowanie  spoleczenstwa  badz  sekty  religijnej.  Aparat  (wciaz  ci  sami 

funkcjonariusze)  odgrywali  role  swieckiego  kleru:  gwaranta  oraz  straznika  dogmatu  i 

sprawnej  linii  skierowanych  przeciwko  wszelkim  wypaczeniom.  Po  to  organizowal  i 

konytrolowal  wielkie  publiczne  ceremonie,  jak  rowniez  zebrania  ksztalcace  bojownikow. 

Partia byla rowniez mistycznym zgromadzeniem, a przynaleznosc do niej pociagala za soba 

calkowite oddanie - towarzysze w pelni podzielali poglady i zdania polityczne przywodcow, 

w imie partii nalezalo ponosic wszelkie ofiary (zeznania, samokrytyka), a wykluczenia z jej 

szeregow obawiano sie  bardziej niz innych sankcji. Po zwyciestwie Rosji  nad Niemcami w 

1945 r., a tym samym komunizmu nad nazizmem, rola partii wyraznie wzrosla.  

Kult Stalina mial kilka zrodel. Mozliwy byl miedzy innymi dzieki tradycyjnej czolobitnosci 

ludu  rosyjskiego  wobec  cara  -  przeniesionej  takze  na  osobe  Lenina  (rocznica  jego  smierci 

byla obchodzona z cala rytualna pompa). Stalin nie tylko przejal to dziedzictwo, ale dolaczyl 

do  swego  wizerunku  nowe  atrybuty:  czujnego  i  groznego  przywodcy  szanowanego  nawet 

przez  tych,  ktorych  skazal,  wszechwiedzacego  stratega,  wyroczni  filozoficznej  i  naukowej, 

opiekuna wszystkich i ojca narodu6.  

Atak  Chruszczowa  na  kult  jednostki  w  1956  r.  nie  skompromitowal  pozostalych  rytualow 

komunizmu,  ktore  -  jak  podkresla  Sironneau  -  swa  ostentacyjna  swieckoscia  przyznaje 

pierwszenstwo slowom przed gestami i symbolami. Jezyk ideologiczny jest rodzajem liturgii 

laczacej  kanon  niemal  swietych  tekstow  (od  Marksa  do  Stalina),  slow  i  formul-kluczy 

 

 

niezmiennie  wypowiadanych  w  przemowieniach,  co  prowadzi  do  powstania  slynnego 

drewnianego  jezyka.  Jeszcze  niedawno,  z  okazji  kolejnej  rocznicy  Rewolucji 

Pazdziernikowej, liczne mowy poprzedzaly wielka defilade na Placu Czerwonym.  

Mozna zastanowic sie w tym przypadku, czy nie powstaje rozdzwiek miedzy bezwzglednym 

przekonaniem a rytualnoscia oraz czy przetrwanie zawdziecza ona pewnej inercji, traca sporo 

z  poczatkowego  znaczenia,  lecz  zachowujac  funkcje  odniesienia  -  szczegolnie  istotna  dla 

rozpoczecia  reform  (w  erze  Gorbaczowa).  Problem  istnieje  niezaleznie  od  systemu 

politycznego:  gromadzenie  sie  tlumow  wokol  upadajacych  symboli  i  stereotypowe 

przemowienia  podczas  ceremonii  nadal  swiadcza  o  zbiorowej  tozsamosci  poszukujacej 

wyrazu, ktory moglby ja odrodzic, ale nie zniszczyc.  

W Iranie spotykamy zaskakujace polaczenie wladzy z rytualami - politycznymi i religijnymi. 

Rewolucja islamska laczy powrot do przeszlosci (integrysci, wladza ajatollahow, czadory dla 

kobiet)  z  promowaniem  rytualow  masowych  (zgromadzenia,  marsze,  wrogie  okrzyki  pod 

adresem zagranicy), czyli buduje rezim wzorowany na nazizmie.  

2. Rytualy sportowe.  

Wydaje  sie,  ze  przechodzac  z  dziedziny  wladzy  spolecznej  do  wyczynow  sportowych, 

zmieniamy  poziom  wartosci.  Jednak  system  regul  i  gra  namietnosci  sa  tutaj  takze  obecne. 

Uprawianie  sportu  i  zamienianie  go  w  spektakl  siega  korzeniami  starozytnosci  i  istnialo 

rowniez w sredniowieczu. Nie nalezy wierzyc pobieznym analizom, czesto anachronicznym, 

ktore temu przecza, poniewaz dawne igrzyska olimpijskie byly mocno zwiazane z systemami 

spolecznymi  i  lokalnymi  (wyraznie  rozniacymi  sie  od  naszych),  ktorym  zawdzieczaly 

znaczenie  i  wlasny  styl.  Wspolczesny  sport  tez  posiada  pewne  specyficzne  cechy:  swiecki 

charakter  czasu  i  miejsca  spotkan,  jednakowe  dla  wszystkich  warunki  rywalizacji, 

specjalizacje, racjonalizacje regul, poscig za rekordami.  

Znaczny rozwoj roznych dziedzin sportu wynika dzisiaj zarowno z powszechnego dazenia do 

wyczynow i panowania nad cialem, jak i z rozglosu nadawanego zawodom przez media. Jak 

zauwaza  antropolog  C.Auge,  podczas  telewizyjnej  retransmisji  meczow  pilki  noznej  po  raz 

pierwszy w historii ludzkosci  w regularnych odstepach czasu, o ustalonej  godzinie, miliony 

ludzi  zasiadaja  przed  swym  domowym  oltarzem,  aby  uczestniczyc  w  celebrowaniu  tego 

 

 

samego  rytualu,  w  ktorym  23  celebransow  odgrywa  dramat  przed  wielotysiecznym  tlumem 

powstajacym i krzyczacym zaleznie od przebiegu gry1.  

Dyscypliny sportowe poprzez swoj ceremonial, scisle reguly oraz implikacje symboliczne sa 

zblizone do rytualow, lecz bardzo trudno calosciowo przyporzadkowac je do okreslonej grupy 

obrzedow. Wywodza sie z indywidualnych rytualow cielesnych, ale na poziomie zachowan i 

wartosci  zbiorowych  bliskie  sa  rytualom  grupowym.  Jednak  przez  swoj  publiczny  i 

spektakularny  charakter  spelniaja  oczekiwania  spoleczenstwa  masowego  -  szeroki  dostep, 

wypelnianie  wolnego  czasu,  szukanie  zbiorowych  emocji  zwiazanych  z  gra,  wielokrotne 

wspolzawodnictwo miedzy miastami i narodami.  

Uwazna obserwacja imprez sportowych wykazuje obecnosc licznych rytualow, a dazenia do 

sukcesu  i  postepu  coraz  bardziej  przenikaja  elementami  symbolicznymi,  na  co  wskazuje 

J.Raharisoa.  Widac  to  juz  w  etapie  przygotowan  do  rywalizacji  sportowej.  Na  poczatku 

treningu zawodnicy narzucaja sobie inny rytm zycia, diete, czesciowe odosobnienie - odbywa 

sie  cos  na  ksztalt  obrzedu  oczyszczenia  implikujacego  liczne  ofiary  (wysilek,  ograniczenia, 

czasem  cierpienia).  Na  poziomie zbiorowym,  gdy  chodzi  o  przygotowanie  ekipy,  mamy  do 

czynienia  z  obrzedami  przyjecia.  Kariera  sportowca  obfituje  w  ten  wlasnie  rodzaj  rytualow 

zwiazanych  z  inicjacja,  a  nastepnie  z  promocja:  otrzymywanie  stopni,  podzial  na  kategorie 

wiekowe (mlodzicy, juniorzy, seniorzy).  

Rytualy  zwiazane  z  ubraniem:  ubior  zalezy  od  dyscypliny  sportowej  (kostium,  spodenki, 

kimono),  klubu  (kolor,  emblemat)  i  rangi  zawodnika  (opaska,  numer).  Oprocz  funkcji 

sygnalizacyjnej  i  odrozniajacej  rytualy  te  pelnia  role  symboliczna  wzmacniajaca  tozsamosc 

grupowa wsrod sportowcow i kibicow. Jakas czesc lub detal kostiumu moze nabrac znaczenia 

fetysza.  Widowisko  sportowe:  wspolczesnie  stanowi  samo  w  sobie  prawdziwa  ceremonie, 

bogata w symbole, ze swymi uswieconymi miejscami, chwilami i osobami, publicznoscia.  

Przestrzen rozgrywek, walki, turnieju stanowi centrum sceny, ktora pozostaje niedostepna dla 

widzow  -  z  wyjatkiem  sporadycznych  i  znaczacych  przekroczen  (entuzjazm  lub  szal 

publicznosci). Kulminacja spektaklu sportowego staja sie wielkie miedzynarodowe spotkania 

w  pilce  noznej,  tenisie,  boksie,  a  szczegolnie  igrzyska  olimpijskie.  Teatralnosc  rytualow 

otwarcia  i  zamkniecia  igrzysk  jest  bardzo  wyrazna:  przemarsze,  prezentacje  ekip,  witanie 

sztandarow  i  proporczykow  klubowych,  wyznaczanie  arbitrow.  Emocje  zbiorowe  znajduja 

wyraz  w  owacjach,  krzykach  i  gwizdach  publicznosci,  jednak  czasem  dochodzi  do  aktow 

 

 

przemocy  wyzwolonej  przez  kibicow  a  nawet  do  smierci  ludzi  na  trybunach  stadionu 

(Eidhoven).  Na  zakonczenie  zawodow  czci  sie  zwyciezcow  i  rytualnie  rozdaje  nagrody: 

medale, trofea, puchary i w ten sposob jednorazowy sukces nabiera trwalosci.  

Mozna postawic pytanie, czy reguly sportowe nie wypra kultu religijnego badz politycznego 

w czasach, gdy mity i ideologie sie zuzyly. Taka hipoteza zasluguje na czasowo-przestrzenna 

analize  porownawcza.  Pomimo  wielu  oznak  podobienstwa  nalezy  sie  zastanowic,  jak 

proponuje C.Bromberger2, nad stopniem analogii pomiedzy meczem pilki noznej a obrzedem 

religijnym. Chodzi tutaj o rytual bez egzegezy, ktorego aktorzy byc moze tak nie nazywaja, 

ale trzeba by dowiedziec sie, czy nie przezywaja go w ten sposob.  

W  kazdym  razie  wspolczesny  sport,  jak  wiekszosc  tego  typu  instytucji  przynoszacych 

rozrywke, posiada wiele cech wlasciwych naszej epoce: gwiazdorstwo zawodnikow (nawet w 

bardzo  spojnych  ekipach),  dazenie  do  wyczynowosci,  ktore  prowadzi  do  instrumentalnego 

traktowania ciala sportowca, spekulacje reklamowe (sponsoring). Jesli nawet ekipa sportowa 

zbyt  czesto  ulega przekupstwu i  przemocy, to  jednak zachowuje  walecznosc i  szacunek dla 

wartosci symbolicznych.  

3. Koncerty rockowe i muzyki pop.  

Dzieki zdolnosci do gromadzenia prawdziwych tlumow oraz roli, jaka w muzyce odgrywaja 

media  (lasety,  regularne  emisje  nagran),  koncerty  rockowe  sa  zjawiskiem  masowym,  nawet 

jesli dotycza okreslonych grup wiekowych. Najnowsze badania prowadzone przez J.-M.Seca 

pokazuja, ze zarowno wsrod muzykow, jak i ich publicznosci, istnieje ukryte, lecz intensywne 

poszukiwanie  rytualnosci,  nazwane  przez  niego  stanem  cierpkosci.  Badacz  ma  tu  na  mysli 

dazenie  malych  zespolow  do  wlasnego  brzmienia  i  wypracowanie  artystycznej  spojnosci  - 

czesto w trudnych warunkach, czesto w piwnicach czy na parkingach, az do dnia koncertu, w 

ktorym  byc  moze  grupy  te  zostana  odkryte.  Poszukiwanie  utraconej  wiezi  spolecznej,  kult 

grupowy,  sposob  poruszania  sie  na  scenie  zabarwiony  erotyzmem,  podniecenie  rytmem  - 

wszystko  to  potwierdza  rytualny  wymiar  rocka,  ktory  siega  ponad  kontekst  codzienny, 

pozbawiony  swietosci.  Mozna  tu  mowic  o  pewnej  mistyce,  a  takze  o  formach  zycia 

artystycznego prowadzacych do zbiorowego odurzenia, ktorych powrot przepowiadal kiedys 

Durkheim.  

 

 

Fluid rocka to zbiorowe emocje materializujace sie w muzyce. (...) Inscenizacja tego rytualu 

moze  wprowadzic  pubblicznosc  w  trans,  a  u  rockmanow  powoduje  charakterystyczne 

unoszenie  gitary  podczas  muzycznej  konwersacji,  wreszcie  wszyscy  obecni  stapiaja  sie  z 

muzyka.  

Pozostaje  jednak  znaczacy  problem  -  wymiar  rytualny  rocka  laczy  sie  z  troska  o  uznanie 

spoleczne i uzyskanie zysku z plyt (podobnie jak w sporcie z meczow). W jaki sposob wielu 

rockmenow  godzi  indywidualizm  z  dazeniem  do  utozsamienia  sie  ze  zbiorowoscia?  czy 

muzyka pop - nosnik mlodzienczej egzaltacji - nie traci swiezosci, stajac sie powoli sposobem 

spedzania  wolnego  czasu?  Te  niejednoznacznosci  (jak  w  przypadku  nowych  pradow  w 

chrzescijanstwie) trudno wytlumaczyc bez powiazania z ogolnym kryzysem kulturowym.  

III. Rytualy codziennych kontaktow miedzyludzkich.  

1. Uprzejmosc, zachowanie twarzy, powsciagliwosc.  

Nasze  kontakty  z  sasiadami,  krewnymi,  rodzina,  kolegami  w  pracy  podlegaja  pewnym 

zasadom,  ktore  nayzwamy  grzecznoscia.  Stanowi  ona  spojny  system  regul  ujetych  w  kod 

savoir-vivre'u,  ktory  zakazuje  lub  nakazuje  okreslone  zachowania  werbalne  i  cielesne 

zroznicowane  w  zaleznosci  od  regiony  i  kraju,  lecz  posiadajace  wartosc  symboliczna: 

poszanowanie kazdego czlowieka. Jest to wiec rodzaj swieckiego rytualu.  

Wielu badaczy, a zwlaszcza E.Goffmann i D.Picard odkrylo w zyciu codziennym rozne formy 

rytualnosci  i  ujawnilo  jej  ukryte  znaczenie.  Goffmann  zaznacza,  ze  nie  chodzi  o  proste 

modele zwyczajow czy rutyne. Durkheim z kolei przy innej okazji zauwaza, iz nalezy odkryc 

w  swieckim  i  miejskim  srodowisku  sposob  uswiecenia  jednostki,  ktore  wyraza  sie  i 

potwierdza poprzez symboliczne dzialania.  

Rytualy codzienne sa sposobami nauczania kontroli kontaktow z innymi. Z jednej strony uczy 

sie jednostke wyrazania wlasnego ja, pokazywania swej dumy, godnosci, z drugiej ksztalci sie 

wlasciwe  postawy  wobec  bliznich:  takt,  szacunek  dla  partnera  i  jego  dzialan  jako  wartosci, 

ktorej  jest  symbolem  i  podmiotem.  Ten  rodzaj  rytualow  polega  raczej  na  wzajemnym 

przystosowaniu, niz na cichej zgodzie na cudza obecnosc.  

Uprzejmosc  stanowi  pewne  minimum  spojnosci  miedzy  czlonkami  grupy.  Dowodem  na  to 

moze  byc  fakt,  ze  blad  odczuwany  jest  jak  obraza  z  trudem  dajaca  sie  wytlumaczyc 

 

 

roztargnieniem.  Swiadoma  rezygnacja  z  oznak  przystosowania  (np.  niewitanie  sie  lub 

niepatrzenie na druga osobe przy powitaniu) jest rownoznaczna z zachowaniem agresywnym. 

W przypadku obrazy liczy sie nie tyle naprawienie bledu, co mozliwosc odzyskania twarzy. 

Byc  uprzejmym  oznacza  to,  co  baronowa  de  Staff,  autorka  slynnego  podrecznika  savoir-

vivre'u  z  roku  1900,  zdefiniowala  nastepujaco:  uczynic  z  tych,  z  ktorymi  zyjemy, 

zadowolonymi z siebie i z nas.  

Formy uprzejmosci sa w rownym stopniu zlozone i wyrafinowane. Na Zachodzie stopniowo 

zmierzaja do uproszczenia, ale nie zanikaja.  

Spotkanie  i  pozdrowienie  zawieraja  podwojny  aspekt:  slowa  i  gestu.  Wymiana  slowna  jest 

najczesciej  krotka,  nie  chodzi  w  niej  o  dialog,  lecz  o  zastosowanie  konwencjonalnych 

zwrotow.  Tresc  takiej  wymiany  slowno-ruchowej  zmienia  sie  w  zaleznosci  od  statusu 

partnerow,  stopnia  ich  znajomosci  i  zazylosci  (odnalezienie  sie,  uscisk  dloni,  pocalunek), 

zaleza rowniez od poprzednich kontaktow miedzy partnerami, a takze roznic spolecznych, np. 

pocalunek na przywitanie wsrod mlodych ludzi odmiennej plci jest praktyka calkiem swieza, 

podobnie  zwroty  do  widzenia,  zegnaj  sa  uznawane  w  ronych  rejonach  za  konwencjonalne, 

uroczyste  lub  poufale.  Te  rozmaite  style  pozdrowien  zostaly  utrwalone  w  roznych  dzielach 

sztuki.  

Wzajemne  postawy  jednostek,  przede  wszystkim  dystans  fizyczny  w  stosunku  do  drugiej 

osoby,  wywodza  sie  z  troski  o  zachowanie  rezerwy.  Pomimo  iz  dystans,  jakiego  nalezy 

przestrzegac, nie tak latwo wlasciwie ustalic1, czlowiek dobrze wychowany unika naglego i 

nadmiernego  zblizenia.  Poza  przyjetymi  konwenansami  istnieje  rowniez  takt,  ktory 

spontanicznie wyzwala postawe dyskretna i zyczliwa.  

D.Picard  slusznie  podkresla  donioslosc  pewnego  kodu  oraz  dystansu  cielesnego  we 

wzajemnych stosunkach w zaleznosci od sytuacji. Poczawszy od analizowania podrecznikow 

savoir-vivre'u (rowniez tych najnowszych) oraz bezposrednich obserwacji, autorka pokazuje 

reguly  tworzace  spojny  system  komunikacji  i  regulacji  miedzy  partnerami  -  w  jaki  sposob 

symbolicznie wyrazaja swa pozycje, wzajemny rodzaj relacji, poszanowanie statusow.  

Kazdy  savoir-vivre  zmierza  w  kierunku  rytualizacji  ciala  i  pohamowania  jego  wymiaru 

popedowego oraz organicznego, i w tym znaczeniu stanowi system obsesji zbudowany wokol 

tabu zwiazanego z kontaktem.  

 

 

W  ten  sposob  kontakt  fizyczny  czesto  sprowadza  sie  do  czegos  w  rodzaju  pantomimy 

zachowujacej pozory zblizenia, uscisku czy pocalunku.  

Od  okolo  dwudziestu  lat  te  rozne  formy  tlumienia  postaw  emocjonalnych  wzbudzaja  zywe 

protesty wielu srodowisk. Prad nieformalny, nazwany przez nas korporeizmem, rozwinal sie 

w dosc znacznym stopniu, nie jest jednak wolny od dwuznacznosci, gdyz oscyluje pomiedzy 

pochwala pozadania i ekspresji cielesnej, a rodzajem kontrrytualnosci. Problem ten omowimy 

w nastepnym podrozdziale.  

2. Biesiadnosc.  

Nie  wszystkie  rytualy  codzienne  maja  na  celu  dyskrecje  czy  ugode,  niektore  posiadaja 

charakter bardziej dynamiczny i ekspansywny, dazac do wprowadzenia atmosfery biesiadnej. 

Termin ten zyskal ostatnio na popularnosci, majac przypominac masowemui anonimowemu 

spoleczenstwu o relacjach pelnych serdecznosci, ciepla miedzy jednostkami i grupami1.  

Troska o takie wartosci wywodzi sie z obrzedow o wiele starszych i stawiajacych wymagania 

uczestnikom, a majacych zwiazek z goscinnoscia. Prawa goscinnosci, ktore ulegaly znacznym 

przemianom,  zaleznie  od  miejsca  i  czasu,  zaluguja  na  oddzielna  analize  antropologiczna. 

Ograniczymy sie do wyznaczenia najwazniejszych aspektow biesiadnosci.  

Pojecie to obejmuje przede wszystkim zaproszenia, spotkania, przyjecia, zebrania mniej lub 

bardziej  odswietne,  ktore  stanowia  rodzaj  odpoczynku  i  wytchnienia  od  codziennej 

banalnosci; towarzyszy im czesto dobrowolna wymiana prezentow. Spotkania te roznia sie od 

duzych, oficjalnych imprez organizowanych wedlug scislego protokolu, lecz i one posiadaja 

podstawowe cechy rytualow. Przyczyniaja sie do umocnienia wiezi spolecznej, wzbudzaja u 

uczestnikow pozytywne uczucia, takie jak przyjazn, szacunek, naleza do kodu towarzyskiego 

lub przyjacielskiego, ktorego przekroczenie moze doprowadzic do gafy czy nawet afrontu.  

Oprocza nakazow i zakazow religijnych, obowiazujacych jeszcze czesto w dziedzinie kuchni i 

diety,  istnieje  cala  grupa  rytualow  spolecznych  dotyczacych  posilkow,  a  szczegolnie  ich 

skladu i jakosci (degustacja dan i win), usadzania gosci przy stole, podtrzymywania rozmowy 

przez uwaznych sluchaczy przez wspolbiesiadnikow.  

Wypada podkreslic, ze ostatnio w roznych srodowiskach zawodowych pojawila sie tendencja, 

by  pomnazac  okazje  do  organizowania  malych  spotkan  towarzyskich  (w  obrebie  biura, 

 

 

szkoly, warsztatu) w celu uczczenia kogos lub czegos. Przelamuje to anonimowosc i oschlosc 

codziennych kontaktow. Towarzyski obrzed nawet w tak skromnym wymiarze odzyskuje caly 

sens rytualny.  

Prezenty sa najczesciej oznaka towarzyskosci. Proste lub okazale, ofiarowywane sa z roznych 

okazji: urodzin, rocznic, slubow, narodzin, sukcesow zawodowych. Inne, o mniej formalnym 

charakterze,  bywaja  dowodem  poszanowania  lub  sympatii,  ale  zdarza  sie  takze,  ze  poprzez 

wreczenie upominku ktos chce wywrzec presje na drugiej osobie, gdyz otrzymujacy staje sie 

dluznikiem poczuwajacym sie do rewanzu. W takim wypadku wymiana prezentow wiaze sie 

z  indianskim  zwyczajem  potlaczu  -  ceremonii,  podczas  ktorej  przywodcy  i  grupy  sasiadow 

wreczaly  sobie  wzajemnie  podarunki,  wyrazajace  symboliczna  i  rzeczywista  rywalizacje. 

Jeszcze dzisiaj dawanie prezentu zarowno podkresla prestiz, jak i sprawia przyjemnosc.  

3. Istotne i przemijajace.  

Powyzsze  analizy  ukazuja  zycie  codzienne  jako  mniej  lub  bardziej  uporzadkowane 

przedstawienie,  rodzaj  dramaturgii  -  wedlug  okreslenia  Goffmanna.  Czy  decyduje  o  tym 

sztucznosc, czy tez pospolita rytualnosc pozbawiona glebi, nawet jesli nie ogranicza sie ona 

tylko do zwyczaju? Z pewnoscia w tym znaczeniu skutecznosc symboliczna dotyczy relacji z 

bliznim,  a  nie  z  istota  boska,  odnosi  sie  jednak  w  rownym  stopniu  do  swietosci  zwiazanej 

calkowicie  z  okreslonym  porzadkiem  spolecznym  poza  ideologia  indywidualizmu.  Dzieki 

temu  w  prozaicznej  codziennosci  odnajdujemy  transcendentny  aspekt  rytualu,  jego  sedno, 

ktore  nie  moze  zniknac  ani  wskutek  utraty  znaczenia  przez  niektore  dzialania,  ani  wraz  z 

przemijaniem czasu.  

Znany  fragment  z  Saint-Exupry'ego  okresla  funkcjonalny  i  symboliczny  zasieg  rytualow 

codziennych. Chodzi o zdanie, w ktorym Lis mowi do Malego Ksiecia, iz:  

zeby  go  spotkac,  trzeba  wrocic  o  tej  samej  godzinie.  (...)  Jesli  bedziesz  wracal  o  roznych 

porach, nigdy nie bede wiedzial na kiedy mam sie przygotowac. (...) Potrzeba rytualow. (...) 

To one powoduja, ze dzisiejszy dzien jest inny od pozostalych.  

Nastepnie Lis podaje przyklad uporzadkowanego czasu mysliwych, ktory pozwala Lisowi na 

dzien odpoczynku. Pisarz doskonale uchwycil tutaj akcentowanie pewnych momentow zycia 

wlasciwe rytualom.  

 

 

IV. Rytualy cielesne.  

1. Okres ewolucji.  

We  wszystkich  spoleczenstwach  i  kulturach  cialo  jest  zrodlem  staran  spolecznych, 

religijnych,  moralnych,  higienicznych,  jak  i  estetycznych.  Funkcje  ciala,  jego  postawa  i 

wyglad  wiaza  sie  ze  statusem  i  systemem  wartosci  oraz  zachowan,  wiec  z  ideologia  i  z 

rytualami.  Rownoczesnie,  jak  widzielismy  w  rozdzial  I,  cialo  pojawia  sie  we  wszystkich 

znanych rytualach, lecz w roznym stopniu i zakresie:  

jako  miejsce  sluzace  doumieszczania  znakow  (tatuaze,  naciecia)  lub  do  odbywania  praktyk 

rytualnych  (obrzezanie,  wyciecie,  rany  rytualne);  jako  przedmiot  cierpienia,  zdrowia,  urody 

(rytualy zwiazane z choroba, higiena, zdrowiem, estetyka); jako zrodlo energii wyzwalajacej 

okreslony znak, gest, ceremonial (poprzez krzyk, intonacje glosu, mimike).  

Nie  da  sie  zakwestionowac  roli,  jaka  cialo  pelni  we  wszystkich  systemach  religijnych, 

starozytnych lub wspolczesnych, nawet tych najbardziej uduchowionych. W chrzescijanstwie 

jest ono obecne nie tylko w aspekcie negatywnym - przez asceze, lecz rowniez pozytywnym - 

zbawienie czlowieka dokonuje sie poprzez wcielenie Chrystusa w rzeczywistej i symbolicznej 

komunii,  a  wreszcie  poprzez  dogmat  zmartwychwstania,  ktore  zapewnia  triumf  ciala  nad 

smiercia oraz wynagrodzenie wszelkich cierpien fizycznych, bolow i poswiecen.  

Dzisiaj  mamy  do  czynienia  z  daleko  posunieya  ewolucja  pogladow  zwiazanych  z  cialem. 

Kiedys mialo ono drugorzedne znaczenie, zas obecnie zaczyna stawac sie wartoscia naczelna 

sluzaca  czlowiekowi  jako  narzedzie  komunikacji,  wyrazu,  przyjemnosci.  Ruch,  ktory 

nazwalismu  korporeizmem,  ujawnia  sie  w  wielu  innych  dziedzinach  zycia:  religii, 

wychowaniu, sporcie, sztuce. Podczas gdy wiele banalnych konwenansow zanika, pojawiaja 

sie nowe i mozna w sferze norm dotyczacych ciala zauwazyc zastapienie etyki przez estetyke. 

Rytual  jednak  nie  upadl  wskutek  tego  typu  zamiany  wartosci,  gdyz  w  roznych  miejscach 

stapia  sie  z  formami  tradycyjnymi,  aby  ustanowic  nowe  zasady  i  sposoby  uswiecania 

popedow - w zaleznosci od nowego znaczenia ciala i za cene pewnych paradoksow1.  

2. Znaki na skorze - dzielimy je na dwie grupy: tatuaze i makijaze.  

Tatuaz  jest  najstarsza  forma  znaku  kultury  odcisnieta  na  naturze.  Nazwa  pochodzi  z 

polinezyjskiego  slowa  tatau  przywiezionego  przez  marynarzy  w  XVIII  wieku,  a  oznacza 

 

 

znakowanie  (rysunki  figuratywne,  inskrypcje)  umieszczone  na  skorze  za  zgoda  czlowieka. 

rozni  sie  od  znakow  nabytych  bez  woli  ich  nosiciela  (rany,  oparzenia)  oraz  przez  swoj 

dlugotrwaly  charakter  -  od  zmiany  o  charakterze  czasowym  (malowanie  ciala,  makijaz, 

charakteryzacja teatralna).  

W dawnych spoleczenstwach tatuaz towarzyszyl czesto obrzedom inicjacji i zdobycia statusu 

doroslego,  pozostajac  w  scislym  zwiazku  z  seksualnoscia,  ktora  nalezalo  potwierdzic  u 

mezczyzn  i  kontrolowac  u  kobiet.  Bywa  przekazywany  z  pokolenia  na  pokolenie  i  moze 

swiadczyc  o  przynaleznosci  do  grupy  lub  podgrupy  specyficznej,  uprzywilejowanej  badz 

naznaczonej.  

Durkheim jako jeden z pierwszych podkreslil symboliczny zasieg tatuazy, w ktorych widzial 

rodzaj instynktownej sklonnosci ludzi do malowania sie lub do utrwalania na ciele obrazow 

przypominajacych o wspolnym istnieniu.  

Tatuaz byl zakazany przez religie zachodnie i prawie zaniknal w Europie z wyjatkiem kilku 

zrzeszen rzemieslniczych. Pojawil sie znowu w XVIII  wieku w formie dekoracyjnej,  lecz z 

tendencja  do  umiejscowienia  sie  w  grupach  marginesu,  szczegolnie  wsrod  zbiorowosci 

mezczyzn przebywajacych w wojsku, marynarce, wiezieniu.  

Dzisiaj tatuaz przezywa renesans i nadal symbolizuje przynalzenosc do grupy poprzez probe, 

a czasem przez jakis wyczyn. Tym samym podkresla opozycje w stosunku do innych grup, a 

nawet do calosci spoleczenstwa. Jest pamiatka i wyzwaniem, rodzajem dowodu tozsamosci, 

wyraza czesto erotyzm, pzemoc, czasem kpine.  

Nalezy jednak odroznic mode na tatuaze w srodowisku wieziennym i marginesu od nowych 

form  malarstwa  na  ciele,  ktore  zrodzilo  sie  w  studencko-artystycznym  undergroundzie 

przeciwstawiajacym sie w latach szescdziesiatych modelowi spoleczenstwa konsumpcyjnego.  

Tatuaz wiezniow wyraza zerwanie se spoleczenstwem i jednoczesnie odrzucenie, czesto bez 

prawa powrotu, jest wiec poszukiwaniem nowej tozsamosci.  

Czlonkowie ruchow kontestujacych postepowali odmiennie, np. hipisi dazyli przez ubranie do 

stworzenia  jednolitego  stylu  mody  dla  obu  plci,  ktory  podkreslal  rownouprawnienie 

wszystkich czlonkow komuny (przeciwstawionej rodzinie). Malowanie ciala przygotowywalo 

lub  przedluzalo  czule  spotkanie  ilustrowane  symbolika  kwiatowa,  lecz  ogolny  sens  tych 

 

 

dzialan mial  raczej  charakter ulotny i zabawowy. Ci  mlodzi ludzie, odmawiajac wszelkiego 

zaangazowania, znajdowali upodobanie w tworzeniu kultury jalowej1.  

Bardziej  niz  o  nowych  rytualach  mozna  tu  mowic  o  kontrrytualnosci.  Symbole  kontestacji 

bywaja bardziej spektakularne niz trwale, lecz nie sa przez to mniej znaczace, gdyz wyrazaja 

niedoskonalosc spoleczenstwa jako takiego i stanowia podwaliny planow budowania innego.  

Makijaz,  kiedys  zarezerwowany  dla  elit  spolecznych,  w  spoleczenstwach  nowoczesnych 

rozwinal  sie  i  zdobyl  wielka  popularnosc.  Pomimo  sztucznego  i  nietrwalego  charakteru 

przynalezy do sfery rytualnosci z kilku wzgledow (wg J.-T.Maertensa):  

stanowi  symbol  odrebnosci  seksualnej  i  potwierdzenie  kobiecosci;  przez  swoj  powtarzalny 

charakter  (czasem  wrecz  obsesyjny)  jest  rytualem,  ktory  zawiesza  relacje  kobiety  z 

otoczeniem  i  dostarcza  jej  broni  (defensywnej  i  ofensywnej)  do  podjecia  na  nowo  gry  z 

partnerem, nieznajomym czy publicznoscia.  

Funkcja  makijazu  jest  bardzo  zlozona.  Zapewnia  on  satysfakcje,  najczesciej  narcystyczna; 

przezywana  skrycie  lub  ostentacyjnie,  silnie  nastawia  na  oczarowanie  (szczegolnie  u 

kokietek), uwidacznia sie juz w pierwszych probach mlodych dziewcczat. Rowniez jest forma 

zabezpieczenia przed skutkami uplywu czasu (ten aspekt zostaje wzmocniony przez zabiegi 

chirurgii plastycznej).  

Nieprzypadkowo  wiekszosc  reklam  kosmetykow  nawiazuje  do  regenerujacego  dzialania 

natury  (morza,  alg,  roslin,  mleka,  sokow),  przywodzac  na  mysl  magie  i  alchemie.  Kiedys 

produkcja ingrediencji nalezala do czarownikow, ktorzy prowadzili ja potajemnie, uzywajac 

skladnikow roslinnych i zwierzecych.  

Demakijaz  jest  takze  rodzajem  rytualu,  w  trakcie  ktorego  cialo  kobiety  powraca  do 

natualnego wygladu, rezygnujac z seksualnej parady.  

3. Troska o urode w przypadku operacji plastycznych.  

We wszystkich  epokach przy znacznym  zroznicowaniu  stylow w nich panujacych czlowiek 

pracowal  nad  wygladem  swego  ciala,  jak  okreslil  P.Perrot  wszelkie  czynnosci  zwiazane  z 

toaleta i dbaloscia o urode. Jesli mozna tu mowic o jakims rytuale, to przede wszystkim ze 

wzgledu  na  reguly  na  poziomie  prywatnym  i  publicznym,  ktorym  te  czynnosci  podlegaja, 

 

 

oraz  na  system  przekonan  i  wartosci  dotyczacych  higieny,  jaki  rozwinal  sie  na  przestrzeni 

dziejow1.  

Dzisiaj  kultura  ciala  i  jego  pielegnacja  nabraly  duzego  znaczenia,  wlaczajac  w  tok 

codziennych  zabiegow  rozne  rodzaje  cwiczen  (jogging,  aerobic,  masaz,  joga)  oraz  liczne 

kosmetyki, o ktorych juz wspominalismy, omawiajac makijaz. Od niedawna wyrazem troski o 

urode  sa  takze  zabiegi  chirurgii  plastycznej,  ktora  stanowi  odpowiedz  wspolczesnej 

medycyny i techniki na ludzkie pragnienie poprawienia wygladu ciala. Chirurgia plastyczna 

rozni  sie  wyraznie  poprzez  swe  cele  koniunkturalne  (chirurgia  naprawiajaca  uszkodzenia 

powypadkowe)  i  scisle  indywidualne  (celowe  upiekszanie)  od  prymitywnych  metod 

deformacji,  przekluwania  czy  nacinania  ciala,  lecz  wnikliwa  analiza  pokazuje  liczne 

implikacje spoleczne i kulturowe tych zabiegow oraz obecnosc ukrytej rytualnosci. W gruncie 

rzeczy chirurgia plastyczna stanowi czesc staran o podporzadkowanie sie idealnym modelom 

wygladu zewnetrznego2.  

Zainteresowanie  operacjami  plastycznymi  w  ostatnich  dwudziestu  latach  wyraznie  wzroslo, 

szczegolnie wsrod kobiet, ktore stanowia dwie trzecie pacjentow. Jednak ciagle rosnie liczba 

mezczyzn i ludzi niewyksztalconych, poddajacych sie takim operacjom. Chodzi tu w glownej 

mierze o dwa rodzaje zabiegow:  

upiekszajace (przede wszystkim nos, piersi) oraz odmladzajace (lifting twarzy, szyi, brzucha).  

Podczas  gdy  tatuaz  wyznacza  obecnie  identyfikacje  z  jakas  grupa  kontestujaca  normy 

spoleczne  lub  pozostajaca  poza  nimi,  operacje  plastyczne  otwieraja  z  pewnoscia  droge  do 

zdobycia nowej tozsamosci, zgodnej z przyjetymi kryteriami idealu ciala, tj. mlodosci i urody.  

O  poddaniu  sie  zabiegowi  decyduje  model  ponadkulturowy,  np.  Levi-Strauss  odkryl,  ze 

Indianie Nambikwaras posiadaja jedno slowo na okreslenie kogos mlodego i urodziwego oraz 

jedno dla powiedzenia stary i brzydki.  

Wywiady przed- i pooperacyjne pokazuja, ze oczekiwane wyniki oprocz aspektu estetycznego 

posiadaja  rowniez  aspekt  spoleczny.  Nowy  wyglad  ma  wplynac  na  poprawe  kontaktow  z 

innymi ludzmi lub na zmiane statusu. W ten sposob chirurgia plastyczna stanowi w naszym 

spoleczenstwie rodzaj ekwiwalentu bardzo starych form rytualnosci, a mianowicie obrzedow 

przejscia. Operacja powoduje osiagniecie innego stanu, dzialajac jak egzorcyzm  - pozbawia 

jednostke w sposob faktyczny i symboliczny tego, co dana osoba traktowala jako mankament 

 

 

lub ulomnosc. Pacjent przechodzi ze stanu natury (niemilego i narzuconego) do stanu kultury 

(uznanego  i  upragnionego  idealu).  Oznaki  starzenia  sie  sa  traktowane  czesto  jako  skaza  i 

sygnal zblizajacej sie smierci, a stosowanie liftingu (porownywane z obrzedami oczyszczenia 

i  pokrzepienia)  zdaje  sie  usuwac  te  niepokojace  objawy.  Mamy  w  tym  przypadku  do 

czynienia  z  rodzajem  proby  bolu,  przelana  krwia,  lecz  takze  magicznym  oczekiwaniem, 

ktorego doswiadczaja pacjenci.  

Odwolywanie  sie  do  chirurgii  pociaga  za  soba,  oprocz  rytualnosci,  specyficzna 

dwuznacznosc: checi upiekszenia i odmlodzenia towarzyszy czesto uczucie skrywanej winy z 

powodu przekroczenia naturalnego porzadku i przeznaczenia. Ale rowniez dzieki temu zabieg 

plastyczny ma zwiazek z sacrum.  

4. Rytualy zwiazane z ubieraniem sie.  

Ubranie  doskonale  podlega  rytualizacji.  Przyklady  mozna  by  mnozyc.  Chocby  w  zakonach 

religijnych, zaleznie od rangi oraz liturgii, ubior wyglada roznie, ale w ciagu ostatnich 25 lat 

ksieza przestali uzywac sutanny jako stroju codziennego. Ubranie swieckie takze zmienia sie 

w  zaleznosci  od  klasy  spolecznej,  statusu  i  sytuacji,  np.  mundury  wojskowe  oraz  rozmaite 

unioformy cywilnych zrzeszen na przestrzeni wiekow przeszly liczne modyfikacje. Podobnie 

bylo z ubiorem lekarzy, a obecnie zmieniaja sie takze stroje urzednikow.  

Ubranie  wskazywalo  na  przynaleznosc  do  klasy  spolecznej  (arystokracji,  burzuazji,  ludu). 

Ponadto  stroj  zalezal  i  nadal  zalezy  od  okolicznosci  zycia  codziennego:  mogl  byc 

wieczorowy, niedzielny, odswietny, roboczy, a takze swobodny czy rygorystyczny. Dopiero 

cwierc wieku temu czas wyraznie zroznicowanych uniformow ustapil miejsca uniformizacji, 

w  ktorej  roznice  spoleczne  zatarly  sie,  nie  zanikajac  zreszta,  lecz  wyrazajac  sie  przez 

eklektyzm pozostajacy w opozycji do rytualu.  

W pierwszej polowie wieku na Zachodzie urzednicy i robotnicy odrozniali sie ubiorem: bialy 

kolnierzyk  i  garnitur  dla  jednych,  niebieski  kolnierzyk  lub  kombinezon  dla  drugich.  W 

niektorych warsztatach jeszcze dzisiaj technicy nosza biale bluzy, a robotnicy szare.  

Swieta i zycie towarzyskie wrecz domagaja sie pewnego rytualu  i jesli nie ubieramy sie juz 

galowo  do  teatru  lub  do  opery  (oprocz  wyjatkowych  okazji,  jak  np.  rozdanie  Oskarow  czy 

Cezarow, kiedy chodzi rowniez o zwrocenie na siebie uwagi), to wkladamy stroj wieczorowy 

jeszcze  na  niektore  przyjecia  lub  ceremonie  niezaleznie  od  klasy  spolecznej  (np.  elegancki 

 

 

stroj na przyjecie slubne czy odpowiedni lecz dyskretny ubior na pogrzeb). Istotne jest, aby 

rytualow zwiazanych z ubraniem i odnoszacych sie do swietosci osoby, statusu i sytuacji nie 

mylic  z  moda.  Pomimo  presji,  jaka  moze  ona  wywierac,  rozni  sie  znacznie  od  rytualow 

poprzez swoj nietrwaly i zmienny charakter1.  

Od  co  najmniej  dziesieciu  lat  zwieksza  sie  tempo  zmian  w  modzie,  co  wiaze  sie  z  rosnaca 

komercyjnoscia oraz z zanikiem tradycyjnych wzorcow, a takze z duchem nowoczesnosci2. 

Stroj,  za  sprawa  dwoch  przeciwstawnych  postaw  -  zachowawczej  i  kontestujacej  -  nie 

przestaje nalezec do dziedziny rytualnosci.  

Z  jednej  strony  obserwuje  sie  w  modzie  tendencje  do  zachowania  stylu  klasycznego 

(marynarka  lub  garnitur  dla  mezczyzn,  kostium  lub  sukienka  dla  kobiet),  szczegolnie  w 

srodowisku urzednikow i politykow troszczacych sie o surowa elegancje tak, jak gdyby kazde 

przekroczenie tych norm nialo okazac sie niebezpieczne. Odnajdujemy tutaj jedna z funkcji 

rytualnosci: reasekuracje.  

Z drugiej strony mozna zauwazyc wsrod mlodziezy niejednoznaczne zerwanie z tradycyjnymi 

wzorcami oscylujace miedzy przekroczeniem, innowacja a kpina w dziedzinie ubioru, fryzur i 

wygladu,  a  wyrazajace  sie  przez  teatralnosc,  parodie,  wyzwanie  (szczegolnie  u  punkow), 

zwolennikow ubiorow retro lub tez new wawes teskniacych za klasycyzmem3.  

Te  zachowania  w  pewnej  mierze  tlumacza  poszukiwania  nowych  rytualow  pod  postacia 

prowokacji.  Ludziom  w  wieku  niepokornym  chodzi  o  spektakularne  potwierdzenie 

tozsamosci  spolecznej,  odrozniajacej  ich  od  reszty  spoleczenstwa,  a  zarazem  wyraznie 

jednoczacej.  

5. Grupy pracy z cialem.  

Pod  ta  nazwa  kryje  sie  calosc  doswiadczen  i  dzialan  proponowanych  przez  rozne  grupy  od 

przeszlo dwudziestu lat. Dokonanie klasyfikacji jest tu szczegolnie trudne ze wzgledu na duza 

liczbe i roznorodnosc tych dzialan. Mozna rozroznic te, ktore sa skierowane na relaksacje (o 

zabarwieniu  psychoanalitycznym  lub  innym),  medytacje  wywodzace  sie  z  jogi  i  innych 

wschodnich technik, cwiczenia skierowane na ekspresje ciala i spotkanie (gestalt, bioenergia) 

oraz inne.  

 

 

Metody te, podobnie jak grupy rozwojowe, ekspresji werbalnej oraz ksztaltowania zwiazkow, 

tworza  pewien  fenomen  kulturowy,  ktorego  donioslosc  i  zasieg  podkreslalismy  juz 

wielokrotnie1.  Wspolny  cel  tych  praktyk  to  poprawienie  samoakceptacji,  lepszy  kontakt  z 

wlasnym  cialem  oraz  z  cialem  partnera,  czesto  z  wyraznym  nastawieniem  terapeutycznym. 

Metody  te  maja  wiele  wspolnego  z  rytualami.  Chodzi  w  nich  bowiem  o  powtarzanie 

sekwencji  wokalnych  i  gestow  czesto  zblizonych  do  ceremonialu,  dominujaca  role 

prowadzacego oraz o wspolne wszystkim uczestnikom wartosci i doswiadczenia cielesne bez 

wzgledu na niespojnosc czy eklektyzm zalozen teoretycznych2.  

Ograniczymy sie do przykladu  grup intensywnej ekspansji, gdyz odzwierciedlaja one dosyc 

dobrze  problematyke  wspolczesnego  korporeizmu  (ruchow  na  rzecz  ciala).  Pomimo  wielu 

roznic  ich  wspolna  cecha  pozostaje  uczenie  sie  sluchania  wlasnego  ciala  poprzez  proby  i 

cwiczenia  zmierzajace  do  wyrazenia  przezyc  wewnetrznych  i  doznan  zewnetrznych. 

Uczestnicy tych zajec nie traktuja ciala instrumentalnie, ani nie ucza sie kultury fizycznej lub 

tez  technik  ciala  -  wedle  okreslenia  Maussa,  ale  zwracaja  szczegolna  uwage  na  ja  cielesne 

jako miejsce i srodek hedonistycznego odkrycia, a takze jako posrednika kontaktu z bliznimi 

za pomoca wszystkich zmyslow (dotyku, powonienia, smaku).  

Odeszlismy  w  tym  miejscu  bardzo  daleko  od  wyzej  wspomnianych  zasad  grzecznosci  i 

dystansu,  a  takze  stanelismy  przed  dylematem:  czy  mamy  do  czynienia  z  nowym  i 

pozytywnym rytualem, czy tez z jakas mniej lub bardziej sztuczna odmiana antyrytualu?  

Pierwsza  ewentualnosc  sprawilaby,  ze  ow  ruch  sprzyjalby  wytworzeniu  sie  mechanizmu 

obronnego przed lekiem, stwarzal zrodla rozwoju, a takze stawal sie symbolicznym wyrazem 

wczesniej  zablokowanej  ekspresji.  Nowy  rytual  odgrywalby  wiec  role  posrednika  miedzy 

wymiarem cielesnym a duchowym i pozwalalby jednostce na ponowne przygotowanie ciala 

do  kontaktu,  uciekajac  od  skostnialych  modeli  zachowan  (D.Picard).  Mamy  na  to  wiele 

przykladow, lecz rownie wiele argumentow swiadczy o ryzyku popadniecia w stereotypowa 

rytualizacje odwracajaca zwyczajowe modele kontaktow.  

Wowczas  pod  presja  nowej  normy  grupowej  postawy  ekspansywne  moga  predko  ulec 

formalizacji.  Inne  ryzyko  wiaze  sie  z  przyzwoleniem  na  gre  w  kontakcie  miedzy 

uczestnikami.  Niektorzy  z  nich  moga  niepostrzezenie  odreagowywac  popedy  erotyczne  czy 

agresje  przy  okazji  pracy  nad  ekspresja  ciala.  Cale  przedsiewziecie  zostaloby  w  tym 

przypadku pozbawione funkcji symbolicznej3.  

 

 

Ten  rodzaj  dzialan  grupowych,  pomimo  wielkich  zastrzezen,  stanowi  wazna  probe 

odpowiedzi  na  problemy  osobiste  jednostek,  takze  te  zwiazane  z  kryzysem  rytualow 

komunikacji  interpersonalnej.  Coraz  czesciej  pojawiaja  sie  rowniez  nowe  rodzaje  tego  typu 

praktyk kladace nacisk na polaczenie pewnych dazen i regul  ekspresji werbalnej z cielesna. 

Wspolne  poszukiwanie  nowego  lub  utraconego  sensu  moze  opierac  sie  wiec  na  rytualnosci 

otwartej, tzn. takiej, ktora wiaze formy tradycyjne i nowatorskie.  

Rozdzial IV.  

Teorie rytualu.  

I. Obrzedy jako podpora spoleczno-emocjonalna: koncepcja durkheimowska.  

Studiowanie  postaw  i  elementarnych  form  religii  doprowadzilo  Durkheima  do  badania 

rytualow. Wszystkie wierzenia religijne polegaja na oddzieleniu sacrum i profanum, opieraja 

sie na wyobrazeniach, ktore wyrazaja nature rzeczy swietych i relacje miedzy nimi a rzeczami 

swieckimi.  Obrzedy  zas  sa  regulami  zachowan,  nakazujacymi  czlowiekowi  odpowiednie 

postepowanie z rzeczami swietymi.  

Rytual  stanowi  wiec  przede  wszystkim  praktyuczna  konsekwencje  wierzen  (mitow  lub 

dogmatow religijnych albo magicznych zasad).  

Durkheim  badal  nastepnie  ukryte  funkcje  praktyk  kulturowych  i  stwierdzil,  ze  istnieje 

bezposrednia  zaleznosc  miedzy  wiezia  wiernego  z  jego  bogiem,  a  zwiazkiem  jednostki  ze 

spoleczenstwem,  do  ktorego  ona  nalezy.  Dlatego  laicka  durkheimowska  definicja  mowi.  ze 

bog  nie  jest  niczym  wiecej  niz  tylko  przenosnym  wyrazeniem  spoleczenstwa,  a  technika 

religijna  to  rodzaj  mistycznego  mechanizmu,  gdyz  dzialania  rzeczowe  nasladuja  operacje 

rozumowe. Chodzi w niej o to, aby nie stosowac fizycznego przymusu w stosunku do slepych 

sil, zreszta nierzeczywistych, lecz o to,  by osiagnac pewna swiadomosc, wzmocnic ja i  nad 

nia zapanowac.  

Zastanawiajac sie nad zrodlem i sensem sacrum, Durkheim zastosowal cos w rodzaju analizy 

socjoklinicznej i stwierdzil, ze swiety charakter jakiejs istoty nie wynika z jej wewnetrznych 

przymiotow, lecz z przyczyn obcych naturze przedmiotu, w ktorym ten charakter sie ustalil.  

 

 

Uczucia  religijne  to  po  prostu  wrazenia  otuchy  i  zaleznosci  powstajace  w  swiadomosci 

jednostki  poprzez  dzialania  spoleczenstwa.  Jako  same  w  sobie  te  emocje  nie  wiaza  sie  z 

wyobrazeniem  zaadnego  okreslonego  przedmiotu,  lecz  dzieki  swej  intensywnosci  i 

rozprzestrzenianiu sie moga byc przekazywane przez pewne nosniki (cialo, zwierzeta, ziemia, 

itp.).  Trawestujac  mysl  Levi-Straussa,  mozna  by  powiedziec,  ze  wraz  z  totemiczna  mana 

mamy  tu  do  czynienia  z  jakims  niestalym,  emocjonalnym  znakiem  pojawiajacym  sie  tam, 

gdzie istnieja analogie symboliczne.  

Teorii  tej  nie  brakuje  glebi,  lecz  rowniez  nie  jest  ona  pozbawiona  sprzecznosci.  Z  jednej 

strony  Durkheim  wysuwa  postulat  racjonalny  i  twierdzi,  ze  przekazywanie  emocji  i 

uczestniczenie w nich nie odbywa sie calkowicie poza rozumem, a nawet przyczynia sie do 

naukowego  wyjasnienia  problemow  w  takiej  mierze,  w  jakiej  emocje  moga  je  uchwycic  i 

ustalic.  Podobnie  utrzymuje,  ze  religia  nie  jest  wynikiem  obaw  i  strachu  czlowieka  przed 

swiatem. Odroznia to, co religijne (ustalajace porzadek rzeczy), od tego, co nadprzyrodzone 

(nastawione na anomalie), a nawet od boskiego, poniewaz istnieja rytualy bez boga.  

Religia jest przede wszystkim duchowoscia.  

Z  drugiej  strony  Durkheim  podkresla  role  uczuciowosci  i  cielesnosci  jako  podstaw 

zbiorowego  symbolizmu  i  wyrazu  wiezi  miedzyludzkich.  W  ten  sposob  oscyluje  miedzy 

racjonalizmem  a  afektywizmem  spolecznym  (zgodnie  z  podzialami  na  sfery  myslenia  i 

dzialania).  Rytual  nalezy  oczywiscie  do  domeny  dzialanaia,  ktora  pobudza  i  reguluje,  lecz 

spelnia takze potrzeby bardziej uniwersalane. Dla Durkheima, mysliciela-spirytualisty,  

zycie  rytualne  musi  dac  sie  okreslic  pojeciami  laickimi  i  spolecznymi  nadajacymi  mu 

spojnosc, jesli  zasada swietosci nie jest czyms  innym  niz spoleczenstwem  przemienionym  i 

uprzedmiotowionym.  

Ostatecznie jednak Durkheim definiuje obrzed w mniejszym stopniu poprzez jego przedmiot, 

a  bardziej  przez  role  spoleczno-afektywna,  tj.  rodzaj  odnowy  moralnej  mozliwej  do 

osiagniecia  tylko  podczas  spotkania  i  zgromadzenia  jednostek  potwierdzajacych  wspolne 

uczucia.  Stad  tez  podobienstwo  a  nawet  jednosc  znaczenia  wszystkich  rytualow  pomimo 

roznorodnosaci wierzen, mitow i dogmatow.  

Bez  watpienia  zrodlo  niejednoznacznosci  tkwi  w  samym  pojeciu  wierzenia  w  jego 

podwojnym  aspekcie:  poznawczym,  dotyczacym  wyobrazenia  i  afektywnym,  zwiazanym  z 

 

 

zywym  uczuciem.  Termin  wiara,  definiowany  przez  Durkheima  kilkakrotnie,  wyraza  dosc 

dobrze te zlozonosc. Mozna wiec powiedziec, ze o ile istnieja ostatecznie rytualy bez boga, o 

tyle nie moga istniec rytualy bez wiary, ani tez wiara bez rytualow.  

Durkheim  dotyka  tego  problemu,  wspominajac  w  swym  dziele  o  kryzysie  obrzedow  i 

wartosci, zwiazanym z okresem przejsciowym,  

stanem  niepewnosci  i  niepokoju,  ktory  nie  moze  trwac  wiecznie.(...)  Pewnego  dnia  nasze 

spoleczenstwa  odnajda  tworcze  natchnienie,  dajace  poczatek  nowym  ideom,  prowadzacym 

ludzkosc ku nowym idealom, ktore rozwina sie i utrzymaja dzieki swietom rytualnym.  

Nie jestesmy jednak w stanie przewidziec, czy nowe symbole, wyrazajace nowa wiare, beda 

podobne do starych.  

Te przypuszczenia, zarazem  pelne optymizmu  i niepewnosci,  przez ponad wiek znajdowaly 

jedna niepokojaca odpowiedz w postaci religii politycznych oraz ideologii totalitarnych.  

II. Koncepcja intelektualistyczna: C.Levi-Strauss.  

Levi-Strauss  zajmuje  sie  obrzedami  w  wielu  swoich  dzielach.Wniosl  do  problematyki 

rytualow dwie istotne koncepcje: calosciowa teorie z pozycji scisle intelektualistycznych oraz 

probe wyjasnienia skutecznosci (rzeczywistej i symbolicznej) rytualow.  

1. Przeciw afektyzmowi.  

Levi-Strauss  przede  wszystkim  krytykuje  teorie  swych  poprzednikow1,  ktore  przedstawimy 

tutaj pokrotce dla latwiejszego zrozumienia.  

Durkheim,  jak  Freud  w  Totemie  i  tabu,  wywodzi  zjawiska  spoleczne  z  emocji.  Jego  teoria 

totemizmu  rozpoczyna  sie  od  analizy  potrzeb,  a  konczy  sie  na  uczuciu.  Podobnie  teoria  o 

zbiorowym  pochodzeniu  sacrum  opiera  sie  na  stwierdzeniu,  ze  emocje  przezywane  w 

zwiazku  z  ceremoniami  nie  tworza  rytualow,  lecz  wlasnie  rytualy  wzbudzaja  emocje.  Nie 

odrzuca  jednak  roli  aktywnosci  umyslowej  czlowieka  w  tej  dziedzinie,  lecz  glosi  wyzszosc 

sfery spolecznej nad intelektualna.  

U  B.Malinowskiego2  znajdziemy  zblizony  poglad,  a  mianowicie,  ze  rytualy  i  praktyki 

magiczne  sa  sposobem  na  wyeliminowanie  lub  zmniejszenie  strachu  odczuwanego  przy 

 

 

podejmowaniu decyzji (zwlaszcza w sytuacjach niepewnych). W tym wypadku skutek brany 

jest  za  przyczyne  lub  przynajmniej  za  zjawisko  towarzyszace,  zwiazane  z  wewnetrznym 

niepokojem pochodzenia fizycznego lub psychicznego, nie zawsze latwego do okreslenia dla 

jednostki.  

Problem  zostal podjety  na nowo dwadziescia lat pozniej w ksiazce Levi-Straussa  L'Homme 

nu, w ktorej autor, zmuszony do obrony przed zarzutami, ze jest pozbawiony uczuc, analizuje 

zwiazek emocji i obrzedow.  

2. Zapelnic pustke.  

Levi-Strauss  poczatkowo  przeciwstawia  akt  rytualny  mitycznej  opowiesci,  ktora  ujmuje 

zjawiska  naturalne  i  spoleczne  w  schematy,  kategorie  czy  historie,  dazac  do  stworzenia 

ciaglosci.  Niestety  zmiennosc  przezyc  ludzkich  powoduje,  ze  wymykaja  sie  one  poprzez 

oczka  sieci,  jaka  zarzucil  na  nie  mit.  Wynika  stad  uzupelniajaca  rola  obrzedu,  ktorego 

zadaniem jest dzielenie i powtarzanie:  

Rytual,  dzielac  na  etapy  ludzkie  dzialania  i  powtarzajac  je  w  nieskonczonosc,  zajmuje  sie 

drobiazgowym  lataniem,  zatykaniem  ubytkow,  ustalaniem  ciaglosci.  Te  manie  tlumaczy 

dreczaca potrzeba zabezpieczenia sie przed zakloceniami przebiegu doswiadczen zyciowych.  

W istocie roznice miedzy rytem (obrzedem) a mitem mozna porownac z roznica zachodzaca 

miedzy zyciem a mysleniem. Rytual stanowi pewne odejscie od swiadomej mysli na uzytek 

zycia.  Obrzed  poszukuje  ciaglosci  zyciowej,  ktora  zawsze  umyka,  co  powoduje  mieszanine 

uporu  i  bezsilnosci,  nadajacej  mu  obsesyjny  charakter.  Wedlug  Levi-Straussa  rytual  nie 

wywodzi  sie  ze  spontanicznej  reakcji  na  doswiadczenie,  lecz  zwraca  sie  ku  niemu  oraz 

powodujacym  je  i  towarzyszacym  mu  stanom  niepokoju.  Nie  wyraza  jednak  bezposrednich 

zwiazkow  czlowieka  ze  swiatem,  lecz  ukryta  mysl  zrodzona  z  obawy,  ze  czlowiek, 

przystepujac do schematyzacji zjawisk i dokonujac uogolnien dotyczacych swiata, nie bedzie 

juz mogl odnalezc drogi do przezycia osobistego.  

Teoria powyzsza wydaje sie dosyc kategoryczna. Autor nieustannie przeciwstawia emocje i 

intelekt,  cialo  i  ducha,  biologie  i  psychologie.  Czlowiek  nie  odczuwa,  nie  moze  odczuc 

strachu przed niepewnoscia w zwiazku z przezywanymi na biezaco sytuacjami, chyba ze sa 

one pochodzenia fizjologicznego i wywoluja wewnetrzny oraz organiczny nieporzadek.  

 

 

Wiele obrzedow wiaze sie z mniej lub bardziej dramatycznymi momentami zycia, z proba i 

przejsciem, z dojrzewaniem, porodem, zaloba. Towarzyszacy im strach Levi-Strauss okresla 

nie jako egzystencjalny, lecz razej epistemologiczny.  

Rytual ma pokonywac opor czlowieka wobec mysli, a nie opor swiata wobec czlowieka.  

Analizujac wywody Levi-Straussa, mozna odniesc wrazenie, ze troska o to, aby nie przyznac 

pierwszenstwa stronie emocjonalnej, przeszkadza ich autorowi, ze znajduje sie ona wlasnie na 

pograniczu  tego,  co  ograniczone  i  psychiczne.  Przyklady  smiechu  iprzerazenia,  doglebnie 

analizowane, sytuuja sie dokladnie na pograniczu swiata mysli i przezyc; pierwszy jako wyraz 

nagrody, a drugi - frustracji, lecz moze to byc po prostu polaczenie emocji i intelektu.  

Godne  podkreslenia  w  teorii  Levi-Straussa  wydaje  sie  stwierdzenie,  ze  rytual  nie  jest 

niezalezny od instynktu oraz ze termin rytualizacja stosuje sie niewlasciwie w odniesieniu do 

zachowan  zwierzat,  wykorzystujac  pozorne  podobienstwo  ze  swiatem  ludzi.  Chodzi  tu 

bowiem  o  mechanizmy  ustalone  w  przeszlosci,  ukryte  az  do  momentu  automatycznego 

uruchomienia ich wskutek speczyficznej stymulacji.  

Nie  odrzucajac  istnienia  podstawowego  symbolizmu  u  zwierzat,  byloby  jednak  przesada 

przypisywac  im  intencjonalnosc  rytualu  ludzkiego,  nawet  najbardziej  archaicznego.  Jak  juz 

jednak wspominalismy we wstepie, nie bedziemy mimo wszystko zajmowac sie probelemem 

rytualow w etiologii zwierzecej.  

Mozna  takze  odwrocic  perspektywe  widzenia  komplementarnosci  mitu  i  rytu  proponowana 

przez  Levi-Straussa,  tzn.  podtrzymac  jego  stwierdzenie,  ze  rytual  poprzedza  mit,  stanowiac 

pierwsza  probe  zapanowania  za  pomoca  magii  i  symbolizmu  nad  ludzkim  niepokojem.  Mit 

zas przychodzi potem, jako dzialanie umyslu, ktore ma klasyfikowac oraz porzadkowac i w 

ten sposob (jak uwazal Durkheim) poprzedzac nauke, nie wyczerpujac jednak ani zwiazku z 

sacrum  ani  udzialu  wiary.  Wedlug  tej  teorii  rytual  zapelnia  pustke  lub  raczej  uczucie 

niedosytu,  ktore  powoduje  dzialanie  intelektualne.  W  gruncie  rzeczy  czlowiek  poszukuje 

skutecznego zabezpieczenia przed niepokojem egzystencjalnym, dlatego funkcja symboliczna 

jest nieodlaczna od emocji. Natomiast zakres teorii na temat obrzedow swieckich pozostaje 

nieokreslony i zasluguje na odrebne badania.  

III. Obrzed i skutecznosc symboliczna.  

 

 

Wrocimy  teraz  do  problemu,  ktory  sygnalizowalismy  juz  kilka  razy,  nie  wyczerpujac  jego 

znaczenia ani implikacji w zwiazku ze skutkami obrzedu.  

1. Durkheim i ujecie tego problemu z perspektywy psychologii spolecznej.  

Kiedy widzimy, z czego skladaja sie obrzedy i na czym polegaja, ze zdziwieniem zadajemy 

sobie pytanie, jakie ludzie mogli miec o nich wyobrazenie i  w jaki sposob  tak mocno sie z 

nimi zwiazali. Skad pochodzi donioslosc kilku ziarenek piasku rzuconych na wiatr czy kilku 

kropli krwi na skale. (...) Czy mogly to byc zwykle przywidzenia?  

Psychologiczny  wymiar  wierzen  nie  decyduje  jeszcze  o  ich  obiektywnej  wartosci,  wiec 

abysmy  mieli  widziec  w  skutecznosci  obrzedow  cos  innego  niz  tylko  ciagle  majaczenie, 

ktorym zwodzi sie ludzkosc, nalezy przyjac, ze rzeczywistym wynikiem kultu jest okresowe 

odtwarzanie  bytu  moralnego,  od  ktorego  zalezymy  i  ktorym  jest  spoleczenstwo.  Jednym 

slowem, zrodlo i jednoczesnie rezultat obrzedow to spotkanie wielu istot.  

2. Poglady Levi-Straussa i F.Isamberta.  

F.Isambert  sformulowal  hipoteze,  ze  to,  co  nazywa  sie  skutecznoscia  symboliczna,  moze 

tworzyc  specyficzna  forme  wyjasnienia  bedacego  interpretacja  magicznej  przyczynowosci 

zrosnietej  z  kultura  zachodnia.  Jak  reagowac  na  taka  hipoteze?  Levi-Strauss  przypisal 

decydujaca role zbiorowej harmonii i uczuciowemu przezyciu. Analizujac zabiegi szamanow 

z  Ameryki  Srodkowej,  dochodzi  do  wniosku,  ze  skutecznosc  symboliczna  rozwija  sie  na 

trzech poziomach, a uczestnicy obrzedu doznaja roznych wrazen:  

1.po  pierwsze  -  sam  szaman  doswiadcza  stanow  psychosomatycznych  zwiazanych  z  jego 

czynnosciami,  2.po  drugie  -  chory  odczuwa  (lub  nie)  poprawe;  i  wreszcie  3.po  trzecie  - 

publicznosc uczestniczaca w uzdrawianiu, ktorej uczuciowa i umyslowa satysfakcja decyduje 

o zbiorowej wiezi.  

Interesujacy jest przypadek interwencji szamana podczas trudnego porodu. Szaman zaczyna 

spiewna recytacje, w ktorej wymienia nieprzychylne moce wystepujace w tradycyjnym micie 

plemienia rodzacej. Taki zabieg ma podwojne dzialanie regulujace:  

1.pozwala kobiecie pojac i uporzadkowac jej doznania, tzn. nadac sens bolowi oraz 2.ulatwic 

wysilek identyfikacji z szamanem.  

 

 

Levi-Strauss  zauwaza  pewne  analogie  pomiedzy  uzdrawianiem  przez  szamana  a 

psychoanaliza,  podczas  ktorej  podswiadomosc  moze  uwolnic  zablokowane  poklady.  Tutaj 

szaman daje swojemu choremu jezyk, w ktorym pacjent moze wyrazic stany niemozliwe do 

sformulowania  w  inny  sposob.  To  przejscie  do  werbalizacji  powoduje  odblokowanie 

fizjologicznego procesu porodu.  

Skutecznosc  symboliczna  nie  polega  wiec  jedynie  na  naiwnosci  pacjenta  ani  na  sugestii 

tworzonej  przez  czarownika,  ani  tez  nie  jest  wynikiem  kontaktu,  gdyz  szaman  nie  dotyka 

nawet ciala chorej, lecz mowi o przemianach. Mozna powiedziec, ze uprawia swego rodzaju 

manipulacje psychologiczna zasadzajaca sie na wierze i nastawiona na regulacje.  

3. Czy ta analiza wyczerpuje omawiana problematyke?  

Powatpiewa  w  to  F.Isambert,  gdyz  pomimo  spojnosci  i  efektywnosci  dzialania  szamana  w 

swietle  mysli  naukowej  wywodzi  sie  jednak  z  iluzji1.  Levi-Strauss  sklania  sie  raczej  ku 

wyjasnieniu,  a  nie  ku  zrozumieniu  innej  mentalnosci.  Skutecznosc  symboliczna  polega  na 

wierze, lecz jest efektywna, skoro leczy. Odniesienie do procesow psychosomatycznych jest 

tu  do  przyjecia  (jak  we  wszystkich  systemach  magicznych,  religijnych  czy  leczniczych). 

Odswieza  ono  w  kazdym  razie  stary  problem  filozoficzny,  dotyczacy  zwiazkow  pomiedzy 

mysla  a  ruchem  (rozdzwiek  badz  wiez),  bedacy  podstawa  naukowych  koncepcji 

psychosomatyki. Jednak nikt nie jest w stanie udzielic ostatecznej odpowiedzi, jak potocza sie 

badania tego zagadnienia.  

Jezeli poswiecimy sie badaniu zjawisk zupelnie nie podlegajacych woli lub zaleznych od niej 

tylko w malym stopniu (np. erekcja, fobie, obsesje), to stwierdzimy, ze rytualna interwencja 

moze  byc  przyczyna  nie  tylko  efektow  fizycznych  (  przywrocenie  mozliwosci  lub 

wyzwolenie),  lecz  takze  stanow  egzystencjalnych  (radosc,  pogoda  ducha).  Obrzed  jako 

symboliczna  manipulacja  daje  oprocz  uzdrowienia  ciala  takze  nadzieje  poszukiwana  przez 

wszystkie religie i ogol ludzi (wierzacych lub nie).  

Granica i sila symbolu ujawnia sie w jego zwiazku z obrzedem. Jego skutecznosc nie moze 

byc przypisywana jedynie symbolowi. Oczekiwania, pragnienia i nadzieje stymulowane przez 

symbole  musza  wspolistniec.  Obrzed  okazuje  sie  niezbednym  warunkiem  skutecznosci 

symbolicznej, lecz jest efektywny jedynie w sytuacji dostatecznie mocnej potrzeby.  

IV. Obrzedy jako akty mianowania: opinia P.Bourdieu.  

 

 

Bourdieu  podejmuje  problem  funkcji  spolecznej  obrzedu,  wychodzac  od  refleksji  nad 

obrzedami  przejscia,  nazwanymi  tak  przez  Van  Geneppa.  Nazwa  ta,  podkreslajac  aspekt 

czasowy, moze ukryc podstawowe zadanie obrzedu, jakim jest oddzielenie jego uczestnikow 

od  tych,  ktorzy  nigdy  w  nim  nie  beda  brali  udzialu,  poniewaz  on  ich  nie  dotyczy.  W  tym 

wypadku nalezy raczej mowic o obrzedach uswiecenia lub mianowania, nadajac temu slowu 

aktywny sens (jak przy ustanawianiu spadkobiercy). Poslugujac sie tymi okresleniami, mozna 

powiedziec, ze kazdy obrzed zmierza do ustalenia granicy uznanej za naturalna i sluszna. W 

przypadku obrzezania granica czasowa przed i po zabiegu oddziela z cala pewnoscia dziecko 

obrzezane  od  innych,  lecz  przede  wszystkim  ustanawia  rozroznienie  miedzy  tymi,  ktorzy 

podlegaja  lub  nie  podlegaja  obrzedowi,  tzn.  miedzy  dziecmi  rodzaju  meskiego  i  zenskiego. 

Owo dzialanie rozrozniajace potwierdza tylko, ze ten czlowiek jest mezczyzna (w domysle: 

co  nie  znaczy  prawdziwym  mezczyzna),  przypisuje  jednak  cechy  meskie  nawet  slabemu  i 

zniewiescialemu,  a  odroznia  go  zdecydowanie  od  kobiety,  chocby  posiadajacej  charakter 

najbardziej meski.  

Bourdieu przytacza rowniez przyklad egzaminu wstepnego, ktory tworzy miedzy przyjetym a 

nieprzyjetym  do  szkoly  roznice  typu  "wszystko  albo  nic".  Jeden  bedzie  inzynieren  ze 

wszelkimi wynikajacymi z tego korzysciami, a drugi - nikim.  

Obrzed  moze  sie  wiec  upodobnic  do  aktu  magii  spolecznej,  ktora  tworzy  roznice  miedzy 

ludzmi, nadajac godnosci spoleczne, czesciej wykorzystujac istniejace roznice plci i wieku. W 

kazdym  przypadku  jest  to  symboliczny  akt  przemocy.  Wlasciwie  chodzi  o  inwestyture 

(nadanie),  oznaczajaca  dla  jednego  tozsamosc,  dla  drugiego  nicosc,  lecz  rowniez  o  cichy 

nakaz  wypelnienia  swej  roli.  Ten,  kto  zostal  ustanowiony,  czul  sie  w  zgodzie  ze  swoja 

definicja - z wyjatkiem arystokraty przynoszacego ujme szlachectwu.  

Rownorzedna funkcja obrzedu mianowania jest trwale zniesienie pokusy przekroczenia granic 

lub  zrzeczenia  sie  roli.  Czesto  towarzysza  mu  proby  fizyczne  i  intelektualne,  ukryte 

niebezpieczenstwa, ktore wpajaja kandydatom znaczenie granic i roznic plci, wieku, klasy  - 

dopuszczajac jednak pewien margines swobody.  

Inwestytura rytualna stanowi alibi wobec opinii publicznej, pozwalajac uprzywilejowanym na 

nieodpieranie zarzutow, np. jezeli student politechniki okaze sie slaby z matematyki, wszyscy 

mysla,  ze  udaje  albo  ze  wykazuje  sie  na  innym  polu.  Umozliwia  to  wybrancom  strategie 

przejawiania wyzszosci, rodzaj symbolicznego przekroczenia granic, ktore pozwala zarazem 

 

 

na odnoszenie korzysci z konformizmu i fantazji. Jest to postawa arystokraty, ktory klepie po 

ramieniu  stajennego,  a  wszyscy  mowia,  ze  jest  szczery,  lub  intelektualisty,  ktory  moze 

pozwolic sobie na uzywanie wulgaruzmow zakazanych dla drobnomieszczanina.  

Rytualy  jako  akty  magii  spolecznej  moga  odniesc  sukces  jedynie  wtedy,  gdy  umacniaja  je 

zbiorowe wierzenia. W przeciwnym  wypadku nie powstanie roznica miedzy  pelnoprawnym 

aktorem a oszustem czy uzurpatorem przywlaszczajacym sobie funkcje lub status, ktory mu 

sie nie naleza.  

Wiara  grupy  jest  warunkiem  skutecznosci  rytualu,  w  przeciwnym  razie  nawraca  sie  juz 

nawroconych,  a  cud  skutecznosci  znika,  jezeli  magia  slow  powoduje  jedynie,  ze  dzialaja 

wczesniej istniejace sklonnosci (predyspozycje wewnetrzne lub zewnetrzne).  

Koncepcja  ta  opiera  sie  na  dosc  glebokiej  analizie,  a  stosunkowo  plytkiej  argumentacji.  Z 

jednej  strony  implikuje  niedostrzegalna  zmiane  znaczenia  rytualu  z  konwencjonalnego  na 

dowolne,  przy  czym  pierwsze  nierozerwalnie  wiaze  sie  z  wieloma  charakterystycznymi 

dzialaniami  wlasciwymi  dla  zycia  spolecznego  (zwyczaje  moga  sie  zmieniac  zaleznie  od 

wyniku konfliktow). Drugie znaczenie (dowolne) tlumaczy zachowania bezzasadne i kaprysy, 

a  w  koncepcji  autora  wydaje  sie  wiazac  z  gleboko  zakorzenionymi  bledami,  jezeli  nie  z 

perwersyjna intencjonalnoscia.  

Z  drugiej  strony  mozna  tu  zauwazyc  (jeszcze  bardziej  niz  u  Levi-Straussa)  pomniejszenie 

znaczenia  wymiaru  uczuciowego  w  objasnieniach  powstania  i  trwania  rytualow.  Maja  one 

zyskiwac  zdolnosc  przetrwania  dzieki  zdolnosciom  klas  uprzywilejowanych  do 

wykorzystywania  naiwnosci  innych  oraz  na  skutek  stworzenia  wspolnego  dla  wszystkich 

habitusa. Z tej perspektywy trudno zrozumiec, w jaki sposob mialby nadejsc kryzys rytualow, 

ktory  musi  dosiegnac  zmagan  uczuc  i  wartosci  na  tle  najistotniejszych  stosunkow 

spolecznych,  niosac  zwatpienie,  zniechecenie,  utrate  sensu.  Powrocimy  do  tego  tematu 

jeszcze na koncu ksiazki.  

V. Teorie psychoanalityczne.  

W swym dziele Freud porusza kilkakrotnie problem rytualow, ich genezy oraz funkcji, laczac 

wlasna  badania  kliniczne  i  dane  etnologiczne  (z  drugiej  reki)  z  teoretycznymi  spekulacjami 

zwiazanymi bezposrednio z psychoanaliza.  

 

 

1. Neurozy a rytualy.  

Freu  porownuje  np.  obsesyjne  zachowania  neurotykow  z  rytualami  religijnymi,  a  takze 

interpretuje analogie wynikajace z tego zestawienia. Na ceremonial neurotyczny skladaja sie 

drobne czynnosci z pozoru bez znaczenia, lecz niezbedne dla osoby chorej w celu stlumienia 

glebokiego niepokoju lub leku, przez co zyskuje w jej oczach wymiar swietosci.  

Podobienstwo  do  swietych  aktow  obrzedu  religijnego  tkwi  w  strachu  doznawanym  w  razie 

pominiecia, zupelnej izolacji od innych czynnikow (zakaz przeszkadzania) oraz w przesadnie 

drobiazgowym charakterze tych czynnosci.  

Badania kliniczne dowodza znaczenia szczegolnych zachowan zwiazanych z wydarzeniami i 

tlumionymi  uczuciami  przezywanymi  w  przeszlosci  przez  dana  osobe.  Nalezy  wiec 

interpretowac  je  biograficznie  i  symbolicznie.  Z  drugiej  strony  przymus  powtarzania  jest 

charakterystyczny dla rytualow prywatnych, jak i obrzedow zbiorowych.  

W zwiazku z istniejacymi analogiami mozna wedlug Freuda1 :  

uznac  nerwice  lekowa  za  rodzaj  patologicznego  odpowiednika  tworzenia  religii,  a  takze 

nazwac nerwice religia indywidualna - religia nerwicy lekowej uniwersalnej.  

Stopniowa  rezygnacja  z  podstawowych  popedow  (seksualnego  i  egoistycznego)  tworzy 

podstawy  rozwoju  kulturalnego  czlowieka.  Religia  dopelnia  proces  tlumienia  popedow. 

Przyszlosc  iluzji  religijnej  jest  niepewna,  a  Freyd  w  1927  roku  w  Wiedniu  sformulowal  w 

zwiazku z tym jakze niepokojace twierdzenie:  

Jezeli chcialoby sie usunac religie z cywilizacji europejskiej mozna by tego dokonac jedynie 

za  pomoca  innego  systemu  doktrynalnego,  ktory  aby  sie  obronic,  od  samego  poczatku 

przejalby wszystkie charakterystyczne dla religii cechy psychologiczne: swietosc, surowosc, 

nietolerancje oraz ten sam zakaz wolnego myslenia.  

2. Studiowanie zakazow i prob inicjacyjnych.  

Tabu  i  przynalezne  mu  rytualy  Freud  poczytywal  za  bardzo  stare  zakazy  narzucone  przez 

wladze  a  skierowane  przeciwko  najsilniejszym  ludzkim  zadzom.  Sklonnosc  do  ich 

przekraczania  pozostaje  w  podswiadomosci  czlowieka  i  jego  stosunek  do  tabu  jest 

ambiwalentny.  Wynikajace  stad  poczucie  winy  oraz  obrzedy  ofiarne  i  pokutne  wyrazaja 

 

 

czesciowe wyrzeczenie sie zadzy, a takze kare za rzeczywiste lub domniemane przekroczenie. 

Te  stwierdzenia  doprowadzily  Freuda  do  sformulowania  odwaznej  hipotezy,  rodzju 

psychologicznego mitu:  

Prymitywna  horda  byla  zdominowana  przez  gwaltownego  i  zazdrosnego  ojca-przywodce, 

ktory  zatrzymywal  dla  siebie  calkowita  wladze  i  kobiety.  Sfrustrowani  synowie  zbuntowali 

sie  i  jednoczac  sily,  zamordowali  tyrana.  Zbiorowa  zbrodnia  na  podziwianym  wladcy 

spowodowala identyfikacje zabojcow z ofiara i w ten sposob zmarly uzyskal wladze o wiele 

silniejsza  od  sprawowanej  za  zycia.  Bracia  zas  powrocili  do  sposobu  sprawowania  rzadow 

przez ojca i jesli chcieli tworzyc jedna spolecznosc, musieli ustanowic zakaz kazirodztwa, a 

tym samym zrezygnowac z kobiet, o ktore walczyli popelniajac zbrodnie.  

Freud uwaza, ze kazdy mezczyzna przezywa podswiadomie w dziecinstwie ten dramat Edypa.  

Powyzsza  hipoteza  byla  ostro  krytykowana.  Nalezy  jednak  przyznac,  ze  upatrywanie  w 

zbrodni  poczatkow  zarowno  wiezi  spolecznej,  jak  i  praktyk  rytualnych,  majacych  ja 

utrzymac, jest dosyc oryginalnym podejsciem1.  

3. Teorie Bettelheima.  

B.  Bettelheim  dostarczyl  rownie  interesujacych  przemyslen  w  kwestii  obrzedow 

inicjacyjnych, uwazajac za niewystarczajace wczesniejsze wyjasnienia. Socjologia sprowadza 

je czesto do rytualow przejscia, ktore nadaja mlodym ludziomstatus doroslosci, pomija jednak 

seksualne  znaczenie  procedury.  Mit  opisany  w  ksiazce  Totem  i  tabu  tlumaczy  dzialanie 

represji  na  tle  seksualnym,  lecz  nie  uwzglednia  ukrytego  i  subiektywnego  pragnienia 

towarzyszacego narzuconej probie.  

Przeglad  postepowania  podczas  obrzedow  inicjacyjnych,  a  zwlaszcza  przyklad  obrzezania, 

wskazuje,  ze  chodzi  tu  o  rany  rzeczywiste  i  symboliczne  pojawiajace  sie  w  momencie 

dojrzewania, kiedy musi sie ustalic wyrazna granica miedzy meskoscia i kobiecoscia. Kazda 

plec niepokoi sie o swoje zdolnosci i jest zazdrosna o wladze oraz narzady plci przeciwnej.  

O ile psychoanaliza podkresla pragnienie dziewczynki, aby miec fallusa, o tyle pomija chec 

posiadania przez chlopcow waginy. Obrzezanie, powodujac krwawienie z narzadu meskiego 

(jak  czyni  to  regularnie  narzad  zenski)  jedyny  raz  w  zyciu,  jest  symbolicznym  rodzajem 

kompromisu.  

 

 

Bettelheim  opiera  swoja  teze  na  danych  etnologicznych,  jak  i  na  obserwacjach  klinicznych 

grup  mlodych  psychotykow,  wsrod  ktorych  ujawnily  sie  zadziwiajace  rytualy  okaleczenia. 

Autor  nie  zamierza  zajmowac  sie  czlowiekiem  pierwotnym.  lecz  tym,  co  pierwotne  w 

czlowieku. Niektorzy mlodzi ludzie za pomoca spontanicznych i tajemniczych dzialan staraja 

sie zapanowac nad zagadka biseksualizmu oraz nad strachem wynikajacym z odmiennosci.  

Wypada  tutaj  dodac,  ze  musza  oni  wypelnic  pewna  luke  oraz  stworzyc  na  nowo  rytualy, 

ktorych  spoleczenstwo  im  nie  proponuje  w  czasach,  gdy  obrzedy  przejscia  zapomniano  lub 

zakwestionowano.  Nic  takze  nie  wskazuje,  ze  rany  symboliczne  zadaja  sobie  jedynie 

czlonkowie  spolecznosci  psychotykow,  poniewaz  z  braku  informacji  na  temat  swobodnie 

dzialajacych  grup  mlodziezy  trudno  o  wiarygodna  opinie.  Nieliczne  i  niepelne  obserwacje 

potwierdzaja  donioslosc  wzajemnego  ksztalcenia  seksualnego  wsrod  mlodych  ludzi, 

wspartego zapewne roznymi spontanicznymi formami rytualnymi.  

VI. Rytualy, mimetyzm i przemoc wedlug Rene Girarda.  

Kilkanascie lat temu R.Girard podjal na nowo z perspektywy filozoficznej problem genezy i 

funkcji  rytualow  w  oparciu  o  dokumenty  etnologiczne  oraz  badania  porownawcze  tekstow 

pochodzenia biblijnego, greckiego, a takze wspolczesnych.  

Stworzyl hipoteze o istnieniu pierwotnegfo stanu przemocy, ktora nie opiera sie na wyzysku 

czy  wyobcowaniu  (w  sensie  marksistowskim),  ani  na  rywalizacji  miedzy  ojcem  i  synem 

(wedle  freudowskiego  schematu),  lecz  na  wzajemnej  przemocy,  ktora  dochodzi  do  glosu 

miedzy jednakowo silnymi jednostkami, chcacymi posiasc cudze dobra.  

Mimetyzm (oznaczajacy nasladownanie, a nawet upodabnianie sie) jest zarazem, wedlug tego 

autora,  zrodlem  kazdego  uczenia  sie  i  kazdej  rywalizacji,  jak  rowniez  sila  spadajaca  i 

niszczaca, znienawidzona przez osoby przeczuwajace ryzyko, pogardzana przez tych, ktorzy 

ograniczaja  ja  do  postaw  konformistycznych.  Dzieje  sie  tak  we  wspolczesnych  naukach 

humanistycznych,  sztuce  i  literaturze,  w  ktorych  dominuje  unikanie  nasladownictwa 

czegokolwiek i kogokolwiek. Nie jest to prosty blad czy negacja, lecz rodzaj spontanicznego 

wyrazu  konfliktu  mimetycznego,  podstawowego  procesu,  ktory  zachodzi  we  wszystkich 

kulturach z nasza wlacznie.  

W  rzeczywistosci  mezczyzni  kierowani  mimetyczna  zadza  posiadania  walcza  o  to,  aby 

posiadac  wszystko,  czym  czlonkowie  spolecznosci  nie  sa  w  stanie  dzielic  sie  pokojowo: 

 

 

kobiety, zywnosc, bron, terytorium. Nie dysponujac systemem sadownictwa, znalezli hamulec 

w  zakazach,  a  nastepnie,  gdy  okazal  sie  on  niewystarczajacy  -  przyjeli  obrzedy  ofiarne  za 

rodzaj  przemocy  wymiennej  skierowanej  ku  jednej  osobie  -  najpierw  ku  czlonkowi  grupy 

(ofiara), a potem przeciw osobie lub rzeczy nalezacej do kategorii ofiarnej (obcy, zwierzeta, 

rozne dobra i przedmioty).  

Proces ten pozwala na dokonanie za pomoca substytutu (ofiary) prowizorycznego pojednania, 

a  takze  prowadzi  do  sakralizacji  ofiary.  Powrot  do  stanu  spokoju  wydaje  sie  potwierdzac 

jednoczesna  odpowiedzialnosc  ofiary  za  powstaly  niepokoj,  a  nastepnie  za  uspokojenie 

wynikle z jej smierci.  

Ofiara okazuje sie wiec punktem kulminacyjnym wszystkich rytualow. Zwierzeca czy ludzka, 

rzeczywista  czy  symboliczna,  ma  pelnic  te  sama  funkcje:  polozyc  kres  eskalacji  przemocy. 

Dlatego  nalezy  do  podstaw  religii,  a  w  koncu  takze  instytucji  prawnych,  pojawia  sie 

regularnie  poza  okresami  kryzysow.  Rytualy  odgrywaja  wtedy  role  prewencyjna,  juz  nie 

uzdrawiajaca. Ich uczestnicy nie zdaja sobie sprawy z tego faktu, gdyz sa to sprawy ukrywane 

od poczatku swiata - jak glosi tytul ostatniego dziela Girarda.  

Wszystki  rytualy  zmierzaja  do  usuniecia  zlego  za  pomoca  dzialan  coraz  bardziej 

symbolicznych - poczynajac od obrzedow magiczno-religijnych, a konczac na teatralnych lub 

terapeutycznych.  Girard  podkresla doniosle miejsce tragedii  greckiej pomiedzy starozytnym 

porzadkiem religijnym a panstwowym, bardziej nowoczesnym.  

Zamiast  zastepowac  pierwotna  zbiorowa  przemoc  swiatynia  i  oltarzem,  gdzie  rzeczywiscie 

zabija  sie  ofiare,  mamy  teatr  i  scene,  na  ktorej  przeznaczenie  bohatera  odgrywanego  przez 

aktora  ma  oczyscic  widzow  z  namietnosci  oraz  wywolac  nowe,  indywidualne  i  zbiorowe 

katharsis, rownie zbawienne dla calej wspolnoty.  

W  systemie  sadowym  kara  smierci  jest  bezposrednim,  rytualnym  przedluzeniem  pierwotnej 

przemocy i funkcjonuje jako oczyszczajace wyzwolenie grupy. Podobna role pelni wygnanie, 

a wspolczesnie zakaz pobytu lub wydalenie kogos z panstwa. Wedlug tej tezy, nawet jesli sie 

o  tym  nie  wspomina,  grzecznosc  to  rowniez  forma  zabezpieczenia  przed  potencjalnym 

wybuchem  przemocy.  Oslabienie  rytualnosci  lokalnej  sprzyja  naglemu  pojawieniu  sie 

przemocy na stadionach czy podczas uroczystosci, w swiecie, w ktorym sacrum i religijnosc 

dewaluuja sie i funkcjonuja jako niezalezne wartosci.  

 

 

Teoria R.Girarda jako hipoteza pierwotna jest niesprawdzalna, posiada jednak szeroki zasieg - 

proponuje  zaskakujacy  dobor  lektur,  poczawszy  od  mitow  poprzez  teksty  pochodzace  z 

roznych  kultur,  do  wspolczesnych  wlacznie.  Krytycy  wykazali,  iz  posiada  charakter 

paradoksalny  i  upraszczajacy,  gdyz  z  jednej  strony  wydaje  sie  ateistyczna  koncepcja 

religijnosci,  a  z  drugiej  -  uproszczeniem  metafizyki  sacrum  na  tle  przemian  stosunkow 

miedzyludzkich  (moze  nowym  antropocentryzmem?).  Tak  wiec  sacrum  moze  oznaczac  cos 

zupelnie innego niz przeobrazenie ludzkiej przemocy, stac sie wartoscia istotna i nadrzedna.  

Pseudoracjonalne wyjasnienie tego, co kryje sie za przemoca i rytualami, nie prowadzi jednak 

Girarda do zaprzeczenia roli religijnosci badz do sceptycyzmu. W drugim swym dziele autor 

proponuje nieofiarnicze  odczytanie Ewangelii,  a przede wszystkim  smierci  Chrystusa, ktory 

umarl  nie  podczas  ofiary  rytualnej,  lecz  aby  nie  bylo  wiecej  ofiar  oraz  w  inie  milosierdzia. 

Jego  slowo,  jesli  potrafimy  je  uslyszec,  glosi  zerwanie  z  przemoca  i  falszywymi 

transcendencjami oraz wyznacza nowy sens milosci.  

To  ten  przekaz  trzeba  na  nowo  przyjac,  poniewaz  nadaje  on  sens  niebezpieczenstwom 

wspolczesnerrgo kryzysu wartosci i znaczen,  

a  takze  naszemu  ostateczjnemu  unicestwieniu  lub  przeobrazeniu  sie  w  formy  swiadomosci, 

ktorych  istnienie  zaledwie  podejrzewamy.  (...)  W  istocie  chodzi  o  odrzucenie  przemocy  i 

pogodzenie ludzi, lecz tym razem bez ingerencji czynnika zewnetrznego. Uznaje, ze istnieje 

dla mnie wymiar etyczny i religijny bedacy wynikiem mojej mysli.  

Nie  znajdziemy  dzisiaj  recept  (ideologicznych  czy  rytualnych),  ktorych  nam  potrzeba  i  nie 

zalezy nam juz na pocieszeniu, lecz na tym, aby uciec przed szalenstwem, w ktorym znajduja 

upodobanie liczne rozprawy intelektualne lub irracjonalne.  

Poprzez zwracanie sie do swiadomosci, jesli nie do rozumu, Girard chce pokazac, ze czlowiek 

moglby  obejsc  sie  bez  rytualow  (jako  posrednikow  w  kontakcie  z  sacrum)  za  cene 

uswiadomienia sobie obawy przed wojna atomowa i milosci - dzieki powtornemu odczytaniu 

przekazu  Chrystusa.  W  tym  swietle  obecny  kryzys  nie  staje  sie  mniej  przerazajacy,  ale 

nabiera znaczenia rzeczywiscie ludzkiego i stwarza wizje przyszlosci.  

Zalujemy  jedynie,  ze  Girard  nie  zajmuje  sie  wcale  funkcja  obrzedow  swieckich  w  zyciu 

codziennym.  

 

 

VII. Proba syntezy: rytologie J.-T.Maertensa.  

J.-T.Maertens  probuje  zintegrowac  teorie  empiryczne  i  konceptualne  pochodzace  z  roznych 

dziedzin  nauk  humanistycznych,  a  jednoczesnie  proponuje  spojrzenie  na  rytualy  przez 

pryzmat  trzech  wielkich  systemow  kulturowych,  ktore  okreslil  jako  dziki,  barzbarzynski  i 

cywilizowany.  Wedlug  Maertensa,  podobnie  jak  dla  amerykanskiego  antropologa 

V.Turnera1,  rytualy  zmniejszaja  niepokoj  egzystencjalny,  pozwalajac  jednoczesnie  na 

spotkanie nieznanego i odmiennego. Cztery jego dziela dotycza ciala jako nosnika rytualnych 

znakow, masek i strojow oraz lacznika elementow erotycznych i ekonomicznych.  

Wszystkie  kultury  obawialy  sie  ciala,  tak  bliskiego  zgubnej  naturze  i  oddalaly  sie  od  niego 

stopniowo, poslugujac sie zastepczymi, odcielesnionymi formami rytualnymi  (ubior, pismo, 

pieniadze).  Ten  proces  nauczania  spolecznego  przenosi  na  przemioty  symboliczne 

poszukiwanie  pierwotnego,  zagubionego  ciala-matki.  We  wszystkch  przypadkach  rytual 

narzuca  sposob  poszukiwania  ciala  i  jego  odnalezienia,  odmienny  dla  mezczyzn  i  kobiet, 

mlodych i starych, wtajemniczonych i niewtajemniczonych, umozliwiajac gre zmian i przejsc 

w zaleznosci od systemu ekonomicznego i prawnego.  

Skoro  odrebne  formy  rytualow  lacza  sie  ze  sposobami  produkcji  spoleczenstw  oraz  typem 

stosunkow, jakie wiaza cialo z ta produkcja, mozna przyjac, ze:  

Spoleczenstwa dzikie respektuja na rowni sfere popedow i funkcjonalna, ktorych siedziba jest 

cialo.  Spoleczenstwa  barbarzynskie  tlumia  sfere  erotyczna  na  korzysc  sily,  a  pozostale 

cywilizowane, rozgraniczaja jedna i druga.  

Pomimo ze autor przyjmuje te typologie i terminologie jedynie dla wygody klasyfikacyjnej, 

niezaleznie  od  ich  znaczenia  w  nauce  o  ewolucji  moga  one  prowadzic  do  uproszczen  i 

arbitralnych ocen. Powyzsza teoria, sprowadzona do hipotezy na temat pracy, pozwala zebrac 

luzne dane i stworzyc jasny poglad na zbiorowe procesy.  

Podobnie  dzieje  sie  w  przypadku  zjawisk  ekonomicznych  i  politycznych.  W  systemie 

spoleczenstw  pierwotnych  cialo  dysponuje  sila  pracy  konieczna  do  przezycia,  ale  tez 

utrzymuje wiezy erotyczne i symboliczne z natura, z ktora kontaktyuje sie poprzez swieto i 

prace. Natomiast w spoleczenstwie barbarzynskim ma wartosc glownie dzieki swej zdolnosci 

produkcyjnej,  a  sfera  erotyczna  jest  przesladowana  szczegolnie  u  slabszych  (niewolnicy, 

kobiety). Rownoczesnie ustalaja sie stosunki miedzy kastami czy klasami. Cialo (korporacja) 

 

 

staje  sie  nazwa,  w  ktorej  zawiera  sie  tresc  symboliczna,  a  jednostka,  nawet  zawiedziona  w 

sferze erotycznej, okazuje sie czlonkiem tego ciala.  

W  systemie  spoleczenstw  cywilizowanych  ow  dystans  zaznacza  sie  jeszcze  bardziej  - 

urbanizacja  i  industrializacja  oddalaja  cialo  od  natury,  a  kapitalizm  (prywatny  czy 

panstwowy)  sprowadza  sile  pracy  do  wartosci  handlowej  (swiadcza  o  tym  pensje  z  ich 

systemem gradacji i wlasnych rytualow). Energia i erotyzm nie sa juz znaczacymi elementami 

jezyka,  nad  ktorym  utracily  kontrole.  Obojetne,  czy  chodzi  o  stroj,  makijaz,  jakakolwiek 

kobiete czy o Miss Unversum - wszystkim rzadza moda oraz media.  

We wszystkich formach rytualow cielesnych stwierdzic mozna, zdaniem Maertensa, wyrazne 

oslabienie - zarowno aspektu fizycznego praktyk, jak i wkladu emocjonalnego. Dlugi proces 

odcielesniania  rytualow  polegal  na  zastepowaniu  kontaktu  cielesnego  przez  gre  znakow 

majacych  tendencje  do  utraty  znaczenia.  W  ostatecznosci  samo  cialo  derytualizuje  sie,  a 

rytual  powoli  zanika,  przeciwko  czemu  wystepuja  liczne  prady  (kontrkultury)  atakujace 

cywilizacje  w  imie  natury.  Nalezy  jeszcze  zastanowic  sie,  czy  postawy,  ktore  rozwijaja  te 

prady,  nie  sa  antymodelami  nowych  rytualow.  Maertens  sklania  sie  do  negatywnej 

odpowiedzi  na  to  pytanie,  ktore  pojawialo  sie  rowniez  w  poprzednich  rozdzialach  naszej 

pracy.  

Pomimo  pewnego  dogmatyzmu  rytologie  Maertensa  staraja  sie  wzbogacic  teorie 

socjologiczne i psychoanalityczne o nowe sady o charakterze intuicyjnym i socjoklinicznym. 

Najdokladnie  przeanalizowano  niektore  rytualy  o  zasiegu  wielokulturowym,  szczegolnie 

tatuaze, maski iwelony.  

Teorii  tej  mozna  zarzucic  naduzywanie  terminu  ryt,  ktory  wedlug  niej  sprowadza  sie  do 

wszystkiego,  co  ustalone,  zwyczajowe  i  konwencjonalne.  Jest  to  zreszta  staly  problem,  o 

ktorym  pisalismy  w  pierwszym  rozdziale.  Glowna  teza  o  postepujacej  i  nieuniknionej 

derytualizacji nie zostala w tym przypadku dostatecznie jasno uargumentowana.  

Sekularyzacja  rodzi  nowe  rytualy  i  nie  jest  rownoznaczna  z  calkowitym  zanikiem  sacrum 

(przytoczylismy  na  to  wiele  dowodow),  nawet  jesli,  jak  sadzi  Wunderberger,  nie  mozna 

przewidziec przyszlych jego losow.  

Konkluzja.  

 

 

Pomimo licznych sprzecznosci przedstawione wyzej koncepcje laczy cala gama roznorodnych 

podobienstw.  Rytualy  odgrywaja  bezsprzecznie  niezastapiona  role  w  utrzymaniu  i 

wzmocnieniu wiezi spolecznych, a rownoczesnie sankcjonuja, przez przypisanie im pewnych 

rol, istniejace roznice. Ponadto  istota tych spolecznych technik  symbolicznych  - zgodnie ze 

zwiezla  definicja,  ktora  I.Chiva  okresla  rytualy  -  polega  na  podkresleniu  w  potoku 

codziennosci  nieciaglosci  zdarzen  i  doswiadczen  oraz  na  zaakcentowaniu  ich  znaczacych 

okresow i wzajemnych oddzialywan.  

W  przytoczonych  teoriach  odnajdujemy  doniosla  role  rytualow,  szczegolnie  jako  czynnika 

zmniejszajacego lek - nazwany religijnym, egzystencjalnym czy epistemologicznym. Systemy 

symboliczne, do ktorych odnosza sie rytualy, maja na celu nie tylko nakazywanie, ale rowniez 

pojednanie,  a  szczegolnie  wzbudzanie  i  ukierunkowanie  podstawowych  uczuc:  milosci, 

nienawisci,  nadziei  lub  smutku  oraz  utrzymanie  w  granicach  przemocy  i  transgresji  swieta. 

Zawsze i wszedzie rytual pomaga pokonywac granice czasu i negowac smierc.  

Ale  tu  poruszamy  juz  sprawe  funkcji  rytualu  mocno  zachwianego  przez  procesy 

sekularyzacji, prowadzace nawet do zakwestionowania pojecia rytualnosci, kontaktu z sacrum 

czy boskosci. Obrone przed lekiem umozliwia dodatkowo normowanie zwiazkow czlowieka z 

sila nadprzyrodzona, zdolna do wyzwolenia go z ograniczen i nedzy.  

Wiadomo,  ze  systemy  swieckie  staraja  sie  zastapic  poglady  religijne  swoimi  ideologiami, 

obrzedami, nawet idolami, podczas gdy same przechodza rodzaj odnowy. Wszystkie rytualy 

tradycyjne przezywaja wiec kryzys, ktory dotyczy nie tylko sposobu wyrazu i odniesien, ale 

rowniez ich znaczenia. W chrzescijanstwie istnieje problem wiary w skutecznosc obrzedow. 

Zaczyna sie nawet rysowac ograniczenie zakresu sakramentow. Szerzej jeszcze rozwija sie w 

spoleczenstwie  proces  uswiadomienia  zachowan  rytualnych,  ktory  moze  zmodyfikowac  lub 

zredukowac  ich  sens.  To,  co  do  tej  pory  przyjmowano  samo  przez  sie,  co  podlegalo 

zwyczajowi  sakralnemu  o  istocie  wewnetrznej,  teraz  musi  zostac  sprawdzone  lub  budzi 

watpliwosci. Proces ten prowadzi do proby wyjasnienia, ktora moze isc w dwoch kierunkach: 

albo ku sublimacji wzmacniajacej elementy symboliczne i prywatne obyczajowosci kosztem 

cielesnych  i  zbiorowych,  albo  w  kierunku  bardziej  radykalnej  dewaluacji,  dazacej  do 

zaprzeczenia  sensu  licznych  rytualow  religijnych  i  swieckich,  wszelka  rytualnosc  juz  nie 

wystarcza.  Ten  rodzaj  obrazoburstwa  wyraza  sie  przez  intensywna  krytyke  mitologii  i 

wczesniejszych systemow ideologicznych.  

 

 

Taki  kryzys  nastapil  podczas  ostatniego  cwiercwiecza.  Okres  kontestacji,  ale  rowniez 

zaprzestania poszukiwan czegos innego, kwestionowal stosunek czlowieka do siebie samego 

oraz  do  swiata  przechodzacego  przemiane  i  promowal  przezycia  cielesne.  Rownoczesnie 

nastapil renesans religijny inspirujacy prady charyzmatyczne. Mozna by zaryzykowac poglad, 

ze powrot do natury, ktory rodzi ruchy ekologiczne oraz nowe formy sztuki czy antysztuki, 

poprzez  zabiegi  elektryczne  lub  wywrotowe  ujawnia  pod  postacia  happeningu  trwale 

poszukiwanie rytualow1.  

Kazde  z  tych  zjawisk  stanowi  przedmiot  prac  szczegolowych,  my  natomiast  moglismy 

jedynie  uchwycic  w  rozdzialach  tej  ksiazki  sposob,  w  jaki  kilka  sposrod  nich  wplywa  na 

rytualnosc,  powodujac  procesy  zaniku,  skalania,  przetrwania,  inwersji  lub  tworzenia.  W 

niektorych  przypadkach  mielismy  trudnosci  w  odroznieniu  tego,  co  nalezy  do 

kontrrytualnosci, a co do prawdziwej innowacji.  

Odnosnie dzisiejszego chrzescijanstwa jak i codziennych rytualow, stwierdzilismy polaczenie 

oczekiwan  i  odmowy.  Odmowa  dotyczy  stylu  egzystencji  fizycznej  i  duchowej  powstalej  z 

apologii  reguly  i  zakazu  przyjemnosci.  Nadziej  zmierza  w  kierunku  ponownego 

przygotowania  sie  na  spotkanie  blizszego  oraz  do  wymiany  czulosci,  wreszcie  do 

nieokreslonego  uczucia  wsparcia  sluzacego  jako  mediator  miedzy  pragnieniem  a  regula, 

miedzy  stylami  wyrazu.  I  to  wlasnie  stanowi  problem  rytualow  innych  lub  odnowionych, 

zdolnych do utrzymania funkcji symbolicznej, najwazniejszej dla kazdej spiolecznosci.  

Wzrastajace  zainteresowanie  szerokiej  publicznosci  etnologia  i  historia  tlumaczy  zreszta 

nostalgie  za  czasami  i  miejscami,  w  ktorych  ta  funkcja  wydawala  sie  egzystowac  wraz  ze 

wszystkimi  swoimi  konsekwencjami.Wielkie  ozywienie  tworcze,  ktore  wedlug  Durkheima 

nastapilo na poczatku wieku, jak dotad zrodzilo jedynie autokratyczne, perwersyjne ideologie 

i  rytuologie.  One  rowniez  rozbudzily,  podczas  krotkiej  i  utopijnej  eksplozji, 

wspolbiesiadnosc, lecz wydaje sie, ze pojecie szczescia zbyt latwo mylono z niespelnionym 

pragnieniem, ktorego zabranialy normy moralne.  

Zyjemy  w  czasach,  w  ktorych  wahadlo  rytualnosci  w  spoleczenstwach  przemieszcza  sie 

niepewnie, nie przyjmujac ekstremalnych polozen. Szukamy nowych rytualow poprzez proby, 

zludzenia  i  upadki.  Liczne  obrzedy  lokalne  utrzymuja  sie  na  poziomie  zgrupowan, 

stowarzyszen,  nawet  spotkan  lub  jednodniowych  sesji  i  swiadcza  o  nieuchronnym  dazeniu 

grup  ludzkich  do  rytualizowania  zachowan.  Powstaje  jednak  pytanie,  czy  bedziemy 

 

 

swiadkami wykrystalizowania sie bardzo ogolnych form  rytualnych o bogatej  symbolice. U 

progu  trzeciego  tysiaclecia  wszelkie  prognozy  traca  sens,  ale  stawka  jest  bezsprzecznie 

wielka, gdyz dotyczy sensu regulacji, emocji oraz doswiadczen spolecznych.  

Bibliografia:  

Bastide R., Le sacre sauvage, Payot, 1975.  

Bettelheim  B.,  Les  blessures  symboliques,  Gallimard,  1971  (wydanie  polskie:  Rany 

symboliczne: rytual inicjacji i zazdrosc meska, przel. i wstep D.Danek, Warszawa 1989).  

Bourdieu  P.,  Les  rites  comme  actes  d'institution,  [w:]  Actes  de  la  Recherche  en  Sciences 

sociales, 1982.  

Bril B., Etude analytique des invariances du rituel, These de Doctorat, Paris V, 1977.  

Caillois R., L'homme et le sacre, Gallimard, 1950.  

Cassirer E., La philosophie des formes symboliques, Ed. Minuit, 1972.  

Cazeneuve J., Sociologie du rite, PUF, 1971.  

Chiva I., Aujourd'hui les rites de passage, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres.  

"Communication", nr 46, Parure, pudeur, etiquette, Seuil, 1987.  

Cusenier J., Segalen M., Ethnologie de la France, PUF, seria "Que sais-je?", nr 2307.  

De Heusch L., Le sacrifice dans les religious africaines, Gallimard, 1986.  

Douglas M., De la souillure (pollution et tabou), Maspero, 1971.  

Durkheim  E.,  Les  formes  elementaires  de  la  vie  religieuse,  reedycja  PUF,  1912,  (wydanie 

polskie:  Elementarne  formy  zycia  religijnego:  system  totemiczny  w  Australii,  przel. 

A.Zadrozynska, wstep E.Tarkowaska, Warszawa 1990).  

Eliade M., Initiations, rites, societes secretes, Gallimard, 1976.  

Favret-Saada J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, 1977.  

 

 

Frazer  J.-G.,  Le  rameau  d'or,  Libr.  Geuthner,  1935,  (wydanie  polskie:  Zlota  galaz,  przel. 

H.Krzeczkowski, przedm. J.Lutynski, Warszawa 1962).  

Freud S., Totem et Tabou, Payot, 1947. - L'avenir d'une illusion, reedycja PUF, 1971.  

Girard R., La violence et le sacre, Grasset, 1972. Des choses caches depuis la fondation du 

monde, Grasset, 1978.  

Goffman E., Les rites d'interaction, Ed. Minuit, 1975.  

Hervieu-Leger D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, 1986.  

Isambert  F.,  Rites  et  efficacite  symbolique,  Cerf,  1979.  -  Le  sens  du  sacre  (fete  et  religion 

populaire), Ed. Minuit, 1982.  

Isambert F. i Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France, Ed. CNRS, 1980.  

Levi-Strauss  C.,  Le  totemisme  aujourd'hui,  PUF,  1962,  (wydanie  polskie:  Totemizm, 

przel.A.Ateinsberg, Warszawa, 1968),  

Anthropologie  structurale,  t.I,  Plon,  1958,  (wydanie  polskie:  Antropologia  strukturalna, 

przel.K.Pomian, wstep B.Suchodolski, Warszawa 1970). L'homme nu, Plon, 1971.  

Maertens J.-T., Le dessin sur la peau, II: Le corps sexionne, III: La masque et le miroir, IV: 

Dans la peau des autres, Aubier, 1978.  

Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., Modeles du corps et psychologie esthetique, PUF, 

1981.  

Mauss  M.,  Sociologiw  et  anthropologie,  PUF,  1950,  (wydanie  polskie:  Socjologia  i 

antropologia, przel. M.Krol, Warszawa, 1973).  

Otto R., Le sacre, Payot, 1969, (wydanie polskie: Swietosc. Elementy irracjonalne w pojeciu 

bostwa i ich stosunek do elementow racjonalnych, przel. B.Kupis, Warszawa, 1968).  

Perrot P., Le travail des apparences, Seuil, 1984.  

Picard D., Du code au desir, Dunod, 1983.  

 

 

Pitt-Rives  C.,  Un  rite  de  la  socite  moderne:  Le  voyage  arien,  [w:]  Rites  de  passage 

aujourd'hui, voir ci-apres. Les rites de passage aujourd'hui, Neufchatel, Ed.L'Age d'Homme, 

1986.  

Riviere C., Les liturgies politiques, PUF, 1988.  

Seca J.M., Vocations "rock", approche psychosociale, Ed.Meridiens Klinksieck, 1988.  

Sironneau J.-P., Secularisation et religion politique, Mouton, 1982.  

Stoetzel J., Les valeurs du temps prsent, PUF, 1983.  

Turner V., Le phenomene rituel, PUF, 1990.  

Van Genopp A., Les rites de passage, 1909, przedruk Mouton, 1969.  

Villadary A., Fete et vie quotidienne, Ed.Quvrieres, 1968.  

Wunenberger J.-J., Le sacre, PUF, coll. "Que sais-je?", 1912.  

Przypisy:  

1 Francuski "rite" oznacza obrzed (ryt), zas "rituel" - zarowno rytual jak i obrzed. W jezyku 

polskim sa to dwa odmienne terminy (przyp.tlum.)  

2 Prace autorow, ktorych poglady zostaly omowione w niniejszej ksiazce, zebrane zostaly w 

bibliografii na koncu ksiazki.  

3 Zob. rozdz. III, paragraf 4, punkt 4.  

4 L.de Heutsch, Introduction a une ritologie generale, [w:] E.Morin, Pour une anthropologie 

fondamentale, Point/Seuil.  

5 Czlowiek mogl zostac zdefiniowany przez Cassirera jako zwierze symboliczne.  

6 Wrocimy do zwiazkow rytualu i mitu, rozdz. III, paragraf I i IV, paragraf II.  

7(2) Zob. J.Wunenberger, Le sacre, PUF, seria "Que sais - je?"  

 

 

8(3) J.Racine, Atala, akt I, scena 1, Przekl. pol. m.im. Jadwiga Dackiewicz  

9(1) Zob. J.Cuisenier i M.Segalen, L'ethnologie de la France, seria "Oue sais-je?".  

10(2) Mozemy przypuszczac, ze rezultaty naszej pracy beda podobne do osiagnietych przez 

Levi-Straussa w wyniku analizy strukturalnej mitow, gdyz przyjmujac nawet, ze rytual tworzy 

jezyk w akcie, jest on mniej bogaty i mniej dostepny niz opowiadania mityczne.  

11(1) J.G.Frazer, Les origines magiwues de la royaute, Gauthier.  

12(2)  Szaman  (we  wsch.  Syberii  i  wsrod  Indian  amerykanskich)  jest  zarazem  ksiedzem  i 

czarownikiem.  

13(3) C.Levi-Strauss,  La pensee sauvage, Plon,  (wydanie polskie: Mysl  nieoswojona, przel. 

A.Zajaczkowski, Warszawa 1969).  

14(1) W odniesieniu do Ksiegi Kaplanskiej badania takie przeprowadzila Mary Douglas.  

15(1) Zob. rozdz. IV.  

16(1)  Cytat  za:  Pismo  Swiete  Starego  i  Nowego  Testamentu  w  przekladzie  z  jezykow 

oryginalnych,  oprac.  Zespol  Biblistow  Polskich  z  inicjatywy  Benedyktynow  Tynieckich, 

wyd.II  zm.,  Poznan-Warszawa  1980,  s.122.  Rowniez  pozostale  cytaty  biblijne  pochodza  z 

tego wydania (przyp.red.).  

17(1) Na temat obrzedow antycznych zob. M.Meslin, L'homme romain, Ed. Comolexe.  

18(1) J.Stoztzel, Les valeurs du temps present, PUF, 1983.  

19(1) Por. Szkic na temat ofiary, [w:] M.Mauss, CEuvres, t.I, Ed.Minuit, 1968.  

20(1) L.V.Thomas, Mort et pouvoir, Ed.Payot.  

21(1)  Na  temat  symboliki  i  ewolucji  masek  zob.  J.T.Maertens,  Le  masque  et  le  miroir, 

Aubier.  

22(2) G.Bataille, La part maudite, Ed.Minuit.  

23(1) J.Duvignaud, Fete et civilisation, Weber, 1974.  

 

 

24(2) Artykul: La Fete cette hantise, [w:] Reuve Autrement, listopad 1976.  

25(3) R.Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion.  

26(4) Zob. J.Baudrillard, Violence et transgression, Anthropos.  

27(1)  Dzielo  zatytulowane  Fetes  en  France,  (Ed.Chene)  jest  poswiecone  opisom  ok. 

trzydziestu swiat wciaz jeszcze zywych we Francji.  

28(1) J.Sutter. La via religieuse des Francais a travers les sondages d'opinion, CNRS, 1984. 

Religia jest tu ujeta w najszerszym sensie wraz z odwolaniem sie do tradycyjnych kosciolow, 

a takze do nowych pradow, sekt, a nawet magii oraz parapsychologii.  

29(2) Y.Lambert, Dieu change en Bretagne, Ed.Cerf.  

30(1) F.Ismabert, Rite et efficacite symbolique, Ed.Cerf.  

31(1) Zob. rozdz. IV, paragraf 4.  

32(1) Np. wspolnoty "Emmanuel" w Paryzu, "Chemin neuf" w Lyonie.  

33(2)  Wedlug  sondazu  z  1986  r.,  wsrod  adeklarowanych  katolikow  60%  uwazalo,  ze 

niekoniecznie  trzeba  nalezec  do  jakiejs  struktury,  jak  parafia  czy  ruch  religijny,  ok.  10% 

twierdzilo,  ze  uczestniczylo  poprzedniego  miesiaca  w  zebraniu  modlitewnym  lub  w  akcji 

charytatywnej.  

34(1)  Zob.  J.Maisonneuve  i  M.Bruchon-Schweitzer,  Modeles  du  corps  et  Psychologie 

esthetique, PUF.  

35(1) D. de Rougemont, La part du diable oraz Journal d'une epoque, Gallimard.  

36(2) A.Brissand, Hitler et l'ordre noir, Perrin.  

37(3) H.Desroches, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas.  

38(4) J.Ellenstein, Historie du phenomene stalinien, Grasset.  

39(5)  J.-P.Sironneau  przedstawia  syntetyczny  przeglad  calej  literatury  na  ten  temat 

(wojujacej, krytycznej, zawiedzionej).  

 

 

40(6) Stalin jest najwiekszym filozofem wszechczasow - pisal slynny pisarz francuski w 1953 

r.  

41(1)  A.Guttman,  From  ritual  to  record,  Nowy  Jork,  1978;  G.Chartier  i  G.Vigarello, 

Trajectoire du sport, [w:] Le Debat, 1982, nr 17 oraz C.Auge, Football.De l'histoire sociale a 

l'anthropologie religieuse, w tym samym przegladzie.  

42(2) Artykul o klubach w przegladzie Esprit: Le nouvel age du sport, 1987.  

43(1) E.T.Hall, La dimension cachee, Seuil.  

44(1) Od czasow opracowania I.Illitcha, La convivialite, 1973.  

45(1) Zob. J.Maisonneuve, Antropologie des techniques du corps, Reuve, STAPS, 1984.  

46(1) Zob. J.-T.Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier.  

47(1) G.Vigarello, Le propre et le sale, Seuil. 1985.  

48(2)  Aspektom  tym  poswiecona  jest  ksiazka  J.Faivre,  Psychologie  et  chirurgie  esthetique, 

Maloine.  

49(1) Flugel, De la parure vestimentaire, Aubier.  

50(2) Na ten temat zob. G.Lipovetsky, L'empire de l'ephemere, NRF 1987. 51(3) Zob. Obalk, 

Les  mouvements  de  mode  expliques  aux  parents  oraz  P.Yonnet,  Jeux,  modes,  masses, 

Gallimard, a takze przeglad Traverses, 1979, nr 4.  

52(1) J.Maisonneuve, La dynamique des groupes oraz inne dziela i artykuly tego autora.  

53(2) Opracowania dotyczace tych grup sa liczne, niektore z nich oferuja synteze, np. E.Marc, 

Guide des nouvelles Therapies, Retz; J.Salzer, L'expression corporelle, PUF.  

54(3) Na temat  rytualow w  grupach  ekspresji  werbhalnej zob. artykul  P.Boyera,  Le lieu du 

ceremonial, Connexions, 1973, nr 5.  

55(1) Przejawia sie tu zreszta pewien rodzaj rytualu gatunku !  

 

 

56(1)  Zob.  C.Levi-Strauss,  Le  Totemisme  aujourd'hui,  PUF  (polskie  wydanie  nosi  tytul 

Totemizm, przel. A.Steinsberg, Warszawa, 1968).  

57(2)  B.Malinowski,  Magic,  science  and  religion,  Boston,  1948  (wydanie  polskie:  Magia, 

nauka  i  religia.  [w:]  tegoz  Dziela,  t.VII,  Mit,  magia  i  religia,  przel.  B.Les,  D.Proszalowicz, 

Warszawa, 1990, s.368-445).  

58(1)  Rozdzial  ksiazki  Isamberta  jest  zatytulowany  dosyc  przejrzyscie:  Illusion  efficace  et 

efficacite illusoire (Skuteczne zludzenie i zludna skutecznosc).  

59(1) S.Freud, Actes obsedants exercices religieux.  

60(1) Zob. dalej omowienie teorii Rene Girarda, a takze ksiazka E.Enriqueza, De la horde a 

l'Etat, NRF.  

61(1) V.Turner, The ritual process, Chicago, 1969.  

62(1)  J.Maisonneuve,  Remarques  sur  l'apparence  et  sur  la  ritualite  aujourd'hui,  Ethnologie 

francaise, 1988, nr 4.