Jean Maisonneuve

Rytuały dawne i współczesne.

Wstep.

Termin ryt(1) wywodzi sie z lacinskiego slowa ritus, ktore oznacza kult, ceremonie religijna,

lecz takze obyczaj. To podwojne znaczenie obecne jest w naszym jezyku. Wyraz posiada

rowniez zabarwienie pejoratywne, nieco archaiczne, jesli nie smieszne, kiedy oznacza

postepowanie stereotypowe.

Rytualy moga byc religijne (msza, szabas), swieckie (protokol, zaprzysiezenie), zbiorowe

(swieta narodowe i rodzinne), prywatne (modlitwa i niektore rytualy cielesne). Inne dotycza

po prostu zycia codziennego (pozdrowienia, przejawy grzecznosci) albo przesadow

zwiazanych z magia, a jeszcze zywych w niektorych rejonach swiata.

Warto pokusic sie o sformulowanie ogolnej definicji rytualow ujmujacej calosciowo ich

zlozonosc i roznorodnosc kulturowa. Nie mozna bynajmniej wybierac pomiedzy rytem a

rytualem, tym bardziej, ze na rytual moze sie skladac szereg rytow, np. rytual katolicki

zawiera wiele rytow sakralnych. Przymiotnik rytualny oznacza podporzadkowany regulom

rytu. W tej ksiazce bedziemy uzywac obydwu terminow wymiennie.

Wypelnic rytual to jedno, a zaobserwowac go i przestudiowac - to drugie. Poczawszy od

starozytnosci spotykamy przekazy, w ktorych autorzy opisywali zwyczaje odbiegajace od

praktykowanych w ich wlasnym kraju. Odkrycie nowego swiata w XVIII wieku

zaowocowalo licznymi relacjami podroznikow zdumionych, a czasem oburzonych pewnymi

obyczajami. Aspekt dziwnosci i obcosci odczuwanych przez osobe z zewnatrz cechuje z

pewnoscia wiele rytualow.

Owe subiektywne relacje zapowiadaly etnografie, ktora na poczatku XX wieku wypracowala

coraz bardziej scisle i jasne metody. Ponadto opierala sie prawie wylacznie na opisie, pozniej

na porownaniu spoleczenstw zwanych prymitywnymi - afrykanskich, Indian amerykanskich,

Oceanii... - pod waznymi wzgledami: z naukowej ciekawosci, w poszukiwaniu korzeni

ludzkiej kultury czy pochodzenia wierzen, symboli, techniki.

Nawet jesli teoria genetyczna jest dyskusyjna, to nie ma watpliwosci, iz rytualy odgrywaly

istotniejsza role w spoleczenstwach prymitywnych niz w naszym, stad tez staly sie

przedmiotem badan wielkich pionierow etnografii - Durkheima we Francji, Frazera w

Wielkiej Brytanii - oraz wielu ich nastepcow. Pismiennictwo dotyczace konkretnych rytualow

jest na ogol bardzo bogate, lecz opracowania poswiecone czlosci zjawisk naleza do rzadkosci.

Byc moze, jak to zobaczymy, powodem takiego stanu rzeczy sa trudnosci zwiazane z jego

interpretacja. Pole badan jest bowiem szerokie, obejmuje zarowno spoleczenstwa dawne jak i

wspolczesne. Dodatkowy problem stanowi niewielka mozliwosc ich porownywania.

Praca niniejsza, nie pretendujac do wyczerpania tematu, stawia sobie jedynie za cel okreslenie

funkcji, typow i ogolnych teorii rytualow. Kladac nacisk na obrzedy swieckie i codzienne,

zadamy sobie pytanie o wspolczesny kryzys rytualu oraz o przyczyny powstawania nowych

obrzedow. Ksiazka zajmuje sie glownie kultura zachodnia oraz wybranymi aspeltami kultur

starozytnych - nie poswiecajac z braku miejsca uwagi wspolczesnym rytualom afrykanskim i

wschodnim.

Rozdzial I.

Co to jest rytual? Znaczenie i problematyka.

I. Definicja i rola rytualow.

Terminy ryt, rytual nie sa latwe do zdefiniowania chocby dlatego, ze posluguja sie nimi

przedstawiciele roznorodnych galezi wiedzy - etnolodzy, socjolodzy, psycholodzy spoleczni,

psychoanalitycy i etolodzy - nie mowiac o jezyku potocznym, w ktorym czesto naduzywa sie

tych pojec. Chcac sformulowac spojna definicje rytualu, nalezy najpierw przywolac

rozumienie tego terminu w wymienionych dyscyplinach, ukazujac jego zwiazki z licznymi

pojeciami pokrewnymi.

1. Rozumienie rytualow w roznych dyscyplinach.

Rytualy oznaczaja w tych dziedzinach calosc lub tylko pewna czesc praktyk nakazanych lub

zakazanych, powiazanych z wierzeniami magicznymi czy religijnymi, z ceremoniami i ze

swietami, ktore bazuja na dychotomii: sacrum-profanum, czyste-nieczyste. Interesowaly one

badaczy francuskich, od Durkheima do Levi-Straussa, jak i anglosaskich, od Frazera do

Turnera - zeby przywolac kilka najwazniejszych nazwisk(2)

Psychologia spoleczna kladzie nacisk przede wszystkim na interakcyjny wymiar rytualnosci

dotyczacej pewnych aspektow zycia codziennego, odnoszac sie do doswiadczen osobistych i

do poziomu uswiadomienia zachowan jednostek. Psychoanaliza, uznajac funkcje zbiorowa

rytualow, interesuje sie glownie ich formami oraz funkcjami indywidualnymi, tj.

postepowaniem jednostki w sytuacjach codziennych, wywolanych przymusem powtarzania

czynnosci oraz mniej lub bardziej neurotycznymi obsesjami np. w zakresie odzywiania,

higieny osobistej lub ubioru. Etologia wreszcie wywodzi rytualizacje z procesu ewolucji

gatunkow i odnosi ja do archaicznych schematow zachowan adaptowanych do specyficznej

funkcji komunikacji, np. zalotow lub odstraszania innych gatunkow. Jednak zakres pojecia

odnoszacego sie do ludzi i zwierzat nastrecza problemy, ktorych nie jestesmy w stanie

wyczerpujaco przedstawic.

Wszystkie te dyscypliny pod pojeciem rytual rozumieja zwsze zachowania specyficzne,

zwiazane z okreslonymi sytuacjami i regulami, odznaczajace sie powtarzalnoscia, ktorych

rola nie jest jednak oczywista. Z drugiej strony, niezaleznie od konkretnych odmian rytualow

spolecznych oraz ich roznorodnosci w czasie i przestrzeni, wystepowanie tych praktyk

wydaje sie uniwersalne.

2. Pojecia pokrewne i synonimiczne uzywane zamiennie z terminem rytual.

Zwyczaje, rutyna : Czesto rytual jest sprowadzany do pewnych funkcji lub zachowan

majacych charakter rutynowy i stereotypowy; mowi sie np. o rytualach administracyjnych lub

pedagogicznych, majac na mysli przestarzale formalnosci i procedury. Procesy owe nie

dotycza cyklu dzialan ograniczajacych sie jedynie do jakiegos programu czy przyzwyczajen,

lecz w rzeczywistosci odnosza sie do pewnych wartosci, czasem kwestionowanych, ale

jeszcze nie w pelni przezytych. W ten sposob w znaczeniu terminu pozostaje tresc

symboliczna nie dajaca sie wytlumaczyc sama tylko uzytecznoscia. Problem ten jeszcze

wyrazniej zauwazamy w rytualach archaicznych, ktore nie stronia nawet od krwawych prob

mogacych prowadzic nawet do okaleczenia - nie na tyle jednak, aby uchodzily za absurdalne

czy nieuzasadnione, jak to zostalo pozniej stwierdzone. Z punktu widzenia terminologii

mozna w kazdym razie rozroznic rytualnosc i rytualizm, zastrzegajac drugie pojecie dla

zachowan stereotypowych, a nawet mechanicznie powtarzanych, wykazujacych tendencje do

skostnienia. Kod, program : kod jest systemem umownych sygnalow sluzacych do

przekazywania wiadomosci od nadawcy do odbiorcy. Sygnaly moga miec roznorodna nature:

jezykowa, mechaniczna, czesto wyrazane sa gestami. Wybor formy zalezy od celu

komunikacji (informowac, niepokoic, uwodzic, itd.), jak i od kontekstu (zwyczajowy,

okolicznosciowy). Liczne kody sa podatne na rytualizacje - w sferze religii, magii, prawa czy

nawet zycia towarzyskiego. Moda, pomimo przemojajacego charakteru, takze moze byc

kodowana i przezywana w pewnych srodowiskach jako rodzaj rytualu(3). Mozna wiec

powiedziec, ze tworza one specyficzny, skodyfikowany system pozwalajacy jednostkom lub

grupom na nawiazanie kontaktu z sila tajemna, z bytem boskim czy ich substytutami

nadnaturalnymi lub ziemskimi (np. idealy). Jednak podczas gdy wynikajacy z umownosci kod

moze byc mniej lub bardziej swobodnie modyfikowany, to rytual ma charakter niezmienny w

ciagu bardzo dlugich okresow czasu, a kazda proba zmiany kolejnosci, jak i tresci elementow

w szczegolowym programie rytualu, deformuje jego sens i donioslosc. Od zwyklego

zwyczaju odroznialo go odniesienie do ukrytych sil lub do podstawowych wartosci, slowem

do sacrum - pojecia i dziedziny bardzo zlozonej. Ceremonia, kult : w literaturze etnologicznej

i socjologicznej te dwa terminy scisle sie wiaza, szczegolnie u E.Durkheima, sa tez wyraznie

rozrozniane przez innych autorow(4), ktorzy rozumieja przez ceremonie ogolna kategorie

spolecznej komunikacji, a przez rytual jej forme mistyczna - mogaca zreszta posiadac

charakter osobisty (np. samotna modlitwa), Inni rozrozniaja z kolei pojecia ceremonialny w

znaczeniu: obrzedowy badz zwiazany z etykieta, albo rezerwuja termin kult dla specyficznych

praktyk wyrazajacych czesc do boga, istoty, osoby.

Gdyby te rozroznienia mialy byc czyms wiecej niz tylko konwencja nominalna, wowczas

latwo by je podwazyc. Ceremonia swiecka posiada zawsze charakter odswietny i zapozycza

szczegoly mniej lub bardziej z rytualu religijnego, czasem posuwajac sie nawet do parodii

(np. intronizacja w pewnych stowarzyszeniach politycznych czy kulinarnych). Nie mozna

zreszta zapominac o etymologii tego slowa - ceremonia oznacza kult, uszanowanie swietosci.

Mozna po prostu zarezerwowac ten termin dla zorganizowanych form praktyk zbiorowych o

charakterze steatralizowanym. Kazda ceremonia odnosi sie wiec do jakiegos podstawowego

rytualu, a kazdy rytual moze miec mniej lub bardziej ceremonialna realizacje (np. slub czy

pogrzeb).

Rytual i symbol : terminy symbol, symboliczny posiadaja rowniez zmienny zakres. Nawet w

jezyku potocznym mowi sie, ze obraczka, flaga, krzyz sa symbolami malzenstwa, ojczyzny,

Chrystusa; ze pies symbolizuje wiernosc, a waz perfidie. Sztuka, poezja, religia odwoluja sie

do symboli. W kazdym przypadku chodzi o rzecz nieobecna w naszej bezposredniej

percepcji, a przedstawiana, wyobrazana przez symboliczny przedmiot, zapewniajacy zwiazek

z niewidzialnym i pobudzajacy wyobraznie(5).

Praktyki rytualne sa w najwyzszym stopniu symboliczne, gdyz przez postawy, gesty lub

slowa posrednicza w zwiazku z istota nie tylko nieobecna (jak w przypadku zwyklego znaku),

ale rowniez niepostrzegalna, nieosiagalna inaczej niz poprzez symbol. Widzimy wiec, ze

rytual i symbol od siebie zaleza. Przy czym systemy symboliczne moga istniec bez rytualu,

jak na przyklad matematyka, ktora stanowi jednak bardziej abstrakcyjny i zintelektualizowany

system, podczas gdy sztuki piekne, mity, ideologie (nawet racjonalizm, kiedy graniczy z

dogmatem i z kultura rozumu) nie moga obejsc sie bez rytualu. Sposrod kilku zwiezlych

definicji, mogacych nazwac kazdy rytual religijny, swiecki lub codzienny, zacytujemy

zaproponowana przez I.Chiva: spoleczna technika symboliczna.

3. Korelaty rytualu.

Rozumiemy przez to pojecie elementy, bez ktorych rytualy nie moglyby istniec ani

funkcjonowac:

Wiara, sacrum, cialo : z jednej strony chodzi o calosc wierzen zroslych z pewna doktryna

religijna lub magiczna, z mitem poczatku(6), z pewnymi idealami laickimi, implikujaca we

wszystkich przypadkach okreslona postawe umyslowa w sprawach wiary. Wymyka sie ona

kazdemu rozumowemu tlumaczeniu; zwraca sie do bytu najwyzszego, do sil tajemnych lub do

wartosci, ktore przybieraja dla wierzacego swiety charakter.

Mozna powiedziec, ze o ile istnieja rytualy bez boga i tajemnicy, o tyle nie moglby istniec

rytual bez wiary - ani z pewnoscia wiara bez rytualow.

Sacrum to dziedzina i pojecie zlozone2, przeciwstawne profanum. Oznacza to, co oddzielone

i rozgraniczone, przestrzen zamknieta, miejsce zarezerwowane tylko dla wtajemniczonych.

Prace etnologiczne i historyczne odslaniaja dwoistosc sacrum istniejacego na pograniczu

czystego i nieczystego, porzadku i nieporzadku, poszanowania i naruszania. W dodatku

sacrum nalezy bardziej do kategorii emocji niz do wyobrazen. Jest to wedlug R.Cailoisa

kategoria wrazliwosci. Czy owo pojecie dotyczy wylacznie transcendencji, komunikacji ze

swiatem nadprzyrodzonym, nadludzkim, do ktorego odnosza sie wszystkie archaiczne

rytualy? Czy tez mozna przyjac istnienie sacrum immanentnego, zwiazane z wartosciami

laickimi ze sfery obywatelskiej, moralnej, politycznej, wynikajacymi z przeroznych ukladow?

Odpowiedz na to pytanie pojawia sie w definicji rytualu, jesli wlaczyc do niej wspolczesnosc.

Powrocimy jeszcze do tego zagadnienia.

Z drugiej strony bez szeregu zachowan fizycznych (postawy, gesty, tance, spiewy) wyrazanie

wiary byloby niemozliwe. Nie istnieje bez watpienia zaden rytual, ktory nie wykorzystywalby

posrednio lub bezposrednio ciala - badz to jako miejsca do naniesienia pewnych znakow czy

stosowania zabiegow, badz to jako zrodla energii i oddzialywania (spojrzenia, dotkniecia,

wolania, zawodzenia), albo tez czesto jako podmiotu seksualnosci, dziedziny, w ktorej kultura

zwraca sie do popedow. Wszystkie prace poswiecone rytualom podkreslaja gleboki zwiazek

wiary i cielesnosci.

Czy wiara, ktora nie porusza, moze byc szczera? - glosil w slynnym wierszu Racine3. Na

poziomie najbardziej pierwotnym, lecz aktualnym takze w naszych czasach, tatuaz stanowi

rytualny znak grupowego lub osobistego przeznaczenia.

Teraz mozemy zaproponowac przekrojowa definicje rytualu: jest to skodyfikowany system

praktyk, posiadajacy w okreslonym miejscu i czasie subiektywne znaczenie i symboliczna

wartosc dla swych uczestnikow i swiadkow, implikujacy aktywizacje ciala i posiadajacy

zwiazek z sacrum. Nalezy zaznaczyc, ze powyzsza definicja wyklucza pospolite uzycie

terminu jako nazwy rutynowego dzialania (rytualizm) oraz nie obejmuje rytualizacji u

zwierzat wymykajacej sie implikacjom sakralnym.

4. Rola rytualow.

Nie mozna ograniczyc sie tylko do aspektow rytualow, ktore daja sie obserwowac, jak:

powtarzalnosc, ciaglosc, zmiennosc kulturowa, lokalna. Wazne jest, zeby okreslic ich funkcje

i znaczenie w powiazaniu z atmosfera powstajaca w grupie podczas trwania rytualu oraz z

osobistymi przezyciami uczestnikow, a wiec z caloksztaltem sytuacji, uczuc, wyobrazen,

ktore rytual wyraza, reguluje, ze wszystkimi procesami psychospolecznymi, bez wzgledu na

dyscypline nauki, do ktorej odwoluje sie badacz.

Poza celami wyraznie okreslonymi - takimi jak opieka boska, plodnosc, intronizacja, nastroj

biesiadny, itd. - mozna przypisac rytualom trzy wazne funkcje, scisle powiazane i

niejednakowo pojmowane przez grupy oraz jednostki, ktorych dotycza:

Funkcja panowania nad zmiennoscia i strachem. Zachowania rytualne wyrazaja i uwalniaja

ludzki strach przed cialem i swiatem, ich przemijaniem i unicestwieniem - liczne archaiczne

rytualy wyklinajace i blagalne pozwalaja na ukierunkowanie silnych emocji (nienawisc,

strach, zal, nadzieja). Ta funkcja jest szczegolnie wyrazna w obrzedach zalobnych, obecnych

we wszzystkich spoleczenstwach, a takze podczas uroczystosci inicjacji lub pielegnacji ciala.

Liczne praktyki wyrazaja symboliczne panowanie nad przestrzenia i czasem, zmniejszajac ich

nieuchronnosc i zmiennosc w oczach uczestnikow. Naleza do nich przede wszystkim

zwyczaje poswiecania wybranego miejsca za pomoca symbolicznych znakow i gestow

(wszystkie rytualy majace na celu ograniczenie przestrzeni) lub swiecenia por roku (rytualy

sezonowe) czy okresow zycia (obrzedy przejscia).

Funkcja obcowania z nadprzyrodzonymi lub z pewnymi tajemnymi i idealnymi formami i

wartosciami. Jest bezposrednio zwiazana z poprzednia, gdyz dazy do zjednania mocy, ktore

nam sie wymykaja: bostw, dobroczynnych lub zlych duchow, przypadkowych idealow. W

obliczu tego, co nie jest technicznie dostepne i mozliwe do kontrolowania, czlowiek ucieka

sie do zabiegow symbolicznych: gestow, znakow, przedmiotow, ktorym przypisuje pewna

skutecznosc. Takie jest znaczenie modlitw, zaklec czy najpospolitszych przesadow.

Odniesienie do sacrum istnieje w rytualach laickich pod postacia wartosci i idealow, ktorym

sklada sie ofiary, oddaje czesc. Jest to szczegolnie widoczne w przypadku przemowien na

kongresach politycznych lub z okazji swiat upamietniajacych jakies wydarzenia.

Funkcja komunikacyjna i regulacyjna realizowana poprzez poswiadczenie i wzmocnienie

wiezi spolecznej. Ta funkcja jest z pewnoscia mniej uswiadomiona od poprzednich, lecz

wyrazna dla kazdego obserwatora: kazda spolecznosc (duza lub ograniczona), kazda grupa

majaca poczucie tozsamosci (wyrazajace sie czestym uzyciem zaimka my) dowodzi potrzeby

podtrzymania, umocnienia przekonan i uczuc tworzacych jej jednosc. Ten rodzaj odnowy

moralnej, zeby uzyc wyrazenia Durkheima, moze zaistniec tylko dzieki spotkaniom,

zgromadzeniom, gdzie jednostki potwierdzaja wspolne wartosci. Dotyczy to wszystkich swiat

religijnych lub swieckich, rytualow masowych (manifestacje, igrzyska, mecze, itd.), a nawet

pewnych zachowan codziennych (formy grzecznosci, troska o stroj, wizyty...).

Poprzez te funkcje rytualy sytuuja sie na pograniczu natury i kultury, tego co zmyslowe i tego

co duchowe, zapewniaja nie tylko regulacje spoleczna i moralna, ale rowniez zaspokojenie

pragnien zywych zarowno kiedys, jak i dzisiaj: pragnienia obfitosci, potrzeby pocieszenia,

zjednoczenia, przebaczenia.

Tym bardziej absurdalne moga wydawac sie twierdzenia pomniejszajace role rytualow,

traktujace je jako zjawiska archaiczne czy folklorystyczne i mowiace o utracie ich znaczenia

w dobie obecnej lub o drugorzednym znaczeniu rytualu w ogole.

II. Sposoby poznawania rytualu.

Badacze rytualow posluguja sie roznorodnymi metodami stosowanymi w naukach

humanistycznych. W licznych przypadkach zdobywaja materialy posrednio, poprzez

dokumenty historyczne dotyczace minionych okresow lub pochodzace z badan biezacych,

ktore sa przekazywane rytuologom. Takich dzialan bez watpienia nie da sie uniknac,

poniewaz jedna osoba lub grupa ankieterow nie jest w stanie zebrac wszystkich potrzebnych

danych. Pochodza one z porownywania i oceny materialow na poziomie gromadzenia,

opracowywania i interpretacji.

Z punktu widzenia antropologii J.Cazeneuve podlresla korzysci plynace ze stosowania

metody porownawczej: badz to w celu okreslenia globalnego znaczenia zachowan rytualnych,

czy to dla znalezienia wlasciwych pojec do ustalenia typologii, albo aby zaznaczyc zasieg

interpretacji (lokalny lub ponadkulturowy). Oczywiscie nalezy dysponowac zawsze jak

najobszerniejszym materialem dokumentacyjnym. Powszechnie znany jest przypadek

stosowania identycznych rytualow wsrod ludow bardzo oddalonych od siebie lub w kulurach

nie majacych w ogole zadnego kontaktu, jak np.: obrzezanie, niektore rytualy biesiadne,

pewne obrzedy pogrzebowe.

1. Dwa sposoby obserwacji.

Podstawowa metoda zbierania informacji pozostaje obserwacja1, ktora moze przyjac dwie

odmienne postacie:

Mniej lub bardzie systematyczna obserwacja zachowan w oparciu o instrukcje lub zestawienie

sporzadzone na podstawie wywiadu wstepnego w wybranych grupach danej populacji.

Obserwator podchodzi do zagadnienia z pewnym dystansem, tak aby pozostal jak najbardziej

neutralny. Obserwacja uczestniczaca, podczas ktorej badacz integruje sie z grupa badanych i

wspoldziala z nia w roznych sytuacjach. Nawet jesli uda mu sie stworzyc od razu kilka

hipotez lub zarysowac centra zainteresowan, jego glowna troska jest obserwacja ludzi,

ktorych chce zrozumiec.

A. Oto przyklad pierwszego sposobu prowadzenia obserwacji:

Badania B.Brila dotycza niezmiennikow lub rytemow mozliwych do wyroznienia na

podstawie analizy porownawczej caloksztaltu rytualow zwiazanych z narodzinami i smiercia,

zaobserwowanych w roznych kulturach afrykanskich. Mozna hipotetycznie przyjac pewna

liczbe systemow pozwalajacych poprzez roznorodne kombinacje na zrekonstruowanie

zachowan rytualnych w oparciu o trzy poziomy struktury rytualu:

1.Poziom 1: rytual globalny lub calosciowy, np. obrzed pogrzebowy, 2.Poziom 2: kolejne

elementybrytualu, np. oczyszczenie, ofiara, 3.Poziom 3: podstawowe dzialania rytualne, np.

skropienie, libacja.

Jednakze metoda analizy wylacznie opisowej nie wystarczy do interpretacji

zaobserwowanych zachowan, proby uchwycenia ich sensu. Jest to widoczne w wyborze i w

nazwach kategorii rytemow, np. ofiara lub oczyszczenie, ktore z kolei obejmuje szesc

rytemow: kapiel, skropienie, mycie, wycieranie, zamiatanie i spalenie. Samo skropienie

oznacza cos wiecej niz pokropienie woda osoby lub przedmiotu, podobnie jak pojecie ofiary

jest nierozerwalnie zwiazane z zabiciem.

Taki sposob poznawania rytualow odsyla wiec metody badawcze do okreslonej problematyki,

ktora wyjasnia ogolne tendencje do rytualizacji pewnych zachowan. Rytual moze byc

uwazany za jezyk grupujacy rozne wektory: celowosci (o ktorym mowilismy przy okazji

funkcji), ale takze genezy, inspiracji. Poza odkryciem struktury2 praktyk rytualnych nalezy

pytac o forme ekspresji - dlaczego przyjal sie wlasnie taki program wybranych dzialan?

Istnieje interesujaca hipoteza na ten temat: np. ryt chodzenia wokol pewnych miejsc (dom,

grob, swiatynia) moze odzwierciedlac powiazania miedzy czlowiekiem i jego otoczeniem;

przemieszczanie sie ciala ma imitowac ruch slonca. Jednym ze zrodel zachowan rytualnych

moze wiec byc interpretacja zjawisk natury, pozostaje tylko pytanie, ktore z nich czlowiek

uznal za najistotniejsze - bez watpienia te, ktore posiadaly najbogatszy charakter w dziedzinie

percepcji i uczuc. Przy czym badacz dysponuje rowniez innymi hipotezami.

B. Z metoda obserwacji uczestniczacych i badan zaangazowanych wiaza sie problemy

znaczenia i zagadnienie miejsca. Szczegolnie szamanizm uwazany jest przez wielu badaczy

za zjawisko sluzace poznaniu srodowisk zwiazanych z okultyzmem.

Wedlug J.Favret-Saada badajacego te praktyki w lasach Normandii nalezy odrzucic

niezaangazowanie, jesli chce sie dotrzec do sedna sprawy:

Dopoki zajmowalem postawe etnografa, ktory chce poznac dla samego poznania, moi

rozmowcy raczej sprawdzali moja wiedze, aby zrozumiec niejasny cel moich poszukiwan, niz

przekazywali mi cokolwiek ze swojej wiedzy. Nalezalo wiec porzucic neutralnosc jako

postawe absurdalna i falszywa.

W magii nie ma miejsca na neutralnosc obserwatora.

Rytual utrwala sie przede wszystkim przez slowo, osobe je wypowiadajaca i miejsce, z

jakiego mowi. Szamanizm staje sie w ten sposob systemem miejsc, w ktorym funkcjonuje

czarownik oznajmujacy i odczarowujacy los oraz jego pomocnicy.

Nie ulega watpliwosci, ze metoda obserwacji uczestniczacej pozwala uchwycic aspekty i

procesy, ktorych nie mozna zobaczyc z zewnatrz, dotyczy to szczegolnie klimatu

mikrokulturowego, w ktorym miesci sie rytualnosc, sekretnych praktyk, do ktorych zwykly

obserwator nie ma dostepu, a takze osobistych doswiadczen uczestnikow, jakie moga ujawnic

sie na pewnym poziomie wymiany i wspoldzialania. Istnieje jednak ryzyko zbytniego

zaangazowania badacza pozostajacego w bliskim kontakcie z grupa wybranych, latwo wtedy

o znieksztalcone obserwacje i stronnicza interpretacje laczaca zludzenia z rzeczywistoscia.

Wracajac do poprzedniego przykladu, nalezy podkreslic, ze w czarach system miejsc ma

kapitalne znaczenie, badacz musi zdawac sobie jasno sprawe z wlasnego miejsca oraz z roli

wybranej lub przypisanej.

W kazdym przypadku opracowanie teorii danego rytualu wymaga laczenia licznych podejsc,

nie wykluczajac zadnego ze zrodel informacji, porownan czy analiz. Jest to kwestia

rozwiazan typologicznych majacych na celu uporzadkowanie mnogosci danych o rytualach

oraz ich roznorodnosci.

III. Pole rytualne i jego klasyfikacja.

Czasem klasyfikacje ograniczaja sie do opisania przedmiotow, osob lub ich zachowan. Nas

natomiast interesowac bedzie rozroznienie klas lub kategorii i podzial skladajacych sie na nie

elementow. Zaczniemy od przywolania dwoch powszechnie znanych pojec.

1. Teoria Durkheima.

Jako pierwszy zaliczy on zachowania rytualne do podstawowych form zycia religijnego.

Rozroznil dwie glowne kategorie: kult negatywny skladajacy sie ze zbioru tabu. zakazow oraz

kult pozytywny, ktory tworzy zwiazek z sacrum. Pierwszy ma zapewnic rozdzial miedzy

profanum i sacrum, wykluczajac ewentualnie zatarcie tej granicy, ktore mogloby byc

niebezpieczne. Nalezy bowiem rozroznic zakazy religijne, ktorych przekroczenie powoduje

sankcje boska i zarzuty ludzkie, od zakazow magicznych, ktore narazaja na ryzyko

praktyczne, czasem nawet bardzo znaczne (poczynajac od nieszczescia, a konczac na

smierci).

Kult negatywny polega na zastosowaniu zabiegow i prob umozliwiajacych dostep do kultu

pozytywnego. Taka role odgrywaja rytualy ascetyczne obejmujace proste ograniczenia, jak i

okaleczenia ciala.

Kult pozytywny przybiera rozne formy i opiera sie we wszystkich religiach na rytualach

ofiarnych, ktore sa jednoczesnie aktami wyrzeczenia, ofiary i komunii (pokarmowej)

jednoczacymi boga i wiernych. Rytualy nasladowcze czesto wzmacniaja lub zastepuja

poprzednie; holduja zasadzie, ze podobienstwo rodzi podobienstwo i wiaze sie z tzw. magia

przychylna obejmujaca praktyki obrazowania, oredownictwa i zaklinania.

Rytualy upamietniajace i reprezentujace oferuja rownie bogaty wachlarz uroczystosci, np

rocznice, objawienia boskosci, kult przodkow obchodzony w miejscach swietych czesto

zarezerwowanych dla wtajemniczonych, popularne swieta, w ktorych funkcja zabawowa

wystepuje razem z kulturowa (np. odgrywanie przez aktorow dramatycznego epizodu z zycia

bohatera). Wywodza sie one z wyobrazen spolecznych, do ktorych jednostki nieustannie

powracaja.

Z pewnoscia, zaznacza Durkheim, nie nalezy wyolbrzymiac aspektu zabawowego, poniewaz

rytual sluzacy wylacznie rozrywce traci podstawowy sens, powinno sie wiec laczyc powage i

zabawe. Rozrywka to jedna z form odnowy moralnej bedacej zasadniczym zasadniczym

przedmiotem kultu pozytywnego. Po wypelnieniu naszych obowiazkow rytualnych

powracamy do codziennego zycia z wieksza odwaga i gorliwoscia. Dlatego tez idea ceremonii

religijnej kojarzy sie z idea swieta i na odwrot, kazde swieto, nawet swieckie, posiada

zabarwienie religijne - towarzyszy mu stan uniesienia pozwalajacy na przekroczenie

zwyczajnych regul. W ten sposob Durkheim uznal istnienie rytualow swieckich, szczegolnie

masowych (defilady, zabawy, spektakle).

Rytualy pokutne : w porownaniu z pogodna atmosfera swiat ceremonie zalobne i pokutne

odznaczaja sie ostentacyjnym smutkiem. Maja odpedzac smierc i nieszczescia, a ich

uczestnicy dostaja czasem spazmatycznych atakow, po ktorych odczuwaja pocieszenie i

zadoscuczynienie.

2. Klasyfikacja proponowana przez J.Cazeneuve'a.

Wychodzi on takze od refleksji o mozliwych postawach czlowieka wobec przeznaczenia i

laczy je bezposrednio z ta problematyka. Kiedy zadajemy sobie pytanie, co stwarza w

spoleczenstwach potrzebe rytualow, zauwazamy, ze czlowiek miotany sprzecznymi

uczuciami, czujac sie zarazem wolny i zagrozony przez nieznane sily, moze z jednej strony

pragnac okreslenia odwiecznego losu, a z drugiej znalezc sie ponad regulami i przekraczac

wszelkie granice.

Wobec tego konfliktu myslowego rytual oferuje trzy rozwiazania:

Dodaje otuchy w obliczu trwogi i niebezpieczenstw zwiazanych ze wszystkim, co przekracza

nasze mozliwosci, z elementem nadludzkim, ktory R.Otto okreslil jako mroczny, implikujacy

przerazajaca, ale i przyciagajaca moc. Rytualy moga wiec sluzyc ochranianiu (tabu),

oczyszczeniu (zmycie skazy) lub przygotowaniu przeistoczenia (obrzedy przejscia).

Poszukiwanie mocy przez kontakt z silami nadprzyrodzonymi, czesto kosztem

bezpieczenstwa. Jest to przypadek obrzedow zwiazanych z magia i szamanizmem.

Praktykowanie ich wymaga stosowania odrazajacych lub skalanych przedmiotow (kosci,

trupy, odchody), przekroczenia najwazniejszego tabu (zabojstwo, kazirodztwo), a przede

wszystkim uczestnictwa postaci niezwyklych przez swoj wyglad, zachowanie, magnetyzm lub

zwiazki z tajemnymi silami, czesciej zlymi (diably, demony) niz dobrymi (duchy

opiekuncze). Dazenie do kontaktu z transcendentnym, najwyzszym bostwem, ktore pozwala

czlowiekowi zarazem uczestniczyc w swym bycie, jak i oddzielic sfere swieta, od swieckiej, a

nawet madrze kierowac codziennym zyciem. Taki jest przedmiot religii, ktore zmierzaja

doprzekroczenia systemow tabu, czarow i przesadow, lecz posluguja sie zarazem systemem

obrzedow negatywnych (zakazy, posty, proby), jak i pozytywnych (modlitwa, ofiary,

komunie).

Istnieja rowniez inne podzialy, w ktorych odnajdujemy wiekszosc poprzednio wymienionych

kategorii. Niektorzy autorzy zajmuja sie jednym typem rytualow i przeprowadzaja jego

doglebna analize, np. A. Van Genepp przedstawia obrzedy przejscia, R.Caillois - obrzedy

swiateczne, C.Riviera i J.-P.Sironneau mowia o obrzedach laickich, E.Goffmann analizuje

codzienne rytualy wspoloddzialywania, a de J.-T.Maertens - rytualy cielesne.

W nastepnych dwoch rozdzialach sprobujemy pogrupowac i omowic wiekszosc tych prac

wedlug przyjetego podzialu:

rytualy magiczno-religijne, lacznie z obrzedami przejscia na tle znaczenia pojecia sacrum,

rytualy swieckie, uroczyste lub powszednie, grupowe, prywatne, polityczne czy cielesne.

Wspomniana problematyka znajdzie kontynuacje w analizie najnowszych ruchow religijnych,

politycznych estetycznych. Zostanie ona jeszcze raz podjeta i poglebiona w rozdziale IV,

ktory mowi o glownych teoriach usilujacych wyjasnic znaczenie i istote rytualow. W tym

przegladzie nalezy ponadto pamietac o wystrzeganiu sie wszelkich przejawow dogmatyzmu

w dziedzinie, w ktorej trudniej niz gdziekolwiek indziej pogodzic porzadek materii i rozumu.

Rozdzial II.

Rytualy magiczno-religijne.

I. Magia a religia.

Problem zwiazkow miedzy magia a religia byl przedmiotem wielu spekulacji i polemik. Z

pewnoscia nadal pozostaje nierozstrzygniety. Laczy on trzy aspekty:

pierwszenstwa w czasie (prawie nie do rozwiazania), pierwszenstwa aksjologicznego i

moralnego (explicite lub implicite), oraz bardzo zlozony aspekt przenikania sie obydwu

dziedzin - szczegolnie na poziomie rytualow.

Nawet jesli rozroznimy , jak to zrobil J.Cazeneuve, postawe religijna skierowana na cele

zewnetrzne i postawe magiczna zorientowana na wewnetrzna moc, to pozostaje miedzy

innymi pokrewienstwo praktyczne.

Ludzie od wiekow, by zrealizowac swe nadzieje lub zapobiec obawom, probowali ingerowac

w przeznaczenie. Konkretne lub symboliczne sposoby tej interwencji odnajdujemy w licznych

obrzedach wspolnych dla religii i magii: zakazy, ofiary, oredownictwo, wtajemniczenie... w

istocie w dwoch odmiennych porzadkach.

Ograniczymy sie tutaj do streszczenia kilku ogolnie znanych dziel. Frazer wywodzi religie od

magii, jego zdaniem jest ona wlasciwa wszystkim ludom prymitywnym i opiera sie na

ogolnikach i przypadkowych analogiach - mieszajacych pragnienia i przypadki. Ta

potencjalna sympatie laczaca ludzi i rzeczy maja rzadzic rytualy.

Brak skutecznosci niektorych obrzedow magicznych doprowadzil czlowieka do

wypracowania metod przednaukowych i wierzen religijnych w istoty wyzsze, odpowiedzialne

za kierowanie biegiem przyrody i zycia. Czarownik rozkazujacy silom natury oraz kaplan

blagajacy boga nie maja niemal nic wspolnego, lecz Frazer przyjmuje, ze obydwie postawy

moga sie nakladac, np. egzorcyzmy ksiedza moga byc w danym przypadku skuteczniejsze od

czarow. Przejscie od magii do religii zaklada istnienie jakiejs czesci wspolnej, szczegolnie

widocznej w przypadku ludzi-bogow, kiedy mag, krol i bostwo utozsamiaja sie, lecz element

czysto religijny w koncu zwycieza 1.

Wedlug innych autorow, np. Maussa i Huberta, magia i religia wywodza sie z tego samego

zrodla. Okreslenie sympatia, ktorym posluguje sie Frazer, to tylko droga, przez ktora

przechodzi magiczna sila odpowiadajaca melanezyjskiemu slowu mana. Nazywa ono rodzaj

nadzwyczajnego fluidu mogacego objawic sie wszystkim.

Mana nie jest jedynie sila czy osoba, to dzialanie, cecha, stan. Slowo to moze byc zarowno

rzeczownikiem, czasownikiem, jak i przymiotnikiem. Mozna powiedziec o przedmiocie, ze

jest mana, o osobie lub o rytuale, ze ma mana.

To szerokie pojecie moze wiec obejmowac calosc obrzedow magicznych i religijnych, duchy,

osoby i przedmioty istotne dla calosci zycia. To ono sprawia, ze siec sie napelnia, ze dom jest

mocny, ze lodz nie tonie... ono zapewnia plodnosc polu, sile lekarstwu, zabojcza moc strzale.

W wielu jezykach (Oceanii, Indii, Ameryki Pld.) istnieja ekwiwalenty tego pojecia, ktore

okreslaja jednoczesnie transcendentalnosc sacrum i immanentnosc mocy.

Przywolani autorzy nie wahaja sie odrozniac rytualow religijnych - zawsze uroczystych,

publicznych, obowiazkowych i zwiazanych z grupowymi wartosciami - od magicznych, ktore

sa najczesciej czarami stosowanymi we wlasnym interesie jednostki, uciekajacymi sie do

profanacji i swietokradztwa, wiec generalnie tajemnymi i zakazanymi. Durkheim wskazuje

takze na proces upadku obrzedow zbiorowych. Moralnosc wedlug niego wywodzi sie z

religii, natomiast magia graniczy z niemoralnoscia, dlatego tez nie istnieje grzech magiczny.

Czy naprawde mozliwe jest wyrazne rozgraniczenie obu stref? Mozna w to watpic, pytajac

tak jak R.Bastide, czy religia jest dozwolona, a magia nie. Lecz oprocz czarnej magii istnieje

magia biala w sluzbie kultu, np. wypedzanie demonow, ochrona przez talizmany,

wzbogacanie przez blogoslawienstwo. Niektorzy chrzescijanie postrzegaja i stosuja

sakramenty jako metode wiodaca do zbawienia. Zreszta czyz religia nie charakteryzuje sie

wspolnota wiernych, podczas gdy w magii cele indywidualne goruja nad zbiorowymi?

Istnieja jednak bractwa czarownikow, a w bialej magii czarownik stara sie pozyskac wsparcie

od calego plemienia 2. Odczuwa powolanie, ktore wykorzystuje, sluzac blizniemu (jako

uzdrawiacz) oraz dobru publicznemu (jako prorok czy zaklinacz deszczu), dzieki stosunkom,

jakie utrzymuje z dychami.

Glowna roznica miedzy religia a magia wynika z dominacji spirytualizmu (zmiennego) z

jednej strony, zas pragmatyzmu (wzglednego) z drugiej. Nielatwo wykazac ich wewnetrzna

sprzecznosc. Badacz, taki jak Levi-Strauss 3, moze rownie dobrze zaproponowac podejscie

symetryczne do stosunkow miedzy magia a religia.

W pewnym sensie mozna powiedziec, ze religia polega na humanizacji praw natury, a magia

na przyswojeniu poczynan ludzkich - to znaczy na traktowaniu pewnych dzialan tak, jak

gdyby stanowily one czesc determinizmu fizycznego. Lecz chodzi tutaj o okreslenie

alternatywy lub etapow ewolucji. Antropomorfizm przyrody wyrazajacy religie i

fizjomorfizm czlowieka definiujacy magie stanowia dwa elementy zawsze dane, zmienia sie

jedynie ich dzowanie. Nie istnieje ani religia bez magii, ani magia, ktora nie zawiera chocby

odrobiny religii (La pense sauvage).

Przyjrzyjmy sie wiec rytualom, w ktorych pojawiaja sie elementy religii i magii. Niektore z

nich maja charakter archaiczny i tradycyjny, a sa nam znane dzieki etnografii i historii. Innej,

bardziej lub mniej zywe, utrzymaly sie do naszych czasow, czasem ulegajac zmianom.

Najwiecej uwagi poswiecimy tutaj niesmiertelnosci, ponownemu pojawianiu sie czy zmianom

niektorych obrzedow. W pewnych przypadkach klasyfikacja okazuje sie dyskusyjna, np.

obrzedow swiatecznych. Umieslismy je w tym rozdziale z powodu ich religijnej genezy, lecz

ulegly one glebokiej laicyzacji i element swieta jest obecny w wielu ceremoniach swieckich,

domowych czy zabawach. Podobnie omawiamy w nastepnym rozdziale rytualy cielesne

pochodzenia magiczno-religijnego, ktorych spowszednienie dokonalo sie bardzo dawno i

dzisiaj przyjely one nowe formy.

Nie istnieje zreszta jakas okreslona roznica miedzy dwiema osiami naszej prezentacji, gdyz

kazdy rytual codzienny, prywatny odnosi sie zawsze przez sama definicje do pewnego

sacrum, ktorego ukryta obecnosc postaramy sie ujawnic.

II. Tabu, zakazy, oczyszczenie.

1. Znaczenie pojecia tabu.

Termin tabu pochodzi z Polinezji i zostal przywieziony przez kapitana Cooka z wypraw na

Hawaje. Oznacza wszystko to, co zostalo wycofane z ogolnego uzytku, wiec jest zabronione,

nienaruszalne. Moze dotyczyc przedmiotow, miejsc, czynow, osob lub zwierzat. Badania

etnograficzne pokazuja, ze zakazy tego rodzaju istnieja we wszystkich znanych systemach

religijnych w bardzo roznorodnych formach.

G.Frazer sporzadzil rodzaj spisu tabu: na pierwszym miejscu umiescil czyny tabu - zwlaszcza

wspolzycie seksualne pomiedzy bliskimi krewnymi oraz z niektorymi obcymi, nastepnie

zakazy spozywania pewnych potraw, napojow, resztek jedzenia. Dalej wymienil tabu

dotyczace przywodcow, krolow, kobiet w czasie menstruacji i pologu, a takze zwiazane z

wojnami, trupami i zabojcami. Wreszcie tabu dotyczace pewnych substancji i przedmiotow:

zelazo, bron sieczna, szczatki cial. W koncu slowa-tabu: imiona wlasne, nazwiska krewnych,

zmarlych, imiona bogow...

Taka roznorodnosc i brak harmonii wsrod tabu, zalezne od grup spolecznych, dowodzily,

zdaniem pierwszych etnografow, niespojnosc pierwotnej mysli poprzedzajacej rozwoj

religijnosci, najpierw politeistycznej, a nastepnie monoteistycznej. Jeszcze w Biblii

znajdujemy liczne przyklady dziwnych zakazow, szczegolnie w III ksiedze Mojzeszowej.

Jednak uwazna analiza tabu pozwala na odnalezienie w nim sensu, a czasem systemowego

porzadku, pozornie niedorzecznego1. Ich podstawowym celem jest ustanowienie i

zapewnienie rozdzialu miedzy sacrum a profanum, miedzy czystym a nieczystym, a wiec

zapobieganie czynom swietokradczym wynikajacym z pomieszania obu dziedzin. Chodzi

takze o zabezpieczenie przed utajonym zagrozeniem pojawiajacym sie w przypadku

zachwiania rownowagi, pogwalcenia regul czy przekroczenia granic. Obawa przed ich

naruszeniem, strach przed obcoscia pojawia sie w momencie zachwiania porzadku

naturalnego (cud, potwor, hybryda) lub zwyczajowego (morderstwo, kazirodztwo).

Przedmioty czy osoby naruszajace tabu sa traktowane jako nieczyste. Nalezy ich unikac, a w

razie mimowolnego kontaktu przystapic do obrzedu oczyszczenia.

2. Zakazy oddzielajace.

Istnieja one w zakresie przestrzenno-czasowym zycia codziennego. W miejscach kultu

(swiatynie, oltarze) dostep i role wtajemniczonych oraz wiernych ujmuja szczegolowe

systemy przepisow. Dni wolne, przeznaczone bogom, i swieta, kiedy nikt nie moze pracowac,

przeciwstawione sa dniom roboczym. Tradycja ta siega czasow starozytnego Rzymu.

Rozdzial plci obowiazuje w wielu dziedzinach zycia spolecznego: przy ceremoniach, przy

odpoczynku, rodzaju zajec i ich podziale. W zyciu grupowym rzadzi system hierarchii wedlug

rangi kazdego z czlonkow. Te stare praktyki przetrwaly w spoleczenstwach tradycyjnych az

do naszych czasow, ujawniajac sie np. w przypisaniu miejsc w rekrutacji zawodowej, na

waznych przyjeciach.

Najbardziej znane prymitywne zakazy dotycza zycia seksualnego. Sa one calkowite lub

zalezne od okolicznosci. Endogamia (malzenstwo miedzy krewnymi lub czlonkami tego

samego klanu), kazirodztwo, cudzolostwo sa surowo zabronione w wiekszosci znanych

spoleczenstw. Mamy takze do czynienia z nakazem unikania nawet stosunkow malzenskich w

wypadku zaangazowania sie grupy lub jednostki w wazne wydarzenie, ktorego rozwiazanie

nie jest pewne (wojna, polowanie, zbiory). Poza licznymi teoriami na temat zakazow

kazirodztwa1 istnieje powszechnie znana teoria dotyczaca zakazow seksualnych. Wedlug niej

sila reguly spolecznej, ktora nakazuje abstynencje, jest wieksza od impulsow pozadania. Ten

zas, kto lamie regule, staje sie nieczysty, popelnia swietokradztwo, laczac w akcie intymnym

odnodzacym sie do ciala, spermy i krwi to, co powinno byc rozdzielone (stale lub

przejsciowo). Czesto dolaczaja sie tu zakazy jedzenia (post) i kkomunikowania sie (cisza).

Zlozone zakazy pokarmowe przetrwaly w wielu religiach, np. u zydow i muzulmanow,

natomiast ulegly zredukowaniu u katolikow. W niektorych wspolczesnych sektach mozna

zauwazyc powrot tych zakazow wraz z innymi formami ascetyzmu. Okazuje sie, ze po

zlaicyzowaniu sie post zachowal symboliczna funkcje - posty jednostek lub grup (strajki

glodowe) sa oglaszane w imie wyzszych wartosci.

3. Rytualy oczyszczajace.

Takze bardzo roznorodne, polegaja na eliminacji efektow zgubnego kontaktu (bezposredniego

lub posredniego) z nieczystoscia poprzez dotyk, widok lub nawet slowo czy medium, gdyz

ryzyko przenosi sie na wszystko, co moglo miec stycznosc z przedmiotem lub osoba-sprawca.

Zabezpieczenia i metody oczyszczajace sa liczne i posiadaja bogata symbolike.

Rytualy ablucji wytepuja we wszystkich kulturach, w wiekszosci religii sluza zmyciu skaz i

przywroceniu stanu czystosci. Chrzest, pierwszy sakrament chrzescijanstwa, wywodzacy sie z

judaizmu, zmywa grzech pierworodny i wprowadza dziecko do Kosciola, ale sluzy tez

nawracaniu. Moze byc dokonany przez pokropienie lub zanurzenie - praktykowane jeszcze

przez grupy baptystow. Ceremonie sumy zwykle poprzedza sie pokropieniem woda swiecona

wiernych w celu oczyszczenia duszy i przezwyciezenia pokus. Higiene mozna uwazac w

pewnym sensie za zlaicyzowana forme starozytnych obrzedow oczyszczajacych, z ktorych

zaczerpnela swoj drobiazgowy i nakazowy charakter.

Rytualy spowiedzi i pokuty publiczne lub intymne maja na celu zdjecie ciezaru winy z osoby

lub z grupy osob. Praktyki te utrzymaly sie do naszych czasow, a Kosciol uczynil z nich takze

sakrament.

Rytualy odwrocenia polegaja na odtworzeniu w odwrotnej kolejnosci gestu lub zdarzenia

przynoszacego nieszczescie, aby zniesc ich przykre skutki. Sa to glownie, wspomniane wyzej,

obrzedy profanacji, odnajdujemy je czesto w praktykach szamanskich przekazywanych przez

wieki. Rytualy wypedzenia maja przeniesc wine, ktorej nalezy sie pozbyc, na przedmiot,

zwierze lub osobe. Te czynnosci mniej lub bardziej bezposrednio wiaza sie z ofiara. Jesli nie

sa juz zabiegiem czysto rytualnym, to jednak sluzyly przez wieki, az do naszych czasow jako

inspiracja wszelkich rzeczywistych lub symbolicznych brutalnych posuniec: pogromow,

wygnan, tworzenia gett, roznego rodzaju segregacji.

Slynny obrzed kozla ofiarnego przedstawiony w 16 rozdziale Ksiegi Kaplanskiej laczy

zlozone zabiegi wielu wyzej wymienionych rytualow: Z rozkazu Jehowy Aaron (brat

Mojzesza) mial wejsc, po obmyciu swego ciala w wodzie, do sanktuarium ubrany w lniana

tunike. Mial wziac dwa kozly, jeden mial byc przeznaczony Jehowie, drugi Azazelowi

(demonowi pustyni, alias Szatanowi). Krwia pierwszego kozla winien skropic oltarz i uczynic

go swietym i wolnym od skazy dzieci Izraela...

Kiedy juz ukonczy obrzed przeblagania (...), kaze przyprowadzic zywego kozla. Aaron

polozy obie rece na glowie zywego kozla, wyzna nad nim wszystkie winy Synow Izraela (...),

ulozy je nad glowa kozla i kaze czlowiekowi na to przeznaczonemu wypedzic go na pustynie.

W ten sposob koziol zabierze wszystkie ich winy do kraju jalowego"1.

Nastepnie Aaron i powracajacy przewodnik mieli oczyscic w wodzie cialo i ubrania.

Nawet w codziennym zyciu spotykamy sie z zachowaniami przesadnymi, w swej istocie

bardzo podobnymi do wyzej opisanych. Ujawniaja sie one w sytuacjach duzego zagrozenia

(choroby, niebezpieczenstwo, egzaminy, wazne decyzje) w postaci irracjonalnych

zabezpieczen przed nieszczesciem. Wypowiedzi osob, ktore z racji swego zawodu narazaja

sie czesto na stresy (sportowcy, aktorzy, gracze), potwierdzaja wystepowanie takich

zachowan, a kazdy z nas moze sam zadac sobie pytanie, czy postepuje podobnie. Chodzi o

unikanie pewnych rzeczy (przechodzenie obok drabiny, strony ulicy lub kierunku ruchu,

spotkanie pogrzebu) lub o bardziej szczegolne zachowania (gesty zaklinajace, umartwianie

sie, pewne formuly), ktore moga miec forme dyskretna lub ostentacyjna oscylujaca w

kierunku magicznego lub neurotycznego rytualu. Takze w tym przypadku jego granice nie sa

jednoznaczne. W kazdym razie troska o pozyskanie tajemnej sily, a nawet zmuszenie jej, zeby

zadzialala na nasz korzysc, wywoluje zachowania przesadne.

III. Dary, modlitwy, ofiary.

Pprzednio omowione rytualy, przynajmniej w zakresie religijnym, stanowia czesto etap

przygotowawczy do innych zachowan, ktore moga pomoc nawiazac symboliczna wiez z

boskoscia.

Pojecie i praktyka ofiary naleza do zjawisk bardzo zlozonych i staly sie przedmiotem wielu

sporow, teorii oraz polemik. Ograniczymy sie tutaj do przedstawienia roznych typow ofiary,

przywolujac koncepcje kilku autorow (zob. rozdz.IV, paragraf VI).

Ofiara jest (kolejno lub rownoczesnie) aktem poboznosci, uwielbienia, zespolenia, pokuty

oraz pojednania. Istnieje we wszystkich kulturach.

1. Ofiara skladana bogom, zmarlym lub swietym w wielu roznych postaciach.

Moga ja stanowic pomniki, dary z pozywienia lub napojow (libacje), cenne przedmioty,

olejki, kwiaty, swiece. Czesto dyskutowano na temat mniej lub bardziej prymitywnego

charakteru tych darow. Ofiary skladane zmarlym wiaza sie z wierzeniami, ze egzystujac w

tajemnym swiecie, moga oni miec podobne potrzeby jak zayjacy, a takze wplywac

pozytywnie lub negatywnie na nasz los. Bogow zas trzeba sobie przede wszystkim zjednac1

skladajac im ofiary, ktorych symboliczna rola zostaje zachowana pomimo duchowego

charakteru religii. Od swietych duchow nizszych ranga oczekuje sie wstawiennictwa u Boga i

sil nadprzyrodzonych. Ofiary dziekczynne (wota) spotyka sie jeszcze dosc czesto w

kosciolach.

2. Modlitwa towarzyszaca ofierze.

Jest zbiorowym lub osobistym kontaktem z bostwem, polega na wezwaniu skierowanym

bezposrednio do okreslonego boga lub posrednio do nieznanej, tajemnej mocy, zaswiatow czy

oredownika, np. swietego czy Matki Boskiej (w katolicyzmie) w celu otrzymania od nich

wsparcia.

Modlitwa moze byc spowodowana nieszczesciem dotykajacym nas lub bliskich, moze

zawierac prosbe o zrealizowanie zyczenia lub wyrazac uwielbienie dla bostwa.

Rytualy modlitewne maja najczesciej charakter zbiorowy, jak np. modlitwy pogrzebowa lub

blagalne w przypadku nieszczesc dotykajacych zbiorowosc (glod, wojna, rozne plagi). Forma

wyrazu, bardzo zroznicowana, oscyluje pomiedzy zachowaniem ostentacyjnym,

zawodzeniem i blagalnym unizeniem a dyskretnym wewnetrznym i uduchowionym

przezyciem. Wedlug pieknej definicji mistyka Grzegorza z Nyssy modlitwa jest poufna

wymiana miedzy dusza a Bogiem. W spoleczenstwach laickich, pozbawionych wplywow

chrzescijanstwa, modlitwa nie posiada oczywiscie nigdy wyraznie zrytualizowanego

charakteru. Moze jednak pojawiac sie na niektorych ceremoniach w momentach skupienia.

W chwilach strachu wielu doroslych ludzi odnajduje slowa modlitwy z dziecinstwa, nawet ci,

ktorzy nie posiadaja edukacji religijnej, moga w trudnych momentach wyrazic nieokreslone

blagania. Jeszcze bardziej uderzajace sa wyniki europejskiej ankiety na temat wspolczesnych

wartosci1 mowiace, ze zarowno wierzacy jak i niewierzacy poswiecaja pare chwil na

modlitwe i medytacje. A oto proporcje:

katolicy - 68%, protestanci - 51%, ateisci - 26%, wierzacy, ktorzy nie deklaruja

przynaleznosci do zadnego kosciola takze - 26%.

3. Pojecie ofiary.

Implikuje z jednej strony utrate czegos wartosciowego, a z drugiej zniszczenie tego, co

zostalo ofiarowane, niezaleznie od formy obrzedu: spozycie, rozsianie, spalenie i przede

wszystkim zabicie zwierzecia lub czlowieka. Dotykamy tutaj najbardziej drastycznego

aspektu, ktorego dwa przyklady naznaczyly nasze dziedzictwo kulturowe: biblijny - ofiara

Abrahama i hellenski - ofiara Ifigenii. Ich wspolna cecha jest zlozenie na ofiare mlodych,

niewinnych ludzi, ktorych rodzice sa sprawiedliwymi i poteznymi wladcami. W ten sposob

ofiara staje sie doniosla, nawet jesli wspolczesna swiadomosc odbiera ja jako najbardziej

niesprawiedliwa i oburzajaca. Prawda jest, ze w obu wypadkach (w Biblii i wedle tradycji

ukazanej przez Eurypidesa) zwierze ofiarne zostalo jedynie wyjatkowo zastapione ofiara

ludzka.

Wielu autorow szukalo odpowiedzi na pytanie: czym jest ofiara i dlaczego ma ona byc

najczystsza? Wedlug M.Maussa1 ofiara to posrednik dla profanum w komunikacji z sacrum,

tj. rzecz poswiecona, zniszczona w trakcie ceremonii. Brezposredni kontakt z sacrum moglby

okazac sie niebezpieczny.

Wybor istoty czystej i niewinnej podnosi range ofiary w oczach ofiarujacego, a takze sprawia,

iz staje sie ona szlachetniejsza i blizsza bostwu. Istotne jest, aby oddala sie dobrowolnie, bo z

jednej strony zastepuje ofiarnika, odkupuje go, z drugiej zas - wedlug J.Cazeneuve'a - dzieki

poswieceniu zyskuje boski charakter. Smierc wyzwala ostatecznie ducha zwiazanego

dotychczas z cialem, czyniac jego poswiecenie absolutnym.

Nalezy jeszcze ustalic zwiazki ofiary z sacrum uzyskane poprzez rytualy wejscia i wyjscia.

Pierwsze maja charakter oczyszczajacy i umozliwiaja zblizenie sie do bostwa, drugie

stanowia pokute, gdyz zadawanie smierci ofierze (nawet koniecznej) jest rodzajem

swietokradztwa.

W kazdym razie gwaltowny i ambiwalentny charakter ofiary antycznej i archaicznej utrudnia

zrozumienie ich funkcji i pochodzenia, a takze ich pozniejszego przejscia do wiekszosci

religii. Niektorzy uczeni, zwlaszcza Z.Freud i R.Girard (zob. rozdz. IV), probowali rozwiazac

te problemy.

4. Podsumowanie.

Powyzsze analizy odnosily sie do tego, co stanowi przedmiot ofiary, przez ktora czlowiek

dazy do zjednoczenia z bogiem i do jego uzaleznienia. Dar zobowiazuje otrzymujacego

nawet, gdy jest on niewidzialny. Wiele ceremonii ofiarnych zawiera takze faze komunii -

pozwala czlowiekowi zachowac trwala wiez z bostwem poprzez przyjecie zlozonych darow

lub ofiary. Nalezy tutaj wydzielic fazy przygotowawcze, w ktorych obowiazuja speczyficzne

zachowania (posty, modly, deokorowanie), poprzedzajace wspolne spozycie umacniajace

solidarnosc wspolbiesiadnikow wobec czczonego bostwa.

Jak to wyraznie podkreslil J.Cazenueve, ofiara jest najbardziej podatna na przemiany czescia

rytualu realizujaca coraz doskonalej glowna funkcje przeobrazenia religijnego. (...)

Poczawszy od ofiary totemicznej, w trakcie ktorej czlonkowie klanu zjadaja zwierze ofiarne,

poprzez obrzedy agrarne, w ktorych nastepujr odrodzenie boga, az do ofiary samego

Chrystusa, Czlowieka-Boga.

Taki jest sens Ewangelii sw. Mateusza, ktora opisuje, ze Jezus zwraca sie do apostolow

slowami:

Bierzcie i jedzcie, to jest Cialo moje. (...) Pijcie (...), to jest moja Krew Przymierza, ktora za

wielu bedzie wylana na odpuszczenie grzechow.

Oto kulminacyjny punkt ofiary uwieczniony we Mszy chrzescijanskiej z poswieceniem

chleba i wina, ktore przeistaczaja sie w cialo i krew Jezusa ofiarowanego zgromadzeniu

wiernych.

Wypada podkreslic, ze w znaczeniu swieckim slowo ofiara przetrwalo do naszych czasow,

okreslajac rezygnacje lub wysilek w obronie wartosci, np. ponosi sie ofiary dla swoich dzieci

lub idei, a obronca czy dzialacz sklada zycie w ofierze, w tych przypadkach systemowy

charakter rytualu juz sie zatarl. Komunia swiecka zachowala sens symboliczny jedynie w

zwyczajach zwiazanych z roznymi swietami i w uroczystosciach biesiadnych.

IV. Obrzedy przejscia i inicjacji.

1.Roznorodnosc przejsc.

W spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych istnial zespol ceremonii, swiat oraz prob

okreslanych przez folkloryste A.Van Geneppa pojeciem obrzedy przejscia.

Zyc - to wciaz rozpadac sie i powstawac, zmieniac stan i forme, umierac i odradzac sie,

dzialac a potem zatrzymac sie, poczekac i odpoczac, aby znowu zaczac dzialanie, ale inaczej.

Zawsze pojawiaja sie nowe granice do przekroczenia: pory roku, miesiace lub noce, czas

narodzin, mlodosci, wieku dojrzalego, starosci, smierci, a takze granica nastepnego zycia dla

tych, ktorzy wierza w reinkarnacje.

Van Genepp staral sie odkryc (lub odnalezc) roznorodne formy tych obrzedow, czerpiac z

lokalnych swiadectw, z tradycji ustnej (opowiadania i legendy) oraz z obserwacji licznych

istniejacych jeszcze na poczatku wieku przykladow. Nierzadko byly to kombinacje

elementow laickich i sakralnych, poganskich i chrzescijanskich.

Obrzedy przejscia dotyczyly zmiany wieku i statusu spolecznego jednostek w trakcie calego

zycia (narodziny, dojrzewanie, slub), przemijania czasu (nowy rok, pora roku, now) lub zmian

miejsca (przejscie rzeki czy przeleczy), a nawet przekroczenia progu (domu, wiezy).

Zachodza najczesciej w trzech etapach. Najpierw nastepuje rozlaka, potem oczekiwanie i

integracja.

Przejscie i stawanie sie sa zrodlem wiekszego lub mniejszego niepokoju, ktory musi zostac

pokonany zarowno przez jednostke, jak i spolecznosc. W obrzedach przejscia chodzi przede

wszystkim o oczyszczenie aktu stawania sie (odwolanie do wody, ognia, krwi lub ich

symboli), jak i przywrocenie rownowagi zachwianej w wyniku zmiany. Czesto towarzysza im

zachowania nasladujace lub symbolizujace aktualne wydarzenia (np. podniesienie panny

mlodej, polaczenie rak, wymiana obraczek miedzy malzonkami).

Chorobe takze zwyklo sie traktowac jako okres oczekiwania zwiazany ze specyficznymi

rytualami zmierzajacymi do przywrocenia normalnego stanu, czyli zdrowia.

Nie mozna jednak traktowac tych praktyk jedynie jako swiadectwa zmiany miejsca lub

statusu, gdyz wiekszosc z nich pelni role inicjacyjna, tzn. umozliwia przekazywanie

doswiadczen oraz dostep do tajemnicy i sacrum. Wspolczesne spoleczenstwo uproscilo

znaczna czesc tych obrzedow, ktore rownoczesnie przeszly silniejsza lub slabsza laicyzacje.

Niektore popadly w zapomnienie z powodu zmiany obyczajow i pojec. Jest to szczegolnie

widoczne w przypadku obrzedow meskiej i zenskiej inicjacji oraz rytualow, ktore ustalaly

kontakty miedzy plciami. Inne obrzedy utrzymaly sie, szczegolnie te, ktore wyznaczaja

kolejne etapy ludzkiego zycia.

2. Narodziny.

W dawnych spoleczenstwach narodzinom towarzyszyl zespol wierzen zwiazanych z

pochodzeniem dzieci. Czesto uwazano, ze sa one powtornym wcieleniem przodkow, poniewz

zycie i smierc wiazano scisle z pokrewienstwem (po mieczu i po kadzieli).

W sklad obrzedow wchodzily zachowania symbolizujace oczyszczenie przed i po porodzie,

ulatwienie trudnego porodu, przeblaganie losu noworodka oraz pamieci tego, ktorego byl

wcieleniem. Przyznanie imienia noworodkowi nadawalo mu tozsamosc i okreslalo

pochodzenie.

W wielkich religiach - chrzescijanstwie i islamie - tego typu obrzedy i wierzenia utrzymaly

sie, ulegajac jednoczesnie wiekszym lub mniejszym przemianom. Poprzez ceremonie chrztu

w chrzescijanstwie dziecko wchodzi w swiety zwiazek z Bogiem i staje sie czlonkiem

Kosciola - z pomoca swietego, ktorego imie nosi oraz przy wspoludziale rodzicow

chrzestnych.

W spoleczenstwie tradycyjnym elementy poganskie czesto mieszaly sie z chrzescijanskimi,

widac to np. we wspolistnieniu legend o dobrych i zlych wrozkach obecnych przy

narodzinach oraz wiary w aniola stroza czy osobistego demona. Od polowy wieku zwyczaj

chrzczenia noworodkow nie jest juz tak powszechny, lecz narodziny, nawet przy postepujacej

laicyzacji, zachowaly wiele aspektow rytualnych (poza oficjalnym zgloszeniem przyjscia na

swiat dziecka i nadania mu imienia), np. zawiadomienie pisemne (lub za posrednictwem

gazet) przyjaciol i znajomych. Powstaje nowy element obrzedu - organizowanie uroczystosci

rodzinnej, w trakcie ktorej przyjaciele skladaja zyczenia, gratulacje i ofiarowuja prezenty

dziecku oraz jego rodzicom.

3. Stawanie sie doroslym; obrzedy inicjacyjne.

We wszystkich dawnych i tradycyjnych spoleczenstwach zmiana statusu z mlodzienczego na

dorosly byla wyznaczona zespolem bardziej lub mniej zlozonych obrzedow inicjacyjnych. Na

poczatku czlowiek byl uznawany za zdolnego do zawarcia zwiazku malzenskiego, zalozenia

rodziny i pelnego uczestnictwa w zyciu spolecznym oraz do wypelniania zadan zwiazanych z

rola kobiety lub mezczyzny we wspolnoscie.

Pomimo odmian kulturowych, pierwotna inicjacja wykazywala wiele podobienstw zarowno w

poszczegolnych praktykach, jak i nadawanych im znaczeniach symbolicznych - zwlaszcza w

okresie zerwania z dziecinstwem i otoczeniem matki oraz w fazie wejscia do grona doroslych

po zakonczeniu nauki i prob. Mlodzi ludzie obu plci sa poddawani oczyszczeniu oraz probie,

ktore odbywaja w odosobnieniu. Inicjacja meska odbywa sie w grupie, a skladaja sie na nia:

ujawnienie rodowodu oraz osob i przedmiotow uznanych za swiete, okreslenie czynow

(wojennych), ktore nalezy dokonac, czesto takze okaleczenia ciala.

Te ostatnie bywaja roznorodne: obrzezanie u chlopcow (odpowiednikiem u dziewczat jest

wyciecie lechtaczki), czeste jeszcze w niektorych rejonach swiata), u obu plci zas pilowanie

lub wybijanie zebow, przekluwanie uszu lub nosa. Takie okaleczenia wraz z innymi probami

sa traktowane jako powtorne narodziny, ostateczne osiagniecie pelnoletnosci przez osobnika,

ktory odpowiada archetypowi swojej grupy spolecznej.

Szerzej rzecz ujmujac - stwierdza Durkheim - uodpornienie na bol daje czlowiekowi swoista

wladze, bo staje sie on silniejszy od natury przez fakt, ze potrafi ja pokonac.

Inicjacja rozciaga sie na blizej nieokreslony przedzial czasu i konczy sie charakterystycznymi

rytualami wyjscia, np. powtornym symbolicznym uczeniem sie zycia codziennego.

Wtajemniczony udaje, ze wszystko zapomnial, nie potrafi chodzic ani mowic, nie rozpoznaje

domu ani rodzicow i belkoczac wraca na czworakach do wsi, nalezy go wiec resocjalizowac.

Ten powrot do swoich ze statusem doroslego jest swietowany przez cala spolecznosc

spiewami, tancami i procesjami.

Zenska inicjacja przebiega indywidualnie, poniewaz najczescirej zaczyna sie wraz z pierwsza

miesiaczka. Chodzi tu glownie o przygotowanie dziewczat do wypelniania roli rozrodczej z

zachowaniem tego faktu w tajemnicy - miedzy kobietami. Symbolizm tego rytualu,

szczegolnie w Afryce wyraza zniszczenie dawnej osobowosci po to, aby moglo nastapic

ponowne narodzenie, np. dziewczyna jest ukladana w pozycji embrionalnej w rowie z woda

(wspomnienie zycia plodowego) i na nowo uczy sie mowy i gestow.

Ostatnie obserwacje pochodzace z obszarow, gdzie obrzedy inicjacyjne sa jeszcze

rozpowszechnione, pokazaly brak zdecydowanego rozdzialu plci. Podczas ceremonii

widoczne jest czesto ich dopelnianie sie, np. wykupywanie synow przez matki, wymiana

prezentow miedzy kobietami i mezczyznami, a czasem wspolny dla obu plci ostatni zabieg

inicjacyjny.

Na Zachodzie, szczegolnie we Francji, w obyczajach przetrwalo wiele obrzedow inicjacji,

prawie wylacznie meskiej i czesto bardzo uroczystej, np. przygotowanie mlodych ludzi do

zawodu zolnierza (rycerstwo sredniowieczne) i do rzemiosla (zrzeszenie czeladnikow, ktore

zachowalo zywotnosc do dzisiaj jako "Association des Compagnons du Devoir Tour de

France").

Do polowy XX wieku granice miedzy dziecinstwem, wiekiem mlodzienczym a dorosloscia

byly wyznaczone przez szereg naglych lub stopniowych zmian zachodzacych w zyciu

codziennym, jak np. kontrola rodzicielska, kieszonkowe, ubranie (pierwsze spodnie dla

chlopca czy ponczochy dla dziewczynki). Rownoczesnie okres szkolny wyznaczala seria

egzaminow, po ktorych wczesniej czy pozniej nalezalo zdobyc zawod oraz osiagnac stan

konieczny do zawarcia zwiazku malzenskiego (to wyrazenie dlugo przetrwalo w srodowisku

wiejskim).

Dzisiaj w okresie dziecinstwa i mlodosci pozostaly jedynie nieliczne slady obrzedow

osiagania wieku wykluczajace wszelkie prawdziwe zerwanie z przeszloscia. We Francji

rozpoczecie nauki w szkole podstawowej nie ma juz tego samego znaczenia inicjacyjnego,

ktore wiaze sie z przekroczeniem szostego roku zycia. Cezura wyznaczajaca opuszczenie

rodzinnego kokonu i rozpoczecie grupowych doswiadczen zostala ustalona dla dzieci

chodzacych do przedszkola na dwa lub trzy lata wczesniej. W kazdym razie w wieku szesciu

lat rozpoczyna sie poznawanie regul pracy szkolnej.

W religii katolickiej pierwsza komunia posiada nadal duze znaczenie, ale i tutaj widac

dwoisty spadek wartosci rytualu: ilosciowy (dotyczacy rowniez innych praktyk) i jakosciowy

- jego swieckie aspekty (przyjecie, prezenty) zaczely dominowac w mocno

skomercjalizowanej formie.

Spoleczne i osobnicze rezultaty tej ewolucji sa roznorodne: powszechne rozszerzenie sfery

wolnosci, swobody wypowiedzi mlodziezy oraz utrata punktow odniesienia dotyczacych

statusu mlodych ludzi, wieku i jego etapow. Tym samym mamy do czynienia z dysonansem

decyzyjnym mlodziezy. Przedluzona zaleznosc materialna od rodzicow pozostaje w jawnej

sprzecznosci z czesto przedwczesnym zadaniem autonomii.

Upadek znaczenia rytualu daje sie zauwazyc rowniez na poziomie systemu edukacyjnego, od

szkoly do uniwersytetu. Ceremonie rozpoczecia roku akademickiego, rozdawanie nagrod i

dyplomow, symbole widoczne w ubiorze i emblematach, zrzeszenia uczniow i studentow

zanikaja we Francji, natomiast sa jeszcze zywe w krajach anglosaskich . Dopoki rytualy te

zachowywaly znaczenie, przyczynialy sie do przekazywania kultury i ideologii powodujac, ze

osrodki naukowe wtapialy sie w lokalne srodowisko. W wyzszych uczelniach integracja

nowych studentow ze spolecznoscia szkoly dokonywala sie przez otrzesiny, ktorych

popularnosc dzis slabnie. Trudno zalowac zanikania obrzedow bedacych z reguly pretekstem

do niebezpiecznych dzialan, lecz nie nalezy takze ich ograniczac, poniewaz dla wielu

uczestnikow moga stanowic proby inicjacyjne.

Dzisiaj daje sie zaobserwowac wielosc postaw mlodziezy: z jednej strony opor przeciw

biurokratycznym ustaleniom szkolnym oraz rutynowym posunieciom pozbawionym

glebszego sensu, a z drugiej nieokreslone poszukiwanie zachowan i symboli wyrazajacych

grupowa tozsamosc na poziomie jezyka, ubioru oraz zabawy (np. karnawal).

4. Rytual zawarcia malzenstwa.

We wszystkich epokach slub byl zawsze okazja do mniej lub bardziej uroczystych ceremonii i

zabaw. Zwiazek malzenski i powstanie nowej rodziny jest w koncu aktem spolecznym

dotyczacym calej zbiorowosci oraz roznorodnych grup, do ktorych naleza mlodzi zawierajacy

zwiazek, np: grupy lokalne (klany, osiedla, dzielnice), rodzinne (w linii ojca i matki),

wiekowe i zroznicowane plciowo, wspolnoty wiernych, zrzeszenia zawodowe. Dlatego tez

slub, przyjmujac forme instytucjonalna, zarowno religijna, jak i swiecka, implikuje

uswiecenie zwiazku.

To wlasnie w spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych, poznanych przez nas dzieki etnologii

i folklorystyce, obrzedy te ukazuja w pelni swa zlozona symbolike. Podobnie jak inicjacja,

rytualy zawarcia malzenstwa zawieraja zarazem obrzedy oddzielenia i wstapienia, czesto

rozdzielone pewnym okresem oczekiwania (np. zareczyny) i celibatem, ktore poprzedzaja

slub.

Obrzedy oddzielenia mialy zapewnic grupie powrot do rownowagi, kompensujac strate

osoby, ktora opuszczala swoj klan lub rodzine; taka funkcje pelni wykupienie, a takze

przyjecia na czesc grupy, ktora traci jednego z czlonkow - nawet jesli wchodzi w korzystny

zwiazek z grupa wspolmalzonka.

Niekiedy sprzeciw pokrzywdzonej grupy znajdowal wyraz w obrzedach porwania lub

pokonywania przeszkod, symbolizujac oddzielenie. Taki obrzed wienczyl wydarzenie,

utwierdzajac jego range.

Zawarcie malzenstwa ponadto wywoluje w grupie radosc. To zjawisko wlasnie tlumacza

obrzedy wstapienia towarzyszace slubom we wszystkich kulturach.

Folklor francuski jest pod tym wzgledem wyjatkowo bogaty, obrzedy maja scisle ustalony

przebieg, z okreslonymi etapami i powtorzeniami, np. grupowe calowanie sie w roznych

momentach uroczystosci weselnej, serdeczne przyjecie gosci (sniadanie, rozdawanie kokard i

wstazek), stroj panny mlodej wkladany z pomoca rodzicow lub druhen (wianek, welon i pasek

z wezlem symbolizujacym zwiazek).

Wyjscie pany mlodej do kosciola bylo zorganizowane wedlug scislego protokolu nieco

odmiennego w roznych prowincjach. Czasem orszak weselny mial do pokonania

skomplikowana trase, a po dojsciu do oltarza nastepowala msza weselna i wymiana obraczek.

Przy wyjsciu z kosciola, przed lub po zlozeniu zyczen, okazywano obrzedowa hojnosc

(obrzucanie mlodych ziarenkami, monetami lub cukierkami). Druzbowie zyczyli w ten

sposob mlodej parze wszelkiej obfitosci, a nowo poslubieni malzonkowie okazywali

serdecznosc przede wszystkim dzieciom.

Przyjecie weselne moglo gromadzic ponad sto osob, przobrazajac sie w komunie gosci

zebranych wokol suto zastawionego stolu, w radosnej atmosferze zabawy. Wesele zmienialo

sie w bal i czesto konczylo sie nastepnego dnia. Towarzyszyly mu zawsze symbole o

charakterze seksualnym i prokreacyjnym. Uroczystosci tego typu przypominaly przepychem

prymitywny zwyczaj potlaczu, wedlug ktorego przywodcy plemion manifestowali bogactwo,

rywalizujac w ofiarowywaniu darow i wyprawianiu uczt, a nawet niszczeniu dobytku.

Rytualy zawarcia malzenstwa ulegly daleko posunietym uproszczeniom szczegolnie w

srodowisku miejskim. Ilosc slubow koscielnych stanowi okolo dwoch trzecich ilosci slubow

cywilnych, a ogolna liczba oficjalnie zawieranych malzenstw wyraznie spada w ostatnim

dziesiecioleciu. Zwiazek dwojga ludzi staje sie coraz czesciej prywatna, osobista sprawa, w

ktora rodziny i grupy mniej sie angazuja.

5. Zaloba i obrzedy pogrzebowe.

Zgon jednego z czlonkow grupy zawsze i wszedzie jest przyczyna do fety. Rytualy zalobne

wiaza sie z caloksztaltem wierzen dotyczacych przejscia miedzy zyciem a smiercia, faktu

stawania sie zmarlym oraz zwiazkow, jakie mial on lub moze miec z zywymi. Wyrazaja

rowniez bolesna strate odczuwana przez bliskich, przyjaciol, sasiadow, czlonkow

spolecznosci - wsi, miasta, a czasem calego kraju.

Obrzedy pogrzebowe spelniaja wiec wiele funkcji: wyrazaja szacunek, przywiazanie i obawe.

Wiara w zycie pozagrobowe i posmiertne dzialanie implikuje bowiem dbalosc o nalezyte

uczczenie zmarlego, troske o zdobycie jego wsparcia, a w kazdym razie o unikniecie zemsty.

W stosunku do zmarlego mozna odczuwac wine spowodowana niedostateczna opieka i

miloscia, a wtedy rytualy zalobne przyczyniaja sie do naprawienia tych bledow oraz

pocieszaja zyjacych, ktorzy moga zywic sprecyzowane lub mieszane uczucia wobec zycia

pozagrobowego.

Reasumujac: zaloba pelni role przejscia i regulacji zarowno dla zyjacych, jak i dla zmarlych,

lagodzac skutki straty spolecznej oraz szoku emocjonalnego, jaki przezyli bliscy.

W roznych epokach i kulturach obrzedy te przyjmowaly odmienne formy. Najslynniejsze z

nich dotycza kultu zmarlych w starozytnym Egipcie. Wspolczesne ceremonie w Indiach i w

Afryce takze sa czesto bardzo okazale. Na Zachodzie w niektorych rejonach wiejskich

rowniez zachowaly sie jeszcze tradycyjne, powszechnie znane obrzedy zalobne (np. na

Korsyce).

W miastach ceremonia pogrzebowa wyraznie sie uproscila, a jednak nie zaniknela. Zaloba

spowodowana smiercia osobistosci (lokalnej lub narodowej) staje sie okazja do uroczystych

obchodow. Niektore obrzedy byly jeszze zywe do polowy wieku, np. toaleta zmarlego,

czuwanie przy nim, stroj zalobny (od pelnej zaloby do czesciowej), rezygnacja z zycia

towarzyskiego, glownie przez kobiety. Do dzisiaj przetrwaly tylko niektore - religijne lub

swieckie - przejawy tych obrzedow, tj. msze, blogoslawienstwa, modlitwy nad grobem w

dzien Wszystkich Swietych.

Ogolnie rzecz ujmujac, mozna stwierdzic, ze zwiazki zyjacych z umierajacymi i zmarlymi

bardzo rozluznily sie w wyniku rozwoju techniki i przemian kulturowych. Szpital oraz

zaklady pogrzebowe oddalaja ciezko chorego, a pozniej jego zwloki, od najblizszych oraz

przejmuja wladze nad smiercia.

Ostatnio daje sie zauwazyc tendencja do reaktywowania obrzedow pogrzebowych pod nazwa

tanatopraksji lub funerarium. Wedlug niektorych socjologow1 celem tych praktyk, nawet w

skomercjalizowanej postaci, jest sprostanie zlozonym wymaganiom wspolczesnego czlowieka

wobec higieny i szacunku naleznych zmarlemu. W wyniku tych dzialan zwloki sa

konserwowane i zostaje im nadany odpowiedni wyglad, a rodzina i przyjaciele znajduja w

domu pogrzebowym miejsce spotkania i okazje do wspolnej zadumy nad pochowkiem i

kremacja.

Roznica miedzy tradycyjnymi i nowymi obrzedami jest wymowna: chodzi bowiem o

unikniecie kontaktu (kiedys bliskiego) ze zmarlym. Krewni nie zajmuja sie juz wlasnorecznie

jego ubieraniem, lecz przychodza zobaczyc aseptyczne zwloki wystawione w domu

pogrzebowym. Mozna jednak odnalezc w tej wizycie wspolczesny substytut czuwania w

domu zmarlego.

6. Rekompensowanie rytualow.

W niektorych dziedzinach zycia wspolczesnego swiata zachodniego, jak zauwaza C.Pitt-

Rivers, mozna mowic o rekompensowaniu rytualow. Nasze spoleczenstwo, uwazajac sie za

technokratyczne i racjonalne, zle przyjmuje obecnosc rytualow, a takze dazy do ukrycia ich

symbolicznego znaczenia. Badacz posluguje sie tutaj przykladem lotow miedzynarodowych,

ktory ma przedstawic swiecki obrzed przejscia. Czyz nie uderza fakt, ze w celu

maksymalnego skrocenia czasu podrozy pomnozono (na dlugo przed pojawieniem sie

terroryzmu) czynnosci tak czasochlonne, jak:

podstawianie specjalnych autobusow, ponawianie zapowiedzi, podwojna kontrola

paszportow, oczekiwanie po odprawie celnej, opieka stewardess, podawanie posilkow po

starcie,

itd. Wszystko to pomaga przygotowac sie pasazerowi do stanu przejscia oraz uprzytomnic mu

znaczenie przekroczenia granicy. Na lotnisku, w miejscu ladowania, rytual powtarza sie w

odwrotnej kolejnosci, wprowadzajac pasazera w ziemskie otoczenie.

Oprocz praktycznej funkcji pokonywania przestrzeni w loci miedzynarodowym dokonuje sie

zmiana statusu osoby: krajowcy wracaja do siebie i przestaja byc obcokrajowcami, a

wyjezdzajacy nimi sie staja. Przez rytualizacje tego przejscia uswieca sie pojecie panstwa-

narodu oraz podkresla sie zasadnicza dla podroznych kwestie: narodowosc.

V. Rytualy swiateczne.

1. Wyrazanie radosci i jej celebrowanie.

Wiele wspomnianych powyzej rytualow lub obrzedow wyraza poszanowanie swietosci.

Zapobiegaja one chaosowi, pomagaja przezwyciezac stany krytyczne. Dlatego tak istotne jest

zapewnienie bezpieczenstwa podczas waznych przejsc w zyciu. Liczy sie poszanowanie osob

i wartosci, kult bogow i przywodcow. W tym sensie rytualy przeciwdzialaja aktom profanacji

lub dostarczaja regul zyciu religijnemu lub codziennemu, odwolujac sie do rozwagi.

Nalezy jednak czasem odswiezyc system rytualow, odtworzyc go, a nie tylko kultywowac.

Tutaj wlasnie glowna role odgrywaja swieta manifestujace radosc. Towarzysza one

kluczowym momentom zycia: narodzinom, zakonczeniu inicjacji, zawarciu zwiazku

malzenskiego. Zawsze chodzi jednak o uczczenie waznych wydarzen. Swieto bowiem ma

podwojny aspekt: obrzedowy i zabawowy, zaklada zgromadzenie bedace zrodlem ozywienia,

a nawet podniecenia, najczesciej opiera sie na tradycji, pozwalajac jednoczesnie na zerwanie

z codziennoscia.

Durkheim jako pierwszy podkreslil potencjalna ekspansywnosc grupy w ramach liturgii:

Stan wzburzenia, a jakim znajduja sie wierni, objawia sie przesadnymi ruchami, ktorych nie

da sie latwo przyporzadkowac jasno okreslonym celom: czesciowo wymykaja sie spod

kontroli, rozchodza sie dla samej przyjemnosci rozprzestrzeniania sie, znajduja upodobanie w

roznych grach... Latwo o pomylke, kiedy chcemy wytlumaczyc znaczenie rytualow, poniewaz

wydaje sie, ze kazdy gest ma cel i odpowiada mu okreslony przedmiot, tymczasem niektore

nie sluza niczemu, sa tylko wyrazem potrzeby dzialania, poruszania sie i gestykulacji, jaka

odczuwaja wierni.

Ta sklonnosc do przesady w dawnych spoleczenstwach znajdowala wyraz w ceremonii tanca

wykonywanego zazwyczaj w maskach. Nie byly to tance pozbawione uzasadnienia, zawieraly

zawsze symbolike rytualna, mniej lub bardziej szczegolowa, objawiajaca sie w figurach

tanecznych, przedstawieniu legendarnych wydarzen, wyborze i noszeniu masek

(wytwarzanych i przechowywanych przez wtajemniczajacych).

Maski przedstawialy bogow, demony, przodkow i ukrywaly tozsamosc tancerzy, ktorym byly

rozdawane wedlug hierarchii i ustalonych rol1. Taniec z maska sprzyjal identyfikowaniu sie z

mitycznymi postaciami, a takze zbiorowej egzaltacji oraz improwizacji, wlasciwym w

kontaktach erotycznych. Te wlasnie aspekty, a przede wszystkim ostatni, znalazly

kontynuacje we wspolczesnych balach maskowych.

Oprocz znaczenia rozrywkowego, swieto posiada rowniez wyraz ekonomiczny. Od

starozytnosci az do naszych czasow, zgodnie z religijnymi i prawnymi nakazami, dni wolne

wykluczaja jakakolwiek prace. Ich liczba w jednym tylko roku 1980 przekroczyla 80. W

kazdej epoce swieto charakteryzowala ostentacja, rozrzutnosc konsumujaca2 znaczna czesc

bogactw bez zadnego praktycznego celu (festyny, prezenty, zabawki). Ta towarzyskosc,

rzeczywista i symboliczna, przetrwala do dzis w kregach rodzinnych, przyjacielskich, wsrod

krewnych.

2. Transgresja swiateczna i jej problematyka.

Wiekszosc istniejacych swiat ma charakter okresowy. Poczatkowo chodzilo zazwyczaj o

uczczenie zjawiska zwiazanego z pracami sezonowymi (zniwa, winobranie, targi) lub

wydarzenia o zasiegu lokalnym czy narodowym (wyzwolenie miasta, heroiczny opor,

rozejm). Czesto byly to rowniez obchody imienin patrona parafii oraz swiat religijnych:

Bozego Narodzenia, Wielkiego Tygodnia, Wniebowstapienia, Wniebowziecia. Karnawal

poprzedzony okresem oczyszczajacej abstynencji jest najbardziej znamiennym przykladem

swieta, ktore wyznaczalo i wyznacza do dzis rytual odwrocenia i przekroczenia. W swiecie

wyraza sie odejscie od ustalonego porzadku: zlamanie norm i zakazow (glownie

seksualnych), zniesienie i osmieszenie autyorytetow, cnot oraz wszelkiego rodzaju

rozrzutnosc.

Podczas rzymskich Saturnaliow niewolnicy jedli przy stolach panow przebranych za

sluzacych. W czasie innych swiat kobiety rozkazywaly mezczyznom, a dzieci doroslym.

Pozostalosci tego ukazywania swiata na opak mozna odnalezc w niektorych scenach

karnawalu, np. w spaleniu lub utopieniu kukly groteskowego krola. Takze parodie maja

poczatek w sredniowiecznych swietach wesolkow, dlatego zreszta niektore z nich zostaly

przez wladze swieckie i koscielne zakazane. Najczesciej jednak wladza je tolerowala, nie

potrafiac im przeszkodzic badz traktujac jako wentyl bezpieczenstwa, czyli droge ujscia

agresji i napiec seksualnych.

Funkcja rytualnosci jest okreslenie etapow i granic swieta: miejsc, orszakow, kostiumow,

gestow oraz ustalenie ogolnych ram kazdego odstepstwa. W tym sensie ryt w pewien sposob

usprawiedliwia orgie lub nieporzadek, z ktorymi jest utozsamiany. Przypomnijmy tutaj

uderzajaca definicje swieta sformulowana przez Freuda:

dozwolone, a nawet usankcjonowane naduzycie, uroczyste pogwalcenie zakazu.

Wiele teorii na temat swieta przyznaje, ze istotna role pelni w nim uwolnienie zadzy oraz

chec przekroczenia i odwrocenia regul spolecznych. Rytualny wymiar swieta sankcjonuje

wszelkie naduzycia, a takze brak ograniczen w zaklocaniu ustalonego porzadku.

Zdaniem R.Cailloisa swieto, od czasu gdy uleglo rytualizacji, przyczynilo sie do ukazania

donioslosci norm zycia codziennego poprzez ich lamanie. Symbolizuje ono powrot do

pierwotnego chaosu, a takze zrodlo odrodzenia. Ten sam autor podkresla niejednoznacznosc

sacrum, odwracalnosc czystego i nieczystego, istnienie sacrum przekroczenia, do ktorego

prowadza egzaltacja, rozpusta i ekspansja. Koncepcja taka jest o tyle atrakcyjna, ze wyraza

tesknote za swietami juz nieistniejacymi a laczacymi transgresje z transcendencja. Wielu

ludzi ma poczucie utraty cennej spuscizny zwiazanej z silnymi emocjami, jakie dawalo

swieto. Skupienie ludzi w miastach oraz postepujaca technizacja zycia rodza zgryzliwosc i

samotnosc.

Niektorzy autorzy widza z tej sytuacji wyjscie w postaci swieta buntowniczego, odrzucajac

niemozliwy powrot do przeszlosci oraz zgode na pospolitosc. Dla J.Duvignauda1 swieto

powinno byc trans-spoleczne. Wazniejsze jest grupowe uniesienie, jakie wzbudza, niz caly

ceremonial mu towarzyszacy. Przypisujac swietu funkcje wentyla bezpieczenstwa,

racjonalizujemy je, podczas gdy ma ono czysto irracjonalny sens. Mozliwa jest jeszcze

bardziej radykalna postawa - nadanie uroczystosci charakteru ideologicznego. Natomiast

D.Grisoni2 uwaza, ze prawdziwe swieto rozpoczyna sie przez gwaltowne, przypadkowe

zerwanie z codziennoscia poprzez usuniecie zen wszelkiego rytualu. Swieto odrealnia

rzeczywiswtosc spoleczna, aby stworzyc nowa, fikcyjna, lecz zgodna z pragnieniami grupy.

Czyni to raczej przez odrzucenie symboliki niz pogwalcenie regul. W obliczu tego nowego

stylu (widocznego na przyklad w wydarzeniach maja 1968 r.) tradycyjne swieto, ktore pelni

role regulujaca i kompensucjaca, staje sie raczej antyswietem.

Powyzsze koncepcje pozostaja dyskusyjne, poniewaz polegaja czesciowo na polaczeniu

obrzedu, teorii na temat regul i represji kosztem aspektu strukturalnego i symbolicznego

aspektu rytualu. Ale czyz nie jest sluszne stwierdzenie, ze zmienila sie rola swieta, a nawet, ze

stracilo ono znaczenie? Czesto przeciez trans posiada mistyczny sens oraz sakralny

charakter3, wiec nielatwo jest stwierdzic, ktore swieto jest prawdziwe.

Z pewnoscia wiele zakazow kulturowych stracilo dzisiaj moc i coraz trudniej je przekroczyc.

Czy jest to jednak powod, aby podzielac opinie J.Baudrillarda, ktory mowi, ze skonczylo sie

w dzisiejszych czasach przekraczanie norm, nie istnieje juz bowiem ani prawo, ani zadne

ograniczenia4. Wiele zjawisk zdaje sie jednak temu przeczyc.

3. Swieto wspolczesne.

Czym sa wlasciwie dzisiejsze swieta? Studium A.Villardy'ego wskazuje na trzy poziomy ich

ewolucji:

1.na poziomie znaczenia widac przejscie od swieta - istoty, zrytualizowanego i uswieconego,

do swieta - rozrywki, swieckiego i mieszczacego sie w ramach zycia codziennego; 2.na

poziomie czasu swieto okresowe, posiadajace swoj wlasny styl i celebrowane na sposob

religijny lub obywatelski zostalo zastapione przez swieto okolcznosciowe, krotkie i

skierowane na jakas atrakcje kulturalna lub ograniczajace sie do zabawy (bankiety, bale,

party); 3.na poziomie zachowan grupowy udzial i zaangazowanie zastapila prawie zupelnie

pasywna konsumpcja spektaklu. Krotko mowiac, obrzedy pierwotnie odnoszace sie do

sacrum zastepowano powoli formami przejsciowymi, takimi jak: animacja, gry, konkursy

wspierane technicznymi akcesoriami.

Pomimo wszystko swieta tradycyjne zachowuja sporo z pierwotnego rytualu, jak chocby

Boze Narodzenie (nastawione szczegolnie na sprawienie radosci dzieciom w atmosferze

rodzinnej), Nowy Rok (swiecki i powszechny), Wielkanosc (swieto radosci) oraz Dzien

Wszystkich Swietych (jedyne swieto zalobne).

W bardzo zroznicowany sposob, w zaleznosci od regionu, swieta lokalne upamietniaja

miejscowych patronow, bohaterow lub zdarzenia czesto odtwarzane podczas przedstawien

teatralnych. Wowczas cala spolecznosc odpowczywa1. Wiele wspolczesnych przedsiewziec

inspirowanych wiara i potrzeba wymiany doswiadczen ma charakter sakralny, np.

miedzynarodowe spotkania ekumeniczne mlodych chrzescijan zwiazanych ze wspolnota

Taize. Spotkania takie, podobnie jak pielgrzymki, lacza tradycje religijna z potrzeba

wzmocnienia tozsamosci lokalnej.

Istnieja takze uroczystosci zwiazane z wydarzeniami artystycznymi, jak festiwale teatralne i

muzyczne w Awinionie, Aix, Nancy. Gromadza one na dwa tygodnie tworcow i milosnikow

sztuki, ktorzy biora udzial w liczncych improwizacjach i happeningach. W tych

wspolczesnych tesknotach za przezyciem swieta odnajdujemy zbiorowy zapal wlasciwy

zgromadzeniom z dawnych czasow.

VI. Dzisiejsze obrzedy religijne.

1. Jak Europejczycy rozumieja religijnosc.

Wyniki ankiety europejskiej poswieconej wartosciom wspolczesnym opracowanej przez

J.Stoetzela dostarczaja wiele danych na temat postaw religijnych - glownie w sferze wierzen

oraz uprawianych praktyk. Okazuje sie, ze ponad 60% ankietowanych osob w dziewieciu

krajach deklaruje wyznawanie jakiejs religii oraz holdowanie wartosciom judeo-

chrzescijanskim (bez wzgledu na to, czy uwazaja sie za wierzace czy nie), nie zawsze majac

swiadomosc tego swiatopogladu. Z drugiej strony te liczby nie zgadzaja sie z deklaracjami

dotyczacymi okreslonych wierzen i praktyk religijnych, a te ostatnie takze zawieraja

sprzecznosci. Okolo 20% osob uznajacych sie za pobozne nie nalezy do zadnego oficjalnego

kosciola, ponad 1/3 zaniedbuje obrzedy, a 10% twierdzi, ze tak do konca nie wierzy w Boga.

Jak wiec rozumie sie w Europie poboznosc? Przede wszystkim w swietle wynikow ankiety,

byc poboznym znaczy odczuwac potrzebe Boga i to raczej Boga osobistego, a takze spedzac

czas na medytacji, kontemplacji i modlitwie. Te postawy sa dosyc znamienne, zwlaszcza w

porownaniu z umiarkowanie pozytywnym postrzeganiem instytucji koscielnych (50%%

opinii pozytywnych). Podkreslic trzeba niejednoznaczanosc tego podzialu - z jednej strony w

nieodwolalnie laicyzujacej sie Europie koscioly ciesza sie sporym zaufaniem , lecz z drugiej -

polowa ludzi odrzuca ich autorytet (z powodu negatywnej oceny lub zadania zmiany obrzedu

na bardziej odpowiadajacy ich potrzebom). Przyjrzyjmy sie roznym aspektom tych

kontrastow i ich konsekwencjom.

2. Spadek tradycyjnych praktyk we Francji.

Sposorod 70% Francuzow deklarujacych sie jako katolicy jedynie 12% regularnie bierze

udzialw coniedzielnej mszy, 6% co najmniej raz w miesiacu, a pozostali nie uczestnicza w

nabozenstwie wcale lub pojawiaja sie na nim wyjatkowo. Szacunkowa ocena ilosci osob

praktykujacych regularnie wynosila: w roku 1960 - 30%, w 1970 - 20%, co pozwala przyjac,

ze od 25 lat mamy do czynienia ze znacznym i ciaglym jej spadkiem. Wydaje sie, ze prog

zostal juz osiagniety.

Ankiety dotyczace stanu i przemoan praktyk religijnych sa trudne do zinterpretowania z

powodu niezgodnosci danych szacunkowych pochodzacych z parafii i diecezji (por.

umieszczony w bibliografii Atlas praktyk religijnych katolikow) oraz wynikow sondazy

przeprowadzanych na zlecenie roznych instytucji1.

Jesli idzie o przyjmowanie sakramentow, spadek ilosciowy jest podobny, tylko mniej

uderzajacy. Od roku 1958 do 1978 (przez ponad 20 lat) ilosc chrztow spadla (z 90% na 70%)

i amniejsza sie nadal, a dzieci sa chrzczone w coraz pozniejszym wieku. Od 1970 r. wyraznie

zmalala liczba slubow cywilnych i koscielnych, ale wskaznik pogrzebow z udzialem

duchownych okazal sie tylko nieco nizszy.

Sondaz SOFRES z 1986 r. pokazuje, ze wiekszosc Francuzow podaje sie za wierzacych z

przekonanaia lub z tradycji (56%), z czego 30% jest szczegolnie pewne slusznosci swych

pogladow, a 1/4 deklaruje niepewnosc lub sceptycyzm.

Kilka szczegolowych monografii podkresla ilosciowa i jakosciowa ewolucje wiary, jak np. w

przypadku bretonskiego miasteczka Limerzel2. W tego typu cywilizacji parafialnej

katolicyzm tworzyl system postaw i przekonan religijnych, moralnych, spolecznych i

politycznych wpajanych od dziecinstwa przez rodzine, Kosciol i szkole. Dostarczal punktow

odniesienia oraz wprowadzal obrzedy religijne i swieckie, ktore porzadkowaly zycie

codzienne, regulowaly wzajemne relacje miedzy ludzmi i okreslaly stosunek do zycia,

smierci, cierpienia, swieta i pracy. Wierni zyli wedle zasad religii pod czujnym okiem kleru.

Do mniej wiecej 1960 r. praktykowanie utrzymywalo sie na wysokim poziomie, aby ok. 1975

r. stopniowo spasc do 55% (73% wsrod kobiet i 40% wsrod mezczyzn), a w drugiej polowie

lat osiemdziesiatych do 35%, malejac szczegolnie w srodowiskach mlodziezowych. Zanika

odczuwanie liturgicznego charakteru roku, niegdys wyznaczanego obrzedami agrarnymi,

swietami i procesjami. Trudno lepiej zilustrowac trwajacy od kilkudziesieciu lat proces

zmniejszania sie roli religii w zyciu jednostki. Kler, chcac nie chcac, dostosowuje sie do

sytuacji, w ktorej religia nie odgrywa juz roli przewodniej, ale wciaz posiada duze znaczenie,

szczegolnie w funkcjonowaniu zbiorowosci.

Rownolegle do tych przemian nastapil kryzys powolan kaplanskich. Z 40 tysiecy w roku 1960

liczba ksiezy spadla do 30 tysiecy w 1980, zauwaza sie tez obnizanie wieku w tym

srodowisku. Niektorzy kaplani pozostaja przywiazani do tradycyjnego obrzadku i

sakramentow, pozostali chca odejsc od zycia i problemow wspolczesnego czlowieka.

Wiekszosc jednak pragnie przezwyciezyc konwencjonalne formy kultu i dazy do odrodzenia

donioslosci sakramentow.

Badania wskazuja na rozbieznosci miedzy postawami wobec wiary a faktyczna jej moca, np.

przyjmowanie sakramentow przez wiernych z pewnoscia nie koresponduje z sila ich wiary,

natomiast akurat odwrotnie wydaje sie byc w przypadku uczestnictwa w nabozenstwach.

Oznacza to, ze szczegolnie w dziedzinie obrzedow przejscia kosciol wciaz pelni prawie

wylaczna i niezaprzeczalna funkcje spoleczna. Obrzed pozostaje najbardziej namacalnym

sposobem uczczenia decydujacych momentow zycia. Nie musi on koniecznie pociagac za

soba przynaleznosci do zgromadzenia katolikow czy wyznawania doktryny Kosciola,

pozwala natomiast odnalezc uswiecenie coraz bardziej zagrozone we wspolczesnych czasach.

3. Przyczyny i skutki.

Mogloby sie wydawac, ze kryzys religii i laicyzacja, ktore ulegly nasileniu od polowy XX

wieku, zamierzaja do radykalnych przemian kulturowych lub do unicestwienia katolicyzmu.

Jakie sa zwiazki religii ze wspolczesnoscia? W jakim kierunku ewoluowal styl obrzedow i

liturgii?

Wielu badaczy zajmowalo sie tymi zagadnieniami, miedzy innymi F.Isambert. Upadek

katolicyzmu we Francji oraz zla kondycja Kosciola spowodowaly powstanie dwoch hipotez.

Jedna dopatruje sie upadku chrzescijanstwa w przemianach wspolczesnego spoleczenstwa,

czemu towarzyszy ogolne zachwianie tradycyjnych wartosci, urbanizacja oraz postepujaca

izolacja kleru i wiernych. Druga hipoteza podkresla konflikt wewnatrz samego Kosciola, w

ktorym prad reformatorski wywodzacy sie z II Soboru Watykanskiego dazyl do odsuniecia od

kultu i sakramentow szerokich mas wiernych przywiazanych do swoich tradycji i prestizu

rytualow. Mozliwe, ze wszystkie te czynniki ograniczyly role obrzedow i zmienily forme

liturgii (znaczacy jest tu przyklad zmiany tradycyjnej nazwy sakramentu Ostatnie

namaszczenie na namaszczenie chorych majacej zamaskowac bezposredni zwiazek ze

smiercia - fakt ten moze takze powodowac frustracje). Nowe formuly akcentuja udzielanie

pomocy przez laske i pocieszenie tu na ziemi w tym samym stopniu, co dazenie do zbawienia

na tamtym swiecie. Z pewnoscia mozna w ten sposob scisle powiazac wymiar duchowy i

cielesny sakramentu. Zatem Kosciol szuka zwiazkow miedzy dzialaniem nadprzyrodzonym a

psychologicznym1. Byc moze jednak tradycyjne metody konsolacji sugerujace jednoznaczne

przejscie do zycia wiecznego przynosily chorym wieksze ukojenie.

Ewolucje mozna zauwazyc takze w obrzedach pokuty zwiazanych scisle z liturgia pojednania.

Oferuja one przy spowiedzi droge posrednia miedzy podejsciem indywidualnym a grupowym.

Rownoczesnie zmienia sie rola ksiezy wobec pokutujacych. Kaplani staja sie bardziej

sluzacymi pomoca przyjaciolmi duchowymi niz surowymi mentorami.

Kosciol proponuje rowniez obrzedy bez sakramentow, pozwalajace chrzescijanom

pozbawionym dostepu do Eucharystii (np. powtornie zonatym rozwodnikom) na duchowe

polaczenie sie ze wspolnota. Widac wyraznie, ze opisane powyzej przejawy ewolucji

towarzysza ogolnemu odejsciu od modelu autorytarnego na rzecz zwiazku bardziej

familijnego zarowno z Bogiem, jak i z klerem oraz innymi wiernymi. Mozna takze

przypuszczac, ze laicyzacja dotyka samego Kosciola, sklaniajac go do zmodyfikowania

liturgii i obrzedow w zaleznosci od ogolnej przemiany wartosci i rozwoju potrzeb ducha.

Jak zauwaza D.Harvieu-Leger, na planie eschatologicznym mamy do czynienia z nowym

widzeniem problematyki zbawienia - pojecie zadoscuczynienia i ofiary zanika, podobnie jak

dominujace kiedys pojecie grzechu i odkupienia. Postawy i swiadectwa wiernych wskazuja na

przeniesienie punktu ciezkosci, szczegolnie widoczne u mlodych chrzescijan, na uczuciowy

zwiazek z Bogiem, jako na zrodlo rozwoju osobowosci i wzbogacania relacji z bliznimi.

Tak zmodyfikowane pojmowanie katolicyzmu kieruje go raczej do w strone humanizmu

transcendentnego opartego na wielosci nowych ruchow religijnych.

4. Praktyki nowatorskie.

Ruchy religijne nowego typu powstaly w latach 1965-1970, w Stanach Zjednoczonych, a

pozniej rozwinely sie w Europie w srodowisku katolikow i protestantow pod nazwa odnowy

charyzmatycznej. Jej zwolennicy gromadza sie najczesciej raz w tygodniu i lacza sie we

wspolnej modlitwie i medytacji (opartych na lekturze tekstow biblijnych) z formami

spontanicznej ekspresji, tworzac w ten sposob nowe obrzedy. Grupa wiernych odwoluje sie

do slow sw. Pawla:

Nie wiemy, jak sie modlic, lecz sam Duch modli sie za nas.

W ten sposob moga oni osiagnac wylewnosc Ducha, ktora nie jest ani sakramentem, ani

obrzedem, lecz dzialaniem osobistym lub grupowym w kierunku odnowy duchowej.

Modlitwie, ktora wspiera to oczekiwanie, towarzysza czesto gesty, ktorym Stary i Nowy

Testament nadaje duze znaczenie, np. polozenie rak na glowie, symboliczny znak

blogoslawienstwa, pociechy a nawet uzdrowienia.

W czasie spotkan uczestnicy stosuja zarowno werbalna forme ekspresji (inwokacja), jak i

niewerbalna, doswiadczana jako natchnienie Ducha Swietego (glosolalia). Jest to jezyk

zlozony z neologizmow tworzonych spontanicznie w formie onomatopei i pojedynczych

sylab przez jedna lub pare opsob. Przewodnik mowi lub spiewa zupelnie nowym jezykiem,

ktory moze byc poddawany na biezaco roznym interpretacjom, natomiast wymyka sie

wszelkim analizom prowadzonym na podstawie nagran. Inicjatorzy sekwencji wiazacych sie

ze wspomniana juz wyzej wylewnoscia zmierzaja zapewne do zbudowania komunikacji

grupowej oraz do rozwiazania problemow aksjologicznych i egzystencjalnych. Grupa

odczuwa przy tym gleboka satysfakcje czysto religijna (Duch Swiety ozywia nasze jezyki)

lub zadowolenie w szerszym sensie (Mowiac w taki sposob, nie tworzymy miedzy soba

zadnych podzialow). Chodzi tu o specyficzny rodzaj charyzmatycznej laski,

bezinteresownego daru przyczyniajacego sie do tworzenia wspolnoty, ktory zbliza sie naawet

do transu (nie powoduje jednak utraty tozsamosci i samokontroli).

Stwierdzono, ze pojawienie sie we Francji tych nowatorskich praktyk zbieglo sie mniej wiecej

z wyparciem liturgii lacinskiej z katolickich ceremonii religijnych. W ten sposob nowatorzy

mieli potencjalna szanse na wprowadzenie hermetycznego, charakterystycznie monotonnego

jezyka glosolalii. Kosciol jednak nie docenil donioslosci tego zjawiska i wybral racjonalna

nowoczesnosc.

Wyzej wspomniane procesy wykazuja pewne podobiebstwo: zwrot ku ekspresji ciala

(wokalanej i poprzez gesty), wartosciowanie i wyrazanie, np. radosci, obecnosc lidera,

polaczenie tolerancji i presji grupowej, potencjalna mozliwosc ekstazy1.

5. W strone nowego chrzescijanstwa.

Taki tytul nosi ostatnio wydana ksiazka D.Hervieu-Legera, z ktorej tutaj korzystamy. Jest to

bilans procesow upadku, ewolucji i pojawiania sie nowych idei na plaszczyznie religii,

laczacy bogactwo informacji z wnikliwa analiza.

Omowione wyzej nowe ruchy religijne intensyfikuja sie od okolo dziesieciu lat - w 1984 r.

istnialo ich juz kilkaset. Zwiazane sa ze wspolnotami parafialnymi, lecz animuja je

srodowiska laickie dazace do zachowania niezaleznosci1. Postawa instytucji koscielnych

pozostaje wyraznie ambiwalentna - rozwijajac sie w jego obrebie, ruchy te wymykaja sie

czesciowo kontroli, a takze poddaja w watpliwosc monopol wladzy duchowej zarezerwowany

dotad dla ksiezy. Z drugiej strony ruchy nowatorskie krytykuja mniej lub bardziej radykalnie

racjonalne wartosci wspolczesnego swiata, podkreslajac role wrazliwosci dla nawrocenia

duchowego oraz znaczenie wiezi grupowej, ktora stworzy w nadchodzacym nowym swiecie

braterstwo. Byc moze mamy tu do czynienia z alternatywna odpowiedzia na proces laicyzacji

samego Kosciola, ktory zdaniem niektorych wiernych posunal sie zbyt daleko w kompromisie

ze wspolczesnoscia, odczarowujac liturgie i ograniczajac role chrzescijanstwa do

ksztaltowania spolecznej moralnosci. Ruchy odnowy, zamiast zaprowadzic mlodziez do

Kosciola, zadzialaly odwrotnie i przyczynily sie - tak w Ameryce, jak w Europie - do

nieformalnych poszukiwan duchowych o wszelkich orientacjach (sekty orientalne,

mesjanizm, wiedza tajemna, parapsychologia).

Powrot do charyzmy zalecany przez nowe prady chrzescijanskie nie przynosi radykalnych

zmian, lecz - jak podkresla D.Hervieu-Leger -

w spoleczenstwie potrzebujacym zbiorowych idealow przyczynia sie do poszukiwania przez

chrzescijanstwo nowych punktow odniesienia zaistnialych wskutek dezintegracji

wspolczesnego swiata.

W obliczu kryzysu, nawet tego odnowionego Kosciola, powrot do charyzmy polega na

proroczym ozywieniu kwestii bardzo dzisiaj dyskusyjnej, mianowicie nadziei na zbawienie.

Religia wspolnot emocjonalnych posiada wiele typowych cech mogacych stanowic

zapowiedz nowego chrzescijanstwa:

1.opiera sie na grupach ochotnikow, z ktorych kazdy angazuje sie z wlasnej woli i dzieli sie

swymi osiaganieciami z pozostalymi; 2.nie chodzi w niej o powrot do wspolnego

konformizmu, lecz o ustalenie pewnego poziomu porozumienia, ktory wspomagalby

indywidualny rozwoj jednostki. Taki styl religijnosci subiektywnej i duchowo-pragmatycznej

zgadza sie z aktualnymi tendencjami do wolnosci slowa; 3.umozliwia duza plynnosc w

zakresie liczebnosci grup oraz ulatwia przystapienie do nich bez nakazu pozostania;

4.ekspresja ciala posiada wielkie znaczenie dla wyrazania oczekiwan duchowych. Przy czym

kazda dogmatyczna lub doktrynalna formalizacja przekonan grupy powoduje rezerwe, a

nawet wzbudza sprzeciw.

Reasumujac: musimy stwierdzic, ze bardzo trudno udzielic odpowiedzi na pytanie postawione

na poczatku tego podrozdzialu - czy zdazamy w kierunku nowego chrzescijanstwa? Kryzys

religii i zniechecenie wobec niej daja sie zauwazyc pomimo pojawiania sie nowych pradow,

ktore nie znajduja popularnosci wsrod mas wiernych2. W lonie Kosciola wciaz ujawnia sie

niejednoznacznosc dzialania. Proby naginania tradycyjnych rytualow do wymogow

wspolczesnosci istnieja obok tendencji zmierzajacych do odnowienia starych praktyk. Z

pewnoscia wspolna troska ksiezy pozostaje poszukiwanie sensu duchowego, niemniej jednak

wyraza sie ona posunieciami, ktore moga mu zagrozic. Reakcje na nadmierna lub zbyt

formalistyczna sakralizacje stanowi daznosc do pogodzenia wiary i zycia oraz do

przywrocenia wartosci sakramentom. Powoduje to nieuchronne zbanalizowanie celebracji,

miejsc, gestow, strojow, przedmiotow, czyli zmniejszenie skutecznosci rytualow.

Czy pod pozorem odnowy nie mamy wiec do czynienia z jawna tendencja do laicyzacji pod

wplywem nowoczesnosci? Czy poszukujemy wspolczesnego znaczenia sacrum?

Przeanalizujemy te zagadnienia w nastepnym rozdziale poswieconym rytualom swieckim i

codziennym.

Rozdzial III.

Rytualy swieckie i codzienne.

I. Sekularyzacja.

Pojecie i proces sekularyzacji analizowalismy w kontekscie samej religii, lecz posiadaja one

duzo szersze znaczenie i sa przedmiotem rozmaitych wyjasnien teologicznych oraz

socjologicznych. J.-P.Sironneau podkresla scisly zwiazek pomiedzy sekularyzacja a

desakralizacja, ktore sa wynikiem glebokiej emancypacji wspolczesnego spoleczenstwa

wobec instytucji religijnych. W sferze ekonomicznej doprowadzila ona do rozwoju

kapitalizmu, w sferze politycznej do rozdzialu Kosciola i panstwa, w sferze kultury do

laicyzacji szkolnictwa, autonomii badan naukowych i tworczosci artystycznej. Takze w duzej

mierze wplynela na wartosci indywidualne i grupowe.

Przesada byloby stwierdzenie, ze sacrum zniknelo. Nastapilo raczej zjawisko przeniesienia.

Sacrum przejawia sie w roznym stopniu, nie zawsze latwym do rozpoznania, w pewnych

przedmiotach, postawach, istotach i instytucjach. Te nowoczesne swietosci ukladaja sie wg

Sironneau na czterech podstawowych poziomach posiadajacych aspekty mityczne i rytualne:

- poziomie przetrwania mitow - sprecyzujmy najpierw, ze wlasciwoscia mitu (wedle definicji

M.Eliade'a) jest opowiedzenie historii swietej, waznego wydarzenia, ktore mialo miejsce w

okresie legendarnych poczatkow. Mity tworza pouczajace modele dla ludzkich dzialan, a

rytualy pozwalaja na wpisanie czasow mitycznych w historie oraz na utrwalenie zasadniczego

gestu boga lub bohatera.

Czlowiek wspolczesny dysponuje ukryta mitologia i przebrzmialym rytualizmem, dlatego tez

wiele tradycyjnych watkow mozna odnalezc we wspolczesnej literaturze, sztuce, kinie i w

mediach, np. mity o raju utraconym, o wyspach szczesliwosci, obrzedy zwiazane z

obchodami igrzysk, walka miedzy bohaterem pozytywnym a negatywnym w powiesci

przygodowej, miedzy detektywem a przestepca w powiesci kryminalnej. Podobnie w sztuce

nowoczesnej odnajdujemy czesc prob inicjacyjnych, poszukiwanie ukrytego sensu swiata i

ludzkiej egzystencji 1.

Poziom dzikiego sacrum wedlug okreslenia R.Bastide'a obejmuje ruchy nowatorskie z ich

spontanicznoscia i tworzeniem nowych rytualow o ktorych mowilismy w poprzednim

rozdziale. Owo sacrum wyraza sie rownoczesnie roznorodnoscia grup i sekt o orientacji

okultystycznej, teozoficznej, orientalnej, ktore lacza synkretyzm wierzen z tendencjami

mistycznymi i rytualnymi. Uzupelniaja takze niedostatki religii tradycyjnych, a powodzenie

tych sekt, nawet w przypadku mistyfikacji, tlumaczy tesknote za duchowym polaczeniem,

szczegolnie wsrod mlodziezy.

Poziom techniki bedacej dzisiaj dla wielu ludzi substytutem sacrum, a takze zrodlem wielu

mitow (w dziedzinie futurologii i science-fiction) oraz spektakularnych pokazow (wyscigi

samochodowe, pokazy lotnicze, itp.). Ekspansje techniki wzmacnia rozwoj informatyki i

systemow komunikacji pozwalajacych na gromadzenie, przetwarzanie i rozpowszechnianie

danych. Wraz z zagrozeniem katastrofa atomowa i najnowszymi odkryciami genetycznymi

technika, podobnie jak antyczne misterium, staje sie poprzez prometejskie poszukiwanie

zarazem fascynujaca i przerazajaca.

Celom nauki i techniki blizsza jest zreszta magia niz religia. Pragna one ujarzmic przyrode,

zycie i smierc, a takze spelnic marzenia przodkow o osiagnieciu zawrotnych szybkosci i

podboju przestworzy. W istocie nie chodzi o ustanowienie porzadku swiata ani o odpowiedz

na egzystencjalny niepokoj, lecz bardziej o problemy etyczne, ktore nastrecza postep

naukowo-techniczny.

Poziom ideowo-polityczny tworzy - jak to zobaczymy wkrotce na przykladach - szczegolny

zamiennik wierzen i rytualow. R.Aron jako pierwszy mowil, zdecydowanie o swieckiej

religii:

proponuje nazwac w ten sposob doktryny, ktore zajmuja w duszach wspolczesnych ludzi

miejsce wiary, zastepujac idee zbawienia ludzkosci idealnym porzadkiem spolecznym w

dalekiej przyszlosci.

Ruch ten zrodzil sie ponad dwiescie lat temu na zachodzie Europy wraz z era rewolucji.

Polityka scisle wiaze sie z wiekszoscia ludzkich dzialan przez nia regulowanych - z

konfliktami wlacznie. Nie dziwi wiec fakt, ze polityka dazy do zastapienia religii jako

najwyzszej zasady zycia spolecznego, aby stac sie nosnikiem laickiego sacrum. Takie wlasnie

znaczenie posiada sekularyzacja - polityka i panstwo nie opieraja sie juz na religii, lecz

polityka staje sie w pewnym sensie religia panstwa. Taka zamiana nie jest jednak calkowita,

poniewaz wiara i nadzieje polityczne zostana wczesniej lub pozniej zanegowane przez fakty

pomimo wsparcia przez rytualy swieckie i laickie liturgie, zwiazane bezposrednio z

panstwem.

To wlasnie z dziedziny instytucji wywodza sie rytualy powszechnie znane we wszystkich

ustrojach: aparat legislacyjny, sadowy, dyplomatyczny, wraz z ich protokolami, etykieta,

teatralizacja rol majaca na celu uczczenie, jesli nie uswiecenie, obecnosci wladzy i

przedstawicieli porzadku spolecznego. Podobnie procedury wyborcze zwiazane z ideologia

demokracji zawieraja symboliczne i zrytualizowane sekwencje, ktorych sens przekracza

czysta funkcjonalnosc.

W dziedzinie sprawiedliwosci pozostalo po dzis dzien wiele charakterystycznych formul i

ceremonii, np. przysiega wyzszego urzednika sadowego: Przysiegam dobrze i wiernie

wypelniac moje funkcje, skrupulatnie dochowywac tajemnicy rozpraw oraz sprawowac sie

jak godny i lojalny urzednik. Lawnicy skladaja przysiege na stojaco, po kolei, po uprzednim

odczytaniu jej tresci przez przewodniczacego, podnoszac reke w ustalony sposob.

Socjolog C.Riviere zwrocil uwage na roznorodnosc funkcji pelnionych przez obrzedy

swieckie szczegolnie w dziedzinie wladzy i kontroli:

1.uwierzytelnienie wladzy poprzez manifestacje sily, przemowienia, upamietnianie waznych

wydarzen; 2.potwierdzenie hierarchii, statusow pozwalajace liczacym sie osobistosciom na

regularne pojawianie sie w mediach i uczestnictwo w ceremoniach; 3.poswiadczenie wymiaru

moralnego dzieki systemowi wyroznien (zaszczyty, odznaczenia) i sankcji (nagany,

zawieszenie w czynnosciach); 4.animacja jako wynik zgrupowan o charakterze swiatecznym i

zabawowym.

Nalezy zauwazyc, ze w spoleczenstwach bardzo zroznicowanych i w systemie

demokratycznym rytualy powoduja czesciej integracje grupowa lub/i lokalna niz calkowita - z

wyjatkiem kilku swiat narodowych (14 lipca we Francji, Memorial Day w USA). Podobnie

jak w kosciolach, wiekszosc rytualow swieckich wiaze sie z dzialalnoscia partii (posiedzenia,

kongresy), zwiazkow zawodowych (marsze, strajki) oraz innych ugrupowan walczacych o

uznanie spoleczne (ruchy feministyczne, homoseksualisci, sekty, itd.). W tym sensie rytual

nie utwierdza istniejacego porzadku, lecz przyczynia sie do jego odnowy lub

zakwestionowania. Mozna wyroznic rozmaite wobec niego postawy: neutralnosc, kpina,

kreacja (promocja neorytualow).

Rytualy swieckie, podobnie jak religijne, rozpatrzymy, nie wyczerpujac oczywiscie tematu, w

trzech kategoriach: rytualy masowe, rytualy kontaktow miedzyludzkich i rytualy cielesne.

II. Rytualy masowe.

Sa one charakterystyczne dla spoleczenstwa, w ktorym istotne miejsce zajmuje opinia

publiczna oraz konsumpcja. Istnieje wiele form tych rytualow:

ceremonie, defilady, manifestacje upamietniajace jakies zdarzenia, ktorych znaczenie

polityczne sie zmienia, a klimat uczuciowy jest intensywny; gry sportowe roznego rodzaju -

mistrzostwa, wyscigi, olimpiady, w ktorych uczestnicza zawodnicy i publicznosc; swieta i

widowiska masowe przezywajace obecnie ewolucje, o ktorej juz wspominalismy.

Zaden z tych swieckich rytualow nie jest bardziej niz inne reprezentatywny dla naszej epoki,

lecz postaramy sie znalezc znaczace przyklady i aspekty problemu.

1. Religie polityczne.

Nalezy zaznaczyc, ze swieckie zgromadzenia o charakterze religijnym nie zawsze

przyjmowaly forme masowych ruchow politycznych, czasem byly to stowarzyszenia

pacyfistyczne, raczej zamkniete, a nawet tajne, jak np. masoneria. Religia polityczna, zywa w

Europie Zachodniej od ponad dwustu lat, moze byc uwazana za pewien rodzaj religii

cywilnej, kultywujacej braterstwo (bardziej lub mniej wybiorcze), koegzystujacej i

wspolzawodniczacej z religiami oficjalnymi, od ktorych zapozyczyla wiele elementow:

inicjacje, ceremonie, emblematy, jezyk sakralny oraz rytualy. W wydanym niedawno

slowniku (Dictionaire de la Franc - Maconnerie, PUF, 1987) artykul Obrzed zajmuje

trzydziesci stron.

Bez watpienia Rewolucja Francuska zrodzila pierwsze kulty polityczne mniej lub bardziej

oficjalne, np.: Kult Rozumu (celebrowany w katedrze Notre-Dame w Paryzu w 1793 r.), Kult

Najwyzszej Istoty (proponowany przez Robespierre'a Konwentowi), Kult Dekady, oparty na

kalendarzu o tej samej nazwie, skladajacy sie z obrzedow katolickich i masonskich. Nalezy tu

wspomniec o manifestacjach ludowych, pochodach, zgromadzeniach, ktore poprzedzily

powstanie swiat zbiorowych, np. Swieta Federacji, 14 lipca 1790 - swieta narodowego

Francji. Religia obywatelska miala takze swoje symbole - trojkolorowe kokardy, flage,

drzewa wolnosci i oltarze wznoszone w miastach i wsiach. Wedlug historyka Mathieza:

istnieje religia rewolucji, ktorej przedmiotem sa instytucja spoleczna i jej problemy

(Deklaracja Praw, Konstytucja), modlitwy i piesni (Marsylianka, Ca ira).

Jednak nowe kulty, zapozyczajace wiele elementow z tradycji liturgicznej, nie sa tak trwale

jak wielkie religie historyczne, a sztucznosc i nietrwalosc tych form byla przyczyna ich

naglego znikniecia na poczatku Konsulatu. Stanowily one zaczatek religii politycznych, ktore

pojawily sie pozniej, wraz z rozwojem spoleczenstw masowych.

J.-P.Sironneau podkresla doniosle znaczenie zbiegu wydarzen historycznych dla pojawienia

sie rytualow politycznych. Tworza sie one w warunkach:

spoleczenstwa o zachwianej rownowadze ekonomicznej, w ktorym szerokie kregi oczekuja

wyjscia z przedluzajacej sie frustrujacej sytuacji, istnienia tradycji typu mesjanistycznego

powiazanej z watkami odrodzenia i zbawienia, pojawienia sie charyzmatycznego przywodcy,

ktory wedlug socjologa Maksa Webera uosabia wladze oparta na oddzialywaniu silnej

osobowosci oraz fanatyzmie uczniow i zwolennikow. Taki wodz jest nosnikiem swiadomosci

zbiorowej.

Jesli zbada sie sytuacje Rosji na poczatku wieku oraz Niemiec w latach dwudziestych, mozna

stwierdzic, ze warunki, w jakich rozwijaly sie dwie niezalezne od siebie ideologie

komunizmu i narodowego socjalizmu, byly jednak zupelnie odmienne.

Przypadek narodowego socjalizmu. Przywodcy nazistowscy roznili sie (od komunistow -

przyp.red.) pogladami na temat wprowadzenia rytualu, ktory stopniowo mial zastapic kult

chrzescijanski na poziomie liturgii i symboli (swastyka). Zdecydowanie proponowali

oczekujacym masom scisle okreslona formule. W ciagu roku obchodzono liczne

zrytualizowane swieta, np. Urodziny Furera, Swieto Pracy, Swieto Matek, Swieto Zniw,

Rocznice Przewrotu, Przesilenie. Kazde z nich mialo wlasciwa oprawe: okolicznosciowe

hymny, przysiegi, pochody. Kulty krwi i zmarlych zajmowaly centralne miejsce, sklaniajac

dzialaczy do identyfikowania sie z bohaterami historycznymi lub z ofiarami oraz do

deklaracji wiary implikujacych skladanie ofiary ze swego zycia w atmosferze zbiorowej

egzaltacji.

Liturgia nazistowska osiagnela apogeum podczas zgromadzen w Norymberdze, ktore

przyciagaly setki tysiecy osob. Organizowano te imprezy z wielkim rozmachem, chcac

wywrzec glebokie wrazenie na uczestnikach: defilady wojskowe, las sztandarow i sfastyk,

spiewy, muzyka, pochodnie, reflektory, slogany polityczne powtarzane jak litania, w koncu

ukazanie sie furera, ktory wyglaszal przemowienie naszpikowane oskarzeniami w stosunku

do wewnetrznych i zewnetrznych wrogow narodu. Przedstawienie takie, odbierane na zywo, a

takze nadawane przez radio, wzbudzalo wielki entuzjazm albo glebokie przygnebienie1.

Omowione wyzej rytualy, laczac elementy mistyki i techniki, mialy decydujacy wplyw na

przekonanie mas do ideologii narodowosocjalistycznej. Z jednej strony podtrzymywala ona

przekonanie o wyzszosci rasy germanskiej, o jej powolaniu do dominacji nad swiatem

poprzez despotyczne rzadzenie innymi narodami i wyniszczenie rasy zydowskiej uznanej za

zdeprawowana i przekleta. Z drugiej strony glosila swietosc Hitlera - przewodnika i

odkupiciela Niemcow, ktory wyznaczyl sobie samemu boska misje:

Uwazam, ze zostalem powolany przez Opatrznosc, aby sluzyc mojemu narodowi oraz

prowadzic go przez przerazajace wydarzenia... Z pewnoscia somnambulika wypelnia moja

misje.

Mozna rowniez mowic o prawdziwej wierze w Hitlera majacej odzwierciedlenie w

poczatkowej czesci przysiegi czlonkow partii: Furer ma zawsze racje.

Hitler skupial cala wladze, wiecej, byl uwazany za wyraziciela woli i wcielenie duszy narodu

niemieckiego. Wiara ta wiazala sie z balwochwalczym kultem mas umacnianym przez

zafascynowana elite (pomimo przypadkow heroicznego oporu) i znajdowala oparcie w partii

narodowosocjalistycznej oraz oddzialach SS, czarnym zakonie2 porownywanym z pewnymi

zakonami sredniowiecznymi, ktore stosowaly terror i sprawowaly calkowita kontrole nad

swoimi wiernymi. Przyjecie w poczet czlonkow nastepowalo po inicjacji obejmujacej obrzedy

przejscia i szereg przysieg, ktorym towarzyszyla intensywna indoktrynacja. Ten system,

zburzony wskutek przegranej Niemcow w 1945 r. i upadku rezimu nazistowskiego,

pozostawil spadkobiercow - pewna liczbe fanatykow gloszacych ideologie nazizmu i w

ukryciu lub jawnie praktykujacych niektore formy rytualu faszystowskiego.

Przypadek komunizmu. O ile mozna powiedziec, ze komunizm utopijny wiaze sie z pradami

mesjanistycznymi, zywymi w sredniowieczu na Zachodzie3, o tyle trudno przyjac, ze

komunizm marksistowski, zwany naukowym, posiada jakies zabarwienie religijne. Jest ona

raczej bliski osiemnastowiecznemu racjonalizmowi. Jednak jako kult polityczny, zwiazany z

osobami Lenina i Stalina4 poprzez mity i rytualy, ideologia komunizmu zbliza sie do religii.

W tym momencie nalezy uwypuklic podstawowe roznice miedzy ideologiami komunizmu i

narodowego socjalizmu. Celem pierwszej jest humanistyczny ideal rownosci i

sprawiedliwosci, spoleczenstwa bez klas i przywilejow, stworzenie nowego modelu

czlowieka. W walce z kapitalistycznym wrogiem komunizm stosowal drastyczne srodki, aby

uchronic ojczyzne przed opozycja rozkladajaca ustroj. System nazistowski natomiast mial na

celu ustanowienie dominacji jednego narodu w imie wyzszosci rasowej oraz powolania,

ktorego Mesjaszem byl Hitler.

Mysl marksistowska przeciwstawia sie wszelkim idealizmom i ukazuje zludnosc religii. Jej

wymiar etyczny mozna dostrzec w przewodnich tezach i terminologii, takich jak: proces

alienacji, formy dominacji i wyzysku, rewolucja spoleczna, historyczna misja proletariatu.

Materializm ateistyczny jest ponadto humanizmem o orientacji prometejskiej, ktory znalazl

kontynuacje w dzialaniu pionierow komunizmu rosyjskiego.

Ideologia stalinowska, pomimo ze stanowila perwersyjna odmiane uniwersalistycznego

systemu wierzen i praktyk, zyskala sobie zwolennikow wsrod intelektualistow. Zawazylo tu

przekonanie, ze laczy ona scislosc naukowa marksizmu z nadzieja na stworzenie lepszego

swiata w oparciu o nowe idee. To polaczenie uwidocznilo sie w ksiazce Stalina Materializm

historyczny a materializm dialektyczny, jak rowniez w wielu podrecznikach opracowanych na

uzytek bojownikow rewolucji. Rodzaj katechizmow politycznych proponowaly w Rosji i w

zaleznych od niej krajach lokalne partie komunistyczne. Powstala wowczas prawdziwa

ortodoksja, ktora unicestwia i pietnuje wszystkie odchylenia prawicowe i lewicowe.

Tak oto dogmatyzm stalinowski stal sie instrumentem wladzy totalitarnej, a wkrotce terroru

(czystki, proces moskiewski, obozy, zeslania). Wszystko co pochodzilo od partii, a raczej od

tych, ktorzy mowili w jej imieniu, nie podlegalo zadnej krytyce i bylo rodzajem dogmatu w

sprawach politycznych, a takze naukowych i estetycznych. Partia stanowila symboliczna

istote, z ktora przez dlugie lata wiazaly nadzieje miliony ludzi. Zebrala wiekszosc doktryn

miedzynarodowego komunizmu oraz skrystalizowala formy rytualnego i zbiorowego

wyrazu5.

Stalinizm z pewnoscia nie staral sie stworzyc kultu zastepujacego praktyki religijne, ktore

zdecydowanie chcial zlikwidowac, totez jeszcze bardziej uderzajace wydaje sie dazenie do

otoczenia kultem partyjnym zachowan i osoby przywodcy. Organizacja i dzialanie partii

przypominalo funkcjonowanie spoleczenstwa badz sekty religijnej. Aparat (wciaz ci sami

funkcjonariusze) odgrywali role swieckiego kleru: gwaranta oraz straznika dogmatu i

sprawnej linii skierowanych przeciwko wszelkim wypaczeniom. Po to organizowal i

konytrolowal wielkie publiczne ceremonie, jak rowniez zebrania ksztalcace bojownikow.

Partia byla rowniez mistycznym zgromadzeniem, a przynaleznosc do niej pociagala za soba

calkowite oddanie - towarzysze w pelni podzielali poglady i zdania polityczne przywodcow,

w imie partii nalezalo ponosic wszelkie ofiary (zeznania, samokrytyka), a wykluczenia z jej

szeregow obawiano sie bardziej niz innych sankcji. Po zwyciestwie Rosji nad Niemcami w

1945 r., a tym samym komunizmu nad nazizmem, rola partii wyraznie wzrosla.

Kult Stalina mial kilka zrodel. Mozliwy byl miedzy innymi dzieki tradycyjnej czolobitnosci

ludu rosyjskiego wobec cara - przeniesionej takze na osobe Lenina (rocznica jego smierci

byla obchodzona z cala rytualna pompa). Stalin nie tylko przejal to dziedzictwo, ale dolaczyl

do swego wizerunku nowe atrybuty: czujnego i groznego przywodcy szanowanego nawet

przez tych, ktorych skazal, wszechwiedzacego stratega, wyroczni filozoficznej i naukowej,

opiekuna wszystkich i ojca narodu6.

Atak Chruszczowa na kult jednostki w 1956 r. nie skompromitowal pozostalych rytualow

komunizmu, ktore - jak podkresla Sironneau - swa ostentacyjna swieckoscia przyznaje

pierwszenstwo slowom przed gestami i symbolami. Jezyk ideologiczny jest rodzajem liturgii

laczacej kanon niemal swietych tekstow (od Marksa do Stalina), slow i formul-kluczy

niezmiennie wypowiadanych w przemowieniach, co prowadzi do powstania slynnego

drewnianego jezyka. Jeszcze niedawno, z okazji kolejnej rocznicy Rewolucji

Pazdziernikowej, liczne mowy poprzedzaly wielka defilade na Placu Czerwonym.

Mozna zastanowic sie w tym przypadku, czy nie powstaje rozdzwiek miedzy bezwzglednym

przekonaniem a rytualnoscia oraz czy przetrwanie zawdziecza ona pewnej inercji, traca sporo

z poczatkowego znaczenia, lecz zachowujac funkcje odniesienia - szczegolnie istotna dla

rozpoczecia reform (w erze Gorbaczowa). Problem istnieje niezaleznie od systemu

politycznego: gromadzenie sie tlumow wokol upadajacych symboli i stereotypowe

przemowienia podczas ceremonii nadal swiadcza o zbiorowej tozsamosci poszukujacej

wyrazu, ktory moglby ja odrodzic, ale nie zniszczyc.

W Iranie spotykamy zaskakujace polaczenie wladzy z rytualami - politycznymi i religijnymi.

Rewolucja islamska laczy powrot do przeszlosci (integrysci, wladza ajatollahow, czadory dla

kobiet) z promowaniem rytualow masowych (zgromadzenia, marsze, wrogie okrzyki pod

adresem zagranicy), czyli buduje rezim wzorowany na nazizmie.

2. Rytualy sportowe.

Wydaje sie, ze przechodzac z dziedziny wladzy spolecznej do wyczynow sportowych,

zmieniamy poziom wartosci. Jednak system regul i gra namietnosci sa tutaj takze obecne.

Uprawianie sportu i zamienianie go w spektakl siega korzeniami starozytnosci i istnialo

rowniez w sredniowieczu. Nie nalezy wierzyc pobieznym analizom, czesto anachronicznym,

ktore temu przecza, poniewaz dawne igrzyska olimpijskie byly mocno zwiazane z systemami

spolecznymi i lokalnymi (wyraznie rozniacymi sie od naszych), ktorym zawdzieczaly

znaczenie i wlasny styl. Wspolczesny sport tez posiada pewne specyficzne cechy: swiecki

charakter czasu i miejsca spotkan, jednakowe dla wszystkich warunki rywalizacji,

specjalizacje, racjonalizacje regul, poscig za rekordami.

Znaczny rozwoj roznych dziedzin sportu wynika dzisiaj zarowno z powszechnego dazenia do

wyczynow i panowania nad cialem, jak i z rozglosu nadawanego zawodom przez media. Jak

zauwaza antropolog C.Auge, podczas telewizyjnej retransmisji meczow pilki noznej po raz

pierwszy w historii ludzkosci w regularnych odstepach czasu, o ustalonej godzinie, miliony

ludzi zasiadaja przed swym domowym oltarzem, aby uczestniczyc w celebrowaniu tego

samego rytualu, w ktorym 23 celebransow odgrywa dramat przed wielotysiecznym tlumem

powstajacym i krzyczacym zaleznie od przebiegu gry1.

Dyscypliny sportowe poprzez swoj ceremonial, scisle reguly oraz implikacje symboliczne sa

zblizone do rytualow, lecz bardzo trudno calosciowo przyporzadkowac je do okreslonej grupy

obrzedow. Wywodza sie z indywidualnych rytualow cielesnych, ale na poziomie zachowan i

wartosci zbiorowych bliskie sa rytualom grupowym. Jednak przez swoj publiczny i

spektakularny charakter spelniaja oczekiwania spoleczenstwa masowego - szeroki dostep,

wypelnianie wolnego czasu, szukanie zbiorowych emocji zwiazanych z gra, wielokrotne

wspolzawodnictwo miedzy miastami i narodami.

Uwazna obserwacja imprez sportowych wykazuje obecnosc licznych rytualow, a dazenia do

sukcesu i postepu coraz bardziej przenikaja elementami symbolicznymi, na co wskazuje

J.Raharisoa. Widac to juz w etapie przygotowan do rywalizacji sportowej. Na poczatku

treningu zawodnicy narzucaja sobie inny rytm zycia, diete, czesciowe odosobnienie - odbywa

sie cos na ksztalt obrzedu oczyszczenia implikujacego liczne ofiary (wysilek, ograniczenia,

czasem cierpienia). Na poziomie zbiorowym, gdy chodzi o przygotowanie ekipy, mamy do

czynienia z obrzedami przyjecia. Kariera sportowca obfituje w ten wlasnie rodzaj rytualow

zwiazanych z inicjacja, a nastepnie z promocja: otrzymywanie stopni, podzial na kategorie

wiekowe (mlodzicy, juniorzy, seniorzy).

Rytualy zwiazane z ubraniem: ubior zalezy od dyscypliny sportowej (kostium, spodenki,

kimono), klubu (kolor, emblemat) i rangi zawodnika (opaska, numer). Oprocz funkcji

sygnalizacyjnej i odrozniajacej rytualy te pelnia role symboliczna wzmacniajaca tozsamosc

grupowa wsrod sportowcow i kibicow. Jakas czesc lub detal kostiumu moze nabrac znaczenia

fetysza. Widowisko sportowe: wspolczesnie stanowi samo w sobie prawdziwa ceremonie,

bogata w symbole, ze swymi uswieconymi miejscami, chwilami i osobami, publicznoscia.

Przestrzen rozgrywek, walki, turnieju stanowi centrum sceny, ktora pozostaje niedostepna dla

widzow - z wyjatkiem sporadycznych i znaczacych przekroczen (entuzjazm lub szal

publicznosci). Kulminacja spektaklu sportowego staja sie wielkie miedzynarodowe spotkania

w pilce noznej, tenisie, boksie, a szczegolnie igrzyska olimpijskie. Teatralnosc rytualow

otwarcia i zamkniecia igrzysk jest bardzo wyrazna: przemarsze, prezentacje ekip, witanie

sztandarow i proporczykow klubowych, wyznaczanie arbitrow. Emocje zbiorowe znajduja

wyraz w owacjach, krzykach i gwizdach publicznosci, jednak czasem dochodzi do aktow

przemocy wyzwolonej przez kibicow a nawet do smierci ludzi na trybunach stadionu

(Eidhoven). Na zakonczenie zawodow czci sie zwyciezcow i rytualnie rozdaje nagrody:

medale, trofea, puchary i w ten sposob jednorazowy sukces nabiera trwalosci.

Mozna postawic pytanie, czy reguly sportowe nie wypra kultu religijnego badz politycznego

w czasach, gdy mity i ideologie sie zuzyly. Taka hipoteza zasluguje na czasowo-przestrzenna

analize porownawcza. Pomimo wielu oznak podobienstwa nalezy sie zastanowic, jak

proponuje C.Bromberger2, nad stopniem analogii pomiedzy meczem pilki noznej a obrzedem

religijnym. Chodzi tutaj o rytual bez egzegezy, ktorego aktorzy byc moze tak nie nazywaja,

ale trzeba by dowiedziec sie, czy nie przezywaja go w ten sposob.

W kazdym razie wspolczesny sport, jak wiekszosc tego typu instytucji przynoszacych

rozrywke, posiada wiele cech wlasciwych naszej epoce: gwiazdorstwo zawodnikow (nawet w

bardzo spojnych ekipach), dazenie do wyczynowosci, ktore prowadzi do instrumentalnego

traktowania ciala sportowca, spekulacje reklamowe (sponsoring). Jesli nawet ekipa sportowa

zbyt czesto ulega przekupstwu i przemocy, to jednak zachowuje walecznosc i szacunek dla

wartosci symbolicznych.

3. Koncerty rockowe i muzyki pop.

Dzieki zdolnosci do gromadzenia prawdziwych tlumow oraz roli, jaka w muzyce odgrywaja

media (lasety, regularne emisje nagran), koncerty rockowe sa zjawiskiem masowym, nawet

jesli dotycza okreslonych grup wiekowych. Najnowsze badania prowadzone przez J.-M.Seca

pokazuja, ze zarowno wsrod muzykow, jak i ich publicznosci, istnieje ukryte, lecz intensywne

poszukiwanie rytualnosci, nazwane przez niego stanem cierpkosci. Badacz ma tu na mysli

dazenie malych zespolow do wlasnego brzmienia i wypracowanie artystycznej spojnosci -

czesto w trudnych warunkach, czesto w piwnicach czy na parkingach, az do dnia koncertu, w

ktorym byc moze grupy te zostana odkryte. Poszukiwanie utraconej wiezi spolecznej, kult

grupowy, sposob poruszania sie na scenie zabarwiony erotyzmem, podniecenie rytmem -

wszystko to potwierdza rytualny wymiar rocka, ktory siega ponad kontekst codzienny,

pozbawiony swietosci. Mozna tu mowic o pewnej mistyce, a takze o formach zycia

artystycznego prowadzacych do zbiorowego odurzenia, ktorych powrot przepowiadal kiedys

Durkheim.

Fluid rocka to zbiorowe emocje materializujace sie w muzyce. (...) Inscenizacja tego rytualu

moze wprowadzic pubblicznosc w trans, a u rockmanow powoduje charakterystyczne

unoszenie gitary podczas muzycznej konwersacji, wreszcie wszyscy obecni stapiaja sie z

muzyka.

Pozostaje jednak znaczacy problem - wymiar rytualny rocka laczy sie z troska o uznanie

spoleczne i uzyskanie zysku z plyt (podobnie jak w sporcie z meczow). W jaki sposob wielu

rockmenow godzi indywidualizm z dazeniem do utozsamienia sie ze zbiorowoscia? czy

muzyka pop - nosnik mlodzienczej egzaltacji - nie traci swiezosci, stajac sie powoli sposobem

spedzania wolnego czasu? Te niejednoznacznosci (jak w przypadku nowych pradow w

chrzescijanstwie) trudno wytlumaczyc bez powiazania z ogolnym kryzysem kulturowym.

III. Rytualy codziennych kontaktow miedzyludzkich.

1. Uprzejmosc, zachowanie twarzy, powsciagliwosc.

Nasze kontakty z sasiadami, krewnymi, rodzina, kolegami w pracy podlegaja pewnym

zasadom, ktore nayzwamy grzecznoscia. Stanowi ona spojny system regul ujetych w kod

savoir-vivre'u, ktory zakazuje lub nakazuje okreslone zachowania werbalne i cielesne

zroznicowane w zaleznosci od regiony i kraju, lecz posiadajace wartosc symboliczna:

poszanowanie kazdego czlowieka. Jest to wiec rodzaj swieckiego rytualu.

Wielu badaczy, a zwlaszcza E.Goffmann i D.Picard odkrylo w zyciu codziennym rozne formy

rytualnosci i ujawnilo jej ukryte znaczenie. Goffmann zaznacza, ze nie chodzi o proste

modele zwyczajow czy rutyne. Durkheim z kolei przy innej okazji zauwaza, iz nalezy odkryc

w swieckim i miejskim srodowisku sposob uswiecenia jednostki, ktore wyraza sie i

potwierdza poprzez symboliczne dzialania.

Rytualy codzienne sa sposobami nauczania kontroli kontaktow z innymi. Z jednej strony uczy

sie jednostke wyrazania wlasnego ja, pokazywania swej dumy, godnosci, z drugiej ksztalci sie

wlasciwe postawy wobec bliznich: takt, szacunek dla partnera i jego dzialan jako wartosci,

ktorej jest symbolem i podmiotem. Ten rodzaj rytualow polega raczej na wzajemnym

przystosowaniu, niz na cichej zgodzie na cudza obecnosc.

Uprzejmosc stanowi pewne minimum spojnosci miedzy czlonkami grupy. Dowodem na to

moze byc fakt, ze blad odczuwany jest jak obraza z trudem dajaca sie wytlumaczyc

roztargnieniem. Swiadoma rezygnacja z oznak przystosowania (np. niewitanie sie lub

niepatrzenie na druga osobe przy powitaniu) jest rownoznaczna z zachowaniem agresywnym.

W przypadku obrazy liczy sie nie tyle naprawienie bledu, co mozliwosc odzyskania twarzy.

Byc uprzejmym oznacza to, co baronowa de Staff, autorka slynnego podrecznika savoir-

vivre'u z roku 1900, zdefiniowala nastepujaco: uczynic z tych, z ktorymi zyjemy,

zadowolonymi z siebie i z nas.

Formy uprzejmosci sa w rownym stopniu zlozone i wyrafinowane. Na Zachodzie stopniowo

zmierzaja do uproszczenia, ale nie zanikaja.

Spotkanie i pozdrowienie zawieraja podwojny aspekt: slowa i gestu. Wymiana slowna jest

najczesciej krotka, nie chodzi w niej o dialog, lecz o zastosowanie konwencjonalnych

zwrotow. Tresc takiej wymiany slowno-ruchowej zmienia sie w zaleznosci od statusu

partnerow, stopnia ich znajomosci i zazylosci (odnalezienie sie, uscisk dloni, pocalunek),

zaleza rowniez od poprzednich kontaktow miedzy partnerami, a takze roznic spolecznych, np.

pocalunek na przywitanie wsrod mlodych ludzi odmiennej plci jest praktyka calkiem swieza,

podobnie zwroty do widzenia, zegnaj sa uznawane w ronych rejonach za konwencjonalne,

uroczyste lub poufale. Te rozmaite style pozdrowien zostaly utrwalone w roznych dzielach

sztuki.

Wzajemne postawy jednostek, przede wszystkim dystans fizyczny w stosunku do drugiej

osoby, wywodza sie z troski o zachowanie rezerwy. Pomimo iz dystans, jakiego nalezy

przestrzegac, nie tak latwo wlasciwie ustalic1, czlowiek dobrze wychowany unika naglego i

nadmiernego zblizenia. Poza przyjetymi konwenansami istnieje rowniez takt, ktory

spontanicznie wyzwala postawe dyskretna i zyczliwa.

D.Picard slusznie podkresla donioslosc pewnego kodu oraz dystansu cielesnego we

wzajemnych stosunkach w zaleznosci od sytuacji. Poczawszy od analizowania podrecznikow

savoir-vivre'u (rowniez tych najnowszych) oraz bezposrednich obserwacji, autorka pokazuje

reguly tworzace spojny system komunikacji i regulacji miedzy partnerami - w jaki sposob

symbolicznie wyrazaja swa pozycje, wzajemny rodzaj relacji, poszanowanie statusow.

Kazdy savoir-vivre zmierza w kierunku rytualizacji ciala i pohamowania jego wymiaru

popedowego oraz organicznego, i w tym znaczeniu stanowi system obsesji zbudowany wokol

tabu zwiazanego z kontaktem.

W ten sposob kontakt fizyczny czesto sprowadza sie do czegos w rodzaju pantomimy

zachowujacej pozory zblizenia, uscisku czy pocalunku.

Od okolo dwudziestu lat te rozne formy tlumienia postaw emocjonalnych wzbudzaja zywe

protesty wielu srodowisk. Prad nieformalny, nazwany przez nas korporeizmem, rozwinal sie

w dosc znacznym stopniu, nie jest jednak wolny od dwuznacznosci, gdyz oscyluje pomiedzy

pochwala pozadania i ekspresji cielesnej, a rodzajem kontrrytualnosci. Problem ten omowimy

w nastepnym podrozdziale.

2. Biesiadnosc.

Nie wszystkie rytualy codzienne maja na celu dyskrecje czy ugode, niektore posiadaja

charakter bardziej dynamiczny i ekspansywny, dazac do wprowadzenia atmosfery biesiadnej.

Termin ten zyskal ostatnio na popularnosci, majac przypominac masowemui anonimowemu

spoleczenstwu o relacjach pelnych serdecznosci, ciepla miedzy jednostkami i grupami1.

Troska o takie wartosci wywodzi sie z obrzedow o wiele starszych i stawiajacych wymagania

uczestnikom, a majacych zwiazek z goscinnoscia. Prawa goscinnosci, ktore ulegaly znacznym

przemianom, zaleznie od miejsca i czasu, zaluguja na oddzielna analize antropologiczna.

Ograniczymy sie do wyznaczenia najwazniejszych aspektow biesiadnosci.

Pojecie to obejmuje przede wszystkim zaproszenia, spotkania, przyjecia, zebrania mniej lub

bardziej odswietne, ktore stanowia rodzaj odpoczynku i wytchnienia od codziennej

banalnosci; towarzyszy im czesto dobrowolna wymiana prezentow. Spotkania te roznia sie od

duzych, oficjalnych imprez organizowanych wedlug scislego protokolu, lecz i one posiadaja

podstawowe cechy rytualow. Przyczyniaja sie do umocnienia wiezi spolecznej, wzbudzaja u

uczestnikow pozytywne uczucia, takie jak przyjazn, szacunek, naleza do kodu towarzyskiego

lub przyjacielskiego, ktorego przekroczenie moze doprowadzic do gafy czy nawet afrontu.

Oprocza nakazow i zakazow religijnych, obowiazujacych jeszcze czesto w dziedzinie kuchni i

diety, istnieje cala grupa rytualow spolecznych dotyczacych posilkow, a szczegolnie ich

skladu i jakosci (degustacja dan i win), usadzania gosci przy stole, podtrzymywania rozmowy

przez uwaznych sluchaczy przez wspolbiesiadnikow.

Wypada podkreslic, ze ostatnio w roznych srodowiskach zawodowych pojawila sie tendencja,

by pomnazac okazje do organizowania malych spotkan towarzyskich (w obrebie biura,

szkoly, warsztatu) w celu uczczenia kogos lub czegos. Przelamuje to anonimowosc i oschlosc

codziennych kontaktow. Towarzyski obrzed nawet w tak skromnym wymiarze odzyskuje caly

sens rytualny.

Prezenty sa najczesciej oznaka towarzyskosci. Proste lub okazale, ofiarowywane sa z roznych

okazji: urodzin, rocznic, slubow, narodzin, sukcesow zawodowych. Inne, o mniej formalnym

charakterze, bywaja dowodem poszanowania lub sympatii, ale zdarza sie takze, ze poprzez

wreczenie upominku ktos chce wywrzec presje na drugiej osobie, gdyz otrzymujacy staje sie

dluznikiem poczuwajacym sie do rewanzu. W takim wypadku wymiana prezentow wiaze sie

z indianskim zwyczajem potlaczu - ceremonii, podczas ktorej przywodcy i grupy sasiadow

wreczaly sobie wzajemnie podarunki, wyrazajace symboliczna i rzeczywista rywalizacje.

Jeszcze dzisiaj dawanie prezentu zarowno podkresla prestiz, jak i sprawia przyjemnosc.

3. Istotne i przemijajace.

Powyzsze analizy ukazuja zycie codzienne jako mniej lub bardziej uporzadkowane

przedstawienie, rodzaj dramaturgii - wedlug okreslenia Goffmanna. Czy decyduje o tym

sztucznosc, czy tez pospolita rytualnosc pozbawiona glebi, nawet jesli nie ogranicza sie ona

tylko do zwyczaju? Z pewnoscia w tym znaczeniu skutecznosc symboliczna dotyczy relacji z

bliznim, a nie z istota boska, odnosi sie jednak w rownym stopniu do swietosci zwiazanej

calkowicie z okreslonym porzadkiem spolecznym poza ideologia indywidualizmu. Dzieki

temu w prozaicznej codziennosci odnajdujemy transcendentny aspekt rytualu, jego sedno,

ktore nie moze zniknac ani wskutek utraty znaczenia przez niektore dzialania, ani wraz z

przemijaniem czasu.

Znany fragment z Saint-Exupry'ego okresla funkcjonalny i symboliczny zasieg rytualow

codziennych. Chodzi o zdanie, w ktorym Lis mowi do Malego Ksiecia, iz:

zeby go spotkac, trzeba wrocic o tej samej godzinie. (...) Jesli bedziesz wracal o roznych

porach, nigdy nie bede wiedzial na kiedy mam sie przygotowac. (...) Potrzeba rytualow. (...)

To one powoduja, ze dzisiejszy dzien jest inny od pozostalych.

Nastepnie Lis podaje przyklad uporzadkowanego czasu mysliwych, ktory pozwala Lisowi na

dzien odpoczynku. Pisarz doskonale uchwycil tutaj akcentowanie pewnych momentow zycia

wlasciwe rytualom.

IV. Rytualy cielesne.

1. Okres ewolucji.

We wszystkich spoleczenstwach i kulturach cialo jest zrodlem staran spolecznych,

religijnych, moralnych, higienicznych, jak i estetycznych. Funkcje ciala, jego postawa i

wyglad wiaza sie ze statusem i systemem wartosci oraz zachowan, wiec z ideologia i z

rytualami. Rownoczesnie, jak widzielismy w rozdzial I, cialo pojawia sie we wszystkich

znanych rytualach, lecz w roznym stopniu i zakresie:

jako miejsce sluzace doumieszczania znakow (tatuaze, naciecia) lub do odbywania praktyk

rytualnych (obrzezanie, wyciecie, rany rytualne); jako przedmiot cierpienia, zdrowia, urody

(rytualy zwiazane z choroba, higiena, zdrowiem, estetyka); jako zrodlo energii wyzwalajacej

okreslony znak, gest, ceremonial (poprzez krzyk, intonacje glosu, mimike).

Nie da sie zakwestionowac roli, jaka cialo pelni we wszystkich systemach religijnych,

starozytnych lub wspolczesnych, nawet tych najbardziej uduchowionych. W chrzescijanstwie

jest ono obecne nie tylko w aspekcie negatywnym - przez asceze, lecz rowniez pozytywnym -

zbawienie czlowieka dokonuje sie poprzez wcielenie Chrystusa w rzeczywistej i symbolicznej

komunii, a wreszcie poprzez dogmat zmartwychwstania, ktore zapewnia triumf ciala nad

smiercia oraz wynagrodzenie wszelkich cierpien fizycznych, bolow i poswiecen.

Dzisiaj mamy do czynienia z daleko posunieya ewolucja pogladow zwiazanych z cialem.

Kiedys mialo ono drugorzedne znaczenie, zas obecnie zaczyna stawac sie wartoscia naczelna

sluzaca czlowiekowi jako narzedzie komunikacji, wyrazu, przyjemnosci. Ruch, ktory

nazwalismu korporeizmem, ujawnia sie w wielu innych dziedzinach zycia: religii,

wychowaniu, sporcie, sztuce. Podczas gdy wiele banalnych konwenansow zanika, pojawiaja

sie nowe i mozna w sferze norm dotyczacych ciala zauwazyc zastapienie etyki przez estetyke.

Rytual jednak nie upadl wskutek tego typu zamiany wartosci, gdyz w roznych miejscach

stapia sie z formami tradycyjnymi, aby ustanowic nowe zasady i sposoby uswiecania

popedow - w zaleznosci od nowego znaczenia ciala i za cene pewnych paradoksow1.

2. Znaki na skorze - dzielimy je na dwie grupy: tatuaze i makijaze.

Tatuaz jest najstarsza forma znaku kultury odcisnieta na naturze. Nazwa pochodzi z

polinezyjskiego slowa tatau przywiezionego przez marynarzy w XVIII wieku, a oznacza

znakowanie (rysunki figuratywne, inskrypcje) umieszczone na skorze za zgoda czlowieka.

rozni sie od znakow nabytych bez woli ich nosiciela (rany, oparzenia) oraz przez swoj

dlugotrwaly charakter - od zmiany o charakterze czasowym (malowanie ciala, makijaz,

charakteryzacja teatralna).

W dawnych spoleczenstwach tatuaz towarzyszyl czesto obrzedom inicjacji i zdobycia statusu

doroslego, pozostajac w scislym zwiazku z seksualnoscia, ktora nalezalo potwierdzic u

mezczyzn i kontrolowac u kobiet. Bywa przekazywany z pokolenia na pokolenie i moze

swiadczyc o przynaleznosci do grupy lub podgrupy specyficznej, uprzywilejowanej badz

naznaczonej.

Durkheim jako jeden z pierwszych podkreslil symboliczny zasieg tatuazy, w ktorych widzial

rodzaj instynktownej sklonnosci ludzi do malowania sie lub do utrwalania na ciele obrazow

przypominajacych o wspolnym istnieniu.

Tatuaz byl zakazany przez religie zachodnie i prawie zaniknal w Europie z wyjatkiem kilku

zrzeszen rzemieslniczych. Pojawil sie znowu w XVIII wieku w formie dekoracyjnej, lecz z

tendencja do umiejscowienia sie w grupach marginesu, szczegolnie wsrod zbiorowosci

mezczyzn przebywajacych w wojsku, marynarce, wiezieniu.

Dzisiaj tatuaz przezywa renesans i nadal symbolizuje przynalzenosc do grupy poprzez probe,

a czasem przez jakis wyczyn. Tym samym podkresla opozycje w stosunku do innych grup, a

nawet do calosci spoleczenstwa. Jest pamiatka i wyzwaniem, rodzajem dowodu tozsamosci,

wyraza czesto erotyzm, pzemoc, czasem kpine.

Nalezy jednak odroznic mode na tatuaze w srodowisku wieziennym i marginesu od nowych

form malarstwa na ciele, ktore zrodzilo sie w studencko-artystycznym undergroundzie

przeciwstawiajacym sie w latach szescdziesiatych modelowi spoleczenstwa konsumpcyjnego.

Tatuaz wiezniow wyraza zerwanie se spoleczenstwem i jednoczesnie odrzucenie, czesto bez

prawa powrotu, jest wiec poszukiwaniem nowej tozsamosci.

Czlonkowie ruchow kontestujacych postepowali odmiennie, np. hipisi dazyli przez ubranie do

stworzenia jednolitego stylu mody dla obu plci, ktory podkreslal rownouprawnienie

wszystkich czlonkow komuny (przeciwstawionej rodzinie). Malowanie ciala przygotowywalo

lub przedluzalo czule spotkanie ilustrowane symbolika kwiatowa, lecz ogolny sens tych

dzialan mial raczej charakter ulotny i zabawowy. Ci mlodzi ludzie, odmawiajac wszelkiego

zaangazowania, znajdowali upodobanie w tworzeniu kultury jalowej1.

Bardziej niz o nowych rytualach mozna tu mowic o kontrrytualnosci. Symbole kontestacji

bywaja bardziej spektakularne niz trwale, lecz nie sa przez to mniej znaczace, gdyz wyrazaja

niedoskonalosc spoleczenstwa jako takiego i stanowia podwaliny planow budowania innego.

Makijaz, kiedys zarezerwowany dla elit spolecznych, w spoleczenstwach nowoczesnych

rozwinal sie i zdobyl wielka popularnosc. Pomimo sztucznego i nietrwalego charakteru

przynalezy do sfery rytualnosci z kilku wzgledow (wg J.-T.Maertensa):

stanowi symbol odrebnosci seksualnej i potwierdzenie kobiecosci; przez swoj powtarzalny

charakter (czasem wrecz obsesyjny) jest rytualem, ktory zawiesza relacje kobiety z

otoczeniem i dostarcza jej broni (defensywnej i ofensywnej) do podjecia na nowo gry z

partnerem, nieznajomym czy publicznoscia.

Funkcja makijazu jest bardzo zlozona. Zapewnia on satysfakcje, najczesciej narcystyczna;

przezywana skrycie lub ostentacyjnie, silnie nastawia na oczarowanie (szczegolnie u

kokietek), uwidacznia sie juz w pierwszych probach mlodych dziewcczat. Rowniez jest forma

zabezpieczenia przed skutkami uplywu czasu (ten aspekt zostaje wzmocniony przez zabiegi

chirurgii plastycznej).

Nieprzypadkowo wiekszosc reklam kosmetykow nawiazuje do regenerujacego dzialania

natury (morza, alg, roslin, mleka, sokow), przywodzac na mysl magie i alchemie. Kiedys

produkcja ingrediencji nalezala do czarownikow, ktorzy prowadzili ja potajemnie, uzywajac

skladnikow roslinnych i zwierzecych.

Demakijaz jest takze rodzajem rytualu, w trakcie ktorego cialo kobiety powraca do

natualnego wygladu, rezygnujac z seksualnej parady.

3. Troska o urode w przypadku operacji plastycznych.

We wszystkich epokach przy znacznym zroznicowaniu stylow w nich panujacych czlowiek

pracowal nad wygladem swego ciala, jak okreslil P.Perrot wszelkie czynnosci zwiazane z

toaleta i dbaloscia o urode. Jesli mozna tu mowic o jakims rytuale, to przede wszystkim ze

wzgledu na reguly na poziomie prywatnym i publicznym, ktorym te czynnosci podlegaja,

oraz na system przekonan i wartosci dotyczacych higieny, jaki rozwinal sie na przestrzeni

dziejow1.

Dzisiaj kultura ciala i jego pielegnacja nabraly duzego znaczenia, wlaczajac w tok

codziennych zabiegow rozne rodzaje cwiczen (jogging, aerobic, masaz, joga) oraz liczne

kosmetyki, o ktorych juz wspominalismy, omawiajac makijaz. Od niedawna wyrazem troski o

urode sa takze zabiegi chirurgii plastycznej, ktora stanowi odpowiedz wspolczesnej

medycyny i techniki na ludzkie pragnienie poprawienia wygladu ciala. Chirurgia plastyczna

rozni sie wyraznie poprzez swe cele koniunkturalne (chirurgia naprawiajaca uszkodzenia

powypadkowe) i scisle indywidualne (celowe upiekszanie) od prymitywnych metod

deformacji, przekluwania czy nacinania ciala, lecz wnikliwa analiza pokazuje liczne

implikacje spoleczne i kulturowe tych zabiegow oraz obecnosc ukrytej rytualnosci. W gruncie

rzeczy chirurgia plastyczna stanowi czesc staran o podporzadkowanie sie idealnym modelom

wygladu zewnetrznego2.

Zainteresowanie operacjami plastycznymi w ostatnich dwudziestu latach wyraznie wzroslo,

szczegolnie wsrod kobiet, ktore stanowia dwie trzecie pacjentow. Jednak ciagle rosnie liczba

mezczyzn i ludzi niewyksztalconych, poddajacych sie takim operacjom. Chodzi tu w glownej

mierze o dwa rodzaje zabiegow:

upiekszajace (przede wszystkim nos, piersi) oraz odmladzajace (lifting twarzy, szyi, brzucha).

Podczas gdy tatuaz wyznacza obecnie identyfikacje z jakas grupa kontestujaca normy

spoleczne lub pozostajaca poza nimi, operacje plastyczne otwieraja z pewnoscia droge do

zdobycia nowej tozsamosci, zgodnej z przyjetymi kryteriami idealu ciala, tj. mlodosci i urody.

O poddaniu sie zabiegowi decyduje model ponadkulturowy, np. Levi-Strauss odkryl, ze

Indianie Nambikwaras posiadaja jedno slowo na okreslenie kogos mlodego i urodziwego oraz

jedno dla powiedzenia stary i brzydki.

Wywiady przed- i pooperacyjne pokazuja, ze oczekiwane wyniki oprocz aspektu estetycznego

posiadaja rowniez aspekt spoleczny. Nowy wyglad ma wplynac na poprawe kontaktow z

innymi ludzmi lub na zmiane statusu. W ten sposob chirurgia plastyczna stanowi w naszym

spoleczenstwie rodzaj ekwiwalentu bardzo starych form rytualnosci, a mianowicie obrzedow

przejscia. Operacja powoduje osiagniecie innego stanu, dzialajac jak egzorcyzm - pozbawia

jednostke w sposob faktyczny i symboliczny tego, co dana osoba traktowala jako mankament

lub ulomnosc. Pacjent przechodzi ze stanu natury (niemilego i narzuconego) do stanu kultury

(uznanego i upragnionego idealu). Oznaki starzenia sie sa traktowane czesto jako skaza i

sygnal zblizajacej sie smierci, a stosowanie liftingu (porownywane z obrzedami oczyszczenia

i pokrzepienia) zdaje sie usuwac te niepokojace objawy. Mamy w tym przypadku do

czynienia z rodzajem proby bolu, przelana krwia, lecz takze magicznym oczekiwaniem,

ktorego doswiadczaja pacjenci.

Odwolywanie sie do chirurgii pociaga za soba, oprocz rytualnosci, specyficzna

dwuznacznosc: checi upiekszenia i odmlodzenia towarzyszy czesto uczucie skrywanej winy z

powodu przekroczenia naturalnego porzadku i przeznaczenia. Ale rowniez dzieki temu zabieg

plastyczny ma zwiazek z sacrum.

4. Rytualy zwiazane z ubieraniem sie.

Ubranie doskonale podlega rytualizacji. Przyklady mozna by mnozyc. Chocby w zakonach

religijnych, zaleznie od rangi oraz liturgii, ubior wyglada roznie, ale w ciagu ostatnich 25 lat

ksieza przestali uzywac sutanny jako stroju codziennego. Ubranie swieckie takze zmienia sie

w zaleznosci od klasy spolecznej, statusu i sytuacji, np. mundury wojskowe oraz rozmaite

unioformy cywilnych zrzeszen na przestrzeni wiekow przeszly liczne modyfikacje. Podobnie

bylo z ubiorem lekarzy, a obecnie zmieniaja sie takze stroje urzednikow.

Ubranie wskazywalo na przynaleznosc do klasy spolecznej (arystokracji, burzuazji, ludu).

Ponadto stroj zalezal i nadal zalezy od okolicznosci zycia codziennego: mogl byc

wieczorowy, niedzielny, odswietny, roboczy, a takze swobodny czy rygorystyczny. Dopiero

cwierc wieku temu czas wyraznie zroznicowanych uniformow ustapil miejsca uniformizacji,

w ktorej roznice spoleczne zatarly sie, nie zanikajac zreszta, lecz wyrazajac sie przez

eklektyzm pozostajacy w opozycji do rytualu.

W pierwszej polowie wieku na Zachodzie urzednicy i robotnicy odrozniali sie ubiorem: bialy

kolnierzyk i garnitur dla jednych, niebieski kolnierzyk lub kombinezon dla drugich. W

niektorych warsztatach jeszcze dzisiaj technicy nosza biale bluzy, a robotnicy szare.

Swieta i zycie towarzyskie wrecz domagaja sie pewnego rytualu i jesli nie ubieramy sie juz

galowo do teatru lub do opery (oprocz wyjatkowych okazji, jak np. rozdanie Oskarow czy

Cezarow, kiedy chodzi rowniez o zwrocenie na siebie uwagi), to wkladamy stroj wieczorowy

jeszcze na niektore przyjecia lub ceremonie niezaleznie od klasy spolecznej (np. elegancki

stroj na przyjecie slubne czy odpowiedni lecz dyskretny ubior na pogrzeb). Istotne jest, aby

rytualow zwiazanych z ubraniem i odnoszacych sie do swietosci osoby, statusu i sytuacji nie

mylic z moda. Pomimo presji, jaka moze ona wywierac, rozni sie znacznie od rytualow

poprzez swoj nietrwaly i zmienny charakter1.

Od co najmniej dziesieciu lat zwieksza sie tempo zmian w modzie, co wiaze sie z rosnaca

komercyjnoscia oraz z zanikiem tradycyjnych wzorcow, a takze z duchem nowoczesnosci2.

Stroj, za sprawa dwoch przeciwstawnych postaw - zachowawczej i kontestujacej - nie

przestaje nalezec do dziedziny rytualnosci.

Z jednej strony obserwuje sie w modzie tendencje do zachowania stylu klasycznego

(marynarka lub garnitur dla mezczyzn, kostium lub sukienka dla kobiet), szczegolnie w

srodowisku urzednikow i politykow troszczacych sie o surowa elegancje tak, jak gdyby kazde

przekroczenie tych norm nialo okazac sie niebezpieczne. Odnajdujemy tutaj jedna z funkcji

rytualnosci: reasekuracje.

Z drugiej strony mozna zauwazyc wsrod mlodziezy niejednoznaczne zerwanie z tradycyjnymi

wzorcami oscylujace miedzy przekroczeniem, innowacja a kpina w dziedzinie ubioru, fryzur i

wygladu, a wyrazajace sie przez teatralnosc, parodie, wyzwanie (szczegolnie u punkow),

zwolennikow ubiorow retro lub tez new wawes teskniacych za klasycyzmem3.

Te zachowania w pewnej mierze tlumacza poszukiwania nowych rytualow pod postacia

prowokacji. Ludziom w wieku niepokornym chodzi o spektakularne potwierdzenie

tozsamosci spolecznej, odrozniajacej ich od reszty spoleczenstwa, a zarazem wyraznie

jednoczacej.

5. Grupy pracy z cialem.

Pod ta nazwa kryje sie calosc doswiadczen i dzialan proponowanych przez rozne grupy od

przeszlo dwudziestu lat. Dokonanie klasyfikacji jest tu szczegolnie trudne ze wzgledu na duza

liczbe i roznorodnosc tych dzialan. Mozna rozroznic te, ktore sa skierowane na relaksacje (o

zabarwieniu psychoanalitycznym lub innym), medytacje wywodzace sie z jogi i innych

wschodnich technik, cwiczenia skierowane na ekspresje ciala i spotkanie (gestalt, bioenergia)

oraz inne.

Metody te, podobnie jak grupy rozwojowe, ekspresji werbalnej oraz ksztaltowania zwiazkow,

tworza pewien fenomen kulturowy, ktorego donioslosc i zasieg podkreslalismy juz

wielokrotnie1. Wspolny cel tych praktyk to poprawienie samoakceptacji, lepszy kontakt z

wlasnym cialem oraz z cialem partnera, czesto z wyraznym nastawieniem terapeutycznym.

Metody te maja wiele wspolnego z rytualami. Chodzi w nich bowiem o powtarzanie

sekwencji wokalnych i gestow czesto zblizonych do ceremonialu, dominujaca role

prowadzacego oraz o wspolne wszystkim uczestnikom wartosci i doswiadczenia cielesne bez

wzgledu na niespojnosc czy eklektyzm zalozen teoretycznych2.

Ograniczymy sie do przykladu grup intensywnej ekspansji, gdyz odzwierciedlaja one dosyc

dobrze problematyke wspolczesnego korporeizmu (ruchow na rzecz ciala). Pomimo wielu

roznic ich wspolna cecha pozostaje uczenie sie sluchania wlasnego ciala poprzez proby i

cwiczenia zmierzajace do wyrazenia przezyc wewnetrznych i doznan zewnetrznych.

Uczestnicy tych zajec nie traktuja ciala instrumentalnie, ani nie ucza sie kultury fizycznej lub

tez technik ciala - wedle okreslenia Maussa, ale zwracaja szczegolna uwage na ja cielesne

jako miejsce i srodek hedonistycznego odkrycia, a takze jako posrednika kontaktu z bliznimi

za pomoca wszystkich zmyslow (dotyku, powonienia, smaku).

Odeszlismy w tym miejscu bardzo daleko od wyzej wspomnianych zasad grzecznosci i

dystansu, a takze stanelismy przed dylematem: czy mamy do czynienia z nowym i

pozytywnym rytualem, czy tez z jakas mniej lub bardziej sztuczna odmiana antyrytualu?

Pierwsza ewentualnosc sprawilaby, ze ow ruch sprzyjalby wytworzeniu sie mechanizmu

obronnego przed lekiem, stwarzal zrodla rozwoju, a takze stawal sie symbolicznym wyrazem

wczesniej zablokowanej ekspresji. Nowy rytual odgrywalby wiec role posrednika miedzy

wymiarem cielesnym a duchowym i pozwalalby jednostce na ponowne przygotowanie ciala

do kontaktu, uciekajac od skostnialych modeli zachowan (D.Picard). Mamy na to wiele

przykladow, lecz rownie wiele argumentow swiadczy o ryzyku popadniecia w stereotypowa

rytualizacje odwracajaca zwyczajowe modele kontaktow.

Wowczas pod presja nowej normy grupowej postawy ekspansywne moga predko ulec

formalizacji. Inne ryzyko wiaze sie z przyzwoleniem na gre w kontakcie miedzy

uczestnikami. Niektorzy z nich moga niepostrzezenie odreagowywac popedy erotyczne czy

agresje przy okazji pracy nad ekspresja ciala. Cale przedsiewziecie zostaloby w tym

przypadku pozbawione funkcji symbolicznej3.

Ten rodzaj dzialan grupowych, pomimo wielkich zastrzezen, stanowi wazna probe

odpowiedzi na problemy osobiste jednostek, takze te zwiazane z kryzysem rytualow

komunikacji interpersonalnej. Coraz czesciej pojawiaja sie rowniez nowe rodzaje tego typu

praktyk kladace nacisk na polaczenie pewnych dazen i regul ekspresji werbalnej z cielesna.

Wspolne poszukiwanie nowego lub utraconego sensu moze opierac sie wiec na rytualnosci

otwartej, tzn. takiej, ktora wiaze formy tradycyjne i nowatorskie.

Rozdzial IV.

Teorie rytualu.

I. Obrzedy jako podpora spoleczno-emocjonalna: koncepcja durkheimowska.

Studiowanie postaw i elementarnych form religii doprowadzilo Durkheima do badania

rytualow. Wszystkie wierzenia religijne polegaja na oddzieleniu sacrum i profanum, opieraja

sie na wyobrazeniach, ktore wyrazaja nature rzeczy swietych i relacje miedzy nimi a rzeczami

swieckimi. Obrzedy zas sa regulami zachowan, nakazujacymi czlowiekowi odpowiednie

postepowanie z rzeczami swietymi.

Rytual stanowi wiec przede wszystkim praktyuczna konsekwencje wierzen (mitow lub

dogmatow religijnych albo magicznych zasad).

Durkheim badal nastepnie ukryte funkcje praktyk kulturowych i stwierdzil, ze istnieje

bezposrednia zaleznosc miedzy wiezia wiernego z jego bogiem, a zwiazkiem jednostki ze

spoleczenstwem, do ktorego ona nalezy. Dlatego laicka durkheimowska definicja mowi. ze

bog nie jest niczym wiecej niz tylko przenosnym wyrazeniem spoleczenstwa, a technika

religijna to rodzaj mistycznego mechanizmu, gdyz dzialania rzeczowe nasladuja operacje

rozumowe. Chodzi w niej o to, aby nie stosowac fizycznego przymusu w stosunku do slepych

sil, zreszta nierzeczywistych, lecz o to, by osiagnac pewna swiadomosc, wzmocnic ja i nad

nia zapanowac.

Zastanawiajac sie nad zrodlem i sensem sacrum, Durkheim zastosowal cos w rodzaju analizy

socjoklinicznej i stwierdzil, ze swiety charakter jakiejs istoty nie wynika z jej wewnetrznych

przymiotow, lecz z przyczyn obcych naturze przedmiotu, w ktorym ten charakter sie ustalil.

Uczucia religijne to po prostu wrazenia otuchy i zaleznosci powstajace w swiadomosci

jednostki poprzez dzialania spoleczenstwa. Jako same w sobie te emocje nie wiaza sie z

wyobrazeniem zaadnego okreslonego przedmiotu, lecz dzieki swej intensywnosci i

rozprzestrzenianiu sie moga byc przekazywane przez pewne nosniki (cialo, zwierzeta, ziemia,

itp.). Trawestujac mysl Levi-Straussa, mozna by powiedziec, ze wraz z totemiczna mana

mamy tu do czynienia z jakims niestalym, emocjonalnym znakiem pojawiajacym sie tam,

gdzie istnieja analogie symboliczne.

Teorii tej nie brakuje glebi, lecz rowniez nie jest ona pozbawiona sprzecznosci. Z jednej

strony Durkheim wysuwa postulat racjonalny i twierdzi, ze przekazywanie emocji i

uczestniczenie w nich nie odbywa sie calkowicie poza rozumem, a nawet przyczynia sie do

naukowego wyjasnienia problemow w takiej mierze, w jakiej emocje moga je uchwycic i

ustalic. Podobnie utrzymuje, ze religia nie jest wynikiem obaw i strachu czlowieka przed

swiatem. Odroznia to, co religijne (ustalajace porzadek rzeczy), od tego, co nadprzyrodzone

(nastawione na anomalie), a nawet od boskiego, poniewaz istnieja rytualy bez boga.

Religia jest przede wszystkim duchowoscia.

Z drugiej strony Durkheim podkresla role uczuciowosci i cielesnosci jako podstaw

zbiorowego symbolizmu i wyrazu wiezi miedzyludzkich. W ten sposob oscyluje miedzy

racjonalizmem a afektywizmem spolecznym (zgodnie z podzialami na sfery myslenia i

dzialania). Rytual nalezy oczywiscie do domeny dzialanaia, ktora pobudza i reguluje, lecz

spelnia takze potrzeby bardziej uniwersalane. Dla Durkheima, mysliciela-spirytualisty,

zycie rytualne musi dac sie okreslic pojeciami laickimi i spolecznymi nadajacymi mu

spojnosc, jesli zasada swietosci nie jest czyms innym niz spoleczenstwem przemienionym i

uprzedmiotowionym.

Ostatecznie jednak Durkheim definiuje obrzed w mniejszym stopniu poprzez jego przedmiot,

a bardziej przez role spoleczno-afektywna, tj. rodzaj odnowy moralnej mozliwej do

osiagniecia tylko podczas spotkania i zgromadzenia jednostek potwierdzajacych wspolne

uczucia. Stad tez podobienstwo a nawet jednosc znaczenia wszystkich rytualow pomimo

roznorodnosaci wierzen, mitow i dogmatow.

Bez watpienia zrodlo niejednoznacznosci tkwi w samym pojeciu wierzenia w jego

podwojnym aspekcie: poznawczym, dotyczacym wyobrazenia i afektywnym, zwiazanym z

zywym uczuciem. Termin wiara, definiowany przez Durkheima kilkakrotnie, wyraza dosc

dobrze te zlozonosc. Mozna wiec powiedziec, ze o ile istnieja ostatecznie rytualy bez boga, o

tyle nie moga istniec rytualy bez wiary, ani tez wiara bez rytualow.

Durkheim dotyka tego problemu, wspominajac w swym dziele o kryzysie obrzedow i

wartosci, zwiazanym z okresem przejsciowym,

stanem niepewnosci i niepokoju, ktory nie moze trwac wiecznie.(...) Pewnego dnia nasze

spoleczenstwa odnajda tworcze natchnienie, dajace poczatek nowym ideom, prowadzacym

ludzkosc ku nowym idealom, ktore rozwina sie i utrzymaja dzieki swietom rytualnym.

Nie jestesmy jednak w stanie przewidziec, czy nowe symbole, wyrazajace nowa wiare, beda

podobne do starych.

Te przypuszczenia, zarazem pelne optymizmu i niepewnosci, przez ponad wiek znajdowaly

jedna niepokojaca odpowiedz w postaci religii politycznych oraz ideologii totalitarnych.

II. Koncepcja intelektualistyczna: C.Levi-Strauss.

Levi-Strauss zajmuje sie obrzedami w wielu swoich dzielach.Wniosl do problematyki

rytualow dwie istotne koncepcje: calosciowa teorie z pozycji scisle intelektualistycznych oraz

probe wyjasnienia skutecznosci (rzeczywistej i symbolicznej) rytualow.

1. Przeciw afektyzmowi.

Levi-Strauss przede wszystkim krytykuje teorie swych poprzednikow1, ktore przedstawimy

tutaj pokrotce dla latwiejszego zrozumienia.

Durkheim, jak Freud w Totemie i tabu, wywodzi zjawiska spoleczne z emocji. Jego teoria

totemizmu rozpoczyna sie od analizy potrzeb, a konczy sie na uczuciu. Podobnie teoria o

zbiorowym pochodzeniu sacrum opiera sie na stwierdzeniu, ze emocje przezywane w

zwiazku z ceremoniami nie tworza rytualow, lecz wlasnie rytualy wzbudzaja emocje. Nie

odrzuca jednak roli aktywnosci umyslowej czlowieka w tej dziedzinie, lecz glosi wyzszosc

sfery spolecznej nad intelektualna.

U B.Malinowskiego2 znajdziemy zblizony poglad, a mianowicie, ze rytualy i praktyki

magiczne sa sposobem na wyeliminowanie lub zmniejszenie strachu odczuwanego przy

podejmowaniu decyzji (zwlaszcza w sytuacjach niepewnych). W tym wypadku skutek brany

jest za przyczyne lub przynajmniej za zjawisko towarzyszace, zwiazane z wewnetrznym

niepokojem pochodzenia fizycznego lub psychicznego, nie zawsze latwego do okreslenia dla

jednostki.

Problem zostal podjety na nowo dwadziescia lat pozniej w ksiazce Levi-Straussa L'Homme

nu, w ktorej autor, zmuszony do obrony przed zarzutami, ze jest pozbawiony uczuc, analizuje

zwiazek emocji i obrzedow.

2. Zapelnic pustke.

Levi-Strauss poczatkowo przeciwstawia akt rytualny mitycznej opowiesci, ktora ujmuje

zjawiska naturalne i spoleczne w schematy, kategorie czy historie, dazac do stworzenia

ciaglosci. Niestety zmiennosc przezyc ludzkich powoduje, ze wymykaja sie one poprzez

oczka sieci, jaka zarzucil na nie mit. Wynika stad uzupelniajaca rola obrzedu, ktorego

zadaniem jest dzielenie i powtarzanie:

Rytual, dzielac na etapy ludzkie dzialania i powtarzajac je w nieskonczonosc, zajmuje sie

drobiazgowym lataniem, zatykaniem ubytkow, ustalaniem ciaglosci. Te manie tlumaczy

dreczaca potrzeba zabezpieczenia sie przed zakloceniami przebiegu doswiadczen zyciowych.

W istocie roznice miedzy rytem (obrzedem) a mitem mozna porownac z roznica zachodzaca

miedzy zyciem a mysleniem. Rytual stanowi pewne odejscie od swiadomej mysli na uzytek

zycia. Obrzed poszukuje ciaglosci zyciowej, ktora zawsze umyka, co powoduje mieszanine

uporu i bezsilnosci, nadajacej mu obsesyjny charakter. Wedlug Levi-Straussa rytual nie

wywodzi sie ze spontanicznej reakcji na doswiadczenie, lecz zwraca sie ku niemu oraz

powodujacym je i towarzyszacym mu stanom niepokoju. Nie wyraza jednak bezposrednich

zwiazkow czlowieka ze swiatem, lecz ukryta mysl zrodzona z obawy, ze czlowiek,

przystepujac do schematyzacji zjawisk i dokonujac uogolnien dotyczacych swiata, nie bedzie

juz mogl odnalezc drogi do przezycia osobistego.

Teoria powyzsza wydaje sie dosyc kategoryczna. Autor nieustannie przeciwstawia emocje i

intelekt, cialo i ducha, biologie i psychologie. Czlowiek nie odczuwa, nie moze odczuc

strachu przed niepewnoscia w zwiazku z przezywanymi na biezaco sytuacjami, chyba ze sa

one pochodzenia fizjologicznego i wywoluja wewnetrzny oraz organiczny nieporzadek.

Wiele obrzedow wiaze sie z mniej lub bardziej dramatycznymi momentami zycia, z proba i

przejsciem, z dojrzewaniem, porodem, zaloba. Towarzyszacy im strach Levi-Strauss okresla

nie jako egzystencjalny, lecz razej epistemologiczny.

Rytual ma pokonywac opor czlowieka wobec mysli, a nie opor swiata wobec czlowieka.

Analizujac wywody Levi-Straussa, mozna odniesc wrazenie, ze troska o to, aby nie przyznac

pierwszenstwa stronie emocjonalnej, przeszkadza ich autorowi, ze znajduje sie ona wlasnie na

pograniczu tego, co ograniczone i psychiczne. Przyklady smiechu iprzerazenia, doglebnie

analizowane, sytuuja sie dokladnie na pograniczu swiata mysli i przezyc; pierwszy jako wyraz

nagrody, a drugi - frustracji, lecz moze to byc po prostu polaczenie emocji i intelektu.

Godne podkreslenia w teorii Levi-Straussa wydaje sie stwierdzenie, ze rytual nie jest

niezalezny od instynktu oraz ze termin rytualizacja stosuje sie niewlasciwie w odniesieniu do

zachowan zwierzat, wykorzystujac pozorne podobienstwo ze swiatem ludzi. Chodzi tu

bowiem o mechanizmy ustalone w przeszlosci, ukryte az do momentu automatycznego

uruchomienia ich wskutek speczyficznej stymulacji.

Nie odrzucajac istnienia podstawowego symbolizmu u zwierzat, byloby jednak przesada

przypisywac im intencjonalnosc rytualu ludzkiego, nawet najbardziej archaicznego. Jak juz

jednak wspominalismy we wstepie, nie bedziemy mimo wszystko zajmowac sie probelemem

rytualow w etiologii zwierzecej.

Mozna takze odwrocic perspektywe widzenia komplementarnosci mitu i rytu proponowana

przez Levi-Straussa, tzn. podtrzymac jego stwierdzenie, ze rytual poprzedza mit, stanowiac

pierwsza probe zapanowania za pomoca magii i symbolizmu nad ludzkim niepokojem. Mit

zas przychodzi potem, jako dzialanie umyslu, ktore ma klasyfikowac oraz porzadkowac i w

ten sposob (jak uwazal Durkheim) poprzedzac nauke, nie wyczerpujac jednak ani zwiazku z

sacrum ani udzialu wiary. Wedlug tej teorii rytual zapelnia pustke lub raczej uczucie

niedosytu, ktore powoduje dzialanie intelektualne. W gruncie rzeczy czlowiek poszukuje

skutecznego zabezpieczenia przed niepokojem egzystencjalnym, dlatego funkcja symboliczna

jest nieodlaczna od emocji. Natomiast zakres teorii na temat obrzedow swieckich pozostaje

nieokreslony i zasluguje na odrebne badania.

III. Obrzed i skutecznosc symboliczna.

Wrocimy teraz do problemu, ktory sygnalizowalismy juz kilka razy, nie wyczerpujac jego

znaczenia ani implikacji w zwiazku ze skutkami obrzedu.

1. Durkheim i ujecie tego problemu z perspektywy psychologii spolecznej.

Kiedy widzimy, z czego skladaja sie obrzedy i na czym polegaja, ze zdziwieniem zadajemy

sobie pytanie, jakie ludzie mogli miec o nich wyobrazenie i w jaki sposob tak mocno sie z

nimi zwiazali. Skad pochodzi donioslosc kilku ziarenek piasku rzuconych na wiatr czy kilku

kropli krwi na skale. (...) Czy mogly to byc zwykle przywidzenia?

Psychologiczny wymiar wierzen nie decyduje jeszcze o ich obiektywnej wartosci, wiec

abysmy mieli widziec w skutecznosci obrzedow cos innego niz tylko ciagle majaczenie,

ktorym zwodzi sie ludzkosc, nalezy przyjac, ze rzeczywistym wynikiem kultu jest okresowe

odtwarzanie bytu moralnego, od ktorego zalezymy i ktorym jest spoleczenstwo. Jednym

slowem, zrodlo i jednoczesnie rezultat obrzedow to spotkanie wielu istot.

2. Poglady Levi-Straussa i F.Isamberta.

F.Isambert sformulowal hipoteze, ze to, co nazywa sie skutecznoscia symboliczna, moze

tworzyc specyficzna forme wyjasnienia bedacego interpretacja magicznej przyczynowosci

zrosnietej z kultura zachodnia. Jak reagowac na taka hipoteze? Levi-Strauss przypisal

decydujaca role zbiorowej harmonii i uczuciowemu przezyciu. Analizujac zabiegi szamanow

z Ameryki Srodkowej, dochodzi do wniosku, ze skutecznosc symboliczna rozwija sie na

trzech poziomach, a uczestnicy obrzedu doznaja roznych wrazen:

1.po pierwsze - sam szaman doswiadcza stanow psychosomatycznych zwiazanych z jego

czynnosciami, 2.po drugie - chory odczuwa (lub nie) poprawe; i wreszcie 3.po trzecie -

publicznosc uczestniczaca w uzdrawianiu, ktorej uczuciowa i umyslowa satysfakcja decyduje

o zbiorowej wiezi.

Interesujacy jest przypadek interwencji szamana podczas trudnego porodu. Szaman zaczyna

spiewna recytacje, w ktorej wymienia nieprzychylne moce wystepujace w tradycyjnym micie

plemienia rodzacej. Taki zabieg ma podwojne dzialanie regulujace:

1.pozwala kobiecie pojac i uporzadkowac jej doznania, tzn. nadac sens bolowi oraz 2.ulatwic

wysilek identyfikacji z szamanem.

Levi-Strauss zauwaza pewne analogie pomiedzy uzdrawianiem przez szamana a

psychoanaliza, podczas ktorej podswiadomosc moze uwolnic zablokowane poklady. Tutaj

szaman daje swojemu choremu jezyk, w ktorym pacjent moze wyrazic stany niemozliwe do

sformulowania w inny sposob. To przejscie do werbalizacji powoduje odblokowanie

fizjologicznego procesu porodu.

Skutecznosc symboliczna nie polega wiec jedynie na naiwnosci pacjenta ani na sugestii

tworzonej przez czarownika, ani tez nie jest wynikiem kontaktu, gdyz szaman nie dotyka

nawet ciala chorej, lecz mowi o przemianach. Mozna powiedziec, ze uprawia swego rodzaju

manipulacje psychologiczna zasadzajaca sie na wierze i nastawiona na regulacje.

3. Czy ta analiza wyczerpuje omawiana problematyke?

Powatpiewa w to F.Isambert, gdyz pomimo spojnosci i efektywnosci dzialania szamana w

swietle mysli naukowej wywodzi sie jednak z iluzji1. Levi-Strauss sklania sie raczej ku

wyjasnieniu, a nie ku zrozumieniu innej mentalnosci. Skutecznosc symboliczna polega na

wierze, lecz jest efektywna, skoro leczy. Odniesienie do procesow psychosomatycznych jest

tu do przyjecia (jak we wszystkich systemach magicznych, religijnych czy leczniczych).

Odswieza ono w kazdym razie stary problem filozoficzny, dotyczacy zwiazkow pomiedzy

mysla a ruchem (rozdzwiek badz wiez), bedacy podstawa naukowych koncepcji

psychosomatyki. Jednak nikt nie jest w stanie udzielic ostatecznej odpowiedzi, jak potocza sie

badania tego zagadnienia.

Jezeli poswiecimy sie badaniu zjawisk zupelnie nie podlegajacych woli lub zaleznych od niej

tylko w malym stopniu (np. erekcja, fobie, obsesje), to stwierdzimy, ze rytualna interwencja

moze byc przyczyna nie tylko efektow fizycznych ( przywrocenie mozliwosci lub

wyzwolenie), lecz takze stanow egzystencjalnych (radosc, pogoda ducha). Obrzed jako

symboliczna manipulacja daje oprocz uzdrowienia ciala takze nadzieje poszukiwana przez

wszystkie religie i ogol ludzi (wierzacych lub nie).

Granica i sila symbolu ujawnia sie w jego zwiazku z obrzedem. Jego skutecznosc nie moze

byc przypisywana jedynie symbolowi. Oczekiwania, pragnienia i nadzieje stymulowane przez

symbole musza wspolistniec. Obrzed okazuje sie niezbednym warunkiem skutecznosci

symbolicznej, lecz jest efektywny jedynie w sytuacji dostatecznie mocnej potrzeby.

IV. Obrzedy jako akty mianowania: opinia P.Bourdieu.

Bourdieu podejmuje problem funkcji spolecznej obrzedu, wychodzac od refleksji nad

obrzedami przejscia, nazwanymi tak przez Van Geneppa. Nazwa ta, podkreslajac aspekt

czasowy, moze ukryc podstawowe zadanie obrzedu, jakim jest oddzielenie jego uczestnikow

od tych, ktorzy nigdy w nim nie beda brali udzialu, poniewaz on ich nie dotyczy. W tym

wypadku nalezy raczej mowic o obrzedach uswiecenia lub mianowania, nadajac temu slowu

aktywny sens (jak przy ustanawianiu spadkobiercy). Poslugujac sie tymi okresleniami, mozna

powiedziec, ze kazdy obrzed zmierza do ustalenia granicy uznanej za naturalna i sluszna. W

przypadku obrzezania granica czasowa przed i po zabiegu oddziela z cala pewnoscia dziecko

obrzezane od innych, lecz przede wszystkim ustanawia rozroznienie miedzy tymi, ktorzy

podlegaja lub nie podlegaja obrzedowi, tzn. miedzy dziecmi rodzaju meskiego i zenskiego.

Owo dzialanie rozrozniajace potwierdza tylko, ze ten czlowiek jest mezczyzna (w domysle:

co nie znaczy prawdziwym mezczyzna), przypisuje jednak cechy meskie nawet slabemu i

zniewiescialemu, a odroznia go zdecydowanie od kobiety, chocby posiadajacej charakter

najbardziej meski.

Bourdieu przytacza rowniez przyklad egzaminu wstepnego, ktory tworzy miedzy przyjetym a

nieprzyjetym do szkoly roznice typu "wszystko albo nic". Jeden bedzie inzynieren ze

wszelkimi wynikajacymi z tego korzysciami, a drugi - nikim.

Obrzed moze sie wiec upodobnic do aktu magii spolecznej, ktora tworzy roznice miedzy

ludzmi, nadajac godnosci spoleczne, czesciej wykorzystujac istniejace roznice plci i wieku. W

kazdym przypadku jest to symboliczny akt przemocy. Wlasciwie chodzi o inwestyture

(nadanie), oznaczajaca dla jednego tozsamosc, dla drugiego nicosc, lecz rowniez o cichy

nakaz wypelnienia swej roli. Ten, kto zostal ustanowiony, czul sie w zgodzie ze swoja

definicja - z wyjatkiem arystokraty przynoszacego ujme szlachectwu.

Rownorzedna funkcja obrzedu mianowania jest trwale zniesienie pokusy przekroczenia granic

lub zrzeczenia sie roli. Czesto towarzysza mu proby fizyczne i intelektualne, ukryte

niebezpieczenstwa, ktore wpajaja kandydatom znaczenie granic i roznic plci, wieku, klasy -

dopuszczajac jednak pewien margines swobody.

Inwestytura rytualna stanowi alibi wobec opinii publicznej, pozwalajac uprzywilejowanym na

nieodpieranie zarzutow, np. jezeli student politechniki okaze sie slaby z matematyki, wszyscy

mysla, ze udaje albo ze wykazuje sie na innym polu. Umozliwia to wybrancom strategie

przejawiania wyzszosci, rodzaj symbolicznego przekroczenia granic, ktore pozwala zarazem

na odnoszenie korzysci z konformizmu i fantazji. Jest to postawa arystokraty, ktory klepie po

ramieniu stajennego, a wszyscy mowia, ze jest szczery, lub intelektualisty, ktory moze

pozwolic sobie na uzywanie wulgaruzmow zakazanych dla drobnomieszczanina.

Rytualy jako akty magii spolecznej moga odniesc sukces jedynie wtedy, gdy umacniaja je

zbiorowe wierzenia. W przeciwnym wypadku nie powstanie roznica miedzy pelnoprawnym

aktorem a oszustem czy uzurpatorem przywlaszczajacym sobie funkcje lub status, ktory mu

sie nie naleza.

Wiara grupy jest warunkiem skutecznosci rytualu, w przeciwnym razie nawraca sie juz

nawroconych, a cud skutecznosci znika, jezeli magia slow powoduje jedynie, ze dzialaja

wczesniej istniejace sklonnosci (predyspozycje wewnetrzne lub zewnetrzne).

Koncepcja ta opiera sie na dosc glebokiej analizie, a stosunkowo plytkiej argumentacji. Z

jednej strony implikuje niedostrzegalna zmiane znaczenia rytualu z konwencjonalnego na

dowolne, przy czym pierwsze nierozerwalnie wiaze sie z wieloma charakterystycznymi

dzialaniami wlasciwymi dla zycia spolecznego (zwyczaje moga sie zmieniac zaleznie od

wyniku konfliktow). Drugie znaczenie (dowolne) tlumaczy zachowania bezzasadne i kaprysy,

a w koncepcji autora wydaje sie wiazac z gleboko zakorzenionymi bledami, jezeli nie z

perwersyjna intencjonalnoscia.

Z drugiej strony mozna tu zauwazyc (jeszcze bardziej niz u Levi-Straussa) pomniejszenie

znaczenia wymiaru uczuciowego w objasnieniach powstania i trwania rytualow. Maja one

zyskiwac zdolnosc przetrwania dzieki zdolnosciom klas uprzywilejowanych do

wykorzystywania naiwnosci innych oraz na skutek stworzenia wspolnego dla wszystkich

habitusa. Z tej perspektywy trudno zrozumiec, w jaki sposob mialby nadejsc kryzys rytualow,

ktory musi dosiegnac zmagan uczuc i wartosci na tle najistotniejszych stosunkow

spolecznych, niosac zwatpienie, zniechecenie, utrate sensu. Powrocimy do tego tematu

jeszcze na koncu ksiazki.

V. Teorie psychoanalityczne.

W swym dziele Freud porusza kilkakrotnie problem rytualow, ich genezy oraz funkcji, laczac

wlasna badania kliniczne i dane etnologiczne (z drugiej reki) z teoretycznymi spekulacjami

zwiazanymi bezposrednio z psychoanaliza.

1. Neurozy a rytualy.

Freu porownuje np. obsesyjne zachowania neurotykow z rytualami religijnymi, a takze

interpretuje analogie wynikajace z tego zestawienia. Na ceremonial neurotyczny skladaja sie

drobne czynnosci z pozoru bez znaczenia, lecz niezbedne dla osoby chorej w celu stlumienia

glebokiego niepokoju lub leku, przez co zyskuje w jej oczach wymiar swietosci.

Podobienstwo do swietych aktow obrzedu religijnego tkwi w strachu doznawanym w razie

pominiecia, zupelnej izolacji od innych czynnikow (zakaz przeszkadzania) oraz w przesadnie

drobiazgowym charakterze tych czynnosci.

Badania kliniczne dowodza znaczenia szczegolnych zachowan zwiazanych z wydarzeniami i

tlumionymi uczuciami przezywanymi w przeszlosci przez dana osobe. Nalezy wiec

interpretowac je biograficznie i symbolicznie. Z drugiej strony przymus powtarzania jest

charakterystyczny dla rytualow prywatnych, jak i obrzedow zbiorowych.

W zwiazku z istniejacymi analogiami mozna wedlug Freuda1 :

uznac nerwice lekowa za rodzaj patologicznego odpowiednika tworzenia religii, a takze

nazwac nerwice religia indywidualna - religia nerwicy lekowej uniwersalnej.

Stopniowa rezygnacja z podstawowych popedow (seksualnego i egoistycznego) tworzy

podstawy rozwoju kulturalnego czlowieka. Religia dopelnia proces tlumienia popedow.

Przyszlosc iluzji religijnej jest niepewna, a Freyd w 1927 roku w Wiedniu sformulowal w

zwiazku z tym jakze niepokojace twierdzenie:

Jezeli chcialoby sie usunac religie z cywilizacji europejskiej mozna by tego dokonac jedynie

za pomoca innego systemu doktrynalnego, ktory aby sie obronic, od samego poczatku

przejalby wszystkie charakterystyczne dla religii cechy psychologiczne: swietosc, surowosc,

nietolerancje oraz ten sam zakaz wolnego myslenia.

2. Studiowanie zakazow i prob inicjacyjnych.

Tabu i przynalezne mu rytualy Freud poczytywal za bardzo stare zakazy narzucone przez

wladze a skierowane przeciwko najsilniejszym ludzkim zadzom. Sklonnosc do ich

przekraczania pozostaje w podswiadomosci czlowieka i jego stosunek do tabu jest

ambiwalentny. Wynikajace stad poczucie winy oraz obrzedy ofiarne i pokutne wyrazaja

czesciowe wyrzeczenie sie zadzy, a takze kare za rzeczywiste lub domniemane przekroczenie.

Te stwierdzenia doprowadzily Freuda do sformulowania odwaznej hipotezy, rodzju

psychologicznego mitu:

Prymitywna horda byla zdominowana przez gwaltownego i zazdrosnego ojca-przywodce,

ktory zatrzymywal dla siebie calkowita wladze i kobiety. Sfrustrowani synowie zbuntowali

sie i jednoczac sily, zamordowali tyrana. Zbiorowa zbrodnia na podziwianym wladcy

spowodowala identyfikacje zabojcow z ofiara i w ten sposob zmarly uzyskal wladze o wiele

silniejsza od sprawowanej za zycia. Bracia zas powrocili do sposobu sprawowania rzadow

przez ojca i jesli chcieli tworzyc jedna spolecznosc, musieli ustanowic zakaz kazirodztwa, a

tym samym zrezygnowac z kobiet, o ktore walczyli popelniajac zbrodnie.

Freud uwaza, ze kazdy mezczyzna przezywa podswiadomie w dziecinstwie ten dramat Edypa.

Powyzsza hipoteza byla ostro krytykowana. Nalezy jednak przyznac, ze upatrywanie w

zbrodni poczatkow zarowno wiezi spolecznej, jak i praktyk rytualnych, majacych ja

utrzymac, jest dosyc oryginalnym podejsciem1.

3. Teorie Bettelheima.

B. Bettelheim dostarczyl rownie interesujacych przemyslen w kwestii obrzedow

inicjacyjnych, uwazajac za niewystarczajace wczesniejsze wyjasnienia. Socjologia sprowadza

je czesto do rytualow przejscia, ktore nadaja mlodym ludziomstatus doroslosci, pomija jednak

seksualne znaczenie procedury. Mit opisany w ksiazce Totem i tabu tlumaczy dzialanie

represji na tle seksualnym, lecz nie uwzglednia ukrytego i subiektywnego pragnienia

towarzyszacego narzuconej probie.

Przeglad postepowania podczas obrzedow inicjacyjnych, a zwlaszcza przyklad obrzezania,

wskazuje, ze chodzi tu o rany rzeczywiste i symboliczne pojawiajace sie w momencie

dojrzewania, kiedy musi sie ustalic wyrazna granica miedzy meskoscia i kobiecoscia. Kazda

plec niepokoi sie o swoje zdolnosci i jest zazdrosna o wladze oraz narzady plci przeciwnej.

O ile psychoanaliza podkresla pragnienie dziewczynki, aby miec fallusa, o tyle pomija chec

posiadania przez chlopcow waginy. Obrzezanie, powodujac krwawienie z narzadu meskiego

(jak czyni to regularnie narzad zenski) jedyny raz w zyciu, jest symbolicznym rodzajem

kompromisu.

Bettelheim opiera swoja teze na danych etnologicznych, jak i na obserwacjach klinicznych

grup mlodych psychotykow, wsrod ktorych ujawnily sie zadziwiajace rytualy okaleczenia.

Autor nie zamierza zajmowac sie czlowiekiem pierwotnym. lecz tym, co pierwotne w

czlowieku. Niektorzy mlodzi ludzie za pomoca spontanicznych i tajemniczych dzialan staraja

sie zapanowac nad zagadka biseksualizmu oraz nad strachem wynikajacym z odmiennosci.

Wypada tutaj dodac, ze musza oni wypelnic pewna luke oraz stworzyc na nowo rytualy,

ktorych spoleczenstwo im nie proponuje w czasach, gdy obrzedy przejscia zapomniano lub

zakwestionowano. Nic takze nie wskazuje, ze rany symboliczne zadaja sobie jedynie

czlonkowie spolecznosci psychotykow, poniewaz z braku informacji na temat swobodnie

dzialajacych grup mlodziezy trudno o wiarygodna opinie. Nieliczne i niepelne obserwacje

potwierdzaja donioslosc wzajemnego ksztalcenia seksualnego wsrod mlodych ludzi,

wspartego zapewne roznymi spontanicznymi formami rytualnymi.

VI. Rytualy, mimetyzm i przemoc wedlug Rene Girarda.

Kilkanascie lat temu R.Girard podjal na nowo z perspektywy filozoficznej problem genezy i

funkcji rytualow w oparciu o dokumenty etnologiczne oraz badania porownawcze tekstow

pochodzenia biblijnego, greckiego, a takze wspolczesnych.

Stworzyl hipoteze o istnieniu pierwotnegfo stanu przemocy, ktora nie opiera sie na wyzysku

czy wyobcowaniu (w sensie marksistowskim), ani na rywalizacji miedzy ojcem i synem

(wedle freudowskiego schematu), lecz na wzajemnej przemocy, ktora dochodzi do glosu

miedzy jednakowo silnymi jednostkami, chcacymi posiasc cudze dobra.

Mimetyzm (oznaczajacy nasladownanie, a nawet upodabnianie sie) jest zarazem, wedlug tego

autora, zrodlem kazdego uczenia sie i kazdej rywalizacji, jak rowniez sila spadajaca i

niszczaca, znienawidzona przez osoby przeczuwajace ryzyko, pogardzana przez tych, ktorzy

ograniczaja ja do postaw konformistycznych. Dzieje sie tak we wspolczesnych naukach

humanistycznych, sztuce i literaturze, w ktorych dominuje unikanie nasladownictwa

czegokolwiek i kogokolwiek. Nie jest to prosty blad czy negacja, lecz rodzaj spontanicznego

wyrazu konfliktu mimetycznego, podstawowego procesu, ktory zachodzi we wszystkich

kulturach z nasza wlacznie.

W rzeczywistosci mezczyzni kierowani mimetyczna zadza posiadania walcza o to, aby

posiadac wszystko, czym czlonkowie spolecznosci nie sa w stanie dzielic sie pokojowo:

kobiety, zywnosc, bron, terytorium. Nie dysponujac systemem sadownictwa, znalezli hamulec

w zakazach, a nastepnie, gdy okazal sie on niewystarczajacy - przyjeli obrzedy ofiarne za

rodzaj przemocy wymiennej skierowanej ku jednej osobie - najpierw ku czlonkowi grupy

(ofiara), a potem przeciw osobie lub rzeczy nalezacej do kategorii ofiarnej (obcy, zwierzeta,

rozne dobra i przedmioty).

Proces ten pozwala na dokonanie za pomoca substytutu (ofiary) prowizorycznego pojednania,

a takze prowadzi do sakralizacji ofiary. Powrot do stanu spokoju wydaje sie potwierdzac

jednoczesna odpowiedzialnosc ofiary za powstaly niepokoj, a nastepnie za uspokojenie

wynikle z jej smierci.

Ofiara okazuje sie wiec punktem kulminacyjnym wszystkich rytualow. Zwierzeca czy ludzka,

rzeczywista czy symboliczna, ma pelnic te sama funkcje: polozyc kres eskalacji przemocy.

Dlatego nalezy do podstaw religii, a w koncu takze instytucji prawnych, pojawia sie

regularnie poza okresami kryzysow. Rytualy odgrywaja wtedy role prewencyjna, juz nie

uzdrawiajaca. Ich uczestnicy nie zdaja sobie sprawy z tego faktu, gdyz sa to sprawy ukrywane

od poczatku swiata - jak glosi tytul ostatniego dziela Girarda.

Wszystki rytualy zmierzaja do usuniecia zlego za pomoca dzialan coraz bardziej

symbolicznych - poczynajac od obrzedow magiczno-religijnych, a konczac na teatralnych lub

terapeutycznych. Girard podkresla doniosle miejsce tragedii greckiej pomiedzy starozytnym

porzadkiem religijnym a panstwowym, bardziej nowoczesnym.

Zamiast zastepowac pierwotna zbiorowa przemoc swiatynia i oltarzem, gdzie rzeczywiscie

zabija sie ofiare, mamy teatr i scene, na ktorej przeznaczenie bohatera odgrywanego przez

aktora ma oczyscic widzow z namietnosci oraz wywolac nowe, indywidualne i zbiorowe

katharsis, rownie zbawienne dla calej wspolnoty.

W systemie sadowym kara smierci jest bezposrednim, rytualnym przedluzeniem pierwotnej

przemocy i funkcjonuje jako oczyszczajace wyzwolenie grupy. Podobna role pelni wygnanie,

a wspolczesnie zakaz pobytu lub wydalenie kogos z panstwa. Wedlug tej tezy, nawet jesli sie

o tym nie wspomina, grzecznosc to rowniez forma zabezpieczenia przed potencjalnym

wybuchem przemocy. Oslabienie rytualnosci lokalnej sprzyja naglemu pojawieniu sie

przemocy na stadionach czy podczas uroczystosci, w swiecie, w ktorym sacrum i religijnosc

dewaluuja sie i funkcjonuja jako niezalezne wartosci.

Teoria R.Girarda jako hipoteza pierwotna jest niesprawdzalna, posiada jednak szeroki zasieg -

proponuje zaskakujacy dobor lektur, poczawszy od mitow poprzez teksty pochodzace z

roznych kultur, do wspolczesnych wlacznie. Krytycy wykazali, iz posiada charakter

paradoksalny i upraszczajacy, gdyz z jednej strony wydaje sie ateistyczna koncepcja

religijnosci, a z drugiej - uproszczeniem metafizyki sacrum na tle przemian stosunkow

miedzyludzkich (moze nowym antropocentryzmem?). Tak wiec sacrum moze oznaczac cos

zupelnie innego niz przeobrazenie ludzkiej przemocy, stac sie wartoscia istotna i nadrzedna.

Pseudoracjonalne wyjasnienie tego, co kryje sie za przemoca i rytualami, nie prowadzi jednak

Girarda do zaprzeczenia roli religijnosci badz do sceptycyzmu. W drugim swym dziele autor

proponuje nieofiarnicze odczytanie Ewangelii, a przede wszystkim smierci Chrystusa, ktory

umarl nie podczas ofiary rytualnej, lecz aby nie bylo wiecej ofiar oraz w inie milosierdzia.

Jego slowo, jesli potrafimy je uslyszec, glosi zerwanie z przemoca i falszywymi

transcendencjami oraz wyznacza nowy sens milosci.

To ten przekaz trzeba na nowo przyjac, poniewaz nadaje on sens niebezpieczenstwom

wspolczesnerrgo kryzysu wartosci i znaczen,

a takze naszemu ostateczjnemu unicestwieniu lub przeobrazeniu sie w formy swiadomosci,

ktorych istnienie zaledwie podejrzewamy. (...) W istocie chodzi o odrzucenie przemocy i

pogodzenie ludzi, lecz tym razem bez ingerencji czynnika zewnetrznego. Uznaje, ze istnieje

dla mnie wymiar etyczny i religijny bedacy wynikiem mojej mysli.

Nie znajdziemy dzisiaj recept (ideologicznych czy rytualnych), ktorych nam potrzeba i nie

zalezy nam juz na pocieszeniu, lecz na tym, aby uciec przed szalenstwem, w ktorym znajduja

upodobanie liczne rozprawy intelektualne lub irracjonalne.

Poprzez zwracanie sie do swiadomosci, jesli nie do rozumu, Girard chce pokazac, ze czlowiek

moglby obejsc sie bez rytualow (jako posrednikow w kontakcie z sacrum) za cene

uswiadomienia sobie obawy przed wojna atomowa i milosci - dzieki powtornemu odczytaniu

przekazu Chrystusa. W tym swietle obecny kryzys nie staje sie mniej przerazajacy, ale

nabiera znaczenia rzeczywiscie ludzkiego i stwarza wizje przyszlosci.

Zalujemy jedynie, ze Girard nie zajmuje sie wcale funkcja obrzedow swieckich w zyciu

codziennym.

VII. Proba syntezy: rytologie J.-T.Maertensa.

J.-T.Maertens probuje zintegrowac teorie empiryczne i konceptualne pochodzace z roznych

dziedzin nauk humanistycznych, a jednoczesnie proponuje spojrzenie na rytualy przez

pryzmat trzech wielkich systemow kulturowych, ktore okreslil jako dziki, barzbarzynski i

cywilizowany. Wedlug Maertensa, podobnie jak dla amerykanskiego antropologa

V.Turnera1, rytualy zmniejszaja niepokoj egzystencjalny, pozwalajac jednoczesnie na

spotkanie nieznanego i odmiennego. Cztery jego dziela dotycza ciala jako nosnika rytualnych

znakow, masek i strojow oraz lacznika elementow erotycznych i ekonomicznych.

Wszystkie kultury obawialy sie ciala, tak bliskiego zgubnej naturze i oddalaly sie od niego

stopniowo, poslugujac sie zastepczymi, odcielesnionymi formami rytualnymi (ubior, pismo,

pieniadze). Ten proces nauczania spolecznego przenosi na przemioty symboliczne

poszukiwanie pierwotnego, zagubionego ciala-matki. We wszystkch przypadkach rytual

narzuca sposob poszukiwania ciala i jego odnalezienia, odmienny dla mezczyzn i kobiet,

mlodych i starych, wtajemniczonych i niewtajemniczonych, umozliwiajac gre zmian i przejsc

w zaleznosci od systemu ekonomicznego i prawnego.

Skoro odrebne formy rytualow lacza sie ze sposobami produkcji spoleczenstw oraz typem

stosunkow, jakie wiaza cialo z ta produkcja, mozna przyjac, ze:

Spoleczenstwa dzikie respektuja na rowni sfere popedow i funkcjonalna, ktorych siedziba jest

cialo. Spoleczenstwa barbarzynskie tlumia sfere erotyczna na korzysc sily, a pozostale

cywilizowane, rozgraniczaja jedna i druga.

Pomimo ze autor przyjmuje te typologie i terminologie jedynie dla wygody klasyfikacyjnej,

niezaleznie od ich znaczenia w nauce o ewolucji moga one prowadzic do uproszczen i

arbitralnych ocen. Powyzsza teoria, sprowadzona do hipotezy na temat pracy, pozwala zebrac

luzne dane i stworzyc jasny poglad na zbiorowe procesy.

Podobnie dzieje sie w przypadku zjawisk ekonomicznych i politycznych. W systemie

spoleczenstw pierwotnych cialo dysponuje sila pracy konieczna do przezycia, ale tez

utrzymuje wiezy erotyczne i symboliczne z natura, z ktora kontaktyuje sie poprzez swieto i

prace. Natomiast w spoleczenstwie barbarzynskim ma wartosc glownie dzieki swej zdolnosci

produkcyjnej, a sfera erotyczna jest przesladowana szczegolnie u slabszych (niewolnicy,

kobiety). Rownoczesnie ustalaja sie stosunki miedzy kastami czy klasami. Cialo (korporacja)

staje sie nazwa, w ktorej zawiera sie tresc symboliczna, a jednostka, nawet zawiedziona w

sferze erotycznej, okazuje sie czlonkiem tego ciala.

W systemie spoleczenstw cywilizowanych ow dystans zaznacza sie jeszcze bardziej -

urbanizacja i industrializacja oddalaja cialo od natury, a kapitalizm (prywatny czy

panstwowy) sprowadza sile pracy do wartosci handlowej (swiadcza o tym pensje z ich

systemem gradacji i wlasnych rytualow). Energia i erotyzm nie sa juz znaczacymi elementami

jezyka, nad ktorym utracily kontrole. Obojetne, czy chodzi o stroj, makijaz, jakakolwiek

kobiete czy o Miss Unversum - wszystkim rzadza moda oraz media.

We wszystkich formach rytualow cielesnych stwierdzic mozna, zdaniem Maertensa, wyrazne

oslabienie - zarowno aspektu fizycznego praktyk, jak i wkladu emocjonalnego. Dlugi proces

odcielesniania rytualow polegal na zastepowaniu kontaktu cielesnego przez gre znakow

majacych tendencje do utraty znaczenia. W ostatecznosci samo cialo derytualizuje sie, a

rytual powoli zanika, przeciwko czemu wystepuja liczne prady (kontrkultury) atakujace

cywilizacje w imie natury. Nalezy jeszcze zastanowic sie, czy postawy, ktore rozwijaja te

prady, nie sa antymodelami nowych rytualow. Maertens sklania sie do negatywnej

odpowiedzi na to pytanie, ktore pojawialo sie rowniez w poprzednich rozdzialach naszej

pracy.

Pomimo pewnego dogmatyzmu rytologie Maertensa staraja sie wzbogacic teorie

socjologiczne i psychoanalityczne o nowe sady o charakterze intuicyjnym i socjoklinicznym.

Najdokladnie przeanalizowano niektore rytualy o zasiegu wielokulturowym, szczegolnie

tatuaze, maski iwelony.

Teorii tej mozna zarzucic naduzywanie terminu ryt, ktory wedlug niej sprowadza sie do

wszystkiego, co ustalone, zwyczajowe i konwencjonalne. Jest to zreszta staly problem, o

ktorym pisalismy w pierwszym rozdziale. Glowna teza o postepujacej i nieuniknionej

derytualizacji nie zostala w tym przypadku dostatecznie jasno uargumentowana.

Sekularyzacja rodzi nowe rytualy i nie jest rownoznaczna z calkowitym zanikiem sacrum

(przytoczylismy na to wiele dowodow), nawet jesli, jak sadzi Wunderberger, nie mozna

przewidziec przyszlych jego losow.

Konkluzja.

Pomimo licznych sprzecznosci przedstawione wyzej koncepcje laczy cala gama roznorodnych

podobienstw. Rytualy odgrywaja bezsprzecznie niezastapiona role w utrzymaniu i

wzmocnieniu wiezi spolecznych, a rownoczesnie sankcjonuja, przez przypisanie im pewnych

rol, istniejace roznice. Ponadto istota tych spolecznych technik symbolicznych - zgodnie ze

zwiezla definicja, ktora I.Chiva okresla rytualy - polega na podkresleniu w potoku

codziennosci nieciaglosci zdarzen i doswiadczen oraz na zaakcentowaniu ich znaczacych

okresow i wzajemnych oddzialywan.

W przytoczonych teoriach odnajdujemy doniosla role rytualow, szczegolnie jako czynnika

zmniejszajacego lek - nazwany religijnym, egzystencjalnym czy epistemologicznym. Systemy

symboliczne, do ktorych odnosza sie rytualy, maja na celu nie tylko nakazywanie, ale rowniez

pojednanie, a szczegolnie wzbudzanie i ukierunkowanie podstawowych uczuc: milosci,

nienawisci, nadziei lub smutku oraz utrzymanie w granicach przemocy i transgresji swieta.

Zawsze i wszedzie rytual pomaga pokonywac granice czasu i negowac smierc.

Ale tu poruszamy juz sprawe funkcji rytualu mocno zachwianego przez procesy

sekularyzacji, prowadzace nawet do zakwestionowania pojecia rytualnosci, kontaktu z sacrum

czy boskosci. Obrone przed lekiem umozliwia dodatkowo normowanie zwiazkow czlowieka z

sila nadprzyrodzona, zdolna do wyzwolenia go z ograniczen i nedzy.

Wiadomo, ze systemy swieckie staraja sie zastapic poglady religijne swoimi ideologiami,

obrzedami, nawet idolami, podczas gdy same przechodza rodzaj odnowy. Wszystkie rytualy

tradycyjne przezywaja wiec kryzys, ktory dotyczy nie tylko sposobu wyrazu i odniesien, ale

rowniez ich znaczenia. W chrzescijanstwie istnieje problem wiary w skutecznosc obrzedow.

Zaczyna sie nawet rysowac ograniczenie zakresu sakramentow. Szerzej jeszcze rozwija sie w

spoleczenstwie proces uswiadomienia zachowan rytualnych, ktory moze zmodyfikowac lub

zredukowac ich sens. To, co do tej pory przyjmowano samo przez sie, co podlegalo

zwyczajowi sakralnemu o istocie wewnetrznej, teraz musi zostac sprawdzone lub budzi

watpliwosci. Proces ten prowadzi do proby wyjasnienia, ktora moze isc w dwoch kierunkach:

albo ku sublimacji wzmacniajacej elementy symboliczne i prywatne obyczajowosci kosztem

cielesnych i zbiorowych, albo w kierunku bardziej radykalnej dewaluacji, dazacej do

zaprzeczenia sensu licznych rytualow religijnych i swieckich, wszelka rytualnosc juz nie

wystarcza. Ten rodzaj obrazoburstwa wyraza sie przez intensywna krytyke mitologii i

wczesniejszych systemow ideologicznych.

Taki kryzys nastapil podczas ostatniego cwiercwiecza. Okres kontestacji, ale rowniez

zaprzestania poszukiwan czegos innego, kwestionowal stosunek czlowieka do siebie samego

oraz do swiata przechodzacego przemiane i promowal przezycia cielesne. Rownoczesnie

nastapil renesans religijny inspirujacy prady charyzmatyczne. Mozna by zaryzykowac poglad,

ze powrot do natury, ktory rodzi ruchy ekologiczne oraz nowe formy sztuki czy antysztuki,

poprzez zabiegi elektryczne lub wywrotowe ujawnia pod postacia happeningu trwale

poszukiwanie rytualow1.

Kazde z tych zjawisk stanowi przedmiot prac szczegolowych, my natomiast moglismy

jedynie uchwycic w rozdzialach tej ksiazki sposob, w jaki kilka sposrod nich wplywa na

rytualnosc, powodujac procesy zaniku, skalania, przetrwania, inwersji lub tworzenia. W

niektorych przypadkach mielismy trudnosci w odroznieniu tego, co nalezy do

kontrrytualnosci, a co do prawdziwej innowacji.

Odnosnie dzisiejszego chrzescijanstwa jak i codziennych rytualow, stwierdzilismy polaczenie

oczekiwan i odmowy. Odmowa dotyczy stylu egzystencji fizycznej i duchowej powstalej z

apologii reguly i zakazu przyjemnosci. Nadziej zmierza w kierunku ponownego

przygotowania sie na spotkanie blizszego oraz do wymiany czulosci, wreszcie do

nieokreslonego uczucia wsparcia sluzacego jako mediator miedzy pragnieniem a regula,

miedzy stylami wyrazu. I to wlasnie stanowi problem rytualow innych lub odnowionych,

zdolnych do utrzymania funkcji symbolicznej, najwazniejszej dla kazdej spiolecznosci.

Wzrastajace zainteresowanie szerokiej publicznosci etnologia i historia tlumaczy zreszta

nostalgie za czasami i miejscami, w ktorych ta funkcja wydawala sie egzystowac wraz ze

wszystkimi swoimi konsekwencjami.Wielkie ozywienie tworcze, ktore wedlug Durkheima

nastapilo na poczatku wieku, jak dotad zrodzilo jedynie autokratyczne, perwersyjne ideologie

i rytuologie. One rowniez rozbudzily, podczas krotkiej i utopijnej eksplozji,

wspolbiesiadnosc, lecz wydaje sie, ze pojecie szczescia zbyt latwo mylono z niespelnionym

pragnieniem, ktorego zabranialy normy moralne.

Zyjemy w czasach, w ktorych wahadlo rytualnosci w spoleczenstwach przemieszcza sie

niepewnie, nie przyjmujac ekstremalnych polozen. Szukamy nowych rytualow poprzez proby,

zludzenia i upadki. Liczne obrzedy lokalne utrzymuja sie na poziomie zgrupowan,

stowarzyszen, nawet spotkan lub jednodniowych sesji i swiadcza o nieuchronnym dazeniu

grup ludzkich do rytualizowania zachowan. Powstaje jednak pytanie, czy bedziemy

swiadkami wykrystalizowania sie bardzo ogolnych form rytualnych o bogatej symbolice. U

progu trzeciego tysiaclecia wszelkie prognozy traca sens, ale stawka jest bezsprzecznie

wielka, gdyz dotyczy sensu regulacji, emocji oraz doswiadczen spolecznych.

Bibliografia:

Bastide R., Le sacre sauvage, Payot, 1975.

Bettelheim B., Les blessures symboliques, Gallimard, 1971 (wydanie polskie: Rany

symboliczne: rytual inicjacji i zazdrosc meska, przel. i wstep D.Danek, Warszawa 1989).

Bourdieu P., Les rites comme actes d'institution, [w:] Actes de la Recherche en Sciences

sociales, 1982.

Bril B., Etude analytique des invariances du rituel, These de Doctorat, Paris V, 1977.

Caillois R., L'homme et le sacre, Gallimard, 1950.

Cassirer E., La philosophie des formes symboliques, Ed. Minuit, 1972.

Cazeneuve J., Sociologie du rite, PUF, 1971.

Chiva I., Aujourd'hui les rites de passage, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres.

"Communication", nr 46, Parure, pudeur, etiquette, Seuil, 1987.

Cusenier J., Segalen M., Ethnologie de la France, PUF, seria "Que sais-je?", nr 2307.

De Heusch L., Le sacrifice dans les religious africaines, Gallimard, 1986.

Douglas M., De la souillure (pollution et tabou), Maspero, 1971.

Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, reedycja PUF, 1912, (wydanie

polskie: Elementarne formy zycia religijnego: system totemiczny w Australii, przel.

A.Zadrozynska, wstep E.Tarkowaska, Warszawa 1990).

Eliade M., Initiations, rites, societes secretes, Gallimard, 1976.

Favret-Saada J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, 1977.

Frazer J.-G., Le rameau d'or, Libr. Geuthner, 1935, (wydanie polskie: Zlota galaz, przel.

H.Krzeczkowski, przedm. J.Lutynski, Warszawa 1962).

Freud S., Totem et Tabou, Payot, 1947. - L'avenir d'une illusion, reedycja PUF, 1971.

Girard R., La violence et le sacre, Grasset, 1972. Des choses caches depuis la fondation du

monde, Grasset, 1978.

Goffman E., Les rites d'interaction, Ed. Minuit, 1975.

Hervieu-Leger D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, 1986.

Isambert F., Rites et efficacite symbolique, Cerf, 1979. - Le sens du sacre (fete et religion

populaire), Ed. Minuit, 1982.

Isambert F. i Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France, Ed. CNRS, 1980.

Levi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, PUF, 1962, (wydanie polskie: Totemizm,

przel.A.Ateinsberg, Warszawa, 1968),

Anthropologie structurale, t.I, Plon, 1958, (wydanie polskie: Antropologia strukturalna,

przel.K.Pomian, wstep B.Suchodolski, Warszawa 1970). L'homme nu, Plon, 1971.

Maertens J.-T., Le dessin sur la peau, II: Le corps sexionne, III: La masque et le miroir, IV:

Dans la peau des autres, Aubier, 1978.

Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., Modeles du corps et psychologie esthetique, PUF,

1981.

Mauss M., Sociologiw et anthropologie, PUF, 1950, (wydanie polskie: Socjologia i

antropologia, przel. M.Krol, Warszawa, 1973).

Otto R., Le sacre, Payot, 1969, (wydanie polskie: Swietosc. Elementy irracjonalne w pojeciu

bostwa i ich stosunek do elementow racjonalnych, przel. B.Kupis, Warszawa, 1968).

Perrot P., Le travail des apparences, Seuil, 1984.

Picard D., Du code au desir, Dunod, 1983.

Pitt-Rives C., Un rite de la socite moderne: Le voyage arien, [w:] Rites de passage

aujourd'hui, voir ci-apres. Les rites de passage aujourd'hui, Neufchatel, Ed.L'Age d'Homme,

1986.

Riviere C., Les liturgies politiques, PUF, 1988.

Seca J.M., Vocations "rock", approche psychosociale, Ed.Meridiens Klinksieck, 1988.

Sironneau J.-P., Secularisation et religion politique, Mouton, 1982.

Stoetzel J., Les valeurs du temps prsent, PUF, 1983.

Turner V., Le phenomene rituel, PUF, 1990.

Van Genopp A., Les rites de passage, 1909, przedruk Mouton, 1969.

Villadary A., Fete et vie quotidienne, Ed.Quvrieres, 1968.

Wunenberger J.-J., Le sacre, PUF, coll. "Que sais-je?", 1912.

Przypisy:

1 Francuski "rite" oznacza obrzed (ryt), zas "rituel" - zarowno rytual jak i obrzed. W jezyku

polskim sa to dwa odmienne terminy (przyp.tlum.)

2 Prace autorow, ktorych poglady zostaly omowione w niniejszej ksiazce, zebrane zostaly w

bibliografii na koncu ksiazki.

3 Zob. rozdz. III, paragraf 4, punkt 4.

4 L.de Heutsch, Introduction a une ritologie generale, [w:] E.Morin, Pour une anthropologie

fondamentale, Point/Seuil.

5 Czlowiek mogl zostac zdefiniowany przez Cassirera jako zwierze symboliczne.

6 Wrocimy do zwiazkow rytualu i mitu, rozdz. III, paragraf I i IV, paragraf II.

7(2) Zob. J.Wunenberger, Le sacre, PUF, seria "Que sais - je?"

8(3) J.Racine, Atala, akt I, scena 1, Przekl. pol. m.im. Jadwiga Dackiewicz

9(1) Zob. J.Cuisenier i M.Segalen, L'ethnologie de la France, seria "Oue sais-je?".

10(2) Mozemy przypuszczac, ze rezultaty naszej pracy beda podobne do osiagnietych przez

Levi-Straussa w wyniku analizy strukturalnej mitow, gdyz przyjmujac nawet, ze rytual tworzy

jezyk w akcie, jest on mniej bogaty i mniej dostepny niz opowiadania mityczne.

11(1) J.G.Frazer, Les origines magiwues de la royaute, Gauthier.

12(2) Szaman (we wsch. Syberii i wsrod Indian amerykanskich) jest zarazem ksiedzem i

czarownikiem.

13(3) C.Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, (wydanie polskie: Mysl nieoswojona, przel.

A.Zajaczkowski, Warszawa 1969).

14(1) W odniesieniu do Ksiegi Kaplanskiej badania takie przeprowadzila Mary Douglas.

15(1) Zob. rozdz. IV.

16(1) Cytat za: Pismo Swiete Starego i Nowego Testamentu w przekladzie z jezykow

oryginalnych, oprac. Zespol Biblistow Polskich z inicjatywy Benedyktynow Tynieckich,

wyd.II zm., Poznan-Warszawa 1980, s.122. Rowniez pozostale cytaty biblijne pochodza z

tego wydania (przyp.red.).

17(1) Na temat obrzedow antycznych zob. M.Meslin, L'homme romain, Ed. Comolexe.

18(1) J.Stoztzel, Les valeurs du temps present, PUF, 1983.

19(1) Por. Szkic na temat ofiary, [w:] M.Mauss, CEuvres, t.I, Ed.Minuit, 1968.

20(1) L.V.Thomas, Mort et pouvoir, Ed.Payot.

21(1) Na temat symboliki i ewolucji masek zob. J.T.Maertens, Le masque et le miroir,

Aubier.

22(2) G.Bataille, La part maudite, Ed.Minuit.

23(1) J.Duvignaud, Fete et civilisation, Weber, 1974.

24(2) Artykul: La Fete cette hantise, [w:] Reuve Autrement, listopad 1976.

25(3) R.Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion.

26(4) Zob. J.Baudrillard, Violence et transgression, Anthropos.

27(1) Dzielo zatytulowane Fetes en France, (Ed.Chene) jest poswiecone opisom ok.

trzydziestu swiat wciaz jeszcze zywych we Francji.

28(1) J.Sutter. La via religieuse des Francais a travers les sondages d'opinion, CNRS, 1984.

Religia jest tu ujeta w najszerszym sensie wraz z odwolaniem sie do tradycyjnych kosciolow,

a takze do nowych pradow, sekt, a nawet magii oraz parapsychologii.

29(2) Y.Lambert, Dieu change en Bretagne, Ed.Cerf.

30(1) F.Ismabert, Rite et efficacite symbolique, Ed.Cerf.

31(1) Zob. rozdz. IV, paragraf 4.

32(1) Np. wspolnoty "Emmanuel" w Paryzu, "Chemin neuf" w Lyonie.

33(2) Wedlug sondazu z 1986 r., wsrod adeklarowanych katolikow 60% uwazalo, ze

niekoniecznie trzeba nalezec do jakiejs struktury, jak parafia czy ruch religijny, ok. 10%

twierdzilo, ze uczestniczylo poprzedniego miesiaca w zebraniu modlitewnym lub w akcji

charytatywnej.

34(1) Zob. J.Maisonneuve i M.Bruchon-Schweitzer, Modeles du corps et Psychologie

esthetique, PUF.

35(1) D. de Rougemont, La part du diable oraz Journal d'une epoque, Gallimard.

36(2) A.Brissand, Hitler et l'ordre noir, Perrin.

37(3) H.Desroches, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas.

38(4) J.Ellenstein, Historie du phenomene stalinien, Grasset.

39(5) J.-P.Sironneau przedstawia syntetyczny przeglad calej literatury na ten temat

(wojujacej, krytycznej, zawiedzionej).

40(6) Stalin jest najwiekszym filozofem wszechczasow - pisal slynny pisarz francuski w 1953

r.

41(1) A.Guttman, From ritual to record, Nowy Jork, 1978; G.Chartier i G.Vigarello,

Trajectoire du sport, [w:] Le Debat, 1982, nr 17 oraz C.Auge, Football.De l'histoire sociale a

l'anthropologie religieuse, w tym samym przegladzie.

42(2) Artykul o klubach w przegladzie Esprit: Le nouvel age du sport, 1987.

43(1) E.T.Hall, La dimension cachee, Seuil.

44(1) Od czasow opracowania I.Illitcha, La convivialite, 1973.

45(1) Zob. J.Maisonneuve, Antropologie des techniques du corps, Reuve, STAPS, 1984.

46(1) Zob. J.-T.Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier.

47(1) G.Vigarello, Le propre et le sale, Seuil. 1985.

48(2) Aspektom tym poswiecona jest ksiazka J.Faivre, Psychologie et chirurgie esthetique,

Maloine.

49(1) Flugel, De la parure vestimentaire, Aubier.

50(2) Na ten temat zob. G.Lipovetsky, L'empire de l'ephemere, NRF 1987. 51(3) Zob. Obalk,

Les mouvements de mode expliques aux parents oraz P.Yonnet, Jeux, modes, masses,

Gallimard, a takze przeglad Traverses, 1979, nr 4.

52(1) J.Maisonneuve, La dynamique des groupes oraz inne dziela i artykuly tego autora.

53(2) Opracowania dotyczace tych grup sa liczne, niektore z nich oferuja synteze, np. E.Marc,

Guide des nouvelles Therapies, Retz; J.Salzer, L'expression corporelle, PUF.

54(3) Na temat rytualow w grupach ekspresji werbhalnej zob. artykul P.Boyera, Le lieu du

ceremonial, Connexions, 1973, nr 5.

55(1) Przejawia sie tu zreszta pewien rodzaj rytualu gatunku !

56(1) Zob. C.Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd'hui, PUF (polskie wydanie nosi tytul

Totemizm, przel. A.Steinsberg, Warszawa, 1968).

57(2) B.Malinowski, Magic, science and religion, Boston, 1948 (wydanie polskie: Magia,

nauka i religia. [w:] tegoz Dziela, t.VII, Mit, magia i religia, przel. B.Les, D.Proszalowicz,

Warszawa, 1990, s.368-445).

58(1) Rozdzial ksiazki Isamberta jest zatytulowany dosyc przejrzyscie: Illusion efficace et

efficacite illusoire (Skuteczne zludzenie i zludna skutecznosc).

59(1) S.Freud, Actes obsedants exercices religieux.

60(1) Zob. dalej omowienie teorii Rene Girarda, a takze ksiazka E.Enriqueza, De la horde a

l'Etat, NRF.

61(1) V.Turner, The ritual process, Chicago, 1969.

62(1) J.Maisonneuve, Remarques sur l'apparence et sur la ritualite aujourd'hui, Ethnologie

francaise, 1988, nr 4.