M iłość, p łeć

i m atriarch at

Erich Fromm

R E B I S

W SERII Z WODNIKIEM

u k a z a ły się m .in .:

Richard Bach

MEWA

Roger E. Allen

SZKOŁA MENEDŻERÓW KUBUSIA PUCHATKA

Gary Zukav

TAŃCZĄCY MISTRZOWIE WU LI

SIEDLISKO DUSZY

Carol S. Pearson

NASZ WEWNETRZNY BOHATER

Erich Fromm, D.T Suzuki, Richard de Martino

BUDDYZM ZEN I PSYCHOANALIZA

D.T. Suzuki

WPROWADZENIE DO BUDDYZMU ZEN

Erich Fromm

MIEĆ CZY BYĆ?

REWOLUCJA NADZIEI

MIŁOŚĆ, PŁEĆ I MATRIARCHAT

ANATOMIA LUDZKIEJ DESTRUKCYJNOŚCI

Carlos Castaneda

NAUKI DON JUANA

ODRĘBNA RZECZYWISTOŚĆ

PODRÓŻ DO IXTLAN

OPOWIEŚCI O MOCY

DRUGI KRĄG MOCY

DAR ORŁA

WEWNĘTRZNY OGIEŃ

POTĘGA MILCZENIA

SZTUKA ŚNIENIA

Daniel Quinn

IZMAEL

OPATRZNOŚĆ

Erich Fromm

M iłość, płeć

i matriarchat

Przekład

B ea ta R ad om sk a

G rzegorz S o w iń sk i

DOM WYDAWNICZY REBIS

POZNAŃ 1 9 9 9

■tytuł oryginału

Liebe, Sexualitat und M atriarchat

(ang.) Love, Sexuality and M atriarchy

by REBIS Publishing House Ltd., Poznań 1997

Przekład

Beata Radomska r. 1, 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11

Grzegorz Sowiński Słowo od wydawcy niemieckiego, r. 3,

Redaktor

Grzegorz Sowiński

Opracowanie graficzne

Andrzej Florkowski, Jacek Pietrzyński

Ilustracja na okładce

MAURITIUS

Wydanie II (poprawione)

ISBN 83-7120-709-3

Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o.

ul. Żmigrodzka 41/49,60-171 Poznań

tel. 867-47-08, 867-81-40; fax 867-37-74

Fotoskład: Z.P. A kapit, Poznań, ul. Czernichowska 50B

D ruk i oprawa: Zakłady Graficzne im. K E N S.A.

Bydgoszcz, ul. Jagiellońska 1, Fax 21-26-71

Słow o od wydawcy niemieckiego

„Nie sposób zrozumieć an i psychologii kobiety, ani psy

chologii mężczyzny, jeśli się nie pam ięta, że od m niej wię
cej sześciu tysiącleci obie płci pozostają w stan ie wojny.

W ojna t a m a c h a ra k te r podjazdowy. Przed sześcioma ty

siącam i la t p a tria rc h a t odniósł zwycięstwo n a d kobietą -

społeczeństwo zostało oparte n a dominacji mężczyzny. Ko

biety stały się jego w łasnością i m usiały okazywać wdzięcz

ność za każde ustępstw o, jak ie m ężczyzna n a ich rzecz czy
nił. W szelka dom inacja jednej części ludzkości, jednej k la
sy społecznej, jednej grupy narodowej czy jednej płci nad
in n ą rodzi b u n t, złość, nienaw iść i żądzę zem sty u uciska
nych i wyzyskiwanych, lęk zaś i niepewność u uciskają
cych i wyzyskujących”.

Przytoczona powyżej wypowiedź E richa From m a, pocho

dząca z wyw iadu opublikowanego 16 stycznia 1975 roku

przez „L’E sp resso ”, podsum ow uje jego podstaw owe idee

dotyczące kw estii płci. Źródłem problemów nie je st, ja k

tw ierdzi From m , różnica płci; to raczej jej celowe utw ier

dzanie nieuchronnie prowadzi do trudności po obu stronach
barykady.

From m in teresu je się nie tyle faktem różnicy anatom icz

nej i biologicznej pomiędzy płciami, ile jej funkcjonalizacją
w toku dziejów. Funkcją, k tó rą różnica m iędzy płcią m ęską
i płcią żeńską - ich w zajem na odmienność - pełni w powią

zaniu z seksualizm em , je s t zapew nienie trw ałości g atu n k u

ludzkiego. S eksualn a atrakcyjność każdej z płci m a jed n ak
tylko ograniczone znaczenie. Nie była więc w stan ie sp ra
wić, by człowiek nie wykorzystywał różnicy płci w swych

dążeniach do dominacji. Dlatego w tym kontekście szcze-

golnie interesujące je s t pytanie, w ja k i sposób owa funkcjo-
nalizacja różnicy płci wpływa w sferze psychicznej n a prze
żywanie tożsam ości indyw idualnej i n a współżycie ludzi,
zwłaszcza n a współżycie kobiet i mężczyzn.

Każde rozw iązanie kw estii płci, które chce jedynie znieść

panowanie mężczyzny i przekazać je kobiecie, wspiera wojnę
między płciami. Dlatego w przytoczonym wywiadzie Fromm
ani słowem nie w spom ina o ruch u fem inistycznym - w isto
cie rzeczy „stanowiącym kontynuację zasady św iata pa-

triarchalnego, tyle tylko, że tera z kobiety m ają otrzym ać

ową władzę, k tó ra dotychczas była wyłączną dom eną m ęż

czyzn” - ponieważ kobiety nie „emancypują się jako istoty
ludzkie”. Wojna trw a, „po obu stronach barykady nieuchron
nie rodząc bezm iar nienawiści i sadyzmu. Wyzyskiwani i wy
zyskujący, których m ożna by porównać do w ięźnia i jego
strażn ik a, płyną w jednej łodzi. Oba obozy stanow ią dla
siebie zagrożenie i wzajem nie się nienaw idzą. Każdy oba
wia się ataków ze strony drugiego. Mężczyźni boją się ko

biet, naw et jeśli utrzym ują, że je s t inaczej”.

Rzadko który problem psychologiczny budzi tyle kontro

w ersji i je s t ta k skom plikowany ja k kw estia płci. Przyczy
n a je s t prosta: wciąż jeszcze żyjemy w tradycji p a tria rc h a
tu , dlatego każdy z n a s je s t bezpośrednio zaangażow any
w kw estię płci i kieruje się wielorakim i uprzedzeniam i, p a r
tycypując w projekcjach i przeniesieniach, zwyczajowych
w „wojnie płci”. By osiągnąć tu pew ną jasność, najpierw
m usim y sobie zdać spraw ę ze swego uw ikłania we wzorce
patriarchalnego m yślenia i w niknąć w m atriarch aln e wzor
ce percepcji i myśli. Tylko w tedy będziemy mogli dojść do

takiego sposobu postrzegania rzeczywistości, który in teg ru

je obie płci ponad ich różnicą.

P u n k tem wyjścia wszelkiej sensownej analizy kw estii

płci m usi być funkcjonalizacja różnicy płci w epoce p a tria r
chatu. Sam From m doszedł do tego w niosku ju ż pod koniec
la t dwudziestych dzięki lekturze pism Jo h a n n a Jak o b a Ba-
chofena, a tak że dzięki dyskusjom z Georgiem Grodde-
ckiem, lekarzem z Baden-Baden. Niepodobna przecenić zna
czenia, jak ie dla rozwoju m yśli From m a m iał Bachofenow-

ski Das M utterrecht (M atriarchat). From m ow ska recepcja
Bachofena swój literacki w yraz znalazła ju ż n a początku
la t trzydziestych. Szacunek dla Bachofena widać w całym

dziele From m a. N aw et w późnym w ieku From m zaliczał

prace tego a u to ra do najw ażniejszych źródeł swej m yśli
i nie przestaw ał rekom endować lek tu ry Das M utterrecht.

A rtykuły, które składają się n a część pierw szą tego zbio

ru , stanow ią wymowne świadectwo Frommowskiej recep

cji tekstów Bachofena, om awiających stru k tu rę społeczeń
stw a m atriarch aln eg o i p atriarchalnego. U kazując, z j a

kim zapałem zapoznaw ał się z dorobkiem Bachofena,
From m jaw i się tu również jako p rek u rso r analiz do dziś

ak tualn ej kw estii płci. Dwie prace, które po raz pierwszy

u k azu ją się drukiem , w ym agają krótkiej noty edytorskiej.

Przyczynek zatytułow any Bachofena odkrycie m a tria r

chatu wchodzi w skład naukowej spuścizny From m a jako

zredagow any rękopis w języku angielskim . Pochodzi on
z połowy la t pięćdziesiątych i pow stał jako w prowadzenie

do planow anego tłum aczenia pracy Bachofena n a angiel
ski, które jed n a k nie doszło wówczas do skutku. Dopiero
w ro ku 1967 Bollinger F oundation um ożliw iła p rzekład
głównych pism szwajcarskiego badacza. W stęp From m a,
zatytułow any Bachofens Significance for Today, popadł w za
pom nienie i nigdy nie został przez au to ra opublikowany.

Przyczynek zatytułow any M ęskie stworzenie św iata do

piero niedaw no udało mi się odnaleźć w tej części From-

mowskiego archiw um , k tó ra należy do New York Public
Library. M a on postać rękopisu zredagowanego w języku
niem ieckim . Jego datow ania n a 1933 rok nie potw ierdzają
żadne ze znanych dokumentów. W yraźne n aw iązania do
k u ltu ry europejskiej i am erykańskiej każą przypuszczać,

że rękopis pow stał w pierwszych m iesiącach pobytu From
m a w Stanach Zjednoczonych. Do przeprowadzonego w tym
tekście porów nania pomiędzy biblijnym i babilońskim m i
tem o stw orzeniu From m stale powraca w swych później

szych pism ach.

M atriarch aln e i p a triarc h aln e s tru k tu ry społeczne wy

w ierają istotny wpływ n a kw estię płci. Nie są one jed n a k

jedynym i d eterm in antam i. W części drugiej From m roz

w aża kw estię zw iązku między płcią i ch a ra k te re m człowie
ka. Rozpraw a z 1943 roku, zatytułow ana Płeć i charakter,

je s t próbą pokazania, że różnice biologiczne pomiędzy m ęż

czyzną i kobietą pociągają za sobą pew ne różnice ch arak

terologiczne. Wywody From m a sk u piają się n a problem a
tyce odmienności ról mężczyzny i kobiety we współżyciu

płciowym oraz w ynikających z tego konsekwencji ch a ra k
terologicznych. Oczywiście, te biologicznie uw arunkow ane
następ stw a sprzęgają się z następ stw am i, k tó re generuje
bezpośrednie działanie czynników społecznych. N astęp
stw a uw arunkow ane społecznie w yw ierają „znacznie sil
niejszy wpływ i mogą potęgować, zacierać bądź odwracać
różnice biologiczne”. W 1948 roku From m poszerzył Płeć
i charakter o kilka w ażnych ustępów.

D ruga praca poświęcona problem atyce „płci i c h a ra k te

ru ” nosi ty tu ł M ężczyzna - kobieta. Pow stała ona n a pod
staw ie odczytu poświęconego kw estii płci, k tó ry From m
wygłosił w 1949 roku. N iniejsza edycja zaw iera również
najw ażniejsze wywody, które From m przedstaw ił podczas

dyskusji towarzyszącej jego w ystąpieniu. Między odczytem,

którego te k s t został opublikowany w 1951 roku, a tekstem

Płeć i charakter widać pewne napięcie, ponieważ From m

nie próbuje już wywodzić międzypłciowych różnic ch a ra k

terologicznych z uw arunkow ań biologicznych, specyficz

nych dla każdej z płci, lecz lapidarnie stw ierdza: „nie je st
ta k ”, iżby „trudności, które pojaw iają się w relacjach po

między m ężczyzną i kobietą, były w swej istocie u w a ru n

kow ane przez różnicę płci”. Relacje m iędzy m ężczyzną

i kobietą są przede wszystkim relacjam i dwojga ludzi. Re
lacje między ludźm i zaś determ inuje dom inujący ch a ra k
te r społeczeństwa. W yróżnikiem dominującego w dzisiej
szych czasach c h a ra k te ru społeczeństwa je s t w łaśnie to, że
dla ludzi pu nk tem orientacyjnym nie je s t już ich w łasne
istnienie i specyfika ich płci, lecz rynek, sukces, przypisa
n a im rola, cudze oczekiwania. Rynkowy c h a ra k te r dzisiej
szego społeczeństwa powoduje, że „niewiele specyfiki pozo
stało w relacjach między mężczyzną i kobietą”.

W edług From m a, kw estię płci determ inują zarówno ma-

tria rc h a łn e czy p a triarc h ałn e s tru k tu ry społeczne, ja k i do
m in a n ta c h a ra k te ru danego społeczeństwa. Ujęcie to m a
dalekosiężne następstw a dla rozumienia seksualizm u w kon

tekście kw estii płci. Dlatego dwa przyczynki, składające

się n a część trzecią, podejm ują problem atykę zw iązku płci

i seksualizm u. Pierw sza praca, zatytułow ana S eksualizm

i charakter, pow stała w 1948 roku i była reakcją n a R aport
Kinseya. From m jed n a k tylko ubocznie naw iązuje do tej
publikacji. Odcinając się od koncepcji Freuda, który cha
ra k te r mężczyzny i kobiety pojmuje w świetle losów popę
du seksualnego u chłopca i u dziewczynki, From m stw ier

dza, że zależność je s t dokładnie odwrotna: „Uważam, że
zachow anie sek su alne nie je s t przyczyną, lecz skutkiem
s tru k tu ry c h a ra k te ru danego człowieka”. O dolach i niedo
lach relacji m iędzy m ężczyzną i kobietą nie decyduje „łóż
ko”, wręcz przeciwnie, to w łaśnie wzorzec relacji, ch a ra k
ter, decyduje o ich zachow aniu seksualnym . Dlatego spe
cyficzne dla każdej płci problem y nie są n astępstw em
różnicy pomiędzy płciami, lecz przede w szystkim wyrazem

szczególnego c h a ra k te ru relacji pomiędzy dwojgiem ludzi.

Dotyczy to nie tylko seksualizm u międzypłciowego, ale

i hom oseksualizm u. N a te m a t hom oseksualizm u From m

wypowiadał się tylko ubocznie. A rtykuł Zm iana w pojm o
w aniu hom oseksualizm u, który po raz pierwszy ukazuje
się tu drukiem , stanow i jed y n ą pracę From m a, k tó ra

w całości tra k tu je o hom oseksualizm ie. Angielskojęzyczny

m anuskryp t, zredagow any w 1940 roku, należy do nowo

jorskiej części spuścizny From m a. From m pokazuje w nim,

że p rak ty k a terapeu tyczn a nie potw ierdza Freudowskiego

rozum ienia hom oseksualizm u. Hom oseksualizm nie stano
wi odrębnej jednostki klinicznej, lecz zjawisko, które tow a

rzyszy najrozm aitszym problem om charakterologicznym
i „zanika, jeśli rozwiąże się ogólne problem y charakterolo
giczne”. Zdaniem From m a, fak t te n potw ierdza również
tezę, że to nie seksualizm determ inuje ch arak ter, lecz w ła
śnie orientacja charakterologiczna determ inuje zachowa
n ia seksualne. Dlatego istnieje „tyle różnych typów zacho

w ania hom oseksualnego, ile typów zachow ania heterosek
sualnego, a interp ersonaln e relacje hom oseksualistów wy
k azu ją tak ie sam e problem y ja k in terp erso n aln e relacje
h eteroseksualistów ”.

Je śli kw estia płci i problem y relacji pomiędzy płciami,

związane z ich odmiennością, nie są przejawem różnicy płci —

wręcz przeciwnie: różnica płci je s t celowo um acniana, aby
mogły znajdować u p u st ludzkie nam iętności (cechy ch a ra k
teru), tak ie ja k panowanie i podległość, miłość i nienaw iść -
to k w estia wzajem nych stosunków pomiędzy obiema płcia
mi okazuje się przede w szystkim pytaniem , ja k a o rien ta

cja c h a ra k te ru determ inuje k sz ta łt relacji pomiędzy ludź

mi: miłość czy nienaw iść, uw ielbienie życia czy fascynacja
przemocą. Dlatego część czw arta tra k tu je o podstawowych

orientacjach charakterologicznych, które wyw ierają decy
dujący wpływ także n a kw estię płci.

A rtykuł Egoizm a miłość w łasna u k azał się w 1939 roku

w czasopiśmie „Psychiatry”, a później popadł w zapom nie
nie, jeśli nie liczyć jego pierwszej części, k tó rą Fromm w łą
czył w 1947 roku do swej książki Psychoanalyse un d E th ik.
N ależy on do najw ażniejszych rozpraw From m a. A utor
przedstaw ia w nim - n a długo przed rep rezen tan tam i psy
chologii ja ź n i i teorii narcyzm u - koncepcję, która,
w odróżnieniu od Freudowskiego ujęcia, głosi, że stosunek

człowieka do siebie samego zawsze w spółgra z jego stosun

kiem do innych ludzi. P u n k tem wyjścia From m a nie je s t
konkurencja m iędzy miłością w łasn ą i miłością bliźniego,

lecz korespondencja i' korelacja naszego stosunku do sa
mych siebie i do naszych obiektów. From m podkreśla przy
tym niezbędność pozytywnego odniesienia człowieka do
samego siebie - niezbędność miłości własnej. Dopiero gdy
miłość do samego siebie zostaje udarem niona, pojawiają

się egoizm i narcyzm jako formy kom pensacyjne braku

miłości własnej. Podobną logikę relacji człowieka do sam e

go siebie i relacji do obiektów ukazuje From m również

w odniesieniu do nienawiści, mówiąc o nienaw iści reaktyw
nej i nienaw iści uw arunkow anej charakterologicznie. Za

skakująca je s t przy tym jasność, z ja k ą From m w 1939 ro

ku potrafił ukazać podłoże psychologiczne niemieckiego n a

zizmu.

Miłość i nienaw iść są podstawowymi orientacjam i cha

rakterologicznym i, które wpływają n a k sz ta łt relacji po
między płciami. W XX w ieku pojęcia miłości i nienaw iści
uzyskały znacznie szersze, a zarazem precyzyjniejsze zna
czenie. Nie chodzi już tylko o miłość, lecz o miłość do ży
wej istoty, k tó ra rośnie i rozwija się: o biofilię. I nie chodzi

już tylko o nienaw iść, lecz o rozkosz niszczenia dla samego

niszczenia, o nęcącą siłę wszelkiej m artw oty, o fascyna
cję przemocą, o miłość do śmierci: o nekrofilię. Kwestie te
porusza o statn ia rozpraw a, opublikow ana przez From m a
w 1967 roku w jednym z am erykańskich czasopism. O przy

szłości człowieka nie zadecyduje k w estia płci, lecz odpo

wiedź n a pytanie, czy nasze stosunki - w tym stosunki

między płciam i - będzie określać miłość życia, czy miłość
śmierci. „Postawy tej tru d n o je d n a k doświadczyć w kręgu

k ultury, k tó ra kładzie nacisk n a rezu ltaty , a nie n a proces,

n a rzeczy, a nie n a życie, k tó ra środki czyni celem i k tó ra
uczy n as używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce.
Miłość do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś,

do czego m ożna dojść w pośpiechu. Do seksu tak , ale nie do
miłości.fjyiiłość wym aga, byśmy się radow ali ciszą, byśmy
potrafili cieszyć się bycięm, a nie tylko działaniem , posia
daniem czy używ aniem ”.

R ainer F u n k

Część I

M atriarchat a

męskie

stw orzenie

świata

1. Bachofena odkrycie matriarchatu

Bachofen je s t znany stosunkow o nielicznym specjali

stom. W żadnym razie nie m ożna go jed n a k uznać za „za
pom nianego a u to ra ” - Bachofen nigdy nie był znany czy
sławny, ani wtedy, gdy ukazyw ały się jego książki, ani za

raz po śmierci. W o statnich lata ch życia Bachofena jego

dzieła zostały dostrzeżone przez niektórych antropologów,

tak ic h ja k Adolf B a stia n czy Lewis H. M organ, a także

przez Fryderyka E ngelsa, n a którego (podobnie ja k n a K a
rola M arksa) w yw arł on znaczny wpływ. Przez wiele la t

jed n a k dorobek Bachofena był niem al całkowicie ignoro

w any i dopiero przed pierw szą wojną światow ą m ała g ru

pa niem ieckich intelektualistów o rom antycznych zapatry
waniach zaczęła go n a nowo czytać i sławić jego imię - choć

tylko w niew ielkich kręgach. Dopiero w ostatnich latach

daje się zauważyć w zrost zainteresow ania postacią Bacho

fena, nie tylko w Niemczech i Szwajcarii, ale także w k ra

jac h anglo- i hiszpańskojęzycznych.

Osobliwy los prac Bachofena ukaże się nam jeszcze wy

raźniej, jeśli porównam y go z innym geniuszem , który

o jedno pokolenie później pracow ał nad pokrew ną proble
m aty k ą - z Zygm untem Freudem . Ja k iż k o n tra st przed
staw iają losy ich dokonań! F reu d staje się jednym z n aj

bardziej znanych n a świecie myślicieli, jego idee i katego

rie wchodzą do języka potocznego, jego książki publikuje
się we w szystkich językach, jego idei naucza się w niezli
czonych placówkach naukowych; Bachofen zaś pozostaje
postacią nieznaną ogółowi, podziw ianą przez nielicznych,

w yśm iew aną przez większość specjalistów. W szystko to

je s t tym bardziej uderzające, że Bachofen niejednokrotnie

antycypow ał idee F reu d a, a często udzielał też bardziej
dogłębnych odpowiedzi n a te sam e co F reud pytania.

Za główne dokonanie Bachofena zwykle uw aża się od

krycie m atriarchatu . Analizując m ity i symbole Rzymian,
Greków i Egipcjan, doszedł on do wniosku, że p atriarch aln a
s tru k tu ra społeczeństwa, k tó rą spotykam y w całej historii
cywilizowanego świata, jest stosunkowo młodym tworem i że
poprzedzał ją s ta n kultury, w którym m atk a była głową ro
dziny, przywódczynią społeczeństwa i W ielką Boginią. B a
chofen zakładał ponadto, że u zarania dziejów fazę m atriar-
chalną poprzedzała niedojrzała, prymitywna forma społeczeń
stw a („heteryzm”), opierająca się wyłącznie n a naturalnej
kreatyw ności kobiety, nie znająca instytucji m ałżeństw a,
praw a, zasad czy porządku - stan, który m ożna by porów
nać do nieokiełzanego rozrostu bagiennego zielska. F aza
m atriarchatu stanowi ogniwo pośrednie pomiędzy najniższą
i najwyższą, ja k dotąd, fazą rozwoju ludzkości - fazą p a triar
chatu, w której w łada ojciec jako przedstaw iciel praw a, ro

zumu, świadomości i hierarchicznej organizacji społecznej.

Teoria ta je s t czymś więcej niż tylko hipotezą antropolo

giczną, któ ra dotyczy pewnego prehistorycznego zjawiska.

Stanow i ona głęboką i w ielostronną koncepcję historiozo

ficzną, k tó ra w wielu p un k tach przypom ina historiozofię

Hegla, a zwłaszcza M arksa. W edług M arksa, początkiem
dziejów je s t pierw otny sta n równości, który cechuje nie

wielki stopień ludzkiej samoświadomości i rozwoju sił wy

twórczych. Człowiek rozwija się dzięki przeobrażeniom
w sferze pracy - doskonali swój um ysł, swą biegłość, swą
indywidualność; n a koniec powraca do początkowej h a r
monii, osiąganej już wszakże n a nowej płaszczyźnie - pła

szczyźnie racjonalizm u i techniki. U Bachofena podobny

przebieg ewolucji wiąże się z dom inującą rolą postaci m a t
ki bądź ojca. Tok dziejów wiedzie od przedracjonalnego
św iata m acierzyńskiego do racjonalnego św iata ojcowskie
go, a zarazem od wolności i równości do hierarch ii i nie
równości. N a koniec człowiek m a powrócić do sta n u miłości
i równości, osiągając je n a nowym poziomie, który będzie
połączeniem zasad m atriarchalnej i patriarchaln ej.

Ten ewolucyjny model historii bynajm niej nie wyczerpu

je znaczenia Bachofenowskiej teorii. Swą a n a lizą istoty

miłości m acierzyńskiej i miłości ojcowskiej Bachofen poło
żył podwaliny pod psychologię indyw idualnego i społeczne

go rozwoju psychicznego. J e s t on nie tyle prek u rsorem no
woczesnej psychologii, ile raczej odkrywcą nowych dróg,
którego poglądy dzisiaj, po stu lata ch rozwoju n a u k i o czło

wieku, są bardziej zapładniające i, paradoksalnie, bardziej
nowoczesne niż w jego własnej epoce. Dalsze wywody m ają
uzasadnić to tw ierdzenie.

Zapewne najbardziej fundam entalnym dokonaniem B a

chofena je s t jego an aliza isto ty miłości m acierzyńskiej
i miłości ojcowskiej oraz konstytuow anej przez nie różnicy
m iędzy przyw iązaniem do m atk i bądź do ojca. Oczywiście
nie chodzi tu o em pirycznych rodziców tej czy innej osoby,
lecz o ich „typ idealny” (w rozum ieniu M axa W ebera) czy
też ich archetyp (w rozum ieniu Ju n ga). Bachofen rozw a

ża funkcję i rolę zasady m acierzyńskiej i zasady ojcowskiej
w toku ludzkiej ewolucji.

Co je s t isto tą funkcji m acierzyńskiej?

Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy

się rozszerzać swą miłującą opiekuńczość poza granice własne
go „ja” na inną istotę, całą swą inwencję poświęcając ochronie
i upiększeniu jej egzystencji. W tym sensie kobieta jest skarbnicą
wszelkiej kultury, wszelkiej życzliwości, wszelkiego poświęcenia,
wszelkiej troski o żywych i wszelkiego żalu za dusze zmarłych
(J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right).

Miłość, troska, odpowiedzialność za innych są dziełem

m atki; miłość m acierzyńska je s t ziarnem , z którego w y ra

sta w szelka miłość i wszelki altruizm . Co więcej, miłość ta

je s t podstaw ą rozwoju powszechnego hum anizm u. M atka

kocha swe dzieci dlatego, że są jej dziećmi, a nie dlatego, że
spełniają tak ie czy inne w arunk i albo tak ie czy inne ocze
kiw ania. M atka kocha swe dzieci po równi, zatem i one
sam e, dopóki więź z m atk ą stanow i najw ażniejszy związek
w ich życiu, uw ażają się za wzajem nie równe. „Idea m acie
rzyństw a rodzi poczucie powszechnego b rate rstw a w szyst

kich łudzi, które ginie z rozwojem idei ojcostwa” (tamże).

Wolność i równość, szczęście i bezw arunkow a afirm acja

życia są głównymi zasadam i k u ltu ry zogniskowanej wokół

postaci m atki.

W przeciw ieństw ie do zasady m acierzyńskiej, zasada oj

cowska je s t zasadą praw a, porządku, rozwagi, hierarchii;
ojciec m a swego ukochanego syna, k tóry je s t doń n a jb a r

dziej podobny, k tó iy najlepiej nad aje się do roli sukcesora

jego m ają tk u i jego pozycji w świecie. W śród synów skupio

nych wokół osoby ojca równość u stęp uje m iejsca hierarchii,
a h arm onia sporowi. W ielką zasługą Bachofena je s t to, że
pokazał przebieg ewolucji historycznej od zasady m acie
rzyńskiej do zasady ojcowskiej oraz zwrócił uwagę zarów
no n a pozytywne, ja k i negatyw ne asp ekty obu zasad.
U znanie p a tria rc h a tu za wyższą formę ewolucji nie prze
szkodziło m u zauważyć ta k specyficznych zalet s tru k tu ry
m atriarch aln ej, ja k i wad p a triarc h atu .

Pozytywnym aspektem m a tria rc h a tu je s t jego zmysł

równości, powszechności i bezw arunkow ej afirm acji życia.
N egatyw nym aspektem są więzy krw i i ziemi, b rak racjo
nalności i postępu. Pozytywnym asp ek tem p a tria rc h a tu

je s t jego zasad a rozum u, praw a, nau k i, cywilizacji, rozwo
ju duchowego, n ato m iast negatyw nym hierarch ia, ucisk,

nierówność, nieludzkie trak to w an ie. Pozytywne aspekty

m a tria rc h a tu i negatyw ne p a tria rc h a tu szczególnie dobit

ny wyraz znalazły w Antygonie Sofoklesa. A ntygona je st
rep re z en ta n tk ą ludzkiego tra k to w a n ia i miłości, n ato m iast

Kreon, to ta lita rn y przywódca, reprezentuje k u lt pań stw a

i zasadę posłuszeństw a.

Bachofen je s t nie tylko odkrywcą istoty miłości m acie

rzyńskiej i miłości ojcowskiej, ich roli w procesie historycz
nym, ale również ojcem in terp retacji symboli i mitów, tak

ja k F reud je s t ojcem interpretacji m arzeń sennych. W praw

dzie m itam i interesow ali się także rom antycy - dość wy
mienić K arla O tfrieda M ullera, Joseph a von G órresa czy
Georga F riedricha C reuzera - ale Bachofen je s t genialnie
oryginalny w swej m etodzie odkryw ania nieświadomości
za u k ry tą treścią m itu. S ta ra n n ie rozważając każdy szcze

gół m itu, dosięga Bachofen jego najgłębszych, nieuśw iada-
m ianych korzeni i motywów.

Bachofen m a rzadko spotykany u innych badaczy dar

intuicyjnego w glądu w sens symboli. Je śli ktoś chciałby się '
nauczyć rozum ienia bogactwa i subtelności symbolizm u, to
nie znalazłby lepszego nauczyciela niż Bachofen. Czytając,
n a przykład, rozdział Sym bole ja ja , m ożna dostrzec nie tyl
ko głębię i subtelność, których wym aga in te rp re ta c ja sym

bolu, ale też niebyw ałą cierpliwość i um iłow anie przedm io
tu analizy, które cechują każdy krok Bachofena w odszy
frow yw aniu znaczenia danego symbolu czy m itu. Sam
Bachofen doskonale zdaw ał sobie spraw ę z bogactw a i głę
bi m itu, który dopuszcza nie tylko jedn ą, „właściwą” in te r
pretację, lecz całe ich m nóstwo, zależnie od głębi rozum ie
nia, k tó rą ktoś osiągnął. Mit, stanow iący egzegezę symbo

lu, je s t „wytworem tego okresu w kultu rze, w którym życie
nie wyłamało się jeszcze z harm onii n a tu ry ” (tamże). M it
rządzi się w łasnym i praw am i; jeśli ktoś je zna, to jego ro

zum ienie m itu je s t równie obiektywne i racjonalne, ja k ro
zum ienie każdego innego zjaw iska historycznego.

Przyjrzyjm y się bliżej m etodzie i sposobowi in terp retacji

mitów i symboli u Bachofena. Pierw szy, a zarazem chy
ba najw ażniejszy je s t fakt, iż Bachofen nie ulega cudzym

opiniom. J e s t świadom y sprzeciw u, k tó ry wywołają jego
teorie.

Ten kontrast, który nie mógłby już być bardziej radykalny,

wywiera głęboki wpływ na nasze metody i na nasze odkrycia.
Odkrycia przywodzą nas do faktów historycznych, które dog
matyczny przesąd traktuje jako już nieważne, a które są jed

nak istotne dla wszelkiego pełnego rozumienia dziejów (tamże).

Konieczne je s t więc spełnienie podstawowego w arunku.

Uczony musi umieć całkowicie odrzucić idee i wierzenia wła

snej epoki, które wypełniają jego ducha, i przenieść się w zupełnie
odmienny świat myśli. Bez takiej autonegacji trudno myśleć
o rzeczywistym sukcesie w badaniu starożytności. Uczony, który
za punkt wyjścia przyjmuje postawę późniejszych pokoleń, nieu
chronnie uniemożliwia sobie rozumienie najdawniejszych czasów.

Mnożą się sprzeczności; gdy wyjaśnienie jakiegoś zjawiska wyda

je się niemożliwe, podaje się je w wątpliwość, a na koniec przeczy
jego istnieniu. Oto dlaczego uczoność i krytycyzm naszej epoki

przynoszą tak niewiele znaczących i trwałych rezultatów. Praw
dziwy krytycyzm tkwi w samym materiale i nie zna innego kryte
rium niż jego obiektywne prawo, innego celu niż rozumienie
odmiennego systemu, innego sprawdzianu niż liczba zjawisk,
które wyjaśnia jego podstawowa zasada. Gdzie uczoność widzi
deformacje, tam zafałszowanie jest dziełem uczonego, a nie źródeł,
którym w swej ignorancji, arogancji i niedbałości chce on przypi
sać własne braki. Poważny uczony musi stale pamiętać, że świat,
którym się zajmuje, jest nieskończenie różny od znanej mu rze
czywistości i że jego wiedza o nim, choć znaczna, zawsze musi być
ograniczona; że jego doświadczenie życiowe zwykle jest niedojrza
łe, gdyż opiera się na obserwacji niewielkiego wycinka czasu,
a materiał, którym dysponuje, to zbieranina oderwanych okru
chów i fragmentów, które często, jeśli patrzeć na nie z jednego
tylko punktu widzenia, wydają się nieautentyczne, ale jeśli umie

ścić je w ich prawdziwym kontekście, demaskują tak pochopny

osąd (tamże).

W wyim ku tym Bachofen dał nie tylko jeden z n a jb a r

dziej zwięzłych i pięknych opisów problem u obiektywności

i wolności wewnętrznej w badaniach historycznych, ale i n a
k reślił w ierny obraz w łasnej metody. Czytelnika jego prac

u derza - tym bardziej, im dalej posuw a się le k tu ra - obiek

tywizm ich autora. Bachofen, podobnie ja k jego wielki ro

dak C arl Jacob B urckhard t, nie uległ wrzawie potęgi i su k

cesu swej epoki; naw et jego w łasne upodobania i wartości
nie zdeformowały m u obrazu m inionych czasów. Bachofen
nazw ał sw ą m etodę „metodą badającą n a tu rę ” (eine natur-

forschende M ethode, por. tam że), przez co rozum iał „czysto

obiektyw ną obserwację” (tamże). N ikt, kto zapoznaje się

z jego prezentacją różnorakich aspektów tej metody, nie

może nie być pod w rażeniem wyjątkowych zdolności Ba

chofena jako obserw atora i naukowca.

Das M utterrecht ukazało się mniej więcej w tym samym

czasie co główne dzieło Darw ina. Mimo wielu oczywistych
różnic m iędzy tym i pracam i nie ulega wątpliwości, że

w swej koncepcji rozwoju człowieka i historii Bachofen za

stosow ał zasadę ewolucjonizmu. Podobnie ja k D arw in,

u znał on początki ludzkiej ewolucji za skrom ne, a naw et
upokarzające dla naszej dumy.

Nawet jeśli obraz, który odsłania się przed nami, niezbyt nas

cieszy, nawet jeśli nie skłania nas do dumy z naszych początków,
to jednak widok człowieka, który stopniowo transcenduje bestial
stwo swej natury, może uzasadniać ufną wiarę, że dzięki wszyst
kim zmianom ród ludzki znajdzie siłę, by dokończyć swą trium
falną wspinaczkę, która z głębin, z nocy materii prowadzi go ku

światłu niebiańsko-duchowej zasady (tamże).

Oraz:

Któż by nie chciał [...] oszczędzić naszemu rodowi pamięci tak

niegodnego dzieciństwa? Ale świadectwo historii nie pozwala nam
zważać na głos dumy i miłości własnej. Nie ulega wątpliwości, że

instytucja małżeństwa stanowi owoc nader powolnego postępu

(tamże).

K rótkiego z konieczności opisu m etody B achofena nie

możemy zakończyć, nie w spom niaw szy choćby słowem
o jego dialektycznym nastaw ieniu. Bachofen, podobnie ja k
Hegel, uw ażał konflikt i sprzeczność za m otor postępu.
K ażde zjawisko historyczne należy ujmować jako reakcję
n a wcześniejszy - przeciwny — stan. „To nie paradoks, lecz
w ielka praw da [...] że k u ltu ra ludzka czyni postępy tylko

dzięki ścieraniu się przeciw ieństw ” (tamże). Dzięki rozu
m ieniu dialektycznej n a tu ry procesu historycznego Bacho
fen mógł dostrzec, że skrajność wszelkiej postaw y w ynika

z jej tryum fu n a d poprzednim , przeciwnym stan em i że je
śli ktoś dostatecznie głęboko szuka, to w każdej nowej
skrajności odnajdzie ślady poprzedzającego ją przeciw ień
stw a (por. Freudow ski „powrót stłum ionego” w formacji
reaktyw nej).

Nic dziwnego, że człowiek o praw dziw ie naukowym um y

śle, ta k i ja k Bachofen, nie uległ fascynacji m etodą ilościo
wą w n a u k a ch społecznych. G runtow na i wyczerpująca
an aliza jednego zjaw iska je s t więcej w a rta niż prezentacja
wielu analogii, z których żadna nie je s t w pełni przekony
wająca. Dla Bachofena sto dowodów połowicznych nigdy
nie sumowało się w dowód, którego dostarcza jed n a g ru n

tow na analiza. Bachofen pokazał, że nie m ożna oddzielać

od siebie rozum ienia s tru k tu ry społecznej, rozum ienia p ra
wa, rozum ienia religii, rozum ienia u k ład u rodzinnego i ro
zum ienia stru k tu ry ch arak teru . Zatem ju ż przed stu laty
zastosował w praktyce badawczej pogląd, który zdobył so

bie uznanie dopiero w ostatnich latach. Dzięki tem u B a

chofen nie je s t an i antropologiem , ani archeologiem, ani
filozofem, ani psychologiem, ani socjologiem czy history
kiem. Bachofen upraw ia n au k ę o człowieku i żadna z tych

dziedzin nie je s t dlań niezależna od pozostałych.

W spomniałem ju ż o osobliwym przeciw ieństw ie losu,

który stał się udziałem Bachofena i Freuda. N atom iast inne
istotne różnice między nim i - dotyczące zarówno ich dzieła,

ja k i ich osobowości - mogą posłużyć także uw ypukleniu

uderzających podobieństw między obydwoma badaczam i.

Ich prace ogniskują się n a tym sam ym problem ie - pro

blemie rozum ienia rozwoju człowieka poprzez rozum ienie

jego relacji z m a tk ą i ojcem. Obaj uw ażali, że początkiem

ludzkiego rozwoju je s t związek z m atk ą, k tóry z czasem

słabnie i u stępuje m iejsca związkowi z ojcem jak o głów
nym obiektem uczuć. Ja k że inaczej postrzegali jed n a k sens

tego związku! Dla F re u d a był on przede w szystkim związ
kiem seksualnym . Skutkiem tego założenia F reud zacie

m nił fakt, który Bachofen wydobył n a św iatło - że związek
z m atk ą je s t pierw szą i najsilniejszą relacją emocjonalną
małego dziecka. N ajw iększą zaś tęsk n o tą niem owlęcia -
tęsknotą, k tó ra nigdy n as nie opuszcza, dopóki nie powróci
my do m atki-ziem i - je s t tęsk n o ta za m atczyną miłością;
m atk a oznacza dlań życie, ciepło, pokarm , szczęście, bez

pieczeństwo. Miłość m atk i je s t m iłością bezw arunkow ą,

której dziecko doświadcza nie dlatego, że je s t posłuszne,

dobre czy użyteczne, lecz dlatego, że je s t jej dzieckiem, że
tej miłości i opieki potrzebuje. F reud, praw dopodobnie
z charakterologicznych powodów, tę n ajsilniejszą z w szyst
kich uczuciowych tęsk not racjonalizuje jako więź seksual
ną, op artą n a tym , że chłopiec wykazuje aktyw ny in sty n k t

seksualny i że m atk a je s t jed yną intym nie zn an ą m u ko

bietą, któ ra opiekując się nim fizycznie, pobudza jego pożą

danie seksualne. F reud ujaw nia sw ą osobliwą negację emo
cjonalnego znaczenia m atki, pisząc: „Nie potrafiłbym
w skazać w okresie dzieciństw a potrzeby silniejszej niż po
trzeb a ojcowskiej opieki” (Z. F reud, K u ltu ra ja k o źródło

cierpień). Albo we w prow adzeniu do drugiego w ydania swej

T ra u m deu tun g, gdzie, po stracie ojca, stw ierdza, że jego
śm ierć je s t „najważniejszym w ydarzeniem , najbardziej bo
lesną s tr a tą w życiu człowieka” (cytat za: E. Jones, The

Life a nd Work o f S ig m u n d Freud, t. 1). M ożna w yraźnie

zaobserwować, ja k w doświadczeniach F re u d a m atk a traci

sw ą ośrodkową rolę i zostaje zdetronizow ana przez ojca.

W ypędzona bogini przeobraża się w prostytutkę.

Bachofenowska in terp retacja pokazuje, że F reud m a r a

cję, gdy przyjm uje, że niezdolność do przezwyciężenia przy

w iązania do m atk i (choć nie wszelkiej tęsknoty do niej) je s t

zarodkiem wszelkiej nerwicy, a popełnia błąd, gdy re d u k u

je rolę m atk i do roli seksualnej. F u n d am en taln y m dokona

niem Bachofena je s t odkrycie, że najw cześniejszą i najgłęb
szą więzią człowieka je s t więź z m atk ą, że osiągnięcie doj
rzałości, zarówno przez jednostkę, ja k i przez ród ludzki,
w ym aga przezwyciężenia tej fiksacji i przejścia przez s ta

dium, w którym związek z ojcem staje się główną relacją;
że w końcu, n a jeszcze wyższym szczeblu rozwoju, więź
z m atk ą odnaw ia się, ale ju ż nie jako przyw iązanie do w ła
snej m atki, lecz jako powrót do zasady miłości i równości
n a wyższym, duchowym poziomie.

Ze swego sk rajnie p atriarch aln eg o stanow iska F reud

patrzył n a kobietę ja k n a w ykastrow anego mężczyznę (ty
powa kom pensacja nie przezwyciężonego lęku przed zależ
nością od kobiety), nato m iast w ujęciu Bachofena je s t ona,

jako m atk a, rep re z en ta n tk ą pierw otnej siły, n a tu ry , rze

czywistości, a zarazem miłości i afirm acji życia. To w łaśnie

dlatego, a nie z powodu atrakcyjności seksualnej, zaw iązu

je się więź, k tó rą ta k tru d n o przezwyciężyć. Z drugiej stro

ny, ukazując pozytywną funkcję ojca, Bachofen dowodzi, że
zwrot od m atki do ojca nie w ynika z obaw kastracyjnych,
lecz z odczuwanej przez chłopca potrzeby przew odnictw a
i pomocy ojca, który ucieleśnia zasadę ojcowską.

Bachofen, podobnie ja k F reud , w nika w tajem nicę języ

k a symbolicznego. F reud bada głównie sny, n ato m iast B a
chofen mity. Żaden z nich nie uległ obiegowym opiniom
0 m itach i m arzeniach sennych; obaj poszukiw ali ich ukry

tych, utajonych, nieuśw iadam ianych znaczeń. I znów: j a
każ różnica, jeśli chodzi o głębię w yrazu najbardziej ele

m entarnych p ragn ień człowieka, zakorzenionych w w a ru n

k ach jego egzystencji - F reu d zbyt często ogranicza ich

znaczenie do seksualizm u czy skojarzeń, nierzadko tryw ial

nych, a ujaw nianych za pomocą m etody swobodnych sko

jarzeń.

Obu in teresu je relacja pomiędzy historią, religią i psy

chologią. Bachofen postrzega ewolucję rodu ludzkiego jako
wzbicie się ponad więź z m atk ą i k o n stru u je społeczeństwo
m atriarch aln e jako stadiu m poprzedzające znane nam k ul
tu ry p a triarc h aln e . F reud, przeciw nie, początek dziejów
1 ludzkiej ewolucji widzi w stadzie, w którym dom inuje oj
ciec, i w buncie synów przeciwko ojcu.

Podobieństw a i różnice teoretyczne pomiędzy Bachofe-

nem i F reudem są odbiciem podobieństw i różnic pomiędzy
ich osobowościami. Obaj to geniusze pałający n ieodpartą

żądzą praw dy, nienasyconym zainteresow aniem ukrytym i,
tajem nym i podziem iam i-ducha. A je d n a k jak a ż różnica.
Bachofen, szw ajcarski patrycjusz — religijny, konserw atyw
ny i antyliberalny. Freud, w iedeński Żyd - liberalny, anty-
religijny, racjonalistyczny.

Różnice te nie powinny nam przesłaniać innych, które

m ają nie m niejsze znaczenie. Bachofen, skrajnie konser
w atyw ny i n a d e r sceptyczny wobec wszystkiego co nowe,
był człowiekiem głębokiej w iary w przyszłość rodu ludzkie
go. Wierzył, że między początkiem i końcem ludzkich spraw
widać szczególne podobieństwo, że koniec je s t powrotem

do początku, n a wyższej płaszczyźnie rozwoju. Twierdził,
że zasady m a tria rc h a tu nie znikną, lecz zostaną zachowa
ne (aufgehoben w Heglowskim rozum ieniu) i połączone

w nową syntezę z zasadam i p a triarc h atu . Oto słowa B a

chofena, w których opisuje on swą w iarę w rozwój rodu
ludzkiego:

Jedno wielkie prawo rządzi prawidłowym rozwojem człowieka.

Rozwój ten postępuje od materializmu do immaterializmu, od fi-

zyczności do metafizyczności, od telluryzmu do duchowości. Osta

teczny cel można będzie osiągnąć tylko dzięki zjednoczonemu
wysiłkowi wszystkich ludzi i epok - ale na pewno zostanie on

osiągnięty, mimo wszelkich przeciwności losu. Co zaczęło się jako

materialne, musi się zakończyć jako niematerialne. U końca
wszelkiego prawidłowego rozwoju stoi nowe ius naturale, już nie
materii, lecz ducha - ostateczna sprawiedliwość, która będzie po

wszechna, tak jak powszechna była pierwotna sprawiedliwość,
i tak jak pierwotne prawo, wolna od wszelkiej arbitralności, dyk

towana przez samą rzecz, nie wymyślona, lecz odkryta przez czło

wieka, tak jak pierwotne prawa fizyczne jawiły się jako imma-
nentny porządek materialny. Persowie wierzyli, że kiedyś będzie
na świecie jedna sprawiedliwość i jeden język. „Gdy Aryman zo
stanie pokonany, ziemia będzie płaska i równa, a szczęśliwa ludz
kość znać będzie jeden język, jedną formę rządów i jeden sposób

życia” (Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie). Ta ostateczna sprawiedli
wość oznacza czyste promieniowanie zasady dobra. Nie jest to
telluryczne prawo, podobne do mrocznej, krwawej sprawiedliwo

ści pierwszej, materialnej ery, lecz niebiańskie i świetliste, dosko
nałe prawo Zeusowe. Ta ostateczna sublimacja musi implikować
zarazem jego zanik. Dzięki uwolnieniu się od wszelkichmaterial-
nych domieszek prawo staje się miłością. Miłość jest najwyższą
sprawiedliwością. Ta sprawiedliwość znów musi się przejawiać
w dualności, ale nie, jak dawna sprawiedliwość telluryczna, w du
alności właściwej konfliktowi i nie kończącemu się niszczeniu, lecz
w dualności, która nadstawia drugi policzek i z radością oddaje

drugi płaszcz. W doktrynie tej uobecnia się najwyższa sprawiedli

wość. Jej doskonałość transcenduje nawet pojęcie sprawiedliwo

ści, a tym sposobem staje się ostateczną i całkowitą negacją ma

terii, usunięciem wszelkich dysonansów (tamże).

Pomimo tej w iary w człowieka - a może w łaśnie z jej

powodu - Bachofen z pełnym sceptycyzmem odnosił się do
„postępu” swej epoki i tego, co miało nadejść w XX wieku.

Oto przepow iednia z 1869 roku, k tó ra dowodzi profetycz
nej jasności, z ja k ą Bachofen widział przyszłość - tej samej
intuicyjnej jasności, z ja k ą spoglądał w przeszłość:

Zaczynam wierzyć, że historycy XX wieku nie będą mieli

o czym pisać, jeśli nie liczyć Ameryki i Rosji. Europa, Stary Świat,
leży na łożu boleści i już z tego nie wyjdzie. Dla nowych władców

świata będziemy jeszcze dość użyteczni jako nauczyciele, jak nie

gdyś Grecy dla rzymskiej potęgi, i będziemy mieli okazję grun

townie studiować do końca dzieje tego postępu. Niestety, jestem
czarnowidzem, czego nikt nie lubi (list do Meyer-Ochsnera, 25
maja 1869).

P arad o k saln ie, F re u d reprezentuje^odw rotną postaw ę

polityczną. On, liberał, niezbyt wierzy w przyszłość ludz
kości. J e s t przekonany, że n aw et gdyby rozw iązano proble
m y społeczne i ekonomiczne, to i ta k n a tu r a człowieka
n ad al będzie go czynić zazdrosnym czy zaw istnym , i nadal
będzie się on kierować chęcią rywalizacji z innym i mężczy

znam i o przywilej posiadania w szystkich pożądanych ko

biet. Dla F re u d a proces historyczny je s t z istoty tragiczny.
Im większy je s t udział człowieka w tw orzeniu kultury, tym
w iększa je s t też jego fru stracja instynktow nych popędów,
tym bardziej staje się też nieszczęśliwy i znerwicowany.

Dla Bachofena człowiek dzięki konfliktom zm ierza ku

coraz wyższym formom harm onii. Z drugiej strony, Bacho
fen nigdy nie uległ czarowi potęgi, czego nie m ożna powie

dzieć o Freudzie. Gdy rozpoczęła się pierw sza wojna św ia

towa, F reud, ja k pisze Jo n es w drugim tomie jego biografii,

stał się żarliw ym patrio tą, głęboko przekonanym , że racja
leży po stronie A ustrii i Niemiec, entuzjazm ującym się nie
m ieckim i zwycięstwami. Ten tragiczny udział w histerii
wojennej nigdy nie mógłby się przydarzyć Bachofenowi, dla
którego w artości duchowe były zbyt realn e i jednoznaczne,
by kiedykolwiek skłonić go do k u ltu oręża i zwycięstwa.

Porów nanie Bachofena i F reu d a nie m iało um niejszyć

wielkości twórcy psychoanalizy: wielkość pozostaje wielko

ścią n aw et mimo cieni, które m ącą św ietlistą postać geniu
sza. Przeprow adzone porów nanie miało ukazać szczególną
pozycję Bachofena, a może i dać wyraz m em u osobistemu
podziwowi dla człowieka, którego dokonania są ta k mało
znane, a jednocześnie ta k istotne dla naszego pokolenia
i dla przyszłości.

N a zakończenie chciałbym k ilk a uw ag poświęcić odpo

wiedzi n a pytanie, w jakich kierunkach m ożna kontynuo
wać dzieło Bachofena i w jak i sposób korzystać z niego jako
źródła nowych odkryć w dziedzinie antropologii, historii,
religii i psychologii. N a jednym polu wpływ Bachofena za

znaczył się już w przeszłości. Chodzi tu o b ad an ia M arksa

i Engelsa nad związkiem pomiędzy s tru k tu rą rodziny, stru k

tu rą społeczeństw a i organizacją ekonom iczną we wcze
snych dziejach człowieka. Engels w swej pracy Pochodze
nie rodziny, własności pryw atnej i p a ń stw a (opublikowa
nej po raz pierwszy w 1884 roku) poświadcza wpływ m yśli
Bachofena n a w łasne poglądy. Inni, ja k Lewis H. M organ
w System s o f Consanguinity a n d A ffin ity o f the H u m a ń

F am ily (W ashington 1871) i w Społeczeństwie pierw otnym ,

a wiele la t później Robert B riffault w The Mothers., A Stu-

dy o f the Origins o f Sentim ents a n d In stitu tio n s, dowied
li istn ien ia s tru k tu r m atriarchaln ych w wielu społeczeń

stw ach i religiach, innych niż te, które badał Bachofen. J e s t
to jed n a k dopiero początek twórczego w ykorzystania od
kryć Bachofena w badaniach antropologicznych i historycz
nych. S tu d ia n ad hinduizm em , n ad religiam i M eksyku

i Chin, n a d rozwojem judaizm u, katolicyzm u i p ro te sta n
tyzm u z pewnością zaowocują nowymi i odkrywczymi do
konaniam i, jeśli będą uwzględniać podstawowe idee B a
chofena. Jego teorie rzucają światło również n a religie pry
m ityw ne i n a zjaw iska pseudoreligijne, tak ie ja k współ

czesne system y to talitarn e. Pełne zrozum ienie ich a tra k
cyjności dla milionów ludzi je s t możliwe tylko wtedy, gdy

dostrzegamy, ja k łączą się w nich funkcje m acierzyńskie
z funkcjam i ojcowskimi i ja k system y te odwołują się do
nieuśw iadam ianych tęsknot, związanych z postacią m atki

i ojca.

Nie mniej owocne będzie zastosow anie teorii Bachofena

n a polu psychologii indyw idualnej. Doprowadzi ono do nie

zbędnej korekty Freudow skich pojęć kazirodztw a czy kom

pleksu Edypa i do pogłębienia odkryć J u n g a w tej dzie

dzinie. Sądzę, że pomoże to ustalić typologię klasyfikującą
ludzi jako c h a ra k te r skupiony n a postaci m atk i bądź cha
r a k te r skupiony n a postaci ojca, z których każdy m a swą

szczególną historię, a tak że swe specyficzne zalety

i wady. W efekcie może się okazać, że n a m iejscu Freudow

skiego, czysto ojcowskiego superego pojawi się sum ienie

m acierzyńskie i sum ienie ojcowskie, i okaże się, że pełna

dojrzałość polega n a ich syntezie, k tó ra n astęp u je, gdy
odryw ają się one od osoby m atk i i ojca, uzyskując zarazem
wzm ocnienie ze strony sił m acierzyńskich i ojcowskich,

które tkw ią w każdym człowieku.

Poza tym odkrycia Bachofena przyczynią się do nowych

dokonań n a polu psychopatologii. Być może ktoś odkryje,
że człowiek skupiony n a postaci m atk i w ykazuje skłonność

do pewnych chorób psychicznych, innych niż te, do których
skłonność w ykazuje człowiek skupiony n a postaci ojca.

Mogłoby to rzucić nowe św iatło n a problem atykę depresji,
niektórych form nerw ic charakterologicznych typu recep-
tywnego, a tak że nerw ic anankastycznych i paranoi. Jako

człowiek, k tóry — choć w na d e r ograniczonym stopniu - s ta
ra ł się zastosować odkrycia Bachofena do zagadnień a n tro
pologii i psychologii, mogę tylko stw ierdzić, że moim zda
niem dotychczas nie zaczęto naw et sięgać po bogactwo pro
pozycji zaw artych w jego dziele.

Nie uw ażam bynajm niej, by w szystkie teorie Bachofena

były trafne. H isto ria idei to h isto ria błędów, a Bachofen

nie stanow i w yjątku od tej reguły. Liczy się jed n a k owo

jąd ro praw dy obecne w idei i jego przydatność dla przyszłej

myśli. Pod tym względem Bachofen je s t jednym z n a jb a r

dziej twórczych i najbardziej postępowych myślicieli.

2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie

dla psychologii społecznej

D as M utterrecht J. J . Bachofena, po raz pierw szy w yda

ne w 1861 roku, podzieliło los dwu innych publikacji n a u

kowych, które ukazały się m niej więcej w tym sam ym cza

sie: O pochodzeniu gatunków K. D arw ina oraz Przyczynku

do krytyki ekonom ii politycznej K. M ark sa (obie ujrzały
św iatło dzienne w roku 1859). W szystkie trzy dzieła, zaj
m ujące się specjalistycznym i zagadnieniam i naukowym i,
wywołały żywe reakcje uczonych i laików, w ykraczające
poza w ąskie granice swych specjalności.

Je śli chodzi o M arksa i D arw ina, spraw a je s t oczywista

i nie w ym aga bliższego kom entarza. N atom iast przypadek

Bachofena je st, z wielu powodów, bardziej skom plikowa
ny. Przede w szystkim dlatego, że problem atykę m a tria r
ch a tu zdaje się niewiele łączyć z kw estiam i o żywotnym
znaczeniu dla społeczeństw a m ieszczańskiego. Po drugie
dlatego, że teorię m a tria rc h a tu przyjęły z entuzjastyczną
ap ro b atą dwa skrajn ie przeciw staw ne - zarówno ideolo

gicznie, ja k i politycznie - obozy. N ajpierw odkryli Bacho
fena przedstaw iciele obozu socjalistycznego: M arks, E n

gels, Bebel i inni. Po kilku dziesięcioleciach względnego
zapom nienia jego idee zostały przypom niane przez filozo

fów antysocjalistycznych, tak ich ja k Klages i B aum ler. Ofi

cjalna n a u k a owych czasów przeciw staw iała się koncepcji

Bachofena, form ując front sprzeciw u lub całkowitego lek
cew ażenia - postaw ę ta k ą reprezentow ali n aw et p rzed sta
wiciele socjalistycznej orientacji, n a przykład H einrich Cu-
now. O statnim i laty problem m a tria rc h a tu odgrywa w n a
ukowych dyskusjach coraz w iększą rolę. Je d n i zgadzają
się z m atria rc h a ln ą wizją, in n i zdecydowanie ją odrzucają,

przy czym niem al wszyscy w ykazują emocjonalne zaanga
żowanie w tę kw estię.

Spróbujm y się zastanow ić, dlaczego problem atyka m a

tria rc h a tu budzi ta k silne reakcje emocjonalne i co łączy ją
z żywotnymi in teresam i społecznymi. P o starajm y się też
odsłonić rzeczywiste powody, dla których teo ria m a tria r
ch atu zyskała zwolenników zarówno w obozie rewolucyj
nym , ja k i w antyrewolucyjnym . Będziemy wówczas mogli
dostrzec znaczenie tego zagadnienia dla b a d ań n ad współ
czesnymi stru k tu ra m i społecznymi i ich przeobrażeniam i.

Zantagonizow anych zwolenników m a tria rc h a tu łączył

d y stans w stosu n ku do społeczeństwa mieszczańsko-demo-
kratycznego. Oczywiście, w badaniach n ad s tru k tu rą spo
łeczną, odwołujących się do św iadectw a mitów, instytucji
praw nych itp., d y stan s ta k i je st niezbędny, zwłaszcza gdy
m am y do czynienia ze stru k tu rą , k tó ra zasadniczo różni

się od porządku społeczeństw a m ieszczańskiego, i to nie

tylko poszczególnymi aspektam i, ale także swymi podsta
wowymi cechami psychospołecznymi. Bachofen doskonale

zdaw ał sobie z tego spraw ę, pisząc:

Zrozumienie zjawisk matriarchatu można osiągnąć tylko pod

jednym warunkiem. Uczony musi umieć całkowicie odrzucić idee

i wierzenia własnej epoki, które wypełniają jego ducha, i prze

nieść się w zupełnie odmienny świat myśli [...] Uczony, który za
punkt wyjścia przyjmuje postawę późniejszych pokoleń, nieu
chronnie uniemożliwia sobie rozumienie najdawniejszych czasów
(J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right).

Z pewnością te n w aru n ek w stępny spełniali wszyscy,

którzy odcinali się od własnej epoki - obojętne, czy spoglą

dali w przeszłość ja k n a raj utracony, czy z nadzieją wy

glądali ku lepszej przyszłości. Wydaje się, że k ry ty k a te r a

źniejszości była jedynym m om entem , który łączył wrogich
sobie adherentów teorii m atria rc h a tu . O stry antagonizm

pomiędzy obiema grupam i, który dzielił je w każdej innej
kw estii, sugerow ałby, że teo ria m a tria rc h a tu i sam jej
przedm iot łączą w sobie szereg heterogenicznych elem en
tów, dzięki czemu jed n a grupa mogła się skupić n a pew
nych aspektach teorii jako zasadniczych, a d rug a n a zupeł

nie innych. Tym sposobem obie mogły znaleźć powody do

jej popierania.

A utorzy konserw atyw ni, tacy ja k B aum ler, spoglądali

w przeszłość, by odszukać w niej w łasne ideały społeczne.

J a k ie zatem były powody ich szczególnej sym patii dla teo

rii m atria rc h a tu ? J e d n ą z odpowiedzi podaje Engels, z au
w ażając zarazem - i kry tyku jąc - przychylny sto su n ek
Bachofena do religii, który te n sam jasno wyraża:

Jest tylko jedna, potężna dźwignia wszystkich cywilizacji, mia

nowicie religia. Każdy wzlot i każdy schyłek ludzkiej egzystencji
rodzi się z ruchu, który swój początek ma w tej najwyższej sferze
(tamże).

Oczywiście nie tylko Bachofen reprezentow ał ta k ą po

staw ę. J e s t ona je d n a k fundam entalnie w ażna dla jego te
orii, k tó ra zakłada ścisły związek kobiety i religijności.

Jeśli matriarchat w szczególnym stopniu wykazuje to kapłań

skie piętno, to przyczyną jest sama natura kobieca, głęboki zmysł'
boskiej obecności, który, w połączeniu z uczuciem miłości, wyzwa
la w kobiecie, zwłaszcza w matce, oddanie religijne, największą
aktywnością cechujące się w najbardziej barbarzyńskich czasach
(tamże).

Bachofen uznaje zatem postaw ę religijną za dystynktyw-

n ą „dyspozycję” kobiety, a religię za specyficzny rys m a
tria rc h a tu . W jego ujęciu religia nie je s t jed n a k po pro stu
form ą kultowej czci i świadomości. J e d n a z jego n a jb a r

dziej błyskotliwych idei głosi, że d an a s tru k tu ra ludzkiej

psychiki pozostaje w relacji do konkretnej religii - jak k o l
wiek staw ia on tę relację n a głowie i wywodzi s tru k tu rę

psychiczną z religii.

Rys rom antyczny teorii Bachofena jeszcze jaśniej prze

jaw ia się w jego sto su n k u do przeszłości. Sw ą m iłością

i uw agą Bachofen obdarza najbardziej odległą przeszłość
rodzaju ludzkiego, k tó rą idealizuje. Co więcej, w szacunku

dla zm arłych widzi jed n ą z najbardziej fundam entalnych -

i godnych podziwu - cech k u ltu r m atriarchalnych. O m a
wiając m a tria rc h a t licyjski, stw ierdza, że „cały styl życia

danego n aro du m ożna zobaczyć w jego postaw ie wobec

św iata zm arłych. K ult zm arłych pozostaje w ścisłym związ

k u z szacunkiem dla przodków, który nie daje się oddzielić

od miłości do tradycji i od spojrzenia zwróconego w stronę

przeszłości” (tamże).

W tajem nych k ultach m acierzyńsko-tellurycznych znaj

duje Bachofen „dobitne podkreślenie mrocznej, śm iertelnej

strony życia n a tu ry ”, ch arakterystyczne dla m atriarch al-
nego stanow iska. B aum ler precyzyjnie przedstaw ia różni
cę w tej kw estii pomiędzy stanow iskiem rom antycznym
i stanow iskiem rewolucyjnym:

Kto chce zrozumieć mity, ten musi mieć głębokie poczucie potę

gi przeszłości. Podobnie, kto chce zrozumieć rewolucje i rewolu

cjonistów, ten musi mieć głęboką świadomość przyszłości i jej po

tencjału.

By zrozumieć istotę tego stanowiska, należy sobie zdać spra

wę, że nie jest to jedyna możliwa koncepcja dziejów. Głębokie po

czucie przyszłości może zaowocować zupełnie inną koncepcją -

koncepcją, która zakłada aktywny, męski wysiłek, świadomą ak

tywność i ideały rewolucyjne. W tym ujęciu człowiek, wolny i nie
skrępowany, kreuje przyszłość z niczego. W poprzednim ujęciu
człowiek stanowi ogniwo w „cyklu narodzin”, w przekazywaniu
krwi i uświęconych tradycją obyczajów, element pewnej „całości”,
która zatraca się w nieznanych zakamarkach przeszłości [...] Bę'dą
tam zmarli, jeśli żywi tak postanowią. Nie odeszli oni na zawsze

z tego świata. Wszyscy przodkowie nadal istnieją. Nadal działają
i doradzają wspólnocie swych potomków (Baumler, cyt. za: J. J. Ba
chofen, Der Mythus von Orient und Okzident).

Z asadniczą cechą opisanej przez B achofena m atriarchal-

nej s tru k tu ry psychicznej i związanej z n ią religii chtonicz-

nej je s t postaw a społeczeństwa m atriarchalnego wobec n a

tu ry , jego ukierunkow anie n a św iat m aterialn y jako prze

ciwieństwo intelektualny ch i duchowych realności.

Matriarchat wiąże się z materią i z tym szczeblem rozwoju re

ligijnego, który uznaje wyłącznie życie cielesne [...] Zwycięstwo
patriarchatu wyzwoliło ducha od zjawisk natury, wyniosło ludz
ką egzystencję ponad prawa życia materialnego. Zasada macie
rzyństwa jest wspólna wszystkim sferom życia tellurycznego, ale
mężczyzna, przypisując swej potencji twórczej nadrzędną pozy-
cję, wybija się ponad ten związek i staje się świadom swego wyż
szego powołania. Życie duchowe wznosi się ponad byt cielesny,

a związek z niższymi sferami egzystencji zostaje ograniczony do
fizycznego aspektu. Macierzyństwo przynależy do fizycznej stro
ny człowieka, jest jedynym momentem, który łączy go ze światem
zwierzęcym; zasada ojcowsko-duchowa należy wyłącznie do czło
wieka. To dzięki niej wyłamuje się on z więzów telluryzmu i kie
ruje wzrok ku wyższym sferom kosmosu (J. J. Bachofen, Myth,

Religion and Mother Right).

J a k widać, dwa m om enty ch arak tery zu ją sto su n ek spo

łeczeństw a m atriarchalnego do natu ry : bierne poddanie się
n atu rz e oraz przeciw staw ienie w artości n a tu ra ln y c h i bio
logicznych wartościom intelektualnym . N a tu ra , podobnie

ja k postać m atki, stanow i ośrodek k u ltu ry m atriarchalnej -

w obliczu n a tu ry ludzkość wciąż pozostaje bezradnym

dzieckiem.

Pierwsza [tzn. kultura matriarchalna] ogranicza się do mate

rii, druga [tzn. kultura patriarchalna] oznacza rozwój intelektu

alny i duchowy. Pierwszą rządzi nieświadoma prawość, drugą in
dywidualizm. W pierwszej odnajdujemy poddanie się naturze,
w drugiej wzniesienie się ponad nią, przełamanie dawnych ba
rier - miejsce trwałego spokoju, pogodnego zadowolenia i wiecz
nej infantylności w starzejącym się ciele zajmuje bolesny wysiłek
prometejskiego życia. Matczyne oddanie jest wzniosłą nadzieją,

zawartą w tajemnicy Demeter, postrzeganej w losie ziarna-nasie-
nia. Człowiek helleński, przeciwnie, wszystko, nawet najwyższe
szczyty, chce zdobywać o własnych siłach. W walce zdobywa świa
domość swej ojcowskiej natury, wznosi się ponad zasadę macie
rzyńską, do której niegdyś całkowicie należał, i walczy o swe wła
sne ubóstwienie. Źródła nieśmiertelności nie widzi już w kobiecie
rodzącej dzieci, lecz w zasadzie męskiej kreatywności, której przy

daje boskiego charakteru, dawniej przyznawanego wyłącznie ma
cierzyństwu (J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzi-

dent).

System aksjologiczny k u ltu ry m atriarch aln ej h a rm o n i

zuje z jej zasad ą biernego podporządkow ania m atce, n a tu
rze i ziemi jako elem entom , którym przypada ośrodkowa
rola. Za w artościowe uchodzą tylko elem enty n a tu ra ln e
i biologiczne; duchowe, kulturow e i racjonalne są uw ażane
za bezwartościowe. Najpełniej ten kieru n ek m yślenia roz
w inął Bachofen w swym pojęciu sprawiedliwości. W przeci
w ieństw ie do m ieszczańskiego praw a n aturaln eg o, dla

którego „ n a tu rą ” je s t zabsolutyzow ane społeczeństwo pa-
tria rc h a ln e , m atriarch aln e praw o n a tu ra ln e cechuje domi
nacja w artości instynktow nych, n atu ralny ch , opierających
się n a związkach krwi. Praw o m atriarch aln e nie dopuszcza
rozum nego zrów noważenia winy i pokuty - je s t ono zdomi
now ane przez „ n a tu raln ą ” zasadę odwetu, odpłacania po
dobnym za podobne.

Ten wyłączny szacunek m atriarchalnego „praw a n a tu

ralnego” dla związków krw i najdobitniej uk azał Bachofen
w swej in terp retacji Orestei Ajschylosa. Dla swego kochan
ka, E gista, K litajm estra m orduje powracającego z wojny
trojańskiej Agamemnona, własnego męża. Orestes, syn Aga-
m em nona i K litajm estry, pomścił mężobójstwo, u śm ierca

jąc m atkę. E rynie (furie), zdetronizow ane ju ż boginie m a

cierzyńskie, prześladują O restesa za jego czyn. W tedy pod
sw ą obronę biorą go nowe bóstw a zwycięskiego p a tria rc h a
tu: Apollo i A tena, k tó ra nie urodziła się z m atczynego łona,
lecz wyskoczyła z głowy Zeusa. Co je s t isto tą tego konflik
tu? Dla praw a m atriarchalnego istnieje tylko jed n a zbro
dnia: pogwałcenie związków krw i. E rynie nie prześladują
niew iernej żony, bo nie łączyło jej żadne pokrew ieństw o
z m ężczyzną, którego pozbawiła życia. Niewierność, choć
h an iebna, nie obchodzi ich. Je śli jed n a k ktoś zadaje gw ałt

związkom krwi, to żadne rozumowe równoważenie jego czy

n u uspraw iedliw ialnym i czy wybaczalnym i m otyw am i nie
może uchronić spraw cy przed bezlitosną surowością n a tu
ralnego lex talionis.

G inekokracja je s t „królestwem miłości i związków krw i,

w przeciwieństwie do męsko-apollińskiego królestwa świado

mego i rozważnego działania” (Baumler, cyt. za.: J. J. Bacho
fen, Der M ythus von Orient und Okzident). Jej kategoriam i

są: „tradycja, płodzenie i żywe pokrewieństwo, oparte n a
zw iązkach krw i i prokreacji” (tamże). Pojęć tych Bachofen
używa w konkretnym znaczeniu. Przeniesione z królestw a
filozoficznej spekulacji do k rólestw a b a d ań naukowych,
nadały one nową wagę dokum entom etnologicznym. Dość
niejasne pojęcie n a tu ry i „naturalnego” sposobu życia zo
stało zastąpione przez konk retn y obraz m atki i m atrycen-

tryczny system prawny, którego istn ien ie daje się em pi
rycznie wykazać.

Nie m ożna powiedzieć, że Bachofen po p ro stu przejm uje

stanow isko rom antyków , zwrócone w stron ę przeszłości
i zogniskow ane n a n atu rze. A daptuje on je d n ą z n a j
bardziej zapładniających idei rom antyzm u, której treść

je s t u niego znacznie szersza niż w filozofii rom antycz

nej. Ideą tą je s t rozróżnienie p ierw iastk a m ęskiego i pier
w ia stk a żeńskiego, trak to w an y ch jako rad y k aln ie róż
ne jakości, zarówno n a płaszczyźnie n a tu ry organicznej,

ja k i n a płaszczyźnie psychiki, ducha i in telek tu . Pojęciem

tym rom antycy (i niektórzy przedstaw iciele niem ieckiego
idealizm u) radykalnie przeciw staw ili się popularnym ide
om, które przyjęły się w XVII i XVIII wieku, zwłaszcza we
Francji.

Sedno wcześniejszych teorii oddaje zwrot: „Dusza nie m a

płci”. Relacji pomiędzy m ężczyzną i kobietą poświęcono
m nóstwo książek, które zawsze kończyły się je d n ą konklu
zją: m ęskość i kobiecość nie są jakościam i zakorzenionym i
w intelekcie i psychice. W szelkie różnice psychiczne pom ię

dzy m ężczyzną i kobietą dają się łatw o w yjaśnić ich
odm iennym wychowaniem i w ykształceniem . W łaśnie te n
czynnik generuje różnice pomiędzy m ężczyzną i kobietą,
ta k ja k generuje różnice pomiędzy grupam i społecznymi.

Pojęcie zasadniczej tożsam ości obu płci było ściśle zw ią

zane z postulatem politycznym, który, ze zm ienną in te n
sywnością, odgrywał isto tn ą rolę w czasach rewolucji m ie
szczańskiej. P ostulatem tym była em ancypacja kobiety, jej
in tele k tu a ln a , społeczna i polityczna równość. Łatwo zau
ważyć, ja k teoria splotła się tu z m otyw am i politycznymi.
Teoria identyczności kobiety i mężczyzny położyła podwa
liny pod żądanie rów noupraw nienia politycznego kobiety.
Ale równość ta oznaczała - explicite bądź tylko im plicite —

że w swej istocie kobieta, jako członek społeczeństw a m ie
szczańskiego, je s t tym sam ym co mężczyzna. Em ancypacja
nie oznaczała więc, że kobieta może swobodnie rozwijać
swe specyficzne, nie znane dotąd cechy i możliwości; prze
ciwnie, kobieta wyemancypowała się, by stać się m ieszczań

skim mężczyzną. „Ludzka” em ancypacja kobiety w rzeczy
wistości oznaczała jej em ancypacyjną przem ianę w m ie
szczańskiego mężczyznę.

Ruch reakcji politycznej doprowadził do zm iany poglą

dów n a relację między obiema płciam i oraz „n atu rę” męż

czyzny i kobiety. W 1793 roku zam knięto paryskie kluby
kobiece. Teorię zasadniczej tożsam ości psychicznej z a stą
piło pojęcie fundam entalnej, niezm iennej, „ n atu raln ej” róż
nicy m iędzy płciami. Przedstaw iciele późnego rom antyzm u

rozwijali koncepcję tej różnicy, odwołując się do historii,
socjologii, lingw istyki, mitologii i fizjologii. W porów naniu
z niem ieckim idealizm em i wczesnym rom antyzm em zmie

niło się znaczenie słowa „kobieta”. Je śli wcześniej oznacza
ło ono kochającą istotę, z któ rą związek stanow i doświad

czenie autentycznego „człowieczeństwa”, to z biegiem czasu
zaczęło oznaczać „m atkę”, a więź z n ią powrót do „natury”

i harm onijnego życia n a jej łonie.

Oświecenie przeczyło istn ien iu różnic psychicznych, gło

sząc równość obu płci i utożsam iając ludzką istotę z m ie
szczańskim mężczyzną. Ujęcie to było w yrazem oświece
niowych wysiłków n a rzecz zapew nienia kobiecie wolności
i równości społecznej. Gdy społeczeństwo m ieszczańskie
u trw aliło swe zdobycze i porzuciło postępow ą pozycję poli
tyczną, nie potrzebowało ju ż pojęcia międzypłciowej równo

ści. T eraz potrzebowało teorii głoszącej istnien ie n a tu ra l
nych różnic m iędzy płciami, aby mogło dzięki niej u z a sa
dnić p o stu la t nierówności społecznej mężczyzny i kobiety.
Choć nowa teo ria była bardziej pogłębiona psychologicz
nie, to jed n a k jej piękne słowa o godności kobiety etc. słu
żyły jednem u celowi: u trzy m aniu zależności kobiety jako
istoty, k tó ra m a służyć mężczyźnie.

Za chwilę spróbuję wyjaśnić, dlaczego społeczeństwo k la

sowe je s t ta k ściśle związane z m ęskim i rządam i w kręgu
rodziny. Ale zapew ne ju ż teraz jasn o widać, że dla obroń
ców m ęskich, hierarchicznych rządów klasowych niezwy

kle atrakcy jn a m usiała być k ażd a teoria głosząca uniw er

salne znaczenie międzypłciowych różnic. Tu kryje się je
den z głównych powodów, dla których Bachofen cieszył się

sym p atią konserw atystów . N ależy je d n a k podkreślić, że
sam Bachofen w znacznym stopniu zapobiegł możliwości

interp reto w an ia swej teorii w reakcyjnym duchu, badając

różnice pomiędzy płciam i i odkrywając wcześniejsze s tru k

tu ry społeczne i kulturow e, w których wyższość i a u to ry tet
kobiety były bezsporną oczywistością.

Romantycy, co isto tn e dla ich koncepcji, ujm ow ali m ię

dzypłciowe różnice nie jako zjawisko uw arunkow ane spo
łecznie czy stopniowo rozwijające się z biegiem dziejów, ale

jak o niezm ienny fak t biologiczny. Nie czynili w ielkich s ta

rań , by określić rzeczyw istą n a tu rę m ęskich i żeńskich
cech. Je d n i uw ażali c h a ra k te r m ieszczańskiej kobiety za

w yraz jej „istoty”. Inn i różnicę między m ężczyzną i kobietą
traktow ali n a d e r powierzchownie: Fichte, n a przykład, wie

rzył, że cała różnica m iędzy m ężczyzną i kobietą opiera się
n a „n aturaln ej” różnicy w zachow aniu podczas a k tu płcio
wego.

Przedstaw iciele późnego rom antyzm u utożsam iali „ko

bietę” z „m atką”, ale zarazem odwrócili się od m glistych
konkluzji i zapoczątkow ali b ad an ia em piryczne n a d zasa

dą m acierzyńską, prowadzone n a polu histo rii i biologii.

W efekcie przydali pojęciu m atk i niezwykłej głębi. Zwła

szcza sam Bachofen, choć w pewnej m ierze przyw iązany
do „naturalności” międzypłciowych różnic, doszedł do no

wych, istotnych tez. W myśl jednej z ważniejszych n a tu ra
kobiety rozw inęła się z jej realnej „praktyki” życiowej -
z jej opieki n a d bezradnym niemowlęciem, k tó rą w ym usza

sytuacja biologiczna.

Zarówno ten, ja k i wiele innych faktów, o których już

wcześniej wspom nieliśm y, świadczy, że Bachofen nie był

zdeklarow anym rom antykiem , jak im chcieliby go widzieć

Klages i B aum ler. J a k jeszcze zobaczymy, „błogosławione”

społeczeństwo m atriarchalne Bachofena m a wiele cech, któ
re w ykazują ścisłe pokrew ieństwo z ideałam i socjalizmu.
N a przykład za główne dążenie społeczeństwa m atria rc h a l
nego uw aża Bachofen troskę o dobrobyt m aterialn y i ziem
skie szczęście człowieka. Również w innych p u n k tach rze
czywistość społeczeństwa m atriarchalnego w ujęciu Bacho-

fena je s t pokrew na socjalistycznym ideom i intencjom ,

a bezpośrednio przeciw staw na rom antycznym i reakcyj

nym celom. Zdaniem Bachofena, społeczeństwo m a tria r
chalne m ożna uznać za pierw otną dem okrację, w której
seksualizm był wolny od chrześcijańskiego potępienia, w któ
rej najw ażniejszym i zasadam i m oralnym i były miłość m a
cierzyńska i współczucie, w której najcięższy grzech stano
wiła krzyw da w yrządzona bliźniem u i w której nie istn ia ła

jeszcze w łasność pryw atna. J a k zauw aża Kelles-K rauz

(„Neue Zeit”, 1901-1902, I), w Bachofenowskiej c h a ra k te
rystyce społeczeństw a m atriarchalnego pobrzm iew a s ta ra
legenda o dorodnym drzew ie owocowym i cudownym
źródle, które zm arniały, gdy człowiek uczynił z nich w ła
sność pryw atną.

Często, choć nie zawsze, Bachofen pokazuje, że je s t my

ślicielem dialektycznym . Zanotujm y tę uwagę:

Demetryjska ginekokracja jest zrozumiała, jeśli się założy ist

nienie wcześniejszego, bardziej pierwotnego stanu, krańcowo
odmiennego od podstawowych zasad demetryjskiego sposobu ży
cia; wykształcił się on w wyniku walki z tym wcześniejszym po
rządkiem. Historyczna rzeczywistość matriarchatu jest więc świa
dectwem historycznej rzeczywistości heteryzmu (J. J. Bachofen,

Der Mythus von Orient und Okzident).

Filozofia Bachofena je s t pod wieloma względami pokrew

n a filozofii Hegla:

Przejście od macierzyńskiej do ojcowskiej koncepcji ludzkości

było najważniejszym punktem zwrotnym w dziejach relacji mię
dzy obiema płciami [...] W podkreśleniu ojcostwa mamy wyzwole
nie się ludzkiego ducha od zjawisk natury, a w zaszczepieniu za

sady ojcostwa wzniesienie się ludzkiej egzystencji ponad prawa

życia cielesnego (tamże).

Dla Bachofena najwyższym celem ludzkiego przeznacze

n ia je s t „wzniesienie się ziemskiej egzystencji do czystości

zasady boskiego ojca”. Zwycięstwo zasady ojcowsko-ducho-

wej nad m acierzyńsko-m aterialną urzeczyw istniło się
w zwycięstwie Rzym u nad Wschodem, zwłaszcza nad K ar
tag in ą i Jerozolim ą:

To właśnie rzymska myśl zachęciła Europejczyków do odciśnię

cia swego piętna na całej ziemi. Ta prosta myśl, że tylko wolne
rządy ducha, a nie żadne prawo fizyczne, stanowią o losie ludzi

(tamże).

Trudno nie dostrzec wyraźnej sprzeczności m iędzy Ba-

chofenem, k tóry opiewa dem okrację ginekokratyczną,

a Bachofenem arystokratycznym , który w ystępuje przeciw

politycznej emancypacji kobiet i który pisze: „Siłą rzeczy,

dem okracja zawsze toruje drogę tyranii; moim ideałem je s t

republika, rządzona nie przez wielu, lecz przez najlepszych

obywateli” (Kelles-Krauz, op. cit.). Sprzeczność ta ukazuje
się n a wielu płaszczyznach. N a płaszczyźnie filozoficznej

m am y wierzącego protestan ta i idealistę naprzeciw rom an
tyka, filozofa dialektycznego naprzeciw naturalistycznego

m etafizyka. N a płaszczyźnie społecznej i politycznej anty-
dem okratę naprzeciw orędownika komunistyczno-demokra-
tycznej stru k tu ry społecznej. N a płaszczyźnie m oralnej
rzecznika m oralności protestancko-m ieszczańskiej nap rze
ciw zw olennika społeczeństwa, w którym miejsce m ałżeń
stw a monogamicznego zajm uje swoboda seksualna.

W odróżnieniu od K lagesa i B aum lera, Bachofen nie s ta

ra ł się harm onizow ać tych sprzeczności. To, że je dopu

szczał, w yjaśnia, dlaczego cieszył się ta k dużą ap ro b atą
u tych socjalistów, którzy mieli n a oku nie reform ę, lecz
gruntow ne przeobrażenie s tru k tu r społecznych i psychicz

nych społeczeństwa.

F a k t, że Bachofen ucieleśniał w sobie tak ie sprzeczności

i niem al nie s ta ra ł się ich ukryw ać, w ynikał przede w szyst
kim z w arunków psychicznych i ekonomicznych jego życia.
Z akres jego ludzkich i intelek tualn y ch zainteresow ań był
ogromny, a jego sym patia dla m a tria rc h a tu bez w ątpienia
wywodziła się z głębokiego przyw iązania do m atki. Bacho
fen ożenił się dopiero po jej śmierci, w w ieku czterdziestu
lat. Dziesięciomilionowy spadek pozwolił m u zachować re

zerwę wobec niektórych m ieszczańskich ideałów - rezer

wę, k tó ra była koniecznością dla każdego entu zjasty m a
tria rc h a tu . Z drugiej strony, te n bazylejski patrycjusz był
ta k głęboko zakorzeniony w swej p atriarch aln ej tradycji,

że nie mógł nie dochować lojalności tradycyjnym prote-
stancko-m ieszczańskim ideałom. Neorom antycy, ja k Schu-
ler, Klages i B aum ler, dostrzegali tylko Bachofena, który
głosił irracjonalizm , podporządkow anie n a tu rz e i wyłączne
rządy w artości n aturalny ch , opierających się n a związkach

krw i i ziemi. Problem sprzeczności w ew nętrznych Bacho
fena rozw iązywali dzięki jednostronnej in te rp re ta c ji1.

Również socjaliści dostrzegali „m istyczną” stronę Bacho

fena, ale uw agę i sym patię kierow ali k u niem u jak o etnolo
gowi i psychologowi, to znaczy k u tej części jego dzieła,
której zawdzięcza on swe znaczenie w dziejach nauki.

W XIX w ieku n ik t nie uczynił ta k wiele dla propagandy

dzieła szw ajcarskiego uczonego ja k F ry dery k Engels.

W Pochodzeniu rodziny, własności pryw a tnej i p a ń stw a

stw ierdza on, że początek histo rii rodziny wyznacza Ba-
chofenowskie Das M utterrecht. Oczywiście E ngels k ry ty
kuje idealistyczne stanow isko Bachofena, które wywodzi

stosunki społeczne z religii, ale pisze:

Wszystko to jednak nie umniejsza jego przełomowej zasługi; on

to pierwszy odrzucił frazes o nieznanym pierwotnym okresie,

o bezładnych stosunkach płciowych, i wykazał, że w starożytnej

literaturze klasycznej mamy mnóstwo śladów świadczących o tym,

że u Greków i Azjatów istniał w rzeczywistości przed małżeń
stwem pojedynczej pary taki stan, kiedy bez obrazy obyczajów nie
tylko jeden mężczyzna obcował płciowo z wielu kobietami, ale tak
że jedna kobieta z wielu mężczyznami; [...] że na skutek tego po
chodzenie można było ustalać pierwotnie jedynie w linii żeńskiej,
od matki do matki; że to wyłączne uznawanie linii żeńskiej zacho
wało się jeszcze przez czas dłuższy w okresie małżeństwa poje

dynczej pary, kiedy ojcostwo było pewne lub w każdym razie uzna

wane; że to pierwotne położenie matek, jako jedynych pewnych
rodziców swych dzieci, zapewniało im, a przez to kobietom w ogóle,
wyższą pozycję społeczną, niż zajmowały one kiedykolwiek w cza

sach późniejszych. Wprawdzie Bachofen nie wypowiedział tych
twierdzeń z taką jasnością - stały temu na przeszkodzie jego mi
styczne poglądy. Dowiódł jednak tych twierdzeń, a to oznaczało
w roku 1861 całkowitą rewolucję (F. Engels, Pochodzenie rodzi
ny, własności prywatnej i państwa).

Szesnaście la t później am erykański etnolog Lewis H. Mor

gan wykazał, że m atria rc h a ln a s tru k tu ra społeczna w ystę

powała w najróżniejszych rejonach; posłużył się przy tym
m etodam i całkowicie odm iennymi od metod, które stoso
wał Bachofen. M arks i Engels gruntow nie studiowali Spo
łeczeństwo pierwotne M organa, które posłużyło Engelsowi
za podstaw ę jego dzieła o rodzinie. O m awiając odkryty
przez M organa ród m atriarchalny, Engels zauważa, że m iał
on „takie samo znaczenie dla prehistorii, ja k Darwinowska
teo ria rozwoju dla biologii i M arksow ska teoria wartości
dodatkowej dla ekonomii politycznej”. Trudno o większą
pochwałę z u s t Engelsa, który dalej pisze:

Ród matriarchalny stał się osią, wokół której obraca się cała ta

nauka; od chwili jego odkrycia wiadomo, w jakim kierunku winny
iść badania i co ma być ich przedmiotem oraz jak należy grupo
wać zbadany materiał (tamże).

Odkrycie m a tria rc h a tu wywarło wpływ nie tylko n a E n

gelsa. M arks pozostawił szereg uw ag krytycznych, które
Engels w ykorzystał później w swym dziele. N a teorii m a
tria rc h a tu Bebel oparł swój socjalistyczny bestseller Ko
bieta i socjalizm. Zięć M arksa, Paul Lafargue, pisał o „strasz
liwej roli kapłanki i strażniczki tajemnic, k tó rą kobieta od
gryw ała we wspólnocie pierw otnej” (cyt. za: Kelles-Krauz,
op. cit.) i jej powrocie do tej roli w społeczeństwie przyszło

ści. W edług Kelles-K rauza, Bachofen drąży pod m ieszczań
skim renesansem i wygrzebuje szlachetne ziarno nowego,

rewolucyjnego renesansu: renesansu komunistycznego du
cha (tamże).

Co skłoniło socjalistów do ta k przychylnej postaw y wo

bec teorii m atria rc h a tu ? Podobnie ja k rom antyków , przede
w szystkim ich dystans emocjonalny i ideologiczny w sto

su nku do społeczeństwa mieszczańskiego. Bachofen w ska
zał n a relatyw ność aktu aln y ch stosunków społecznych.
Podkreślił fakt, że m ałżeństw o monogamiczne w żadnym
razie nie je s t odwieczną i „ n a tu raln ą ” instytucją. Ruch teo
retyczny i polityczny, opowiadający się za fundam entalnym
przeobrażeniem istniejącej s tru k tu ry społecznej, m usiał
z radością powitać tak i pogląd. Ze swego politycznego punktu
widzenia Bachofen ujmował go jednak jako problematyczny:

Wyłączność związku małżeńskiego wydaje się tak niezbędna,

tak ściśle związana z godnością natury ludzkiej i jej wzniosłym

powołaniem, że większość ludzi uważa ją za odwieczny stan rze
czy. Twierdzenie, że istniały głębsze, nieskrępowane związki mię
dzy płciami, uznaje się za błędną czy bezużyteczną spekulację na
temat początków ludzkiego istnienia i odrzuca jak zły sen. Któż
by nie chciał przyjąć powszechnie panującego poglądu i oszczę
dzić naszemu gatunkowi bolesnej pamięci o jego wstydliwym dzie
ciństwie? Świadectwo historii nie pozwala nam jednak iść za gło

sem dumy i egotyzmu ani wątpić w boleśnie powolny postęp czło
wieka ku wyższej moralności małżeńskiej (J. J. Bachofen, Der

Mythus von Orient und Okzident).

Sym patię m arksistów teo ria m a tria rc h a tu zyskała nie

tylko dzięki tem u, że podkreśliła względność m ieszczań

skiej s tru k tu ry społecznej, ale i dzięki swej szczególnej tre
ści. Po pierwsze, odkryw a ona okres, w którym kobieta nie
była niewolnicą mężczyzny i przedm iotem h a n d lu wym ien
nego, lecz au torytetem i ośrodkiem społeczeństw a - mocny

arg u m en t w walce o polityczną i społeczną emancypację

kobiet. W ielką b atalię, k tó ra rozpoczęła się w XVIII wieku,
n a nowo podjęli bojownicy walki o społeczeństwo bezklaso-

we. P a tria rc h a ln a s tru k tu ra społeczna je s t ze swych psy
chospołecznych założeń ściśle zw iązana z klasowym cha
rak te re m dzisiejszego społeczeństwa. W ogromnej m ierze

opiera się ono n a specyficznych postaw ach psychicznych,
po części zakorzenionych w nieśw iadom ych popędach; po

staw y te skutecznie uzupełniają przym us zew nętrzny, wy

w ierany przez a p a ra t adm inistracyjny. Rodzina p a tria r

chaln a je s t jednym z najw ażniejszych ośrodków u rab ia n ia
postaw psychicznych, które przyczyniają się do u trzy m a
n ia stabilności społeczeństwa klasowego (por. E. From m ,
Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej).

Niech m i będzie wolno skupić się tera z n a najw ażniej

szym aspekcie. Zajmiemy się obecnie kom pleksem emocjo
nalnym , który m ożna by nazw ać kom pleksem „patrycen-
trycznym ”. Obejmuje on n astępujące elem enty: uczuciowe
uzależnienie od władzy ojcowskiej, które je s t m ieszaniną
lęku, miłości i nienaw iści; utożsam ianie się z w ładzą oj
cowską w obliczu słabszych; mocne i surow e superego,

które staw ia obowiązek ponad szczęście; poczucie winy, s ta
le reprodukow ane przez rozdźwięk pomiędzy w ym agania
m i superego i w ym aganiam i rzeczywistości, k tóre rodzi
posłuszeństw o człowieka wobec autorytetów . Kompleks ten

je s t w arunkiem psychospołecznym, który w yjaśnia, dlacze

go niem al powszechnie uw aża się rodzinę za fun dam ent

(czy przynajm niej za jed en z filarów) społeczeństwa. W yja
śn ia on również, dlaczego wszelki zam ach teoretyczny n a
rodzinę - a tak im zam achem była Bachofenowska teoria -

m u siał się spotkać z poparciem autorów o socjalistycznej
proweniencji.

W kontekście naszej problem atyki szczególnie w ażny

je s t obraz charakterystycznych dla m a tria rc h a tu w a ru n

ków społecznych, psychicznych, m oralnych i politycznych,
k tóry n ak reślili Bachofen i M organ. O ile spojrzenie B a

chofena cechuje nostalgia za tym wczesnym, n a zawsze
minionym etapem rozwoju społeczeństwa, o tyle M organ
mówi o wyższym stad iu m cywilizacji, któ re m a jeszcze
nadejść: „będzie to powrót, ale n a wyższym szczeblu, do
wolności, równości i b ra te rstw a , cechujących staro żytn e
rody”. Sam Bachofen obrazowo opisuje ów rys wolności,
równości i b rate rstw a , właściwy społeczeństw u m atria r-
chalnem u, którego naczelnym i zasadam i były nie lęk i ule
głość, lecz miłość i współczucie2.

Przychylnej recepcji Bachofena u socjalistów sprzyjało

również znaczenie troski o m aterialn e szczęście człowieka

w społeczeństwie m atriarchalnym . Choć ów n aturalistycz-

ny m aterializm , zakorzeniony w energii, k tó rą m a tk a po

święca n a popraw ę m aterialn y ch w arunków życia swego
dziecka, n a płaszczyźnie teoretycznej różni się zasadniczo
od m aterializm u dialektycznego, to jed n a k m a w sobie rys
akceptowalnego hedonizm u społecznego, który wyjaśnia,
dlaczego orędownicy socjalizmu ta k dobrze przyjęli tę teorię.

Dodajmy tu p arę ogólnych uw ag n a te m a t zasady zupeł

nego b ra k u ograniczeń seksualnych, k tó rą Bachofen przy

pisuje w czesnem u społeczeństw u ginekokratycznem u.
Z pewnością błędem byłaby teza, że istn ien ie ograniczeń
w sferze seksualnej daje się wyjaśnić jedynie n a tu rą społe-

czeństw a klasow ego i że społeczeństwo bezklasow e n ie

chybnie przywróciłoby nieograniczone związki seksualne,
opisywane przez Bachofena. Z drugiej strony, m usim y po

wiedzieć, że m oralność, k tó ra gani i deprecjonuje przyjem

ność sek su alną, odgrywa isto tn ą rolę w u trzy m an iu społe
czeństw a klasowego, że zatem wszelki a ta k n a tę m oral
ność - którym z pewnością była również teo ria Bachofe
n a - spotka się z życzliwym przyjęciem u socjalistów.

Życie seksu aln e oferuje jed n ą z najbardziej elem en tar

nych i najpotężniejszych możliwości zadowolenia i szczę
ścia. Gdyby było ono dozwolone w całej pełni, jakiej wym a
ga twórczy rozwój ludzkiej osobowości, gdyby nie było ogra
niczane przez konieczność zachow ania kontroli nad
m asam i, to spełnienie tej istotnej możliwości szczęścia nie
uchronnie prowadziłoby do wzmożonego p rag nien ia sa ty

sfakcji i szczęścia w innych dziedzinach życia. Ponieważ
zaspokojenie tego prag nienia wymagałoby środków m ate

rialnych, przeto samo z siebie doprowadziłoby do zburze
n ia istniejącego porządku społecznego. O graniczanie saty

sfakcji seksualnej pełni tak że in n ą funkcję społeczną. Gdy
przyjemność sek su aln ą jako ta k ą uznaje się za grzech, gdy

pożądanie seksualne nieu stan n ie działa w każdej ludzkiej

istocie, w tedy zakazy m oralne sta ją się źródłem poczucia

winy, które często je s t nieuśw iadom ione czy przenoszone
w inne sfery życia.

Poczucie w iny pełni ogromnie w ażną funkcję społeczną.

To za jego sp raw ą człowiek ujm uje swe cierpienie jako
spraw iedliw ą k a rę za w łasne winy, a nie jako następstw o
wadliwej organizacji społecznej. Ono tak że przyczynia się

do emocjonalnego onieśm ielenia, które ogranicza in telek

tu aln e - w tym zwłaszcza krytyczne - zdolności człowieka,

a zarazem um acnia emocjonalne przyw iązanie do rep re
zentantów m oralności społecznej.

Niech mi będzie wolno zwrócić uw agę n a jeszcze jeden,

ostatni już aspekt. B adania kliniczne psychoanalitycznej
psychologii indyw idualnej dostarczają dowodów, że tłum ie
nie bądź akceptow anie satysfakcji seksualnej m a istotne
n astęp stw a dla s tru k tu ry popędów i c h a ra k te ru człowieka

(patrz E. Fromm , M etoda i funkcja...). W arunkiem wy
kształcenia się „charakteru genitalnego” je s t nieobecność
zaham ow ań seksualnych, k tó re w strzy m ują optym alny
rozwój osobowości. W śród cech, które niew ątpliw ie sk ład a

ją się n a c h a ra k te r genitalny, znajduje się niezależność

psychiczna i in tele k tu a ln a , której znaczenia społecznego
nie m a potrzeby podkreślać. Z drugiej strony, tłum ienie
seksualizm u genitalnego prowadzi do rozw inięcia się czy
nasilen ia tak ich tendencji instynktow nych, ja k tendencje
analne, tendencje sadystyczne czy tendencje hom oseksual
ne, które w decydującym stopniu stanow ią o popędowych
podstaw ach dzisiejszego społeczeństwa.

N iezależnie od obecnego sta n u b ad ań n a d m a tria rc h a

tem wydaje się pewne, że istn ieją s tru k tu ry społeczne,
które m ożna nazw ać m atrycentrycznym i. J e śli zatem chce
m y zrozumieć dzisiejsze s tru k tu ry społeczne i ich tra n sfo r
macje, to m usim y brać pod uw agę obecne i przyszłe wyniki
tych badań.

Libidalne dążenia ludzi należą do społecznych „sił tw ór

czych”. Dzięki swej elastyczności i zmienności w znacznym
stopniu dostosowują się one do ekonomicznej i społecznej

sytuacji grupy społecznej - jakkolw iek owa zdolność a d ap

tacji m a swe granice. S tru k tu ra psychiczna, w spólna człon
kom danej grupy społecznej, stanow i niezbędny fu n d am ent
stabilności społecznej. Oczywiście pełni ona to zadanie tyl
ko dopóty, dopóki sprzeczności pomiędzy s tr u k tu rą psy
chiczną a w arun kam i ekonomicznymi nie przekroczą pro
gu krytycznego; gdy zostaje on przekroczony, siły psychicz
ne działają w k ieru n k u zm iany czy zburzenia istniejącego
porządku. Nie m ożna je d n a k zapominać, że różne klasy
społeczne mogą mieć radykalnie odm ienne, a n aw et prze
ciw stawne, s tru k tu ry psychiczne, co zależy od funkcji da
nej klasy w procesie społecznym.

Dzięki swej indyw idualnej konstytucji i osobistym do

świadczeniom życiowym, zwłaszcza z wczesnego dzieciń
stw a, jed n o stk a różni się psychicznie od członków własnej

grupy, jedn ak że znaczna część jej stru k tu ry psychicznej
stanow i w ynik adaptacji do jej klasy i do całego społeczeń

stw a. N asza w iedza o czynnikach determ inujących s tru k

tu rę psychiczną danej klasy czy społeczeństwa, a zatem

o psychicznych „siłach twórczych” występujących w danym
społeczeństw ie, je s t niew ielka w porów naniu z wiedzą
o stru k tu ra c h ekonomicznych i społecznych. J e s t ta k m ię
dzy innym i dlatego, że badacz, który zajm uje się tym i za
gadnieniam i, sam został ukształto w an y przez s tru k tu rę
psychiczną typow ą dla społeczeństwa, w którym żyje - ro
zum ie zatem jedynie te stru k tu ry , które są jak oś podobne

do jego w łasnej. Łatwo popełnia błąd, tra k tu ją c w łasną
stru k tu rę psychiczną czy też s tru k tu rę psychiczną swego
społeczeństw a jak o „n atu rę lu d zk ą”. Łatwo też może prze
oczyć fakt, że w odm iennych w arun k ach społecznych siła
m i twórczymi byłyby - i m ogą być - zupełnie odm ienne
s tru k tu ry popędowe.

B ad an ia n a d k u ltu ra m i „m atrycentrycznym i” są istotne

dla n a u k społecznych, ujaw niają bowiem istn ien ie stru k

t u r psychicznych, które są zupełnie odm ienne od działają

cych w naszym społeczeństw ie; zarazem rzucają nowe
światło n a zasadę „patrycentryczną”.

Kom pleks patrycentryczny to s tr u k tu ra psychiczna,

której ośrodkiem je s t stosunek do ojca (czy do jego psycho
logicznych ekwiwalentów). Form ułując pojęcie (pozytywne

go) kom pleksu Edypa, F reud odkrył jed en z zasadniczych
aspektów tej stru k tu ry - choć zarazem przecenił jego u n i
w ersalność, ponieważ nie potrafił zachować niezbędnego

d ystansu do własnego społeczeństwa. Pobudzenia seksu al

ne u niem owlęcia płci m ęskiej, skierow ane n a m atk ę jako

pierwszy i najw ażniejszy żeński „obiekt miłości”, k ażą m u
traktow ać ojca jako rywala. Układowi tem u szczególne zn a
czenie nad aje fakt, że w rodzinie p atriarch aln ej ojciec je s t

jednocześnie auto rytetem , k tó ry kieruje życiem dziecka.

Pom ijając kw estię fizjologicznej niemożności zaspokojenia
p ragnień dziecka, należy wskazać, że podwójna rola ojca
m a inny, opisany przez F reu d a skutek: dziecko, pragnąc
zająć miejsce ojca, do pewnego stopnia identyfikuje się
z nim. Dokonuje ono introjekcji ojca jako rep re z en ta n ta n a
kazów m oralnych, co stanow i potężny czynnik k ształtow a

nia się świadomości. Proces te n kończy się tylko częścio
wym sukcesem , dlatego ryw alizacja dziecka z ojcem pro
wadzi do pow stania am biw alentnej postaw y emocjonalnej.
Z jednej strony, dziecko chce być kochane przez swego ojca,
z drugiej nato m iast, m niej czy bardziej jaw nie b u ntuje się
przeciwko niem u.

Kom pleks patrycentryczny k sz ta łtu ją również procesy

psychiczne, które przebiegają w sam ym ojcu: po pierwsze,

jego zazdrość o syna. Po części bierze się ona stąd, że dro

ga życia ojca staje się coraz k ró tsza w porów naniu z drogą
życia, k tó rą m a przed sobą jego syn. Istotniejsza przyczyna

tej zazdrości m a społeczne źródła: sytuacja życiowa dziec
k a je s t względnie wolna od zobowiązań społecznych. Za

zdrość ojca je s t większa, gdy większy je s t ciężar ojcowskiej

odpowiedzialności.

Jeszcze istotniej determ inują postaw ę ojca wobec syna

czynniki społeczno-ekonomiczne. W zależności od w a ru n

ków ekonomicznych syn je s t albo dziedzicem m ajątk u ojca,

albo jego podporą n a sta re lata. Stanow i więc swego ro
dzaju inwestycję. Z ekonomicznego p u n k tu widzenia sum y
zainw estow ane w jego wychowanie i edukację niczym się

nie różnią od wydatków n a ubezpieczenie i fundusz eme
rytalny.

Co więcej, syn odgrywa isto tn ą rolę również tam , gdzie

chodzi o prestiż społeczny ojca. Św iadczenia społeczne syna

i tow arzyszące im uznanie m ogą zwiększać prestiż ojca,
ta k ja k niepowodzenia i porażki mogą te n p restiż zm niej

szyć, a naw et zniweczyć (podobną rolę odgrywa ekonomicz

nie czy społecznie korzystny ożenek).

Funkcje społeczne i ekonomiczne syna powodują, że zwy

kle celem jego edukacji nie je s t szczęście osobiste - m aksy
m alny rozwój osobowości - lecz m aksym alna użyteczność
w św iadczeniu n a rzecz potrzeb ekonomicznych i społecz

nych ojca. Często dochodzi więc do obiektywnego konfliktu

pomiędzy szczęściem a użytecznością syna. Ojciec zwykle
nie je s t świadomy tego konfliktu, gdyż pod wpływem ideo
logii swego społeczeństwa uznaje oba te cele za identyczne.
Sytuację dodatkowo kom plikuje okoliczność, że ojciec czę

sto identyfikuje się z synem: oczekuje, że będzie on nie ty l
ko użyteczny społecznie, ale i urzeczyw istni jego w łasne,
nie spełnione m arzen ia i w yobrażenia.

Funkcje społeczne syna m ają decydujący wpływ n a cha

r a k te r miłości ojcowskiej: syn je s t kochany przez ojca pod
w arunkiem , że spełnia pokładane w nim oczekiwania. Gdy

je zawodzi, miłość ojca może zaniknąć, a n aw et p rzekształ

cić się w pogardę czy nienaw iść (stąd ta k ch arakterystycz
nym zjaw iskiem k u ltu ry patrycentrycznej je s t „umiłowany

syn” - ten , który najlepiej spełnia ojcowskie oczekiwania).

W arunkow y c h a ra k te r miłości ojcowskiej zwykle pocią

ga za sobą dwa n astępstw a: (1) u tra tę bezpieczeństw a psy
chicznego, generowanego przez świadomość, że je s t się bez

w arunkow o kochanym; (2) intensyfikację roli sum ienia -

człowiek przyjm uje światopogląd, w którym główną tro sk ą
życiową staje się spełnienie obowiązku, ponieważ tylko to
może m u przynajm niej w m inim alnym stopniu g w aranto
wać, że będzie kochany. J e d n a k n aw et m aksym alne speł
n ienie w ym agań sum ienia nie chroni przed poczuciem

winy, gdyż działanie człowieka nigdy nie dorównuje idea
łom, któ re są przed nim staw iane.

Typowa3 miłość m acierzyńska m a zupełnie inny ch a ra k

ter. Przede w szystkim , w pierwszych lata ch życia je s t cał
kowicie bezw arunkow a. Opieka m atk i n ad bezradnym nie

mowlęciem nie je s t uzależniona od żadnych m oralnych czy

społecznych zobowiązań, jak im dziecko m iałoby sprostać:

m a tk a nie oczekuje naw et, że dziecko odwzajemni jej m i

łość. Bezwarunkowość miłości m acierzyńskiej je s t biolo
giczną koniecznością, k tó ra może również podsycać skłon
ność do bezwarunkow ej miłości, zakorzenioną w emocjo
nalnej konstytucji kobiety. Pewność, że miłość m atki (czy

jej psychologicznego ekw iw alentu) nie je s t uzależniona od

żadnych w arunków , oznacza, że spełnianie nakazów mo
ralnych odgrywa znacznie m niejszą rolę, ponieważ nie je st
w arunkiem , od którego zależy, czy je s t się kochanym.

Od opisanych tu cech miłości m acierzyńskiej mocno

odbiega obraz kobiety, który kultyw uje dzisiejsze, patry-
centryczne społeczeństwo. W zasadzie zna ono jedynie

odwagę i heroizm mężczyzny (u którego cechy te w rzeczy

wistości są zabarw ione sporą dozą narcyzm u). O braz m a t
ki został zniekształcony przez rys sentym entalizm u i sła

bości. M iejsce bezw arunkow ej miłości m acierzyńskiej,

k tó rą kobieta obdarza nie tylko w łasne dzieci, lecz w ogóle
wszystkie dzieci i wszystkie istoty ludzkie, w obrazie m a t
ki zajęła typowo m ieszczańska żądza posiadania.

Ze zm ianą w izerunku m atki idzie w parze uw arunkow a

ne społecznie zniekształcenie relacji m atka-dziecko. N a

stępstw em tego zniekształcenia - a zarazem przejaw em

kom pleksu Edypa - je s t postaw a, w której pragnienie, by
być kochanym przez m atkę, zostaje zastąpione przez p ra

gnienie, by się nią opiekować i wynieść ją n a piedestał.
M atka zostaje pozbawiona swej opiekuńczej funkcji - te

raz inni się n ią opiekują i utrzym u ją w „czystości”. T a for

m acja rea k ty w n a (zniekształcająca pierw otną relację do
m atki) rozciąga się n a inne symbole m acierzyńskie, tak ie

ja k k raj, naród czy ziemia, i odgrywa isto tn ą rolę w sk raj

nie patrycentrycznych ideologiach naszych czasów. M atka

i jej psychologiczne ekw iw alenty nie zniknęły z tych ideolo

gii, lecz zm ieniły swą funkcję z isto t opiekuńczych n a isto
ty w ym agające opieki.

R easum ując, możemy powiedzieć, że p atry cen tryczn ą

jednostkę - i patrycentryczne społeczeństwo - c h arak tery

zuje zespół cech, wśród których dom inują tak ie, ja k suro
we superego, poczucie winy, pełna posłuchu miłość do ojca

jako autorytetu, pragnienie dominacji n ad słabszymi i przy

jemność znajdow ana w dominacji nad nimi, akceptacja cier

pienia jak o k a ry za w łasne winy oraz upośledzenie zdolno
ści do odczuw ania szczęścia. N ato m iast kom pleks m atry-
centryczny ch arakteryzuje optym istyczne zaufanie do bez
w arunkow ej miłości m atki, znacznie m niejsze poczucie
winy, znacznie słabsze superego oraz w iększa zdolność do
odczuwania przyjemności i szczęścia. Cechom tym w tóruje
ideał matczynego współczucia i miłości dla słabych i po
trzebujących pomocy4.

Choć oba typy można odnaleźć w każdym społeczeństwie —

pierw otnie są one zależne od układu, który p anuje w rodzi

nie dziecka - to jed n a k wydaje się, że każdy z nich, jako
typ przeciętny, je s t ch arakterysty czny dla jednego typu

społeczeństwa. Prawdopodobnie typ patrycentryczny prze
w aża w społeczeństwie protestancko-m ieszczańskim , n a
tom iast typ m atrycentryczny znaczną rolę odgrywał w ok
resie średniowiecza, a dziś utrzym uje się w społeczeństwach
południowej Europy. K w estia ta przyw iodła n as do rozwa
żań M axa W ebera n a d związkiem k ap italizm u m ieszczań
skiego i protestanckiego etosu pracy, stanow iącym przeci
w ieństw o zw iązku m iędzy katolicyzm em i etosem pracy
w k rajach katolickich.

Mimo wszelkich zastrzeżeń, jak ie m ożna by podnieść

przeciw poszczególnym tezom W ebera, istn ien ie takiego

zw iązku je s t dla dzisiejszej n au k i bezsporne. Sam W eber

rozw ażał problem n a płaszczyźnie świadomości i ideologii.
Pełne zrozum ienie wzajem nych relacji możliwe je s t jed n a k
tylko n a gruncie analizy popędu, k tóry leży u podstaw k a

pitalizm u m ieszczańskiego i ducha protestantyzm u.

Choć również katolicyzm wykazuje wiele patrycentrycz-

nych rysów — Bóg Ojciec, m ęska h ierarch ia etc. — to jed n a k
nie ulega wątpliwości, że isto tn ą rolę odgrywa w nim kom
pleks m atrycentryczny. N ajśw iętsza M aria P a n n a i sam
Kościół są w sensie psychologicznym odpowiednikiem
Wielkiej M atki, k tó ra n a swej piersi daje schronienie wszy

stkim swym dzieciom. M atriarchalne rysy przypisuje się

również, jakkolw iek nieświadom ie, sam em u Bogu. Każdy

„syn Kościoła” może być pew ien miłości Kościoła-M atki,
dopóki uw aża się za jego dziecię bądź powraca n a jego łono.
Do tej synowskiej relacji dochodzi dzięki sakram entom .

Oczywiście nak azy m oralne odgrywają znaczną rolę, ale
nieodzowną wagę społeczną zapew nia im dopiero działa
nie skomplikowanego m echanizm u, podczas gdy każdy
w ierny może być pewien, że je s t kochany bez względu na
całą sferę m oralną. Katolicyzm w niem ałym stopniu gene
ruje w w iernych poczucie winy, ale jednocześnie przew idu

je możliwość uw olnienia się od tego uczucia. Ceną, ja k ą

trz e b a za to zapłacić, je s t uczuciowa więź z Kościołem
i jego sługam i.

Protestantyzm dokładnie oczyścił chrześcijaństwo z wszel

kich m atrycentrycznych rysów. S ub sty tu ty m atki, takie ja k
N ajśw iętsza M aria P a n n a czy Kościół, zniknęły, podobnie

ja k m acierzyńskie rysy Boga. W centru m teologii L u tra 5

znajdujem y wątpliwość, czy grzeszny człowiek może być

pewny, że je s t kochany. Lekarstw o je s t tylko jedno: w ia ra 6.
W kalw inizm ie i w wielu innych odłam ach p ro testan ty zm u

naw et te n środek okazuje się niew ystarczający. W iarę

w fundam entalny sposób dopełnia obowiązek („wewnątrz-

światow a asceza”) i „sukces” w życiu świeckim, będący je
dynym dowodem przychylności i łaski ze strony Boga7.

Do pow stania protestantyzm u doprowadziły te sam e czyn

niki społeczne i ekonomiczne, które umożliwiły pow stanie
„ducha” kapitalizm u. J a k k ażda religia, protestanty zm nie

u stan n ie odtw arza i um acnia s tru k tu rę popędów, która jest
niezbędna w każdym konkretnym społeczeństwie. Kompleks
patrycentryczny - w którym obowiązek i sukces są główną
siłą napędową, podczas gdy przyjemność i szczęście odgry
w ają rolę drugorzędną — stanow i jed n ą z najpotężniejszych
sił stojących za niebyw ałym i osiągnięciam i ekonomiczny
mi i ku ltu raln y m i kapitalizm u. W czasach przedkapitali-

stycznych ludzi (na przykład niewolników) trz e b a było siłą

fizyczną zm uszać, by swą energię przeznaczyli n a ekono
micznie użyteczną pracę. Dzięki wpływowi kom pleksu pa-
trycentrycznego ludzie zaczęli to robić z w łasnej „wolnej
woli”, ponieważ doszło do internalizacji przym usu zewnę
trznego. Najpełniej dokonała się ona wśród członków klasy

panującej społeczeństwa m ieszczańskiego, k tó ra była rze
czywistym rep rezen tan tem typowo m ieszczańskiego etosu
pracy. In ternalizacja prow adziła przy tym do zupełnie in
nego re z u lta tu niż stosow ana dawniej siła zew nętrzna:

spełnienie nakazów sum ienia przynosiło satysfakcję, k tóra

w znacznym stopniu przyczyniała się do u trw alen ia stru k
tu ry patrycentrycznej8.

S atysfakcja ta była jed n a k mocno ograniczona, ponie

waż spełnienie obowiązku i sukces ekonomiczny dość kiep
sko rekom pensowały utracone jakości: radość życia i po
czucie bezpieczeństw a wew nętrznego, oparte n a wiedzy, że

człowiek je s t bezw arunkow o kochany. Co więcej, duch

homo hom ini lupus generow ał izolację jednostki i niezdol
ność do miłości - ogromne brzem ię psychiczne, które przy

czyniło się do podkopania s tru k tu ry patrycentrycznej, ja k

kolwiek główne czynniki, k tóre ją naruszyły, m iały swe

źródło w zm ianach ekonomicznych.

S tru k tu ra p atrycentryczna, k tó ra stanow iła psychiczną

siłę napędow ą społeczeństw a protestancko-m ieszczańskie-
go i podstaw ę jego osiągnięć ekonomicznych, stw orzyła za
razem w arunki, które chciały zburzyć s tru k tu rę patrycen-
tryczną i doprowadziły do odrodzenia się s tru k tu ry m atry-
centrycznej. W zrost sił wytwórczych człowieka umożliwił,
po raz pierw szy w dziejach, zrodzenie się m yśli o urzeczy
w istnien iu porządku społecznego, który wcześniej pojawiał

się tylko w baśniach i m itach - porządku, który zapew niał

by w szystkim środki m aterialn e niezbędne do praw dziw e

go szczęścia, a w ym agał stosunkowo niewielkiego w ysiłku,
porządku, w którym ludzie w ydatkow aliby sw ą energię
bardziej n a rozwój swych ludzkich możliwości niż n a pro
dukcję dóbr ekonomicznych, które są absolutnie niezbędne

dla istn ien ia cywilizacji.

N ajbardziej postępowi filozofowie francuskiego oświece

n ia wyzwolili się od emocjonalnego i ideologicznego kom

p onentu s tru k tu ry patrycentrycznej. Rzeczywistym, w peł
ni dojrzałym rep rezen tan tem nowych, m atrycentrycznych
tendencji okazała się je d n a k k lasa, k tó ra całkowicie po

święcała się pracy raczej z pobudek ekonomicznych niż ze
zinternalizow anego przym usu: k la sa robotnicza. Ta sam a
s tru k tu ra emocjonalna stw orzyła jeden z w arunków sk u
tecznego wpływu socjalizmu m arksistow skiego n a klasę
robotniczą - wpływ te n był bowiem zależny od jej specy
ficznej s tru k tu ry popędów.

F undam entem psychicznym 9 m arksistow skiego progra

m u społecznego był przede w szystkim kom pleks m atrycen

tryczny. M arksizm głosił, że gdyby ekonomiczne możliwo

ści produkcyjne były racjonalnie zorganizowane, to czło

wiek m iałby zapew nioną w ystarczającą ilość potrzebnych

m u dóbr, niezależnie od swej roli w procesie produkcji. Co

więcej, w szystko to m ożna by osiągnąć o wiele m niejszym

niż dotąd wysiłkiem każdej jednostki. W reszcie, m arksizm
uw ażał, że każdy człowiek m a bezw arunkow e praw o do
szczęścia, które polega przede w szystkim n a „harm onijnym
rozwoju osobowości”. W szystkie te tezy były racjonalnym ,
naukow ym ujęciem idei, które w innych w arun k ach ekono
m icznych mogły się w yrażać tylko w fantazji: m atka-zie-
m ia, k tó ra w szystkie swe dzieci obdarza w szystkim , czego
im potrzeba, bez względu n a ich zasługi.

Związek między tendencjam i m atrycentrycznym i i id ea

mi socjalistycznym i w yjaśnia, dlaczego „m aterialistyczno-
-dem okratyczny” c h a ra k te r społeczeństw m atriarch aln y ch

sk łaniał autorów socjalistycznych do w yrażania ta k głębo

kiej sym patii dla teorii m atria rc h a tu .

P rzy p isy

Klages, który myśl racjonalną (G eist) uważa za antagonistkę „duszy”,

rozwiązuje problem, uznając naturalistyczną metafizykę Bachofena za

jądro jego m yśli, a jego protestancki idealizm za wtórny i uboczny.

Baumler, podważając interpretację Klagesa, jeszcze bardziej zawęża myśl

Bachofena. O ile Klages przynajmniej dostrzega Bachofena-antyprote-
stanta i antyidealistę, o tyle Baumler, przyjmując zasadniczo patrycen-
tryczny punkt widzenia, za incydentalną uważa najważniejszą część dzie
ła Bachofena: jego tezy historyczne i psychologiczne na tem at społeczeń
stwa matriarchalnego. Baumler za istotną uważa jedynie naturalistyczną
metafizykę Bachofena, a jako fałszywe założenie odrzuca obraz kobiety

jako ośrodka i spoiwa najdawniejszej organizacji społecznej. Za niepraw

dziwe uważa również twierdzenie, jakoby u zarania dziejów nie można
było znaleźć monogamii. Matriarchat jako rzeczywistość społeczna jest
dla niego incydentalnym zjawiskiem: „Religia chtoniczna będzie mieć de
cydujące znaczenie dla rozumienia prehistorii, nawet gdyby się okazało,
że nigdy nie było czegoś takiego jak indoeuropejski matriarchat. Bachofe-
nowskie wyjaśnienie jest w swych najbardziej podstawowych aspektach

zupełnie niezależne od odkryć etnologicznych i lingwistycznych, ponieważ
nie opiera się na socjologicznych czy historycznych hipotezach [...] Podsta
wy Bachofenowskiej filozofii dziejów tkwią w jego metafizyce. Głębia tej
metafizyki jest pierwszorzędną sprawą. Błędy, które Bachofen popełnia
na polu filozofii kultury [to znaczy jego błędy socjologiczne i historyczne],
łatwo skorygować. Praca naukowa nad początkami rodzaju ludzkiego,
która byłaby zupełnie wolna od błędów, niczego by nam nie kazała prosto

wać, ale też nie zawierałaby niczego, co zasługiwałoby na uwagę”
(J. J. Bachofen, Der Mythus von Orient und Okzidenf). Bachofen to swej

teorii „idzie za daleko”, gdy na konto kobiety zapisuje pierwsze postępy
ludzkiego rodzaju. Zdaniem Baumlera, jest to „fałszywa hipoteza”. Matka

jest istotna nie jako społeczna i psychologiczna realność, lecz jako katego

ria religijna, o którą Bachofen wzbogacił świadomość ludzkości, w tym
zwłaszcza filozofię dziejów. N ie jesteśm y zaskoczeni, gdy Baumler potę
pia, jako typowo „orientalną”, afirmację i akceptację seksualizm u, którą
Bachofen uważał za esencjalny rys matriarchatu, ani gdy wyjaśnia jego
otwartość na sprawy seksu przez pryzmat jego osobistej „czystości”.

2 „Relacją, która leży u źródeł wszelkiej kultury, wszelkiej cnoty, w szel

kiej szlachetności egzystencji, jest relacja między matką i dzieckiem.
W świecie przemocy działa ona jako boska zasada miłości, zjednoczenia,
pokoju. Wychowując potomstwo, kobieta wcześniej niż mężczyzna uczy
się rozszerzać swą miłującą opiekuńczość poza granice własnego «ja» na
inną istotę, całą swą inwencję poświęcając ochronie i upiększeniu jej egzy
stencji. W tym sensie kobieta jest skarbnicą wszelkiej kultury, wszelkiej
życzliwości, wszelkiego poświęcenia, wszelkiej troski o żywych i wszelkie
go żalu za dusze zmarłych. Miłość, którą owocuje macierzyństwo, jest
wszakże nie tylko silniejsza, ale i powszechniejsza [...] O ile zasada ojcow

ska jest inherentnie restryktywna, o tyle zasada macierzyńska jest po
wszechna; zasada ojcowska implikuje ograniczenie do określonych grup,
natomiast zasada macierzyńska, podobnie jak życie natury, nie zna ba
rier. Idea macierzyństwa rodzi poczucie powszechnego braterstwa wszy
stkich ludzi, które ginie z rozwojem idei ojcostwa. Rodzina oparta na pa
triarchacie jest zamkniętym, odrębnym organizmem, podczas gdy rodzina
matriarchalna przyjmuje typowo uniwersalny charakter, który leży u po
czątków wszelkiego rozwoju i odróżnia życie materialne od wyższego ży

cia duchowego. Każde łono - doczesny obraz Demeter, matki-ziemi - daje
braci i siostry dzieciom każdej innej kobiety; kraj rodzinny zna tylko braci
i siostry, dopóki system ojcowski nie rozdzieli tej niezróżnicowanej jedno
ści i nie wprowadzi zasady podziału.

Kultury matriarchalne ukazują wiele przejawów, ba, sformułowań pra

wnych tego aspektu zasady macierzyńskiej. Jest on podstawą powszech

nej wolności i równości, tak częstej wśród ludzi żyjących w warunkach

matriarchalnych, ich gościnności i ich niechęci do wszelkich restrykcji [...]
To w nim mają swe korzenie wspaniałe poczucie pokrewieństwa i sympa-

theia (współodczuwanie), które nie znając barier i linii podziału, rozciąga

ją się na wszystkich członków narodu. Państwa matriarchalne słynęły

z braku waśni i konfliktów wewnętrznych [...] Co nie mniej charaktery
styczne, ludy matriarchalne za szczególnie karygodny czyn uważały

skrzywdzenie drugiego człowieka czy nawet zwierzęcia [...] Kulturę świa

ta matriarchalnego przenika atmosfera czułego człowieczeństwa, dostrze
galna nawet w twarzach egipskich posągów” (J. J. Bachofen, Myth, Reli-

gion and Mother Right).

3 Oczywiście mówię tu o miłości macierzyńskiej czy miłości ojcowskiej

w idealnym sensie. Miłość konkretnej matki czy konkretnego ojca odbiega

od tego idealnego obrazu - z najrozmaitszych powodów.

4 Typ patrycentryczny wiąże się z „charakterem analnym” i „charakte

rem kompulsywnym” (w terminologii psychoanalitycznej), natom iast typ
matrycentryczny z „charakterem oralnym”. Ten ostatni należy odróżnić
od „charakteru oralno-sadystycznego”. Osoba oralno-sadystyczna, o skłon
nościach pasożytniczych, pragnie tylko dostawać i nie jest skłonna dawać.
N a odmowę spełnienia jej życzeń reaguje złością, a nie smutkiem jak typ
matrycentryczny.

Między typologią opartą na pregenitalnych strukturach charakteru

a typologią matrycentryczną i patrycentryczną istnieje fundamentalna
różnica. Pierwsza wyraża pregenitalną fiksację na poziomie oralnym czy
analnym, która stanowi zasadnicze przeciwieństwo dojrzałego „charakte
ru genitalnego”. Druga, uwzględniając dominującą relację przedmiotową,
nie stoi w opozycji do charakteru genitalnego. Typ matrycentryczny może
mieć charakter oralny - osoba taka jest mniej czy bardziej pasywna, uza
leżniona i wymagająca pomocy ze strony innych ludzi. Typ matrycentrycz

ny może jednak mieć również charakter „genitalny” - osoba taka jest psy
chicznie dojrzała, aktywna, nie wykazuje nerwicy czy zahamowań.

Typologia, którą tu przyjęliśmy, pomija kwestię stopnia dojrzałości,

koncentrując się na jednym aspekcie struktury charakteru. Pełna prezen
tacja wymagałaby oczywiście rozważenia różnic między charakterem ge
nitalnym i charakterem pregenitalnym zarówno u typu matrycentryczne-
go, jak i u typu patrycentrycznego. N ie możemy tu w pełni omówić rozma
itych kategorii psychoanalitycznych (zob. W. Reich, Charakteranalyse,
Wien 1933). Wierzę jednak, że typologia oparta na relacjach przedmioto
wych, a nie na „strefach erogennych” czy na symptomatologii klinicznej,

otwiera przed badaniami społecznymi szerokie możliwości. N ie możemy
też omówić interesującego zagadnienia relacji między zaproponowanymi
typami a typem schizotymika i typem cyklotymika w typologii Kretsch
mera, charakterem zintegrowanym i charakterem zdezintegrowanym w ty
pologii Jaenscha czy typem introwertyka i typem ekstrawertyka w typolo
gii Junga.

5 Z psychologicznego punktu widzenia, Luter był typem skrajnie patry-

centrycznym. Całe jego życie przenika ambiwalentna postawa wobec ojca,
która przejawia się w fakcie, że zawsze ogniskuje się on jednocześnie na
dwóch figurach ojca: figurze, którą kocha, i figurze, do której żywi pogar

dę i nienawiść. Lutrowi zupełnie brak zrozumienia dla radości życia czy
dla kultury, w której taka radość odgrywa zasadniczą rolę. Dlatego sam

jest jednym z wielkich nienawistników. Można go zaliczyć do typu kom-

pulsywno-neurotycznego, homoseksualnego, co oczywiście nie oznacza, że
Luter był neurotykiem kompulsywym czy homoseksualistą w sensie kli
nicznym.

6Pełny sens tezy sola fide można wyjaśnić tylko w kategoriach kompul-

sywno-neurotycznych mechanizmów myślowych i towarzyszących im wąt
pliwości. N ie możemy się tu nimi bliżej zająć.

Dzisiaj chciałbym istotnie uzupełnić tę interpretację. Właśnie z powo

du swej ambiwalencji (nienawiści do ojca i autorytetów Kościoła katolic
kiego oraz przyjaznego usposobienia wobec świeckich książąt, któremu
towarzyszyła nienawiść do zbuntowanych chłopów) Luter tęsknił za bez
warunkową miłością matki. Tylko w tym przypadku mógł mieć pewność,
że jest kochany. Jak widzieliśmy, miłość matki jest nam dana lub nie,
natom iast nie można jej zdobyć przypodobywaniem się czy innymi „dobry
mi uczynkami”. W oczach Lutra reprezentantką łaski Boskiej jest miłość
matczyna, której nie można osiągnąć dobrymi uczynkami, a jedynie dzię
ki wierze, że jest się obdarzonym łaską Boga. W teologii Lutra za świado
mościową fasadą radykalnie patrycentrycznej religii „powróciła” nieuświa
domiona tęsknota za miłością matki (por. Freudowski „powrót stłumione
go”). O ile jednak w teologii katolickiej występowała także potrzeba
matczynnej miłości, reprezentowanej przez macierzyńskie aspekty Kościo
ła, o tyle Luter nie mógł się spodziewać miłości ojca z powodu swej bun-
towniczości, dlatego miłość matki z konieczności oznaczała dlań jedyną
szansę, by być kochanym. Matka Lutra stanowiła jednak całkowite prze

ciwieństwo kochającej, tchnącej ciepłem matki, dlatego nadzieja ta była
nadzieją rozpaczliwą, którą podtrzymywało jedynie jego poczucie, że jest
bezsilny i bezwartościowy, innymi słowy: że jest dzieckiem zdanym na
litość swej matki. Usuwając symbole matki z religii, Luter utorował drogę
skrajnie patriarchalnemu społeczeństwu.

7 W kontekście rozpatrywanych tu problemów religia żydowska jawi

się jako niezwykle skomplikowana. Wyraźnie nosi ona piętno reakcji, skie
rowanej przeciwko matrycentrycznym religiom Bliskiego Wschodu. Podob
nie jak w protestantyzmie, jej pojęcie Boga ma wyłącznie ojcowsko-mę-

skie rysy.

Z drugiej strony, obraz Wielkiej Matki nie został zatarty, lecz zachował

się w pojęciu Ziemi Świętej, „mlekiem i miodem płynącej”. Religia żydow
ska opiera się na następującym przekonaniu: „Zgrzeszyliśmy i za karę
Bóg wygnał nas z naszej ziemi, ale pozwoli nam powrócić, gdy już dość
wycierpimy”. Ziemia ta, którą proroctwa przedstawiają jako żyzną, nigdy
nie zawodzącą krainę, przejęła rolę, którą w religiach matriarchalnych
pełniła Wielka Matka.

8 Mówiąc o pracy i etosie pracy, mam na myśli specyficzne, konkretne

zjawisko historyczne: mieszczańskie pojęcie pracy. Z pewnością praca ma
wiele innych funkcji psychicznych. Na przykład jest wyrazem odpowie
dzialności społecznej i szansą na twórcze działanie. Istnieje etos pracy,
w którym dominują te właśnie aspekty.

9 Jest rzeczą oczywistą, że te psychologiczne rozważania zajmują się

jedynie psychicznymi siłami wytwórczymi - nie wyjaśniają socjalizmu jako

zjawiska psychologicznego ani nie próbują zastąpić racjonalnej analizy

jego teorii interpretacją psychologiczną.

3. Męskie stworzenie świata

Jo h an n Jakob Bachofen, bazylejski profesor praw a rzym

skiego, był pierwszym badaczem , który dokonał wyłomu

w naiw nych w yobrażeniach o natu raln o ści społeczeństw a
patriarchalnego, o oczywistości przewagi mężczyzny n a d ko
bietą. Genialne spojrzenie, niebywała przenikliwość i ogrom
n a wiedza pozwoliły m u zstąpić z wyżyn m ęskiego stan o
w iska i zerwać zasłonę, k tó rą duch p a triarc h aln y rozwiesił
n a d w ielką i jakże isto tn ą częścią ludzkich dziejów. Bacho
fen odsłonił w te n sposób obraz zupełnie innych, zdomino
w anych przez kobietę form społecznych i k u ltu r, w których
kobieta była królową, kap łan k ą, przywódczynią, i u k azał
w izerunek społeczeństw, w których liczyło się jedynie po

chodzenie ze strony m atki, podczas gdy ojca nie łączyły
z dziećmi form alne związki krwi. Bachofen uw ażał, że m a

tria rc h a t stanow i początek wszelkiego ludzkiego rozwoju
i że dopiero w trakcie długiego procesu historycznego miejsce
porządku m atriarchalnego zajął porządek p atriarch aln y .

Szw ajcarski uczony pokazał ponadto, że różnica m iędzy
m ęską i żeńską zasad ą przenika wszelkie życie psychiczne

jako fu n d am en taln y fak t i że są jej przyporządkow ane

określone symbole: dzień - noc, słońce - księżyc, stro n a
lewa — stro n a praw a.

Bachofen z pewnością m ylił się w niejednej ze swych tez,

jakkolw iek nowsze b a d a n ia etnologiczne niew ątpliw ie

w wielu p u n k tach potwierdziłyby zasadność jego ujęć. Do
strzegł jed n a k kw estie o zasadniczym znaczeniu i otworzył
nowe, owocne drogi przed rozum ieniem tak ich zagadnień,

ja k popędowe podstaw y życia społecznego, różnice pom ię

dzy m ęską i żeńską isto tą czy znaczenie symboli.

W początkowym okresie nikt nie skorzystał z tych dróg.

Przez dziesięciolecia niem al o nich zapomniano. Bachofen

pozostał jedynym - jeśli nie liczyć kilku pokrewnych m u um y
słów jego epoki - badaczem, który dzięki sprzyjającym wa
runkom osobistym (z jednej strony niezwykłe uzdolnienia,
z drugiej intensywna więź z m atką), rozpoznał relatywność
społeczeństwa patriarchalnego już w czasach, gdy znajdowa
ło się ono w swym apogeum, gdy nie stało się jeszcze dla sa
mego siebie problemem i gdy zatem konstatacje Bachofena
nie mogły trafić do przekonania myślicielom i badaczom czy
postępowym przedstawicielom mieszczaństwa.

Głębie życia psychicznego, które Bachofen dojrzał i n a

powrót odsłonił, pozostały nie zauważone i trzeb a było do
piero F reu d a, który potrafił je ponownie odkryć i ukazać
w znacznie szerszym zakresie niż Bachofen. F reu d podążał

przy tym zupełnie innym i drogami. O ile Bachofen był p ra
woznawcą, filologiem, rom antykiem , który dla uzasadnie
n ia swych tez odwoływał się do mitów, rzeźb, zwyczajów
ludowych, o tyle F reu d był lekarzem i racjonalistą, który

stosując przyrodoznawcze metody, za pośrednictw em eks

p erym entu i dzięki pracy z neurotykam i pokazywał, gdzie

należy szukać rzeczywistych impulsów aktywności psychicz
nej, i prezentow ał ich praw dziw ą n atu rę. Tylko w jednej
kw estii F reu d był mocniej niż Bachofen uw ikłany w prze
sądy mieszczańsko-patriarchalnego społeczeństwa: w przece
n ian iu roli mężczyzny i w założeniu o jego n a tu ra ln e j prze
w adze n a d kobietą.

Gdy trw ałe s tru k tu ry społeczeństw a p atriarchaln ego

uległy jed n a k rozluźnieniu, myśl Bachofena zaczęła świę
cić renesans. W głównej m ierze przyczynił się do tego krąg
niem ieckich intelektualistów , który skupił się wokół tego

niezwykłego nauczyciela - jego najbardziej znaczącym,
choć nie najgłębszym rep rezen tantem był Ludw ik Klages.
R enesans ów nie był wszakże wolny od deformacji. Wspo

m niany k rąg intelektualistów zwracał bowiem swe spoj
rzenie wyłącznie ku przeszłości, teraźniejszość tra k tu ją c
z szyderczą pogardą, a przyszłości nie okazując najm niej

szego zainteresow ania.

Jeszcze więcej czasu m usiało upłynąć, zanim etnologowie

i psychologowie uwolnili się od p atriarch aln y ch przesądów,
by [dojść] ta k w psychologii indywidualnej, ja k i w psychologii
społecznej do problem atyki m a tria rc h a tu , do nieuprzedzo-
nej oceny żeńskiej psychiki i jej znaczenia dla mężczyzny.
Z etnologów należałoby tu wymienić B riffaulta i M alinow
skiego. Z psychologów nato m iast przede wszystkim Georga
Groddecka, który zapewne jako pierw szy dostrzegł najw aż
niejsze fakty w tej dziedzinie: zazdrość mężczyzny w sto
su n k u do kobiety, zwłaszcza „zazdrość o zdolność rodze
n ia ” - zazdrość o niedostępną dla mężczyzny, n a tu ra ln ą
kreatyw ność.

W tym sam ym k ieru n k u - do odkrycia jedn o stron nie

m ęskiego stanow iska F re u d a i u k a z an ia dalekosiężnych

skutków psychicznych ta k biseksualizm u, ja k swoistości
specyficznie i pierw otnie żeńskiego seksualizm u - zm ierza

ją prace K aren H orney. W ykazaniem m ęskiej zazdrości

0 zdolność rodzenia Groddeck dokonał odkrycia o niebyw a
łym znaczeniu. Zdolność rodzenia, n a tu ra ln a kreatyw ność,

je s t t ą w łasnością, k tó rą posiada kobieta i której b ra k m ęż

czyźnie. W trakcie rozwoju kulturow ego św iadom a ocena
tej jakości, dokonyw ana z p u n k tu w idzenia mężczyzny
1 kobiety, z całą pewnością uległa obniżeniu. Zm iana ta
m ia ła rozm aite przyczyny. Przede w szystkim przyczyny
ekonomiczne w węższym sensie: im prym ityw niejsze są
s tru k tu ry ekonomiczne, im mniej techniki i m aszyn służy
produkcji dóbr, tym większe znaczenie m a dla gospodarki
żywa siła robocza, tym większe znaczenie m a też kobieta

jako istota, k tó ra dostarcza społeczeństwu żywej siły robo

czej, a więc najw ażniejszego środka produkcji. W m iarę ja k
siła ludzka traci n a znaczeniu dla gospodarki, m aleć m usi

także rola kobiety i ocena jej specyficznej zdolności.

Do tego dochodzi inna, w szerszym znaczeniu ekonomicz

n a przyczyna. W stosunkow o prym ityw nych społeczeń
stw ach, bazujących głównie n a rolnictwie i hodowli, bez
pieczeństwo życia i bogactwo dóbr w zasadzie nie zależą od
czynników technicznych i rozumowych. Potęgą, k tó ra de
cyduje o życiu i śm ierci człowieka, je s t k reaty w n a moc n a

tu ry - żyzność gleby, działanie wody i słońca. Osią gospo

dark i je s t owa tajem nicza siła, dzięki której n a tu ra wciąż

rodzi z sam ej siebie nowe, w ażne dla ludzkiego życia pro

dukty. Kto jeszcze posiada tę tajem niczą moc n a tu ra ln e j

kreatyw ności? Jed y nie kobieta. W łaśnie ona dysponuje

ową zdolnością, k tó rą dzieli z całą n a tu rą , z roślinam i

i zw ierzętam i, i od której zależała egzystencja człowieka.

Czy m ężczyzna nie m u siał się wydawać w zestaw ieniu
z n ią kalekim osobnikiem, którem u b rak najw ażniejszej,
zasadniczej „potencji” - zdolności do n atu raln ej kreatyw
ności? Czy w skutek tego żeńskiego p ry m atu nie m usiał od
czuwać wobec kobiety najwyższego podziwu i najwyższej

zazdrości?

Zarówno zazdrość, ja k i podziw m usiały być tym w ięk

sze, im m niejszą rolę odgryw ała zdolność płodzenia, czyli
m ęska zasada. Wiele czasu upłynęło, zanim ludzie zaczęli
rozum ieć związek m iędzy aktem płciowym i ciążą, zanim
pojęli, że nie tylko kobieta daje dziecku życie. T a daw na
w iara zachowała się jeszcze w idei narodzin z dziewicy — idei

obecnej w ta k wielu m itach i religiach, włącznie z chrześci

jań stw em . Jeszcze dziś niektóre plem iona prym ityw ne nie

znają rzeczywistego sta n u rzeczy. F a k t te n będzie mniej
zdumiewający, jeśli zważymy, ja k wiele czasu musiało upły
nąć, zanim ludzie zrozum ieli, że w zrost roślin, owoców
i bulw nie następuje „sam z siebie”, że potrzebne je s t n a
sienie, aby m atka-ziem ia mogła obrodzić swymi bogactw a
mi, zanim pojęli, że „kto sieje, te n również zbiera plony”.

Odkrycia tego z pewnością nie dokonano w przypadkowy
sposób. Gdy n a sk u tek jałow ienia gleby, n a d m ia ru ludno
ści czy zm ian klim atycznych dary n a tu ry przestaw ały wy
starczać do zaspokojenia potrzeb ludzi, życie zm uszało ich

do poszukiw ania aktyw nych form produkcyjnego oddziały

w ania n a n a tu rę , dzięki czemu zaczęli siać, orać, udoma-
wiać i hodować zwierzęta.

Kreatywność n a tu ra ln ą uzupełniła kreatyw ność rozumo

wa, to znaczy produkcyjne oddziaływanie n a m aterię. Dla
rozwoju społeczeństw a ludzkiego charakterystyczny je s t

w zrost znaczenia kreatyw ności rozumowej. T echnika

i m aszyna stanow ią przejaw coraz szerszego oddziaływania
na m aterię i uw arunkow anej przez te n proces inten syfika
cji zdolności do kreow ania, w ytw arzania nowych, użytecz
nych dla człowieka dóbr, podnoszących kom fort jego życia.

W łaśnie w czasach, gdy notowano gw ałtow ny rozwój

techniki, gdy odkrywano i anektow ano nowe lądy, gdy bu

dowano nowe stosunki handlow e, pod w rażeniem znacze

n ia czynników rozum owych zaczęto zaniżać znaczenie

czynników n atu raln ych , ta k ja k niegdyś je zawyżano. „Du

chowi”, produkcyjnej zasadzie m ęskiej, przyznano bezwa

runkow y, bezgraniczny p ry m at - nastaw ien ie to wyrażało

się zarówno w idealistycznej filozofii, w pewnych cechach

m ieszczańskiego racjonalizm u, ja k i w ściśle p atriarch al-
nej stru k tu rz e społecznej.

N ietrudno zrozumieć, że w czasach w zrastającego zna

czenia czynników rozumowych w życiu społecznym (przy
czym czasam i tak im i nie je s t bynajm niej tylko „nowożyt-

ność”, podobnie ja k nowoczesna tech n ik a nie je s t jedynym
w yrazem produkcyjnej kreatyw ności rozumowej) specyficz
n a zdolność kobiety - jej n a tu ra ln a kreatyw ność — w św ia

domości społecznej w yraźnie traciła n a znaczeniu, podczas

gdy zyskiwała n a wartości produkcyjna potencja rozumowa
mężczyzny. W świadomości ludzi m ęska rola m usiała się ja
wić jako coraz bardziej pożądana, n ato m iast żeńska jako

coraz bardziej uboczna i pozbawiona większej wartości.

Ocena t a w ystępuje jed n a k tylko w świadomości, w ży

wionych przez świadomość społeczną p rzesąd ach w arto

ściujących. Nieświadomość reaguje „bardziej n a tu ra ln ie ”.

Żaden rozwój racjonalno-techniczny nie zwiedzie jej co do
faktu, że jedynie kobieta posiada ową tajem niczą zdolność
n a tu ra ln e j kreatyw ności, że tylko kobieta pozostaje ta k
blisko n a tu ry , życia, że tylko kobiecie je s t w łaściw a owa

zdolność bezpośredniego i instynktow nego rozum ienia pro

cesów życiowych, k tó ra niegdyś czyniła kobiety wieszczka
mi, prorokiniam i, przywódczyniami i dzięki której kobiety

jeszcze dziś są o wiele większym g w arantem życia niż ta k

niepewni mężczyźni, lubujący się w grze ze śm iercią i w uni
cestwianiu.

W nieświadom ości mężczyzny poczucie przew agi kobie

ty i zazdrość o n a tu ra ln ą kreatyw ność, k tó ra stanow i spe

cyficzną potencję kobiety, również dziś są stale obecne -
w tak im sam ym stopniu, w jak im w nieświadom ości kobie
ty tkw i dum a z tej zdolności i poczucie własnej przewagi
n ad mężczyzną.

D okum entem , k tóry najm ocniej w yraża sk ra jn ie m ę

skie i p a triarc h aln e n astaw ien ie emocjonalne - który dzię

ki tem u sta ł się też najw ażniejszym fundam entem literac
kim p atriarch aln ej postaw y emocjonalnej w k ręg u euro

pejskiej i am erykańskiej k u ltu ry - je s t S tary T estam ent.

W klasyczny sposób prezentuje on uczucia i w iarę społe

czeństw a p atriarchalnego, które wierzy w przew agę męż
czyzny n ad kobietą - nic dziwnego, że również kw estia k re

atywności, stw orzenia, znalazła w nim skrajnie m ęskie roz

w iązanie.

S ta ry T e sta m en t m a skrajnie m ęski c h a ra k te r, gdyż,

jako podstawowy te k s t żydowskiego m onoteizm u, stanow i

dokum ent zwycięstwa n ad żeńskim i bóstw am i, n ad ma-

triarch alny m i śladam i w stru k tu rz e społecznej. S tary Te

sta m e n t je s t tryum falnym śpiewem zwycięskiej religii m ę
skiej, zwycięską p ieśnią w ytępienia m atriarch aln y ch pozo
stałości w religii i społeczeństwie.

„Na początku stw orzył Bóg niebo i ziemię. Ziemia zaś

była bezładem i pustkow iem (tohuw abohu), i ciemności
były nad otchłanią, a Duch (tchnienie, w iatr, sp iritu s) Boży
unosił się (tkwił) n a d wodam i (T iam at, olbrzym m orski
w babilońskim eposie o stw orzeniu). I rzekł Bóg: «Niech się

stan ie światłość!» I sta ła się światłość” [Księga Rodzaju
(Rdz) 1, 1-3]. Te początkowe zdania biblijnego m itu o stwo
rzeniu stanow ią proklam ację męskiej władzy i przewagi.

W skutek przyzwyczajenia, które Europejczykom i Am ery

kanom każe od dzieciństw a traktow ać te słowa niem al jako
oczywistość, łatw o zapom inam y, ja k p arado k saln y i ja k
„sprzeczny z n a tu r ą ” je s t biblijny m it. To mężczyzna -

a nie kobieta, m atk a - stw arza św iat, rodzi uniw ersum .
W jaki sposób tego dokonuje? U stam i, słowem: „I rzekł Bóg;
i s ta ła się...” - oto m agiczna form uła, k tó ra przew ija się

przez cały m it o stw orzeniu, k tó ra in au g u ruje każdy nowy

a k t stw orzenia, każde nowe narodziny.

Zanim szczegółowo zajm iem y się główną kw estią - m ę

skim stw orzeniem św iata i człowieka - przyjrzyjm y się
skrajn ie m ęskiem u charakterow i starotestam entow ej re

lacji.

Pierw szym aktem stw orzenia je s t zrodzenie światłości.

Św iatło zawsze i wszędzie je s t symbolem m ęskiej zasady
(odnośnie do tej kw estii por. głęboko drążące b ad an ia B a
chofena), tru d n o się więc dziwić, że również w biblijnej re

lacji o stw orzeniu światło je s t początkiem św iata. Ale i to

sk rajn ie m ęskie ujęcie stw orzenia nie wykorzeniło pozo
stałości dawnych, pierw otnych w yobrażeń. [W prawdzie]
m it przedstaw ia jeszcze Boga jako tkwiącego, jak o spoczy

wającego n a pram atce, ale w spom ina już tylko jej symbole,

nie zaś wielkość samej m atki, po czym tylko męskiego Boga
wysław ia jako stwórcę - jak o jedynego stwórcę.

T a sam a, „ n ien atu raln a” tendencja, k tó ra elim inuje rolę

kobiety, k tó ra dyskredytuje kobietę, jeszcze jaw niej, jeszcze

jednoznaczniej dochodzi do głosu w drugiej relacji o stwo

rzeniu [Rdz 2, 4 i nast.].

ile w pierwszej człowiek zostaje jeszcze n a podobień

stwo Boga „stworzony m ęskim i żeńskim ” - pozostałość po
daw nym w yobrażeniu dwupłciowego bóstw a - o tyle w d ru
giej Bóg stw arza tylko mężczyznę. Również i ta relacja nie
w pełni elim inuje pozostałości dawnych wyobrażeń. „I zdrój
(woda) bił z ziemi, i naw ilżał całą ziemię. W tedy stworzył
Bóg człowieka (Adama), z prochu ziemi (a d a m a ), i tchn ął
w jego nozdrza tchnienie życia, i sta ł się człowiek isto tą

żywą” [Rdz 2, 6 i nast.]. Także tu ta j zachowała się zatem

figura p ram a tk i - ziemi - k tó rą naw ilża woda jako m ęska

zasad a i której łono wydaje n a św iat człowieka
(ocean je s t powszechnym symbolem pierw iastk a żeńskie

go, woda słodka — rzeki i deszcz - symbolem m ęskiej, uży

źniającej zasady). Ale i w tej opowieści m ęski bóg znów je s t

właściwym stwórcą. Pozostałości stary ch wyobrażeń zupeł
nie znikają w następnej części relacji. Po stw orzeniu m ęż

czyzny jak o pierwszej istoty ludzkiej Bóg z tro sk ą m yśli

0 jego potrzebach. „Nie je s t dobrze, żeby m ężczyzna był

sam ”, rzecze Bóg [Rdz 2,19]. Bez w ątp ien ia je s t to głęboka
k o n statacja psychologiczna, sform ułow ana jed n a k wyłącz
nie ze stanow iska mężczyzny.

Bóg stw arza najpierw zw ierzęta, k tó re daje mężczyźnie

jako „pomoc”. Ten jed n a k „nie znalazł pomocy” pośród nich

[Rdz 2 ,1 9 b]. (Warto zwrócić uwagę n a znaczenie, jak ie m it
przyznaje n ad aw an iu nazw przez mężczyznę: „I stworzył
Bóg z ziemi wszelkie zw ierzęta polne i wszelkie p tak i po
w ietrzne, i przyprow adził je do mężczyzny, aby zobaczyć,

ja k ą da im nazwę. I ta k ja k człowiek nazwie żywą istotę,

ta k ą m iała być jej nazw a” [Rdz 2, 19], Powrócimy jeszcze

do tej kw estii.)

Gdy zw ierzęta okazały się niezdolne złagodzić samotność

mężczyzny, Bóg stw arza kobietę: „Wtedy zesłał Bóg głębo
ki sen n a mężczyznę, i zasnął mężczyzna. I wyjął jedno

z jego żeber, a miejsce to zapełnił ciałem. I z żebra, które

wyjął z mężczyzny, stworzył Bóg niew iastę, i przyprow a

dził j ą do mężczyzny. W tedy m ężczyzna powiedział: «Ta
dopiero je s t kością z mojej kości i ciałem z mego ciała, ta
będzie się zwać m ężycą (isza ), bo z mężczyzny (isz) została
wzięta»” [Rdz 2, 21-23].

W drugiej relacji o stw orzeniu kobiety paradoks m ęskie

go rodzenia ukazuje się jeszcze jednoznaczniej i jaw niej niż

we wcześniejszej części m itu. Porządek n a tu ra ln y zostaje
tu postaw iony n a głowie. To nie kobieta rodzi, to nie kobie
ta nosi dziecko w swym łonie, lecz właśnie mężczyzna wpro

w adza kobietę n a św iat, w łaśnie on je s t rodzicielem, jego

żebro je s t macicą.

Wrogość w sto su nk u do kobiety, lęk w obliczu kobiety,

krótko mówiąc skrajn ie m ęski p u n k t widzenia, stanow ią
cechę charakterystyczną następującej tera z relacji o grze
chu pierworodnym. Znajdujem y się tu w sferze uczuć, które

są znam ienne dla s tru k tu r patriarchalnych. Bóg - wszech
mocny ojciec - wydaje zakaz. Swem u synowi, m anu, chce

okazać przyjazne usposobienie; pozostawi m u niew iastę

1 rajskie życie, jeśli Adam będzie respektow ał ów zakaz —

zakaz spożywania owoców z drzew a poznania. Bóg nie po

daje powodów, dla których wydał ta k i zakaz, i mówi jedy
nie o groźbie kary, o śmierci. O praw dziw ych powodach
dowiadujem y się dopiero od węża: „Bóg wie, że gdy spoży

jecie owoc z tego drzewa, otworzą się w am oczy, i ta k ja k

Bóg będziecie znali dobro i zło” [Rdz 3, 5], Tym zatem , na
co biblijny m it nie pozwala Adamowi, je s t utożsam ienie się
z Bogiem - w w yniku takiej identyfikacji syn sam byłby
ojcem. Podobny je s t również sens symboliczny zakazanego
owocu, który zjada Adam. Zakazane jabłko stanow i sym
bol m atki, być może m atczynej piersi, n ato m ia st zakaz jego
spożywania je s t zakazem obcowania seksualnego z m atką.

M am y tu zatem do czynienia z klasyczną tra g e d ią Edy

pa: pod groźbą śm ierci ojciec zakazuje synowi utożsam ia
n ia się z nim i posiadania m atki. Syn je s t nieposłuszny —
ale groźba nie zostaje spełniona. Syn zachowuje życie, m usi

jed n a k opuścić raj. Co oznacza życie w raju? J e s t ono ży

ciem niemowlęcia n a m atczynej piersi. W ra ju syn nie m u
siał pracować, nie m usiał upraw iać roli, nie m u siał sobie
szyć odzieży, strzegła go i żywiła dobra, kochająca m atk a,
żyzna ziemia. Ojciec nie był zazdrosny, dopóki syn pozosta
w ał niemowlęciem i nie był jego rywalem . Lecz gdy syn
dorósł, gdy sam chce być ojcem i pożąda m atk i, w tedy m usi
się od niej odłączyć, w tedy m usi zrezygnować z jej miłości
i ochrony, w tedy sam m usi sobie szukać pożywienia, sam

spraw iać sobie odzież, sam podjąć w alkę o życie.

„Grzech pierworodny”, wygnanie z raju , je s t prezentacją

konfliktu Edypa, p rezen tacją przem iany niem owlęcia
w identyfikującego się z ojcem chłopca, prezentacją u s ta
now ienia przez ojca zakazu kazirodczych związków doro

słego syna z m atk ą. Biblijny m it z całą pewnością nie je st

jed n a k m item , który by przedstaw iał początek i prafunda-

m en t dziejów ludzkości. M it te n stworzyła zwycięska stru k

tu r a społeczna i religia p a triarc h atu , konflikt E dypa zaś,

o którym opowiada starotestam entow y m it, je s t klasycznym
konfliktem , ja k i rozgrywa się w rodzinie p atriarch alnej.

N a wszystko patrzy się tu z perspektyw y zwycięskiego

mężczyzny i ojca rodziny. Kobieta je s t zagrożeniem , kobie

ta je s t złą zasadą, mężczyzna winien się bać kobiety. „Ko

b ieta spostrzegła, że drzewo to m a owoce dobre dojedzenia
i że je s t rozkoszą dla oczu, zerw ała w tedy z niego owoc,

skosztow ała i d ała mężczyźnie, który był z nią, i on sko
sztow ał” [Rdz 3, 6]. K obieta je s t nieopanow ana, zmysłowa,

niepoham ow ana; swą żądzą ku si mężczyznę, który nie po
tra fi się oprzeć i popada w nieszczęście. Zapewne żaden
te k s t nie ukazał ta k drastycznie i przejrzyście ja k starote-

stam entow y m it, w yrażający m ęską, p a tria rc h a ln ą wizję
św iata, lęku mężczyzny przed kobietą i zarzu tu , że kobieta

je s t kusicielką, k tó ra przynosi zgubę. W szędzie - od idei

grzechu pierworodnego, przez procesy czarownic, aż po
[Ottona] W einingera [(1903) i jego tezę, jakoby kobieta była
pod względem psychicznym i etycznym m niej wartościowa
niż mężczyzna] - odnajdujem y tę sam ą pogardę, tę sam ą
nienaw iść i te n sam lęk przed kobietą, k tóry jednoczy m ęż
czyzn społeczeństw a patriarchalnego.

Z tym m ęskim duchem w pełni w spółgra przekleństw o,

którym Bóg posyła swe dzieci w św iat. Syn m usi pracować,
nie będzie ju ż ja k niemowlę żyć n a piersi m atki. Do kobiety
Bóg mówi: „Obarczę cię niezm iernie wielkim tru d em twej
brzem ienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, k u tw em u
mężowi będziesz kierow ała swe pragnienia, on zaś będzie
panow ał n ad tobą” [Rdz 3, 16]. Czy m ożna wyraziściej za

rysować p a tria rc h a ln ą wizję św iata? Teraz m ężczyzna
bierze zemstę. Tak ja k jego pożądanie kobiety przyniosło
m u nieszczęście, ta k tera z pożądanie mężczyzny przez ko

bietę m a doprowadzić do jej podległości. (W rodzinie pa-

triarchaln ej mężczyzna może, prawowicie bądź nieprawo-
wicie, mieć tyle kobiet, ile zechce, n ato m iast żona m usi m u
być w ierna, to znaczy je s t popędowo zależna od swego je

dynego obiektu seksualnego, podczas gdy m ąż swą swobo
dą seksualn ą zapew nia sobie niezależność, a tym sam ym
u trw ala i um acnia swe panow anie n ad m ałżonką.)

Szczególnie charakterystyczny je s t te n fragm ent prze

kleństwa, który dotyczy rodzenia. Jedyną realnością, którą -
przynajmniej n a płaszczyźnie świadomości - dostrzega męż
czyzna, nie je s t szczęście rodzenia, lecz zw iązany z poro

dem ból. Również ten m om ent biblijnego m itu można uznać

za klasyczny wyraz typowo męskiej postaw y wobec rodze

nia. J a k w ygląda to je d n a k n a płaszczyźnie nieśw iadom o

ści mężczyzny? Czy fakt, że m ężczyzna dostrzega w poro

dzie jedynie jego negatyw ny w ym iar - ból — nie zaś wielkie

szczęście m atki, nie stanow i ju ż reaktyw nego następ stw a?
Czy to nie jego w łasna, głęboko w yp arta zazdrość o rodze
nie i jego specyficznie m ęski resen ty m en t każą m u p ra
gnąć, by kobieta te n wielki przywilej, tę nieosiągalną dla
mężczyzny jakość n a tu ra ln e j kreatyw ności opłacała wzmo

żonym bólem? Czy m ężczyzna nie tra k tu je jako pociesze

n ia tego, że rodzenie wiąże się z bólem, a stą d je s t czymś,

czego nie w arto pragnąć?

S krajnie „męsko”-patriarchalnego ducha biblijnego m itu

0 stworzeniu będziemy mogli lepiej ocenić, jeśli porównamy
go z wcześniejszym, babilońskim mitem. Porównanie to bę

dzie mieć zasadnicze znaczenie zwłaszcza dla eksplikacji pro

blem u męskiego stworzenia - stworzenia za pomocą słowa.

B abiloński poem at o stw orzeniu św iata, pow stały n aj

prawdopodobniej za panow ania dynastii H am m u rap i (oko
ło 2000 la t przed Chr.), służył określonym dążeniom poli
tycznym: Babilon, stolica polityczna Babilonii, m iał się stać
również centrum religijnym k raju , a bóg M arduk m iał s ta
nąć n a czele babilońskiego panteonu. M it o stw orzeniu uza

sa d n ia tę suprem ację M ard u k a określoną w izją historii

bogów i ludzi. B abiloński m it, który naczelnego męskiego
boga ustanaw ia władcą świata, jest jednak w urzeczywistnie
niu tych dążeń znacznie mniej radykalny niż biblijna opo
wieść. Ani nie usuw a innych męskich bóstw, ani nie odrzuca
tradycji Wielkiej Matki, która stoi u początku świata.

M it babiloński je s t również w yrazem m ęskiej, p a triar-

chalnej religii i s tru k tu ry społecznej. Zachował je d n a k
znacznie więcej m atriarch alny ch śladów niż S tary T e sta
m en t — dlatego stanow i ta k cenne uzupełnienie. „Wiele je st
miejscowości, które pod tą czy in n ą nazw ą czciły stwórczą
1 płodną moc n atu ry . W Kesz główną boginią była bogini
N in h u rsag czy też M ama; w Adab tę sam ą żeńską zasadę
czczono jako boginię Ninm ach, w H alab jako Isztar, w Akad

jako A nunit, w Kisz jako In n an n ę, w Isin jako N in k arran ę,

w U ru k jako N anę itd .; w tej ostatniej miejscowości k u lt
bogini w krótce zupełnie zepchnął n a drugi p lan k u lt boga

niebios, A nu” (A. U ngnad, Die Religion der Babylonier und

Assyrer).

J a k rozpoczyna się babiloński m it?

Gdy w górze niebiosa nie były jeszcze nazwane,
A ziemia poniżej nie miała swego imienia,

Gdy Apsu, Prapoczątkowy, rodzic wszystkich,

Mummu, Tiamat, matka wszystkiego,

Swe wody mieszali w jedno,
Gdy nie było stałego lądu ani namułu,
Gdy z bogów wszystkich żaden nie żył,

Ani nikt nie był nazwany, żaden los nie był wyznaczony,
Wówczas uformowano bogów w ich środku

(to znaczy pośrodku wymienionych wyżej pramocy).

(Cytowane za A. U ngnadem ; tak że następ n e cytaty pochodzą z przekładu Ungna-

da, który uzupełnił lu k i w tekście zgodnie z treścią kontekstu.)

W babilońskim micie stw órcą św iata nie je s t m ęski bóg,

św iat bowiem je s t dzieckiem dwóch stojących u początku
prasił, m ęskiej i żeńskiej zasady, Apsu (wody słodkie) i T ia
m a t (wody słone). Pram orze (tehom ), o którym wspom ina
również biblijny m it, nie staw iając go je d n a k n a równi

z m ęskim bogiem, babiloński m it p rzedstaw ia jeszcze jako
kobietę, jak o p ram atk ę, jako rodzicielkę bogów i ludzi.

„Dni dłużyły się, la ta mnożyły”. Apsu i T iam at d ają życie

swym synom - bogom - którzy sta ją się coraz bardziej du
m ni i m ądrzy. Dochodzi do rebelii synów przeciwko matce.

Wtedy zjednoczyli się boscy bracia,
Przeszkadzali Tiamat, drwiąc ze strażników,

Mącili serce Tiamat:
Teraz jej wszechmoc nagle prysła!

Apsu popadł w nieustanny smutek,
Tiamat była zmartwiona, troskało się jej serce.

Uderzone zostało biodro potężnego Mummu,
Nie było dobre ich postępowanie: planowali bunt!

I Apsu, rodzic wielkich bogów,
Zawołał na Mummu, swego posłańca, i rzekł:

„Mummu, mój posłańcze, radości mego serca!
Nuże, ku Tiamat skierujmy swe kroki”.

Poszli ku niej, i przed obliczem Tiamat się kłoniąc,

Naradzali się nad boskimi dziećmi.

Otwierając usta, mówi Apsu słowa,
Do Tiamat, lśniącej, rzecze tak:

„Bezgranicznie uciążliwe jest dla mnie ich postępowanie,

W dzień nie znajduję wytchnienia, a w nocy spokoju!

Chcę ich zniszczyć, postępowanie ich ukrócić,

Aby cisza zapanowała i abyśmy znaleźli spokój!”

Gdy Tiamat usłyszała te słowa,
Pełna złości zakrzyknęła straszliwie;
W gniewnym bólu, wściekłością opanowana,
Natychmiast wymyśliła złowrogi plan:

„Cóż pozostaje nam uczynić? Posiać zniszczenie!
Utrudniony niech będzie ich czyn, abyśmy wiecznie panowali!”

Wtedy Mummu powiedział, doradzając Apsu —

Niełaskawą radą była rada Mummu:
„Nuże, jeśli pełen mocy jest ich czyn, to pogmatwaj go,
A wtedy znajdziesz dniem wytchnienie, a nocą swój spokój!”

Gdy Apsu to usłyszał, rozpromieniło się jego oblicze,
Ponieważ zaplanował coś złowrogiego dla swych boskich dzieci;
Pieszczotliwie objął Mummu za szyję,
Wziął go na kolana, składając mu pocałunek.

N astępne strofy opisują wielki stra c h niebiańskich bo

gów n a wieść o zamyśle mocy chaosu. Radę zna tylko jeden
bóg - E a - najm ądrzejszy wśród nich, k tórem u je s t dane
zwyciężyć wszystkie złe potęgi „formułą czystego zaklęcia”.
Także tera z udaje się m u pokonać i spętać Apsu i M umm u;

T iam at jed n a k pozostaje niezwyciężona, podobnie ja k pew
n a liczba niższych mocy, o których m it po raz pierwszy tu
wspom ina. Szczególnie silny okazuje się wśród nich Kingu,
„lśniący bóg”: wzywa on T iam at, by nie porzucała swego
planu, lecz ponownie odważyła się n a w alkę z bogami. T ia
m at nie daje się długo nam aw iać: zbiera swe zastępy, które
w budzącym grozę pochodzie w yruszają n a bój.

Zebrali się, krocząc u boku Tiamat,
Krzycząc, układając plany, bez ustanku dniem i nocą,
Uzbrojeni do walki, wściekli, szalejący,
Zgromadzeni, by ważyć się na bój.

Matka chaosu (Tiamat), która wszystko uformowała,
Dała mocny oręż, zrodziła olbrzymie węże

O ostrych zębach, co nie znają litości,
Ich ciało zamiast krwią napełniła jadem.

Wściekłe smoki o straszliwym obliczu,

Kipiące straszliwością, powołała do życia:
Kto je zobaczy, miał zdrętwieć;
Cielskom jak dęby nic nie stawi czoła.

Na pole bitwy wywiodła żmije, bazyliszki i jaszczury,
Wściekłe psy, huragany i ludzi-skorpiony,
Gwałtowne burze, ludzi-ryby, barany morskie:
Z bronią rozjuszoną, nieustraszoną w walce.

Rozkazy jej są wszechmocne, nie znają sprzeciwu,

Jedenaście takich jak ten pomiotów stawiając do walki!

W swym orszaku, wśród swych boskich dzieci
Wywyższyła teraz Kingu, potęgi mu użyczając.

Dowodzenie wojskiem, kierowanie oddziałami,
Rozpoczynanie bitwy, wszczynanie boju,
Dowodzenie i kierowanie naczelne walką

Powierzyła mu, odziewając go wspaniale:

„Poświęcony czarami, jesteś teraz wysoko podniesiony;
Dałam ci władzę bogów!
Wzniosły bądź, mój wybrany małżonku;
Niech cię wspaniale sławią bogowie głębin!”

Na piersi położyła mu tablice losu:

„Niech twój rozkaz będzie niezmienny, niech twe słowa wiążą!”

A Kingu, wzniosły, władający teraz jako wszechbóg,

Zwiastuje losy boskim dzieciom:
„Otwórzcie usta, by zdusić pożogę!
Kto okaże się dzielny, ten zyska na władzy!”

Ja k że inaczej niż Biblia tę walkę, tę rew oltę opisuje ba

biloński m it. Tam syn, skuszony przez niew iastę, w ystępu

je przeciw ojcu i zostaje przezeń u k a ra n y w ypędzeniem

z raju, oddzieleniem od m atki. T utaj b u n t synów przeciw
ko pram atce. T iam at okazuje się m ocniejsza od swego
m ęża. Apsu ulega w walce, T iam at pozostaje niezwyciężo
na. P ra m a tk a je s t budzącą przerażenie wojowniczką, a jako
przywódczyni wojsk w prow adza do boju m ęskiego boga,
Kingu, i czyni go swym m ałżonkiem - zgodnie z często spo
tykanym i w społeczeństwach m atriarchalnych zależnościa
mi, które odzwierciedla to zdarzenie, przywództwo politycz
ne i wojenne spoczywa w rękach mężczyzn, którzy jed n a k
sw ą powagę i godność otrzym ują z n ad an ia kobiet i działa

ją tylko jako ich reprezentanci.

N ajpierw dwóch m ęskich bogów - Ea, po nim zaś Anu -

próbuje odwiedzić T iam at i jej m ałżonka Kingu. A nu otrzy
m uje polecenie, by uspokoił ich pewnym słowem m agicz
nym. Jednakże:

Gdy Anu usłyszał słowa swego ojca,
Poszedł drogą do niej,

Lecz gdy się zbliżał, zgłębiając jej plan,

Zapomniał o oporze: zawrócił!

W tym momencie do opowieści zostaje w prowadzona po

stać boga, który stan ie się głównym bohaterem eposu -
postać M arduka. M ard uk je s t pełen w iary w zwycięstwo.
Mówi do Anszara:

„Czyż kiedykolwiek sprzeciwił ci się jakiś mężczyzna?
Teraz Tiamat, niewiasta, miałaby cię pokonać?

O, ojcze bogów, ciesz się teraz i raduj;

Albowiem niebawem stopa twa spocznie na karku Tiamat!”

Bogowie zbierają się, by wyznaczyć M arduka n a antago

n istę bogini Tiam at. Zanim jed n a k M arduk zostanie u zn a
ny za władcę i przywódcę, m usi przejść próbę, k tó ra dowie

dzie, czy dysponuje on własnościam i, które zapew nią m u
zwycięstwo n ad wszechmocną Tiam at.

Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:

„Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,
Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!

Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!

Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!”

Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!
I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”
Potem obdarzyli go sceptrem, tronem i laską,
A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.

„Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosą jej krew w miejsce ukryte!’”

W stosownym czasie zajm iem y się szczegółowo tą funda

m en taln ą próbą, najpierw jed n a k pokażem y zakończenie
walki. M arduk buduje sieć, aby uwięzić w niej T iam at; two

rzy siedem wichrów, aby „zmącić w nętrze” T iam at. Tak
uzbrojony - w w iatrach znów rozpoznajem y typowo m ęski
a try b u t - w yrusza przeciwko T iam at. Gdy ją nap otkał
i ujrzał,

Pomieszał swój krok,
Zapomniał o rozwadze, jego czyn stał się chwiejny!

A Tiamat sprostała mu, nie uginając karku,
Wydatnymi wargami śląc mu złośliwości.

Po chwili M arduk n ab iera jed n a k odwagi. T ak ja k z po

czątku on stracił opanowanie, ta k teraz T iam at tra c i pew
ność. M arduk wzywa ją do walki. Woła:

„Natęż swe siły, przywiąż swe bronie!
Celuj! Ja i ty zmierzymy się!”

Gdy Tiamat usłyszała te słowa,

Wyszła z siebie, odeszła od zmysłów,

Głośno zakrzyknęła, pełna wściekłej furii,
Gwałtownie drżąc w swych najgłębszych podstawach.

Recytuje czarodziejskie słowo, mrucząc zaklęcia,

A bogowie walki okazują swą broń.

Rzucili się na siebie, Tiamat i Marduk,
Ruszyli do walki, gotując się do boju.
Rozpostarł Pan swą sieć i schwytał w nią Tiamat,
Zły wiatr, swego sługę, wypuścił przeciw niej.

Gdy Tiamat otworzyła swe usta, by go pochłonąć,
Zły wiatr wpadł w nie, by ich nie mogła zamknąć.

Wściekłymi wiatrami napełnił Marduk jej ciało,

Straciła przytomność, szeroko rozwarła usta.

Wypuścił strzałę, przeszywając jej ciało,
Rozrywając jej wnętrze, rozplątując jej serce;
Ujarzmił ją, położył kres jej życiu,
Powalił jej zwłoki, depcząc po nich.

Gdy on, przywódca, natarł na Tiamat,

Rozbił jej siły zbrojne, rozsypała się rota;

Bogowie, którzy szli u jej boku z pomocą,
Zadrżeli, zadygotali, zawrócili.

Próbowali uciec, ocalić swe życie:
Byli uwięzieni, ucieczka była niemożliwa!

Wtedy wszystkich ich związał, rozbił ich broń,

Siedzieli w sidłach, spętani w sieci.
Sfery huczały, przepełnione skargami;
W więzieniu trzymani, odebrali karę.

Także owych jedenaście istot, okrytych przerażeniem,
Diabelski pomiot, który szedł u jej boku,
Marduk rzucił w pęta, rozbił jego siłę,
Rozdeptał go mimo całego oporu.

A Kingu, który był wywyższony ponad nich,
Ujarzmił i przeznaczył bogu śmierci,

Zabrał mu tablice przeznaczenia, które się mu nie należały,
Opatrzył pieczęciami, wieszając je sobie na piersi.

Gdy ugiął i pokonał przeciwników,
Gdy do szczętu pobił straszliwych wrogów,
Gdy on, Anszar, zwycięstwo nad nimi sprawił,
Także życzenie Ea spełnił Marduk, bohater,
Gdy ciężko jeszcze więził ujarzmionych bogów,
Poszedł ku Tiamat, którą właśnie ujarzmił.

Przystąpił Pan do nóg Tiamat,
Straszliwą maczugą rozłupał jej czaszkę,

Na strzępy pociął jej żyły,
Wiatrowi północnemu kazał zanieść jej krew w miejsce ukryte.

Gdy ojcowie to zobaczyli, wydali okrzyk radości,
Przynieśli Mardukowi dary i prezenty.

Wtedy wypoczął Pan, przyglądając się jej ciału;
Rozpłatał cielsko, obmyślając mądry plan:
Niczym małżę je przepołowił,
Połowę podniósł i niebo rozsnuł.

Zaciągnął zasuwę, ustanowił straże,
By wody (nieba) nie uchodziły - tak im nakazał.
Przekraczając niebo, oglądał miejsca;
Stanął przed oceanem, siedzibą Ea.

Wymierzył Pan budowlę oceanu,
Wzniósł Eszarrę, jego odpowiednik:

W pałacu Eszarry, który zbudował jako niebo,

Stworzył siedziby dla Anu, Enlila i Ea.

N ietrudno dostrzec symboliczny sens odtworzonej tu

w alki m iędzy M ardukiem i Tiam at. W alka ta je s t aktem

płciowym. O ile n a pierwszy widok niew iasty mężczyzna
tra c i pewność, o tyle po rozpoczęciu się właściwej w alki nie
w iasta „wychodzi z siebie”, odchodzi od zmysłów. O tw iera
u sta , by go pochłonąć, lecz M arduk napełnia jej ciało wście
kłym i w iatram i. T iam at traci przytom ność, rozw iera sze

roko u sta, M arduk wypuszcza strzałę i „ujarzm ia ją , koń
cząc jej żywot”. W iatry i strz a ła są bez w ątpienia symbo
lem m ęskich genitaliów, ta k ja k u s ta sym bolizują żeńskie
narządy. W yraźnie wychodzi tu n a jaw lęk mężczyzny

przed żeńskim i genitaliam i jako lęk przed pochłonięciem
przez nie. W końcu jed n a k zwycięzcą okazuje się mężczy

zna - kobieta zostaje ujarzm iona i uśm iercona.

Dla psychoanalityka opis te n nie je s t niczym zask aku ją

cym. P rzedstaw ia on a k t płciowy jako walkę, jako sady

styczny i krw aw y a ta k mężczyzny n a kobietę i jako próbę
uśm iercenia mężczyzny przez kobietę podczas a k tu płcio
wego. Babiloński m it snuje swą opowieść z p u n k tu widze
nia mężczyzny, którem u udaje się ujarzm ić i pokonać nie
bezpieczną dlań niew iastę.

Po zwycięstwie M ard u ka n astęp u je nowy a k t stw orze

nia. Z rozpłatanych zwłok T iam at M arduk stw arza niebio
sa. Nie są one ju ż dzieckiem mężczyzny i niew iasty, ale też
nie są jeszcze dziełem sam ego mężczyzny. M ężczyzna je s t
wprawdzie stw órcą, niem niej jed n a k potrzebuje m atczyne
go ciała jako m ateriału.

Po u śm ierceniu T iam at i klęsce jej pomocników do

chodzi do pokoju między bogam i oraz do stw orzenia czło

w ieka, którego najistotniejszym zadaniem m a być k u lt
bogów.

M arduk mówi do bogów:

„Krew chcę zebrać, dodać kości,
Uformować chcę człowieka; człowiekiem niech będzie jego imię,
Chcę go stworzyć, człowieka;

Niech jego obowiązkiem będzie kult bogów...

Mądrze chcę odmienić drogi bogów:
Niech jednakową mają część, na dwie grupy niech będą

podzieleni”.

Wtedy odrzekł Ea, tak mu odpowiadając,

Przedstawiając pewien plan dla zadowolenia bogów:

„Ofiarą niech się stanie jeden: ich brat.
Niech zostanie unicestwiony dla stworzenia ludzi!
Niech zbiorą się wielcy bogowie;
Potem niech się stanie on ofiarą, oni niech pozostaną!”

Zebrał wtedy Marduk wielkich bogów;
I wstępując pośród nich, daje swe polecenie.
Otwiera usta, bogowie uważnie słuchają,
Do duchów podziemi kieruje słowo:

„Zaiste, prawdziwe pozostaje, com wcześniej wam rzekł,
Prawdę wam mówię ze szczerego serca.
Kim był ten, który wzniecił opór,
Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę?
On, sprawca oporu, stanie się ofiarą,
Spotka go kara za jego występek!”

Wtedy dali odpowiedź niebiańscy bogowie
Królowi świata, swemu panu i doradcy:

„Kingu jest tym, który zachęcał do oporu,

Który skusił Tiamat, który rozpętał wojnę!”

Pojmali go, związanego przywiedli przed Ea,
Kary mu udzielają: Przecinają mu żyły.
Z jego krwi stworzyli ludzi;
Pozostałych bogów uniewinnił król Marduk.

Z wdzięczności za odzyskaną wolność A nunnaki zobowią

zują się wznieść bogu w sp aniałą św iątynię. M arduk wy
znacza Babilon n a miejsce tego san k tu ariu m . Po zakończe
n iu budowy M arduk zap rasza w szystkich bogów n a ucztę
do św iątyni, gdzie boskie zgrom adzenie pieśniam i pochwal
nym i oddaje hołd swem u ocalicielowi i stwórcy św iata. Po

słuchajm y jeszcze o statnich wersów babilońskiego eposu.
Ogłosiwszy sławę M arduka jak o boga „dobrego tch nienia”

i „pana czystego zaklęcia”, m it mówi:

Niech zachowają to starzy, niech tego nauczają,

Uczeni i mędrcy niech mądrze to rozważają!

Wskazówki udzielił ojciec synowi,

Ucho pasterza i stróża niechaj się otworzy!

Radował się on Panem bogów, Mardukiem,

Jego kraj niech się stanie żyzny, on sam niech będzie w dobrym

zdrowiu!

Jego słowo jest całkowicie wierne, nieomylna jego wypowiedź,

Rozkazu jego ust żaden bóg nie może zmienić;

Bez strachu spogląda on przed siebie, nie wahając się i nie

ustępując;

Gdy się złości, żaden bóg nie potrafi mu stawić czoła.
Jego serce jest pełne troski, jego dobroć wielka;
Bezecnik i grzesznik otrzymuje od niego łaskę.

Zakończenie m itu je s t utrzy m ane w tonacji, k tó ra jako

żywo przypom ina ducha Starego T estam en tu i jego opo
wieści o stw orzeniu. N ad św iatem panuje wszechmocny,

ojcowski, nieomylny, surowy, ale też łaskaw y i przebacza

jący bóg. „Miłosierny bóg, u którego życie je s t pełnią”, stw a

rza człowieka, „dzieło swych rą k ”. Nie stw arza go ju ż wspól
nie z niew iastą ani też nie z jej ciała, lecz samodzielnie,

jakkolw iek z ciała i krw i żywej istoty, z boga, k tóry m usi

um rzeć, aby żyć mogli ludzie.

Choć zakończenie babilońskiego m itu przypom ina biblij

n ą relację o stw orzeniu, to jed n a k różni się od niej zarówno
pu nktem wyjścia, ja k i przebiegiem całej prezentacji.

W biblijnym micie wyłącznym zwycięzcą i w ładcą je s t

jedyny, m ęski, ojcowski bóg. Biblijna opowieść nie tylko

nie mówi ju ż o żadnych innych bogach poza Bogiem-Stwór-
cą, ale też elim inuje w ątek w alki ze starszy m i bogami
i zwycięstwa n ad nimi. Jedynie pram orze tehom przypom i
n a jeszcze o dawnej pram atce i władczyni T iam at, jedynie
wąż, który przed swą degradacją był królewskim zwierzę
ciem, m ocarnym sm okiem , przypom ina jeszcze o walce,
któ rą m ęski bóg m usiał niegdyś stoczyć z ogromnymi wę
żam i i wściekłymi sm okam i, rzuconym i do boju przez pra-
m atkę Tiam at.

Babiloński m it je s t bardziej pojednawczy w swym za

kończeniu. W prawdzie T iam at - rep re z en ta n tk a zasad ma-
triarch alnych - ponosi śmierć, podobnie ja k jej m ąż i obroń
ca Kingu, jed nak że wszyscy pozostali pomocnicy T iam at -

A nunnaki - zostają ułaskaw ieni i wznoszą zwycięskiemu

bogu św iątynię. Z woli M arduk a m ogą dalej żyć jako „du
chy podziemi”, a tym sam ym , jako podrzędni, usługujący
bogowie, zostają włączeni w hierarchię, u której szczytu
stoi M arduk.

Babiloński m it pochodzi z epoki, w której górę w ziął m ę

ski, ojcowski bóg, w ładca całego św iata. Jego zwycięstwo
nie było jed n a k ta k radykalne czy ta k gwałtowne, by wy
m azało z pam ięci daw ne żeńskie boginie i ich m ęskich
pomocników. Istn iały one n ad al jako bóstw a o drugorzęd
nym znaczeniu - możliwe, że babiloński m it zaw iera rem i
niscencje, któ re rad y k alnie u su n ą ł m it hebrajski: wspo
m nienie o walce dwóch porządków religijnych i społecz
nych, o walce pom iędzy sta rą , m acierzyńsko-chtoniczną
religią m atriarch aln ą, charakteryzow aną za pomocą takich

kategorii, ja k „noc”, „woda”, „m ateria”, i nową, ojcowską
religią, charakteryzow aną za pomocą tak ich kategorii, ja k
„światło”, „w iatr”, „duch”. B abilońska relacja kończy się

tam , gdzie rozpoczyna się biblijny m it; odtw arza ona całą

historię w alki, podczas gdy biblijna relacja opowiada tylko
o zwycięstwie - zwycięstwie ta k całkowitym, że wym azuje
ono imię zwyciężonych i sam fak t walki.

Pod tym względem relacja babilońska w ykazuje wiele

podobieństw do wzorcowo zinterpretow anej przez Bachofe
n a opowieści o walce E rynii z Apollinem i o wynikłej z niej
decyzji, k tó ra uczyniła E rynie boginiam i niższej rangi, po

zostającym i w służbie boga światłości.

Powróćmy tera z do kw estii stw orzenia św iata, w szcze

gólności do kw estii m ęskiego stw orzenia. W babilońskim
micie spotykam y trzy różne w arian ty stw orzenia. N a po
czątku m am y mężczyznę i niew iastę, wody słodkie i ocean,
płodziciela i m atk ę, którzy wspólnie dają życie swym sy-
nom-bogom. Ów pierwszy a k t stw orzenia w pełni odpowia

da zatem n a tu ra ln e m u stanow i rzeczy, zgodnie z którym
stw órcam i są zarówno mężczyzna, ja k i kobieta. W babi
lońskim micie nie pojaw iają się ju ż dawniejsze wyobraże
nia, które przyjmowały, że św iat stw orzyła sam a kobieta,
bez udziału mężczyzny, że u początku wszelkiego istnienia
s ta ła jedynie w ielka pram atk a. Tego rodzaju w yobrażenia
cechują m yślenie społeczeństw a m atriarch aln ego , które
w czasach pow stania babilońskiego m itu należało już do

odległej przeszłości. O statn im śladem dawnych, m atriar-
chalnych wyobrażeń je s t fakt, że babilońska relacja przed
staw ia T iam at jako właściwą władczynię i królową, która,
w odróżnieniu od swego m ałżonka Apsu, początkowo pozo

staje niezwyciężona; że T iam at „wyznacza” K ingu tylko n a
dowódcę wojsk i n a m ałżonka; że to ona, a nie jej mąż,
budzi w synach strach i respekt.

Drugi a k t stw orzenia dokonuje się po śmierci Tiam at,

kiedy to M arduk wznosi z jej ciała niebiosa. M it odchodzi
tu od n a tu raln eg o porządku rzeczy. N iebiosa nie są już

dzieckiem niew iasty, spłodzonym przez mężczyznę, lecz
dziełem mężczyzny, który jed n a k wykorzystuje żeńską m a
terię, to znaczy ciało niew iasty. Niebiosa są jeszcze two
rem niew iasty i mężczyzny, ale a k t stw orzenia dokonuje
się już poza n atu raln y m i kolejami płodzenia i ciąży.

Trzecim w arian tem stw orzenia, który spotykam y w b a

bilońskim micie, je s t stw orzenie człowieka. M ard u k form u

je człowieka z ciała i krw i zabitego Kingu. M it całkowicie

elim inuje tu jakikolw iek udział kobiety. Ani nie rodzi ona
człowieka, ani jej ciało nie służy już za m ate ria ł a k tu stw o
rzenia; jedynym stw órcą człowieka je s t m ęski bóg. Ten typ

kreacji jeszcze radykalniej niż poprzedni neguje i wyw raca

n a tu ra ln y porządek rzeczy. Mimo to m ężczyzna wciąż je
szcze je s t w swym akcie stw orzenia zw iązany z żywą m ate
rią, z już istn iejącą k rw ią i ciałem. Nie je s t absolutnym ,
wyłącznym stwórcą.

Ten trzeci typ stw orzenia w pełni współgra z w a ria n

tem , który p rezentuje biblijna relacja o stw orzeniu niew ia

sty. Również w biblijnym micie nową istotę stw arza sam

m ęski bóg, bez w spółudziału niew iasty, ale tak że tu ta j je s t

on zw iązany z już istniejącą żywą m aterią. Biblijna relacja

je s t tylko odrobinę radykalniejsza - jeszcze konsekw ent

niej w yw raca n a tu ra ln y porządek rzeczy i p rzed staw ia
mężczyznę nie tylko jako m atkę człowieka, ale i, w szcze
gólności, samej kobiety.

Je śli w babilońskim micie b rak jednej skrajności, m iano

wicie partenogenetycznego stw orzenia, stw orzenia przez

sam ą tylko niew iastę, bez w spółudziału mężczyzny, to brak

w nim również drugiej skrajności, mianowicie stw orzenia

z ducha, stw orzenia przez samego tylko mężczyznę, który

by nie potrzebował substancji ożywionej jako m ateriału.
Ten typ stw orzenia - bodaj najwyraziściej i najplastyczniej
przedstaw iony przez grecki m it o A tenie zrodzonej z głowy
Z eusa - spotykam y w biblijnym micie. Z pewnością także
biblijny m it nie w ym azał jeszcze całkowicie pam ięci

o p ram atce T iam at, skoro powiada, że Bóg „tkwi” ponad
wodami, niem niej je d n a k nam acalny sens biblijnej opo

wieści nie przyznaje ju ż istotniejszej roli żywiołowi żeń

skiemu.

Relacja nie zaczyna się słowami: „Na początku był cha

os, n a początku była ciemność...”, lecz słowami: „Na począt

ku stworzył Bóg...”, zatem tylko on sam , m ęski Bóg, bez
w spółudziału niew iasty, stworzył niebo i ziemię. Po dygre-

ąji, w której pobrzm iew a jeszcze echo daw nych wyobrażeń,
relacja kontynuuje: „I rzekł Bóg: «Niech się stan ie świa

tłość!* I sta ła się światłość” [Rdz 1, 3], Z całą w yrazistością

ukazuje się tu skrajność czysto męskiego stw orzenia, stwo
rzen ia za pomocą słowa, stw orzenia za pomocą myśli, stwo
rzen ia za pomocą ducha. Nie potrzeba już m atczynego łona
an i m atczynej m aterii; u s ta mężczyzny, który wypowiada
słowo, m ają zdolność bezpośredniego i natychm iastow ego

stw arzan ia życia. Tak rozum iane stw orzenie je s t bieguno

wym przeciw ieństw em partenogenezy. To sk rajn e wyobra

żenie je s t przejaw em rów nie skrajnego, p atriarch alnego

n asta w ie n ia ,

które

deprecjonuje

w artość

kobiety

i degraduje jej rolę. M ężczyzna u zurpuje sobie tak że tę

zdolność, k tó ra przysługuje jedynie kobiecie — zdolność ro
dzenia, stw arzan ia nowego życia.

N ależy zauważyć, że ta biblijna idea stw orzenia z ducha

stoi w jeszcze większej [sprzeczności] z wszelkim porząd

kiem n a tu ra ln y m niż idea partenogenezy. K onstatacja, że

dziecko stw arzają pospołu ojciec i m atk a, m a postać pozna
n ia naukowego, które udało się ludziom osiągnąć dopiero
po niezwykle długim czasie - poznania, które zawsze m a
c h a ra k te r teoretyczny, podobnie jak , dla przykładu, pozna
nie, że Ziemia obraca się wokół Słońca, a nie n a odwrót.

Doskonale wiemy, że ta k jest, niem niej jed n a k widzimy,
że to w łaśnie Słońce porusza się wokół Ziemi; widzimy, że
dziecko pochodzi od m atk i, że w niej rośnie, porusza się,
a potem dzięki niej się rodzi. Nigdy nie widzimy bezpośre

dniego zw iązku m iędzy dzieckiem i ojcem, jeśli nie liczyć

ich podobieństwa (które nie m usi być jed n a k łączone ze

stw orzeniem , n aw et jeśli w późniejszym czasie, po rozpo
znaniu udziału mężczyzny w akcie stw orzenia, służyło za

istotny i w yrazisty dowód rzeczowy). Dlatego w biblijnej

relacji podkreśla się podobieństwo do ojca: „Na podobień
stwo Boga stworzył go” [Rdz 1, 27 b].

Myśl, że jedynie sam m ężczyzna może swymi ustam i,

swym słowem, ze swego ducha stworzyć żywą istotę, je s t
urojeniem , k tó re pozostaje w najw iększej sprzeczności
z n a tu rą ; neguje ono wszelkie doświadczenie, w szelką rze

czywistość, wszelkie u w arunkow ania n atu ra ln e . Lekcew a
ży wszelkie ograniczenia n a tu ra ln e , byle tylko osiągnąć

jeden cel: przedstaw ić m ężczyznę jako absolutnie doskona

łą istotę, posiadającą tak że zdolność, której życie w yraźnie

jej odmówiło — zdolność rodzenia. Owo urojenie, któ re mo

gło się pojawić tylko n a gruncie skrajnie patriarchalnego
społeczeństw a, stanow i prototyp wszelkiej idealistycznej
myśli, k tó ra lekceważy wszelkie w aru n k i n a tu ra ln e . Rów
nocześnie je s t ono, z jednej strony, przejaw em głębokiej

zawiści mężczyzny wobec kobiety, poczucia niższości z po

wodu nieposiadania zdolności rodzenia, zazdrości o rodze
nie, z drugiej zaś, w yrazem pragnienia, by osiągnąć tę zdol
ność, choćby n aw et zupełnie innym i drogami.

W babilońskim micie nie w ystępuje żadna z obu sk ra j

nych możliwości stw orzenia, zatem ani partenogeneza, ani

stw orzenie za pomocą słowa, czysto m ęskie stw orzenie.
B abiloński epos opowiada je d n a k o zdarzeniu, k tó re stan o

wi p rasta d iu m właściwego stw orzenia za pomocą słowa,

a zarazem jasn o ukazuje właściwy sens tej koncepcji m ę
skiego stw orzenia. M amy tu n a m yśli próbę, k tó rą M ardu k

m usi przejść, zanim ostatecznie otrzym a polecenie walki

z T iam at - próbę, k tó ra m a dopiero upewnić bogów, że
M arduk odniesie zwycięstwo. Cóż to za próba?

Przynieśli potem do środka pewien płaszcz
I rzekli do Marduka, swego pierworodzonego:
„Los Twój, Panie, niech przewyższy bogów,

Nakaż zniszczenie lub stworzenie - i niech się spełni nakaz!

Na rozkaz twój niech teraz płaszcz przeminie!
Potem rozkaż znów, by na nowo powstał!”

Wtedy rozkazał on: I patrz, płaszcz przeminął!

I znów wydał rozkaz: I na nowo powstał!

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”
Potem obdarzyli go berłem, tronem i laską,

A także bronią zwycięską, która wroga odpiera.

„Nuże więc, wytęp żywot Tiamat,
Niech wiatry zaniosą jej krew w miejsce ukryte!”

B oh ater m usi przejść tę sw oistą próbę , aby dowieść swej

przydatności do roli, k tó rą m u przeznaczono. Być może
oczekiwalibyśmy, że M arduk będzie m usiał dowieść swej

dzielności czy m ądrości, tym czasem bogowie w ym agają

odeń tylko, by um iał słowem doprowadzić do zniknięcia
i ponownego pow stania płaszcza. Co oznacza ta sw oista

próba?

M ard uk m a walczyć z T iam at. Je śli m a się okazać zwy

cięzcą, to nie może jej w niczym ustępować. Ja k o mężczy

zna ustępu je jej jed n a k pod jednym - zasadniczym - wzglę
dem. Tylko T iam at potrafi stw arzać nowe życie, tylko ona
może rodzić i spraw iać, by rzeczy powstawały. To ona daje
życie, to także ona je zabiera. W ielka M atka jest, z jednej
strony, dobrą, dającą życie, m ąd rą m atk ą, z drugiej zaś,
uśm iercającą, czarną m atk ą - podobnie sam a n a tu ra u k a

zuje człowiekowi dwojakie oblicze: jako u trzym ująca go
przy życiu moc, a zarazem jako zagrożenie (odnośnie do tej
kw estii por. przede w szystkim wywody Bachofena o dwoja
kim znaczeniu postaci m atk i jako istoty, k tó ra przynosi

życie i śmierć). Je śli m ęski bóg m a odnieść zwycięstwo nad
m atk ą, to m usi jakoś wyrównać te n brak, tę niezdolność
rodzenia, kreow ania.

T aki je s t sens próby, której bogowie poddają M arduka.

M ardu k potrafi wszystko, co potrafi m atka. Potrafi to, cze
go n a tu ra odmówiła mężczyźnie: potrafi zm ieniać n a tu rę ,
potrafi spraw ić, by dowolny przedm iot znikł i n a powrót
powstał. J e s t oczywiste, że bynajm niej nie chodzi tu o sam

przedm iot, o ów banaln y przedm iot codziennego użytku,

jak im je s t płaszcz. Próba m a jedynie dowieść, że M arduk -

m ężczyzna — nie ustępuje już kobiecie, że podobnie ja k ona
potrafi stw arzać życie i odbierać życie. W świetle tej kon

statacji łatwo zrozumieć dalsze słowa m itu:

Gdy zobaczyli bogowie siłę jego słowa,
Radowali się, pełni hołdów: „Marduk jest królem!”

Dopiero ta próba pokazuje, że M arduk dorównuje T ia

m a t i dzięki tem u daje gw arancję zwycięstwa. Siła u s t
M arduka zastępuje siłę żeńskiego łona; u sta mężczyzny

potrafią rodzić, do czego w rzeczywistości zdolne je s t jed y
nie łono niewiasty.

W próbie, k tó rą przechodzi M arduk, odnajdujem y proto

typ m ęskiego stw orzenia - stw orzenia za pomocą słowa.
To, co babiloński m it p rzedstaw ia tylko jako próbę, przed
k tó rą staje jego m ęski bohater, w biblijnym micie staje się
m etodą m ęskiego stw arzan ia za pomocą słowa. W Biblii
Bóg stw arza „siłą swego słowa”. Biblijny Bóg czyni z kos
m osem to samo, co M arduk z płaszczem. „I rzekł Bóg: Niech

się stan ie światłość; i sta ła się światłość” [Rdz 1, 3], M ęski
Bóg w pełni przejął funkcje zwyciężonej Wielkiej M atki.
Potrafi rodzić, potrafi stw arzać — duchem, słowem znosi

wszelkie uw arunkow ania n a tu ra ln e ; tylko on panuje, i n ik t
prócz niego.

B iblijna relacja jeszcze tylko w jednym przypadku odwo

łuje się do tej potęgi słowa: gdy opowiada, ja k Bóg przy
wiódł w szystkie zw ierzęta przed oblicze Adam a, „aby zoba
czyć, ja k ą da im nazw ę” [Roz 2, 19 b], i gdy A dam Ewie
nadaje nazw ę „mężyca” (isza ). N adanie nazw y je s t jak b y
drugim stworzeniem. Tak ja k męski Bóg stworzył swym sło
wem żywe istoty, ta k Adam stw arza je jeszcze raz, swym
słowem nadając każdej nazwę.

4 . Robert Briffault o matriarchacie

Swym obszernym dziełem The Mothers. A S tu d y o f the

Oringins o fS en tim e n ts a nd Institu tio n s (1928) Robert Brif
fau lt podejmuje tem at, którego podstaw y teoretyczne stwo
rzyli w lata ch sześćdziesiątych i siedem dziesiątych m inio

nego stulecia Jo h a n n Jak o b Bachofen i Lewis H enry Mor
gan. Oficjalna n a u k a przez dziesięciolecia pom ijała m il
czeniem teorię m atriarchatu, a nazwiska jej twórców poja
wiały się jedynie w publikacjach kilku autorów o socjalistycz

nej proweniencji. W ostatnich latach m am y do czynienia ze
swego rodzaju renesansem , do którego przyczynili się bada
cze o zupełnie innej orientacji światopoglądowej. Teoria m a
tria rc h a tu jest coraz częściej przedmiotem omówień czy
wzmianek zarówno w pracach naukowych, ja k i w bardziej

popularyzatorskich przyczynkach, a dzieło Briffaulta z pew

nością skłoni do dyskusji również tych, którzy dotychczas
w ogóle nie zwracali uwagi n a problematykę m atriarchatu.

Próba klasyfikacji, k tó ra pracę B riffaulta zaliczyłaby do

dzieł etnologicznych, byłaby jed n a k daleka od ścisłości. The

M others... wychodzi poza ram y etnologii. J e s t pracą tyleż

etnologiczną, co socjologiczną i psychologiczną - z tej przy
czyny trud no też w skazać jej tezę główną. W każdym razie
m ylą się ci krytycy, według których dzieło B riffaulta daje

się sprowadzić do tezy, że początek wszelkiego rozwoju spo
łecznego cechują mniej czy bardziej w yraźne stosunki m a
triarchalne. W przypadku dzieła o ta k szerokim zakresie
mógłby się ktoś spodziewać, że o jego „tezie głównej” więcej

powie m u ty tu ł niż sam a treść. W istocie m am y tu jed n a k
do czynienia tyleż z teorią m a tria rc h a tu , ile z psychologią
o partą n a etnologii porównawczej czy z h isto rią instytucji

m ałżeństw a. W przedm owie do swego dzieła B riffault j a

sno określa swój p u n k t wyjścia: pytanie o źródło in sty n k

tów społecznych skłoniło go do wniosku, że ich zalążek s ta

nowią in sty n k ty m acierzyńskie, a tym sam ym do zwróce

n ia się ku owym wczesnym stadiom rozwoju społecznego,
w których ośrodkiem organizacji i psychologii społecznej
była postać m atki.

Choć The M others... dostarcza dociekaniom n a d ogólny

m i zagadnieniam i socjologicznymi i socjopsychologicznymi
w ielu ważnych inspiracji, to jed n a k jego zasadnicza w a r
tość zasadza się n a niezwykłym bogactwie m a te ria łu i n a
mnogości analiz szczegółowych. Dlatego poniższe uw agi nie
m ogą wyczerpująco przedstaw ić treści om awianego dzieła.
M ają one jedynie zasygnalizować c h a ra k te r pracy badaw

czej i zainteresow ań teoretycznych Briffaulta.

B riffault zaczyna od w y kazania zasadniczego udziału

tradycji społecznej (traditional heredity) w rozwoju ludz

kiego życia duchowego i uczuciowego. Ludzkie in sty n k ty -
zakorzenione w s tru k tu rz e biologicznej człowieka — są
transform ow ane przez wpływy społeczne, a różnice pom ię
dzy jednostkam i żyjącymi w kręgu odm iennych k u ltu r s ta
now ią pochodną m odyfikujących w arunków społecznych.
Przym iotniki „męski” i „żeński” są dla B riffaulta fu n d a
m entalnym i kategoriam i psychologicznymi, których jed n a k
nie wywodzi on, ja k przedstaw iciele rom antyzm u, z „isto
ty ” płci, lecz w yjaśnia je odm iennością funkcji życiowych -
to znaczy praktyki życiowej - obu płci. Tym sposobem Brif
fau lt wydobywa problem różnicy płci z mroków kategorii
filozoficznych i rzuca n a ń światło b ad ań naukowych.

Do czynników decydujących dla rozwoju żeńsko-macie-

rzyńskiego c h a ra k te ru (m aternal instinct) zalicza B riffault
niezwykle wydłużoną u człowieka - w porów naniu z wszy

stkim i pozostałymi ssak am i - ciążę oraz p o stn a ta ln ą nie
dojrzałość noworodka i uw arunkow aną przez ten fak t dłu
gotrw ałą opiekę m atki n ad dzieckiem. Z owego in sty n k tu
opieki n a d bezradnym noworodkiem rozwija się miłość

m acierzyńska, k tó ra dotyczy nie tylko dziecka — w szcze
gólności nie tylko własnego dziecka - lecz, jako in sty n k t

społeczny, jako miłość ogólnoludzka, rozciąga się także n a

isto ty dorosłe i stanow i jedno z najw ażniejszych źródeł
wszelkiego rozwoju społecznego. W miłości m acierzyńskiej
tkw i źródło wszelkiej miłości w ogóle. Nie je s t ona tożsam a

z seksualizm em , spokrew nionym raczej z egoistycznym in
styn k tem głodu. Seksualizm wiąże się bardziej z okrucień
stw em , a jego zespolenie z m iłością je s t wysoce wyspecjali
zowanym owocem rozwoju kulturowego. U ludów prym i

tyw nych seksualizm stosunkow o rzadko łączy się z „mi
łością”, podczas gdy, odwrotnie, aseksualne uczucie m acie
rzyńskiej czułości szczególnie często pojaw ia się także
w relacjach między dorosłymi.

Ujm ując miłość mężczyzny jako owoc jego żeńsko-macie-

rzyńskich sił popędowych, Briffault zakłada biseksualny cha
ra k te r każdej jednostki. Miłość m acierzyńska je s t źródłem
nie tylko miłości i czułości, ale także współczucia, wielkodu

szności, życzliwości, krótko mówiąc: wszelkich uczuć „altrui-
stycznych”, włącznie z ich najbardziej abstrakcyjnymi i ogól

nym i formami. Miłość dziecka do m atki wypływa z potrzeby

ochrony i pomocy; in styn k t stadn y je s t pochodną dziecięce

go lęku i b rak u ochrony. Podobnie wrogość, k tó rą plem iona

prym ityw ne okazują obcemu, nie je s t wrodzoną dyspozycją

czy przejawem „naturalnego” popędu agresji, lecz wytwo

rem realnych w arunków życia grup prymitywnych, które to
w arunki z konieczności prowadzą do pow stania wzajemnej

nieufności pomiędzy poszczególnymi grupam i.

Przeciwieństwo popędu seksualnego i miłości m acierzyń

skiej stanow i u B riffaulta podstaw ę błyskotliwego ujęcia
różnicy m iędzy stadem zwierzęcym i rodziną zwierzęcą.

Wedle B riffaulta, stado je s t pozbawionym stabilności wy

tw orem męskich im pulsów seksualnych, rodzina n ato m iast
stanowi rezu ltat działania instynktów m acierzyńskich i two
rzy kom órkę podstaw ową w szystkich trw ałych grup spo
łecznych. Prym ityw na g ru pa ludzka nie rozwija się ze s ta
da zwierzęcego, lecz z rodziny zwierzęcej. Z rastan ie się t a
kich rodzin, które istnieją dzięki więzi m atki z potomstwem
i nie w ykazują żadnego podobieństwa do późniejszej rodzi
ny patriarch alnej, prowadzi do pow stania prymitywnego

społeczeństwa, skupionego wokół m atki. Egzogam ia czy też
zakaz związków kazirodczych nie je s t rezu ltatem an i j a

kiegoś wrodzonego in sty n k tu , ani n atu raln ej decyzji, u w a

runkow anej przez szkodliwe n astę p stw a związku pom ię
dzy krew nym i. W now atorski sposób, którego nie możemy

tu bliżej omówić, B riffault próbuje wyjaśnić zjawisko egzo-

gam ii s tru k tu rą społeczności skupionej wokół m atki, zw ra
cając przy tym uwagę, w ja k w ielu m iejscach n a ziem i
m ożna jeszcze odnaleźć ślady pierw otnej, m atriarch alnej
s tru k tu ry rodziny — m atrylokalnego m ałżeństw a, w którym

m ąż często w prow adza się do dom u swej żony, a n a pytanie

o pochodzenie zwykle podaje rodzinę m atki. W okresie przej
ściowym między m ałżeństw em m atrylokalnym i m ałżeń
stwem patrylokalnym - transform ację tę uw arunkow ał roz
wój własności prywatnej - zgoda rodziny żony była okupy
w ana przez przyszłego m ęża podarunkiem czy przysługą.

W większości społeczeństw prym ityw nych kobieta m a

niezw ykle wysoki stopień niezależności, u zasadniony
podziałem pracy i związanym i z nim funkcjam i ekonomicz
nym i kobiet. Ciężka praca kobiet w żadnym razie nie może
być podstaw ą w niosku o ich niższej pozycji społecznej. Od
m atrycentrycznej s tru k tu ry - to znaczy od ustroju społecz
nego, który ch arakteryzuje się stosunkow o dużym znacze

niem społecznym i psychicznym kobiety - należy ściśle
odróżnić porządek m atria rc h a ln y (ginekokratyczny),

w którym kobieta dom inuje n ad mężczyzną. W szelkie sto

sunki dominacji opierają się n a istn ien iu własności pry

w atnej i jej obronie. S tąd też m a tria rc h a t w węższym zna

czeniu może występować tylko we względnie wysoko roz
w iniętych społecznościach.

M ałżeństw o pełni istotne funkcje ekonomiczne i w żad

nym razie nie je s t instytucją „ n a tu raln ą ”. Dlatego pierw ot
nie nie wiązało się też z dążeniem do wyłącznego posiada
nia p a rtn e ra seksualnego. T ak ja k nie istnieje „n atu raln y”
in sty n k t monogamiczny, ta k również nie istnieje zazdrość
ukierunkow ana n a wyłączne posiadanie obiektu sek sual
nego. U członków społeczeństwa prymitywnego zazdrość
nie łączy się z obroną wyłączności ich praw , lecz z lękiem,

że pozostaną oni bez obiektu seksualnego, zatem nie je s t

zw iązana z podebraniem obiektu, lecz z jego odebraniem .
Społeczeństw a prym ityw ne w znacznie m niejszym stopniu

w ypierają seksualizm , dlatego b ra k w nich wprawdzie n a

strojów miłosnego zauroczenia, ale tak że deformacji uczu
ciowych czy zjaw isk patologicznych, k tóre swe istn ienie
zaw dzięczają w łaśnie w yparciu seksualności. Uczucia mo-
nogam iczne nie są przyczyną, lecz n astępstw em instytucji
m ałżeństw a monogamicznego. Ewolucję m ałżeństw a mo-
nogamicznego w arunkow ały przede w szystkim przekształ
cenia ekonomiczne i społeczne. P u n k tem zw rotnym tych
przeobrażeń był m om ent, w którym m ężczyzna sta ł się w ła

ścicielem sta d a , co zapewniło m u w iększą siłę nabywczą,
a tym samym przewagę ekonomiczną n ad kobietą. Tam gdzie
brakowało tego stadium , dłużej utrzym ywały się pierwotne,
m atrycentryczne stosunki. Od m ałżeństw a prymitywnego po
małżeństwo rzymskie związek m ałżeński pełnił głównie funk
cję ekonomiczną, nie zaś seksualną. M ałżeństwo chrześci

jańskie natom iast sta ra się połączyć oba te aspekty i zaspo

kajać w ram ach instytucji m ałżeństw a nie tylko interesy

ekonomiczne, ale także miłość i potrzeby seksualne.

Briffault szczegółowo zajmuje się problem atyką rozwoju

religii i moralności. W ymieńmy choćby kilka wątków jego

dociekań. Tabu - jako prototyp wszelkiej irracjonalnej mo

ralności - Briffault wywodzi z nałożonego mężowi przez żonę

zakazu kontaktów płciowych podczas m enstruacji. Pow sta
nie totem izm u łączy z faktem , że najw ażniejsze pożywienie
rodu, które pierwotnie stanowiło jego wspólną własność,
prawdopodobnie uzyskało c h arak ter świętości i totem u. Po
w stanie poczucia indywidualności uznaje za następstw o po
w stania własności prywatnej. Pow stania własności pryw at

nej nie uw aża za owoc indywidualistycznych instynktów ,
lecz, przeciwnie, twierdzi, że to własność pryw atna generuje

ów rzekomo n atu raln y instynkt. Omawia także rolę księży
ca w kosmologii społeczeństw prymitywnych. Zdaniem Brif
faulta, obraz cyklicznie ubywającej i przybywającej tarczy
księżyca pozostaje w najściślejszym związku z prymitywny
m i w yobrażeniam i śmierci i zm artw ychw stania - słońce

zaczyna odgrywać coraz w iększą rolę dopiero w raz z roz

wojem k u ltu ry rolniczej. Źródłem prym ityw nych idei reli
gijnych nie je s t bynajm niej „deifikacja n a tu ry ”, lecz p ra
gnienie zdobycia sił magicznych.

Kobieta odgrywa w rozwoju religii ogromną, zwykle nie

docenianą rolę. W ielkie boginie, które zajm ują w ażne m iej
sce w religiach Azji Przedniej i Europy, swe znaczenie za
wdzięczają związkowi z ry tam i rolniczym i oraz ze specy
ficzną, m agiczną zdolnością n a tu ra ln e j kreatyw ności. Roz

wój religii osiąga swe apogeum, gdy ludzie ju ż nie tylko

d arzą lękiem i czcią boginię jako posiadaczkę sił m agicz

nych, ale i wielbią ją jako dziewiczą m atk ę dziecięcia boże
go. Po raz pierw szy uczucie religijne zaczyna się tu łączyć

z miłością; przejście od znużonych narodowych bóstw e t

nicznych do delikatnych bóstw wszechświatowych po raz
pierw szy dokonało się w figurze Wielkiej M atki. Gdy pry

m ityw na m agia stopniowo przeobraziła się dzięki pracy

m ęskiego in te le k tu w „religię teologiczną”, kobieta straciła
n a znaczeniu religijnym.

N ajsilniejszy wpływ n a rozwój m oralności w yw arły jej

tabuistyczne źródła. Moc prym ityw nych tab u , stanow ią
cych źródło m oralności seksualnej i m oralności w ogóle,
potęgują m ęskie p ragnienia własności, które stopniowo roz
wijającej się moralności n ad ają ciężar gatunkow y. Nie je s t
praw dą, jakoby żeńska „ n a tu ra ” w ystąpiła ze skrajnym i
w ym aganiam i czystości seksualnej, a żeńska zazdrość wy
m u siła monogam ię. W ręcz przeciwnie: społeczności m a
tria rc h a ln e cechuje szczególnie duży stopień swobody i roz
wiązłości. Pierw otne, prym ityw ne ta b u i zw iązane z nimi
uczucia m oralne m ają powszechną n a tu rę , n ato m ia st po
w stanie m oralności seksualnej, któ ra głosi wymóg czysto

ści płciowej, wiązało się z rozwojem społeczeństwa p a tria r

chalnego i stosun kam i ekonomicznym i, które stanow iły

jego fundam ent. Czystość płciowa była początkowo, ja k

w Azji Przedniej, w Egipcie i Grecji, rytualnym w arunkiem
posiadania siły magicznej bądź, ja k w Rzymie, cnotą oby
w atelską. Dopiero dzięki chrześcijaństw u uzyskała rangę

atry b u tu , k tórem u przyznaje się wysoką w artość etyczną

czy religijną. Choć w chrześcijaństwie pojawiały się zróżni
cowane poglądy n a stopień grzeszności obcowania płciowe
go, to jed n ak wśród chrześcijan nigdy nie było wątpliwości,

że dziewictwo je s t czymś wyższym niż m ałżeństwo. Poglądy
Ojców Kościoła stały w najradykalniejszym przeciwieństwie
do idei i zwyczajów europejskich barbarzyńców. Stopniowe
przeobrażenie, do którego doprowadził chrześcijański rygo
ryzm, swój wyraz znalazło najpierw w literaturze, a potem
z wolna - nigdy przy tym w pełni - w życiu społecznym.

Dzieło B riffaulta doczekało się, przede w szystkim w An

glii i w S ta n ac h Zjednoczonych, w ielu, niekiedy n a d e r
szczegółowych omówień (zob. Bibliografia: H. Ellis, A. M.
Ludovici, B. M alinowski, C. E. Ayres, L. Langdon-Davies,
M. Ginsberg, A. Goldenweiser), których sp ektru m sięga od

entuzjastycznej aprobaty po chłodne odrzucenie - zw ła
szcza przez etnologów.

Laik w dziedzinie etnologii z pewnością nie je s t w stanie

rozstrzygnąć, czy w poszczególnych kw estiach w iększą w a

gę m ają arg u m en ty B riffaulta, czyjego antagonistów . J a k

ju ż jed n a k zaznaczyliśm y n a w stępie, dzieło B riffaulta da

leko w ykracza poza ram y konkretnych zagadnień etnolo
gicznych; niebyw ała rozległość opracowanego m ate ria łu

oraz rzadko spotykana niezależność i oryginalność in telek

tu a ln a a u to ra spraw iają, że jego dzieło stanow i w ażny

w kład do b ad a ń socjopsychologicznych. W kw estii m a tria r
chatu B riffault podejmuje b ad an ia w punkcie, do którego

doprowadził je M organ.

Metodą, k tó rą posługuje się Briffault, je s t m etoda m ate

rializm u historycznego, albowiem s ta ra się on wyjaśniać
przeobrażenia w sferze uczuć i związanych z nim i instytucji

przeobrażeniam i praktyki życia, w tym zwłaszcza przeobra
żeniami stosunków ekonomicznych. Zasadnicze znaczenie
tego niezwykłego dzieła zdaje się polegać n a akceptacji spo
łecznego uw arunkow ania wszelkich - w tym także z pozoru
najbardziej naturalnych - uczuć, n a próbie wyjaśnienia ich

ewolucji określonymi zm ianam i społecznymi, próbie, która
opiera się n a przebogatym m ateriale empirycznym.

W ram ach krótkiego omówienia uw agi krytyczne mogą

dotyczyć jedynie ogólnych tez, nie zaś szczegółowych ujęć.

J e d e n z punktów możliwej k rytyki przew idział ju ż sam

Briffault, w skazując w przedm owie n a niekorzystne w a
ru n k i, w jak ich pow staw ała jego praca. Między poszczegól
nym i częściami książki b ra k jakościowej i ilościowej rów
nowagi. Istotniejsze od tego m an k a m en tu są w szakże
ujem ne n astę p stw a duchowej niezależności i sam odzielno
ści: B riffault w ogóle nie uw zględnia - albo czyni to tylko
sporadycznie - daw niejszych czy współczesnych autorów,

których bad an ia zm ierzały w tym sam ym kieru n k u . A b ovo

analizuje kw estie, które doczekały się szczegółowego opra
cowania już w okresie francuskiego oświecenia, tak ie ja k

problem społecznego uw arunkow ania uczuć, w ogóle nie
w spom ina M arksa i Engelsa, wreszcie w niew ielkim stop

niu bierze pod uw agę nowszą lite ra tu rę z dziedziny psy
chologii ludów. Szczególnie mocno odbija się to n a analizie
problem u pozornego altru izm u miłości m atki w społeczeń
stw ach prym ityw nych. N iedostateczne uw zględnienie b a
dań szkoły durkheim ow skiej n ad społeczeństwem prym i

tyw nym , w tym zwłaszcza prac Levy-Briihla o m entalności

prym ityw nej, stanow i rzeczywisty m ankam ent.

W odniesieniu do jednej kw estii nie możemy się po

w strzym ać od bardziej szczegółowej uw agi krytycznej.
W o statnim rozdziale, k tóry podsumowuje całość rozw a

żań, B riffault mówi o „wrodzonym konserw atyzm ie” kobie

ty i stw ierdza, że — w szerszym znaczeniu - żadna kobieta,
k tó ra przekroczyła dw udziesty p iąty rok życia, nie je s t
w stanie niczego nowego się nauczyć. U B riffaulta tego ro

dzaju „pomyłka” m usi dziwić tym bardziej, że w swym dzie
le z wielkim powodzeniem s ta ra się on wykazać społeczne
uw arunkow ania uczuć, co oznacza zasadniczy postęp w po
rów naniu z poglądam i rom antyków , zwłaszcza Bachofena.
Pokazuje ona, ja k głęboko zakorzenione w nieświadomości
n a w e t ta k postępowego badacza są tradycyjne przesądy
wartościujące. Niemniej jed n ak jako całość dzieło Briffaulta
dostarcza także krytycznem u czytelnikowi wielu pouczają
cych i inspirujących wiadomości, pozostawiając w rażenie
znaczącego dokonania naukowego.

5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu

F akt, że w wieku XIX i w pierwszej połowie XX Bachofe-

nowska teoria m atriarch atu i społeczeństw m atriarchalnych

cieszyła się stosunkowo niewielkim zainteresowaniem , moż

n a wytłumaczyć tym, że do końca pierwszej wojny świato
wej system p atriarchalny panował niezachwianie w E uro
pie i Ameryce, ta k iż sam a idea kobiety jako ośrodka s tru k

tu ry społecznej i religijnej w ydaw ała się niew yobrażalna
i niedorzeczna. Zmiany społeczne i psychologiczne, które do
konały się w ciągu ostatnich czterdziestu lat, są powodem,

dla którego problem m atria rc h a tu znajduje się dziś w cen

tru m uwagi. Dopiero tera z n astęp u ją zm iany generujące
nową ocenę idei, których przez ponad sto la t n ik t nie podej

mował. Zanim jednak zajmę się tym i przeobrażeniam i, niech
mi będzie wolno czytelnikowi nie zaznajomionemu z p ra
cami Bachofena i M organa pokrótce przedstawić ich pogląd
n a zasadę i wartość społeczeństwa m atriarchaln eg o l.

Zgodnie z ujęciem Bachofena, zasad a m a tria rc h a ln a

je s t zasad ą życia, jedności i pokoju. K obieta, opiekując

się niemowlęciem, rozszerza swą miłość poza granice w ła
snego „ja” n a inne istoty ludzkie i projektuje wszelkie swe
uzdolnienia i wyobraźnię n a ochronę i upiększanie egzy
stencji drugiego człowieka. Z asada m a tria rc h a tu je s t za
sad ą powszechności, podczas gdy system p atriarc h aln y

je s t system em restrykcji. Idea powszechnego b rate rstw a

w szystkich ludzi, zakorzeniona w zasadzie m acierzyństw a,
zanika w raz z rozwojem społeczeństw a patriarchalnego.
M atriarch at je s t fundam entem zasady powszechnej wol
ności i równości, pokoju i czułości. J e s t również fundam en
tem zasadniczej troski o dobrobyt m aterialn y i szczęście

doczesne (patrz J . J . Bachofen, M utterrecht u n d Urreli-

gio n ).

Zupełnie niezależnie L. H. M organ doszedł do w niosku

(wstępnie sformułowanego w Systems o f Consanguinity and

A ffin ity, a bardziej precyzyjnie w Społeczeństwie pierw ot

nym ), że system rodowy In d ian am erykańskich - podobny
do spotykanego w Azji, Afryce i A u stralii - opiera się n a
zasadzie m atriarch aln ej, co skłoniło go do przypuszczenia,
że wyższe formy cywilizacji „będą pow tórzeniem , ale n a
wyższym szczeblu, zasady wolności, równości i b rate rstw a ,
cechującej rody staroży tn e”. N aw et ta skrótow a p rez e n ta
cja zasad m a tria rc h a tu powinna wyjaśnić, dlaczego przy
pisuję ta k ogromne znaczenie następującym zm ianom spo-
łeczno-psychologicznym:

1. P o r a ż k a s y s t e m u p a t r i a r c h a l n o - a u t o r y t a r n e -

go; jego niezdolność do zapobiegania długotrw ałym i ru j
nującym wojnom i dyk taturom opartym n a terrorze; jego
niezdolność do przeciw działania przyszłym katastrofom ,
tak im ja k w ojna nukleam o-biologiczno-chemiczna, głodo
wi w większości byłych kolonii czy tragicznym skutkom
rosnącego zanieczyszczenia powietrza, wody i gleby.

2. R e w o lu c ja d e m o k r a ty c z n a , k tó ra zniosła tra d y

cyjne s tru k tu ry au to ry tarn e, zastępując je s tru k tu ra m i de
m okratycznym i. Proces dem okratyzacji n a stą p ił w raz z po

jaw ieniem się zamożnego społeczeństwa technologicznego,

którego fundam entem je s t nie osobiste posłuszeństw o, lecz
p raca zespołowa i sterow any konsens.

3. R e w o lu c ja k o b ie c a , która, choć jeszcze niepełna,

dokonała wielkiego postępu w urzeczyw istnianiu rad y k al

nych, oświeceniowych idei równości mężczyzny i kobiety.
Rewolucja ta zadała potężny cios władzy p atriarch aln ej,
nie tylko w k rajach kapitalistycznych, ale i w państw ie ta k
konserw atyw nym ja k Związek Radziecki.

4. R e w o lu c ja d z ie c ię c a i m ło d z ie ż o w a : niegdyś dzie

ci mogły wyrażać swój sprzeciw tylko nieadekw atnym i środ

kam i, takim i ja k odmowa spożywania posiłku, płacz, za
parcia, m oczenia nocne i ogólny upór, ale począwszy od XIX
w ieku znalazły orędowników (Pestalozzi, F reu d i inni),

którzy podkreślali, że dzieci m ają w łasną wolę, że przeży
w ają w łasne emocje i że należy je traktow ać poważnie.
W XX w ieku tendencja ta um ocniła się i pogłębiła, a dr Ben

jam in Spock sta ł się jej najbardziej wpływowym rzeczni

kiem. Dzisiejsza młodzież mówi własnym - i ju ż nie tłum io
nym - głosem. Młodzi ludzie chcą, by ich słuchano i tra k to
wano jako partnerów , chcą być aktyw nym podmiotem, a nie
biernym przedm iotem układu, który stanow i o ich życiu.
Wobec patriarchalnych autorytetów w ystępują z bezpośre

dnimi, żywiołowymi - a niekiedy i złośliwymi - atakam i.

5. W iz ja k o n s u m p c y jn e g o r a j u . N asza konsum pcyj

n a k u ltu ra kreuje nową wizję: jeśli pójdziemy dalej drogą
postępu technologicznego, to w końcu osiągniem y punkt,
w którym żadne życzenie nie pozostanie nie spełnione,

a spełnienie będzie natychm iastow e i nie wym agające j a

kiegokolwiek wysiłku. W wizji tej technika przybiera ce

chy W ielkiej M atki, już nie n a tu ra ln e j, lecz technicznej,

k tó ra niańczy swe dzieci i koi je n ie u sta ją c ą kołysanką

(w postaci ra d ia i telewizji). Pod względem emocjonalnym
człowiek n a powrót staje się niemowlęciem, którem u po
czucie bezpieczeństw a daje nadzieja, że pierś m atk i zawsze

dostarczy obfitości m leka i że nigdy nie trzeb a ju ż będzie
sam odzielnie podejmować decyzji. Będą one bowiem leżały
w gestii samego a p a ra tu technologicznego, interpretow ane
i wcielane w życie przez technokratów - nowych kapłanów
rodzącej się religii m a tria rc h a ln e j2, której boginią je s t
Technika.

6. Pew ne tendencje m atriarch aln e m ożna zaobserwować

również wśród niektórych odłamów m niej czy bardziej r a
dykalnej młodzieży. Są one nie tylko radykalnie antyauto-
ry ta rn e, ale i przyjm ują w spom niane wyżej w artości i po

staw y charakterystyczne dla św iata m atriarchalnego, j a

kim p rzed staw iają go Bachofen i M organ. Idea seksu

grupowego (obecna wśród przedstaw icieli k lasy średniej
czy wśród członków radykalnych kom un) m a ścisły zwią

zek z opisywanym przez Bachofena, wczesnym, m atriar-

chalnym stadium rozwoju ludzkości. Można się też z a sta
nawiać, czy tendencja do zam azyw ania międzypłciowych

różnic w wyglądzie, ubiorze itd. również nie je s t zw iązana

z tendencją do zniesienia tradycyjnego s ta tu s u mężczyzny

i do ujednolicenia obu płci, której efektem je s t reg resja

(w sferze emocjonalnej) do pregenitalnej fazy niemowlęctwa.

Także inne m om enty potw ierdzają przypuszczenie, że ta

część młodego pokolenia wykazuje nasilające się tendencje
m atriarch aln e. „G rupa” zdaje się przyjmować funkcję m a t
ki. P otrzeba natychm iastow ego zaspokojenia w szelkich
życzeń, bierno-receptyw na postaw a, nąjjaskraw iej przeja
w iająca się w narkom anii, potrzeba zbierania się razem
i fizycznego ko ntak tu każdego z każdym - wszystko to zdaje
się znakiem regresji do niemowlęcej więzi z m atką. Pod tym
względem młode pokolenie jest bardziej podobne do swych
rodziców, niż samo sądzi, jakkolw iek m a inne wzorce kon
sumpcji, a swą rozpacz wyraża otwarcie i agresywnie. Nie
pokojąca w tym neom atriarchalizm ie jest okoliczność, że sta
nowi on jedynie negację patriarchalizm u i regresję do wzor
ców niemowlęctwa, a nie dialektyczną progresję ku wyższej
formie m atriarchalizm u. Oddźwięk idei H. Marcusego wśród
młodej generacji bierze się głównie stąd, że je s t on orędow
nikiem infantylnego naw rotu do m atriarchalizm u i u a tra k
cyjnia tę zasadę retoryką rewolucyjną.

Zapewne nie bez zw iązku z tym i przeobrażeniam i spo

łecznymi pozostaje ewolucja psychoanalizy, k tó ra zaczyna
korygować Freudowskie przekonanie o zasadniczym znacze
niu więzi seksualnej między synem i m atk ą oraz generowa
nej przez tę relację wrogośći względem ojca, wprowadzając
nową koncepcję, która mówi o wczesnej, intensywnej więzi
„preedypalnej” pomiędzy niemowlęciem i m atką, niezależ
nej od płci dziecka. Dzieło Bachofena, gruntow nie studiow a
ne przez psychoanalityków, będzie mieć nieocenioną w ar
tość dla zrozum ienia tego pozaseksualnego związku.

Te wprowadzające uw agi chciałbym zakończyć rozw aża

niam i teoretycznym i. Z asada m a tria rc h a ln a je s t zasad ą
bezwarunkow ej miłości, n atu raln ej równości, podkreślania
więzów krw i i ziemi, zasad ą współczucia i m iłosierdzia;
zasad a p a tria rc h a ln a je s t zasad ą w arunkow ej miłości,
s tru k tu ry hierarchicznej, m yśli abstrakcyjnej, praw a s ta

nowionego, p ań stw a i sprawiedliwości. M iłosierdzie i sp ra

wiedliwość są tu dwoma biegunam i, reprezentującym i dwie
przeciw ne zasady.

J a k się wydaje, w toku dziejów obie zasady czasam i

gwałtow nie się ze sobą ścierały, czasam i zaś tworzyły syn
tezę (na przykład w Kościele katolickim czy w M arksow-
skiej koncepcji socjalizmu). W sytuacji ich k onfliktu za

sa d a m a tria rc h a ln a przejaw ia się m atczyną nadpobłaż-

liwością i infantylizacją dziecka, k tó ra uniem ożliw ia m u

osiągnięcie pełnej dojrzałości, n ato m ia st w ładza ojcowska
staje się surowym zakazem i kontrolą, których fun dam en

tem je s t stra c h dziecka i jego poczucie winy. Sytuacja t a
k a rzu tu je n a relację dziecka do m atk i i ojca, ja k również

n a ducha społeczeństw patriarch aln eg o i m atriarchalnego,
który determ inuje s tru k tu rę rodziny. Społeczeństwo czy

sto m atriarch aln e ham uje pełny rozwój jednostki, zatem

postęp techniczny, rozumowy, artystyczny. Z drugiej stro
ny, społeczeństwo czysto p a tria rc h a ln e nie przyw iązuje
wagi do takich wartości, ja k miłość i równość, skupiając się

n a ustanow ionych przez człowieka praw ach, n a państw ie,

abstrakcyjnych zasadach, posłuszeństw ie. W Antygonie So-
foklesa postaw ę ta k ą obrazuje osoba i system Kreona, p ier
wowzoru przywódcy faszystowskiego (por. omówienie tej
kw estii w E. From m , Z apom niany język, rozdz. 5).

Gdy zasad a m atria rc h a ln a i zasada p a tria rc h a ln a two

rzą syntezę, k ażda z nich n ab iera barw drugiej: miłość m a
cierzyńska wzbogaca się o elem ent spraw iedliw ości
i rozumności, miłość ojcowska nato m iast o elem ent m iło

sierdzia i równości.

J a k się zdaje, dzisiejsza w alka z au to ry tetam i p a triar-

chalnym i destruu je zasadę p a triarc h aln ą , ale w zam ian
proponuje regresyw ny i niedialektyczny powrót do zasady
m atriarchaln ej. Perspektyw icznym i postępowym rozwią

zaniem może być tylko nowa synteza, k tó ra przeciwieństwo

m iłosierdzia i sprawiedliwości zastąpi ich u n ią n a wyższym

poziomie.

Przypisy

1 Bardziej szczegółowe omówienie teorii matriarchatu i jej znaczenia

psychologicznego znajdzie czytelnik w Teorii praw a macierzystego i je j

zw iązku z psychologią społeczną [w: E. Fromm, Kryzys psychoanalizy]

oraz w E. Fromm, Zapomniany język, rozdział zatytułowany „Mit Edypa
i kompleks Edypa”.

2 Należy zauważyć, że te antypatriarchalne i matriarchalne tendencje

występują zwłaszcza wśród zamożniejszych warstw społecznych, zatru
dnionych w scybemetyzowanych działach gospodarki. Dawna klasa niż
sza i klasa średnia - chłopi, małomiasteczkowi sklepikarze etc. - które
nie są beneficjentami konsumpcyjnej zamożności i czują, że ich tożsamość
i wartości znalazły się w niebezpieczeństwie, kurczowo trzymają się daw
nego, patriarchalnego i autorytatywnego porządku, stając się zażartymi
wrogami nowych tendencji, zwłaszcza zaś tych grup, które najwyraźniej
i najradykalniej wyrażają nowe wartości i nowy styl życia. (Podobne zja
wisko można było zaobserwować wśród tychże klas w przednazistowskich
Niemczech, gdzie stały się one gruntem, na którym wyrósł nazizm.)

W Metodzie i funkcji analitycznej psychologii społecznej [w: E. Fromm,
Kryzys psychoanalizy] pokrótce wykazałem prawdopodobieństwo zastą

pienia patriarchalnej struktury społecznej strukturą matriarchalną.

Część II

Różnice płci

a charakter

6 . Płeć i charakter

Teza, że pomiędzy m ężczyznam i i kobietam i w ystępują

wrodzone różnice, które z konieczności generują fundam en
ta ln e różnice c h a ra k te ru i losu obu płci, je s t bardzo stara.

S ta ry T estam en t ta k opisuje swoistość i przekleństw o ko

biety: „Ku tw em u mężowi będziesz kierow ała swe pragn ie
n ia, on zaś będzie panow ał n a d tobą”, a przekleństw em

mężczyzny czyni pracę w trudzie i znoju. N aw et relacja
biblijna zaw iera wszakże tezę przeciwną: człowiek został
stworzony n a podobieństwo Boże i dopiero k a rą za pier

w otne nieposłuszeństw o mężczyzny i kobiety - równych

sobie pod względem odpowiedzialności m oralnej - stało się
przekleństw o wzajem nego konfliktu i wiecznej różnicy.
Oba poglądy - o podstawowej różnicy i o podstawowej toż
samości - przew ijają się przez stulecia: niektóre epoki czy
szkoły filozoficzne eksponowały pierw szą, inne dru g ą tezę.

Problem n a b ra ł większego znaczenia w dyskusjach filo

zoficznych i politycznych XVIII i XIX wieku. Reprezentanci
filozofii oświecenia utrzym yw ali, że nie istn ieją wrodzone
różnice międzypłciowe (l’ame n ’a pa s de sexe)\ że wszelkie
obserwowane różnice są uw arunkow ane przez różnicę edu
kacyjną, a zatem m ają, jakbyśm y dzisiaj powiedzieli, cha
ra k te r różnic kulturowych. Dziewiętnastowieczni filozofowie
rom antyczni byli całkowicie przeciwnego zdania. Analizo
wali oni różnice charakterologiczne pomiędzy mężczyznami
i kobietami, dochodząc do wniosku, że fundam entalne różni

ce wynikają z wrodzonej różnicy biologicznej i fizjologicz

nej, a zatem występowałyby w każdej możliwej kulturze.

N iezależnie od swej wartości, arg um entacja obu stro n -

przy czym analizy rom antyków często były nie pozbawione

101

głębi - m iała implikacje polityczne. Filozofowie oświecenia,

zwłaszcza francuscy, chcieli się przyczynić do społecznego -
a w pewnym stopniu i do politycznego - rów noupraw nie

n ia m ężczyzn i kobiet. Podkreślali tedy b rak wrodzonych

różnic jak o arg um en t przem aw iający za ich widzeniem pro

blem u. Romantycy, którzy byli politycznymi reak cjonista

mi, w yniki swych analiz istoty - das Wesen - n a tu ry kobie
cej trak to w ali jako dowód n a konieczność nierówności poli
tycznej i społecznej. Przyznając „kobiecie jako tak iej” wiele
w spaniałych cech, trw ali n a stanow isku, że c h arak ter czy
ni ją niezdolną do równego z mężczyzną uczestnictw a w ży
ciu społecznym i politycznym.

W alka polityczna o rów noupraw nienie kobiet nie zakoń

czyła się w XIX stuleciu, ta k ja k nie zakończyła się dysku

sja n ad wrodzonym względnie kulturow ym ch arak terem
różnic m iędzy mężczyzną i kobietą. W nowoczesnej psycho
logii najbardziej jaw nym rep rezen tan tem stanow iska ro
m antycznego sta ł się Freud. O ile argum entacja ro m an ty
ków sięga po język filozoficzny, o tyle F reud opiera się na
naukowej obserwacji pacjentów, poddaw anych procedurze
psychoanalitycznej. F reud przyjmuje, że różnica anatom icz

na m iędzy płciam i je s t przyczyną trw ałych różnic c h a ra k
terologicznych. P arafrazując sentencję Napoleona, F reud
powiedział o kobiecie, że „Jej losem je s t an ato m ia” i D ziew-

czynka, odkrywając, że b rak jej męskiego organu płciowe
go, przeżywa głęboki szok i w strząs; czuje się pozbawiona
czegoś, co powinna mieć; zazdrości mężczyznom, że m ają
to, czego odmówił jej los; w trakcie norm alnego rozwoju

s ta ra się przezwyciężyć swe poczucie niższości i zazdrość,
przy czym su b stytutem męskiego organu płciowego stają
się dzieci, m ąż czy m ajątek. W przypadku rozwoju n euro
tycznego kobieta nie potrafi wytworzyć satysfakcjonują

cych środków zastępczych. Zachowuje swą zazdrość wobec
wszystkich mężczyzn, nie porzuca pragnienia, by być m ęż
czyzną, staje się hom oseksualistką albo nienaw idzi m ęż
czyzn czy też poszukuje dozwolonych kulturow o su b sty tu
tów. N aw et w przypadku prawidłowego rozwoju tragizm
losu kobiety nigdy nie znika całkowicie - kobieta je s t n a

102

znaczona pragnieniem , by zdobyć coś, czego osiągnąć nie

może.

Psychoanalitycy ortodoksyjni uzn ali teorię F re u d a za

k am ień węgielny swego system u psychologicznego, n ato
m iast grup a psychoanalityków zorientow anych kulturow o
zakw estionow ała odkrycie F reuda. W ykazali oni - klinicz
nie i teoretycznie - błędy w jego rozum owaniu, zwracając
uw agę n a kulturow e i osobowe doświadczenia kobiet w no
woczesnym społeczeństwie, odpowiedzialne za w ykształce
nie się cech charakterologicznych, których genezę Freud
w yjaśniał w kategoriach biologicznych. Najnowsze odkry
cia antropologiczne potwierdziły zasadność poglądów p re

zentow anych przez tę grupę psychoanalityków.

Istnieje jed n a k niebezpieczeństwo, że zwolennicy tych

postępowych teorii antropologicznych i psychologicznych
posuną się zbyt daleko i całkowicie zaprzeczą wszelkiem u
wpływowi różnic biologicznych n a kształtow anie się s tru k
tu ry ch arak teru . Mogą ich do tego skłonić tak ie sam e mo
tywy, jak ie m ożna znaleźć u przedstaw icieli francuskiego

oświecenia: skoro argum entem wrogów równości mężczy
zny i kobiety je s t eksponowanie wrodzonych różnic, to ich
oponentom może się wydawać, że m uszą dowieść, iż wszel

kie em pirycznie stw ierdzalne różnice w ynikają wyłącznie

z przyczyn kulturowych.

N ależy zauważyć, że z kontrow ersją tą wiąże się istotne

zagadnienie filozoficzne. Skłonność do negow ania wszel

kich międzypłciowych różnic charakterologicznych może

wypływać z milczącej akceptacji jednego z założeń filozofii
antyrównościowej: by domagać się równości, trzeb a udo
wodnić, że nie istnieją międzypłciowe różnice ch araktero
logiczne, prócz tych, do których bezpośrednio przyczyniają
się istniejące w aru nki społeczne. D yskusja je s t tu szczegól
nie zagm atw ana, ponieważ jed n a g ru p a mówi o r ó ż n i
c a c h , podczas gdy reakcjoniści w istocie rzeczy m ają n a
m yśli n i e d o s t a t k i , a dokładniej: niedostatki, które unie
m ożliwiają pełną równość. O graniczona inteligencja, brak
zdolności organizacyjnych, b rak zdolności do abstrahow a
nia czy do krytycznego sądu m iały wykluczać pełną rów

103

ność kobiet i mężczyzn. N iektóre szkoły przyznaw ały im
w praw dzie zdolność intuicji czy miłości, ale cech tych nie
uw ażały za w alor przysposabiający kobietę do zadań nowo
czesnego społeczeństwa. Podobnie sądzi się często o m niej
szościach, n a przykład o M urzynach czy Żydach. Psycholog
i antropolog znaleźli się zatem w sytuacji, w której m usieli
negować istn ienie wszelkich zasadniczych różnic pomiędzy
płciam i czy pomiędzy grupam i rasow ym i, uniem ożliw iają

cych im ud ział w pełnej równości. L iberalny m yśliciel
w takiej sytuacji skłonny był m inim alizować w szelką od
rębność.

Choć liberałow ie udowodnili, że nie istn ieją różnice, któ

re by uspraw iedliw iały nierówność polityczną, ekonomicz
n ą i społeczną, to jed n a k dali się zepchnąć do obrony, k tó ra
nie je s t strategicznie korzystnym położeniem. Czym innym

je s t u stalać, że nie m a różnic s p o łe c z n ie s z k o d liw y c h ,

czym innym zaś utrzym ywać, że w ogóle nie m a żadnych
różnic. W łaściwe pytanie brzm i zatem : ja k i użytek robi się
z rzeczywistych czy rzekom ych różnic i dla jakich celów
politycznych się je wykorzystuje? N aw et jeśli przyjąć, że

m iędzy kobietam i i mężczyznam i widać pewne różnice cha
rakterologiczne, to co oznacza ich istnienie?

W pracy tej prezentuję tezę, że pewne różnice biologicz

ne przyczyniają się do pow stania różnic charakterologicz
nych; że różnice charakterologiczne sta p ia ją się z różnica
mi, które są bezpośrednim wytworem czynników społecz
nych; że te o statn ie różnice w yw ierają znacznie silniejszy
wpływ i mogą potęgować, zacierać bądź odwracać różnice
biologiczne; wreszcie, że międzypłciowe różnice c h a ra k te

rologiczne nigdy nie konstytu ują — jeśli nie są bezpośre
dnio uw arunkow ane przez k u ltu rę - różnic aksjologicznych
między obiem a płciami. Innym i słowy, różnic ch arak tero
logicznych nie m ożna rozpatryw ać w kategoriach „dobra”
i „zła”, a jedynie w kategoriach z a b a r w i e n i a - zespołu

zalet i wad, specyficznego dla każdej większej grupy spo
łecznej. W szczególności, typowy c h a ra k te r mężczyzny
i kobiety w kręgu k u ltu ry zachodniej je s t uw arunkow any
przez ich role społeczne, ale zarazem zabarw iony przez róż

104

nice płci. Zabarw ienie to nie je s t ta k istotne ja k różnice
uw arunkow ane społecznie, niem niej jed n a k nie m ożna go
całkowicie lekceważyć.

Reakcyjne m yślenie milcząco zakłada, że równość ozna

cza nieobecność różnic pomiędzy ludźm i czy grupam i spo
łecznymi. Poniew aż różnice bezsprzecznie w ystępują we

wszystkich dziedzinach życia, przeto konkluduje się, że rów
ność je s t niemożliwa. Z kolei liberałowie są skłonni nego
wać fakt, że m iędzy m ężczyznam i i kobietam i w ystępują
większe różnice, jeśli chodzi o ich uzdolnienia umysłowe
i fizyczne, o przypadkow e - korzystne bądź niekorzystne -
w aru n k i osobowościowe. Tym sposobem w spierają tylko
swych adw ersarzy, których arg u m en ty bardziej tra fia ją do
przekonania przeciętnem u człowiekowi. Pojęcie równości,
rozwijane zarówno przez tradycję judeochrześcijańską, ja k
i przez nowoczesne n u rty postępowe, oznacza, że wszyscy
ludzie są równi n a płaszczyźnie ta k podstawowych zdolno
ści, ja k zdolność do wolności i szczęścia. W sensie politycz
nym ta podstaw ow a równość oznacza, że żaden człowiek
i żadna gru p a ludzka nie może wykorzystywać innych jako
środka do celu. Każdy je s t św iatem dla samego siebie i ce
lem sam ym w sobie. Każdy dąży do realizacji swej istoty,
włącznie z tym i specyficznymi cechami, któ re są dlań cha
rakterystyczne i odróżniają go od innych. Równość stanow i
zatem fu nd am en t pełnego rozwoju różnic, którego owocem

je s t rozwój indywidualności.

Choć wiele różnic biologicznych m ożna rozpatryw ać pod

k ątem ich zw iązku z różnicam i m iędzy ch arakterem męż

czyzny i ch arak terem kobiety, to jed n a k zajm iem y się tu

w zasadzie tylko jed n ą z nich. N aszym zam iarem je s t nie
tyle analiza całego problem u międzypłciowych różnic cha

rakterologicznych, ile zobrazowanie ogólnej tezy. Skupi

my się przede w szystkim n a roli mężczyzny i roli kobiety

podczas obcowania płciowego, by pokazać, że różnica ich
ról im plikuje pewne różnice charakterologiczne - różnice,

które tylko n ad ają zabarw ienie głównym różnicom, im pli
kowanym przez odm ienne role społeczne mężczyzny i ko
biety.

105

By spełnić sw ą funkcję seksualną, m ężczyzna m usi osią

gnąć wzwód i utrzym ać go podczas zbliżenia, dopóki nie

osiągnie orgazm u; by zaspokoić p a rtn e rk ę , m usi utrzym ać
s ta n wzwodu ta k długo, by ona mogła osiągnąć orgazm. By
seksualnie zaspokoić kobietę, m ężczyzna m usi zatem z a
d e m o n s tr o w a ć , że je s t zdolny osiągnąć i utrzym ać stan
erekcji. Kobieta n atom iast, by seksualnie zaspokoić męż
czyznę, niczego nie m usi demonstrować. Oczywiście jej pod
niecenie może zwiększyć przyjemność mężczyzny, a pewne

zm iany fizyczne, które zachodzą w jej n arząd ach płciowych,
ułatw iają m u zbliżenie. Ponieważ in te resu ją n as tu jedy
nie czysto sek sualn e reakcje - a nie reakcje psychiczne
odm iennych osobowości — przeto możemy stw ierdzić, że dla

zaspokojenia kobiety mężczyzna m usi osiągnąć erekcję,
podczas gdy dla zaspokojenia mężczyzny kobiecie w y star
cza odrobina chęci. Mówiąc o chęci, należy zaznaczyć, że
sek su aln a dysponowalność kobiety dla mężczyzny zależy
od jej woli - zbliżenie je s t świadom ą decyzją, k tó rą może

ona podjąć, kiedy tylko zechce.

N atom iast dysponowalność mężczyzny nie je s t funkcją

jego woli. J a k wiadomo, może on odczuwać seksualne po

żądanie, a naw et doznać erekcji wbrew swej woli, ta k samo

ja k może okazać się niezdolnym do współżycia, mimo swych

najszczerszych chęci. Ponadto niezdolność mężczyzny do
seksualnego funkcjonowania je s t faktem , którego nie może
on ukryć. Całkowity czy częściowy b ra k reakcji ze strony
kobiety - j ej „niepowodzenie” - choć często rozpoznaw al
ny dla mężczyzny, nie je s t jed n a k ta k ew identny, a poza
tym pozwala n a mistyfikacje. Je śli kobieta z własnej woli

godzi się n a zbliżenie, to mężczyzna może być pew ien za
spokojenia, ilekroć jej zapragnie. Sytuacja kobiety je s t tu
zupełnie in n a - choćby najsilniej odczuwane przez n ią po

żądanie nie doprowadzi jej do zaspokojenia, jeśli mężczy
zna nie pragnie jej n a tyle, by osiągnąć erekcję. N aw et pod
czas samego zbliżenia zaspokojenie kobiety je s t zależne od
tego, czy mężczyzna je s t zdolny doprowadzić ją do orga
zmu. By zadowolić swą partn erk ę, mężczyzna, w odróżnie
n iu od kobiety, m usi zatem czegoś dowieść.

106

Z różnicy ról seksualnych kobiety i mężczyzny w ynika

różnica ich specyficznych lęków, związanych z funkcją sek
sualną. Lęk mężczyzny i lęk kobiety ogniskuje się n a ich
czułych punktach. U mężczyzny czułym p unktem je s t to,
że m usi on coś udow adniać - że może ponieść porażkę. Zbli
żenie zawsze m a dla niego barw ę spraw dzianu, egzam inu.
Specyficznym lękiem mężczyzny je s t lęk przed p o r a ż k ą .
Skrajnym przypadkiem je s t tu ta j stra c h przed k a stra cją -
strach, że stan ie się organicznie, a więc trw ale, niezdolny
do seksualnego funkcjonowania. Dla kobiety czułym p u n k

tem je s t jej zależność od mężczyzny - elem ent niepewności

związanej z funkcją sek su aln ą bierze się stąd, że mężczy
zna może kobietę „zostawić sam ą”, że k obieta może doznać
zawodu, że nie m a pełnej kontroli n a d procesem, który pro

w adzi ją do zaspokojenia seksualnego. Nic dziwnego za
tem , że lęk mężczyzn i lęk kobiet odnosi się do odmiennych

sfer - lęki mężczyzny dotyczą jego ,ja ”, jego prestiżu, jego
w artości w oczach kobiety, n ato m ia st lęki kobiety ognisku

ją się n a jej satysfakcji s e k su a ln e j1.

Czytelnik może zapytać, czy lęki te nie są c h arak tery

styczne tylko dla osobowości neurotycznych? Czyż norm al
ny m ężczyzna nie je s t pewny swojej potencji? Czyż nor
m aln a kobieta nie je s t pew na swego p a rtn e ra ? Czy cały
problem nie dotyczy człowieka nowoczesnego, który je s t
mocno znerwicowany i czuje się niepew ny seksualnie? Czy
„mężczyzna pierw otny” i „kobieta pierw otna” ze swym „pry
m ityw nym ” i nieskażonym seksualizm em nie byli wolni od
tego typu wątpliwości i lęków?

N a pierwszy rz u t oka ta k w łaśnie mogłoby się wydawać.

Mężczyzna, który nieu stan n ie niepokoi się o swą potencję,

je s t typowym przykładem osobowości neurotycznej, podob

nie ja k kobieta, która nieustannie obawia się, że pozostanie
nie zaspokojona, albo k tó ra cierpi z powodu swej zależno
ści. W większości przypadków różnica pomiędzy osobowo
ścią „neurotyczną” i osobowością „norm alną” je s t bardziej
różnicą stopnia samowiedzy niż różnicą jakości. Lęk, któ
ry u neurotyka przejaw ia się jako świadome i n ieu stan n e
uczucie, u „normalnego mężczyzny” je s t czymś stosunko

107

wo niezauw ażalnym i niew ielkim . To sam o dotyczy kobiet.
Ponadto, niektóre zdarzenia, wywołujące u neurotyków

jaw ny lęk, nie m ają takiego działania n a osoby norm alne.

N orm alny m ężczyzna nie w ątpi w sw ą potencję. N orm alna
kobieta nie obawia się, że będzie seksualnie fru strow an a
przez mężczyznę, którego w ybrała n a swego p a rtn e ra . Wy
bór w łaśnie takiego mężczyzny, k tó rem u może „ufać”
w spraw ach seksu, je s t zasadniczym m om entem jej zdro
wego in sty n k tu seksualnego. Oczywiście nie zm ienia to
fak tu , że m ężczyzna może ponieść porażkę, k tó ra nigdy nie
może się przydarzyć kobiecie. Kobieta je s t zależna od m ę

skiego pożądania, n a to m ia st mężczyzna nie je s t zależny od

kobiecego.

Zobrazujmy tę niezwykle w ażną okoliczność pew ną p a

ralelą. Zastanów m y się n a d różnicą między aktorem czy

mówcą a kim ś, kto należy do ich publiczności. Choć bywają
aktorzy czy mówcy, którzy odczuwają lęk przed każdym
w ystępem - naw et doświadczone osoby mogą się obawiać
porażki: ja k się zdaje, większość ludzi w ystępujących pu
blicznie odczuwa ja k iś lęk - to je d n a k z pewnością zdarza

j ą się i tacy, których lęk w ogóle się nie ima. F ak t, że naw et

oni uznają, iż udan y w ystęp przynosi swego rodzaju ulgę,

k tó ra przejaw ia się dum ą czy szczęściem, w skazuje, że

w pewnym stopniu zdaw ali sobie spraw ę z możliwości po
rażki.

Jeszcze inny m om ent w isto tny sposób determ inuje obe

cność lęków - lęków r ó ż n y c h u norm alnego mężczyzny
i u norm alnej kobiety.

Różnica międzypłciowa je s t podstaw ą pierwszego, n a j

prostszego podziału ludzkości n a dwie odrębne grupy. Męż
czyzna i kobieta potrzebują się w zajem nie - biologicznie,
dla zachow ania g a tu n k u i rodziny, oraz psychologicznie,

dla zaspokojenia swych prag n ień seksualnych. W każdej
sytuacji, w której dwie różne grupy są sobie w zajem nie
potrzebne, pojaw iają się nie tylko elem enty harm onii,

współpracy i wzajem nego zadowolenia, ale także walki

i dysharm onii.

108

Miłość i antagonizm są dwoma aspektam i podstawowe

go u k ład u - różnicy i współzależności. Relacji seksualnych
pomiędzy obiem a płciam i nie da się całkowicie uwolnić od
antagonizm u i wrogości. M ężczyzna i kobieta, zdolni da

rzyć się wzajem miłością,-są zdolni tak że do wzajemnej nie
nawiści. W każdym związku mężczyzny i kobiety tkw i po
tencjalny antagonizm , który czasam i stanow i źródło lęku.
U kochana osoba może stać się wrogiem i ugodzić p a rtn e ra
w jego czułe miejsce.

P rzedstaw iona koncepcja m ęskich i żeńskich lęków za

sadniczo różni się od koncepcji F reuda. A utor przejął od
F re u d a założenie o potencjalnym antagonizm ie m iędzy
płciowym, ale inaczej pojmuje n a tu rę tego antagonizm u.
F re u d stoi n a gruncie porządku patriarchaln eg o, zatem
głównym konfliktem je s t d lań konflikt pom iędzy ojcem

i synem. Kobieta nie je s t n a tyle w ażna, by mogła budzić

ta k i sam lęk ja k ojciec. Zdaniem Freu da, główną obawą
mężczyzny je s t obawa kastracji. Źródłem tej obawy nie je st

je d n a k kobieta, lecz ojciec, zazdrosny z powodu kazirod

czych p ragn ień syna. Dopiero w tórnie obawa przed k a s tra
cją zostaje skierow ana przeciwko kobiecie. Dla F reu d a ko
bieta je s t isto tą seksualnie n i ż s z ą - a nie r ó ż n ą - od
mężczyzny, dlatego nie może on dostrzec, że mężczyzna
lęk a się kobiety równie mocno ja k swego ojca.

Mimochodem w inniśm y również zaznaczyć, że lęk sk u

piony n a n arz ą d a ch seksualnych je s t różny u mężczyzn

i u kobiet. U mężczyzny sk rajn ą form ą takiego lęku je s t

myśl, że jego organ seksualny zostanie odcięty. Je śli nie
liczyć pewnych wyjątków, to lęk kobiety o w łasne narządy
seksualne nie m a nic wspólnego z ich ew entualną u tra tą
i dotyczy jedynie możliwości uszkodzenia wew nętrzych p a r
tii ciała. Pochwa je s t wejściem do w n ętrza kobiecego ciała,
a zarazem jego delikatnym i niezm iernie ważnym orga
nem. Zapewne każdy odczuwa potencjalny lęk przed uszko
dzeniem ciała w w yniku d ziałan ia n a jego otwory.
O ile jed n a k inne otwory m ożna lepiej czy gorzej chronić,
o tyle w przypadku pochwy spraw a nie je s t ta k prosta -
najpierw surowość rodziców, później zaś plotki i wyobraże

109

n ia napadów krym inalnych w yw ierają wpływ n a dziecko.
W norm alnym przypadku lęk kobiety nie wiąże się z k a

stracją, lecz z jej bezbronnością wobec ew entualnego urazu

w ew nętrznego, takiego ja k niepożądana ciąża.

O pisując różnicę m iędzy lękiem specyficznym dla męż

czyzn i lękiem specyficznym dla kobiet, omówiliśmy już jed

n ą z różnic charakterologicznych, im plikow anych przez

różnicę pomiędzy rolą sek su aln ą mężczyzny i rolą sek sual
n ą kobiety. Specyficzny dla każdej płci lęk rodzi specyficz
ne dla każdej płci tendencje do jego przezwyciężenia.

Ponieważ m ężczyzna lęka się przede w szystkim porażki

w realizacji oczekiwanego odeń zad ania - bądź niezdolno

ści do jego realizacji - przeto m echanizm em , k tóry m a go

bronić przed tym lękiem , je s t żądza prestiżu. Mężczyzna

odczuwa głęboką potrzebę nieustannego udow adniania so

bie, kobiecie, k tó rą kocha, w szystkim innym kobietom

i w szystkim innym mężczyznom, że potrafi sprostać w szel
kim oczekiwaniom. Swój lęk przed porażką w sferze seksu
m ężczyzna pragnie ukoić dzięki rywalizacji we w szystkich
innych dziedzinach życia, w których sukces zapew nić mogą

siła woli, tężyzna fizyczna i inteligencja. Z pragnieniem

p restiżu ściśle się wiąże jego ryw ałizacyjna postaw a wobec
innych mężczyzn. Obaw iając się niepowodzenia, chciałby

udowodnić, że je s t lepszy niż wszyscy inni. Don J u a n doko
nuje tego bezpośrednio - w dziedzinie seksu, n ato m iast
przeciętny mężczyzna czyni to pośrednio, zabijając więcej
wrogów, łowiąc więcej zwierzyny, zarabiając więcej pienię

dzy czy n a wszelki inny sposób odnosząc sukces większy
niż jego ryw ale płci m ęskiej.

M usim y sobie zdawać spraw ę, że sw oista rola seksualn a

mężczyzny je s t jed n a k w m niejszym stopniu źródłem p ra
gnienia rywalizacji i prestiżu niż czynniki n a tu ry społecz
nej i kulturow ej. J a k dowiodło w ielu psychoanalityków ,

antropologów i socjologów, dążenia tak ie są przede w szyst

kim efektem doświadczeń, które w danej k u ltu rze sta ją się

udziałem zarówno dziecka, ja k i człowieka dorosłego. Wy
kazano, że dziecko, u którego pojawił się lęk, czuje się po

zbawione siły i w artości - dlatego popularność i uznanie,

110

przew aga n a d k o n k u ren tam i sta ją się dla niego im peraty
wem. W spółczesny system ekonomiczny i społeczny opiera
się n a zasadach rywalizacji i sukcesu; ideologie zachw alają
te wartości. Te i inne okoliczności spraw iły, że w kręgu za
chodniej k u ltu ry pragnienie p restiżu i rywalizacji zostało
trw ale zaszczepione przeciętnem u człowiekowi. Mężczyźni
i kobiety - naw et gdyby nie różnili się swą rolą seksualną -
przejaw ialiby tak ie pragnienia tylko pod presją czynników
społecznych. J e s t ona ta k ogromna, że wydaje się w ątpli
we, by - w sensie ilościowym - pragnienie prestiżu, gene
row ane przez czynniki seksualne, m iało tu większy wpływ.
Kwestią o pierwszorzędnym znaczeniu nie je s t jed n ak ilo ść,
czyli stopień, w jakim ryw alizacja w zrasta dzięki czynni
kom seksualnym , lecz niezbędność rozpoznania faktu, że
obok czynników uw arunkow anych społecznie w ystępuje
i inny, który również przyczynia się do rywalizacyjnych po
staw. Tak się składa, że w kręgu k u ltu ry zachodniej presja
społeczna działa n a mężczyzn w tym sam ym kieru n k u co
czynniki seksualne. Również w przypadku kobiet czynniki
kulturow e i seksualne działały dotychczas w jednym i tym
sam ym kieru n ku . W ostatn ich czasach możemy jed n a k za
obserwować fun d am en taln ą zm ianę sta tu s u kobiet, dzięki
której żyją one dziś w takich sam ych w arun k ach społecz
nych i ekonomicznych ja k mężczyźni - zarówno n a męż

czyzn, ja k i n a kobiety wpływ wyw ierają te sam e czynniki
społeczne, które, ja k dowodzą zebrane dane empiryczne,

okazują się silniejsze od czynników seksualnych.

M ęskie p ragnienie p restiżu rzuca nieco św iatła n a spe

cyficzną n a tu rę próżności mężczyzn. Powszechnie uw aża
się, że kobiety w ykazują większą próżność niż mężczyźni.
Być może p raw da wygląda a k u ra t odwrotnie, w każdym

jed n a k razie isto tn a je s t tu różnica jakościowa, a nie różni

ca ilościowa między m ęską i kobiecą próżnością. Isto tn ą
cechą m ęskiej próżności je s t chęć, by się popisać, by poka
zać, jakim się je s t „wirtuozem ”. Mężczyzna zachowuje się
tak , jakby życie było n ieustannym egzam inem . Stale p ra
gnie udow adniać, że nie obawia się porażki. Próżność ta
zabarw ia wszelkie poczynania m ężczyzny Prawdopodob

n i

nie nie m a takiego męskiego dzieła - od miłości po n aj

śmielsze czyny czy m yśli - k tóre nie byłoby w jak iejś m ie
rze zabarw ione tą typową dla mężczyzn próżnością. O tyle

też ich działaniu b ra k powagi.

Innym aspektem męskiego p rag n ien ia p restiżu je s t lęk

przed ośmieszeniem, zwłaszcza przez kobietę. N aw et tchórz
może się stać kim ś w rodzaju boh atera, jeśli lęka się, że
wyśm ieje go ja k a ś kobieta. Ów lęk przed ośm ieszeniem
bywa silniejszy naw et niż lęk przed u tr a tą życia. Postaw a
ta je s t typowa dla wzorca m ęskiego heroizm u, nie wyższe
go niż heroizm , do którego są zdolne kobiety, ale różnego
odeń, ponieważ zabarwionego m ęską próżnością.

Niepewność wobec kobiety i lęk przed w yśm ianiem ro

dzą w mężczyźnie jeszcze inny owoc: nienaw iść do kobiety.
N ienawiść ta generuje dążenie - które pełni tak że obronną
funkcję — by zdominować kobietę, by zapanow ać n a d nią,
by wywołać w niej poczucie, że je s t słabsza i gorsza. Gdy
mężczyźnie udaje się to osiągnąć, nie m usi się ju ż jej oba
wiać. Gdy kobieta boi się mężczyzny — gdy boi się, że męż

czyzna ją zabije, zatłucze czy zagłodzi - nie może się z nie
go naśm iew ać. W ładza n a d drugim człowiekiem nie zależy
od siły nam iętności ani od funkcjonow ania seksualnej czy
emocjonalnej kreatyw ności. W ładza zależy od czynników,
które m ożna ta k utrw alić, by w kobiecie nigdy nie pojawiła

się ju ż wątpliwość co do w łasnej niekom petencji. N aw ia

sem mówiąc, w łaśnie obietnica władzy n a d kobietą je st
pociechą, k tó rą patriarch aln ie stronniczy m it biblijny m a

dla mężczyzny, gdy Bóg rzuca n a ń przekleństw o.

W inniśmy wspomnieć o jeszcze jednej, ostatniej ju ż skłon

ności mężczyzny, której źródłem je s t jego lęk przed niepo
wodzeniem - wspomnieć nie tyle dlatego, że je s t to „nor
m aln a” skłonność, ile dlatego, że pozostaje ona w związku
z problem em , którym zajm uje się lite ra tu ra psychoanali
tyczna: o p ragnieniu mężczyzny, by być kobietą. W praw

dzie F reud zupełnie n a tu ra ln ie zakłada, że podstawowym
rysem psychiki kobiecej je s t pragnienie, by być mężczyzną,

ale w ielu innych psychoanalityków rozpoznało w łaśnie

u mężczyzn obecność pragnienia, by być kobietą, którego

112

genezę rozm aicie w yjaśniali. Zajmijmy się obecnie jednym

z tych w yjaśnień - zakłada ono, że mężczyzna zazdrości

kobiecie jej zdolności rodzenia. Chcielibyśmy wykazać, że
u mężczyzn zachodzi związek pomiędzy ich ciągłą potrzebą

dowodzenia czegoś i ich pragnieniem , by być kobietą. S ytu

acja „spraw dzianu” je s t n ieu stan n y m brzem ieniem . Dla
mężczyzny byłoby w ielką ulgą, gdyby się mógł od niego
uwolnić - a mógłby się uwolnić, gdyby był kobietą. Nor
m alny m ężczyzna ledwie sobie jed n a k uśw iadam ia to -
dość słabe w sensie ilościowym - pragnienie. U neurotyka
pragnienie, by być kobietą, może być niezwykle mocne, nie
zależnie od tego, czy je s t uśw iadam iane, czy tłum ione. Siła

tego pragn ien ia zależy od intensyw ności lęku przed niepo

wodzeniem, zakorzenionego z kolei w całej stru k tu rz e oso

bowości.

T ak ja k pewne skłonności charakterologiczne m ają swe

źródło w głównym lęku mężczyzn - w lęku przed niepowo
dzeniem - ta k in ne wypływają z głównej obawy kobiet —
obawy przed fru stracją i zależnością. Kobieta boi się, że

m ężczyzna zostawi ją sam ą — w trakcie a k tu seksualnego,

ale także w sensie emocjonalnym czy społecznym - i boi
się, że je s t zależna od mężczyzny, a obie te obawy łączą się

w cechę, k tó rą powszechnie uw aża się za typowo kobiecą.

Zależność tę wywodzi się z kobiecej „natury”. Tradycyjna
rola kobiety w k ręgu wszelkiej k u ltu ry p atriarchaln ej je s t

ta k a , że generuje lęk przed zależnością, bez względu na
w szelkie w arunki, specyficzne dla jej funkcji seksualnej -

ale znów czynniki społeczne błędnie ujm uje się jak o czyn

niki n atu raln e. Mimo zwyczajowego błędu w rozum ieniu
kobiecej n a tu ry , tw ierdzenie o zależności kobiet m a w so
bie ziarno praw dy, którego nie m ożna lekceważyć. Zależ
ność ta je s t rez u lta tem jej specyficznej roli seksualnej,
k tó rą tera z pokrótce przedstaw im y. Kobieta nie m usi ni
czego udow adniać. Nie m usi się bać niepowodzenia, ale
w swym zadowoleniu seksualnym je s t zależna od czegoś,
co leżą poza nią sam ą - od męskiego pożądania i męskiej
potencji. M ężczyzna nigdy nie je s t całkowicie pewien, czy
m u się powiedzie, a obawa ta ran i jego dumę. Kobieta nig

113

dy nie je s t całkowicie pew na, czy może n a nim polegać,
a obawa ta wywołuje poczucie niepewności i lęku.

Cechą, k tó rą indukuje ta k a sytuacja kobiety, je s t próż

ność, ale próżność różna od próżności mężczyzny. Mężczy
zna je s t próżny w tym sensie, że pokazuje, co potrafi z r o
bić, że udow adnia, iż nigdy nie notuje niepowodzeń. Ko
b ieta je s t próżna w tym sensie, że przede w szystkim m usi
przyciągać i że m usi sobie udow adniać, iż potrafi przycią

gać, iż je s t pociągająca. Oczywiście mężczyzna, by zdobyć

kobietę, m usi ją pociągać seksualnie. Odnosi się to zwła

szcza do k u ltu ry, w której kręgu w atrakcyjność sek su aln ą
są uw ikłane różnorakie g u sta i uczucia. M ężczyzna dys
ponuje wszakże również innym i środkam i, dzięki którym
może zdobyć czy nakłonić kobietę do współżycia: siłą fizycz
n ą czy - co ważniejsze - siłą społeczną i m ajątkiem . Jego

możliwości osiągnięcia satysfakcji seksualnej nie zależą tyl
ko od jego atrakcyjności seksualnej. Satysfakcja seksualna
kobiety zależy wyłącznie od jej atrakcyjności. Ani przemoc,

ani obietnice nie uczynią mężczyzny spraw nym seksualnie.

Wszelkie wysiłki kobiety, by być pociągającą, są wymuszone

przez jej rolę seksualną, której następstw em je st kobieca
próżność, czyli skupianie się n a własnej atrakcyjności2.

Obawa kobiety przed zależnością, przed frustracją, przed

rolą, k tó ra zm usza ją do oczekiwania, często rodzi prag

nienie, które ta k dobitnie podkreślił Freud: pragnienie,

by posiadać m ęski organ płciowy3. W szelako źródłem te

go prag nien ia nie je s t pierw otne poczucie b rak u czegoś, co

m iałoby czynić kobietę gorszą od mężczyzny. Choć w wie
lu przypadkach przyczyny mogą być inne, to jed n a k zwy
kle pragnienie, by mieć penis, m a swe źródło w jej pragnie
niu, by być niezależną, by nie być ograniczaną w swym

działaniu, by nie być w ystaw ioną n a groźbę frustracji. Tak

ja k pragnienie mężczyzny, by być kobietą, m a swe źródło

w pragnieniu, by uwolnić się od brzem ienia spraw dzianu,
ta k pragnienie kobiety, by mieć penisa, może wynikać z jej

pragnienia, by przezwyciężyć w łasną zależność od mężczy
zny. W szczególnych okolicznościach - jakkolw iek dość czę

sto - zdarza się również, że penis służy nie tylko za symbol

114

niezależności, lecz również, w przypadku tendencji sady-

styczno-agresywnych, za symboliczną broń, k tó rą kobieta

kieruje przeciwko mężczyznom czy innym kobietom 4.

Je śli główną bronią mężczyzny, kierow aną przeciwko

kobiecie, je s t jego przew aga fizyczna i społeczna, to główną

bronią kobiety je s t jej zdolność do ośm ieszania mężczyzny.
N ajradykalniejszą form ą ośm ieszenia mężczyzny je s t uczy
nienie go im potentem . Kobieta dokonuje tego n a wiele spo

sobów, brutaln y ch lub subtelnych, począwszy od w yrażo

nego expressis uerbis bądź milczącego oczekiwania jego
porażki, a n a oziębłości i pochwicy, fizycznie uniem ożliw ia

jącej zbliżenie, skończywszy. P ragnienie, by w ykastrow ać

mężczyznę, zdaje się nie odgrywać tu najważniejszej roli,

ja k uw ażał Freud. Z pewnością je s t ono jednym ze sposo

bów doprow adzania mężczyzny do sta n u im potencji, często
pojaw iającym się, gdy dochodzą do głosu destrukcyjne
i sadystyczne tendencje. Głównym celem kobiecej wrogości
wydaje się jed n a k nie fizyczne, lecz czynnościowe uszko
dzenie - zastopowanie zdolności mężczyzny do działania.
Specyficzna dla mężczyzny wrogość w stosunku do kobiety
m a n a celu p r z e w a g ę , n ato m ia st wrogość kobiety do m ęż
czyzny p o d k o p a n ie jego pozycji.

Związek z międzypłciowymi różnicam i charakterologicz

nym i mogą mieć i inne różnice seksualne. U kobiety n a rz ą
dy płciowe są bardziej zróżnicowane niż u mężczyzny i obej
m ują dwa ośrodki pobudzania. Główny ośrodek pobudza

n ia u kobiety znajduje się w ew nątrz ciała, podczas gdy
u mężczyzny n a zew nątrz. U mężczyzny, inaczej niż u ko
biety, pobudzenie seksualne je s t w yraźnie widoczne. U ko
biety a k t seksualny może oznaczać ciążę z towarzyszącym i

jej głębokimi zm ianam i horm onalnym i, jak ie nie grożą

męskiej aktywności seksualnej. Naszym celem nie je s t a n a
liza tych zagadnień, ale m usim y się zająć jeszcze jed n ą róż
nicą, ponieważ klasyczne piśm iennictw o psychoanalitycz
ne nieco ją zaniedbywało.

Kobiety mogą rodzić dzieci, czego nie m ogą mężczyź

ni. Co charakterystyczne, F reud, ze swego p atriarchalnego
p u n k tu w idzenia, zakłada, że kobieta je st zazdrosna o m ę

115

ski organ płciowy, a niem al zupełnie nie zauw aża, że męż
czyzna może zazdrościć kobiecie zdolności rodzenia. U źró
deł tej jednostronności F re u d a leży nie tylko założenie, że
m ężczyźni przew yższają kobiety, ale także postaw a cha
rak tery sty czn a dla wysoko rozw iniętej cywilizacji technicz-
no-przemysłowej, w której n a tu ra ln a kreatyw ność nie je s t
zbyt wysoko w artościow ana. We wcześniejszych okresach
ludzkich dziejów, gdy życie z sam ej swej istoty zależało od
kreatyw ności n a tu ry , a nie od kreatyw ności technicznej,

fakt, że kobieta je s t obdarzona tym darem n a równi z glebą

i sam icam i zw ierząt, m usiał wywierać ogromne w rażenie.

M ę ż c z y z n a j e s t b e z p ło d n y - jeśli brać pod uw agę czy
sto n atu ralisty czn ą płaszczyznę. M ożna przyjąć, że w k u l
tu rze, k tó ra kładzie nacisk n a n a tu ra ln ą kreatyw ność,
mężczyzna czuł się gorszy od kobiety, zwłaszcza gdy jego

rola w procesie rozrodczym nie była dobrze znana. Można
przyjmować, że ze względu n a tę zdolność, której m u b ra
kowało, m ężczyzna otaczał kobietę czcią, odczuwał przed
n ią stra c h i zazdrościł jej. Sam nie mógł kreować nowych

stw orzeń — potrafił jedynie zabijać zw ierzęta, by je potem
zjadać, czy wrogów, by dzięki tem u zapewnić sobie bezpie
czeństwo albo w m agiczny sposób posiąść ich siłę.

Pom ińm y kw estię tych wpływów w czysto agrarnych

w spólnotach i zajmijmy się pokrótce n astępstw am i nie
których doniosłych zmian historycznych. Je d n ą z najbardziej
istotnych było upowszechnienie się technicznych m etod pro

dukcji. W coraz większym stopniu zaczęto wykorzystywać
ludzki rozum, który pom agał zdobywać i udoskonalać roz
m aite środki do życia, pierwotnie zależne tylko od łaskawo
ści natury. Choć pierwotnie kobiety posiadały dar, który za
pewniał im wyższość nad mężczyznami, kom pensującym i

sobie jego b rak zdolnością niszczenia, to jed n ak z biegiem
czasu mężczyźni zaczęli wykorzystywać rozum jako podsta
wę racjonalnej kreatywności. W dawniejszych stadiach roz
woju wiązało się to z m agią, nato m iast w dzisiejszych cza

sach wiąże się z nauką. Sam a fizjologia wyposażyła kobiety

w zdolność kreacji; mężczyźni swą kreatyw ność u d o w a

d n i a j ą zdecydowanym wysiłkiem umysłowym.

116

M iast rozwijać ten w ątek, moglibyśmy się odwołać do

pism Bachofena, M organa i B riffaulta - zebrali oni i pod
dali błyskotliwej analizie m ate ria ł antropologiczny, który,
n aw et jeśli nie potw ierdza ich tez, to je d n a k w yraźnie

w skazuje, że we wczesnych dziejach występowały tu i ów

dzie k u ltu ry , w których organizacja społeczna skupiała się

wokół postaci m atki, a bogini-m atka, utożsam iana z k re a
tyw nością n a tu ry , stanow iła ośrodek m ęskich wyobrażeń
religijnych5.

Je d e n przykład wystarczy. B abiloński m it o stw orzeniu

rozpoczyna się od panow ania bogini-m atki - T iam at -
k tó ra spraw uje rządy nad w szechśw iatem . Panow anie T ia
m a t je s t jed n a k zagrożone przez jej synów, którzy p lanują
b u n t i chcą ją obalić. W walce tej je s t im potrzebny jako
przywódca ktoś, kto będzie w stanie dorównać T iam at siłą.
Koniec końców zgadzają się n a M arduka, ale zanim osta
tecznie go wybiorą, n ak azu ją m u, by poddał się próbie.
J a k a to próba? Przyniesiono płaszcz. M arduk m usi „mocą
u s t” spraw ić, by płaszcz zniknął, a potem znów się pojawił.

W ybrany przywódca słowem unicestw ia płaszcz i słowem

dokonuje, że płaszcz ponownie się pojawia. Przywództwo
M ard u ka zostaje potwierdzone. Pokonuje on boginię-mat-
kę, a z jej ciała tworzy Niebo i Ziemię. J a k i je s t sens tej
próby? Je śli m ęski bóg m a dorównać bogini swą mocą, to
m usi posiadać tę jed n ą właściwość, k tó ra zapew nia jej prze
wagę - moc stw arzania. Próba m a dowieść, że M arduk dys
ponuje tą mocą, ta k ja k dysponuje ch arakterystyczną dla
mężczyzny mocą niszczenia, dzięki której m ężczyzna zwykł
przekształcać n a tu rę . M arduk niszczy, a następn ie stw a
rza n a nowo m aterialny przedm iot. Czyni to jed n a k dzięki
słowu, a nie, ja k kobieta, dzięki łonu. N a tu ra ln ą kreatyw
ność zastąp iła m agia m yśli i słowa.

Biblijny m it stw orzenia rozpoczyna się tam , gdzie koń

czy się m it babiloński. W ymazano niem al w szystkie ślady
panow ania żeńskiej bogini. Stw orzenie św iata rozpoczyna

boska m agia - m agia stw arzan ia za pomocą słowa. Tem at

męskiego stw orzenia zostaje powtórzony, przy czym, wbrew

faktom , w biblijnym ujęciu m ężczyzna nie rodzi się z kobie

117

ty, lecz, przeciwnie, to kobieta zostaje stw orzona z jego cia

ł a 6. M it biblijny je s t nieledwie pieśnią try um fu nad poko
n a n ą kobietą; przeczy faktowi, że kobiety rodzą mężczyzn,
i odwraca n a tu ra ln e relacje. N aw et przekleństw o, które
Bóg rzuca n a pierwszych ludzi, utw ierdza wyższość m ęż
czyzny. Kobieca zdolność rodzenia zostaje zauw ażona, ale
tylko jako źródło cierpień. Przeznaczeniem mężczyzny s ta

je się praca, to znaczy wytwórczość - tym sposobem zastę

puje on pierw otną kreatyw ość kobiety, naw et jeśli wiąże

się to z tru d em i znojem 7.

Przez m om ent zajęliśm y się m atriarch aln y m i śladam i

w dziejach religii, by zilustrow ać istotny fakt: że kobieta

posiada d a r n a tu ra ln e j kreatyw ności, którego b ra k m ęż
czyźnie; że n a płaszczyźnie n a tu ra ln e j m ężczyzna je s t bez
płodny. W pewnych okresach dziejów z całą świadomością
odczuwano tę wyższość kobiety, podczas gdy w innych pod
kreślano m agię i rozum ową kreatyw ność mężczyzny. J a k

się wydaje, różnica ta do dziś nie straciła n a znaczeniu:
w mężczyźnie drzemie gdzieś nieuświadomiony strach przed
kobietą, generow any przez jej specyficzną zdolność, której
b ra k mężczyźnie. J e s t ona u mężczyzny przedm iotem za

zdrości, a zarazem obawy. W n a tu rz e mężczyzny tkw i
gdzieś potrzeba nieustannego w ysiłku, którym kom pensu

je on sobie swą ułomność, gdzieś w kobiecie zaś drzem ie

poczucie przew agi n ad mężczyzną, której źródłem je s t jego
„bezpłodność”.

Dotychczas zajm owaliśmy się pewnym i różnicam i cha

rakterologicznym i między m ężczyzną i kobietą, które są

następstw em ich różnic seksualnych. Czy m a to oznaczać,
że pewne cechy, tak ie ja k kobieca nadzależność czy m ęskie
pragnienie prestiżu i rywalizacji, są wynikiem przede wszy

stkim różnic seksualnych? Czy m ożna oczekiwać, że każda

kobieta i każdy mężczyzna będą wykazywać te cechy, ta k
iż w ystępowanie u nich cech charakterystycznych dla płci

przeciwnej należałoby w yjaśniać obecnością hom oseksual
nych komponentów?

W żadnym razie. Różnice seksualne jedynie z a b a r w i a -

j ą osobowość przeciętnego mężczyzny i przeciętnej kobie

118

ty. Zabarw ienie to m ożna porównać do tonacji utw oru,
która nie je s t jed n a k sam ą melodią. Co więcej, dotyczy ono
tylko przeciętnego mężczyzny i przeciętnej kobiety, by
u każdego konkretnego osobnika przyjąć swój szczegól
ny w ariant. Te „ n atu raln e” różnice łączą się z różnicam i,
które generuje k o n k retn a k u ltu ra . N a przykład w k rę
gu naszej współczesnej k u ltu ry - zarówno n a płaszczyź
nie ideologicznej, ja k i n a płaszczyźnie faktycznych relacji
międzypłciowych - kobiety są zależne od mężczyzn, męż
czyźni zaś dążą do p restiżu i rywalizacyjnego sukcesu, ale
obecność tych tendencji wiąże się nie tyle z rolą seksual
ną, ile z rolą społeczną kobiety i mężczyzny. Społeczeństwo

je s t zorganizow ane w sposób, który wym usza tak ie dąże

nia, bez względu n a to, czy są one zakorzenione w specyfice
mężczyzny i kobiety. Pragnienie prestiżu, które m ożna za

obserwować u mężczyzn od schyłku średniowiecza, je s t

uw arunkow ane przede w szystkim przez system społeczny
i ekonomiczny, a nie przez rolę sek su aln ą mężczyzny.
Podobnie w ygląda kw estia zależności kobiet. Wzorce k u l
turow e i formy społeczne mogą prowadzić do pow stania
tendencji charakterologicznych, które są zbieżne z te n

dencjami uw arunkow anym i przez zupełnie inny czynnik,

m ianowicie przez różnice seksu aln e m iędzy m ężczyzną
i kobietą. W tak im przypadku dwie paralelne tendencje

stap iają się w jedno, skutkiem czego wydaje się, że obie

m ają też jedno źródło. Z drugiej strony, jeśli wzorce k u ltu
rowe generują, n a przykład, zależność mężczyzn, to te n

dencja do uzależnienia, jako następstw o różnic sek su al

nych, zan ik a u kobiet, a pojaw ia się u płci przeciwnej,

u której, zgodnie z „naturalnym i” różnicami, pojawić się
nie powinna.

P rag nienie p restiżu i zależność, jako wytwór k u ltu ry ,

d eterm inu ją całą osobowość - nie są tonacją, lecz sam ą
melodią. Kobieta j e s t zatem zależna, a mężczyzna j e s t
żądny uznania. Tym sposobem osobowość jednostki zosta

je zredukow ana do jednego segm entu ludzkiej osobowości.

Z różnicam i charakterologicznym i, które są następstw em
różnic n atu raln ych , spraw a wygląda jed n a k inaczej. Ko

119

b ieta n ie j e s t z n a tu ry zależna, m ężczyzna n ie j e s t

z n a tu ry próżny. Głębsza niż międzypłciowe różnice je s t

równość mężczyzny i kobiety, którzy są przede w szystkim
isto tam i ludzkim i, w ykazującym i tak ie sam e możliwości,
p rag nienia i obawy. Cokolwiek je s t różnego u mężczyzny
i kobiety sk u tk iem ich różnic n atu raln y ch , nie czyni ic h

różnym i isto tam i, a jedynie przydaje ich osobowościom,
które są zasadniczo podobne, lekkiego zróżnicowania, uwy

datniając tę czy in n ą tendencję, co w doświadczeniu prze

jaw ia się jak o zabarw ienie. Te — zakorzenione w różnicach

seksualnych - różnice m iędzy m ężczyzną i kobietą nie dają
zatem podstaw do wyznaczania im różnych ról społecznych.

W dzisiejszych czasach wydaje się oczywistością, że wszel

kie różnice międzypłciowe są stosunkowo nieistotne w po

rów naniu z różnicami charakterologicznymi, które można
znaleźć między osobnikami jednej i tej samej płci. Różnice

seksualne nie wpływają n a zdolność do pracy. Z całą pewno
ścią, jakość mocno zindywidualizowanych dokonań mogą
zabarwiać cechy płciowe ich autora - jed n a płeć może być
bardziej uzdolniona do pewnych zadań niż druga, ale podob
nie wygląda to wśród ekstraw ertyków i introw ertyków czy
wśród pykników i asteników. Nikomu naw et nie przyjdzie

do głowy, by tego rodzaju cechy czynić podstaw ą różnicowa
nia społecznego, ekonomicznego czy politycznego.

I znów, obok generalnych wpływów społecznych, które

form ują m ęskie i kobiece wzorce, duże znaczenie m ają in

dyw idualne i przypadkow e - ze społecznego p u n k tu widze
n ia - dośw iadczenia każdego osobnika. Te osobiste do
św iadczenia stap iają się z wzorcami kulturow ym i i zwykle
w zm acniają, choć czasem tak że osłabiają, ich działanie.
Wpływ czynników społecznych i czynników osobowych nie
bez tru d u , ale jed n a k przew yższa wpływ czynników „natu
ralnych”, które powyżej omówiliśmy.

Ciągle m usim y podkreślać - m ożna to uznać za sm utny

kom entarz do naszej epoki - że różnice, których źródłem

je s t m ęska czy kobieca rola, nie dają się oceniać ze społecz

nego czy moralnego p u n k tu widzenia. Sam e w sobie i dla

siebie nie są one ani dobre, ani złe - ani pożądane, ani

120

niekorzystne. Ta sam a cecha będzie się u jednej osoby

jaw ić, w pewnych okolicznościach, jako rys pozytywny,

a u innej, w innych okolicznościach, jako rys negatyw ny.
N egatyw ne formy, w których mogą się jaw ić strach m ęż
czyzny przed porażką i jego potrzeba prestiżu, są oczywi
ste: próżność, b rak powagi, niesolidność i chełpliwość. Ale

nie mniej oczywisty je s t fakt, że te n sam rys może zaowo
cować n a d e r pozytywnymi cechami ch arakteru : inicjaty
wą, aktyw nością i odwagą. Podobnie je s t z opisanym i ce

cham i kobiet. Ich specyficzne cechy mogą spraw iać — i czę
sto sp raw iają — że kobieta je s t niezdolna praktycznie,

emocjonalnie i in telek tu aln ie „stać o w łasnych siłach”, pod

czas gdy w innych w arun kach te sam e cechy są źródłem jej

cierpliwości, solidności, miłości i erotycznego charme.

Pozytywne bądź negatyw ne następstw o tej czy innej ce

chy charakterologicznej zależy od całej s tru k tu ry ch a ra k
te ru człowieka. Takim i czynnikam i osobowościowymi,
które pociągają za sobą pozytywne bądź negatyw ne n a stę p
stwo, są, n a przykład, lęk versus zaufanie do siebie czy de-
struktyw ność versus konstruktyw ność. Ale nie w ystarczy
wyodrębnić jed n ą czy dwie izolowane cechy - tylko c a ło ś ć
s tru k tu ry c h a ra k te ru rozstrzyga, czy jed n a z m ęskich bądź
kobiecych cech staje się cechą pozytywną, czy też negatyw
ną. Tę sam ą zasadę Klages wprowadził do swego system u
grafołogicznego. K ażda z cech pism a odręcznego może mieć
pozytywny a lb o negatyw ny sens, zależnie od czynnika,
który Klages nazyw a Form niveau („poziom formy”) całej
osobowości. Je śli czyjś c h a ra k te r m ożna określić jak o „upo
rządkow any”, to określenie to może oznaczać jed n ą z dwu
ewentualności: albo coś pozytywnego, że m ianowicie czło
wiek te n nie je s t „chaotyczny”, że um ie sobie zorganizować
życie, albo coś negatyw nego, że mianowicie je s t pedantycz
ny, jałow y czy pozbawiony inicjatywy. Oczywiście cecha
zw ana „uporządkow aniem ” m a zarówno pozytywne, ja k
i negatyw ne n astępstw a, ale każde następstw o je s t d eter
m inow ane przez mnogie czynniki całej osobowości; te z ko
lei zależą od zew nętrznych warunków, które sprzyjają roz
wojowi życia bądź go udarem niają.

121

Choć relacja wyższość-niższość zakłada choćby najm niej

szą, k ró tk o trw ałą różnicę, to je d n a k sam a t a różnica by
najm niej nie oznacza wyższości czy niższości. Nie mogą
tego zrozum ieć ludzie, którzy sku tk iem całej s tru k tu ry

swej osobowości są niezdolni pojąć czy doświadczyć równo
ści. S tąd faszystow sko-autorytarny c h a ra k te r m usi mylić
różnicę z nierównością. W swym m yśleniu pozostaje on pod
wpływem własnej pogardy dla każdego, kto m a m niejszą

moc, i swej „miłości” do człowieka, który je s t pełen mocy.
Relacje oparte n a poszanow aniu godności każdego człowie
k a są dlań po prostu niezrozum iałe. W szędzie, gdzie do

strzega różnice, doszukuje się ukrytej wyższości bądź niż
szości. Gdy tylko może wykazać różnice między grupam i,
wierzy, że udowodnił, iż jed n a z nich góruje n ad drugą. Ci,
którzy w yznają zasadę międzyludzkiej równości, winni się
w ystrzegać błędu akceptacji tej faszystow skiej postawy.

Można kreować tak ie w arunk i społeczne, które będą sprzy

jać rozwojowi pozytywnych cech osób, płci i grup narodo

wościowych. Cały św iat potrzebuje takich warunków. Dzię

ki nim będą się mogły uw ydatniać te różnice między ludź
mi, które nie są kw estią dobra czy zła, lecz indywidualnego

zabarw ienia osobowości, to zaś wzbogaci i poszerzy ludzką

k u ltu rę, a także zaowocuje bardziej zintegrow aną s tru k tu

rą rodziny.

Przypisy

1 Podobnego rozróżnienia, dotyczącego lęków seksualnych u dzieci, do

konała Karen Horney w Die Angst vor der Frau w: „Zeitschrift fur Psy-
choanalyse”, 13 (1932) [Lęk przed kobietą, w: K. Horney, Psychologia ko
biety].

2 Można tu zgłosić jedno zastrzeżenie. Jeśli wszystko to jest prawdą, to

dlaczego u większości zwierząt właśnie samiec śpiewa i ma żywsze ubar
wienie - innymi słowy: dlaczego samiec przyciąga samicę, a nie na od
wrót? Analogie ze świata zwierzęcego często wydają się bardzo przekonu

jące, zwykle jednak nie dostrzega się całej złożoności różnorakich czynni

ków. Nie wnikając w te skomplikowane problemy, pozwolę sobie tylko
podkreślić fakt, że w przypadku ludzkiej społeczności ważną rolę odgrywa

stopień, w jakim mężczyzna ekonomicznie uzależnił od siebie kobietę, co

122

wydatnie zwiększa jej potrzebę przyciągania mężczyzny. W grę wchodzi

tu nie tylko satysfakcja seksualna, lecz całe życie i bezpieczeństwo kobiety.

3 Por. Clara Thompson, What Is Penis Envy? i późniejsze omówienie

Janet Rioch w „Proceedings of the Association for the Advancement of
Psychoanalysis”, Boston Meetings, 1942.

4 W żeńskim homoseksualizmie istotnym elementem obrazu wydaje

się połączenie tendencji, by być aktywną - przeciwieństwo „wyczekują
cej”, zależnej postawy - z tendencjami zdecydowanie destruktywnymi.

6 Zob. również Frieda Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in

the Family Group, „Bulletin of the Menninger Clinic”, 4 (1940).

6 Por. grecki mit o Atenie, która zrodziła się z głowy Zeusa, i interpre

tację tego mitu jako śladów religii matriarchalnej, pochodzącą od Bacho
fena i Otto.

7 Życie człowieka rozpoczyna się - co znamienne dla biblijnej relacji -

od zburzenia pierwotnej harmonii między mężczyzną i kobietą oraz mię

dzy człowiekiem i naturą. Wątek ten podjął mesjanistyczny nurt judai
zmu. Choć życie historyczne rozpoczyna się od dysharmonii, to jednak
historia na koniec ją przezwycięży i zakończy się harmonią. Swym wysił
kiem w dziejach człowiek sprawi, że przekleństwo Boga zostanie odwoła
ne. Myśl profetyczna i myśl talmudyczna przedstawia panowanie Mesja
sza jako okres pokoju między ludźmi, między człowiekiem i zwierzęciem,
między mężczyzną i kobietą. Wojny znikną, a natura będzie wszechzasobna.

7. Mężczyzna - kobieta

Problem relacji m iędzy m ężczyznam i i kobietam i m usi

być niezwykle trudn y , jeśliby bowiem było inaczej, to lu

dzie nie błądziliby, co ta k często im się zdarza. Dlatego roz
w ażania n a d tą kw estią najlepiej będzie zacząć od kilku
pytań. Je śli zdołam nim i sprowokować P ań stw a do m yśle
nia, to w łasne doświadczenie zapew ne pozwoli Wam udzie

lić p a ru odpowiedzi.

Pierw sze pytanie, które chciałbym tu podnieść, brzmi:

czy sam te m a t nie rodzi jakiejś iluzji? Zdaje się on impliko
wać tezę, że trudności w relacjach m iędzy m ężczyzną i ko
b ietą są uw arunkow ane przede w szystkim przez różnicę

płci. T ak jed n a k nie jest. Relacja między mężczyzną i kobie
tą - między mężczyznam i i kobietam i - je s t przede w szyst
kim relacją m iędzy ludźm i. W szystko, co dobre w relacjach

między dwojgiem ludzi, je s t dobre również w relacji m ię
dzy m ężczyznam i i kobietam i, wszystko zaś, co złe w rela
cjach m iędzyludzkich, je s t złe również w relacjach między
m ężczyzną i kobietą.

Szczególne m ank am en ty w relacjach m iędzy m ężczyzna

mi i kobietam i często nie są n astępstw em specyficznych

dla każdej płci cech, lecz ich międzyosobowych relacji.

Za m om ent powrócę do tego problem u, najpierw jedn ak

chciałbym jeszcze raz sprecyzować tem atyk ę mego w ystą
pienia. Relacje m iędzy mężczyznami i kobietam i są rela

cjami między gru p ą zwycięzców i gru p ą pokonanych.
W 1949 roku w S ta n ac h Zjednoczonych teza ta k a może
brzm ieć osobliwie i wywoływać uśm iechy. Dlatego jeśli

chcemy zrozumieć, w jak i sposób h istoria zabarw ia dzisiej
szą postawę obu płci, i pojąć, co każda z płci wie i myśli

124

0 drugiej, m usim y brać pod uw agę ostatnie pięć tysięcy la t
stosunków pom iędzy m ężczyznam i i kobietam i. Dopiero
w tedy możemy się zastanaw iać n a d pytaniem , co, w szcze
gólności, różnicuje mężczyzn i kobiety; dopiero w tedy mo
żemy próbować stw ierdzić, co stanow i ch arak tery stykę re
lacji między mężczyzną i kobietą, co je s t rzeczywistym pro
blem em relacji międzypłciowych, a co problem em relacji
międzyludzkich.

Niech m i będzie wolno zacząć od tej drugiej kw estii

1 określić relację m iędzy m ężczyznam i i kobietam i jako re
lację m iędzy g ru p ą zwycięzców i grupą pokonanych. J a k
powiedziałem, dzisiaj teza ta k a w Stan ach Zjednoczonych
wywołuje uśmiechy, ponieważ kobiety, zwłaszcza w dużych

m iastach, w yraźnie nie w yglądają n a pokonane, nie czują
się pokonanym i i nie zachow ują się ja k pokonane.

Od daw na dyskutuje się - nie bez racji - n a d pytaniem ,

k tó ra płeć w naszej wielkomiejskiej k ulturze je s t silniejsza.

Nie sądzę jednak, by problem był ta k prosty. Uproszczeniem

je s t również teza, że w Ameryce kobiety w pełni się wye

mancypowały, a zatem osiągnęły tak i sam sta tu s ja k męż
czyźni. Myślę, że trw ająca od kilku tysięcy lat w alka ciągle

jeszcze przejaw ia się szczególnym ukształtow aniem relacji

między mężczyznami i kobietam i w kręgu naszej kultury.

Sporo świadectw pozwala n am zakładać, że społeczeń

stwo patriarch aln e, przez o statnie pięć czy sześć tysięcy
la t funkcjonujące w Chinach, Indiach, Europie i Ameryce,
nie je s t jedyną formą, z pomocą której obie płcie organizo
wały swe życie. Sporo świadectw w skazuje, że (jeśli nie
wszędzie, to w każdym razie w wielu m iejscach globu) po
przednikiem społeczeństw patriarchalnych, zdominowanych
przez mężczyzn, były społeczeństwa m atriarch aln e, w któ
rych rodzina i inne stru k tu ry społeczne ogniskują się wo
kół kobiety i m atki.

Kobieta dom inow ała niegdyś w system ie społecznym

i rodzinnym , a ślady tej dominacji m ożna dostrzec w roz
m aitych system ach religijnych. Pozostałości tej dawnej
organizacji znajdujem y n aw et w dokumencie, k tóry dobrze
znam y - w S tarym Testam encie.

125

Co stw ierdzam y, jeśli opowieść o A dam ie i Ew ie odczytu

jem y z pew ną dozą obiektywizmu? Stwierdzam y, że prze

kleństw o je s t skierow ane przeciw Ewie, a pośrednio prze

ciw Adamowi, ponieważ dom inowanie nad innym i nie je st
niczym lepszym niż podleganie czyjejś dominacji. Mężczy
zna m a panować n a d kobietą, a kobieta m a pragnąć swego
m ęża - oto k a ra za grzech Ewy.

Jeśli dominacja mężczyzny nad kobietą zostaje ustanowio

n a jako nowa zasada, to oczywiście m usiał istnieć czas, gdy
było inaczej. I rzeczywiście, m amy dokumenty, które potwier
dzają to przypuszczenie. Jeśli porównamy babilońską relację
o stworzeniu św iata z biblijną opowieścią, to stwierdzimy, że
babiloński mit, wcześniejszy od biblijnego, mówi o zupełnie
innym porządku. Główną figurą babilońskiego m itu nie jest
bóg, lecz bogini - Tiam at. Synowie T iam at wszczynają bunt,
by koniec końców pokonać ją i ustanowić rządy męskich

bóstw, którym przewodzi M arduk, wielki babiloński bóg.

Możemy zatem stw ierdzić, że biblijna opowieść o stwo

rzeniu rozpoczyna się tam , gdzie kończy się babilońska.

Bóg stw arza św iat za pomocą słowa. By wyeksponować
wyższość k u ltu ry p atriarch aln ej nad m atria rc h a ln ą, biblij
n a opowieść mówi, że Ew a została stw orzona z mężczyzny.

K u ltu ra p a tria rc h a ln a - k u ltu ra , w której m ężczyzna

zdaje się silniejszy i predestynow any do rządów n ad kobie
tą — opanow ała cały św iat. Jedynie w niew ielkich wspólno
tach prym ityw nych możemy współcześnie odnaleźć ślady
dawniejszych, m atriarch aln y ch form. Panow anie mężczy
zny nad kobietą dopiero niedaw no zaczęło się załamywać.

Trudno powiedzieć, co lepsze: czy system m atriarch alny,

czy patriarch alny . Sądzę zresztą, że w tej formie pytanie

je s t niewłaściwe, ponieważ system m atriarch aln y akcen

tuje elem ent więzi n atu raln y ch, równości n a tu ra ln e j, miło

ści, podczas gdy system p atriarch aln y kładzie nacisk na
elem ent cywilizacji, myśli, sta n u , inwencji, pracowitości
i, pod wieloma względami, postępu (w porów naniu z daw

n ą k u ltu rą m atriarchaln ą).

Celem ludzkości m usi być uwolnienie się od wszelkiego

rodzaju hierarchii, czy to m atriarchalnych, czy p atriarchał-

126

nych. M usim y dojść do sta n u , w którym relacja m iędzy
płciam i będzie w olna od wszelkiej pokusy dominacji. Tylko
n a tej drodze mężczyźni i kobiety mogą rozwijać swe rze
czywiste różnice, sw ą rzeczyw istą biegunowość.

Pam iętajm y jed n ak , że, wbrew pozorom, nasza k u ltu ra

nie je s t spełnieniem tego celu. Stanowi ona k res p a triar-
chalnej dominacji, ale nie je s t jeszcze system em , w którym
obie płci spotykają się jak o równorzędne. W alka wciąż się
toczy. Je ste m przekonany, że w alka ta nie je s t indyw idual
n ą potyczką dwojga ludzi, lecz kontynuacją wielowiekowej
w alki między płciami. M amy tu do czynienia z ciągnącym
się konfliktem m iędzy mężczyzną i kobietą, którzy są zde
zorientow ani i zupełnie nie wiedzą, ja k a je s t rola każdego
z nich.

W społeczeństwie p atriarch aln y m spotykam y w szystkie

typowe ideologie i przesądy, które grupa rządząca przeja
w ia w odniesieniu do grupy rządzonej: kobiety m ają się

jakoby kierować uczuciami, być niezdyscyplinowane, próż

ne, dziecinne, niezorganizow ane, słabsze od mężczyzn - ale
urocze.

Oczywiście te p a triarc h aln e opinie o n atu rz e kobiet zwy

kle całkowicie rozm ijają się z praw dą. Skąd przekonanie,

że kobiety są bardziej próżne niż mężczyźni? Myślę, że k aż
dy, kto baczniej przyjrzy się mężczyźnie, może stw ierdzić,
że jeśli cokolwiek m ożna powiedzieć o mężczyznach, to w ła
śnie to, że są próżni. W istocie rzeczy mężczyźni niem al we

w szystkim chcą się popisać przed innymi.

Kobiety są znacznie m niej próżne. To praw da, że czasa

mi, jak o ta k zw ana słaba płeć, m uszą okazywać pew ną
próżność, zabiegając o względy, ale wszelka beznam iętna
obserwacja obala m it o próżności kobiet, większej jakoby
od próżności mężczyzn.

Weźmy inny przesąd: oto mężczyźni m ają być bardziej

w ytrzym ali niż kobiety. K ażda pielęgniarka powie nam , że
odsetek mężczyzn, którzy m dleją podczas zastrzyku czy
pobierania krwi, je s t znacznie wyższy niż odsetek kobiet,
że kobiety lepiej znoszą ból, który mężczyzn zm ienia w bez
rad n e dzieci. Mimo to mężczyźni przez stulecia, a raczej

127

przez tysiąclecia, z powodzeniem utrzym yw ali, że są płcią

silniejszą i w ytrzym alszą.

No cóż, nie m a w tym nic zaskakującego. J e s t to typowa

ideologia grupy ludzi, którzy m uszą udow adniać swe p ra
wo do panow ania. Mężczyźni, którzy nie są większością,
lecz zaledwie połową ludzkiego rodu, i którzy od tysiącleci
głoszą, że m ają praw o panow ać n ad drugą połową, m usieli

się posługiwać ideologią n a tyle wiarygodną, by potrafiła

przekonać tę drugą połowę, a zwłaszcza by potrafiła prze
konać ich samych.

W XVIII i XIX w ieku problem równości mężczyzn i ko

b iet rzeczywiście stał się palącą kw estią. M ożna było wów

czas zaobserwować niezwykle interesujące zjawisko. Zwo
lennicy rów noupraw nienia kobiet głosili, że m iędzy obie
m a płciam i nie w ystępują żadne różnice psychologiczne.
J a k sform ułowali to F rancuzi - dusza nie m a płci: między

osobnikam i o odm iennej płci nie istn ieją żadne różnice n a
tu ry psychologicznej. Z kolei przeciwnicy politycznej i spo
łecznej równości kobiet podkreślali - często ze sporą in teli
gencją i subtelnością - że pod względem psychologicznym
kobiety są całkowicie różne od mężczyzn. Oczywiście stale
pojaw iała się teza, że z powodu tych różnic kobiety winny

pozostawać n a uboczu i że lepiej wypełnią swe powołanie,

jeśli nie będą w takim sam ym stopniu ja k mężczyźni uczest

niczyć w życiu społecznym i politycznym.

Podobne m yślenie jeszcze dziś m ożna spotkać wśród fe

m inistek, szerm ierzy postępu, liberałów czy wśród innych

grup, które opowiadają się za równością pomiędzy wszelki
mi istotam i ludzkimi, w szczególności za równością pomię
dzy obiema płciami. Przedstaw iciele tych środowisk gło
szą, że nie m a żadnych różnic między ludźmi, albo są skłon
ni je minimalizować. U trzym ują oni, że jedynym źródłem
różnic istniejących między ludźm i je s t środowisko k u ltu ro
we i wychowanie, że między obiema płciami nie m a isto t

nych różnic psychologicznych, które nie byłyby następstw em

czynników środowiskowych i wychowawczych.

Boję się, że stanow isko to, ta k popularne wśród obroń

ców równości mężczyzn i kobiet, je s t nie do przyjęcia, i to

128

z wielu powodów. Zapewne najw ażniejszą jego w adą je s t
to, że rozm ija się z praw dą. Równie dobrze m ożna by tw ier
dzić, że nie m a żadnych różnic psychologicznych pomiędzy
grupam i narodowościowymi i że każdy, kto posługuje się
słowem „rasa”, popełnia jak ieś straszliw e wykroczenie. Być
może z naukowego p u n k tu w idzenia „rasa” nie je s t najlep
szym słowem, niem niej jed n a k nie da się zaprzeczyć, że
ludzie o różnej narodowości różnią się zarówno wyglądem,

ja k i tem peram entem .

Po drugie, powyższy sposób rozum ow ania je s t nie do

przyjęcia, ponieważ prowadzi do błędnych sugestii. Suge
ruje on, że równość oznacza identyczność. W rzeczywisto

ści, równość i p o stu lat równości im plikują coś przeciwnego,
a mianowicie, że mimo wszelkich różnic nikogo nie m ożna
czynić narzędziem służącym do osiągania czyichkolwiek
celów, że k ażda isto ta ludzka je s t celem w sobie

i dla siebie. To zaś oznacza, że każdem u wolno rozwijać

swoiste cechy, które odróżniają go od innych jako jed n o st

kę, jak o rep re z en ta n ta danej płci, jako rep re z en ta n ta da
nej narodowości. Równość nie oznacza negacji różnic, lecz
możliwość ich najpełniejszego urzeczyw istniania.

Kto przyjm uje, że równość oznacza b ra k różnic, te n

u m acnia tendencje, które prow adzą do zubożenia naszej
k u ltu ry - do „autom atyzacji” jednostki - i do osłabienia

tego, co stanow i najbardziej wartościowy w ym iar ludzkiej
egzystencji: rozwoju swoistości każdego człowieka.

Używając słowa „swoistość”, w inienem P ań stw u przypo

mnieć, ja k osobliwy był jego los. Gdy w dzisiejszych cza
sach mówimy o kim ś, że je s t swoistością, nie m am y n a
m yśli niczego sym patycznego. Je d n ak ż e słowo „swoisty”
winno być najw iększym kom plem entem , jak i możemy ko
m uś powiedzieć - kom plem entem , który oznacza, że ktoś
się nie poddał, że zachował najw artościow szą część ludz
kiej egzystencji, mianowicie w łasną indywidualność, że je s t
niezrów nany, różny od w szystkich innych.

Myślę, że błąd utożsam ienia równości z identycznością

sta ł się w Ameryce jed n ą z przyczyn swoistego zjawiska,
które m ożna zaobserwować w kręgu naszej kultury: te n

129

dencji, by minimalizować różnice międzypłciowe, by je ukry

wać, negować. Kobiety sta ra ją się upodobnić do mężczyzn,

mężczyżni czasem do kobiet, a polaryzacja męskości i ko

biecości, mężczyzn i kobiet powoli zanika.

Sądzę, że jedynym rozw iązaniem problem u - w ogólnych

kategoriach - je s t praca n a d pojęciem polaryzacji w sto
sun k ach m iędzy płciami. N ikt nie powie, że dodatni czy
ujem ny biegun elektryczny stoi niżej niż drugi. Wszyscy
wiemy n ato m iast, że pole m iędzy biegunam i je s t genero
w ane przez ich polaryzację, k tó ra stanow i źródło produk
tywnej siły.

W tym w łaśnie znaczeniu obie płci (jako przejaw m ęskie

go i żeńskiego asp ek tu św iata, kosm osu i każdego z nas) są

dwoma biegunam i, które m uszą zachować swą różnicę, swą
polaryzację, by mogły generow ać tw órczą dynam ikę, pro
d uktyw ną siłę, której źródłem je s t w łaśnie ta polaryzacja.

Przejdźm y teraz do drugiego założenia, zgodnie z którym

relacje m iędzy mężczyzną i kobietą nigdy nie są ani lepsze,

ani gorsze od relacji m iędzyludzkich w danym społeczeń
stwie. Gdybym m iał w skazać wśród relacji międzyosobo

wych tę jed n ą , k tó ra w yw iera najbardziej destrukcyjny

wpływ n a relacje między m ężczyzną i kobietą, to w skazał
bym n a czynnik, który w swej książce Niech się stanie czło

wiek nazyw am orientacją rynkową. Powiedziałbym, że je
steśm y straszliw ie sam otni, n aw et jeśli utrzym ujem y „kon
ta k ty ” z m nóstw em ludzi i n a pozór wydajemy się ta k
towarzyscy.

Przeciętny człowiek je s t dziś straszliw ie sam otny i czuje

się sam otny. Czuje się tak , jak by był artykułem handlo
wym, to znaczy czuje się ta k , jak b y jego w artość była zależ
n a od jego powodzenia, od jego „pokupności”, od akceptacji

przez innych, a nie od jego w nętrza, od tego, co m ożna by
nazw ać w artością u ż y tk o w ą jego osobowości, od jego
mocy, od jego zdolności do miłości, od jego ludzkich w arto

ści - chyba że potrafi je sprzedać, że um ie odnosić sukcesy,

że je s t akceptow any przez innych. W łaśnie to rozum iem

przez „orientację rynkow ą”.

O rientacja rynkowa je s t odpowiedzialna za to, że u więk-

130

szóści ludzi szacunek dla sam ych siebie je s t niezwykle
chwiejnym uczuciem. Czują się oni wartościowi nie d late
go, że każe im ta k w łasne przekonanie: „Oto ja, oto moja
zdolność do miłości, oto moja zdolność do m yślenia i odczu
w an ia”, lecz dlatego, że są akceptow ani przez innych, że
potrafią się sprzedać, że inni mówią: „To w spaniały męż
czyzna” czy „To w spaniała kobieta”.

^N aturalnie, gdy poczucie szacunku dla samego siebie je s t

zależne od cudzej opinii, traci sw ą pewność. Każdy dzień

je s t nową bitw ą, ponieważ codziennie trzeb a kogoś przeko

nać i udowodnić sobie sam em u, że je s t się w porządku.

Posłużm y się pew ną analogią i spróbujm y sobie wyobra

zić, co mogłyby odczuwać torebki n a ladzie sklepowej. To

rebk a o swoistym fasonie, której wiele podobnych sprze

dano, wieczorem będzie się czuła dum na. Inna, k tó ra m a

nieco niem odny fason albo je s t zbyt droga, albo z ja k ie

goś innego powodu nie znalazła nabywcy, będzie przygnę

biona.

Pierw sza to reb ka pomyśli: „Jestem w sp an iała”; druga:

„Jestem nic nie w a rta ”. A przecież owa „w spaniała” może
nie być piękniejsza czy użyteczniejsza od innych ani nie
przewyższać ich żadną cechą w ew nętrzną. Torebka, któ ra
nie została sprzedan a, będzie się czuła niepotrzebna.

W naszej analogii poczucie w artości torebek byłoby zależ

ne od ich sukcesu, od liczby nabywców, którzy z tego czy
innego powodu w ybrali tę, a nie inną.

W odniesieniu do człowieka analogia ta oznacza, że k aż

dy m usi być sw oistą istotą, że jego osobowość m usi być s ta

le o tw arta n a zm ianę, by móc się dostosować do najnow

szego modelu. W łaśnie dlatego rodzice często czują się za

kłopotani, gdy przebyw ają ze swymi dziećmi. Dzieci znają
bowiem najnow szy model lepiej niż rodzice. Ale rodzice są

gotowi nadrobić zaległości. Niczym dzieci śledzą najnow
sze notow ania n a rynku osobowości.

Gdzie m ożna znaleźć te notow ania? Co pozwala się

z nim i zapoznać? Kino, reklam y trunków i ub rań, sygnały,

których źródłem je s t sposób, w jak i ubierają się i rozm a

w iają znani ludzie.

131

Każdy m odel staje się niem odny ju ż po kilk u latach.

W niedzielnym „Times M agazine” przeczytałem o cztern a

stoletniej dziewczynie, któ ra mówi, że jej m atk a je s t ta k
starom odna, jak b y n ad al był 1945 rok. W pierwszej chwili
nie mogłem zrozumieć, o co chodzi. M yślałem, że to błąd

dru k arsk i, dopóki nie zrozum iałem , że 1945 rok wydawał
się tej dziewczynie straszliw ie starośw iecki. Je ste m jed n a k

pewien, że jej m atk a wiedziała, iż m usi przyśpieszyć.

W ja k i sposób „orientacja rynkow a” wpływa n a relacje

m iędzy płciam i, m iędzy m ężczyzną i kobietą? Przede wszy
stkim m yślę, że wiele z tego, co k u rsu je pod nazw ą miło
ści, je s t poszukiw aniem sukcesu i akceptacji. Ludzie po
trzeb u ją kogoś, kto nie tylko o czwartej po południu, ale
tak że o ósmej, o dziesiątej i o dw unastej powie im: „Je

steś świetny, jeste ś w porządku, dobrze ci idzie”. To jeden
czynnik.

Swej w artości dowodzi się tak że wyborem odpowiedniej

osoby - to drugi czynnik. Człowiek chce być najnowszym
modelem, a zarazem m a praw o i obowiązek zakochać się
w najnowszym modelu. Spraw y te m ożna ująć ta k b ru ta l
nie, ja k zrobił to pewien osiem nastolatek, zapytany o swe

życiowe ambicje. Powiedział on, że chciałby kupić lepszy
samochód - chodziło o zam ianę forda n a buicka — by móc
podrywać lepsze dziewczyny.

No cóż, chłopak był przynajm niej szczery i, ja k sądzę,

w yraził coś, co w naszym kręgu kulturow ym w znacznej

m ierze wpływa n a nasz wybór p a rtn e ra .

O rien tacja rynkow a w jeszcze inny sposób k ształtu je

międzypłciowe relacje. W orientacji rynkowej wszystko m a
swój schem at, a my gorliwie wcielamy w życie najnowszy
model i działam y według najnowszego wzorca. Role, które
przyjm ujemy, w szczególności role seksualne, m ają mocno

schem atyczną postać, przy czym schem aty te nie są jedno
lite czy zuniform izow ane - często w ykazują sprzeczność
w ew nętrzną. Mężczyzna m a być agresyw ny w interesach
i czuły w domu. Ma żyć pracą, ale nie m a być zmęczony,

gdy wieczorem w raca do domu. Ma być bezwzględny dla
swych klientów i konkurentów , a uczciwy wobec żony

132

i dzieci. Ma być łubiany przez wszystkich, ale najgłębsze

uczucia zachowywać dla swej rodziny

I cóż! Biedny mężczyzna usiłuje żyć wśród tych schem a

tów. Przed obłędem ratu je go chyba tylko to, że nie tr a k tu

je ich nazbyt poważnie. To samo dotyczy kobiet. Także one

m uszą żyć zgodnie ze schem atam i, które są równie sprzecz
ne ja k wzorce m ęskie.

Rzecz ja s n a , w każdej k u ltu rze istn ieją wzorce zacho

w ań, ale w daw niejszych czasach cechowała je p rzyn aj
m niej pew na stabilność. W k u lturze, w której jesteśm y ta k
zależni od n a jn o w s z e g o wzorca, od akceptacji, od speł
n ian ia cudzych oczekiwań, znika z pola widzenia królestw o

jakości, które rzeczywiście przynależą do naszej męskiej

czy żeńskiej roli. Niewiele specyfiki pozostało w relacjach
między m ężczyzną i kobietą.

Gdy w stosunkach między mężczyzną i kobietą wyborów

dokonuje się n a gruncie orientacji rynkowej i mocno usche-
m atyzow anych ról, jedno m usi się pojawić: nu d a. M am
w rażenie, że słowo „nuda” nie spotyka się z ta k ą uw agą, n a

ja k ą rzeczywiście zasługuje. Mówimy o wszelkiego rodzaju

okropnościach, jak ie przydarzają się ludziom, ale rzadko

w spom inam y o najkoszm arniejszej: o nudzie, odczuwanej

w sam otności lub, co gorsza, we współbyciu z drugim czło
wiekiem.

Wiele osób zna tylko dwa sposoby walki z nudą. U nikają

nudy, sięgając po jed n ą z wielu dróg, które oferuje k u ltu ra:

chodzą n a przyjęcia, n aw iązują kontakty, piją, grają w k a r

ty, słuchają radia, i tym sposobem każdego dnia, każdego
wieczora sam i siebie m am ią. Albo też — po części je s t to
pochodną ich przynależności klasowej - w yobrażają sobie,

że wszystko się zmieni, jeśli zm ienią p a rtn e ra . M yślą, że

ich m ałżeństw o było nieudane, ponieważ trafili n a niew ła

ściwego p a rtn e ra , i zakładają, że jego zm iana usu nie nudę.

Ludzie nie dostrzegają, że główne p ytanie nie brzmi:

„Czy jestem kochany?”, w znacznej m ierze tożsam e z p y ta

niam i: „Czy ktoś m nie akceptuje? Czy ktoś się o m nie tro

szczy? Czy ktoś m nie podziwia?” Główne p ytanie brzmi:

„Czy potrafię kochać?”

133

J e s t to rzeczywiście tru d n e. Dopóki nie pojawi się nuda,

łatw o być kochanym i zakochanym . Ale kochać, trw ać
w miłości, to napraw dę tru d n a , fchoć nie n adludzka rzecz -
to napraw dę najbardziej isto tn a z ludzkich zdolności.

Kto nie potrafi być sam ze sobą, kto nie potrafi się a u

tentycznie zainteresow ać innym i ani sobą sam ym , ten nie

potrafi też być z kim ś innym i nie popaść po pewnym czasie

w znudzenie. Gdy relacje międzypłciowe sta ją się ucieczką

przed sam otnością i izolacją, m ają niew iele wspólnego
z możliwościami, które przynosi rzeczyw ista relacja m ię

dzy m ężczyzną i kobietą.

Chciałbym wspom nieć o jeszcze jednej iluzji. J e s t nią

przekonanie, że rzeczywistym problem em w relacjach m ię

dzy płciam i je s t seks. Trzydzieści la t tem u byliśm y niesa
mowicie dum ni, gdy w epoce em ancypacji seksualnej wy
dawało się, że k ruszeją p ę ta przeszłości i że rozpoczyna się
nowa e ra ludzkich relacji między obiema płciami. R ezulta
ty nie były jed n a k ta k w spaniałe, ja k wielu z n as oczekiwa
ło, bo nie wszystko, co się świeci, je s t seksem . Popędem

seksualnym k ieru ją rozm aite motywy, które sam e
w sobie nie m ają seksualnego ch arak teru .

Jednym z najsilniejszych bodźców, być może silniejszym

niż wszystkie inne, je s t próżność. Ale bodźcami, które sty
m ulują popęd płciowy, je s t również samotność czy bu n t prze
ciw aktu aln em u związkowi. Mężczyzna, którego coś popy
cha k u nowym podbojom seksualnym , myśli, że motywuje
go atrakcyjność seksualna kobiet, podczas gdy w rzeczywi

stości powoduje nim w łasna próżność, k tó ra każe m u dowo
dzić swej wyższości n ad wszystkimi innymi mężczyznami.

Relacje sek su aln e m iędzy dw iem a osobami nie mogą

wyglądać lepiej niż ich relacje m iędzyludzkie. Bardzo czę

sto seks je s t drogą n a skróty do wzajemnej bliskości - dro
gą n a d e r złudną. Seks, który z całą pewnością stanow i ele
m en t relacji między ludźmi, w kręgu naszej k u ltu ry je s t
ta k przeładow any wszelkiego rodzaju funkcjam i, że to, co

jaw i się jako ogrom na swoboda seksualna, w żadnym razie

nie je s t - obawiam się - wyłącznie kw estią płci.

Czy zatem wiemy coś o rzeczywistych różnicach między

134

m ężczyznam i i kobietam i? Wszystko, co dotychczas powie
działem , m iało negatyw ny charakter. Jeśli ktoś z P aństw a
oczekiwał jednoznacznego określenia różnic między m ęż
czyzną i kobietą, ten m usiał się poczuć rozczarowany. Nie
sądzę, byśmy je znali. Nie możemy ich znać, bo nie pozwa
lają n a to okoliczności, o których wcześniej wspom niałem.

Je śli obie płci od tysięcy la t ze sobą walczą, jeśli p a trz ą na
siebie przez pryzm at przesądów, charakterystycznych dla

sytuacji w alki, to ja k m ielibyśmy tera z wiedzieć, czym są
rzeczywiste różnice m iędzy przedstaw icielam i obu płci?

Tylko wtedy, gdy zapomnimy o różnicach, gdy zapom ni

my o stereotypach, będziemy mogli rozwinąć poczucie tej
równości, dzięki której każdy człowiek je s t celem sam ym
w sobie. Być może dowiemy się wówczas czegoś o różnicach
między m ężczyznam i i kobietam i.

Chciałbym tu jed n a k choćby napom knąć o jednej różni

cy, która, ja k sądzę, rzutuje w pewnym stopniu n a powo
dzenie relacji m iędzy m ężczyzną a kobietą, a jako ta k a za
sługuje n a uwagę w kręgu naszej kultu ry . W ydaje m i się,
że kobiety są bardziej czułe niż mężczyżni. Nie m a w tym
nic zaskakującego, ponieważ w relacji m atk i do dziecka
czułość je s t podstaw ową cnotą.

J a k Państw o w iedzą - zwłaszcza jeśli byw ają słuchacza

m i odczytów psychiatrycznych - modne je s t podkreślać, ja k
wielkie znaczenie m a to, kiedy dziecko zostaje odstaw ione
od piersi, kiedy je s t pielęgnowane i ja k przebiega przyu
czanie go do zabiegów higienicznych. Ludzie w ierzą, że
przepisy, ja k uszczęśliwić dziecko z pomocą tego rodzaju
technicznych zabiegów, są skuteczne.

Zapom inają jed n ak , że napraw dę liczy się tylko jedno —

czułość m atki. Czułość m a wiele odcieni. Oznacza miłość,
oznacza szacunek, oznacza wiedzę. Z sam ej swej n a tu ry

je s t czymś zupełnie innym niż seks czy głód. Sięgając po

term inologię psychologiczną, m ożna by powiedzieć, że t a
kie popędy, ja k seks czy głód, cechuje sam onapędzająca się

dynam ika, ta k iż sta ją się one coraz intensyw niejsze i koń

czą się nagłym apogeum, w którym człowiek osiąga zaspo
kojenie i niczego więcej - przez chwilę - nie chce.

135

Taką n a tu rę m a pew ien typ dążeń czy popędów. Czułość

należy do innego typu. Czułość nie je s t sam onapędzającą

się postaw ą, nie m a celu, nie m a apogeum, nie m a końca.
Swe zaspokojenie znajduje w sam ym swym akcie, w rado
ści z tego, że je s t czymś przyjaznym , czymś ciepłym, że sza
nuje i uszczęśliw ia drugą osobę, n a której się skupia. My
ślę, że czułość je s t jednym z najbardziej autoafirm atyw -
nych, najradośniejszych doświadczeń, jak ie m ogą się stać
naszym udziałem , i że ludzkie istoty generalnie są do niej
zdolne. D la ludzi zdolnych do czułości nie je s t ona autore-
zygnacją ani samopoświęceniem. Poświęceniem wydaje się
tylko tym , którzy nie potrafią być czuli.

Odnoszę w rażenie, że w naszej k u ltu rze m ożna spotkać

niew iele czułości. W eźmy filmy, k tó re pokazują miłość.
W szystkie sceny z n am iętnym i pocałunkam i są ocenzuro

w ane, ale publiczność m a sobie wyobrazić, ja k były cudow
ne. Film y m ają jakoby przedstaw iać nam iętność. Dla wie
lu nie są one zbyt przekonujące, ale dla wielu innych m a to
być miłością. J a k często oglądają Państw o w film ach prze

jaw y prawdziwej czułości m iędzy kobietą i mężczyzną, m ię

dzy rodzicam i i dziećmi czy w ogóle między ludźm i? Myślę,
że niezwykle rzadko. Nie chcę przez to powiedzieć, że nie

jesteśm y zdolni do czułości, lecz że n asza k u ltu ra zniechę

ca do niej. Przyczyny tego przynajm niej po części tkw ią

w fakcie, że nasza k u ltu ra je s t k u ltu rą ukieru n ko w aną n a

cel. W szystko m a jak iś cel i powinno dokądś prowadzić -
m usisz „dokądś zm ierzać” .

To praw da, że sta ra m y się oszczędzać czas — a potem nie

wiemy, co z nim zrobić, więc próbujem y go jak o ś zabić.

Naszym pierwszym im pulsem je s t jed n a k zm ierzanie do
czegoś. Mało cenimy proces samego życia, jeśli donikąd ono
nie zm ierza, w łaśnie samego życia, w łaśnie samego jedze
nia czy spania, czy myślenia, czy odczuwania, czy patrzenia.
Je śli życie nie m a celu, mówimy, to cóż je s t w arte? Czułość
także nie m a celu. Czułość nie dąży, ja k życie seksualne,

do fizjologicznej ulgi i nagłego zaspokojenia. Czułość nie
m a żadnego celu poza radością z poczucia tego, że daje się
drugiem u człowiekowi ciepło, przyjemność i opiekę.

136

Zniechęcamy zatem do czułości. Ludzie — zwłaszcza męż

czyźni - są zakłopotani, gdy okazują czułość. A wszelkie
negowanie różnic m iędzy płciami, wszelkie dążenie do ja k
największego upodobnienia mężczyzn i kobiet odwodzi ko
biety od okazyw ania całej czułości, k tó ra je s t czymś specy
ficznym w łaśnie dla nich.

Pow racam tu do p u n k tu wyjścia, do swej tezy, że w alka

płci nie dobiegła jeszcze końca. W Ameryce kobiety osią
gnęły znaczny stopień równości. Nie je s t to jeszcze pełna

równość, niem niej je d n a k uczyniono tu więcej niż w innych
krajach. N adal jed n a k kobiety m uszą bronić tej zdobyczy.

Dlatego gorliwie sta ra ją się udowodnić, że m ają praw o do

równości, mimo że są ta k różne od mężczyzn. Tłum ią za
tem swe im pulsy czułości. W efekcie mężczyźni, którym
b rak u je tej czułości, p rag n ą czuć, że są podziw iani i że
um acnia się ich szacunek dla sam ych siebie. Żyją więc
w stanie ciągłej zależności i obawy. N atom iast kobiety ży

j ą w stan ie frustracji, ponieważ nie mogą w pełni swobo

dnie realizować swej kobiecej roli.

Z pewnością je s t to przerysow any obraz i najzupełniej

się z P aństw em zgadzam , jeśli uważacie, że nie zawsze ta k

to wygląda. W szelkie uogólnianie czasem wym aga jed n ak
przerysow ania obrazu.

Kończąc te uw agi n a te m a t relacji m iędzy m ężczyzną

i kobietą, jeszcze raz chciałbym podkreślić, że m usim y za
pomnieć o międzypłciowych różnicach, jeśli chcemy je po
znać. M usim y żyć spontanicznie i pełną piersią jak o istoty
ludzkie. Nie możemy dać się zaabsorbować pytaniom w ro

dzaju: „Czy jestem typowym mężczyzną?”, „Czy jestem ty

pową kobietą?”, „Czy moje zachowanie dostosowało się do
roli, k tó rą przypisała mi k u ltu ra ? ”, „Czy odnoszę sukce
sy w swej roli seksualnej?” Dopiero gdy zapom nim y o ta
kich pytaniach, głęboka polaryzacja, obecna m iędzy płcia
m i i w każdej ludzkiej istocie, przekształci się w k reaty w n ą
moc.

Część III

Płeć a seksualizm

8 . Seksualizm i charakter

Teoria Freu da, ogłoszona z początkiem naszego stulecia,

stan o w iła wyzwanie dla pokolenia, które niezachw ianie

wierzyło w zakazy seksualne epoki w iktoriańskiej. F reud
w ykazał, że napiętnow anie życia seksualnego rodzi poczu

cie winy, co sprzyja pow staw aniu nerwic. Ponadto udowo
dnił, że odchylenia od ta k zwanego norm alnego zachowa

n ia seksualnego nie są rzadko spotykanym i patologiam i,

lecz częścią norm alnego rozwoju seksualnego, który toczy
się od niem owlęctwa do dojrzałości, i że aberracje seksual

ne u dorosłych są śladem wcześniejszych wzorców sek sual
nych, że należy je zatem traktow ać raczej jako sym ptom y
neurotyczne niż jako w ystępek moralny.

Je śli pam iętać, że F reu d i jego szkoła uczynili sek su a

lizm osią swej teorii psychologicznej, to tru d n o się nie zdzi
wić, że przed ogłoszeniem w 1948 roku R aportu K inseya

psychoanalitycy nie przyglądali się bliżej zachowaniom sek
sualnym . M ożna by się spodziewać, że R aport K inseya,

przedstaw iający fakty w spierające generalne stanow isko
psychoanalityczne, naw et jeśli opisuje tylko jaw n e zacho
w an ia seksualne, nie zajm ując się problem em nieuśw iada-
m ianych motywacji i cech ch arak teru , zostanie z en tu zja

zmem pow itany przez psychoanalityków. W brew tego typu
oczekiwaniom, ra p o rt spotkał się u części (mniejszej, m am

nadzieję) psychoanalityków z nieprzyjaznym przyjęciem.

N a przykład jed n a z k rytyk posuw a się do zarzutu, że Kin-
sey nie mógł w ta k krótkim czasie zebrać takiego bogactwa
danych, skoro psychoanalitycy uw ażają, że zebranie d a

nych porównawczych o jednej osobie, wym agające wielu
wywiadów, je s t niebywale tru d nym przedsięwzięciem. Po

141

a rg u m en t ta k i rzeczywiście m ożna sięgać, gdy ja k iś badacz
odnosi większe sukcesy niż jego poprzednicy, niem niej je d
n a k tru d n o go uznać za pow ażną krytykę.

R ozpatrując znaczenie R aportu K inseya z p u n k tu widze

n ia psychoanalityka, m usim y najpierw przyjrzeć się różni
com teoretycznym pomiędzy rozm aitym i szkołam i psycho

analitycznym i w odniesieniu do roli seksu w ludzkim za
chow aniu. F reu d i jego zwolennicy przyjm ują, że seks
stanow i główną siłę napędow ą ludzkiego zachowania. Za
k ład ają oni, że norm alny rozwój libido może się zatrzym ać
bądź wypaczyć, zwłaszcza we wczesnym dzieciństwie, pod
p resją wpływów środowiskowych oraz że swoistość zacho
w ania i c h a ra k te ru dorosłego człowieka m a swe korzenie

w swoistości jego pragnień seksualnych. C h araktery styk ę
życia seksualnego danej jed nostk i uw ażają oni za rep re

zentatyw n ą dla jej całej osobowości.

W eźmy przykład skłonności sadystycznych. Zdaniem

F re u d a, im pulsy sadystyczne są częścią dążeń se k su a l
nych, które pojaw iają się u dziecka w pewnym okresie jego

rozwoju. Je śli ta w czesna faza seksualnego rozwoju dziec
k a pozostanie predom inującą w jego życiu seksualnym , to

jak o człowiek dorosły będzie on przejaw iać sadyzm albo ja

ko zboczenie płciowe, albo jak o s tru k tu rę charakterologicz

n ą , której najw ażniejszym rysem je s t żądza panow ania,
dom inacji i um niejszania innych.

In n ą ilu stracją niech będą „pragnienia oralne”. F reud

tw ierdzi, że zanim popęd płciowy zogniskuje się n a gen ita
liach, najpierw przejaw ia się w sposób bardziej rozproszo
ny, wiążąc się z innym i okolicami ciała. Okres niemowlęc

tw a m a cechować predom inacja przyjemności związanej ze

sferą u s t oraz z funkcją jed zenia i picia. Jeśli dojdzie do
u trw ale n ia tej fazy rozwoju seksualnego, to zachowanie

dorosłej osoby n adal będzie determ inow ane przez pragnie

n ia oralne. Osoba ta k a pozostanie bierna, uzależniona od
innych, oczekująca od nich, by ją „karm ili” i byli jej podporą.

F reud przyjął, że postaw a człowieka wobec innych jest

sublim acją (bądź „formacją reak ty w n ą”) tych dążeń seksu
alnych, które dom inują w jego osobowości, oraz że szcze

142

gólny typ n a staw ien ia seksualnego determ inuje n astaw ie
nie emocjonalne i rodzaj międzyosobowych relacji, rozwija
nych przez d an ą osobę.

Próbował on wytłumaczyć dynam iczną n a tu rę cech cha

ra k te ru , łącząc swą charakterologię z teorią libido. W zgo

dzie z dom inującym w n au kach przyrodniczych u schyłku

XIX w ieku m aterialistycznym sposobem m yślenia, który

przyjm ował, że energia je s t pojęciem substancjalnym r a
czej niż relacyjnym , F reud uw ażał, że popęd seksualny s ta
nowi źródło energii dla procesu form owania się c h a ra k te

ru. Z pomocą wielu skomplikowanych i błyskotliwych zało

żeń F reu d w yjaśniał rozm aite cechy c h a ra k te ru jako

„sublim ację” bądź „formację reak ty w n ą” różnych form po

pędu płciowego. D y n a m ic z n ą n a t u r ę cech c h a ra k te ru

in terpretow ał jako przejaw ich l ib i d a l n e g o ź r ó d ła .

W ślad za ewolucją przyrodoznaw stw a, k tó re zaczęło

podkreślać dynam ikę wzajem nych relacji, teoria psychoa
nalityczna odrzuciła daw ne pojęcie izolowanej jednostki -

homo psychologicus - i w prowadziła nowe, o parte n a rela

cji człowieka do innych, do n a tu ry i do siebie samego. Poję
cie to n a d e r trafn ie sform ułował H. S. Sullivan, definiując
psychoanalizę jak o „badanie relacji m iędzyludzkich” (por.

H. S. Sullivan, Conceptions o f M odern Psychiatry). Mię
dzyosobowe relacje, trak to w an e przez F reu d a jako r e z u l

t a t zm iennych form pożądania seksualnego, zostają u zn a
ne za czynnik determ inujący skłonności seksualne. O zna
cza to, że n ie z a c h o w a n ia s e k s u a l n e d e t e r m i n u j ą
c h a r a k t e r , le c z c h a r a k t e r d e t e r m i n u j e z a c h o w a
n i a s e k s u a l n e .

K ilka przykładów pozwoli lepiej zrozumieć to „relacyj

ne” pojęcie. Jeśli dom inującym rysem c h a ra k te ru jakiejś
osoby je s t skłonność do m anipulow ania innym i ludźm i dla
osiągnięcia w łasnych celów (por. mój opis „orientacji ry n
kowej” w M ec/i się stanie człowiek), to jej postaw a seksual
n a będzie zgodna z t ą cechą charakterologiczną. Tego typu
osoba postrzega innych jako środek zaspokajania swych
potrzeb seksualnych, a jej zasadą jest, w najlepszym razie,
zasada fa ir play - w ym iana, w której żaden z partnerów

143

nie daje więcej, niż sam otrzym uje. Tak ukierunkow any
c h a ra k te r każe postrzegać relacje sek su aln e raczej jako
uczciwą w ym ianę niż jako intym ny związek i miłość.

C h a ra k te r au to ry tarn y , którego relację do innych d e te r

m inuje pragnienie władzy i dominacji, tak ie sam e cechy
wykazuje w swej postaw ie seksualnej, której w arian ty się

gają od całkowitego lekcew ażenia p a rtn e ra po czerpanie
przyjemności z zadaw ania bólu fizycznego czy psychiczne
go. Z kolei u osoby uległej m asochistyczna skłonność do
cierpienia i podporządkow ania się je s t cechą ch arak teru ,
k tó ra determ inuje jej zachow ania seksualne, często pro
w adząc do im potencji i oziębłości.

P rzedstaw ione orientacje charakterologiczne pokazują,

ja k odchylenia seksualn e są zakorzenione w stru k tu rz e

c h a ra k te ru danej osoby. K upow anie „miłości” oraz perwer-
sje sadystyczne i m asochistyczne są determ inow ane przez

dominujące cechy charakteru, ta k samo ja k podstaw ą szczę
ścia seksualnego je s t zdolność człowieka do miłości. U tw ór
czej osoby, k tó ra je s t zdolna budować relacje z drugim czło
wiekiem nie w kategoriach „kupna” czy podboju i porażki,
lecz równości i wzajemnego szacunku, pożądanie seksual
ne je s t wyrazem i spełnieniem miłości.

Fakt, że zachowania seksualne są zdeterminowane przez

charakter, nie pozostaje w sprzeczności w faktem, że sam in
stynkt płciowy jest zakorzeniony w chemii naszego ciała. In
stynkt płciowy jest korzeniem w s z y s tk ic h form zachowa
nia seksualnego, a stru k tu ra charakteru, szczególny typ rela
cji danego człowieka do św iata determ inuje s z c z e g ó ln y

s p o s ó b je g o z a s p o k a j a n i a , nie zaś in sty n k t jako taki.

I faktycznie, zachow ania seksualne dostarczają najroz

m aitszych wskazówek, które pozwalają zrozumieć ch a ra k

te r danej osoby. W odróżnieniu od niem al w szystkich in

nych rodzajów aktywności, aktyw ność sek su aln a z samej

swej n a tu ry cechuje się pew ną pryw atnością, a zatem mniej
stosuje się do wzorców, dzięki czemu w większym stopniu
może stanow ić wyraz indyw idualnej swoistości. Poza tym
intensywność pożądania seksualnego czyni zachowania sek

sualne mniej kontrolowalnymi.

144

Choć zatem Freudow ski o p is związku m iędzy zachowa

niam i seksualnym i i ch arak terem zachowuje sw ą trafność,
to jed n a k nasze w y j a ś n i e n i e tego związku wygląda in a
czej. J a k uczy h isto ria m yśli ludzkiej, rozwój poglądów te
oretycznych nie polega n a negacji starszej teorii, lecz n a jej
reinterpretacji. W naszym pojęciu zachow ania seksualne
nie są przyczyną, lecz skutkiem stru k tu ry c h a ra k te ru czło

wieka. S tąd R aport K inseya ze swym bogactwem danych
o zachow aniach seksualnych stanow i nieocenione źródło in
formacji dla każdego, kto zajm uje się psychologią społecz
ną, a zwłaszcza problem atyką charak teru.

Przez stulecia seksualizm piętnow ano jako zło m oralne

bądź, w najlepszym razie, uznaw ano, jako usankcjonow a

ny przez sa k ra m en t m ałżeństw a, za m oralnie obojętne zja
wisko. W szelką aktyw ność seksualną, k tó ra nie m iała n a
celu prokreącji, w tym zwłaszcza wszelkie dewiacje sek su

alne, uw ażano za grzech. U podstaw takiego sto su nk u do
spraw seksu leżało generalne przekonanie, że ciało ludzkie

je s t źródłem zepsucia i że dobro osiągnąć m ożna jedynie

przez stłum ienie w ym agań instynktu.

Z początkiem naszego w ieku podniósł się b u n t przeciw

ko m oralistycznem u pojmowaniu seksu, pobudzany przez

dokonania tak ich postaci, ja k F reu d czy Havelock Ellis.
F reud wykazał, że tłum ienie potrzeb seksualnych często
prowadzi do pow stania nerwicy, i oskarżył k u ltu rę o skła
danie zdrowia psychicznego n a ołtarzu p urytańskiej mo
ralności. Nie mniej istotny, ja k się zdaje, je s t też inny sku
te k zakazów seksualnych: rozwój intensywnego poczucia
winy u każdej jednostki. Ponieważ każdy norm alny czło
wiek od dzieciństw a m a pragnienia seksualne, przeto, n a

znaczone przez k u ltu rę piętnem zła, m uszą się one stać

niew yczerpanym źródłem poczucia winy. Poczucie winy

czyni człowieka skłonnym do ulegania autorytetom , które
chcą go poskrom ić i w ykorzystać do własnych celów. Isto t
nie, dojrzałość i szczęście nie dają się pogodzić z wszecho

becnym poczuciem winy.

N apiętnow anie seksu przyniosło jeszcze jeden, n a jb a r

dziej niepożądany rezu ltat: zainteresow anie etyki skupiło

145

się n a niewielkiej dziedzinie zachow ań seksualnych, co rze
czywiście przesłoniło w ażne problem y etyczne ludzkiego

zachowania. M oralność sta ła się niem al tożsam a z m oral

nością sek su aln ą i cnotą, z przestrzeganiem zakazów se
ksualnych, narzuconych przez k u ltu rę. Tym sposobem za
niedbano zasadniczy problem etyki: problem relacji czło

wieka do bliźnich. B rak miłości, obojętność, zazdrość, żądzę
w ładzy uw ażano za zjaw iska m niej isto tn e etycznie niż
przestrzeganie konw enansów seksualnych. K w estię etyki
przesłoniło przekonanie, że „ciało” je s t źródłem zła. H isto
ria ludzkości dowodzi jed n ak , że problem em , który stan o
wi zagrożenie dla pokoju i dla szczęścia jednostki i społe

czeństw a, nie są nam iętności sek sualne czy inn e żądze,
zakorzenione w naszej konstrukcji fizjologicznej, lecz irr a
cjonalne nam iętności „m entalne”, tak ie ja k nienaw iść, za
zdrość czy ambicja. I faktycznie, wszelkie fizyczne, in sty n k
tow ne żądze, z seksem włącznie, są nieszkodliw e n aw et
w swych dewiacyjnych czy perw ersyjnych postaciach i nie

stanow ią żadnego zagrożenia dla dobrobytu ludzkości w po
rów naniu ze szkodam i, do których przyczyniają się wymie
nione powyżej, irracjonalne nam iętności.

Choć b u n t przeciw tłum ien iu potrzeb seksualnych był

zdrową i postępow ą tendencją, to jed n a k z czasem przero

dził się w przeciw ną skrajność, zajm ując równie niem ożli

we do u trzy m an ia stanow isko, że zachow ania seksualne
nie poddają się żadnej ocenie etycznej.

Je śli przedm iotem etyki są nasze zachow ania i nasze

uczucia wobec innych, to jak im sposobem mogłyby być wy
łączone z dziedziny sądu etycznego zachowania seksualne —

jeden z najbardziej znaczących przejawów relacji człowie

k a do innych ludzi? Jeśli wierzymy, że miłość, szacunek
i odpowiedzialność za innych są podstawowymi w artościa
m i etycznymi, to również zachow ania seksualne należy oce
niać w kategoriach tych wartości. Skoro poszczególne for

my zaspokojenia popędu płciowego są zakorzenione w cha
rakterze człowieka, to mogą podlegać osądowi, tak ja k każde
inne charakterologicznie znaczące zachowanie.

Przykładem zw iązku pomiędzy zachow aniam i sek sual

146

nym i i autentycznym i problem am i etycznymi je s t ta b u k a

zirodztw a - n a jsta rsz y i najbardziej u n iw ersalny zakaz
seksualny, który m ożna spotkać, w takiej czy innej postaci,

we w szystkich k u ltu ra ch prym ityw nych, a także w naszej
nowoczesnej ku ltu rze. Zakaz kazirodztw a do dziś zacho
w ał c h a ra k te r ta b u i nie został powiązany z problem atyką

c h a ra k te ru czy z problem atyką etyki racjonalnej. Gdyby,

ja k sądzi większość ludzi, kazirodztw o rzeczywiście było

sporadyczną perw ersją, k tó ra m a niew ielkie znaczenie

w naszej k u ltu rze, nie m usielibyśm y się specjalnie zajmo
wać tym problem em . Choć kazirodztw o w prostej formie
pożądania seksualnego pomiędzy krew nym i występuje sto

sunkowo rzadko, to jed n a k staje się palącym problem em ,

jeśli rozum iem y, że p ragn ienia kazirodcze bywają zakorze

nione w naszym charakterze.

Miłość kazirodczą m ożna tu rozumieć jako symbol. Daje

ona symboliczny wyraz niezdolności do obdarzania m iło

ścią „obcego”, to znaczy osoby, z k tó rą nie jesteśm y „w fa

m ilijnych sto sunkach”, z k tó rą nie łączą nas związki krwi

ani wcześniejsza zażyłość. Dopełnieniem miłości kazirod
czej je s t ksenofobia, nienaw iść i nieufność wobec „obcego”.
Kazirodztwo symbolizuje ciepło i bezpieczeństwo łona, pę
powinową zależność jako przeciw ieństwo niezależności do
rosłego człowieka. Tylko wtedy, gdy człowiek potrafi ko
chać „obcego”, gdy potrafi dostrzec jąd ro człowieczeństwa
w innej osobie, może doświadczyć siebie jako ludzkiej isto
ty. I tylko wtedy, gdy potrafi doświadczyć siebie jako ludz
kiej indyw idualności, może pokochać „obcego”. Pokonali
śm y kazirodztw o w w ąskim tego słowa znaczeniu - jako
zw iązek seksualny między członkami jednej rodziny — ale
n ad al praktykujem y kazirodztwo w sensie charakterolo
gicznym, ponieważ nie potrafim y pokochać „obcego”, osoby

o odmiennym statu sie społecznym. Uprzedzenia rasowe i n a
rodowe są przejaw em kazirodczych elem entów we współ
czesnej kulturze. Zwalczymy kazirodztwo tylko wtedy, gdy
będziemy potrafili - każdy z n as - nie tylko myśleć o ob
cym jako o naszym bracie, ale także odczuwać i akcepto
wać obcego jako naszego brata.

147

Problem kazirodztw a dostatecznie egzem plifikuje to, co

chcę powiedzieć n a te m a t generalnego związku etyki i p ra
gnień seksualnych. Podobnie ja k w przypadku wielu in
nych problemów seksualnych, tak ż e tu ta j etycznie istotny
nie je s t seksualizm jak o tak i, lecz im plikow ana przezeń
postaw a wobec innych isto t ludzkich. Zarówno potępienie

m oralne seksualności, ja k i stanow isko pełnego relatyw i
zm u etycznego w spraw ach sek su zawiodły jako zasady
przewodnie. Dzięki rozum ieniu psychologicznej doniosło
ści zachow ań seksualnych dla całej osobowości potrafim y
dostrzec fakt, że zachow ania sek sualn e stanow ią obiekt
w artościujących sądów etycznych.

Problem seksu i szczęścia ściśle się wiąże z przedstaw io

nym tu problem em etycznym. W reakcji n a tezę, że tłu m ie

nie potrzeb seksualnych je s t n ie tylko fu n d am en taln ą cno
tą , ale i w arunkiem szczęścia, satysfakcję sek su alną u zn a
no jeśli nie wręcz za synonim szczęścia, to w każdym razie
za jego główny w arunek. F reu d i jego szkoła podkreślali,

że zadowolenie sek su aln e je s t w aru nk iem zdrow ia psy
chicznego i szczęścia. W dzisiejszych czasach wielu głosi
i wierzy, że szczęście m ałżeńskie opiera się przede w szyst
kim n a satysfakcji seksualnej i że lekarstw em n a proble

my m ałżeńskie są lepsze techniki współżycia. Doświadcze
nie zdaje się jed n a k nie potw ierdzać tej opinii. Rzeczywi

ście, wiele nerw ic łączy się z zaburzeniam i seksualnym i,
a w ielu nieszczęśliwców cierpi również z powodu frustracji
seksualnych, ale nie je s t praw dą, jakoby satysfakcja sek
su aln a była przyczyną zdrowia psychicznego i szczęścia czy
wręcz była z nim i tożsam a. Psychoanalitycy często spoty
k a ją się z pacjentam i, których zdolność do miłości i tw orze
n ia bliskich związków z innym i je s t upośledzona, a któ

rzy mimo to doskonale funkcjonują seksualnie i rzeczywiście
czynią satysfakcję seksualną substytutem miłości, ponieważ

jedyną siłą, której są pewni, pozostaje potencja seksualna.

Swą niezdolność do twórczego działania w innych sferach
życia, k tó ra uniem ożliwia im odczuwanie pełni szczęścia,
równoważą oni i m ask u ją aktyw nością seksu aln ą. Z na
czenie pragnień seksualnych oraz ich zaspokojenia m ożna

148

określić tylko w pow iązaniu ze s tru k tu rą ch arak teru . P r a

g nienia sek sualn e mogą być w yrazem strach u , próżności,

chęci dominacji, ale mogą być również wyrazem miłości.
Odpowiedź n a pytanie, czy satysfakcja seksualna prow a
dzi do szczęścia, zależy wyłącznie od jej roli w stru k tu rz e

całego ch arak teru .

A naliza relacji pomiędzy satysfakcją seksu aln ą i szczę

ściem, n aw et ta k szkicowa ja k tu ta j, m usi poświęcić uwagę
fundam entalnej kontrow ersji, związanej z pojęciem szczę

ścia. Je d e n pogląd głosi, że szczęście należy definiować

w yłącznie w kategoriach subiektyw nych. W tym ujęciu

szczęście je s t tożsam e z zaspokojeniem wszelkiego typu

pragnień. Postrzega się je tu ta j jako rzecz g u stu i upodoba

nia, niezależnie od jakości konkretnego pragnienia. W prze
ciwieństwie do tego relatyw istycznego stanow iska, które

w dzisiejszych czasach przew aża w świadomości zbioro

wej, stanow isko reprezentow ane przez tradycję filozofii h u
m anistycznej, od P lato n a i A rystotelesa po Spinozę i De-

weya, podkreśla, że szczęście, które bynajm niej nie je s t toż

sam e z posłuszeństw em wobec norm wyznaczanych przez
a u to ry te t zew nętrzny, nie je s t również „relatyw ne”, lecz

podporządkow ane normom, które w ynikają z n a tu ry czło
wieka. „Szczęście je s t znakiem , że człowiek znalazł odpo
wiedź n a problem ludzkiej egzystencji, k tó rą je s t tw órcza

realizacja w łasnych możliwości, oznaczająca jedność ze
św iatem , a równocześnie zachowanie integralności w łasne
go «ja». Twórczo wykorzystując swą energię, człowiek po

m n aża swe siły, «płonie, ale się nie spala»”; „ S z c z ę ś c ie

j e s t s p r a w d z i a n e m d o s k o n a ło ś c i w s z tu c e ż y c ia ,

s p r a w d z i a n e m c n o ty , w ty m s e n s ie , j a k i m a o n a
w e ty c e h u m a n i s t y c z n e j ” (E. Fromm , Niech się stanie

człowiek).

Teza, k tó ra głosi, że szczęście nie je s t owocem naszej

zdolności do miłości, lecz jedynie satysfakcji seksualnej,
przesłania i zaciem nia problem w tak im sam ym stopniu,
w jak im czyni to w iktoriański przesąd, skierow any prze
ciw satysfakcji seksualnej. W obu przypadkach izoluje się
seks od osobowości i tra k tu je jako dobry bądź zły sam

149

w sobie, mimo że m ożna go wartościować jedynie w kon
tekście całej s tru k tu ry ch arak teru . Samo tylko zanegow a
nie kodeksu moralności w iktoriańskiej pozostaje jałowym

aktem .

Szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą, i cie

szymy się nią nie dlatego, że hamujemy żądzę, lecz odwrotnie,

dlatego, że się nią nie cieszymy, możemy hamować żądze (Spino

za, Etyka).

Je śli wierzym y w znaczenie zachow ań seksualnych dla

rozum ienia ch ara k te ru , to m usim y uznać R aport Kinseya

za niezwykle ważny dla b ad ań n a d „ c h a r a k te r e m s p o

ł e c z n y m ”. Przez „ch arakter społeczny” rozum iem trzon

ch ara k te ru , wspólny dla większości członków danej k u ltu
ry, w odróżnieniu od „charakteru indyw idualnego”, którym
ludzie należący do tej samej k u ltu ry różnią się między sobą.
Społeczeństwo nie istnieje gdzieś p o z a jednostkam i, które

je k on sty tu ują, lecz j e s t ogółem tych jednostek. Siły emo

cjonalne, któ re działają w większości jego członków, stają
się potężnym i siłam i procesu społecznego, k tó re go stabili

zują, tran sfo rm u ją bądź rozbijają.

S tudia n a d ch arak terem społecznym stanow ią główny

w ątek b a d a ń n ad problem atyką „osobowości i k u ltu ry ”,
któ ra znalazła się w centrum uw agi współczesnych nau k
społecznych. Niestety, ja k dotąd, postępy n a tym polu nie
są zadowalające. Zbyt dużą wagę przyw iązywano do gro
m adzenia danych o tym , co ludzie m y ś lą (lub sądzą, że

powinni myśleć), zaniedbując badanie sił emocjonalnych.
Choć ankiety mogą być istotnym narzędziem badawczym,

to jed n a k m usim y wiedzieć więcej - ank iety nie pomogą

nam w rozum ieniu sił działających pod powierzchnią gło

szonych przekonań. A tylko wtedy, gdy znam y te siły, mo
żemy przewidzieć, ja k członkowie danego społeczeństwa
odpowiedzą w krytycznej sytuacji n a idee, w które zdają

się wierzyć, i n a nowe ideologie, które obecnie odrzucają.
Z p u n k tu w idzenia dynam iki społecznej k ażd a opinia je s t

w a rta tylko tyle, ile je s t w a rta m atry ca emocjonalna, któ ra

stanow i jej podłoże.

150

Tym czasem je d n a k brak uje b a d ań n aw et n ad n a jb a r

dziej palącym i zagadnieniam i szczegółowymi, o całościo

wym obrazie c h a ra k te ru społecznego nie wspom inając. Cóż
wiemy, n a przykład, o szczęściu ludzi w naszej kulturze?

Oczywiście niejeden odpowie w ankiecie, że je s t szczęśli

wy - bo w łaśnie ta k w inien siebie odbierać szanujący się

obywatel. Stopień autentycznego poczucia szczęścia czy

jego b rak u pozostaje jed n a k k w estią przypuszczeń, choć

w łaśnie ta w iedza pozwoliłaby nam odpowiedzieć n a p y ta
nie, czy nasze instytucje realizują cel, do którego zostały
powołane: najw iększe szczęście ja k najw iększej liczby lu

dzi. Albo co wiemy o stopniu, w jakim n a zachowanie współ
czesnego człowieka wpływa refleksja etyczna, a nie strach

przed d ezaprobatą czy k arą? W ydatkowano niebyw ałe n a
kłady energii i pieniędzy, by podnieść znaczenie motywacji

etycznych. W szystko, co wiemy o powodzeniu tych wysił

ków, pozostaje jed n a k tylko czystym domysłem.

Weźmy inny przykład. Co wiemy o poziomie i intensyw

ności sił destrukcji, które tkw ią w każdym , kto żyje w k rę

gu naszej k ultury? Chociaż nie sposób zaprzeczyć, że nasze

nadzieje n a pokojowy i dem okratyczny rozwój w znacznej

m ierze opierają się n a założeniu, że przeciętny człowiek
nie je s t opanow any destrukcyjnym i skłonnościam i, to je d
n a k nie zrobiono nic, by dowiedzieć się, ja k wygląda stan
faktyczny. O pinia, że większość ludzi wykazuje d e stru k
cyjne tendencje, je s t równie nie spraw dzona ja k tw ierdze
nie, że spraw y m ają się a k u ra t odwrotnie. J a k dotąd, n a u
ki społeczne niewiele uczyniły, by rzucić światło n a to k lu
czowe zagadnienie.

W dużej m ierze za zaniedbanie b a d ań n ad tym i funda

m entalnym i problem am i k u ltu ry i c h a ra k te ru odpowiada
postaw a większości psychologów społecznych. Sądzą oni,
że jeśli jakiegoś zjaw iska nie m ożna badać w sposób, który
by pozwalał n a ścisłą analizę ilościową, to nie należy go
w ogóle badać. Próbują zatem kopiować m etody stosowane
z powodzeniem w n au k ach przyrodniczych, fetyszyzując
m etodę naukow ą. Z am iast wypracowywać nowe metody,
dostosowane do przedm iotu ich badań, to znaczy do ludzi

151

i procesów życiowych, w ybierają zagadnienia, które speł
n iają wymogi m etod laboratoryjnych. M e to d a d e t e r m i
n u j e ic h w y b ó r z a g a d n i e ń , p o d c z a s g d y to w ł a ś
n ie w y b ó r m e to d y p o w i n i e n by ć d e t e r m i n o w a n y
p r z e z d a n y p r o b le m .

R aport K inseya z dwu powodów powinien stać się isto t

nym bodźcem dla n a u k społecznych: (1) uzyskane przez
K inseya dane rzucają światło n a jed en z wym iarów zacho
w ania, a zatem , jeśli się je należycie in terp retu je, n a cha
r a k te r społeczny; (2) Kinseyowi udało się uzyskać doniosłe
dane z dziedziny, k tó rą uw ażano za niepenetrow alną dla
nauki. N aw et jeśli m etody b a d ań n ad ch arak terem spo
łecznym z konieczności m uszą się różnić od m etody ilościo-
wo-statystycznej, którą Kinsey zasadnie zastosował w swych
b ad aniach n ad zachow aniam i seksualnym i, to trudności

zw iązane z wypracowaniem i wdrożeniem m etod charak-

terologii społecznej m ożna przezwyciężyć. B ad ania em pi

ryczne nad siłam i, które leżą u podstaw zachow ań w skali
masowej, zaowocują doniosłym i wynikam i, jeśli psycho
logowie społeczni p o tra k tu ją te zagadnienia z ta k ą sam ą
odwagą i energią, ja k uczynił to Kinsey w raz ze swymi
współpracownikam i.

9 . Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu

W swym psychoanalitycznym użyciu term in „homoseksua

lizm” przypomina worek, do którego wrzuca się wszelkie for
my relacji z reprezentantam i tej samej płci. Homoseksualne
mogą być czynności, postawy, uczucia, myśli, a także ich stłu
mienie. Krótko mówiąc, można tym słowem określać wszyst

ko, co w jakikolwiek sposób dotyczy relacji, wrogich czy przy

jacielskich, pomiędzy przedstawicielami jednej płci. Co zatem

psychoanalityk przekazuje sobie, swym słuchaczom czy swe
m u pacjentowi, gdy powiada, że pacjent wykazuje tendencje
homoseksualne? Nie rozjaśnia to za bardzo jego własnego
myślenia ani nie przekazuje słuchaczom zdefiniowanej idei.

Jeśli użyje on tego term inu w rozmowie z pacjentem, jego

słowa, m iast pomagać, często budzą przerażenie, gdyż w mo

wie potocznej słowo „homoseksualny” m a bardziej konkretny

sens, z którym w dodatku łączy się niepokojące zabarwienie
emocjonalne. Mając n a uwadze to powszechne zamieszanie,

uznałem, że warto dokonać przeglądu całości tem atyki, prze

śledzić różne ujęcia psychoanalityczne homoseksualizmu, n a

koniec zaś opisać dzisiejszy statu s tego pojęcia.

Freud, orientujący się w swej teorii n a libido, uw aża nie

uświadom iony hom oseksualizm za podstaw ę i przyczynę
nerw ic, nowsze analizy prow adzą jed n a k do wniosku, że
hom oseksualizm je s t tylko sym ptom em ogólniejszych tru d
ności osobowościowych. H om oseksualizm nie je s t podsta
wowym problem em , lecz jednym z symptomów zaburzenia

c h a ra k te ru i m a tendencję do zaniku, gdy tylko rozwiąże
się bardziej ogólne problem y charakterologiczne.

Zdaniem Freuda, nieuśw iadam iany homoseksualizm moż

n a stw ierdzić u każdego człowieka. J e s t on częścią pier

153

wotnego libido. Istnieć zaś może w trzech różnych formach.

Są to: hom oseksualizm utajony, hom oseksualizm stłum iony

i hom oseksualizm jawny. Hom oseksualizm utajony można
zaobserwować u każdego, choć u jednych ludzi w większym,

a u innych w mniejszym stopniu. Hom oseksualizm utajony

nie m usi mieć patologicznego charakteru. Freud przyjmuje,

że może się on wyrażać patologicznie bądź sublimacyjnie.
Z hom oseksualizm em jako problemem psychoanaliza m a do

czynienia tylko w jego postaci stłumionej lub jawnej. Gdyby
zastosowanie term in u „homoseksualizm” ograniczało się do

tych dwu form, byłoby mniej zam ieszania, chociaż naw et
F reu d mówi o stłum ionych skłonnościach hom oseksualnych
w sytuacjach, które nie dotyczą seksualności w potocznym,

ograniczonym znaczeniu tego słowa. Poglądy F reuda w tej
m aterii opierają się n a jego pojęciu biseksualizm u. Zgodnie
z tym pojęciem, część pierwotnego libido je st przydzielona
homoseksualizmowi i, ja k się zdaje, nie może zostać prze
kształcona w libido heteroseksualne. Oba rodzaje libido po

zostają odrębnymi składnikam i pierwotnego biseksualizm u.

W toku rozwoju jedno z nich zwycięża, natom iast drugie albo

się sublim uje, albo je s t podstaw ą formowania się problemów

neurotycznych. J a k widać, w koncepcji F reuda nieuśw iada-
m iany hom oseksualizm jest ważnym składnikiem podsta

wowej stru k tu ry osobowości. Nigdy nie było dla m nie jasne,
w jakich w arunkach te nieuśw iadam iane tendencje stają się,

zdaniem Freuda, świadome czy jaw ne. Dodatkowe zam ie
szanie w literatu rze wywołuje fakt, że jako przykład homo
seksualizm u przedstaw ia się niekiedy przypadki, w których
nie w ystępuje w yraźna relacja seksualna, a jedynie mocna

zależność neurotyczna od przedstaw iciela tej samej płci.
Możemy przypuszczać, że tego typu związek różni się dyna
m iką od związku jaw nie homoseksualnego. O ile wiem, szko
ła klasyczna nie dysponuje danym i analitycznymi, które by
mówiły o czynnikach prowadzących do ostatecznego pogwał

cenia zakazu kulturowego, to znaczy do przyjęcia przez jed

nostkę jaw nie homoseksualnego sposobu życia, jeśli nie li

czyć nader ogólnego sformułowania, że tego typu osoba wy
kazuje słabe superego.

154

Jeśli kwestionujem y podstawową teorię osobowości F re u

da, w m yśl której s tru k tu ra c h a ra k te ru je s t rez u lta te m
sublim acji popędów seksualnych, to m usim y inaczej po
dejść do kw estii hom oseksualizm u stłum ionego i hom osek
sualizm u jaw nego. Odrzucając teorię libido, m ożna znacz

nie łatwiej dostrzec, że hom oseksualizm nie je s t jed n o stk ą
kliniczną. Nie sposób w skazać w yraźnie zarysowanej sy tu
acji, w której hom oseksualizm zawsze by się pojawiał. Wy
stępuje on jako symptom u ludzi o różnych typach stru k
tu ry ch arak teru . P rosty podział n a typ aktyw ny i typ p a
sywny nie obejmuje całości obrazu, a samo to rozróżnienie
nie zawsze je s t jednoznaczne. N a przykład jed n a i ta sam a
osoba może być ak tyw na w kontakcie z młodszym p a rtn e
rem , a pasyw na w kontakcie ze starszym . Typ osobowości,

który w jak im ś przypadku wytworzył jaw nie hom oseksu

aln ą postaw ę, może być niem al identyczny z typem , który
w bardzo podobnych okolicznościach dokonuje wyboru h e
teroseksualnego. [B ernard] Robbins stw ierdza, że wśród
hom oseksualistów często spotyka się osobowość sadomaso-
chistyczną. Je d n ak , ja k wiadomo, heterosek su aln e skłon
ności sadom asochistyczne są również bardzo częste, zatem
arg um ent nie w yjaśnia konkretnego wyboru obiektu seksu
alnego. Możemy się zgodzić z Freudem , że każdy człowiek
m a b iseksualn ą n a tu rę w tym sensie, iż je s t biologicznie
zdolny do pobudzania seksualnego przez k ażd ą z płci,
a tak że przez rozm aite inne bodźce. W ielu ludzi s ta ra się
stworzyć m niej lub bardziej trw ały związek ze swym p a rt
nerem . W dzieciństwie, zanim jeszcze zostaną narzucone
zakazy dorosłych, stym ulacja ciała wywołuje bezkrytyczną
radość. Przyjem ność tę m ożna przeżywać z k ażd ą płcią,
a wybór w znacznej m ierze zależy od bliskości czy dostęp
ności p artn e ra .

Spróbujm y pospekulować, ja k mógłby przebiegać roz

wój jednostki w k u lturze nie znającej restrykcji sek su al
nych. Możliwe, że większość dzieci przejaw iłaby preferen
cję dla biologicznie najbardziej satysfakcjonującego typu
zaspokojenia seksualnego i że znajdow ałaby je w połącze
niu m ęskich i żeńskich organów płciowych. Gdyby aktyw

155

ność heteroseksualna stała się preferow aną formą życia sek
sualnego, czy oznaczałoby to, że inne formy zostały stłu
mione? W kulturze, która rzeczywiście nie krytykuje żad
nych skłonności seksualnych, stłu m ienie nie byłoby ko
nieczne. H om oseksualizm zanikałby sam oistnie, gdyby
były dostępne sposoby zaspokojenia zapewniające większą
satysfakcję seksualną. Mógłby się zaś ponownie pojawiać,
gdyby znikały możliwości heteroseksualne. Innym i słowy,
n a poziomie fizjologicznym ludzie prawdopodobnie uzyski
waliby zaspokojenie seksualne we wszelki możliwy sposób,

ale m ając możliwość wyboru, w ybieraliby najbardziej przy

jemny.

Większość relacji seksualnych m a jed n a k również, poza

fizjologicznym zaspokojeniem pożądania, w ym iar in te rp e r

sonalny. Związek m a znaczenie jako pew na całość. W ar

tość zw iązku wpływa z kolei n a satysfakcję z aktywności

seksualnej. Poza kilkom a sytuacjam i - będziemy je m usie
li niebaw em opisać - w których wybór hom oseksualnego
obiektu miłości je s t zdeterm inow any ograniczeniam i śro
dowiskowymi, czynnik in terp erso naln y , to znaczy typ
związku, c h a ra k te r zależności, osobowość obiektu miłości,

jest, ja k się zdaje, elem entem , którego nie m ożna pomijać,

analizując wybór heteroseksualnego bądź hom oseksualne

go sposobu życia. Zanim jed n a k dokładniej omówimy tę

kw estię, przyjrzyjm y się poziom om akceptacji hom oseksu

alizm u w naszym społeczeństwie.

T aką czy in n ą formę restrykcji seksualnych odnajduje

my w większości k u ltu r. Preferuje się i akceptuje jed n ą for
mę zachow ań seksualnych, a dyskredytuje, w różnym stop
niu, inne sposoby uzyskiw ania satysfakcji: niektóre są cał
kowicie zabronione i karaln e, inne zaś po p ro stu mniej

akceptowane. Oczywiście, w w aru n kach tak ich żaden czło
wiek nie m a możliwości swobodnego wyboru. Skłaniając
się ku nie akceptowanej kulturow o formie zachow ań sek
sualnych, m usi staw ić czoło groźbie ostracyzm u. W łaśnie
to w kręgu naszej k u ltu ry je s t jednym z problemów zwią
zanych z jaw nym hom oseksualizm em , zwłaszcza hom osek
sualizm em mężczyzn. F reud uw ażał, że podstaw owa róż

156

nica pomiędzy hom oseksualistą stłum ionym i hom oseksua
listą jaw nym polega n a tym , że pierw szy m a mocne,

a drugi słabe superego. Ujęcie tak ie je s t zbyt dużym upro
szczeniem, ponieważ obok psychopatów, którzy odpowia

d ają Freudow skiem u opisowi, wśród jaw nych hom oseksu
alistów odnajdujem y zarówno tak ich ludzi, którzy cierpią
przez swe mocne superego i są autentycznie nieszczęśliwi
z powodu swych skłonności, ja k i takich, którzy z rezygna
cją akceptują swój los, ale czują się upośledzeni, ja k i w re
szcie takich, którzy stracili w szelki szacunek dla siebie

i uw ażają swe zachow ania seksu aln e za jeszcze jedno św ia
dectwo b ra k u w łasnej w artości. Inni, szczęśliwsi, dzięki
sprzyjającym okolicznościom nie zetk n ęli się z bardziej
przestępczym, psychopatycznym elem entem grup hom osek
sualnych, częstym zwłaszcza w dużych m iastach, a dzięki
swej izolacji czy dyskrecji uchronili się przed gorzkim do
świadczeniem dezaprobaty społecznej. Nie odczuwają oni

konfliktu n a tle swych upodobań seksualnych, choć pod
innym i względam i nie b rak im poczucia odpowiedzialności

społecznej, nie cechują się więc, by użyć term in u F reuda,
słabym superego.

W ostatniej z wymienionych sytuacji najczęściej znajdu

j ą się kobiety. Dlatego m usim y się zastanowić n ad różnicą

m iędzy hom oseksualizm em m ęskim i hom oseksualizm em
żeńskim , ja k ą jaw i się ona przynajm niej w naszym kręgu

kulturow ym . Ogólnie rzecz ujm ując, kobietom pozwala się

n a w iększą niż mężczyznom zażyłość fizyczną. Pocałunki
i uściski m iędzy kobietam i są akceptow anym i form am i
w yrażania przyjaźni. W Ameryce ojciec często czuje się zbyt
skrępowany, by pocałować własnego syna, podczas gdy m a t
k a i córka nie m ają tak ich zaham ow ań. Ferenczi zwrócił

uwagę, że w naszej k u ltu rze kom pulsywny h eteroseksua-

lizm stanow i pochodną zakazu bliskiej przyjaźni z przed
staw icielem tej samej płci. J e s t rzeczą oczywistą, że p o sta

w a wobec przyjaźni w obrębie jednej płci, a zatem i wobec

jaw nego hom oseksualizm u, je s t w odniesieniu do kobiet

znacznie bardziej pobłażliwa. Jeszcze do niedaw na znacz

nie silniejszy był zakaz, k tóry zab ra n ia ł kobiecie kon

157

tak tów pozam ałżeńskich. W w ielu społecznościach kobiety

mogą żyć w jaw nie hom oseksualnym związku, nie spoty
kając się z dezaprobatą społeczną, jeśli tylko nie podkre
ślają swojej odmienności, n a przykład m ęskim ubiorem czy
m ęskim i m an ieram i jednej z nich. Je śli naw et czasem po
suw ają się do takiej skrajności, to raczej uw aża się je za

dziwaczne, niż potępia. N ato m iast mężczyżni, którzy by

czegoś takiego próbowali, najprawdopodobniej spotkają się

z w yraźną wrogością.

T ak różna postaw a społeczeństw a wobec hom oseksuali

zm u m ęskiego i hom oseksualizm u żeńskiego m a, być może,
biologiczne źródła: kobiety mogą żyć ze sobą w głębokiej
zażyłości, z pocałunkam i, pieszczotam i i bliskim k o n tak
tem fizycznym, nie ukazując oznak zadowolenia seksual
nego. Mężczyźni w takiej samej sytuacji nie mogą nie zda
wać sobie spraw y, że je s t ona seksu aln ie stym ulująca.

Prócz czynnika biologicznego, który być może przyczynia

się do większej tolerancji dla żeńskiego hom oseksualizm u,

istn ieją inne czynniki, które bezspornie przyczyniają się do
tego, że sytuację ta k ą łatwiej uznać za norm alną w przy

padku kobiet. J a k ju ż wspom niałem , w w aru n k ach ograni
czonego wyboru człowiek sięga po tak ich partneró w sek su

alnych, jacy są m u dostępni. Je śli m a wiele możliwości

wyboru, decyduje się n a tego, którego najbardziej pożąda.

Okoliczności powodujące deprywację - n a przykład żywot

n a odludziu - seksualn ie atrakcyjnym obiektem mogą

uczynić najprzedziw niejsze stw orzenia.

G eneralnie biorąc, mężczyznę spotyka mniej zew nętrz

nych przypadków deprywacji niż kobietę. Je śli więc męż
czyzna staje się jaw nym hom oseksualistą, to niem al za
wsze stoją za tym jego problem y z sam ym sobą. Społe

czeństwo nie toleruje czegoś takiego. Mężczyźnie, który m a
problemy z sam ym sobą, zostaje przyklejona e tykietka czło
w ieka słabego. Je śli chodzi o możliwość naw iązyw ania
związków heteroseksualnych, to kobieta częściej niż męż

czyzna znajduje się w sytuacji odosobnienia. N ieatrakcyj-

ność fizyczna i wiek bardziej upośledzają kobietę niż męż

czyznę. Więcej konw enansów obwarowuje jej poszukiw a

158

n ia p a rtn e ra , dlatego naw et wtedy, gdy je s t m łoda i a tra k
cyjna, przez długi czas może nie znajdować społecznie a k
ceptow alnych form k o n tak tu z mężczyznami. Tym sposo
bem trudności zew nętrzne nierzadko skłaniają stosunko
wo dojrzałe kobiety do wejścia w związek hom oseksualny,

podczas gdy u mężczyzny jaw ny hom oseksualizm zwykle

je s t przejaw em poważnych zaburzeń osobowości. Nie chcę

przez to powiedzieć, że nie m a hom oseksualistek z głęboki
m i zaburzeniam i w ew nętrznym i, a jedynie zasugerować,

że tolerancja społeczeństwa może wynikać stąd, iż całko

wicie zdrowych hom oseksualistek je s t znacznie więcej niż
hom oseksualistek z takim i czy innym i zaburzeniam i.

O dm ienna postaw a k ulturow a wobec „lalusia” (the sis-

sy) i wobec „chłopczycy” (the tomboy) znów w skazuje n a
w iększą tolerancję dla żeńskiego hom oseksualizm u. Je śli

chłopiec je s t nazyw any lalusiem , to czuje się n apiętnow a
ny, a gru p a uważa, że go to dyskredytuje. N azw anie dziew
czynki chłopczycą nie oznacza takiej dezaprobaty, a często
n aw et stanow i dla niej powód do dumy. Prawdopodobnie
znaczenie przypisyw ane tym określeniom wzięło się z dzie
cięcego przekonania, że odwaga i zuchwałość są cechami
pożądanym i u obu płci. Zatem lalu ś je s t tchórzem , m am in
synkiem , zaś chłopczyca dzielną dziewczyną, k tó ra potrafi
sprostać rów nem u jej w zrostem chłopakowi. Wzorzec ten
prawdopodobnie staje się cząstką późniejszej postaw y wo
bec hom oseksualizm u u obu płci.

Postaw ę zachodniego społeczeństw a wobec hom oseksu

alizm u m ożna podsumować następująco. W większości śro
dowisk je s t on uznaw any za nie akceptowaną formę aktyw
ności seksualnej. Gdy okoliczności zew nętrzne czasowo lub
trw ale uniem ożliw iają wybór heteroseksualny, ja k w sy tu
acjach odosobnienia, hom oseksualizm spotyka się z nieco
w iększą tolerancją społeczeństwa. Również cechy ch a ra k
te ru , zwyczajowo kojarzone z hom oseksualizm em , wpływa

ją n a stopień dezaprobaty dla odmieńca. Dlatego „chłop

czyca” spotyka się z m niejszym lekceważeniem niż „laluś”.
Ludzi, których wybór obiektu miłości je s t ograniczony do
przedstaw icieli ich własnej płci z przyczyn zew nętrznych,

159

a nie z powodu cech osobowości, m ożna określić jak o nor
m alnych hom oseksualistów - w tym sensie, że ich homosek
sualizm je s t po prostu w ykorzystaniem najlepszego z do

stępnych typów relacji interpersonalnych. Przypadki tak ie

nie stanow ią przedm iotu zainteresow ania psychopatologii.

Problem em , k tó ry in te resu je n a s jak o psych o terapeu

tów, je s t pytanie o zaburzenia w ew nętrzne, które p redy

sponują jednostkę do wyboru jaw nego hom oseksualizm u

jak o preferow anej formy związków międzyludzkich. Czy,

przy b rak u ograniczeń zew nętrznych, hom oseksualizm je s t
pochodną jednego czynnika sprawczego, czy też łączy się

z różnorakim i trudnościam i interpersonalnym i? Czy je s t

wytworem określonej stru k tu ry osobowości, czy też pow sta

je pod wpływem działania przypadkowych czynników n a
ju ż obciążoną osobowość, czy może sk łan iają doń określone

tendencje, występujące od wczesnego dzieciństwa? Niewy

kluczone, że k ażda z wymienionych sytuacji może się poja
wić jako predysponujące podłoże i że sens tego sym ptom u,

jak im je s t hom oseksualizm , w każdym przypadku je s t zde

term inow any w łaśnie przez jego podłoże. Innym i słowy,
hom oseksualizm nie je s t jed n o stk ą kliniczną, lecz sym pto

mem , który może mieć różny sens, zależnie od s tru k tu ry
osobowości. Jego miejsce w obrazie nerwicy m ożna porów

nać do bólu głowy w obrazie rozm aitych chorób. Ból głowy

może być następstw em guza mózgu, zapalenia zatok, po

czątków choroby zakaźnej, a ta k u m igreny, zaburzeń emo
cjonalnych czy uderzenia w głowę. Gdy podstawowa dole
gliwość zostaje u su n ięta, ból zanika.

Podobnie, jaw nym hom oseksualizm em mogą się przeja

wiać: strach przed płcią przeciw ną, strach przed odpowie

dzialnością, której wym aga się od człowieka dorosłego, po
trz e b a negacji autorytetów , próba up o rania się z n ien a
w iścią czy ryw alizacyjne postaw y wobec przedstaw icieli
w łasnej płci. Hom oseksualizm może też oznaczać ucieczkę

od rzeczywistości i zanurzenie się w żywioł cielesności,
podobne do autoerotycznych działań u schizofreników, czy
sym ptom żądzy niszczenia samego siebie czy innych. Po
wyższa lista bynajm niej nie wyczerpuje w szystkich możli

160

wych znaczeń hom oseksualizm u, a jedynie p rzedstaw ia
sytuacje, które osobiście stw ierdziłem , analizując jego po
szczególne przypadki. U zm ysławia jednak, ja k szerokie je s t
sp ek tru m problemów, które mogą się wyrażać hom oseksu
alnym i sym ptom am i.

Chcielibyśm y te vaz ustalić - jeśli to możliwe - dlaczego

w łaśnie hom oseksualizm je s t w ybierany jako rozw iązanie

problemów. Czy możemy w skazać indyw idualne ten d e n
cje, k tóre od dzieciństw a predysponują do hom oseksuali
zmu? W wielu przypadkach wydaje się, że tak . W kręgu
naszej k u ltu ry większość dzieci wychowuje się w bliskim
zw iązku z dw iem a osobami należącym i do przeciw nych

płci. J e s t oczywiste, że stosunek dziecka do każdego z ro

dziców je s t odmienny, że pew ną rolę odgrywa tu zaintere
sowanie seksualne i ciekawość, k tó re jed n a k zwykle nie są

najw ażniejszym m om entem . Stosunek dziecka do rodziców

je s t w znacznym stopniu zależny od roli, k tó rą każde z nich

odgrywa w jego życiu. N a przykład m atk ę zwykle silniej
niż ojca kojarzy się z zaspokajaniem potrzeb cielesnych.
Funkcje ojca są rozm aite. W niektórych rodzinach strzeże
on dyscypliny, w innych je s t tow arzyszem zabaw, w jeszcze

innych w raz z m atk ą opiekuje się dzieckiem. W szystko to
wpływa n a sposób postrzegan ia rodziców przez dziecko.

Ponadto stosunek dziecka do rodziców je s t kształtow any
przez ich osobowość. Dziecko wcześnie uczy się, które z ro
dziców spraw uje władzę, które bardziej je kocha, które za
sługuje n a większe zaufanie, które je s t bardziej podatne
n a jego sztuczki itd. Czynniki te decydują, które z rodziców

je s t bardziej łubiane i którem u dziecko okazuje większe

posłuszeństwo. Niezwykle istotny wpływ n a rozwój skłon
ności hom oseksualnych m a świadomość dziecka, że jego
płeć była rozczarow aniem dla rodziców czy dla w ażniejsze
go z rodziców, zwłaszcza jeśli w konsekwencji tego rozcza
row ania tra k tu ją oni dziecko ta k , jak by było odm iennej
płci. Żaden z tych czynników nie prowadzi jed n a k w każ

dym przypadku do hom oseksualizm u u osoby dorosłej.
Dziewczynki, które chciały być chłopcami, w okresie dora
sta n ia mogą nie wykazywać jakiegoś szczególnego zainte

161

resow ania w łasną płcią. Chłopcy o nieco m acierzyńskich

skłonnościach często żenią się i znajdują satysfakcję z m a t

kow ania w łasnym dzieciom, wolni od zm agań z hom o

seksualizm em . Je śli ojciec m iał silniejszy, bardziej kon
stru kty w n y wpływ n a życie chłopca i kochał go bardziej niż
m atk a, k tó ra źle w ypełniała swą rolę, to chłopiec może się
stać hom oseksualistą, ale równie prawdopodobne je s t to,

że będzie szukać kobiety o osobowości zbliżonej do jego ojca,

bądź - jeśli u raz był poważniejszy - będzie się chciał ożenić

z kobietą w yw ierającą n a ń podobnie d estruktyw ny wpływ

ja k jego m a tk a bądź uw ikła się w związek hom oseksualny

z destruktyw nym mężczyzną. Podobnie moglibyśmy prze
śledzić w szystkie możliwe kom binacje osobowości rodziców

i wykazać, że sam e w sobie nie przesądzają one o wyborze

płci przyszłego p artn e ra .

Relacje seksualne zdają się uk ładać wzdłuż dwu głów

nych linii. Pierw szą je s t wybór konstruktyw ny, kiedy to do
m inuje w zajem na pomoc i uczucie, dru gą wybór d e stru k
tywny, kiedy to jed no stk a przyw iązuje się do osoby, k tó ra
budzi w niej strach i k tó ra może j ą zniszczyć — ćm a i fascy
nacja płomieniem. Oczywiście nie m ożna zapom inać o wie

lu sytuacjach pośrednich, n a przykład związku, który je s t

zasadniczo konstruktyw ny, niem niej jed n a k zaw iera rów

nież pewne elem enty destrukcji itp. Rozróżnienie to je s t
niezależne od podziału n a płci. Oba typy relacji odnajduje
my zarówno w związkach heteroseksualnych, ja k i w związ

kach hom oseksualnych.

N adal m usim y zatem poszukiwać czynników jednoznacz

nie predeterm inujących form owanie się hom oseksualizm u.
W tym kontekście szczególnie w ażne będą dwie kwestie:

stopień uszkodzenia osobowości oraz rola czynników akcy-
dentalnych. Ludzie, którzy byli w znacznym stopniu onie
śm ielani albo odczuwają niew ielki szacunek dla własnej

osoby, a zatem z trudnością naw iązują przyjaźnie i są skrę
powani w towarzystwie, m ają skłonność wiązać się z przed
staw icielam i własnej płci, ponieważ budzi to w nich m niej
szy strach. Czują się rozum iani przez ludzi, którzy są tacy

sam i ja k oni. Nie m a tu p rzerażenia nieprzew idyw alnością

162

osoby, której się nie zna. Ponadto, relacja z płcią przeciw ną
staw ia większe w ym agania - od mężczyzny oczekuje się,
że będzie podporą dla kobiety, od kobiety, że będzie m iała
dzieci. W ym aga to bardziej dojrzałego poczucia odpowie
dzialności. P rzestraszo na kobieta boi się sprawdzić, czy je s t
n a tyle pociągająca, by zdobyć mężczyznę, przestraszony
m ężczyzna boi się, że może nie być n a tyle skuteczny, by
przyciągnąć kobietę. Ale również i te sytuacje nie m uszą
niezm iennie prowadzić do hom oseksualizm u: je s t on tu czę
ściowym rozw iązaniem problemów i przynajm niej po czę
ści w yprow adza z izolacji.

Jaw n y hom oseksualizm je s t atrakcyjny dla osób niedoj

rzałych i dla neurotyków , niezależnie od ich płci, ponieważ
pozwala n a zażyłość, k tó ra zapew nia względną wolność od

odpowiedzialności społecznej. R ezultatem związku homo
seksualnego nigdy nie są dzieci. Żadne praw o nie zmusi
osoby, któ ra tego nie chce, by była podporą dla swego ho
m oseksualnego p a rtn e ra . H om oseksualizm przyciąga rów
nież ludzi, którzy m ają trudności w tw orzeniu wszelkich
zażyłych związków. J a k ju ż w spom niałem , w łasn a płeć
budzi m niejszy strach, bo je s t znajom a. Związek hom osek

sualny wydaje się mniej trw ały, mniej usidlający, w szak

w każdej chwili m ożna się zeń wycofać. Oczywiście w raże

nie wolności często je s t złudne, ponieważ neurotyczny zwią
zek z przedstaw icielem tej sam ej bądź przeciwnej płci może
stać się więzią pomiędzy neurotycznie uzależnionym i od
siebie partn eram i. N iektórzy mężczyźni z lęku przed w al

k ą o byt sta ją się zależni od innego mężczyzny nie tylko

finansowo.

Pokazaliśm y ja k dotąd, że w hom oseksualizm ie mogą

znaleźć częściowe rozw iązanie rozm aite problem y osobo
wości. N adal jed n a k nie odnaleźliśm y czynnika, który by

jako czynnik specyficzny prowadził do w ykształcenia się

hom oseksualnej orientacji. Dużą wagę w badan iach nad

przyczynam i hom oseksualizm u przyw iązywano do homo
seksualnego uw iedzenia we wczesnym okresie życia, a wie
lu hom oseksualistów tem u w łaśnie doświadczeniu przypi
suje swój sposób życia. Doświadczenie tak ie było jed n a k

163

udziałem wielu ludzi, którzy nie stali się h om oseksualista

mi. Możliwe, że doświadczenie hom oseksualne będzie s ta
nowić o statn i, decydujący im puls do choroby nerwowej
chłopca już poważnie obciążonego, odczuwającego strach
przed kobietam i i niezaradnego życiowo, podczas gdy po

dobne zdarzenie dla chłopca zdrowego i nie lękającego się
św iata będzie tylko incydentem n a drodze poznaw ania ży
cia, k tó rą pójdzie dalej, by zdobywać nowe doświadcze
nia. J a k wiemy, zabawy hom oseksualne, niezwykle częste
w okresie przedadolescencyjnym , u większości dzieci nie
powodują poważniejszych zaburzeń.

Być może pod wpływem F reu da, k tóry z ogromnym naci

skiem podkreślał sek su aln ą genezę nerwic, może również
z powodu zdecydowanej dezaprobaty kulturow ej, hom osek
sualizm jaw i się nam jako sym ptom , którem u przypisuje
my w iększą wagę niż jego rzeczywiste znaczenie. Analizy

z o statnich la t w skazują z całą pewnością, że hom oseksua
lizm je s t problem em , który zanika, jeśli rozwiąże się ogól
ne problem y charakterologiczne. Hom oseksualizm n aw et

jak o sym ptom nie je s t jednorodnym zjawiskiem . Istnieje

tyle różnych typów zachow ania hom oseksualnego, ile ty

pów zachow ania heteroseksualnego, a in terperso n alne re
lacje hom oseksualistów w ykazują tak ie sam e problem y ja k
in terp erso n aln e relacje heteroseksualistów . W ażną częścią

obrazu bywa niekiedy więź m atka-dziecko. Często w związ
k u dom inują uczucia rywalizacyjne i sadomasochistyczne.
Spotyka się związki oparte n a stra c h u i nienaw iści, a obok
tego związki oparte n a wzajemnej pomocy. Prom iskuityzm

je s t może częstszy wśród hom oseksualistów niż wśród h e

teroseksualistów , ale jego znaczenie w stru k tu rz e osobo

wości je s t bardzo podobne u obu płci. W obu przypadkach
głównym celem je s t stym ulacja genitaliów i ciała. Osobnik
w ybrany n a w spółuczestnika tych doświadczeń nie je s t
istotny. Prom iskuityczna aktywność seksualna m a kompul-

sywny c h a ra k te r i stanow i jedyny przedm iot zaintereso
w ania. N a film ach z prom iskuitycznym i am an tam i ich
p a rtn e r często nie je s t naw et w yraźnie widoczny, a niekie

dy nie mówi naw et jednego słowa.

164

D rugą skrajnością je s t m ałżeństwo hom oseksualne, przez

co rozum iem względnie stabilny, długotrw ały związek dwu
osób, w którym zainteresow ania i osobowość każdej z nich
m ają znaczenie dla drugiej. Tu tak że odnajdujem y w szyst
kie obrazy neurotycznego m ałżeństw a heteroseksualnego —

tę sam ą zaborczość, zazdrość i w alkę o władzę. P rzy naj

mniej teoretycznie m ożna przyjmować, że między homosek
su alistam i może istnieć zw iązek oparty n a dojrzałej m i
łości. W k ręgu naszej k u ltu ry dojrzała miłość wydaje się
rzadko spotykanym zjawiskiem , które, bez w ątpienia, je st

jeszcze rzadsze wśród hom oseksualistów , ponieważ osoba,

któ ra wykazuje niezbędny stopień dojrzałości, praw dopo
dobnie wybierze związek h eteroseksualny, chyba że u n ie
możliwią jej to okoliczności zew nętrzne.

J a k w ykazałem , k onkretny wybór hom oseksualizm u j a

ko preferow anej formy międzyosobowych relacji może mieć
w różnych przypadkach różne źródła. Je śli chodzi o kon
k re tn ą kom binację okoliczności czy k o n k retn ą sytuację

jako czynnik specyficzny genezy hom oseksualizm u, to nie

udało się n am go odkryć.

Je śli nie um iem y znaleźć specyficznej przyczyny homo

seksualizm u, to czy um iem y znaleźć specyficzne potrzeby,
zaspokajane przez hom oseksualizm ? Oczywiście dostarcza

on satysfakcji seksualnej, co je s t isto tn e dla osoby niezdol

nej nawiązyw ać k o n tak ty z płcią odm ienną. Poza tym po
m aga uporać się z problem em sam otności i izolacji, ponie
waż w ym aga p a rtn e ra . Sam fak t przynależności do grupy

objętej kulturow ym ta b u d ostarcza swoistej satysfakcji.
Człowiek może się poczuć buntow nikiem , zuchwalcem,

a jako członek grupy skłóconej ze św iatem łatwiej znosi
sytuację ostracyzm u społecznego. Nieco wcześniej wspo

m nieliśm y o innych korzyściach, tak ich ja k uwolnienie od

odpowiedzialności czy wsparcie finansowe, zwłaszcza w przy

padk u niektórych hom oseksualistów płci m ęskiej.

Jaw n y hom oseksualizm może wywierać k o nstruktyw ny

bądź destruktyw ny wpływ n a osobowość. Może stanow ić
najlepszy typ związków m iędzyludzkich, do jakiego je s t
zdolny dany człowiek, a jako ta k i je s t lepszy niż izolacja.

165

Dotyczy to zwłaszcza zależności typu m atka-dziecko, któ rą

m ożna spotykać u hom oseksualistów obojga płci. Z drugiej

strony, może być dodatkowym czynnikiem destrukcji w roz
chwianej osobowości. W żadnym jed n a k przypadku homo
seksualizm nie je s t przyczyną stru k tu ry neurotycznej ani
głównym źródłem nerwicy, choć jeśli się pojawi, może potę
gować problemy. Podobnie ja k w przypadku innych sym p
tomów nerwicy, psychoanaliza m usi zająć się przede wszy
stkim s tru k tu rą osobowości, rozum iejąc, że symptom je s t

jej w tórnym przejawem.

Część IV

Charakter społeczny

a miłość

10 . Egoizm a miłość własna

Nowoczesną k u ltu rę przenika zakaz egoizmu. Egoistycz

n a postaw a m a być grzechem, n ato m iast miłość do innych
cnotą. Bez w ątpienia, pogląd te n nie tylko stoi w jaw nej

sprzeczności z p rak ty k ą współczesnego społeczeństwa, ale

i kłóci się z innym ujęciem, które zakłada, że najpotężniej

szym i najw łaściw szym popędem człowieka je s t egoizm, że

k ażda ludzka istota, postępując zgodnie z tym im peratyw

nym popędem, czyni najwięcej dla dobra wspólnego. Is t
nienie tego ty p u ideologii nie um niejsza wagi doktryn,
które deklarują, że egoizm je s t najwyższym złem, a miłość

do innych naczelną cnotą. Słowo „egoizm”, w znaczeniu

powszechnie stosow anym przez te ideologie, je s t m niej czy
bardziej synonim iczne z określeniem „miłość w łasn a”. Mi

łość do innych, k tó ra je s t cnotą, i miłość w łasna, k tó ra je s t
grzechem , m ają zatem stanow ić alternatyw ę.

Z asada ta swój klasyczny wyraz znalazła w teologii K al

wina. Człowiek je s t z istoty zły i bezsilny. N a gruncie swej

potęgi czy swych zalet człowiek nie może uczynić niczego —

absolutnie niczego — co by było dobre. „Nie należym y do
siebie”, pow iada Kalwin w swych In stitu tio C hristianae

Religionis, „zatem ani nasz rozum , ani nasza wola nie po

w inny dominować w naszych rozw ażaniach i czynach. Nie
należym y do siebie; zatem naszym celem nie powinno być
poszukiw anie tego, co korzystne dla naszego ciała. Nie n a
leżymy do siebie; zatem zapomnijmy, n a ile to możliwe,

o sobie i o wszystkim , co nasze. Należymy do Boga; dla
niego zatem żyjmy i um ierajm y. Ponieważ najbardziej n i
szczącą plagą, k tó ra rujnuje ludzi, je s t ich posłuszeństw o

wobec sam ych siebie, przeto jedyną drogą do zbaw ienia je s t

169

niczego nie wiedzieć i niczego nie pragnąć, lecz zdać się na
przewodnictwo Boga, który kroczy przed n am i”1.

Człowiek pow inien nie tylko być prześw iadczony o w ła

snej znikomości, ale i czynić wszystko dla upokorzenia sa
mego siebie. „Albowiem nie nazyw am tego pokorą”, powia
da K alw in (tam że), J e ś li sądzicie, że coś w am pozostaje
[...] nie możemy osądzać się właściwie, jeśli nie odczuwamy
najwyższej pogardy dla wszystkiego, co m ożna by w nas
uznać za znam ienite. Pokora je s t szczerą uległością um y
słu ogarniętego przem ożnym poczuciem w łasnej nędzy; ta k
bowiem przedstaw ia to słowo Boże”.

A kcentow anie znikomości i nikczem ności człowieka

oznacza, że nie m a w nim niczego, co mogłoby się m u podo
bać. F u n dam en tem tej doktryny je s t pogarda i nienaw iść

człowieka do samego siebie. K alw in jasn o staw ia spraw ę,
stw ierdzając, że „miłość w łasn a” je s t „plagą” (tamże).

Je śli człowiek znajduje w sobie coś, „co spraw ia m u przy

jem ność”, to ujaw nia tym sposobem swą grzeszną miłość

w łasną. Jego sym patia dla samego siebie spraw i, że będzie
osądzał innych i nim i pogardzał. Zatem sym patia dla sie
bie, upodobanie do czegokolwiek w sobie sam ym stanow ią

jed en z najw iększych, jak ie tylko sobie m ożna wyobrazić,

grzechów. W yklucza to miłość do innych2 i je s t równoznacz
ne z egoizm em 3.

Między teologią K alw ina a filozofią K an ta istn ieją fun

d am entalne różnice, niem niej jed n a k ich stosunek do pro

blem u miłości własnej człowieka pozostaje ta k i sam. Zda

niem K anta, cnotą je s t chcieć szczęścia innych, n ato m iast
pragnienie w łasnego szczęścia je s t etycznie „obojętne”,
gdyż pozostaje dążeniem płynącym z samej n a tu ry czło
w ieka, a dążenie n a tu ra ln e nie może mieć pozytywnego

znaczenia etycznego (por. I. Kant, K rytyka praktycznego
rozumu). K an t przyznaje, że człowiek nie m usi rezygnować
ze swych dążeń do szczęścia; w pewnych okolicznościach
tro sk a o w łasne szczęście może naw et stanow ić obowiązek:
po części dlatego, że zdrowie, dobrobyt i tym podobne mogą

stanowić środki konieczne do spełnienia obowiązku, po czę
ści zaś dlatego, że brak szczęścia - bieda - może kusić czło

170

w ieka do uchybienia swem u obowiązkowi (por. tam że). Ale
miłość samego siebie, dążenie do własnego szczęścia nigdy
nie mogą być cnotą. D ążenie do własnego szczęścia jako

zasad a etyczna „zasługuje najbardziej n a odrzucenie, nie

tylko z tego względu, że je s t fałszywa [...] lecz z tego wzglę

du, że podsuwa m oralności pobudki, które raczej j ą podko

pują i całą jej szczytność unicestw iają” (I. K ant, U zasadnie
nie m etafizyki moralności,). K an t wyróżnia w egotyzm ie
miłość w łasną, p h ila u tia , to znaczy życzliwość wobec sa
mego siebie, oraz arogancję, to znaczy przyjemność znajdo
w aną w sobie samym . „Rozumna miłość w łasna” m usi być
poddana ograniczeniom zasad etycznych, przyjem ność
znajdow ana w sobie sam ym m usi zostać u su n ię ta , a czło
wiek m usi odczuć upokorzenie, porównując siebie ze świę
tością praw m oralnych (I. K ant, Krytyka praktycznego ro

zu m u ). Człowiek najw yższe szczęście w inien czerpać ze

sp ełniania swego obowiązku. Realizacja zasady m oralnej -
a zatem indyw idualnego szczęścia - je s t możliwa jedynie

w powszechnej całości, w narodzie, w państw ie. Jed n ak że
„dobrobyt pań stw a - salus rei publicae suprem a lex est —
nie je s t tożsam y z dobrobytem i szczęściem obyw ateli”4.

Choć K a n t okazuje większy szacunek dla integralności

człowieka, niż czynili to Kalw in czy Luter, to je d n a k stw ier
dza, że n aw et przeciwko najbardziej ty ra ń sk im rządom
człowiek nie m a praw a się buntow ać, a jeśli zagrozi w ład

cy, to k a rą m usi być śm ierć (por. I. K ant, Religia w obrębie

samego rozumu). K a n t podkreśla w rodzoną skłonność czło

w ieka do zła (por. I. K ant, K rytyka praktycznego rozum u,
zwłaszcza ks. 1), dla której stłum ien ia niezbędne je s t p ra
wo m oralne, im peratyw kategoryczny, jeśli człowiek nie m a
się stać bestią, a społeczeństwo ludzkie nie m a się przero
dzić w dziką anarchię.

Om awiając koncepcje K alw ina i K anta, podkreśliliśm y

ich akcentow anie ludzkiej znikomości. Z drugiej strony,
k ład ą oni nacisk n a autonom ię i godność człowieka.
Sprzeczność ta je s t stale obecna w ich pism ach. Inn i filozo
fowie oświecenia, n a przykład Helwecjusz, aspiracje
i szczęście jednostki eksponowali znacznie silniej niż K ant.

171

Ta tendencja nowożytnej filozofii skrajny w yraz znalazła
u S tirn e ra i Nietzschego. W sposobie form ułow ania proble
m u - choć niekoniecznie w rzeczyw istym jego rozum ie

niu - S tirn e r i N ietzsche podzielają główne założenie K al
w ina i K anta: że miłość do innych i miłość do siebie samego
w zajem nie się w ykluczają. Jed n ak że, w odróżnieniu od
K alw ina i K an ta, miłość do innych uw ażają oni za przejaw

słabości i samopoświęcenie, n a to m ia st egotyzm, samolub-
stwo i miłość do samego siebie - tak że oni wprow adzają
zam ęt, nie rozróżniając w yraźnie pomiędzy tym i zjaw iska
mi - u zn ają za cnotę. S tirn e r powiada: „Tutaj rozstrzygać
m usi egoizm, sam olubstw o, nie zasad a m iło ś c i czy miło
sierne motywy, ja k litość, łagodność serca, dobroduszność
czy n aw et sprawiedliwość i słuszność (bo naw et iustitia je st

objawem miłości, produktem miłości): miłość zna tylko ofia
rę i żąda «poświęcenia»” (M. Stirner, Jed yn y i jego w ła
sność).

Miłość, k tó rą opisuje S tirn er, je s t m asochistycznym uza

leżnieniem , które czyni człowieka jedynie środkiem do cu
dzych celów. T ak pojmując miłość, S tirn e r nie mógł u n ik
nąć sform ułow ania, które postuluje bezwzględny egotyzm

jak o cel. Oczywiście sform ułow anie to je s t wysoce pole

miczne i przesadne. Pozytyw na zasada, o k tó rą chodziło
S tirn e ro w i5, była zwrócona przeciwko postaw ie, k tó rą od
stuleci reprezentu je teologia chrześcijańska i k tó ra była

żywa w niem ieckim idealizm ie, w czasach S tirn e ra odcho

dzącym w przeszłość, m ianowicie postaw ie, k tó ra zm usza

człowieka do uległości i każe się m u zw racać k u mocy
i zasadzie leżącej poza nim samym . Z pewnością S tirn e r

nie był filozofem tej m iary co K a n t czy Hegel, ale m iał
odwagę radykalnie w ystąpić przeciw tem u nurtow i filozo
fii idealistycznej, k tóry negował k o n k retn e indyw iduum
i tym sposobem pozwalał p aństw u absolutnem u zachować

nad nim represyjną władzę. Choć tru d n o tu w ogóle porów
nywać głębię i rozległość obu filozofów, to jed n a k postaw a
Nietzschego je s t pod wieloma względam i podobna do po

staw y S tirn era. Również Nietzsche postrzega miłość i al
tru izm jako w yraz słabości i autonegacji. W oczach N ie

172

tzschego poszukiw anie miłości je s t czymś typowym dla nie
wolników, którzy nie p otrafią walczyć o to, czego pragną,
i sta ra ją się to otrzym ać dzięki „miłości”. A ltruizm i filan
tro p ia są więc oznakam i w y n atu rzen ia. Z daniem N ie
tzschego, istotę zdrowej arystokracji stanow i to, że nie
w aha się ona poświęcić niezliczonych istn ień ludzkich dla
w łasnych interesów i nie odczuwa z tego powodu wyrzutów

sum ienia. Społeczeństwo powinno być „podwaliną i ru szto

w aniem , n a którem wyborowy g a tu n e k isto t może się
wznieść do swych wyższych zadań i - ogólniej mówiąc — n a
poziom wyższego i s t n i e n i a ” (F. Nietzsche, Poza dobrem
i złem ). M ożna by mnożyć cytaty dokum entujące tego du

cha sadyzm u, pogardy i brutalnego egotyzmu. Często u w a
ża się tę stronę Nietzschego za jego filozofię. Czy je s t to
słuszne; czy je s t to „rzeczywisty” Nietzsche?

Odpowiedź n a powyższe pytanie w ym agałaby szczegóło

wej analizy N ietzscheańskich dzieł, której nie możemy się
tu podjąć. Różne powody skłaniały Nietzschego do wypo
w iad ania się w tak im duchu. Po pierw sze, jego filozofia
była, podobnie ja k w przypadku S tirn era, reakcją, buntem

przeciwko tradycji filozoficznej, k tó ra em piryczne indyw i
duum podporządkowywała władzy i zasadzie, leżącym poza
sam ą jedn ostk ą. N a te n reakcyjny c h a ra k te r m yśli N ie
tzschego w skazuje jego skłonność do przesady. Po drugie,
pewne cechy osobowości Nietzschego - jego ogromne po
czucie niepewności i lęk - w yjaśniają również, sk ąd brały
się w nim sadystyczne im pulsy, które prowadziły go do tego
rodzaju sform ułowań. Nie wydaje się jed n ak , by skłonności
te stanow iły „istotę” jego osobowości, a odpowiadające im
poglądy istotę jego filozofii. I wreszcie, N ietzsche przejął
niektóre z n aturalistycznych idei swej epoki, w yrażanych
przez m aterialistyczno-biologiczną filozofię, dla której cha
rakterystyczna była koncepcja fizjologicznych korzeni zja
w isk psychicznych oraz koncepcja „przetrw ania najlepiej
dostosowanych”. In te rp re ta c ja ta nie neguje fak tu , że N ie
tzsche podzielał pogląd, iż między miłością do innych i m i
łością do siebie samego zachodzi sprzeczność. W ażne jed
nak, że dokonuje on pierwszego kroku na drodze do prze

173

zwyciężenia tej błędnej dychotomii. „Miłość”, k tó rą atak uje
N ietzsche, je s t uczuciem, które wypływa nie z siły człowie

ka, lecz z jego słabości: „To wasze ukochanie bliźnich je s t

złem um iłow aniem samego siebie. Pierzchacie k u bliźnim
przed sam ym i sobą i pragniecie cnotę z tego uczynić: prze
zieram naw skroś tę bezlicowość w aszą”. N ietzsche w yra
źnie stw ierdza: „Z sam ym i sobą podołać nie zdołacie, siebie
nie dość umiłowawszy” (F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra).

Indyw iduum m a d lań „wartość isto tn ie nadzw yczajną”

(F. N ietzsche, Zm ierzch bożyszcz). „Potężnym ” człowiekiem

je s t ten , kto posiadł „prawdziwą dobroć, szlachetność, wiel

kość ducha, który nie daje, by odbierać, który uprzejm ością

swą nie chce się wywyższać; - «marnotrawstwo» jako wzo
rzec praw dziw ej dobroci, bogactwo osobowości jako prze
sła n k a ” (F. N ietzsche, Z genealogii moralności).

Tę sam ą ideę w yraża Nietzsche również w Tako rzecze

Zaratustra: „Jeden idzie do bliźniego, ponieważ siebie szu
ka; drugi, ponieważ siebie zatracić prag nie”.

Istotę tych poglądów można by ująć tak: miłość je s t prze

jaw em obfitości, a jej p rzesłan k ą je s t potęga człowieka,

który potrafi dawać; miłość je s t afirm acją, „chce rzecz uko

chania dopiero - stworzyć” (F. Nietzsche, Tako rzecze Z a
ratustra)-, miłość do drugiego człowieka je s t cnotą jedynie
wtedy, gdy wypływa z tej w ew nętrznej potęgi, n ato m iast

je s t czymś obmierzłym, gdy stanow i wyraz niezdolności do

bycia sam ym sobą.

F ak tem je s t jedn ak, że problem relacji pomiędzy miło

ścią w łasną a miłością do innych pozostał u Nietzschego

nie rozw iązaną antynom ią, naw et jeśli m ożna się domy
ślać, w jak im k ieru n k u Nietzsche poszukiwałby rozw iąza
n ia (por. isto tną pracę M axa Horkheim era, Egoism us und

Freiheitsbewegung, któ ra zajm uje się zagadnieniem egoi

zmu w nowożytnych dziejach).

D oktryna, k tó ra głosi, że sam olubstw o je s t arcyzłem ,

a miłość do siebie samego wyklucza miłość do innych, wy
stępuje nie tylko w teologii i filozofii. J e s t ona jednym
z wzorców, którymi ludzie nieustannie się posługują w domu,

w szkole, w kościele, w filmach, w litera tu rz e i we wszel

174

kich innych środkach sugestii społecznej. „Nie bądź sam o
lubem ” — zdanie to w tłacza się do głowy m ilionom dzieci,

z pokolenia n a pokolenie. Trudno sprecyzować jego w łaści

wy sens. W świadomości rodziców znaczy ono zazwyczaj
tyle, co: „Nie bądź egoistyczny, nierozważny, obojętny wo
bec innych”. W rzeczywistości jed n a k m a ono dla nich
o wiele szersze znaczenie. „Nie być sam olubem ” to nie ro
bić rzeczy, n a które m a się ochotę, to rezygnować z w ła

snych pragnień przez wzgląd n a tych, którzy rządzą, czy
li rodziców, a później władz. Zdanie „Nie bądź sam olubem ”

w ykazuje więc ta k ą sam ą dwuznaczność, z ja k ą spotkali
śm y się ju ż w kalw inizm ie. Obok swych oczywistych im
plikacji, zdanie to nakazuje: „Nie kochaj siebie”, „Nie bądź

sobą”, podporządkuj swe życie czemuś, co w ażniejsze od

ciebie - obojętne, czy będzie to ja k a ś zew nętrzna moc, czy
też „obowiązek” jako jej internalizacja. Zdanie „Nie bądź

sam olubem ” staje się jed n ą z najpotężniejszych broni ideo

logicznych, k tó ra służy tłu m ieniu spontaniczności i swo
bodnego rozwoju osobowości. Pod presją tego sloganu wy
m ag a się od człowieka wszelkiego poświęcenia i pełn e
go podporządkow ania: „nieegoistyczne” są tylko te cele,
k tóre nie służą jednostce, lecz kom uś czy czemuś poza nią

sam ą.

O braz ten, powtórzmy, w pewnym sensie je s t jed n ostron

ny. Obok doktryny, wedle której nie należy być egoistą, we
współczesnym społeczeństwie propaguje się odw rotną kon

cepcję: miej n a uw adze w łasną korzyść, działaj zgodnie

z tym , co dla ciebie najlepsze, a postępując tak , przynie
siesz najw iększe korzyści także w szystkim innym . Idea,

wedle której indyw idualny egotyzm je s t fundam entem po
wszechnego dobrobytu, stanow i zasadę, n a której oparł się
kapitalizm ze swoimi sto su n kam i konkurencji. Może to

dziwne, że dwie, n a pozór ta k sprzeczne zasady mogą być

krzew ione w jednej i tej sam ej kulturze. Ale tak ie są fakty,

nie m a wątpliwości. Sprzeczność między wzorcami ideolo
gicznymi prowadzi do zam ętu w um yśle jednostki. Rozdar

cie, które powodują te w zajem nie sprzeczne doktryny, s ta
nowi poważną przeszkodę w procesie integracji osobowości

175

i często prowadzi do w ykształcenia się c h a ra k te ru n eu ro
tycznego (moment ten podkreślają K. H om ey w Neurotycznej
osobowości naszych czasów oraz R. S. Lynd w Knowledge

for W hat).

Zauważmy, że ta p a ra sprzecznych ze sobą doktryn pełni

isto tn ą funkcję społeczną. Doktryna, któ ra głosi, że każdy
w inien dążyć do swej indywidualnej korzyści, była niezbęd
nym bodźcem prywatnej inicjatywności, k tó ra stanow i fun

d am ent nowoczesnych s tru k tu r ekonomicznych. F unkcja
społeczna doktryny, k tó rą wyraża zdanie „Nie bądź egoistą”,

w ykazuje dwuznaczność. Szerokim masom, które m usiały

żyć n a zwykłym poziomie egzystencji, doktryna ta pozwala
ła rezygnować z pragnień, które były nie do zrealizowania
w danym system ie społeczno-ekonomicznym. Było niezwy
kle ważne, by swej rezygnacji nie pojmowali oni jako czegoś
narzuconego z zewnątrz, gdyż nieuchronnym rezultatem t a
kiego odczucia byłby mniej czy bardziej uświadomiony żal
i sprzeciw wobec społeczeństwa. Reakcji takiej m ożna było

w znacznym stopniu zapobiec, czyniąc z wyrzeczenia cnotę
m oralną. O ile te n w ym iar społecznej funkcji zakazu egoi
zmu je s t oczywisty, o tyle drugi, to znaczy wpływ tego tab u
n a uprzywilejowaną mniejszość, je s t nieco bardziej skompli
kowany. Zyska jedn ak n a jasności, jeśli przyjrzymy się bli

żej znaczeniu słowa „egoizm”. Gdyby oznaczało ono zainte

resowanie własnymi korzyściami ekonomicznymi, zakaz ego
izm u byłby poważnym ham ulcem inicjatywy ekonomicz
nej ludzi interesu. W rzeczywistości jed n ak oznaczało ono,

zwłaszcza we wcześniejszych stadiach k u ltu ry europejskiej
i am erykańskiej: nie rób tego, n a co masz ochotę, nie szukaj

zabawy, nie trać pieniędzy i energii n a przyjemności, za swój
obowiązek uważaj pracę, sukces i powodzenie.

M ax Weber pokazał - co pozostaje jego w ybitną zasłu

gą - że ta k zw ana przez niego zasada w ew nątrzśw iatowej
ascezy (innerweltliche Askese) stanow iła isto tn y w arunek
w ykształcenia postawy, k tó ra um ożliw iała skierow anie ca
łej energii n a pracę i spełnianie obowiązku. Ogromne osią
gnięcia ekonomiczne nowoczesnego społeczeństwa nie by
łyby możliwe, gdyby tego rodzaju ascetyzm nie zaangażo

176

wał się z całą energią po stronie niezmożonej pracy i osz
czędności. A naliza stru k tu ry c h a ra k te ru współczesnego
człowieka, k tó ra w ykształciła się w XVI w ielu, wykroczyła
by poza zakres tego artyk u łu . W ystarczy powiedzieć, że
zm iany ekonomiczne i społeczne, któ re dokonały się w XV

i XVI w ieku, zburzyły poczucie bezpieczeństw a i „przyna
leżności”, charakterystyczne dla członków średniowieczne

go społeczeństw a6. Pozycja społeczno-ekonom iczna m iej
skiej klasy średniej, chłopstw a i szlachty została zachw ia

n a (por. R. Pascal, The Social B asis o f the German

Reform ation. M artin L uter a nd H is T im es; J. B. K raus,

Scholastik, P u ritan ism u s u n d K a p ita lism u s; R. H. Taw-
ney, Religion a nd the Rise o f Capitalism ). Doszło do p a u
peryzacji, do załam an ia się tradycyjnej pozycji ekonomicz
nej, ale pojawiły się też nowe szanse sukcesu ekonomicz
nego. Zerw aniu uległy więzi religijne i duchowe, rozpadł

się św iat bezpieczny dla jednostki. Raj został n a dobre u tra
cony, człowiek znalazł się zupełnie sam w świecie, o jego
sukcesie czy porażce decydowały p raw a rynku. Podstaw o

wym stosunkiem do innych sta ł się stosunek bezlitosnej
konkurencji. R ezultatem tego wszystkiego było nowe po

czucie wolności, którem u jed n a k tow arzyszył rosnący lęk.
Ów lęk rodził z kolei gotowość do ponownego podporządko

w ania się religijnym czy świeckim autorytetom , jeszcze sil

niejszym niż poprzednie.

Nowy indyw idualizm z jednej strony, a lęk i podporząd

kowanie się autorytetom z drugiej, swój ideologiczny wy
raz znalazły w protestantyzm ie i kalw inizm ie. Obie dok
try n y religijne odegrały ogrom ną rolę w pobudzaniu
i um acnianiu tych nowych postaw. W ażniejsza jed n a k od

podporządkow ywania się zew nętrznym autorytetom była

ich in ternalizacja - człowiek sta ł się niew olnikiem pana,
który w darł się do jego w nętrza. Ten w ew nętrzny p a n n a
kazyw ał jednostce niezm ożoną pracę i dążenie do sukcesu,

n atom iast nigdy nie pozwalał jej być sobą i cieszyć się sobą.
Zapanow ał duch nieufności i wrogości, k tó re jed n o stk a
zw racała nie tylko przeciwko św iatu zew nętrznem u, ale

i przeciwko sobie samej.

177

Nowoczesny człowiek był egoistą w dwojakim sensie: nie

wiele się interesow ał innym i ludźm i i z lękiem skupiał się

n a swych w łasnych korzyściach. Czy jed n a k ów egoizm rze
czywiście oznaczał zainteresow anie człowieka dla samego
siebie jako dla jednostki, z jej w szystkim i intelek tu alnym i
i emocjonalnymi możliwościami? Czy „człowiek” nie sta ł się

dodatkiem do swej roli społeczno-ekonomicznej, trybikiem
w m achinie ekonomicznej, n aw et jeśli niekiedy trybikiem
o istotnym znaczeniu? Czy nie sta ł się niew olnikiem tej
m achiny, naw et jeśli subiektyw nie sądził, że kieruje się
w łasną wolą? Czy jego egoizm był tożsam y z miłością do

samego siebie, czy też w y rastał z jej braku?

M usim y poczekać z odpowiedzią, albowiem najpierw

w inniśm y doprowadzić do końca prezentację doktryny ego

izm u we współczesnym społeczeństwie. Zakaz egoizmu
n asilał się w system ach autorytarnych. Jed n ym z fun da
m entów ideologicznych narodowego socjalizmu je s t zasa

da: „Dobro publiczne m a pierw szeństw o przed dobrem pry
w atnym ” (G em einnutz geht uor Eigennutz). O pierając się
n a zasadach nazistow skiej techniki propagandy, ideę tę
w yrażano w sposób, który pozwalał robotnikom wierzyć
w „socjalistyczną” część nazistow skiego program u. W sze

lako w kontekście całej nazistow skiej filozofii m a ona mniej
więcej ta k i sens: jed n ostk a nie pow inna chcieć niczego dla

siebie; swą satysfakcję pow inna znajdować w tym , że eli

m inuje swą indyw idualność i m a udział, jako m aleń ka czą

stk a, w większej całości, k tó rą je s t rasa , państw o czy jego
symbol - F u h rer. P rotestanty zm i kalw inizm , naw et jeśli
podkreślały znikomość jednostki, to jed n a k zawsze akcen
towały również wolność i odpowiedzialność indyw idualną,

n ato m iast nazizm z samej n a tu ry skupiał się n a znikomo

ści jednostki. Jedyny w yjątek stanow ią „urodzeni” przy

wódcy, choć naw et oni w inni się czuć narzędziem tego, kto

stoi wyżej w hierarchii, najwyższy przywódca zaś winien
się czuć narzędziem przeznaczenia.

D oktryna, w myśl której miłość do samego siebie jest

tożsam a z „egoizmem” i stanow i przeciwieństwo miłości do

innych, przen ikn ęła teologię, filozofię i wzorce życia co

178

dziennego. Nic zatem dziwnego, że odnajdujem y ją rów

nież w psychologii naukow ej jak o rzekomo obiektyw ne

stw ierdzenie faktów. Przykładem niech tu będzie Freudow
sk a teoria narcyzm u. Skrótowo rzecz ujm ując, zak łada ona,
że człowiek m a pewien zasób libido. Początkowo, u niem ow

lęcia, całe libido kierow ane je s t n a w łasną osobę dziecka -

je s t to n a r c y z m p ie r w o tn y . Później libido zostaje skie

row ane n a inne obiekty. Je śli ktoś je s t ham ow any w swych
„relacjach z obiektam i”, to jego libido wycofuje się od obiek
tów i ponownie zw raca się k u jego osobie —je s t to n a r c y z m
w tó rn y . Zgodnie z Freudow skim ujęciem, miłość do ego
i miłość do obiektu zew nętrznego stanow ią nieom al m e
chaniczną alternatyw ę. Im więcej miłości kieruję k u św ia
tu zew nętrznem u, tym m niej miłości m am dla siebie -

i vice uersa. Z tego względu F reu d p rzedstaw ia miłość do

drugiego człowieka jako zubożenie miłości w łasnej, ponie
waż cała miłość zostaje w tym przypadku skierow ana ku
obiektowi zew nętrznem u. We Freudow skiej koncepcji n a
rcyzm u znajdujem y dokładnie tę sam ą ideę co w religii pro

testanckiej, w filozofii idealistycznej i w codziennych wzor

cach współczesnej kultury. F a k t te n sam w sobie niczego
nie dowodzi. P rzekład zasady ogólnej n a kategorie psycho
logii empirycznej daje nam je d n a k dobrą podstaw ę do zwe
ryfikow ania samej zasady.

N asuw ają się tu n astęp ujące pytania: czy obserwacje

psychologiczne potw ierdzają tezę o zasadniczej sprzeczno
ści pomiędzy m iłością do samego siebie i miłością do in
nych, o ich alternatyw ności? Czy miłość do samego siebie

je s t tym sam ym co egoizm, czy też istnieje m iędzy nim i
ja k a ś różnica, i czy faktycznie są one przeciwieństwem?

Zanim zajm iem y się em piryczną stro n ą zagadnienia,

zauważm y, że z filozoficznego p u n k tu widzenia nie sposób
utrzym ać poglądu, k tó ry zakład a, że miłość do innych

i miłość do samego siebie są czymś sprzecznym. Je śli cnotą

je s t kochać bliźniego jako istotę ludzką, to dlaczego nie

wolno mi kochać również siebie? Zasada, k tó ra proklam uje
miłość do człowieka, ale zakazuje mi miłości do samego sie
bie, wyklucza m nie spośród ogółu isto t ludzkich. W szelako

179

najgłębszym doświadczeniem ludzkiej egzystencji je s t to
doświadczenie, w którym m am wzgląd n a samego siebie.

Solidarność z innym i je s t tylko w tedy solidarnością, gdy

nie wyłącza mojej osoby. D oktryna, k tó ra głosi tak ie wy
kluczenie, ju ż sam ym tym dowodzi, że je s t obiektywnie nie

uczciwa7.

Dochodzimy tu do p rzesłanek psychologicznych, n a któ

rych opierają się konkluzje tego artyk u łu . Ogólnie biorąc,
są to następujące założenia: nie tylko inni, lecz również my
sam i jesteśm y „obiektem” naszych uczuć i postaw; posta
w a wobec innych i postaw a wobec samego siebie nie tylko
nie są w zajem nie sprzeczne, ale wręcz w ykazują zasadni

czą zbieżność (aspekt te n podkreśla K. Horney w Nowych

drogach w psychoanalizie, zwłaszcza rozdz. 5 i 7). W odnie

sieniu do omawianego zagadnienia oznacza to, że miłość
do innych i miłość do siebie samego nie są altern aty w ą,
podobnie ja k nie są altern aty w ą nienaw iść do innych i nie
naw iść do samego siebie. W prost przeciwnie, postaw ę m i
łości do samego siebie m ożna znaleźć u ludzi, którzy są

przynajm niej zdolni kochać innych. N ienawiść do samego
siebie je s t nierozdzielnie zw iązana z nienaw iścią do innych,
n aw et jeśli powierzchowne w rażenie zdaje się mówić coś
przeciwnego. Innym i słowy, zarówno miłość, ja k i n ien a
wiść są, w zasadzie, nierozdzielne, jeśli chodzi o różnicę

pomiędzy „obiektam i” a moim w łasnym ,ja ”.

By ujaśnić tę tezę, m usim y się zająć problem atyką nie

naw iści i miłości. Jeśli chodzi o nienaw iść, to m ożna wy
różnić „nienawiść reak ty w n ą” i „nienawiść uw arunkow aną

charakterologicznie”. Przez nienaw iść reak ty w n ą rozu
m iem nienaw iść, k tó ra zasadniczo je s t reakcją n a a ta k
skierow any n a moje życie, bezpieczeństwo czy ideały bądź
n a osobę, k tó rą kocham i z k tó rą się identyfikuję. P rze

słan ką tej reaktyw nej nienaw iści je s t mój pozytywny sto
sunek do własnego życia, do innych ludzi i do ideałów. Tam,
gdzie występuje silna afirm acja życia, tam a ta k n a życie
m usi wzbudzić silną nienawiść. Tam , gdzie występuje m i
łość, ta m m usi się pojawić nienaw iść, jeśli zostaje zaatak o

wany obiekt miłości. Nie m a takiego nam iętnego dążenia,

180

które nie prowadziłoby do nienaw iści, jeśli atakow any je s t

jego obiekt. N ienaw iść ta k a stanow i k o n tra p u n k t życia.

Pojawia się w szczególnej sytuacji, m a doprowadzić do zni

szczenia n a p a stn ik a i, w zasadzie, w ygasa po osiągnięciu

tego celu (kreatyw ną funkcję destrukcji uw ypuklił F. Nie
tzsche w Ecce Homo).

Nienawiść uw arunkow ana charakterologicznie je s t czymś

innym . W prawdzie pojawiła się kiedyś jako reakcja n a pew

ne przeżycia z okresu dzieciństw a, ale z czasem s ta ła się

trw ałą cechą c h a ra k te ru danej osoby - wrogością, widocz

n ą naw et wtedy, gdy nie p rzerad za się w jaw n ą nienaw iść.

W yraz tw arzy, gest, ton głosu, rodzaj dowcipów, drobne
mimowolne reakcje zdradzają obserw atorowi tę fundam en
ta ln ą wrogość, k tó rą m ożna określić jako s ta łą g o to w o ś ć

do nienaw iści. J e s t ona podstaw ą, z której rodzi się n ien a

wiść reaktyw na, jeśli zadziała specyficzny bodziec. T a re

akcja nienaw iści może być całkowicie racjonalna — ta k ra

cjonalna, ja k to m a miejsce w sytuacjach, które opisaliśm y

jako wywołujące nienaw iść reaktyw ną. Zachodzi tu jed n a k

fu n d am en taln a różnica. W przypadku nienaw iści reak tyw
nej sytuacja k r e u j e nienaw iść. W przypadku nienaw iści
uw arunkow anej charakterologicznie sytuacja u a k t y w n i a
„bezczynną” wrogość. W zbudzona nienaw iść przynosi czło
wiekowi coś w rodzaju poczucia ulgi, ta k jak by był on szczę

śliwy, że znalazł racjonalną okazję w yrażenia swej chro

nicznej wrogości. U kazuje on szczególny rodzaj satysfakcji
i przyjemności, czerpanej z własnej nienawiści, którego b rak
w przypadku nienaw iści reaktyw nej.

Gdy reakcja nienaw iści je s t proporcjonalna do sytuacji

zew nętrznej, mówimy o reakcji „norm alnej”, n a w e t jeśli

je s t ona aktyw izacją nienaw iści uw arunkow anej c h a ra k te

rologicznie. Pomiędzy reakcją n orm aln ą i reakcją „irracjo
n a ln ą ”, ja k ą znajdujem y u neurotyków czy psychotyków,
w ystępują niezliczone formy pośrednie, nie m ożna tu za
tem przeprowadzić ostrego rozgraniczenia. W irracjonal
nej reakcji nienaw iści emocje zdają się nieproporcjonalne

do rzeczywistej sytuacji. Z ilustrujm y to przykładem re a k

cji, k tó rą jakże często m ają okazję obserwować p sychoana

181

litycy. Oto pacjent m usiał czekać dziesięć m inu t, ponieważ
psychoanalityk się spóźnił. Do gab inetu wchodzi rozwście

czony z powodu doznanej obrazy. S krajne przypadki b a r
dziej w yraźnie m ożna zaobserwować u psychotyków - dys
proporcja je s t tu jeszcze bardziej uderzająca. Psychotyczną

nienaw iść może wywołać coś, co z perspektyw y rzeczywi

stości nie je s t w ogóle obraźliw e. J e s t je d n a k obraźliwe
z perspektyw y uczuć danej osoby. Irracjon aln a reakcja je s t

więc irracjon alna tylko z perspektyw y zew nętrznej, obiek
tywnej rzeczywistości, a nie z perspektyw y subiektyw nych
p rzesłanek samego zainteresow anego.

Chroniczną wrogość może celowo wzbudzać i przekształcać

w jaw n ą nienaw iść również sugestia społeczna, to znaczy
propaganda. Je śli propaganda, któ ra chce wpoić ludziom
nienaw iść do konkretnych obiektów, m a być skuteczna, to
m usi się opierać n a charakterologicznie uw arunkow anej
wrogości w stru k tu rz e osobowości członków grupy, do któ
rej je s t skierow ana. Przykładem może tu być odwoływanie

się nazizm u do grupy, k tó ra stanow iła jego trzon, czyli niż

szych w arstw klasy średniej. U tajona nienaw iść cechowała
członków tej grupy n a długo przedtem , nim uakty w n iła się
pod wpływem nazistow skiej propagandy. Dlatego też mo
gła się stać ta k podatnym dla niej gruntem .

Psychoanaliza wielekroć pozwala obserwować w arunki,

które odpowiadają za pojawienie się nienaw iści w s tru k tu
rze charak teru.

M ożna stwierdzić, że czynnikiem decydującym o poja

w ieniu się nienaw iści uw arunkow anej charakterologicznie

je s t wszystko, czym ham uje się bądź niszczy u dziecka spon

taniczność, wolność, ekspansyw ność emocjonalną i fizycz
ną, rozwój jego ,ja ”8. Środki, któ re wykorzystuje się do tego

celu, są rozm aite: od jaw nej, onieśm ielającej wrogości i te r
roru po subtelny i „słodki” rodzaj „anonimowego au to ry te
tu ”, który niczego otwarcie nie zabrania, a jedynie mówi:
„Wiem, że ci się to spodoba” czy też „Wiem, że ci się to nie

spodoba”.

Zwykła frustracja instynktow nych popędów nie generu

je głęboko zakorzenionej wrogości, ale w łaśnie n a takim

182

założeniu oparł się F reud w swej koncepcji kom pleksu Edy

pa. W m yśl tej teorii, fru stra c ja p rag n ień seksualnych,

skierow anych ku ojcu czy m atce, rodzi nienaw iść, k tó ra
z kolei prowadzi do lęku i uległości. Oczywiście, fru stra c ja
często jaw i się jako sym ptom czegoś, co generuje wrogość:

lekcew ażenia dziecka, h am ow ania jego ekspansyw ności,
odm aw iania m u swobody. Rzeczywistym rez u lta tem nie

je s t jed n a k izolowana fru stracja, lecz w alka dziecka z tym i

siłam i, które chcą stłum ić jego swobodę i spontaniczność.

M ożna w skazać wiele form, w jak ich dziecko prowadzi w al
kę o swą wolność, i wiele sposobów, w jakie m askuje swą
porażkę. Może ono zinternalizow ać a u to ry tet zew nętrzny
i być „dobre”; może jaw nie się zbuntować, a mimo to pozo

staw ać zależne; może poczuć, że „przynależy” dzięki pełne

m u dostosow aniu się do wzorców kulturow ych kosztem

u tra ty indyw idualnego ,ja ”. Zawsze efektem będzie tu
m niejsza czy w iększa p u stk a w ew nętrzna, poczucie zniko
mości, lęk, generow ana przez to wszystko, chroniczna nie
nawiść, a także r e s e n t y m e n t , który Nietzsche n a d e r tra f
nie scharakteryzow ał jako Lebensneid, życiową zawiść.

Pom iędzy nienaw iścią a życiową zawiścią zachodzi sub

te ln a różnica. J a k stw ierdziliśm y, celem nienaw iści je s t

zniszczenie obiektu, który znajduje się n a zew nątrz m nie
samego. Niszcząc go, zdobywam relatyw ną moc. Życiowa
zawiść również m a zniszczyć innych, nie po to jed n ak, bym
zdobył relatyw ną moc, lecz po to, bym m iał satysfakcję, że
odmówiłem innym uciechy z tego, czym - z zew nętrznych
czy w ew nętrznych powodów — sam nie mogę się cieszyć.

Jej celem je s t więc uśm ierzenie bólu, zakorzenionego w mej

niezdolności do szczęścia, poprzez usunięcie z mego otocze
n ia w szystkich, którzy sam ym swym istnieniem pokazują,
czego mi b r a k 9.

W zasadzie te sam e czynniki w aru n ku ją rozwój chronicz

nej nienaw iści w grupie. Różnica, podobnie ja k różnica m ię

dzy psychologią indyw idualną i psychologią społeczną, po

legałaby tylko n a tym , że w psychologii indyw idualnej
poszukujem y indyw idualnych i przypadkowych warunków,
odpowiedzialnych za pow stanie tych cech ch arak teru , dzię

183

ki którym jed en osobnik różni się od pozostałych człon
ków swej grupy, podczas gdy w psychologii społecznej in
teresu jem y się s tr u k tu rą c h a ra k te ru w tym zakresie,
w jak im je s t ona wspólna, a więc typowa, dla większości

członków tej grupy - nie poszukujem y tu zatem przy
padkowych, indyw idualnych uw arunkow ań, takich ja k sro

gi ojciec czy niespodziew ana śm ierć ukochanej siostry, lecz

tych w arunków życia, które są doświadczeniem wspól

nym dla grupy jako takiej. Nie chodzi więc o te n czy inny
izolowany rys całego sposobu życia, lecz o pełną s tru k tu rę
podstawowych doświadczeń życiowych, istotowo u w a ru n
kow anych n ade w szystko przez sytuacją społeczno-eko
nom iczną poszczególnej grupy (por. E. From m , M etody

i funkcje...).

Dziecko je s t p rzesiąknięte „duchem” społeczeństw a na

długo przedtem, zanim bezpośrednio zetknie się z nim w szko
le. W swych stru k tu ra c h c h a ra k te ru rodzice są reprezen
ta n ta m i ducha panującego w ich społeczeństwie i w ich kla

sie społecznej. Atm osferę tę przekazują dziecku, od dnia
narodzin począwszy. Rodzina je s t więc „psychiczną agen
cją” społeczeństwa.

Łatwo tera z zrozumieć, dlaczego zajęliśm y się kw estią

specyfikacji form nienaw iści. O ile w przypadku nienaw iści
reaktyw nej bodziec, który je s t zarazem obiektem , stanow i
„przyczynę” nienaw iści, o tyle w przypadku nienaw iści
uw arunkow anej charakterologicznie gotowość do nienaw i

ści jak o fu n d am e n ta ln a postaw a istnieje niezależnie od
obiektu i jeszcze zanim bodziec zainicjuje przem ianę chro
nicznej wrogości w jaw n ą nienawiść. J a k stwierdzono, fun

d am en taln a nienaw iść pierw otnie, w okresie dzieciństwa,
pojawia się za spraw ą pewnych osób, by później stać się
częścią s tru k tu ry osobowości, ta k iż obiekt odgrywa wów

czas już tylko drugorzędną rolę. W tym przypadku nie m a
zatem , w zasadzie, różnicy pomiędzy obiektem poza m ną
sam ym i moim ,ja ”. Chroniczna wrogość je s t stale obecna.
Jej zew nętrzne obiekty zm ieniają się zależnie od okolicz
ności i jedynie od pewnych czynników zależy, czy ja sam

stan ę się jednym z obiektów swej wrogości. By zrozumieć,

184

dlaczego w jednym przypadku nienaw iść je s t kierow ana

n a k o n k retn ą osobę, a w innym nienaw idzi się siebie sam e

go, m usim y poznać specyficzne czynniki sytuacyjne, które
czynią innych bądź m nie samego obiektem mej jaw nej nie

nawiści. W tym kontekście interesu je n a s w szakże ogólna

zasada, zgodnie z k tó rą nienaw iść u w arunkow ana ch a ra k

terologicznie je s t czymś, co prom ieniuje z jed n o stki i n i

czym św iatło reflektora skupia się raz n a tym , raz n a in
nym obiekcie, w tym i n a m nie samym.

F u n d a m en ta ln a nienaw iść je s t jednym z głównych pro

blemów naszej k u ltury. Pokazaliśm y n a początku, ja k kal-
winizm i protestantyzm przedstaw iają człowieka jako z grun
tu złą istotę, k tó ra zasługuje n a pogardę. Nienawiść, z ja k ą
L u ter odnosi się do zbuntow anych chłopów, je s t w prost nie
bywała.

M ax W eber zwrócił uw agę n a rys nieufności i wrogości

wobec innych, który przew ija się przez piśm iennictw o pu-

rytańskie, pełne ostrzeżeń przed w iarą, że inni ludzie okażą

n am pomoc i życzliwość. B axter zalecał głęboką nieufność

naw et w sto su n k u do najbliższych przyjaciół. T. A dam s
powiada: „On - człowiek, który «wie swoje» - nie je s t ślepy
w spraw ach żadnego człowieka, ale najlepiej widzi w swych
własnych. O granicza się do kręgu w łasnych interesów i nie
kładzie palca m iędzy drzwi [...] Widzi jego [św iata] fałszy-
wość, uczy się przeto ufać zawsze sobie sam em u, innym
zaś n a tyle, by nie ponieść szkody, gdy go zaw iodą” (Work

o f the P uritan Diuines, cyt. za: M. Weber).

Hobbes przyjm uje, że człowiek ze swej n a tu ry je s t d ra

pieżnym zwierzęciem, które przepełnia wrogość, żądza
m ordu i grabieży. Pokój i porządek m ożna zaprow adzić
dzięki powszechnej zgodzie i podporządkow aniu się au to
rytetow i państw a. O pinia K an ta o ludzkiej n a tu rz e nie róż
ni się specjalnie od poglądu Hobbesa: tak że K a n t uw aża,
że człowiek m a n a tu ra ln ą skłonność do zła. W śród psycho
logów często m ożna spotkać założenie, iż chroniczna nie
nawiść stanow i nieodłączną część ludzkiej natury. W illiam
Ja m es uw ażał ją za ta k potężną, że przyjmował za pewnik,
iż każdy z nas odczuwa n a tu ra ln ą odrazę przed k o n taktem

185

fizycznym z innym i osobami (por. W. Jam es, Principles o f

Psychology, zwłaszcza tom 2). W swej teorii in sty n k tu

śm ierci F reu d przyjm uje, że z przyczyn biologicznych każ
dy z n as je s t kierow any przez n ieod p artą siłę niszczenia
albo innych, albo siebie samego.

Choć niektórzy filozofowie epoki oświecenia wierzyli, że

n a tu ra człowieka je s t dobra, a jego wrogość stanow i n a

stępstw o w arunków , w jak ich przyszło m u żyć, to jed
n a k pogląd, że wrogość pozostaje nieodłączną częścią ludz
kiej n a tu ry , przew ija się przez idee reprezentatyw nych my
ślicieli nowożytnej epoki, od L u tra po współczesność. Nie
m a potrzeby się zastanaw iać, czy założenie to je s t do utrzy
m ania. Jakkolw iek by było, filozofowie i psychologowie,
którzy je przyjmowali, byli dobrymi obserw atoram i czło
w ieka, który żył w kręgu ich k u ltu ry , naw et jeśli popełniali
błąd, sądząc, że nowożytny człowiek nie je s t w swej isto

cie wytworem historycznym , lecz tym , czym uczyniła go
n a tu ra .

ile m yśliciele w yraźnie dostrzegali potęgę wrogości

w nowożytnym człowieku, o tyle popularne ideologie i prze
k o n an ia przeciętnego człowieka ignorują to zjawisko. J e

dynie stosunkowo nieliczni zdają sobie spraw ę ze swej za
sadniczej niechęci do innych. W ielu m a tylko poczucie, że
po p rostu m ało się in teresu ją czy zajm ują innym i. W ięk
szość zupełnie sobie nie uśw iadam ia n atężen ia chronicznej
nienaw iści w sobie i w innych. Przyswoili sobie postawę
uczuciową, któ rą, ja k sądzą, powinni się kierować: lubić

ludzi i uw ażać ich za miłych, dopóki nie dopuszczają się

agresji. Ju ż sam a częstotliwość owego „lubienia ludzi” do

wodzi jego miałkości czy raczej jego kom pensacyjnego cha

ra k te ru , który m a zrównoważyć fund am en taln y b ra k sym
p atii dla innych.

ile powszechność fundam entalnej nieufności i niechęci

do innych zn ana je s t wielu obserw atorom naszej sceny spo
łecznej, o tyle niechęć człowieka do samego siebie je s t mniej
rozpoznanym zjawiskiem. W szelako nienaw iść człowieka
do samego siebie możemy uw ażać za sporadyczny fenomen

jedynie wtedy, gdy ograniczam y się do tych przypadków,

186

gdy ktoś z całą otw artością nienaw idzi czy nie lubi samego
siebie. Zwykle niechęć ta je s t n a różne sposoby ukryw ana.

Jednym z jej najczęściej spotykanych, pośrednich przeja
wów je s t poczucie niższości, ta k powszechne w kręgu n a

szej kultu ry . N a płaszczyźnie świadomości ludzie, którzy
są nim dotknięci, nie odczuwają niechęci do sam ych siebie,
a jedynie uw ażają się za gorszych, za głupich, za n ie a tra k
cyjnych - czy cokolwiek innego może się składać n a szcze
gólną treść poczucia niższości1 °.

Oczywiście dynam ika poczucia niższości je s t złożonym

zjawiskiem , n a które składa się więcej czynników niż ten,

którym się zajm ujem y. Ale w łaśnie on w ystępuje zawsze:
niechęć do samego siebie - a przynajm niej b ra k sym patii

dla własnej osoby - je s t w poczuciu niższości zawsze obe
cna jako dynam iczny czynnik.

Jeszcze subtelniejszą form ą niechęci człowieka do sam e

go siebie je s t jego skłonność do n ieustannej sam okrytyki.
Tego rodzaju osoby nie czują się gorsze od innych, ale gdy
popełnią jak iś błąd lub gdy odkryją w sobie coś, czego nie
powinno być, ich sam okrytycyzm je s t zupełnie niepropor
cjonalny do znaczenia tego błędu czy tej wady. Ludzie tacy
chcą być doskonali w edług swych w łasnych stan d ard ów
albo przynajm niej w edług standardów otoczenia, byle tyl
ko zdobyć uczucie i uznanie. Czują się spokojni, gdy m ają
poczucie, że to, co zrobili, je s t doskonałe, lub gdy udaje się
im zdobyć u znanie innych. Ilekroć im tego brak, tylekroć
p rzygniata ich, zwykle tłum ione, poczucie niższości. I znów
źródłem tej postaw y je s t zasadniczy b ra k sym patii dla s a
mego siebie. S tan ie się to bardziej oczywiste, jeśli porów
nam y tę postaw ę człowieka wobec samego siebie z odpo
w iadającą jej postaw ą wobec innych. Jeśli, n a przykład,
mężczyzna, który sądzi, że kocha kobietę, uw aża j ą za nic
nie w artą, gdy popełni ona jak iś błąd, albo jeśli jego uczu

cie je st całkowicie uzależnione od tego, czy inni ją chwalą

bądź krytyk ują, to niew ątpliw ie m am y tu do czynienia

z fundam entalnym brakiem miłości. J e s t to człowiek, który

nienaw idzi, który w ykorzystuje każdą okazję do krytyki
innych i którego uwagi nie ujdzie żadna gafa.

187

N ajpowszechniejszym je d n a k przejaw em b rak u sym pa

tii dla samego siebie je s t sposób, w ja k i ludzie tra k tu ją sie
bie samych. Człowiek je s t dla siebie niczym poganiacz nie

wolników. M iast służyć rzeczywistem u panu, um ieścił pana
w swym w nętrzu. P a n te n je s t srogi i okrutny. Nie daje m u
chwili w ytchnienia, zab ra n ia m u wszelkiej przyjemności,
nie pozwala m u kierować się swymi pragnieniam i. Jeśli

człowiekowi zdarza się go nie posłuchać, to tylko u k ra d

kiem i za cenę nieczystego sum ienia. N aw et pogoń za przy

jem nościam i je s t równie kom pulsyw na ja k praca. Nic nie

u w alnia go od ciągłego niepokoju, który przenika jego ży

cie. Zwykle ludzie nie zdają sobie n aw et spraw y ze swego

try b u życia. T rafiają się je d n a k wyjątki. Gdy b an k ier J a

m es Stillm an w kwiecie w ieku osiągnął bogactwo, prestiż
i potęgę, osiągalne tylko dla nielicznych, powiedział: „Ni
gdy w życiu nie robiłem tego, co chciałem, i nigdy nie będę
tego robił” (por. A. Robeson, The Portrait o f a Banker: J a
m es S tillm a n n , New York 1927).

F reu d w swej koncepcji superego dokładnie opisał rolę

„sum ienia” jako internalizacji zew nętrznych autorytetów

i jak o nośnika głęboko osadzonej wrogości człowieka do

samego siebie. Zakłada on, że superego zaw iera znaczną
część podstawowej, wrodzonej człowiekowi destruktyw no-

ści, k tó rą obraca przeciwko człowiekowi jak o obowiązek

i powinność m oralną. Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie

m ożna zgłosić przeciw Freudow skiej teorii superego (zob.
moja analiza tego pojęcia w: E. From m , Sozialpsychologi-
scher Teil), m uszę przyznać, że F reud bez w ątpienia prze

nikliwie dostrzegł wrogość i okrucieństw o, zaw arte w „su
m ieniu”, jak im pojmuje je nowożytność.

W szystko, co dotyczy wrogości i nienaw iści, dotyczy rów

nież miłości. Problem atykę miłości do innych i miłości do

siebie znacznie tru dniej jed n a k analizować, i to z dwóch
powodów. Po pierwsze, o ile nienaw iść je s t zjaw iskiem po
wszechnie spotykanym w naszym społeczeństwie, a zatem
i łatwo dostępnym dla b ad ań empirycznych, o tyle miłość

je s t zjaw iskiem stosunkowo rzadkim , które tylko z trudem

poddaje się empirycznej obserwacji - dlatego w szelka dys

188

k u sja może się przerodzić w czystą spekulację. D ruga tr u d
ność je s t bodaj jeszcze w iększa. Żadne słowo nie je s t ta k
nadużyw ane i prostytuow ane ja k słowo „miłość”. M ieli je
n a u stach ludzie gotowi dopuścić się każdego okrucieństw a,
któ re służyło ich celom; pod jego przykryw ką zm uszano
ludzi do poświęcenia w łasnego szczęścia, do podporządko
w an ia całej swej istoty tym , którzy czerpali z tego korzyści.
Używ ano go jak o podstaw y etycznej nieuspraw iedliw io
nych żądań. Uczyniono je ta k pustym , że dla w ielu ludzi
miłość nie oznacza już nic ponad to, że dwoje ludzi przeżyło
ze sobą dwadzieścia lat, nie spierając się częściej niż raz n a

tydzień. Posługiw anie się tak im słowem je s t więc niebez

pieczne i nieco kłopotliwe. Psycholog nie może je d n a k pod

dać się tem u zamętowi. Gardłować o miłości to, w najlep
szym razie, dawać świadectwo złego sm aku. Ale dokonać
chłodnej, krytycznej analizy całego zjaw iska i zdem asko
wać pseudomiłość - zadania, których nie sposób od siebie
oddzielić - to spełnić obowiązek, przed którym psycholog
nie m a praw a się uchylać.

Nie m uszę mówić, że w arty k u le tym nie próbuję doko

nać analizy miłości. Sam opis zjaw isk psychologicznych,
które przyjęło się określać term in em „miłość”, złożyłby się
n a sporą księgę. Niepodobna jed n a k nie pokusić się o p re
zentację, której w ym aga główny w ątek niniejszych roz
ważań.

Ja k o miłość często p rzedstaw ia się dwa, ściśle ze sobą

zw iązane zjaw iska - miłość m asochistyczną i miłość sady
styczną. W przypadku m iło ś c i m a s o c h i s t y c z n e j czło
wiek rezygnuje ze swego „ja”, ze swej inicjatyw y i in te
gralności, aby całkowicie podporządkować się innej osobie,
któ rą uznaje za silniejszą. Z głębokiego lęku, k tó ry daje
początek poczuciu niezdolności do sam odzielnego życia,
człowiek pragnie pozbyć się własnego, indyw idualnego „ja”
i stać się częścią innej istoty, zyskując w ten sposób bezpie
czeństwo i odnajdując ośrodek, którego brakuje m u w nim

samym. To wyrzeczenie się własnego „ja”, często sław ione

jako przykład „wielkiej miłości”, w rzeczywistości je s t for

m ą bałw ochwalstwa i unicestw ieniem własnego „ja”. Po

189

staw ę tę pojmowano jako miłość, co uczyniło ją tym b a r
dziej kuszącą i tym bardziej niebezpieczną.

N ato m iast m iło ś ć s a d y s t y c z n a wypływa z p rag n ie

nia, by pochłonąć obiekt i uczynić zeń bezwolny in s tr u
m ent. Również to dążenie m a swe źródło w głębokim lęku

i w niezdolności do samodzielnego życia, w tym przypadku

jed n a k poczucie siły i bezpieczeństw a nie je s t owocem w łas

nego podporządkowania, lecz ograniczonej władzy n ad dru
gą osobą. Zarówno w miłości m asochistycznej, ja k i w m iło
ści sadystycznej przejaw ia się fu n d am e n ta ln a potrzeba,
której źródłem je s t zasadnicza niezdolność do niezależnego
życia. Sięgając po term in biologiczny, tę podstaw ową po
trzeb ę m ożna określić jak o „potrzebę symbiozy”. Miłość

sadystyczna często je s t tym rodzajem miłości, którym ro
dzice d arzą swe dzieci. Nie m a większego znaczenia, czy
dom inacja je s t jaw nie a u to ry tarn a , czy też subtelnie „no
woczesna”. W obu przypadkach prowadzi ona do osłabie
n ia dziecięcego „ja”, w późniejszych latach do w ykształce
n ia się u dziecka tak ich sam ych tendencji symbiotycznych.
Miłość sadystyczna nierzadko w ystępuje również wśród

dorosłych. W długotrw ałych związkach role często są stałe:

jed e n p a rtn e r reprezentuje sadystyczny, drugi zaś m aso

chistyczny biegun ich symbiotycznego związku. W niektó
rych przypadkach role stale się zm ieniają - m am y wów
czas do czynienia z n ie u sta n n ą w alką o panow anie i podpo
rządkow anie, pojmowaną jako miłość.

Z dotychczasowych rozw ażań wynika, że miłości nie moż

n a oddzielać od wolności i niezależności. W przeciwieństwie

do symbiotycznej pseudomiłości, fundam entalnym w a ru n
kiem miłości je s t wolność i równość. Jej w arunkiem je s t
siła, niezależność, integralność „ja”, które potrafi istnieć

sam odzielnie i w ytrzym ać samotność. W arunek te n doty
czy zarówno osoby, k tó ra kocha, ja k i osoby, k tó ra je s t ko
chana. Miłość to spontaniczny ak t, a spontaniczność ozna
cza - również dosłownie - zdolność działania z własnej,
wolnej woli. Jeśli skutkiem lęku i słabości własnego „ja”
człowiek nie może znaleźć oparcia w sam ym sobie, to nie

je s t w stan ie kochać.

190

S tanie się to w pełni zrozum iałe, jeśli zapytam y, n a co

ukierunkow uje się miłość. Miłość stanow i przeciw ieństwo
nienaw iści. N ienaw iść je s t nam iętny m p rag nieniem n i
szczenia. Miłość je s t nam iętn ą afirm acją swego „obiektu”11.
Miłość nie je s t więc „afektem ”, lecz aktyw nym dążeniem ,
które za cel m a szczęście, rozwój i wolność swego „obiektu”.
Ta n a m ię tn a afirm acja nie je s t możliwa, jeśli w łasne „ja”

je s t kalekie, auten tyczn a afirm acja zawsze opiera się bo

wiem n a poczuciu mocy. Człowiek, którego „ja” je s t upośle

dzone, może kochać tylko w am biw alentny sposób - m ocną

częścią swego „ja” może kochać, n ato m iast kaleką m usi nie
naw idzić12.

T erm in „nam iętna afirm acja” może prowadzić do niepo

rozum ienia. Nie oznacza on intelek tu aln ej afirm acji w sen

sie czysto racjonalnego sądu, lecz znacznie głębszy ak t,

w którym uczestniczy cała osobowość człowieka: jego in te

lekt, emocje i zmysły. Oczy, uszy i nos często są równie
dobrymi - jeśli nie lepszymi - organam i afirm acji ja k mózg.
Głęboka i n am ię tn a afirm acja odnosi się do istoty „obiek

tu ”, a nie tylko do jego poszczególnych jakości. W S tarym

Testam encie nie m a mocniejszego w yrazu miłości Boga do
człowieka n ad słowa, które zam ykają każdy dzień stw orze
nia: „I w idział Bóg, że było dobre”.

Możliwe je s t i inne nieporozum ienie, którego szczególnie

należy unikać. N a podstaw ie dotychczasowych wywodów
m ożna by wysnuć wniosek, że w szelka afirm acja je s t m iło
ścią, niezależnie od wartości swego obiektu. Oznaczałoby
to, że miłość je s t czysto subiektyw nym uczuciem afirm acji,
zam kniętym n a problem w artości obiektywnych. N asuw a
się pytanie: czy m ożna kochać zło? Tym oto sposobem do

szliśmy do jednego z najtrudniejszych problemów psycho
logii i filozofii, którym , niestety, nie możemy się tu zająć.
M uszę je d n a k jeszcze raz powiedzieć, że afirm acja
w prezentow anym tu znaczeniu nie je s t czymś całkowicie
subiektywnym . Miłość je s t afirm acją życia, rozwoju, rado
ści, wolności, zatem zło, które oznacza negację, śm ierć,
przym us, z definicji nie może być obiektem miłości. Z pew
nością subiektyw nym uczuciem może być przyjem na eks

191

cytacja, k tó ra n a poziomie świadomości wiąże się z kon
w encjonalnym term inem „miłość”. Człowiek lubi wierzyć,
że kocha, ale an aliza jego psychiki odsłania sta n zupełnie
różny od tego, co om awiam tu jako miłość.

To sam o p ytanie n asu w a się w odniesieniu do pewnych

innych problemów psychologii, n a przykład w odniesieniu

do problem u, czy szczęście je s t całkowicie subiektyw nym
zjaw iskiem , czy też zaw iera w sobie ja k iś obiektywny czyn
nik. Czy osoba, k tó ra czuje się „szczęśliwa” w sytuacji za
leżności i autorezygnacji, je s t szczęśliwa, ponieważ czuje,
że je s t szczęśliwa, czy też szczęście zawsze zależy od pew
nych w artości, tak ich ja k wolność i integralność? A rgum en
tu , że ludzie są „szczęśliwi”, zawsze używano, by uspraw ie

dliwić ich ciemiężenie. Słaba to jed n a k obrona. Szczęścia
nie m ożna oddzielić od pewnych w artości i nie je s t ono czy

sto subiektyw nym poczuciem zadowolenia. Weźmy przy

k ład m asochizm u. Człowiek może być zadowolony z podpo

rządkow ania, z to rtu r czy n aw et ze śmierci, ale w podpo
rządkow aniu, to rtu ra c h czy śm ierci nie m a szczęścia.
R ozw ażania ta k ie zdają się należeć raczej do filozofii czy
religii niż do psychologii. Nie sądzę jed n ak , by ta k rzeczy
wiście było. D ostatecznie w yrafinow ana analiza psycholo

giczna, k tó ra zdaje sobie spraw ę ze zróżnicowania jakości
uczuć, zależnego od stru k tu ry osobowości, potrafi ukazać
różnicę m iędzy z a d o w o le n ie m a s z c z ę ś c ie m . Psycho
logia może być świadom a tak ich problemów tylko wtedy,
gdy nie próbuje się odseparować od problem u wartości.

I gdy nie w zbrania się przed pytaniem o cel ludzkiej egzy
stencji.

Podobnie ja k nienaw iść u w aru nk o w an a ch arakterolo

gicznie, miłość m a swe korzenie w fundam entalnej posta
wie, k tó ra je s t stale obecna: m ożna ją nazwać gotowością
do kochania, f u n d a m e n t a l n ą s y m p a t ią . Poszczególny
obiekt u ru ch am ia ją , ale nie je s t jej przyczyną. Zdolność
i gotowość do kochania je s t cechą c h a ra k te ru , ta k samo ja k

gotowość do nienaw iści13. Trudno powiedzieć, jak ie w aru n

ki sprzyjają rozwojowi z a s a d n i c z e j s y m p a t ii . Wydaje

się, że istnieją dwa główne: w aru n ek pozytywny i w arunek

192

negatywny. W arunkiem pozytywnym je s t miłość, której
człowiek doświadcza w okresie dzieciństw a. Choć wedle
powszechnego przekonania rodzice kochają swe dzieci, to

jed n a k miłość ta k a je s t raczej w yjątkiem niż regułą. Moż-

'n a zatem powiedzieć, że pierwszy z w arunków najczęściej

nie je s t spełniony. W arunkiem negatyw nym je s t nieobec
ność omówionych wcześniej czynników, które prow adzą do
zaistn ienia chronicznej nienawiści. Każdy, kto obserwuje
doświadczenia dzieciństwa, nie bez racji może podać w w ąt
pliwość tezę, jakoby czynniki te często były nieobecne.

Z założenia, że rzeczyw ista miłość je s t zakorzeniona

w fundam entalnej sym patii, w ynika istotny w niosek co do
o b i e k t u miłości. W zasadzie brzm i on ta k sam o ja k wnio
sek, który dotyczył obiektów chronicznej nienaw iści: żaden
obiekt miłości nie je s t jedynym i w yłącznym obiektem .
Z pewnością nie je s t to kw estią przypadku, że k o n k retn a
osoba staje się o b ie k te m czyjejś miłości. Czynniki, które
w a ru n k u ją ta k i k onkretny wybór, są zbyt liczne i zbyt zło
żone, by je tu omawiać.

Co istotne, miłość do konkretnego o b ie k tu je s t tylko

uaktyw nieniem i skupieniem chronicznej miłości n a jednej
osobie. Nie je s t tak , ja k chcieliby orędownicy „miłości ro
m antycznej”: że n a świecie je s t tylko jed n a osoba, k tó rą

może pokochać dany człowiek, że spotkanie takiej osoby

je s t jego w ielką życiową szan są i że miłość do tej osoby

oznacza odsunięcie się od w szystkich innych osób. Miłość,

której doświadczyć m ożna tylko w odniesieniu do jed

nej osoby, już sam ym tym dowodzi, że nie je s t miłością,
lecz symbiotycznym przyw iązaniem . F u n d a m en ta ln a afir
m acja, stanow iąca elem ent miłości, je s t skierow ana ku
ukochanej osobie jako ucieleśnieniu istotowych w artości
ludzkich.

Miłość do jednej osoby oznacza miłość do człowieka jako

takiego. „Podział pracy”, ja k nazyw a to W illiam Ja m e s -
kochać w łasną rodzinę, a być obojętnym wobec „obcego” —

je s t oznaką zasadniczej niezdolności do kochania. Miłość

do człowieka jak o takiego nie jest, ja k się często przyjm uje,

abstrakcją, k tó ra przychodzi „po” miłości do jak iejś kon

193

kretnej osoby, czy rozszerzeniem doświadczenia, które w ią

zało się z jak im ś szczególnym o b ie k te m ; miłość do czło
w ieka jak o takiego je s t p rzesłanką tego wszystkiego, ja k
kolwiek, w po rządku genetycznym , dochodzi się do niej
przez k o n tak t z konkretnym i jednostkam i.

J a k z tego wynika, moje własne „ja” stanowi, w zasadzie,

ta k i sam obiekt mej miłości ja k każda in n a osoba. A firm a

cja mego własnego życia, szczęścia, rozwoju, wolności m a
za podstaw ę obecność fundam entalnej gotowości i zdolno
ści do takiej afirmacji. Jeśli człowiek m a tę gotowość, to m a

ją również w sto su nk u do samego siebie; jeśli potrafi ko

chać jedynie innych, to nie potrafi kochać w ogóle. Jednym
słowem, w odniesieniu do swych o b ie k tó w miłość je s t
równie nierozdzielna ja k nienawiść.

P rzedstaw iona tu zasad a - że nienaw iść i miłość są u ak

tyw nieniem stałej gotowości - dotyczy tak że innych zja

wisk psychicznych. Zmysłowość, n a przykład, nie je s t zwy
k łą reakcją n a bodziec. Osoba zmysłowa czy - ja k można
by powiedzieć - erotyczna m a z g ru n tu erotyczną p o s t a
wę wobec św iata. Nie oznacza to, że tego rodzaju osoba

je s t stale pobudzona seksualnie, lecz że otacza ją erotycz

n a a t m o s f e r a , u ak ty w n ian a przez k onkretny obiekt, ale

podprogowo obecna przed pojaw ieniem się b o d ź c a . Nie
chodzi tu zatem o fizjologicznie d an ą zdolność pobudzenia
seksualnego, lecz o atm osferę gotowości erotycznej, atm o

sferę, k tó rą m ożna zaobserwować również wtedy, gdy czło

wiek nie je s t seksualnie pobudzony. Z drugiej strony, is t

nieją osoby, u których b ra k tej gotowości erotycznej, stąd
podniecenie sek sualne je s t u nich wywoływane głównie
przez bodziec, który oddziałuje n a ich popęd płciowy. Oso
by tak ie mogą się między sobą różnić progiem stym ulacji,

ale łączy je jeden elem ent: ich podniecenie seksualne je s t
oddzielone od całej osobowości z jej intelektualnym i i emo
cjonalnymi jakościam i.

In n ą egzem plifikacją tej zasady je s t zmysł piękna. Ist

nieje typ osobowości, który cechuje gotowość do postrzega
n ia piękna. I znów nie oznacza to, że człowiek wrażliwy na
piękno stale p atrzy n a piękne obrazy, n a pięknych ludzi

194

czy n a piękne pejzaże; jeśli jed n a k je widzi, to uak ty w n ia
się jego stale obecna gotowość, zatem nie m am y tu do czy
n ienia z prostym pobudzeniem zm ysłu piękna przez obiekt.
W nikliw a obserwacja ujaw nia, że osobę tego ty p u cechuje

inny sposób p atrzen ia n a św iat, obecny naw et wtedy, gdy

spogląda ona n a obiekty, które nie są bodźcem do in te n
sywnej percepcji piękna. Gdybyśmy mieli więcej m iejsca,
moglibyśmy przytoczyć znacznie więcej tego typu przy kła
dów. Sam a zasada je s t już jed n a k zapewne jasn a : ta k ja k

wiele szkół psychologicznych ujmowało reakcje ludzkie w k a
tegoriach bodźca i reakcji14, ta k zgodnie z prezentow aną
tu zasad ą c h a ra k te r je s t pew ną s tru k tu rą , n a k tó rą sk ła

dają się różnorakie g o to w o ś c i, stale obecne i aktyw izo

w ane przez bodziec zew nętrzny. Pogląd te n m a zasadnicze

znaczenie dla takiej psychologii dynamicznej, ja k ą je s t psy
choanaliza.

F reud zakłada, że w szystkie tego rodzaju gotowości są

zakorzenione w in sty n k tach biologicznych. Przyjm ujem y,
że choć w przypadku niektórych gotowości założenie to je s t
zgodne z praw dą, to jed n a k wiele innych powstaje jako re
akcja n a indyw idualne i społeczne doświadczenia jednostki.

Pozostaje nam omówić jeszcze jed n ą kw estię. Je śli się

zgodzimy, że miłość do samego siebie i miłość do innych są,

w zasadzie, paralelnym i zjaw iskam i, to ja k m ożna wyja

śnić e g o iz m , który je s t ew identnie sprzeczny z wszelkim
autentycznym zainteresow aniem innym i ludźmi. E g o i s t a
zajm uje się tylko sobą, chce wszystkiego dla siebie, nie po

tra fi dawać z poczuciem przyjemności i pragnie tylko brać;
n a św iat zew nętrzny p atrzy jedynie przez pry zm at korzy

ści, jak ich mogliby m u dostarczyć inni ludzie; nie in te re su

je się potrzebam i innych ani nie szanuje ich godności i in

tegralności. Widzi tylko siebie, w szystkich ludzi ocenia

z punktu widzenia ich przydatności do jego celów; jest z grun

tu niezdolny do miłości. Egoizm te n może być jaw ny bądź

m askow any wszelkiego rodzaju nieegoistycznymi gestam i -

w ujęciu dynamicznym obie możliwości są tym samym. Wy

daje się oczywiste, że te n typ osobowości cechuje sprzecz

ność między niebyw ałym zainteresow aniem sam ym sobą

195

i zupełnym brakiem zainteresow ania innym i. Czy nie do
wodzi to zatem , że zainteresow anie innym i i zainteresow a
nie sobą stanow ią alternatyw ę? Rzeczywiście by ta k było,

gdyby egoizm był tożsam y z miłością człowieka do samego
siebie. Założenie tak ie pozostaje jed n a k iluzją, k tó ra do

prow adziła do ta k wielu błędnych wniosków. W istocie rze

czy egoizm i miłość człowieka do samego siebie są całkowi
tym przeciw ieństwem .

Egoizm to swego rodzaju żądza (niemieckie słowo Selbst-

sucht — „m ania n a punkcie samego siebie” - n a d e r trafn ie
oddaje tę cechę, która łączy wszystkie manie). Egoizm, podob

nie ja k każdą inną żądzę, cechuje nienasyconość, k tó ra u nie
możliwia osiągnięcie rzeczywistego zadowolenia. Żądza je s t

ja k stu d n ia bez dna: wyczerpuje człowieka w nie kończą

cym się w ysiłku zaspokojenia potrzeby, który nigdy nie
osiąga swego celu. Dochodzimy tu do kluczowego m om en
tu: w nikliw a obserw acja pokazuje, że egoista, choć stale

zajęty sobą, nigdy nie je s t zadowolony, ciągle je s t niespo-

kojony, ciągle się boi, że czegoś m u zabraknie, że czegoś

zostanie pozbawiony. P rzepełnia go paląca zawiść wobec
wszystkich, którzy mogą mieć więcej. Jeśli przyjrzym y się

jeszcze wnikliwiej, zwłaszcza nieuśw iadam ianej dynam i

ce, to stw ierdzim y, że tego typu człowiek w gruncie rzeczy
wcale nie sym patyzuje z sobą, lecz odczuwa głęboką nie

chęć do siebie. T a jaw n a sprzeczność je s t zagadką, k tó rą
łatw o rozwiązać. Egoizm m a swe źródło w łaśnie w tym b ra
k u sym patii dla samego siebie. Człowiek, który nie lubi

sam siebie i nie akceptuje siebie, ciągle lęka się o siebie.
Nie m a poczucia bezpieczeństwa wew nętrznego, które mo
że się pojawić tylko n a gruncie autentycznej sym patii i afir
macji. M usi zajmować się sobą, żądać wszystkiego dla sie
bie, gdyż jego w łasnem u ,ja ” b rak bezpieczeństwa i zado
wolenia. To samo dotyczy ta k zwanych osób narcystycz

nych, które w ykazują n a d m iern ą koncentrację nie tyle n a

otrzym yw aniu rzeczy, ile n a podziw ianiu siebie. Chociaż
z zewnętrznego p u n k tu w idzenia wydaje się, że narcyz je s t
w sobie bezgranicznie zakochany, to jed n a k w rzeczywisto

ści nie odczuwa on dla siebie sym patii, a jego narcyzm s ta

196

nowi, podobnie ja k egoizm, nadkom pensację fu n d am en tal
nego b rak u miłości do siebie. F reu d tw ierdził, że narcyz
odsuw a sw ą miłość od innych i kieruje ją n a w łasną osobę.

O ile pierw sza część tej tezy je s t praw dziw a, o tyle drugą

m usim y uznać za iluzję. Osoba narcystyczna nie kocha ani
innych, ani siebie sam ej16.

Łatwiej będzie zrozumieć te n m echanizm , gdy porów na

m y go z nad m iern ą koncentracją n a innych i z nad m iern ą
wobec innych opiekuńczością. Czy będzie to nad m iern ie
troskliw a m atk a, czyjej n adm iernie zainteresow any dziec
kiem m ałżonek, dostatecznie głęboka obserw acja zawsze
ukaże jed en fakt: choć n a poziomie świadomości osoby te

są przekonane, że szczególną sym patię okazują swem u
dziecku czy współmałżonkowi, to je d n a k w rzeczywistości
cechuje je głęboko tłum iona wrogość do samego obiektu ich
zainteresow ania. Oboje są nadm iernie zainteresow ani in
nym i, ponieważ m uszą sobie skompensować nie tylko b rak
sym patii, ale i faktyczną wrogość.

Problem egoizmu m a jeszcze inny aspekt. Zapytajm y, czy

poświęcenie własnej osoby nie je s t skrajnym w yrazem b ra
k u egoizmu i czy, z drugiej strony, osoba, k tó ra kocha siebie

sam ą, potrafiłaby dokonać tego najwyższego poświęcenia?
Odpowiedź zależy wyłącznie od rozum ienia słowa „poświę
cenie”. Istnieje p o ś w ię c e n ie , n a k tó re w o statnich latach
szczególny nacisk kładzie filozofia faszystow ska: jed n o st

k a w inna oddać siebie czemuś, co od niej większe i w arto

ściowsze — Fuhrerow i, rasie. Je d n o stk a sam a w sobie je s t

niczym, a poprzez a k t nihilacji siebie n a rzecz wyższej mocy

spełnia swe przeznaczenie. W tak im ujęciu poświęcenie sie

bie n a rzecz kogoś czy czegoś większego ode m nie m a być

sam o w sobie najw yższą z osiągalnych cnót. Je śli miłość,
zarówno do siebie samego, ja k i do drugiej osoby, oznacza
zasadniczą afirm ację i szacunek, to koncepcja ta k a pozo
staje w jask raw ej sprzeczności z miłością w łasną. W szela

ko w ystępuje też inny rodzaj poświęcenia: gdybym m usiał

oddać życie, by ocalić ideę, k tó ra sta ła się cząstką m nie
samego, czy człowieka, którego kocham, to poświęcenie t a

kie mogłoby być skrajnym przejaw em mej afirm acji sam e

197

go siebie. Oczywiście nie afirm acji „ja” fizycznego, lecz afir
m acji „ja” jak o ją d ra całej mej osobowości. W tym przypad
k u poświęcenie nie je s t celem sam ym w sobie, lecz ceną,

ja k ą m uszę zapłacić za urzeczyw istnienie i afirm ację w ła

snego „ja”. Tak ja k tu ta j poświęcenie m a źródło w autoafir-

m acji, ta k w przypadku poświęcenia, które m ożna nazwać
poświęceniem m asochistycznym , źródłem je s t b rak miłości

do siebie i szacunku dla siebie. Poświęcenie to je s t z n a tu ry
nihilistyczne.

Problem egoizmu szczególne znaczenie m a w psychote

rapii. N eurotyk często je s t e g o i s t ą w tym sensie, że wy
kazuje zaham ow ania w relacjach z innym i bądź nad m ier
ny lęk o siebie. Można się czegoś takiego spodziewać, po
niew aż n e u r o t y k i e m je s t osoba, u której nie powiodła

się integracja silnego „ja”. Oczywiście, nie oznacza to, że

integracja silnego „ja” powiodła się u osoby n o r m a l n e j .
W iększość d o b r z e p r z y s t o s o w a n y c h traci w młodym

wieku w łasne „ja”, zastępow ane przez „j a” s p o łe c z n e ,
podsuw ane im przez społeczeństwo. Tego typu ludzie nie

znają konfliktów neurotycznych, ponieważ sam i zniknęli,
a zatem zniknął również rozziew między nim i i św iatem
zew nętrznym . Często zdarza się, że neurotyk zachowuje
się n i e e g o i s t y c z n i e , w ykazuje b ra k pewności siebie
i zaham ow anie w dążeniu do swych celów. Powód tej nie-
egoistyczności je s t zasadniczo tak i sam ja k powód e g o iz m u .
N iem al zawsze b rak tu miłości do samego siebie. I w łaśnie
miłość do samego siebie je s t potrzebna, by neurotyk mógł

się wyleczyć. Je śli neurotyk wyleczył się ze swych proble

mów, to w żadnym razie nie oznacza to, że stał się n orm al

ny, czyli dostosowany do „ja” społecznego, lecz że z sukce
sem realizuje swe „ja”, którego nigdy w pełni nie u tracił
i o którego zachowanie walczył swymi sym ptom am i n euro
tycznymi. Zatem teoria narcyzm u, w rodzaju Freudowskiej,
k tó ra racjonalizuje wzorzec kulturow y potępiający miłość

w łasną poprzez utożsam ienie jej z e g o iz m e m , może mieć
d estruktyw ne skutki terapeutyczne, gdyż um acnia zakaz
miłości własnej. P o z y ty w n y m i jej efekty m ożna nazwać
tylko wtedy, gdy psychoterapia nie chce dopomóc jednostce

198

być sobą, to znaczy być wolną, spontaniczną i tw órczą -

przym ioty zwyczajowo rezerwowane dla artystów - a za

m ia st tego s ta ra ła się jednostkę odwieść od w alki o w łasne
„ja” i ułatw ić jej spokojne, wolne od neurotycznego zgiełku

dostosowanie do wzorca kulturowego.

Dzisiejsza epoka coraz bardziej chce uczynić człowieka

bezsilnym atom em . System y au to ry tarn e sta ra ją się zre
dukować jednostkę do pozbawionego woli i uczuć n a rz ę

dzia w ręk u tych, którzy trzym ają wodze, gnębią j ą terro

rem , cynizmem, potęgą pań stw a, w ielkim i d em o n stra
cjami, płom iennym i przem ów ieniam i i wszelkim i innym i
środkam i sugestii. Gdy w końcu jed n o stk a poczuje się zbyt
słaba, by stać w pojedynkę, oferuje się jej satysfakcję, wy
rażając zgodę, by uczestniczyła w potędze i chwale nadrzęd

nej całości, której je s t cząstką. P ropaganda a u to ry ta rn a a r

gum entuje, że jedn ostka w państw ie dem okratycznym je s t
e g o is t ą , że pow inna się wyzbyć egoizmu i zacząć myśleć
społecznie. A rgum ent te n je s t kłam stw em . N azizm z a stą

pił egoizm przeciętnego człowieka najbrutalniejszym egoi

zmem rządzącej biurokracji i państw a. W ezwanie do nie-
egoistycznej postaw y je s t bronią, k tó ra m a jeszcze bardziej
skłonić przeciętną jednostkę do uległości i wyrzeczeń.

Nie należy krytykow ać społeczeństwa dem okratycznego

za to, że ludzie są zbyt egoistyczni. Ten niew ątpliw y fak t

je s t tylko n astępstw em czegoś zupełnie innego. D em okra

cji nie udało się spraw ić, by jed n ostk a pokochała siebie, to
znaczy, by cechował ją głęboki zmysł afirm acji wobec swe

go indywidualnego „ja”, z jego w szystkim i in te le k tu a ln y
mi, emocjonalnymi i sensualnym i możliwościami. P u rytań-

sko-protestanckie dziedzictwo w yrzekania się siebie, pod

porządkow ania się jed nostk i wymogom produkcji i re n
towności stworzyło w arunki, w których mógł się pojawić
faszyzm. Gotowość do uległości, spaczona o d w a g a , dla któ
rej pociągający je s t obraz wojny i sam ounicestw ienia, są
możliwe tylko n a gruncie desperacji - w znacznym stopniu
nieuśw iadom ionej — k tó rą zagłuszają pieśni wojskowe
i okrzyki n a cześć F iihrera. Jed no stk a, k tó ra u tra c iła m i
łość do siebie samej, je s t równie gotowa um rzeć, ja k zabi

199

jać. Je śli n asza k u ltu ra nie m a się stać k u ltu rą faszystow

ską, to jej problem em nie je s t n a d m ia r egoizmu, lecz brak
miłości własnej. Naszym celem m usi być stw orzenie takich
w arunków , które um ożliw ią jednostce realizację swej wol
ności, nie tylko w form alnym sensie, lecz tak że przez
utw ierdzenie całej jej osobowości z jej in telek tu alnym i,
emocjonalnymi i sensualnym i jakościam i. Wolność t a nie
oznacza panow ania jednej części osobowości n a d drugą -
świadomości n a d n a tu rą , superego n ad id - lecz integrację
całej osobowości i faktyczną ekspresję w szystkich możli
wości tej zintegrow anej osobowości.

Przypisy

1 Od słów „Ponieważ najbardziej...” cytuję w przekładzie własnym

z łacińskiego oryginału (J. Kalwin, Institutio Christianae Religionis, 1838).

Powodem, dla którego odchodzę od tłumaczenia Allena, są drobne zmiany
względem oryginału, łagodzące drastyczność myśli Kalwina. Allen tłuma

czy następująco: „Ponieważ uleganie własnym skłonnościom nieuchron
nie prowadzi ludzi do ruiny, przeto jedyną bezpieczną drogą nie jest pole
ganie na własnej wiedzy czy woli, lecz podążanie za Panem”. Łacińskie
sibi ipsis obtem perant nie znaczy jednak „ulegać własnym skłonnościom”,
lecz „być posłusznym sobie”. Zakaz ulegania własnym skłonnościom ma
łagodność Kantowskiej etyki, w której człowiek powinien tłumić natural

ne skłonności i w ten sposób wypełniać nakazy sumienia. Z drugiej strony,
zakaz dawania posłuchu samemu sobie prowadzi do zaprzeczenia autono
mii człowieka. Do podobnej, subtelnej zmiany sensu doprowadził prze
kład słów ita unicus est salułis portis nihil nec sapere, nec uelle per se
ipsum jako: „nie polegać na własnej wiedzy czy woli”. Oryginalne sformu
łowanie z całą ostrością przeciwstawia się mottu oświeceniowej filozofii:
sapere aude - „odważyć się wiedzieć”, podczas gdy tłumaczenie Allena

przestrzega tylko przed poleganiem na własnej wiedzy, co jest znacznie
mniej sprzeczne z myślą współczesną. Wspominam o tych odstępstwach
od oryginału, które odkryłem zupełnie przypadkowo, ponieważ dobrze ilu

strują one fakt, że myśl autora bywa „uwspółcześniana” i podbarwiana
przez tłumacza, którym z pewnością nie kierują takie intencje.

2 Należy jednak zauważyć, że nawet miłość bliźniego, mimo że stanowi

jedną z fundamentalnych nauk Nowego Testamentu, u Kalwina nie spo

tyka się z podobnym uznaniem. W jaskrawej sprzeczności z Nowym Te
stamentem powiada on (tamże, rozdz. 24, § 1): „Albowiem wywody schola
styków o wyższości miłosierdzia nad wiarą i nadzieją są zwykłą mrzonką
rozwichrzonej wyobraźni”.

200

Wprawdzie Luter podkreśla duchową wolność jednostki, ale jego teo

logia, choć odmienna od teologii Kalwina, wyraża to samo przeświadcze
nie o zasadniczej bezsilności i nicości człowieka.

4I. Kant, Der Rechtslehre Zweiter Teil, Berlin 1907, rozdział 1, § 49.

Tłumaczę z niemieckiego oryginału, gdyż część tę pominięto w angielskim
przekładzie The M ethaphysics ofE thics J. W. Semple’a, Edinburgh 1871.

5 Oto jedno z jego pozytywnych sformułowań: „Ale jak człowiek korzy

sta z życia? Zużywając je, tak jak zużywa świecę, którą spala [...] Korzy
stanie z życia oznacza jego zużywanie” (M. Stirner, op. cit.). Engels wyra
źnie dostrzegał tę jednostronność Stirnera i próbował przezwyciężyć fał
szywą alternatywę miłości człowieka do samego siebie i miłości do innych.
W liście do Marksa, w którym omawia książkę Stirnera, Engels pisze:
„Jeśli zaś cielesna jednostka stanowi rzeczywistą podstawę, rzeczywisty
punkt wyjścia dla naszego «człowieka», to tym samym egoizm - oczywi
ście nie ty lk o rozumowy egoizm Stirnera, lecz także e g o iz m s e r c a -

jest również punktem wyjścia dla naszej miłości do ludzi” (list datowny 19

listopada 1844 [cyt. za: K. Marks, F. Engels, Dzieła, Warszawa 1968,
t. 27).

6 Harry Stack Sullivan położył szczególny nacisk na potrzebę bezpie

czeństwa jako jeden z podstawowych motywów ludzkiej aktywności, pod
czas gdy ortodoksyjna literatura psychoanalityczna nie zwracała należy
tej uwagi na ten czynnik motywacyjny.

7 Myśl tę wyraża biblijne przykazanie „Kochaj bliźniego swego jak sie

bie samego!” Oznacza ono, że szacunek dla własnej integralności i wyjąt

kowości, miłość i zrozumienie dla własnej osoby nie dają się oddzielić od
szacunku, miłości i zrozumienia dla drugiego człowieka. Odkrycie wła
snego „ja” jest nierozerwalnie związane z odkryciem cudzego „ja”.

8 W ostatnich latach pewna liczba psychologów zainteresowała się prze

jawami świadomej bądź nieświadomej wrogości u dzieci. Niektórzy z du

żym powodzeniem ukazywali obecność nasilonej wrogości u bardzo ma
łych dzieci. Szczególnie owocną metodą okazało się aranżowanie zabaw,
w których dziecko mogło wyraźnie okazywać wrogość. Według Laurette
Bender i Paula Schildera (Aggresiueness in Children, 1936), im dzieci są
młodsze, tym bardziej bezpośrednio wyrażają swą wrogość, podczas gdy
starsze tłum ią wrogie reakcje, które można jednak wyraźnie zaobserwo
wać w sytuacjach zabawy. Por. również D. M. Levy, Studies in Sibling

R icalry, t. V, 1937. L. Murphey i G. Lem er zauważyli, że normalne dzieci,

które na pozór są zwyczajnie dostosowane do grupy przedszkolnej, przeja
wiały mocną agresję w sytuacji swobodnej zabawy, podczas której były

same z jednym dorosłym. J. L. Despert (A Mełhod for the S tu dy o f Perso-

nality Reactions in Preschool Age Children by Means o f A nalysis o f their
Play, 1940) doszedł do podobnych wniosków. A. Hartoch i E. Schachtel

zaobserwowali oznaki znacznej agresywności podczas wykonywania te
stów Rorschacha z dziećmi w wieku od 2 do 4 lat, które w swym zachowa

niu nie przejawiały podobnego stopnia jawnej agresywności.

9 Sadyzm należy odróżnić od nienawiści. Moim zdaniem, sadysta nie

201

chce unicestwić obiektu, lecz zdobyć nad nim władzę absolutną, uczynić

zeń swe narzędzie. Sadyzm może się łączyć z nienawiścią, a wówczas ce
chuje się okrucieństwem, które zwykło się podkreślać, formułując pojęcie
sadyzmu. Może się łączyć także z sympatią - w tym przypadku sadysta
chce mieć obiekt jako narzędzie, wobec którego zarazem na wszystko się
godzi poza jednym - wolnością.

10 N a przykład przemysł kosmetyczny wykorzystuje tę nieświadomą

niechęć człowieka do samego siebie, terroryzując go groźbą „woni ciała”.

Nieuświadam iana niechęć, jaką przeciętny człowiek odczuwa wobec sie
bie samego, czyni go łatwym łupem tej sugestii.

11 Słowo „obiekt” ujmuję w cudzysłów, ponieważ w przypadku miłości

„obiekt” przestaje być obiektem, to znaczy czymś przeciwnym i oddzielo
nym od podmiotu. To nie przypadek, że słowa „obiekt” i „obiekcja” mają
ten sam źródłosłów.

12 Sullivan w swych wykładach zbliżył się do takiego ujęcia. Stwierdza

on, że w okresie preadolescencji w relacjach międzyosobniczych pojawiają
się impulsy, dzięki którym zaczyna się odczuwać zadowolenie z faktu, że
coś sprawia przyjemność drugiemu człowiekowi (koledze). Według Sułli-
vana, miłość jest sytuacją, w której zadowolenie osoby kochanej jest rów
nie istotne i pożądane jak zadowolenie osoby kochającej.

13 Gotowość do miłości i gotowość do nienawiści w żadnym razie nie są

jakościami dwu różnych typów osobowości. U wielu ludzi obie gotowości

ze sobą współistnieją.

14Refleksologiczny punkt widzenia wydaje się zbliżony do naszego, ale

ich podobieństwo jest czysto powierzchowne. Refleksologia zakłada pre-
formowaną gotowość neuronów do reagowania w określony sposób na

określony bodziec. Nasz punkt widzenia nie dotyczy tych warunków fi
zycznych, a poza tym - co istotniejsze - przez g o to w o ść rozumiemy rze
czywiście obecną, ale zwlekającą czy opieszałą postawę, która generuje
podstawową atmosferę, czyli G rundstim m ung.

15 Myślenie Freuda ograniczają ramy jego pojęć instynktu, dlatego

m usiał on dojść do takich, a nie innych wniosków.

1 1 . Czy nadal kochamy życie?

Pytanie, czy n ad al kocham y życie, dla niektórych z P a ń

stw a może zabrzmieć jako irytujące, a naw et jako bezsen
sowne. Czyż wszyscy nie kocham y życia? Czyż to nie m i
łość życia je s t podstaw ą naszych w szystkich poczynań?
Czyż moglibyśmy w ogóle żyć, gdybyśmy nie kochali życia,
gdybyśmy nie s ta ra li się go utrzym yw ać i ulepszać? Ci
z P aństw a, którzy w łaśnie ta k uw ażają, i autor, k tóry s ta
wia to pytanie, zapew ne bez większego tru d u dojdą do po
rozum ienia, jeśli tylko się o to postarają.

Porozum ienie z innym i może być trudniejsze. N a myśli

m am tu tych z P aństw a, którzy n a moje pytanie reagują
z niejakim oburzeniem . Łatwo wyobrazić sobie ich oburzo
n ą odpowiedź: „Jak może P a n w ątpić, że kocham y życie?
C ała n asza cywilizacja, nasz sposób życia, nasze uczucia
religijne, nasze idee polityczne — wszystko to m a swe ko
rzenie w um iłow aniu życia, zatem P ań sk ie pytanie podaje

w wątpliwość sam e fundam enty naszej kultu ry !” O burze
nie to, ja k każde oburzenie, u tru d n ia możliwość porozu

m ienia, ponieważ łączy w sobie gniew i prawość. Słowa roz
sąd k u czy życzliwości znacznie łatwiej docierają do osoby
zagniew anej niż do oburzonej, k tó ra swój gniew podsyca
przekonaniem o w łasnej zacności. Ale może część tych,

których oburzyło tytułow e pytanie, będzie bardziej skłon

n a m nie wysłuchać, jeśli zważy, że nikogo nie atakuję,
a jedynie próbuję wyjaśnić pewne niebezpieczeństwo, któ
rego bez takiego uściślenia nie sposób przezwyciężyć.

To praw da, że ani jednostka, ani k u ltu ra nie mogłyby

istnieć bez choćby m inim um miłości do życia. Widzimy, że
ludzie, którzy u tracili to m inim um , popadają w obłęd, po

203

p ełniają samobójstwo, w padają w alkoholizm czy n ark o
m anię; znam y również całe społeczeństwa, które, zagubiw

szy miłość do życia i ulegając żądzy niszczenia, rozpadły
się i p rzestały istnieć. W ystarczy przypom nieć Azteków,
których potęga rozsypała się w proch przed niew ielką gru
pą Hiszpanów; albo nazistow skie Niemcy, k tó re popełniły

by zbiorowe samobójstwo, gdyby przew ażyła wola H itlera.

Św iat zachodni nie rozpada się jeszcze, niem niej jed n a k
pew ne oznaki w skazują, że może to n astąpić. Mówiąc

0 miłości życia, m usim y najpierw ustalić, co nazywam y ży
ciem. Może się to Pań stw u wydawać proste: życie je s t prze
ciwieństwem śmierci. Żyjąca istota - człowiek czy zwierzę -
może się samoczynnie poruszać i reaguje n a bodźce; m artw y
organizm nie je st do niczego takiego zdolny, a ponadto ulega
rozkładowi i nie może zachować samego siebie, ta k ja k k a
m ień czy kaw ałek drewna. Istotnie, je s t to najbardziej ele

m en tarn a droga definiowania życia; możemy wszakże spró
bować nieco dokładniej opisać jego właściwości. Życie stale
dąży do połączenia i zjednoczenia. Innym i słowy, życie jest
procesem nieustannego rozwoju i nieustannej zmiany. Gdy
rozwój i zm iana ustają, dochodzi do śmierci. Rozwój życia

nie jest bezładny i nieustrukturow any: każda żywa istota
m a w łasną formę i stru k tu rę, zapisaną w chromosomach.
Może ona rozwijać się pełniej, doskonalej, nigdy jed n ak nie
może rozwinąć się w coś, do czego się nie zrodziła.

Życie je s t zawsze procesem: procesem przem ian i roz

kw itu, procesem nieustann ej interakcji pomiędzy s tru k tu
r ą organiczną a środowiskiem. Jab ło ń nigdy nie stan ie się
wiśnią; ale zarówno jabłoń, ja k i w iśnia mogą się stać mniej

czy bardziej pięknym drzewem, zależnie od swego orga

nicznego uposażenia i środow iska. Stopień wilgotności

1 nasłonecznienia, zbaw ienny dla jednej rośliny, dla innej

będzie zabójczy. Nie inaczej je s t z człowiekiem. N iestety,
większość rodziców i nauczycieli wie o ludziach mniej niż

dobry ogrodnik o roślinach.

J a k powiedzieliśmy, rozwój życia nie je s t bezładny i nie

przewidywalny, lecz zgodny ze stru k tu ra ln y m wzorcem, co

jed n a k nie oznacza — w ścisłym rozum ieniu - że dają się

204

przew idyw ać indyw idualne cechy żywej istoty. Stanow i to

jed en z wielkich paradoksów wszelkiego życia. Życie je s t

przew idyw alne - a zarazem nie jest. W ogólnym zarysie
wiemy, lepiej czy gorzej, czym stan ie się dowolna żywa isto

ta; ale życie je st pełne niespodzianek, nieuporządkow ane,

jeśli je porównać z porządkiem m aterii nieożywionej. Je że

li ktoś spodziewa się znaleźć „porządek” - który, koniec
końców, je s t kategorią jego w łasnego um ysłu - w istotach

żywych, te n nieuchronnie się zawiedzie. Może on, jeśli jego

p ragnienie porządku je s t bardzo silne, sta ra ć się wtłoczyć
życie w uporządkow ane wzory, by kontrolować jego proces.
Gdy zaś odkryje, że kontrola ta k a je s t niemożliwa, może
ew entualnie, powodowany rozczarow aniem i wściekłością,
próbować zdusić i zabić życie. Zapanow ała w nim n ien a
wiść do życia, ponieważ nie um iał się uwolnić od przym usu
kontroli. Zabrakło m u miłości do życia, ponieważ, ja k mówi
francuska piosenka, „miłość je s t dzieckiem wolności”.

Należy dodać, że dotyczy to naszego stosun k u nie tylko

do życia innych, lecz również do naszego własnego. Każdy
z n a s zna kogoś, kto nie potrafi być spontaniczny, kto nig
dy nie czuje się swobodnie, ponieważ s ta ra się kontrolować
swe uczucia, m yśli i poczynania, kto nie może podjąć żad
nych działań, jeśli nie wie dokładnie, jak ie będą ich skutki,
kto nie może znieść wątpliwości, kto zapam iętale szuka
pewności, a gdy nie może jej znaleźć, często przeżywa m ękę
narastający ch dylematów. Tacy opętani potrzebą kontroli
ludzie mogą być życzliwi lub srodzy, ale m usi być spełnio
ny jed en w arunek: obiekt ich zainteresow ania m usi się dać
kontrolować. Gdy potrzeba kontroli osiąga pewien punkt,
psych iatra może stwierdzić, że osoba ta k a cierpi n a nerw i
cę obsesyjno-kompulsywną z elem entam i sadyzm u. J e s t to
dobre określenie, jeśli chodzi o klasyfikację chorób psy
chicznych. Ale z nieco innego p u n k tu widzenia m ożna po
wiedzieć, że osoba ta cierpi, ponieważ nie je s t zdolna ko
chać życia, że lęka się życia, ta k ja k lęka się wszystkiego,
nad czym nie m a kontroli.

Tak oto dochodzimy do zasady wszelkiej miłości, czy to

miłości do życia, czy to miłości do człowieka, do zwierzęcia,

205

do kw iatu. Praw dziw a miłość m usi odpowiadać potrzebom

i n a tu rz e swego obiektu. Je śli jakiejś roślinie potrzebna

je s t niew ielka wilgotność, to swą miłość przejaw iam w ten

sposób, że zapew niam jej w łaśnie ta k ą wilgotność, ja k a je st

jej potrzebna. Je śli z góry założyłem, że wiem, „co je s t

dobre dla roślin” - n a przykład, że dla w szystkich roślin
dobra je s t duża ilość wody - to uszkodzę lub zniszczę swą
roślinę, ponieważ nie byłem zdolny obdarzyć jej miłością
w ta k i sposób, ja k i był tu niezbędny. Nie w ystarczy po pro

stu „kochać”; nie w ystarczy „dobrze chcieć” dla innej żywej

istoty - jeśli nie wiem, czego potrzeba roślinie, zwierzęciu,

dziecku, mężczyźnie czy kobiecie, jeśli nie potrafię porzucić

m e g o w yobrażenia o tym , „co je s t dla nich najlepsze”, mej

skłonności do kontrolow ania, to moja miłość staje się de
strukcją, pocałunkiem śmierci.

W ielu ludzi nie potrafi zrozumieć, dlaczego, mimo że głę

boko czy wręcz n am iętnie kochają d aną osobę, nie otrzy
m ują od niej miłości. S k arżą się n a okrucieństw o swego
losu i nie mogą pojąć, dlaczego ich miłość nie potrafi wywo
łać uczucia w drugim człowieku. Gdyby, zam iast się nad

sobą użalać i obwiniać życie, pomyśleli, czy ich uczucie od
powiada potrzebom kochanego człowieka, czy też tylko ich
własnym , utrw alonym wyobrażeniom o tym , „co je s t n aj
lepsze”, może udałoby się im odmienić tragiczny bieg wy

darzeń.

Od kontroli do przemocy je s t tylko jed en krok. Co doty

czy pierwszej, dotyczy tak że drugiej: miłość i przemoc są

sprzecznością nie do pogodzenia i być może nie m a bardziej

fundam entalnej dychotomii w ludzkim zachow aniu niż dy

chotom ia miłości i przemocy. Obie są głęboko zakorzenione

w naszej natu rze; stanow ią dwie główne możliwości zbliże

n ia się do św iata i ścierania się ze św iatem . Gdy mówię
o przemocy, niekoniecznie m am n a m yśli od raz u gwałt,

agresję, napaść czy wojnę. Te drastyczne przejaw y siły nie
są jed n ak tożsam e z z a s a d ą przemocy. W iększości ludzi
zasada przemocy jaw i się jako ta k n a tu ra ln a i oczywista,
że tru dno im naw et rozpoznać, iż je s t to cząstkow a zasada,

k tó ra nie stanow i cząstki „natury ludzkiej”. Z asada prze

206

mocy często wydaje się najwłaściwszym i najprostszym roz
w iązaniem problemu.

Dość pomyśleć o postępow aniu m atk i w sytuacji, gdy

dziecko nie chce zrobić czegoś, co niezbędne. Cóż może być

lepszego i szybszego niż zmusić J a s ia przemocą? Ty m asz
moc, on m usi u stąpić - dlaczego by jej nie użyć? Oczywiście

swej siły możesz użyć n a wiele sposobów, od bardziej przy

jaznych po nieprzyjem ne. Możesz zacząć od persw azji, n a

w et nie wspom inając o użyciu przemocy, traktow anej jako
twój środek ostateczny. Albo możesz zacząć bezpośrednio
od gróźb. Możesz wówczas użyć przemocy z u m iarem i ty l
ko w tak im stopniu, w jak im w ym aga tego cel; albo mo
żesz, jeśli m asz skłonności sadystyczne, użyć przemocy bez
pośrednio i w stopniu większym, niż wym aga tego sy tu a
cja. Przemoc nie m usi być groźbą fizyczną; znam y także
przemoc psychiczną, k tó ra w ykorzystuje podatność dziec
k a n a sugestię czy jego niewiedzę, by je oszukać, okłam ać
czy zrobić m u pran ie mózgu. E fekty użycia przemocy wy
kraczają poza konkretn y cel, dla którego po n ią sięgnięto:

jeśli twój przeciw nik nie um ie się skutecznie obronić, prze

moc je s t dla ciebie także źródłem ogromnej satysfakcji.
Wydaje ci się to spraw dzianem twej potęgi, twej przewagi,
twej mocy. Ja k ż e złudny to jed n a k spraw dzian! Dorosły
bierze górę tylko dlatego, że je s t większy i silniejszy od

dziecka, podczas gdy wobec człowieka uzbrojonego w pisto

let sam byłby niczym dziecko.

Postaw a wobec dziecka je s t tylko jednym z przejawów

przemocy. W dorosłym życiu przemoc, n a płaszczyźnie in
dywidualnej i społecznej, spotyka się w bodaj większym

jeszcze natężeniu, ponieważ naszej postaw y wobec rówie

śników, zwłaszcza obcych, nie łagodzi czułość, k tórą więk
szość z n a s okazuje wobec dzieci. W większości międzyludz
kich relacji użycie przemocy je s t ograniczane przez prawo.

W wielu przypadkach w łaśnie praw o zab rania mi sięgać

po przemoc jak o środek, którym zm uszam drugiego czło
wieka, by przystał n a m ą wolę. Ale praw o stanow i tylko
absolutne m inim um ochrony przed przemocą. W większo
ści międzyosobowych relacji praw o nie może skutecznie

207

ingerować. Ojciec, który swem u dorastającem u synowi nie
pozwala sam odzielnie w ybrać drogi kariery, w strzym ując

m u w ypłatę kieszonkowego, m atk a, k tó ra płacze i odwołu

je się do wielkoduszności syna, by wyperswadować m u m ał

żeństwo z w ybraną przezeń dziewczyną, uciekają się do

przemocy. Pracodaw ca, k tóry grozi pracownikowi zwolnie

niem , nauczyciel, który w ym aga od uczniów, by przyjęli

jego poglądy, i w ystaw ia złe oceny tym , którzy tego nie ro

bią - wszędzie tu , świadomie bądź nieświadom ie, korzysta
się z przemocy.

W stosunkach m iędzynarodowych nie m a ponadnarodo

wego praw a, które by ograniczało przemoc. Z asada suw e
renności, akceptow ana przez w szystkie narody, głosi, że
państw o m a praw o bronić swych interesów wszelkim i środ
kam i, jak ie u zna za stosowne, w tym tak że - i przede wszy

stk im — swymi siłam i zbrojnym i i przem ocą ekonomiczną.

Ja k ż e łatwo nam przekonać sam ych siebie, że n a s z e uży

cie przemocy je s t uspraw iedliw ioną obroną, i zupełnie nie

przeszkadza nam w tym fakt, że dla osiągnięcia swych ce
lów stajem y się siewcami śm ierci i zniszczenia. Staliśm y

się ta k nieczuli, że podczas śn ia d a n ia ze spokojem czytam y
gazetowe informacje o zabitych czy okaleczonych mężczy
znach, kobietach i dzieciach.

Oczywiście użycie przemocy je s t racjonalne tylko wów

czas, gdy dysponuję w iększą siłą niż przeciwnik. Logiczną

konsekw encją je s t dążenie do zw iększenia w łasnej siły
i uniem ożliwienia innym osiągnięcia takiego samego pozio

mu. H istoria pokazuje jednak, wyraźniej niż jednostkowe
życie, że wszelkie wysiłki, które m ają zapewnić trw ałą prze
wagę dzięki sile, nieodm iennie zawodzą. Co w euforii zwy

cięstwa wydaje się podwaliną stuleci nowego, niezmiennego
porządku, opartego n a przewadze sił, rozpada się ju ż po kil

k u dziesięcioleciach pod naporem nowej siły bądź skutkiem

zaniku wewnętrznej żywotności. Tysiącletnia Rzesza H itle
ra, k tóra przetrw ała ledwie piętnaście lat, stanowi typowy
przykład tryum fu opartego głównie na przemocy.

Przemoc, n aw et gdy zdaje się przynosić pożądane rezul

taty, wykazuje cechę, k tó rą w przypadku lekarstw a nazw a

208

libyśm y szkodliwym „efektem ubocznym”. W skali naro
dowej przem oc budzi w pokrzywdzonych żądzę odwetu,
a zarazem uspraw iedliw ia m oralnie ich w łasne użycie prze
mocy, do którego dochodzi, gdy tylko pozwolą im n a to oko
liczności.

Równie niebezpieczny je s t efekt uboczny, który przemoc

wywołuje w ludziach korzystających z przemocy. Ten, kto
ucieka się do przemocy, w krótce zaczyna mylić potęgę

swych środków przemocy (bogactwo, pozycja, prestiż, czoł
gi i bomby) z potęgą własnej osoby. Nie s ta ra się więc spo

tęgować s ie b i e s a m e g o , swego um ysłu, swej miłości, swej
w italności - całą energię w ydatkuje n a potęgowanie siły

swych ś ro d k ó w . Sam staje się ubogi, choć rośnie jego zdol

ność w yw ierania przemocy; po osiągnięciu pewnego p u n k
tu , od którego nie m a już odwrotu, może ju ż tylko podążać

dalej drogą przemocy i ryzykować w szystkim dla sukcesu,

który zapew nia sobie siłowymi m etodam i. Staje się mniej

w italny, mniej interesujący i mniej zainteresow any, n a to
m iast bardziej strachliw y i oczywiście przez wielu bardziej
podziwiany.

Miłość je s t przeciw ieństw em przemocy. Miłość s ta ra się

rozumieć, przekonywać, pobudzać. Czyniąc tak , człowiek,
który kocha, stale się zmienia. Staje się bardziej wrażliwy,
bardziej spostrzegawczy, bardziej twórczy, staje się b a r
dziej sobą. Miłość to nie ckliwość czy słabość. Miłość to spo
sób oddziaływ ania i odm ieniania, który nie pociąga za sobą
szkodliwych efektów ubocznych, jak ie cechują przemoc.
W przeciw ieństw ie do przemocy miłość wym aga cierpliwo
ści, w ew nętrznego w ysiłku i, co najw ażniejsze, odwagi. Do
rozw iązania problem u miłości niezbędna je s t odwaga, któ
ra pozwala przetrzym ać rozczarowanie, zachować cierpli
wość w obliczu niepowodzeń. N iezbędna je s t w iara we w ła

sną moc, a nie w jej wypaczoną kopię - przemoc.

Nie powiedziałem jeszcze nic, czego by Państw o nie wie

dzieli? Pewnie tak; wywody te m iały jed n a k sens, albowiem

niejednokrotnie nie zdajemy sobie spraw y ze swej wiedzy.
Uwagi o przemocy i miłości jako dwóch zasadniczych po
staw ach wobec życia m iały pobudzić P ań stw a do refleksji

209

n a d spraw am i, które znacie, ale nie jesteście tego świado
mi. Przyjrzyjcie się swej reakcji w stosunku do własnego

dziecka, psa, sąsiada, sprzedawcy, przeciw nika polityczne

go, nie mówiąc już o wrogu politycznym. J a k napinacie się,
gdy w asze zam iary zostają udarem nione; ja k szukacie za
raz środków przemocy; ja k czujecie się zdruzgotani, gdy
nie możecie czy nie potraficie ich znaleźć. J a k często macie
ochotę powtórzyć za Królową z A licji w krainie czarów:
„Ściąć m u głowę”. Je śli chcecie rozpoznać swą skłonność do
przemocy jako drogi n a skróty, czasam i m usicie obserwo
wać siebie niezwykle uw ażnie i uczyć się w słuchiw ać
w reakcje, które z trudem docierają do waszej świadomości.

Spróbujcie zatem zawrócić i porzucić postaw ę przemocy.

Bądźcie w italni, cierpliwi, przestańcie się interesow ać sa
mym i rezu ltatam i, a m iast tego mocniej skupcie się n a sa
mym procesie, obserwujcie, ja k się rozluźniacie, pozbądź
cie się napięcia i lęku. Przemoc je s t tylko jednym ze sposo
bów rozw iązyw ania problemów ludzkiej egzystencji. J e s t
on możliwy tylko dla tych, którzy dysponują środkam i prze
mocy, używanym i przeciwko słabszym. Choć je s t to ja k a ś
m etoda rozw iązyw ania problemów życia, to jed n a k nie je st

ona m etodą zadowalającą. Czyni człowieka niewolnikiem
środków przemocy, budzi w nim poczucie sam otności i s tr a
chu. Użycie przemocy je s t jed n ą z możliwych odpowiedzi
n a problem y życia, odpowiedzią ab su rd a ln ą jed n a k , nie

tyle dlatego, że siła pozostaje m iałką w artością, ile przede
w szystkim dlatego, że przemoc nie pomoże w obliczu n aj

bardziej fundam entalnego zjaw iska egzystencji - w obli
czu nieuchronności śmierci. Najm ocarniejszy człowiek je st
isto tą śm iertelną ta k samo ja k najsłabszy i w łaśnie te n

cierń ostatecznej klęski czyni zasadę przemocy ta k niedo
rzeczną, naw et jeśli sobie tego nie uśw iadam iam y.

Miłość zawsze oznacza aktyw ne zainteresow anie rozwo

jem i życiem osoby, któ rą kochamy. Nie może być inaczej,

skoro samo życie je s t procesem staw an ia się, łączenia i ze
spalania, zatem miłość do wszystkiego, co żyje, m usi być

nam iętnym pragnieniem w sparcia tego procesu. Z drugiej

strony, kontrola i przemoc są, ja k widzieliśmy, sprzeczne

210

z n a tu rą miłości i stanow ią przeszkodę w jej rozwoju i funk
cjonowaniu.

N iektórzy z P ań stw a zapytają tera z ze zniecierpliwie

niem, dlaczego mówię o miłości życia, skoro do tej pory mówi
łem głównie o miłości do ludzi, zwierząt, roślin. Czy istnieje
coś takiego ja k „miłość do życia”? Czy nie jest ona czystą
abstrakcją i czy jedynym i r z e c z y w is ty m i obiektami miło
ści nie są konkretne zjawiska, w szczególności ludzie?

Sądzę, że n a pytanie to po części udzieliłem już odpowie

dzi, a przynajm niej położyłem pod n ią fundam ent. Jeśli
życie je s t ze swej n a tu ry procesem w zrostu i integracji, je
śli kontrola i przemoc są życiu przeciwne, to miłość do ży
cia stanow i kw intesencję wszelkiej miłości; je s t ona miło
ścią do życia w człowieku, w zwierzęciu, w kwiecie. Miłość
do życia nie je s t bynajm niej abstrakcją, lecz najbardziej
k o nk retn ą kw intesencją wszelkiego rodzaju miłości. K aż

dy, kto wierzy, że kogoś kocha, ale jednocześnie nie kocha
życia, może pożądać swego ukochanego, pragnąć go, przy

w iązać się doń — ale nie je s t to miłość.

Wiemy, że ta k jest, ale często nie jesteśm y świądomi swej

wiedzy. Większość ludzi dokładnie rozum ie, o co chodzi,

gdy słyszy, że ktoś „napraw dę kocha życie”. M amy wów
czas n a m yśli człowieka, który darzy m iłością wszelkie zja
w iska wzrostu i witalności, którego zajmuje rozwój dziecka,
rozwój dorosłego człowieka, rozwój idei, rozwój organizacji.
Dla człowieka takiego żywe sta ją się naw et przedm ioty nie
ożywione, ja k kam ień czy woda, a przedm ioty żywe zaj
m ują go nie dlatego, że są wielkie i potężne, lecz dlatego
właśnie, że są ożywione. Człowieka, który kocha życie, czę
sto m ożna rozpoznać naw et po jego wyrazie twarzy, po bły

sku oka, po jasności, k tó ra bije z jego oblicza. Gdy ludzie
się w sobie zakochują, kochają życie i dlatego są zajm ujący
dla siebie wzajem. Je śli zaś owa miłość życia je s t zbyt sła
ba, by się utrzym ać, to znów się odkochują i nie mogą zro
zumieć, dlaczego ich tw arze, choć te sam e, nie są ju ż jed
n a k te same.

Czy wszyscy ludzie m iłują życie i czy różnią się między

sobą tylko stopniem tej miłości? Dobrze by było, lecz, nie

211

stety, m ożna spotkać i takich, którzy nie m iłują życia, któ
rzy „miłują” śmierć, destrukcję, chorobę, rozkład, rozpad.
Nie zajm uje ich rozwój i w italność, które budzą w nich je
dynie aw ersję i pragnienie ich zdław ienia. Ludzie tacy nie
naw idzą życia, ponieważ an i nie potrafią się nim cieszyć,
ani nie m ogą go kontrolować. C ierpią z powodu jedynej
prawdziwej perw ersji - pociągu do śmierci. W swej książce

Serce człowieka ludzi takich nazw ałem nekrofilam i, „miło

śnikam i śm ierci”, wykazując, że w swych ekstrem alnych
form ach orientacja nekrofilna stanow i, z psychiatrycznego
p u n k tu w idzenia, symptom poważnej choroby psychicznej.

Każdy z P a ń stw a odkryje po chwili nam ysłu, że prócz

m iłośników życia zna tak że m iłośników śmierci, choć nie
odważył się ta k o nich myśleć, gdyż n a zew nątrz każdy
z nich je s t „miły” i „kochający”. Je śli się zdarzy, że jakiegoś
człowieka ogarnie żądza zabijania, w zruszam y ram ionam i
n a d jego stan em i mówimy, że je s t „chory”. Być może fak
tycznie je s t chory. Lecz ja k możemy się przekonać, że i my
nie cierpim y n a tę sam ą chorobę? Skąd pewność, że m iłuje
m y życie, a nie śmierć?

W rzeczy sam ej, poważne sym ptom y, zauw ażalne we

współczesnej ku ltu rze, zdają się wskazywać, że je s te ś
m y już zainfekow ani przez zdradliw y pociąg do m artw oty.
W szędzie wokół dostrzegam y przejaw y tego upodobania:

destrukcyjny gw ałt i sadyzm w stosunkach m iędzynarodo

wych, przestępstw o i okrucieństw o n a płaszczyźnie n aro

dowej, napięcie i lęk, których poziom m ożna zmierzyć ilo
ścią sprzedaw anych w naszym k ra ju środków uspokajają
cych, narkom ania, k tó ra je s t próbą zastąpien ia prawdziwej
miłości życia dreszczem emocji i ekscytacją. Nie potrzebu

jem y sta ty sty k , by się o tym przekonać. Większość

z nas w m niejszym czy większym stopniu wykazuje już
pierwsze symptomy. Zastanów m y się nad potrzebą, k tóra
ta k wielu z n as nie je st obca, nad potrzebą wypicia kieli
szka, bez którego nie możemy się swobodnie poczuć w to
warzystwie; n ad udawanym i wyrazam i radości czy sm utku,
których zdaje się wymagać sytuacja; n ad naszą skłonno
ścią, k tó ra każe nam raczej m y ś le ć niż czuć, ja k powin

212

niśm y się zachować w danej sytuacji (na weselu, n a po
grzebie, przed obrazem znanego m alarza); n ad coraz częst

szym sięganiem po seks dla osiągnięcia „intymności” i pod

niecenia, bez jakiegokolw iek uczucia wobec drugiej osoby,

jeśli nie liczyć pożądania.

Innym świadectwem lęku i napięcia je s t kom pulsywne

p alenie papierosów. Każdy, kto próbował rzucić palenie,
wie, że pokusa je s t najsilniejsza przed spotkaniem z ludź

mi oraz we wszelkich innych sytuacjach, które wywołują
stra c h czy napięcie.

Mogą P aństw o dokonać prostego eksperym entu. Spró

bujcie usiąść w ciszy, nic nie robić i o niczym nie myśleć.
Możecie zam knąć oczy, możecie patrzeć n a drzewo, n a pole,
n a kw iat. Zapewne pomyślicie, że to proste. Spróbujcie! Czy
nie okaże się, że jesteście zniecierpliw ieni, że m yślicie

o tysiącu spraw , wyczekując chwili, gdy wreszcie będziecie
mogli zakończyć ten eksperym ent?

Czy owo napięcie i ów lęk są waszym osobistym proble

m em? W pewnej m ierze sym ptom y te są oczywiście proble

m em indyw idualnym . W większym jed n a k stopniu są one
w ynikiem naszego sposobu życia w epoce przemysłowej.
Przede w szystkim jesteśm y bardziej zainteresow ani r e

z u l t a t a m i niż procesem, który do nich prowadzi. W sfe

rze produkcji przemysłowej re z u lta ty te zawdzięczam y

m aszynom i przyrządom . Doszło ju ż do tego, że o sam ych
sobie m yślim y jako o m aszynach, że oczekujemy od siebie
szybkich rezultatów i rozglądam y się za przyrządam i, które
w yprodukują pożądany skutek.

Ale człowiek nie je s t m aszyną! Życie nie je s t środkiem

do jakiegoś celu, lecz celem sam ym w sobie. Proces życia,
to znaczy proces przem ian, w zrostu, rozwoju, nabyw ania
wiedzy i wrażliwości, je s t ważniejszy niż wszelkie osiągnię
cia techniczne czy produkty, oczywiście pod w arunkiem -
niebyw ale istotnym - że kocham y życie. Je śli n a pytanie,

dlaczego kogoś kochacie, odpowiedzielibyście: „Bo odnosi
sukcesy, bo je s t sław ny i bogaty”, to prawdopodobnie sam i

poczulibyście się nieco zażenowani, ponieważ wiecie, że nie

m a to nic wspólnego z miłością. Je śli zaś powiedzielibyście:

213

„Bo je s t pełen życia, bo kocham jego uśm iech, jego głos,

jego ręce, jego oczy, ponieważ prom ienieją życiem”, to rze

czywiście podalibyście powód. Podobnie je s t z w am i sam y

mi. Jesteście interesujący, bo się interesujecie. Jesteście
kochani, poniew aż potraficie kochać i ponieważ w sobie
sam ych i w innych ludziach kochacie życie.

Postaw y tej tru d n o jed n a k doświadczyć w k ręgu k u ltu

ry, k tó ra kładzie nacisk n a rezu ltaty , a nie n a proces, n a

rzeczy, a nie n a życie, k tó ra środki czyni celem i k tó ra uczy
n a s używać mózgu tam , gdzie powinno mówić serce. Miłość

do drugiego człowieka i miłość do życia nie są czymś, do

czego m ożna dojść w pośpiechu. Do seksu tak , ale nie

do miłości. Miłość wym aga, byśmy się radow ali ciszą, byś

my potrafili cieszyć się b y c ie m , a nie tylko d z ia ł a n i e m ,
p o s i a d a n i e m czy u ż y w a n ie m .

Innym czynnikiem , który nie sprzyja miłości życia, je s t

nasze rosnące, ciągle nie zaspokojone pożądanie rzeczy.

Istotnie, rzeczy mogą i powinny służyć człowiekowi. Gdy

jed n a k s ta ją się raczej celem niż środkiem , podkopują n a

sze zainteresow anie życiem, n aszą miłość do życia, i czynią

n a s dodatkiem do m aszyny, rzeczą. Rzeczy mogą być uży
teczne, ale nie mogą kochać ani człowieka, ani życia. Tak
n a s indoktrynow ano jako konsum entów , że uwierzyliśm y,
iż żadna przyjem ność nie je s t pełna, jeśli się nie łączy

z czymś, co m ożna kupić. U traciliśm y wiedzę, powszechną

jeszcze kilk a pokoleń tem u: że najznam ienitsze przyjem

ności życia nie w ym agają żadnej ap a ra tu ry . W ym agają n a

to m iast zdolności do wyciszenia, „odpuszczenia”, koncen
tracji.

W ypraw a n a Księżyc, k tó ra ekscytuje wyobraźnię milio

nów ludzi, je s t dla wielu bardziej atrak cyjna niż uw ażne,
głębokie spojrzenie n a drugiego człowieka, n a kw iat, n a

rzekę czy w siebie samego. W ypraw a n a Księżyc z pewno

ścią wym aga inteligencji, wytrwałości, odwagi, ale nie w ią
że się z miłością. W ypraw a n a Księżyc to symbol życia
z a p a ra tu rą techniczną, fascynacji a p a ra tu rą techniczną

i używ ania a p a ra tu ry technicznej. Św iat rzeczy w yprodu
kowanych przez człowieka je s t n a szą dum ą i naszym za

214

grożeniem. Im w ażniejszy staje się „rzeczowy” a sp ek t św ia
ta , im bardziej jesteśm y zainteresow ani m anipulow aniem

rzeczam i,

tym

m niej

doświadczam y jakości

życia

i tym mniej potrafim y kochać życie. M amy powody, by po

dejrzewać, że bardziej niż samo życie cenimy cuda tech n i

ki, które m ogą zniszczyć życie. Czy to możliwe, że nie po

trafim y doprowadzić do rozbrojenia nuklearnego, ponieważ
życie straciło wiele ze swej atrakcyjności i ponieważ rzeczy
stały się obiektem naszego podziwu?

Jeszcze in n ą przeszkodą, k tó ra osłabia naszą miłość do

życia, je s t postępująca biurokratyzacja naszych działań.
Możecie Państw o wybrać dla tego zjaw iska wdzięczniejsze
nazwy: „praca zespołowa”, „duch grupy” czy jakąkolw iek

in ną. W każdym razie, w im ię m aksym alnej wydajności

ekonomicznej staram y się przyciąć każdą jednostkę do w ła
ściwych rozm iarów, dzięki którym stan ie się ona jednym

z członków grupy: wydajnym, zdyscyplinowanym, ale po
zbawionym tożsam ości i pełni życia, upośledzonym w swej
zdolności do m iłow ania życia.

Mogą Państw o zapytać, co możemy uczynić, by to zmie

nić? Czy m usim y zrezygnować z naszego system u produk
cji masowej, z naszych osiągnięć technicznych, by móc znów
kochać życie? Nie sądzę. M usimy natom iast zdać sobie sp ra
wę z zagrożenia, m usim y przywrócić rzeczom ich właściwe

miejsce, m usim y skończyć z przekształcaniem siebie sa

m ych w rzeczy i w istoty, które nim i m anipulują. Jeśli,

m ia st m anipulow ać rzeczam i, pokochamy w szystko, co
żyje, to naw et zwykła rzecz, n a przykład szklanka, nab ie
rze życia dzięki naszem u ożywiającemu spojrzeniu, jak im
p atrzy n a św iat arty sta. Przekonam y się wówczas, że czło
wiek czy rzecz mówią do nas, jeśli dostatecznie długo n a
nich patrzym y. M usim y jed n a k napraw dę patrzeć, zapo
m nieć o w yciąganiu z tego jakichkolw iek zysków i rzeczy
wiście się wyciszyć. Je śli stw ierdzasz, że m usisz opisać swe

uczucia ekstatycznym i wypowiedziami, takim i jak: „Czyż
to nie boskie”, „Chciałbym to jeszcze raz zobaczyć”, to twe
uczucia zapew ne nie są wiele w arte; jeśli potrafisz patrzeć
n a drzewo w ta k i sposób, że zdaje się ono odwzajem niać

215

twe spojrzenie, to praw dopodobnie nie będziesz chciał n i
czego powiedzieć.

Nie m a recepty, dzięki której m ożna by pokochać życie.

Wiele m ożna się jed n a k nauczyć. Je śli potrafisz wyzbyć się
iluzji, jeśli potrafisz zobaczyć siebie i innych takim i, jacy

jesteście, jeśli potrafisz się wyciszyć, zam iast stale dokądś

gnać, jeśli potrafisz dostrzec różnicę pom iędzy życiem

i rzeczam i, pomiędzy szczęściem a dreszczem emocji, po

m iędzy środkam i i celem, zwłaszcza zaś pomiędzy miłością

i przem ocą, to uczyniłeś ju ż pierw szy krok k u tem u, by
kochać życie. Teraz, gdy m asz go ju ż za sobą, ponownie

zacznij pytać. Doniosłe odpowiedzi znajdziecie w wielu książ

kach — a przede w szystkim w sobie samych.

Nie wolno zlekceważyć jednego problemu. Możecie się

obawiać, że im bardziej człowiek kocha życie, tym większe
cierpienie spraw iają m u n ieu stan n e ata k i n a praw dę, pięk
no, jedność i życie. Rzeczywiście ta k jest, zwłaszcza w dzi
siejszych czasach. Ale obojętność wobec życia jak o sposób
n a u drękę może zrodzić jedynie jeszcze w iększą udrękę.
Każdy, kto znajduje się w stan ie ostrej depresji, powie, że
uczucie sm utk u byłoby ulgą w porów naniu z m ęczarnią,

ja k ą je s t b rak jakichkolw iek uczuć. W życiu najw ażniejsze
je s t życie, a nie szczęście. Najgorszym, co się może w życiu

przydarzyć, je s t obojętność, a nie cierpienie.

jeszcze jed n a uwaga. Je śli cierpimy, to możemy próbo

wać usunąć przyczyny swego cierpienia. Je śli niczego nie
odczuwamy, to jesteśm y ja k sparaliżow ani. W dotychcza
sowych dziejach człowieka cierpienie było m otorem zmian.
Czyżby obojętność m iała po raz pierwszy zniszczyć naszą

zdolność odm ieniania swego losu?

Bibliografia

C. E. Ayres, Review of Robert Briffault, The Mothers, „The New

Republic”, 4 grudnia 1927.

J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, w: M. Schroeter (red.), Der My-

thus von Orient und Okzident. Eine Metaphysik der alten Welt.

Aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen 1926.

—, Mutterrecht und Urreligion, R. Mara (wyb. i red.), Stuttgart 1954.
—, Myth, Religion, and Mother Right, Princeton 1967 [por. J. J. Ba

chofen, Mutterrecht und Urreligion].

A. Baumler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, w: M. Schroe

ter (red.), Der Mythus von Orient und Okzident. Eine Meta

physik der alten Welt. Aus den Werken von J. J. Bachofen,

Munchen 1926; nowe wydanie: Das Mythische Weltalter. Ba-
chofens romantische Deutung des Altertums. Z posłowiem:
Bachofen und die Religionsgeschichte, Munchen 1965.

A. Bebel, Die Frau und der Sozialismus, Stuttgart 1878 [Kobieta

i socyalizm, Kraków 1907].

L. Bender, P. Schilder, Aggressiueness in Children, „Genetic Psy-

chology Monographs”, t. 18, 1936.

R. Briffault, The Mothers. A Study of the Origins of Sentiments

and Institutions, t. I-III, London 1928.

J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Chri-

stianae Religionis, Neukirchen 1955; wyd. angielskie: Institu-

tes of the Christian Religion, Philadelphia 1928.

Ch. R. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Se-

lection, London 1858; wyd. niemieckie: Die Entstehung der Ar-
ten durch naturliche Zuchtwahl, Leipzig 1859 [O powstawaniu

gatunków drogą doboru naturalnego czyli o utrzymaniu się do

skonałych ras w walce o byt, Warszawa 1955].

J. L. Despert, A Method for the Study of Personality Reactions in

Preschool Age Children by Means of Analysis of their Play,

„Journal of Psychology”, t. 9, 1940.

217

K. Ellis, Review of Robert Briffault, The Mothers, „Birth Control

Review”, wrzesień 1928, oraz „Views and Reviews”, 2. seria.

F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und

des Staats. Im Anschlufi an Lewis H. Morgan’s Forschungen,
w: Karl Mant und Friedrich Engels, Werke (MEW), tom 21,
Berlin 1962, [Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i pań
stwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa

1977],

Ch. Fourier, Die Frau und der Sozialismus, 1878.

S. Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological

Works of Sigmund Freud (S.E.) tomy 1-24, London 1953-

-1974.

—, The Interpretation of Dreams, (S.E.) tomy 4-5 [Objaśnienie

marzeń sennych, Warszawa 1996].

—, The Dissolution of the Oedipus Complex, (S.E.) tom 19.
—, Civilization and its Discontent, (S.E.) tom 21 [Kultura jako

źródło cierpień, Warszawa 1995].

E. Fromm, The Method and Function of an Analytic Social Psy-

chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, New York

1970 [Metoda i funkcja analitycznej psychologii społecznej, w:

E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].

—, Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social

Psychology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, 1970

[Charakterologia psychoanalityczna i jej znaczenie dla psy
chologii społecznej, w: E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Po
znań 1995].

—, Robert Briffaults Werk iiber das Mutterrecht, „Zeitschrift fur

Sozialforschung”, Paris, t. II (1933) [Robert Briffault o ma
triarchacie, w niniejszym tomie].

—, The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy

chology, w: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis, [Teoria

prawa macierzystego i jej związek z psychologią społeczną, w:

E. Fromm, Kryzys psychoanalizy, Poznań 1995].

—, Sozialpsychologischer Teil, w: M. Horkheimer (red.), Schriften

des Instituts fur Sozialforschung, t. V: Studien iiber Autoritat

und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut fur Sozial

forschung, Paris 1936.

—, Escape from Freedom, New York 1941 [Ucieczka od wolności,

Warszawa 1970],

—, Sex and Character, „Psychiatry. Journal for the Study of In-

terpersonal Process”, Washington, t. 6, 1943 [Płeć i charak
ter, w niniejszym tomie].

218

—, Man for Himself, New York 1947 [Niech się stanie człowiek.

Z psychologii etyki, Warszawa—Wrocław 1994].

—, The Oedipus Complex and the Oedipus Myth, w: R. N. An-

shen (red.), The Family: Its Functions and Destiny, New York
1949.

—, The Forgotten Language, New York 1951 [Zapomniany język.

Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, Warszawa 1972].

—, Man - Woman, w: M. M. Hughes (red.), The People in Your

Life: Psychiatry and Personal Relations, New York 1951 [Męż

czyzna - kobieta, w niniejszym tomie].

—, The Heart ofMan. Its Genius for Good and Evil, New York 1964

[Serce człowieka. Jego niezwykła zdolność do dobra i zła,

Warszawa 1996].

F. Fromm-Reichmann, Notes on the Mother Role in the Family

Group, „Bulletin of the Menninger Clinic”, t. 4, 1940.

M. Ginsberg, Review of Robert Briffault, The Mothers, „The Na-

tion and the Atheneum”, 20 VIII 1927.

A. Goldenweiser, Reuiew of Robert Briffault, The Mothers, „The

Nation”, New York, 20 VII 1928.

M. Horkheimer, Egoismus und Freiheitsbewegung, „Zeitschrift

fur Sozialforschung”, t. 5, 1936.

K. Horney, Die Angst vor der Frau, „Internationale Zeitschrift

fur Psychoanalyse”, Wien-Leipzig, t. 13, 1932 [Lęk przed ko

bietą, w: K. Horney, Psychologia kobiety, Poznań 1997],

—, The Neurotic Personality of Our Time, New York 1937 [Neuro

tyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1976, Poznań 1993].

—, New Ways in Psychoanalysis, New York 1939 [Nowe drogi

w psychoanalizie, Warszawa 1987].

W. James, Principles of Psychology, 2 t., New York 1893.

E. Jones, The Life and Work ofSigmund Freud, 1.1, New York 1953.
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft,

w: Immanuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907; wyd. angiel
skie .Religion Within the Limits ofReason Alone, Chicago 1934

[Religia w obrębie samego rozumu, Kraków 1993],

—, Der Rechtslehre Zweiter Teil. Das óffentliche Recht, w: Imma

nuel Kants Werke, t. VI, Berlin 1907.

—, Kritik der praktischen Vernunft, w: Immanuel Kants Werke,

t. V, Berlin 1908; wyd. angielskie: Kant’s Critiąue of Practical

Reason and Other Works on the Theory of Ethics, London-New

York 1909 [Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972].

—, Grundlagen zur Metaphysick der Sitten, Lepzig 1993 [ Uzasa

dnienie metafizyki moralności, Warszawa 1986]

219

C. von Kelles-Krauz, J. J. Bachofen, w: H.-J. Heinrichs (red.),

Materialien zu Bachofens „Das Mutterrecht”, Frankfurt a. M.

1975; pierwodruk: J. J. Bachofen (1861-1901). Aus den Stu-

dien iiber die Quellen des Marxismus, referat na Universite
Nouvelle w Brukseli, „Die Neue Zeit. Revue des geistigen und
óffentlichen Lebens”, Stuttgart, nr 15, rocznik XX,
t. I , 1901-1902.

J. B. Kraus, Scholastikj~Puritanismus und Kapitalismus, Miin-

chen 1930.

P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18.

Jahrhunderts und in der Romantik, Halle 1931.

J. Langdon-Davies, Reuieui of Robert Briffault, The Mothers, „The

Herald Tribune”, New York, 18 IX 1927.

D. M. Levy, Studies in Sibling Rivalry, t. V, New York 1937.

A. M. Ludovici, Review of Robert Briffault, The Mothers, „English

Review”, listopad 1927.

R. S. Lynd, Knouiledge for What, Princeton 1939.

B. Malinowski, Review of Robert Briffault, The Mothers, „States-

man”, wrzesień 1927.

K. Marx, Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische

Gesamtausgabe (MEGA). Werke-Schriften-Briefe, w: Samt-
liche Werke und Schriften mit Ausnahme des Kapitał, zit. I,

1-6, Berlin 1932.

K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Berlin:

—i Zur Kritik der Politischen Okonomie, w: MEW, 1.13, Berlin 1961

[Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1953].

—, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des

Staats. Im Anschlufl an Lewis H. Morgan’s Forschungen. w:
MEW, t. 21, [Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i pań
stwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Warszawa

1953],

L. H. Morgan, Systems of Cosanguinity and Affinity of the Hu

mań Family, Washington 1870.

—, Ancient Society. Or Researches in the Lines of Humań Pro

gress from Sauagery Through Barbarism to Civilization, New

York 1977 [Społeczeństwo pierwotne, czyli Badanie kolei ludz
kiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji,
Warszawa 1887].

F. Nietzsche, Gótzen-Dammerung, w: Nietzches Werke, t. VIII,

Leipzig 1906; wyd. angielskie: The Twilight of Idols, Edin-
burgh 1911 [Zmierzch bożyszcz, Warszawa 1905-1906],

220

—, Also sprach. Zarathustra, w: Nietzsches Werke, t. VI, 1, Leip

zig 1910; wyd. angielskie: Thus Spoke Zarathustra, New York
[Tako rzecze Zaratustra, Warszawa 1908].

—, Zur Genealogie der Morał, w: Nietzches Werke, t. VII, Leipzig

1910 [Z genealogii moralności, Warszawa 1908].

—, Der Wille zur Macht, w: Nietzches Werke, t. XV i XVI, Leipzig

1911; wyd. angielskie: The Will to Power, 2 tomy, Edinburgh-

-London 1910 [Wola mocy, Warszawa 1910-1911].

—, Ecce Homo, w: Nietzches Werke, t. XV, Leipzig 1911; wyd. an

gielskie: Ecce Homo, New York 1911 [Ecce Homo, Kraków

1996],

—, Nietzsches Werke, Nachla/S, Leipzig.
R. Pascal, The Social Basis of the German Reformation. Martin

Luther and His Times, London 1933.

W. Reich, Charakteranalyse. Technik und Grundlagen, Wien 1933.
A. Robeson (Brown), The Portrait of a Banker: James Stillmann,

New York 1927.

B. de Spinoza, DieEthik, Hamburg 1976 [Etyka, Warszawa 1954].
M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1893; wyd.

angielskie: The Ego and His Own, London 1912 [M. Stirner,

Jedyny i jego własność, Warszawa 1995].

H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry. The First Wil

liam Alanson White Memoriał Lectures, „Psychiatry”, Washing
ton, t. 3, 1940.

R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, London 1926;

wyd. niemieckie: Religion und Fruhkapitalismus. Eine histo-

rische Studie, Berlin 1946 [Religia a powstanie kapitalizmu,
Warszawa 1963].

C. Thompson, What is Penis Envy?, „Proceedings of the Associa-

tion for the Advancement of Psychoanalysis”, Boston Meetings

1942.

A. Ungnad, Die Religion der Babylonier und Assyrer, Jena 1921.
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitali-

smus, w: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, t. 1,
Tiibingen 1920; wyd. angielskie: The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism, London 1930 [Etyka protestancka a duch
kapitalizmu, Lublin 1994].

O. Weininger, Geschlecht und Charakter, Wien 1903 [Płeć i cha

rakter, Warszawa 1994].

Wykaz źródeł

1. Bachofena odkrycie matriarchatu

Bachofen’s Discovery of the Mother Right. Nie publikowany

2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie dla psychologii społecznej

The Theory of Mother Right and Its Relevance for Social Psy-

chology (1934). Niemiecki pierwodruk: „Zeitschrift fur Sozial
forschung”, Paris 1934, 3, ss. 196-227. Pierwsze wydanie an
gielskie: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays on

Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970, ss. 106-

nalizy, Poznań 19951.

3. Męskie stworzenie świata

Die mannliche Schópfung. Nie publikowany maszynopis sprzed

4. Robert Briffault o matriarchacie

Robert Briffaults Werks iiber das Mutterrecht, Paris 1933.

Pierwodruk: „Zeitschrift fur Sozialforschung”. Paris 1933, 2,

5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu

The Significance ofthe Theory of Mother Right for Today (1970).

Pierwodruk: E. Fromm, The Crisis of Psychoanalysis. Essays

on Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970,

psychoanalizy, Poznań 1995].

6. Płeć i charakter

Sex and Character (1943). Pierwodruk: „Psychiatry. Journal

for the Study of Interpersonal Process”, Washington t. 6

(1943), ss. 21-31. Poszerzona wersja obu artykułów: The Fa

222

7. Mężczyzna - kobieta

Man - Woman (1951). Wykład z 1949. Pierwodruk: The People

8. Seksualizm i charakter

Sexuality and Character (1948). Po raz pierwszy opubliko

wane pod tytułem Sex and Character: The Kinsey Report
Viewed from the Standpoint of Psychoanalysis, w: About the

Kinsey Report, D. P. Geddes i E. Curie (red.), New York 1948,

9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu

Changing Concepts of Homosexuality (1940). Nie publikowa

Fromm.

10. Egoizm a miłość własna

Selfishness and Self-Love (1967). Pierwodruk: „Psychiatry.

Journal for the Study of Interpersonal Process”, Washington

11. Czy nadal kochamy życie?

Do We Still Love Life? (1967). Odczyt opublikowany w: „Mc-

Erich Fromm.

Spis treści

Słowo od wydawcy n ie m ie c k ie g o .........................................................

C zęść I

M a tria rch a t a m ę sk ie stw o r z e n ie ś w i a t a .................................

1. Bachofena odkrycie matriarchatu ( 1 9 5 5 ) ......................................

2. Teoria matriarchatu i jej znaczenie dla psychologii społecznej

(1934)

...............................................................................................

3. Męskie stworzenie świata ( 1 9 3 3 ) ....................................................

4. Robert Briffault o matriarchacie (1933)

.......................................

5. Dzisiejsze znaczenie teorii matriarchatu ( 1 9 7 0 ) ........................

C zęść II

R ó ż n ic e p łc i a c h a r a k t e r ..................................................................

6. Płeć i charakter (1 9 4 3 ).......................................................................

101

7. Mężczyzna - kobieta ( 1 9 5 1 ) ..............................................................

124

Część III

P łe ć a s e k s u a liz m .................................................................................

139

8. Seksualizm i charakter ( 1 9 4 8 ) .........................................................

141

9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu ( 1 9 4 0 ) ........................

153

Część IV

C h arak ter sp o łe c z n y a m i ł o ś ć .........................................................

167

10. Egoizm a miłość własna ( 1 9 3 9 ) ....................................................

169

11. Czy nadal kochamy życie? ( 1 9 6 7 ) ...............................................

203

B ib lio g ra fia ............................................................................................... 217

Wykaz ź r ó d e ł .......................................................................................... 222

BIBLIOTEKA NOWEJ MYŚLI

Erich Fromm

(1 9 0 0 -1 9 8 0 ) jest uznawany za jednego

z najwybitniejszych i najbardziej wpływowych myślicieli
XX wieku. Stworzył własny system zwany psychoanalizą
humanistyczną, do którego wprowadził problematykę

społeczną. Spośród jego prac REBIS wydał m.in.: Mieć
czy być?, Kryzys psychoanalizy, A n a to m ię ludzkiej
destrukcyjności.

Miłość, płeć i matriarchat to zbiór artykułów i odczy
tów poświęconych, najogólniej ujmując, kwestii płci.
Fromm rozważa tu zagadnienia funkcjonalizacji różnic

między płcią męską i żeńską, jej wpływ na przeżywanie
tożsamości indywidualnej i współżycie ludzi. Rozważa
kwestię związku między płcią a charakterem człowieka,
odnosi się do zagadnienia homoseksualizmu oraz ana
lizuje wpływ matriarchalnych i patriarchalnych struktur
społecznych na związki między obiema płciami.
Fromm głosił: „Nie sposób zrozumieć ani psychologii
kobiety, ani psychologii mężczyzny, jeśli się nie pam ię
ta, że od mniej więcej sześciu tysięcy lat pomiędzy obie
ma płciami panuje stan wojny".

ISB N-83-71 2 0 - 7 0 9 - 3

®>

REBIS

Cena 23 zł

9 7 8 8 3 7 1 2 0 7 0 9 9

Document Outline

Okładka
Słowo od wydawcy niemieckiego
Część I. Matriarchat a męskie stworzenie świata
Część II. Różnice płci a charakter
- 6. Płeć i charakter (1943)
- 7. Mężczyzna - kobieta (1951)
Część III. Płeć a seksualizm
- 8. Seksualizm i charakter (1948)
- 9. Zmiana w pojmowaniu homoseksualizmu (1940)
Część IV. Charakter społeczny a miłość
- 10. Egoizm a miłość własna (1939)
- 11. Czy nadal kochamy życie? (1967)
Bibliografia
Wykaz źródeł
Spis treści

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
Erich Fromm O Sztuce Milosci
Erich Fromm o sztuce milosci
Erich Fromm O Sztuce Milosci(1)
Erich Fromm - O sztuce miłości, Filozofia
Fromm Erich O sztuce miłości
Erich Fromm O Sztuce Milosci
Erich Fromm O Sztuce Milosci(1)
Fromm Erich O sztuce miłości
Fromm Erich O sztuce miłości
Erich Fromm O Sztuce Miłości
Erich Fromm O Sztuce Miłości

więcej podobnych podstron

Fromm Erich Miłość, płeć i matriarchat 2 wyd 1999 (2)

Document Outline