Husserl Kryzys europejskiego czlowieka

Edmund Husserl

Kryzys Europejskiego Człowieczeństwa

a Filzofia

Chcę podjąć w tym wykładzie próbę obudzenia nowego

zainteresowania tak szeroko dziś dyskutowanym tematem
kryzysu europejskiego przez filozoficzne rozwinięcie histo-
rycznej idei (albo teleologicznego sensu) europejskiego
człowieczeństwa. Jeżeli uda mi się przy tym wykazać istotne
funkcje, jakie w ramach tego sensu winny pełnić filozofia i
wyrosłe z filozofii nauki, kryzys Europy ukaże się nam w
nowym świetle.

Zacznijmy od nawiązania do tego, co wszyscy dobrze

znamy, do różnicy między naukową medycyną przyrodniczą
a tak zwaną „ludową medycyną naturalną". Podczas gdy ta
ostatnia czerpie swe soki z naiwnej empirii i tradycji, to
ź

ródłem medycyny naukowej jest spożykowanie wyników

nauk czysto teoretycznych, nauk o ludzkiej cielesności, a
więc przede wszystkim anatomii i fizjologii. Te z kolei
opierają się na naukach podstawowych wyjaśniających
przyrodę najogólniej, tj. na fizyce i chemii.

Przejdźmy teraz od ludzkiej cielesności do ludzkiej du-

chowości, do tematu tak zwanych nauk humanistycznych.
Interesują się one w sposób teoretyczny wyłącznie człowie-
kiem jako osobą, jego osobowym życiem i działalnością, a
korelatywnie - wytworami tej działalności. O życiu oso-
bowym mówimy wtedy, gdy Ja i My wspólnie żyj ą ^hory-
zoncie wspólnoty. Są to wspólnoty o rozmaitych, prostych
lub bardziej złożonych postaciach, jak rodzina, naród,
wspólnota ponadnarodowa. Słowo „życie" nie ma tu zna-
czenia fizjologicznego, lecz oznacza życie kierujące się ku
celom, dokonujące pracy w sferze ducha; jest to życie w

najszerszym sensie kulturotwórcze w jedności danej dzie-
jowości. Wszystko to jest tematem różnorodnych nauk
humanistycznych. Rzecz jasna, różnica między prężnym
rozwojem a uwiądem albo - można i tak powiedzieć -
między zdrowiem a chorobą, zachodzi również w odniesieniu
do wspólnot, ludów, państw. Nie powinno zatem dziwić
pytanie: dlaczego tutaj nigdy nie wykształciła się odpowiednia
medycyna naukowa, medycyna narodów i wspólnot
ponadnarodowych? Narody europejskie są chore, sama
Europa, powiada się, przeżywa kryzys. Bynajmniej nie
brak tu znachorów. Wręcz zalewają nas strumieniem na-
iwnych i nłedowarzonych propozycji reform. Ale dlaczego te
tak wspaniale rozwinięte nauki humanistyczne odmawiają
tu tej służby, którą nauki przyrodnicze w swej sferze pełnią
w sposób wzorowy?

Kto zna ducha nowoczesnych nauk, nie będzie miał

kłopotu z odpowiedzią. Wielkość nauk przyrodniczych polega
na tym, że nie poprzestają na naocznej empirii, wszelki
bowiem opis przyrody ma być dla nich jedynie wstępnym
krokiem do ścisłego, a ostatecznie fizykalno-chemicznego
wyjaśnienia. Powiada się: nauki „tylko opisujące" wiążą nas ze
skończonością otaczającego nas świata. Ścisłe matematyczne
przyrodoznawstwo natomiast, dzięki swej metodzie,
obejmuje nieskończoności - wraz z tym, co w nich jest
rzeczywiste i realnie możliwe. To, co dane naocznie, jest
dlań jedynie subiektywnie zrelatywizowa-nym zjawiskiem i
chce

ono

systematycznej

aproksymacji

badać

bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ponadsu-
biektywnej („obiektywnej") przyrody. Wszelkie wstępnie
dane naocznie konkrety - obojętne, czy są to ludzie, czy
zwierzęta, czy też ciała niebieskie - chce wyjaśniać na
podstawie tego, co istnieje ostatecznie, a mianowicie indu-
kując z wszystkich faktycznie danych zjawisk przyszłe mo-
ż

liwości i prawdopodobieństwa w takim zakresie i z taką

dokładnością, jakie przekraczają wszelką związaną z nao-

cznością empirię. Następstwem konsekwentnego wy-
kształcenia nauk ścisłych w czasach nowożytnych była pra-
wdziwa rewolucja w technicznym opanowaniu przyrody.
Całkiem inna, niestety, (w myśl tego zrozumiałego już dla
nas ujęcia) jest sytuacja metodyczna w naukach huma-
nistycznych - i to z powodów należących do istoty rzeczy.
Ludzka duchowość ma przecież swą podstawę w ludzkiej
physis, wszelkie jednostkowe życie psychiczne ufundo-
wane jest na fizycznej cielesności - a zatem także każda
wspólnota ufundowana jest na fizycznych ciałach ludzi bę-
dących jej członkami. Gdyby więc w odniesieniu do feno-
menów humanistyki miało być możliwe rzeczywiście ścisłe
wyjaśnianie, a co za tym idzie, podobnie dalekosiężna
praktyka naukowa jak w sferze przyrody, to humaniści
musieliby zajmować się nie tylko duchem jako takim, ale
również cofać się do jego fizycznych podstaw i korzystać w
swych wyjaśnieniach z pośrednictwa ścisłej fizyki i chemii.
To jednak już w odniesieniu do pojedynczego człowieka, nie
mówiąc o wielkich wspólnotach historycznych, rozbija się (i
nie widać tu nadziei na żadną zmianę) o skomplikowany
charakter niezbędnych ścisłych badań psychofizycznych.
Gdyby świat był budowlą o dwóch, by tak rzec,
równouprawnionych sferach realności, przyrody i ducha, i
ż

adna z nich nie byłaby ani metodycznie, ani rzeczowo

uprzywilejowana, wówczas sytuacja byłaby zupełnie inna.
Ale jedynie przyrodę można traktować jako zamknięty
ś

wiat dla siebie, jedynie przyrodoznawstwo może z niezło-

mną konsekwencją abstrahować od wszystkiego, co du-
chowe i badać przyrodę tylko jako przyrodę. Taka konse-
kwentna abstrakcja, przeprowadzona vice versa po drugiej
stronie, nie prowadzi wcale humanisty, zainteresowanego
wyłącznie sprawami ducha, do zamkniętego w sobie, okre-
ś

lonego jedynie przez związki czysto duchowe „świata",

który mógłby być tematem czystej i uniwersalnej humani-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

styki jako paraleli czystego przyrodoznawstwa. Ducho-

wość animalna, duchowość ludzkich i zwierzęcych „dusz",
do której odsyła wszelka inna duchowość, ufundowana jest
w każdym przypadku przyczynowo w ciałach fizycznych.
Dlatego też jest zrozumiałe, że humanista, zainteresowany
wyłącznie sprawami ducha jako takimi, nie wychodzi poza
opisy, poza historię ducha, i pozostaje całkowicie związany z
naocznymi skończonościami. Widać to na każdym
przykładzie. Historyk np. nie może zajmować się antyczną
Grecją, nie uwzględniając jej geografii fizycznej, nie może
badać starogreckiej architektury, pomijając stronę fizyczną
budowli itd. Wydaje się to zupełnie jasne.

Ale czy cały manifestujący się w tym wywodzie sposób

myślenia nie opiera się na fatalnych przesądach i czy sam
przez swe oddziaływanie nie ponosi współodpowiedzialności
za chorobę Europy? Rzeczywiście, jestem o tym prze-
konany, a zarazem mam nadzieję wykazać, że tu również
leży istotne źródło owej pozornej oczywistości, z jaką
współczesny naukowiec przeczy możliwości zbudowania
podstaw ogólnej, samodzielnej i nie odwołującej się do
innych dziedzin nauki o duchu, i nawet nie próbuje wdawać
się na ten temat w dyskusję.

Ze względu na nasz problem Europy musimy zająć się

tymi sprawami nieco bliżej i obnażyć korzenie powyższej, na
pierwszy rzut oka tak jasnej argumentacji. Z pewnością
historyk, badacz kultury, badacz każdej sfery ducha, wśród
swych fenomenów znajduje również fizyczną przyrodę, w
naszym przykładzie przyrodę antycznej Grecji. Ale ta
przyroda nie jest przyrodą w sensie nauk przyrodniczych,
lecz tym, co starożytni Grecy uważali za przyrodę, tym, co
jako otaczający ich świat stanowiło ich naturalną rzeczy-
wistość. Mówiąc pełniej: historyczny świat otaczający Gre-
ków nie jest światem obiektywnym w naszym sensie, lecz
ich „przedstawieniem świata", tj. ogółem tego, co subiek-
tywnie dla nich istniało, wraz ze wszystkim, co uznawali za

rzeczywiste, łącznie z bogami, demonami itp.

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

„Świat otaczający" jest pojęciem należącym wyłącznie do

sfery duchowej. Fakt, że zawsze żyjemy w jakimś ota-
czającym nas świecie, do którego odnoszą się wszelkie
nasze troski i poczynania, jest faktem czysto duchowym.
Ten otaczający nas świat jest naszym tworem duchowym,
powstałym w naszym historycznym życiu. Jeżeli ktoś
przeto za temat swych badań bierze ducha jako takiego, to
nie ma tu żadnych powodów, które nakazywałyby mu
odwoływać się do wyjaśnień innych niż czysto duchowe. I
tak jest wszędzie, albowiem: niedorzecznością jest upa-
trywanie w przyrodzie czegoś z istoty swej obcego duchowi,
podobnie jak niedorzeczna jest wynikająca z tego chęć
podbudowania humanistyki przyrodoznawstwem w celu jej
rzekomego uściślenia.

Całkiem zapomina się również, że przyrodoznawstwo

(jak wszelka nauka w ogóle) jest nazwą pewnych osiągnięć
duchowych, mianowicie osiągnięć współpracujących ze
sobą przyrodników; jako takie należą one, na równi z
innymi wydarzemiami duchowymi, do kręgu tego, co należy
wyjaśnić humanistycznie. Czyż nie byłoby znów nie-
dorzecznością i błędnym kołem, gdyby ktoś chciał wyjaśniać
przyrodniczo to historyczne wydarzenie noszące nazwę
„przyrodoznawstwo",

wyjaśniać

odwołując

się

przyrodoznawstwa i jego praw przyrody, które same, jako
osiągnięcie duchowe, stanowią tu przecież problem?

Humaniści

zaślepieni

naturalizmem

(zwalczanym

wprawdzie, ale tylko werbalnie) w ogóle zrezygnowali z
samego postawienia problemu czystej i uniwersalnej hu-
manistyki, nauki o istocie ducha jako takiego, nauki, która
ś

ledziłaby bezwarunkowo ogólne prawa i elementy ducho-

wości, w celu uzyskania wyjaśnień naukowych w sensie
absolutnie definitywnym.

Dotychczasowe filozoficzne rozważania dotyczące ducha

prowadzą nas do nastawienia, które pozwala prawidłowo
uchwycić nasz temat duchowej Europy jako pro-

blem czysto humanistyczny i tak też go potraktować, a
więc przede wszystkim jako problem historii ducha. Jak
już powiedzieliśmy na wstępie, na tej drodze powinniśmy
dostrzec osobliwą, tylko naszej Europie jakby wrodzoną
teleologię, najściślej przy tym powiązaną z owym przeło-
mem czy też wtargnięciem filozofii i jej rozgałęzień - nauk -
w antycznej Grecji. Przeczuwamy już, że będzie tu szło o
rozjaśnienie najgłębszych źródeł fatalnego naturalizmu
albo też - co okaże się równoznaczne - nowożytnego du-
alizmu w interpretacji świata. Ostatecznie na tej właśnie
drodze powinien odsłonić się właściwy sens kryzysu euro-
pejskiego człowieczeństwa.

Nasze pytanie brzmi: jak można scharakteryzować du-

chową postać Europy? Nie idzie nam więc o Europę w
rozumieniu geograficznym, Europę na mapie - tak, jakby
terytorialny zakres mieszkających tu razem ludzi zakreślał
granice europejskiego człowieczeństwa. W sensie ducho-
wym do Europy należą oczywiście dominia angielskie,
Stany Zjednoczone itd., ale nie Eskimosi, Indianie z jar-
marcznych bud czy też Cyganie od wieków włóczący się
po całej Europie. Termin „Europa" obejmuje tutaj, rzecz
jasna, jedność duchowego życia, działania, tworzenia,
wraz ze wszystkimi celami, interesami, zabiegami i wysił-
kami oraz stworzonymi dla nich instytucjami i organizac-
jami. W tym wszystkim działają poszczególni ludzie stowa-
rzyszeni w różnoraki sposób i na różnych szczeblach w
rodzinach, plemionach, narodach, wszyscy wewnętrznie
powiązani duchowo i - jak powiedziałem - w jedności
jednej postaci duchowej. Osobom, związkom osób i wszy-
stkim ich dziełom kultury należy zatem przyznać wspólny,
łączący je wszystkie charakter.

„Duchowa postać Europy" - co to jest? [Należy] wykazać

filozoficzną ideę immanentnie zawartą w historii Europy
(duchowej Europy) albo - co jest tym samym - jej

immanentną teleologię, która z punktu widzenia całej lu-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dzkości uwidacznia się jako wyłonienie się i początek ro-
zwoju nowej epoki ludzkości, epoki takiej ludzkości, która
chce i potrafi żyć jedynie w swobodnym kształtowaniu
swego bytu (Daseins), swego historycznego życia w oparciu o
idee rozumu, o nieskończone zadania.

Każda postać duchowa z istoty swej osadzona jest w

uniwersalnej przestrzeni historycznej albo też w szczególnej
jedności czasu historycznego [określających ją] co do
następstwa i współistnienia; każda postać ma swe dzieje.
Jeżeli zatem podążymy za związkami historycznymi i wyj-
dziemy, co jest konieczne, od nas i od naszego narodu, to
historyczna ciągłość poprowadzi nas coraz dalej od naszego
narodu do sąsiednich, i tak od narodu do narodu, od epoki
do epoki. W starożytności wreszcie od Rzymian do Gre-
ków, do Egipcjan, Persów itd., ale to oczywiście nie ko-
niec. Zagłębiamy się w prehistorię i musimy sięgnąć do
ważnego i obfitującego w cenne uwagi dzieła Menghina
Weltgeschichte der Steinzeit. Przy takim postępowaniu lud-

zkość jawi nam się jako jedno jedyne, duchowo tylko po-
wiązane życie ludzi i ludów. Pełno tu typów kulturowych i
antropologicznych, ale nie ma między nimi ostrych granic. Jest
jak morze, w którym ludzie i ludy tworzą przelotne i znów
znikające fale, raz bogatsze i bardziej skomplikowane, raz
znów bardziej prymitywne.

A przecież gdy rozważymy sprawę konsekwentnie i nie

będziemy ograniczać się do czysto zewnętrznych przeja-
wów, dostrzeżemy nowe, swoiste powiązania i różnice.
Narody europejskie, choć tak skłócone, łączy przecież pewne
szczególne pokrewieństwo wewnętrzne, które przenika je
wszystkie i wykracza poza różnice narodowe. Jest to jakby
braterstwo, które w tym kręgu daje nam świadomość
wspólnej ojczyzny. Wychodzi to natychmiast na jaw, gdy
wczuwamy się np. w dzieje Indii z ich wieloma narodami i
tworami kulturowymi. W tym kręgu znów zachodzi jedność
jakby rodzinnego pokrewieństwa, ale obcego nam.

T".

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Z drugiej strony ludzie indyjskiego obszaru kulturowego
doświadczają nas jako obcych, a tylko siebie nawzajem jako
wspótplemieńców. Lecz ta zrelatywizowana na wielu
poziomach istotowa różnica między swojskością a obcością,
podstawowa kategoria wszelkiej dziejowości, nie może
wystarczyć. Historyczna ludzkość nie zawsze da się jednolicie
usystematyzować wedle tej kategorii. Czujemy to właśnie, gdy
idzie o naszą Europę. Jest w niej coś wyjątkowego, co również
inne grupy ludzkości w nas wyczuwają, a co, niezależnie od
wszelkich względów utylitarnych, skłania je, przy niezłomnej
woli duchowego samozachowania, do ciągłej przecież
europeizacji, podczas gdy my, o ile dobrze siebie rozumiemy,
nigdy nie będziemy się np. india-nizować. Jak sądzę, czujemy (i
przy całej swej niejasności poczucie to jest prawomocne), że
naszemu europejskiemu człowieczeństwu wrodzona jest
pewna entelechia, która przenika wszelkie przemiany postaci
Europy i nadaje im sens rozwoju zmierzającego ku idealnej
postaci życia i bytu - jako wiecznemu biegunowi. Nie idzie tu o
którąś z owych znanych celowości, które nadają specyficzny
charakter fizycznemu królestwu istot organicznych, a więc o
coś w rodzaju biologicznego rozwoju od postaci zarodkowej,
poprzez liczne stadia, do dojrzałości, a następnie starości i
obumierania. Z istoty nie istnieje zoologia narodów. Narody
są jednościami duchowymi, brak im, a w szczególności brak
ponadnarodowej Europie, jakiejkolwiek już osiągniętej albo
osiągalnej

postaci

dojrzałej,

jako

postaci

regularnie

powtarzalnej. Człowieczeństwo dusz nigdy nie było ani nigdy
nie będzie gotowe i nigdy nie może się powtórzyć. Duchowy
telos europejskiego człowieczeństwa, w którym zawarty jest
telos poszczególnych narodów i pojedynczych ludzi, leży w
nieskończoności, jest nieskończoną ideą, ku której, by tak
rzec, skrycie zmierza wszelkie duchowe stawanie się. Skoro
uświadomiony został w rozwoju jako telos, z konieczności
stał się też praktycznym celem woli,

i tak oto zapoczątkowane zostało nowe stadium rozwoju,
kierowane przez normy i idee normatywne.

To wszystko jednakże ma być nie spekulatywną inter-

pretacją naszych dziejów, lecz wyrazem żywego przeczucia
narastającego w wyzbytym wszelkich przesądów namyśle.
Przeczucie to daje nam do ręki intencjonalną nić przewo-
dnią, która pozwala dostrzec w dziejach europejskich
szczególnie ważne związki; prześledzenie tych związków
zmieni nasze przeczucie w pewność. Przeczucie jest emoc-
jonalnym drogowskazem wszelkich odkryć.

Przejdźmy do rzeczy. Duchowa Europa ma swe miejsce

urodzenia. Nie mam tu na myśli miejsca w sensie geogra-
ficznym, jako określonego kraju - jakkolwiek i to jest
faktem - lecz duchowe miejsce urodzenia w pewnym narodzie
lub w pojedynczych ludziach i grupach ludzi tego narodu.
Jest to oczywiście naród grecki w VII i VI wieku przed Chr.
W

narodzie

tym

powstało

n o w e g o

r o d z a j u

n a s t a w i e n i e jednostek do otaczającego świata. A w
konsekwencji wyłonił się również nowy rodzaj tworów
duchowych, szybko rozrastający się w zamkniętą postać
kulturową; Grecy nazwali ją f i l o z o f i ą . W poprawnym
przekładzie, zgodnym ze źródłowym sensem, nie znaczyło to
nic innego, jak uniwersalna nauka, nauka o wszechświecie, o
wszech jedności wszelkiego bytu. Wkrótce zainteresowanie
wszechbytem, a tym samym pytanie o wszechogarniające
stawanie się i o byt w stawaniu zaczęło różnicować się co do
ogólnych form i dziedzin bytu, i tak oto filozofia, nauka
jedyna, rozgałęziła się w liczne nauki szczegółowe.

W wyłonieniu się filozofii mającej taki właśnie sens, a więc
sens, w którym współzawarte są wszystkie nauki, widzę -
jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie - pra-fenomen
duchowej

Europy.

Bliższe

wyjaśnienia,

choć

konieczności zwięzłe, usuną niebawem pozór paradoksu.
Filozofia, nauka, to nazwa pewnej specjalnej klasy tworów

Edmund Husserl

kultury. Historyczny ruch, którego formą stał się styl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

europejskiej wspólnoty ponadnarodowej, zmierza ku pewnej
leżącej <v nieskończoności postaci normatywnej, ale nie jest
to taka postać, którą można by wyczytać z czysto
morfologiczcnej obserwacji zmian postaci tej wspólnoty. Stale
skierowanie na normę charakteryzuje wewnętrznie życie
intencjonalne poszczególnych osób, a stąd również narody
wraz z ich poszczególnymi społecznościami i w końcu
organizm

narodów

powiązanych

swą

europejskością;

oczywiście, nie charakteryzuje ono życia wszystkich osób, a
zatem nie jest w pełni rozwinięte w osobach wyższego rzędu,
ukonstytuowanych przez akty intersubiektywne, ale mimo to
przynależy do nich w formie koniecznego toku rozwoju i
rozprzestrzeniania

się

ducha

powszechnie

obowiązujących.norm. To zaś oznacza postępującą przemianę
całej

ludzkiej

wspólnoty,

powodowaną

przez

idee

kształtowane i oddziałujące pierwotnie tylko w małych, a
nawet najmniejszych kręgach. Idee, wytworzone w posz-
czególnych osobach twory sensowe nowego, cudownego
rodzaju, kryjące w sobie intencjonalne nieskończoności, nie
są jak realne rzeczy w przestrzeni, które przez sam fakt
pojawienia się w obszarze ludzkiego doświadczenia wcale nie
muszą jeszcze mieć znaczenia dla człowieka jako osoby. Wraz z
pierwszą koncepcją idei człowiek stopniowo zaczyna stawać się
nowym człowiekiem. Jego duchowy byt wkracza w rozwijający
się ruch kształtowania od nowa. Ruch ten od samego
początku ma charakter komunikatywny, budzi nowy styl w
sposobie

ycia

osób

pozostających

kręgu

jego

oddziaływania, a ci, którzy tylko rozumieją idee zrodzone w
innych osobach, pobudzani są do stawania się nowymi ludźmi.
W jego ramach (a następnie również poza nimi) upowszechnia
się szczególny sposób bycia człowiekiem, taki mianowicie, że
ż

yjąc w skończoności, człowiek kieruje się całym swym życiem

ku biegunom nieskończoności. Wraz z tym powstaje również
nowa zasada jednoczenia osób we wspólnotę i nowa postać

trwałej wspól-

Edmund Husserl

noty, której życie duchowe, zjednoczone miłością idei,
wytwarzaniem idei i idealnym normowaniem życia, zawiera
w sobie otwarty ku przyszłości horyzont nieskończoności:
horyzont nieskończoności pokoleń odnawiających się z
ducha idei. To wszystko dokonuje się początkowo w
przestrzeni duchowej jednego jedynego narodu, narodu
greckiego, jako rozwój filozofii i wspólnot filozoficznych.
Wraz z tym rodzi się, najpierw tylko w tym narodzie,
powszechny duch kultury, który później wciąga w swą orbitę
całą ludzkość - i tak oto dokonuje się postępująca wciąż
przemiana w formie nowej historyczności.

Ten szkicowy zarys nabierze pełni i stanie się bardziej

zrozumiały, gdy dotrzemy do historycznego źródła człowieka
uprawiającego filozofię oraz naukę, i z tej perspektywy
wyjaśnimy naocznie sens Europy oraz związany z nim nowy
rodzaj dziejowości, wyróżniający się swym charakterem
rozwoju z tła historii powszechnej.

Rzućmy najpierw nieco światła na ową osobliwą odrębność

filozofii, rozwiniętą w coraz to nowych naukach
szczegółowych. Skontrastujmy ją z pozostałymi formami
kultury obecnymi już przed pojawieniem się nauki: z rze-
miosłem, uprawą roli, budownictwem itd. Formy te określają
klasy wytworów kultury wraz z przynależnymi do nich
metodami efektywnego wytwarzania. Ponadto mają one
przemijający byt w otaczającym świecie. Z drugiej strony,
zdobycze naukowe, gdy uzyskana jest już metoda
efektywnego wytwarzania, mają zupełnie inny sposób ist-
nienia, zupełnie inną czasowość. Nie zużywają się, są nie-
przemijające, a ponowne wytworzenie nie tworzy czegoś
jednakowego, co można najwyżej w ten sam sposób użyć, lecz
w dowolnie wielu aktach wytwarzania - dokonywanych przez
tę samą osobę lub dowolnie wiele osób - wytwarza identycznie to
samo, identyczne co do sensu i ważności. Osoby związane ze
sobą aktualnym wzajemnym porozumieniem nie mogą tego, co
zostało wytworzone przez każ-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dorazowego partnera w jego akcie wytwarzania, doświad-
czać inaczej niż jako identyczne z tym, co same wytwarzają w
takich samych własnych aktach. Innymi słowy: wytwory
działalności naukowej nie mają charakteru realnego, lecz

idealny.

Ale jeszcze więcej. To, co zostało w ten sposób zdobyte i

obowiązuje jako prawda, służy za materiał możliwego
wytwarzania [przedmiotów] idealnych wyższego rzędu, i tak
wciąż od nowa. Tam, gdzie zainteresowania naukowe są już
rozwinięte, każdy z nich od razu ma sens celu tylko relatywnie
ostatecznego, staje się szczeblem pośrednim na drodze do coraz
to nowych celów, coraz to wyższego rzędu, w ramach tej
nieskończoności, która dla każdej nauki jest wstępnie
zakreślona jako jej uniwersalne pole pracy, jako jej
„dziedzina" (Gebiet). Nauka oznacza zatem ideę nies-
kończoności zadań, z których zawsze pewna skończona ilość
jest już rozwiązana i przechowywana jako mająca trwałą
ważność. Tworzą one zarazem zasób przesłanek dla
nieskończonego horyzontu zadań jako jedności zadania
wszechogarniaj ącego.

Należy tu jednak dodać jeszcze jedną ważną uwagę. W

nauce idealność poszczególnych wytworów pracy -prawd -
nie

oznacza

tylko

powtarzalności

pod

warunkiem

identyfikacji sensu i potwierdzenia. Idea prawdy w tym
znaczeniu, o które idzie w nauce, różni się (i o tym bę-
dziemy jeszcze mówić) od prawdy życia przednaukowego.
Chce ona być prawdą bezwarunkową. Zawarta w tym jest
pewna nieskończoność, która każdemu faktycznemu po-
twierdzeniu i każdej faktycznej prawdzie nadaje charakter
czegoś tylko relatywnego, przybliżenia jedynie, odniesionego
właśnie do owego nieskończonego horyzontu, w którym
prawda sama w sobie jest, by tak rzec, nieskończenie
odległym punktem. Korelatywnie nieskończoność ta za-
warta jest także w tym, co w sensie naukowym „rzeczywiście

istnieje" -w tej mierze, w jakiej posiada ono „powsze-

Edmund Husserl

chną" ważność dla „każdego", jako dla podmiotu zawsze
możliwych uzasadnień; nie jest to już więc „każdy" w skoń-
czonym sensie życia przednaukowego.

Po przeprowadzeniu charakterystyki tej swoistej ideal-

ności naukowej, wraz z wielorako implikowanymi przez jej
sens idealnymi nieskończonościami, wyraźnie uwydatnia się w
perspektywie historycznej kontrast, któremu możemy dać
wyraz w twierdzeniu: żadna inna postać kultury obecna w
horyzoncie historycznym przed filozofią nie jest w takim
sensie [jak ona] kulturą idei i wszystkim im obce są zadania
nieskończone, obce są takie uniwersa przedmiotów idealnych,
które tak w całości, jak i w każdym szczególe oraz zgodnie z
sensem metod ich wytwarzania zawierają w sobie
nieskończoność.

Przednaukowa, nie tknięta jeszcze przez naukę kultura

jest zadaniem i osiągnięciem człowieka żyjącego w skoń-
czoności. Otwarty, nie mający końca horyzont, w którym
ż

yje, nie jest mu jeszcze dostępny; jego cele, działania,

interesy, jego motywacja osobista, grupowa, narodowa -
wszystko to mieści się w ramach takiego świata otaczającego,
który można przemierzyć skończoną ilością kroków. Nie ma
tu żadnych nieskończonych zadań, żadnych zdobyczy, których
nieskończoność sama byłaby polem pracy -i to w taki
sposób, że pracujący na tym polu sami uświadamialiby sobie
jego nieskończoność jako właściwy mu sposób istnienia.

Ale wraz z pojawieniem się filozofii greckiej i jej pierwszym

przeformowaniem drogą konsekwentnej idealizacji nowego
sensu nieskończoności dokonuje się pod tym względem
dalsza przemiana, wciągająca ostatecznie w swą orbitę
wszelkie idee należące do sfery skończoności, a tym samym
całą kulturę duchową i skorelowane z nią człowieczeństwo.
Dlatego też dla nas Europejczyków poza sferą filozoficzno-
naukową istnieje jeszcze wiele różnych nieskończonych idei
(jeżeli wolno posłużyć się tym wyrażę-

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

niem), ale swój analogiczny charakter nieskończoności
(nieskończonych zadań, celów, potwierdzeń, prawd, „pra-
wdziwych wartości", „rzetelnych dóbr", „absolutnie" obo-
wiązujących norm) zawdzięczają one dopiero przekształ-
ceniu człowieczeństwa przez filozofię i jej przedmioty ide-
alne. Kultura naukowa wyznaczona przez ideę nieskończo-
ności oznacza zatem zrewolucjonizowanie całej kultury,
zrewolucjonizowanie całego sposobu bycia człowiekiem
jako twórcy kultury. Oznacza także zrewolucjonizowanie
dziejowości, która teraz jest dziejami stawania się człowie-
czeństwa skończonego człowieczeństwem nieskończonych

zadań.

Możemy spotkać się tu z zarzutem, że filozofia, nauka,

wcale nie jest czymś, co by szczególnie wyróżniało Greków i
dopiero wraz z nimi przyszło na świat. Przecież oni sami
przekazali nam informacje o uczonych Egipcjanach, Babi-
lończykach itd. i rzeczywiście wiele się od nich nauczyli.
Dysponujemy dzisiaj wieloma pracami o filozofiach indyjskich,
chińskich itd., przy czym filozofie te stawia się na tej samej
płaszczyźnie, co grecką i tylko ujmuje jako różne historyczne
postacie w obrębie jednej i tej samej idei kultury. Oczywiście,
nie brak tu wspólnych rysów. Ale przecież to, co
morfologicznie powszechne, nie powinno przesłonić nam
intencjonalnych głębi i uczynić nas ślepymi na najbardziej
istotne różnice co do zasad.

Przede wszystkim zasadniczo odmienne jest podstawowe
nastawienie tych „filozofii", uniwersalny kierunek ich
zainteresowań. Naturalnie i tu, i tam można skonstatować
zainteresowanie ogarniające cały świat, które wszędzie, a
więc również w „filozofiach" indyjskiej, chińskiej i
podobnych, prowadzi do uniwersalnego poznania świata,
wszędzie rozwija się ono w traktowane jako rodzaj zawodu
podstawowe zainteresowanie życiowe i w zrozumiałej mo-
tywacji prowadzi do wykształcenia się wspólnot zawodowych,

w których z pokolenia na pokolenie przekazuje się

Edmund Husserl

albo rozwija wspólne osiągnięcia. Ale tylko u Greków
pojawia się to uniwersalne („kosmologiczne") zainteresowanie
w istotnie nowej postaci nastawienia czysto „teoretycznego" i
tylko tutaj, odpowiednio, mamy istotnie nową formę
wspólnoty, w której realizuje się ono z powodów
wewnętrznych - formę wspólnoty filozofów, naukowców
(matematyków, astronomów itd.). Są to ludzie, którzy już nie
pojedynczo, lecz wspólnie i dla siebie nawzajem, a więc w
powiązanej interpersonalnie pracy wspólnoty, szukają i
zdobywają teorię i tylko teorię, a wraz z rozszerzaniem się
kręgu współpracowników i następowaniem po sobie
pokoleń badaczy wzbogacanie i stałe doskonalenie owej
teorii przybiera w ich woli sens zadania nieskończonego i
najbardziej powszechnego. Nastawienie teoretyczne ma swe
historyczne źródło u Greków.

Nastawienie, mówiąc ogólnie, jest habitualnie ustalonym

stylem życia wolitywnego wstępnie wyznaczającym dostępne
temu życiu kierunki chcenia albo interesy, ostateczne cele,
osiągnięcia kultury, których całościowy styl jest zatem przez
nie określony. W tym trwałym stylu, jako w swej formie
normalnej, przebiega każdorazowo określone życie.
Zmienia ono konkretne treści kultury w ramach względnie
zamkniętej dziejowości. Ludzkość w swej historycznej sytuacji
(względnie zamknięta wspólnota, jak naród, plemię itd.)
zawsze żyje w jakimś nastawieniu. Jej życie zawsze ma swój
normalny styl, a w nim ciągłą histo-ryczność lub rozwój.

Jeśli więc odniesiemy nastawienie teoretyczne do nasta-

wienia poprzedzającego je, przedtem normalnego, to trzeba
je scharakteryzować jako przestawienie. W uniwersalnych
rozważaniach nad dziejowością istnienia ludzkiego we
wspólnotach w każdej formie i na każdym szczeblu
historycznym okazuje się teraz, że z istoty swej pewne
nastawienie jest samo w sobie pierwsze, albo też, że pewien
normalny styl istnienia człowieka (ujmując rzecz w forma-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

Inej ogólności) zakreśla pierwszą historyczność, w obrębie
której każdorazowy normalny styl faktyczny istnienia kul-
turotwórczego pozostaje formalnie ten sam, przy wszystkich
swych wzlotach, upadkach bądź stagnacji. Mówimy tutaj o
nastawieniu

pierwotnym,

naturalnym,

nastawieniu

pierwotnie naturalnego życia, o pierwszej, pierwotnie
naturalnej formie kultur - wyższych i niższych, rozwijających
się bez ograniczeń albo popadających w stagnację.
Wszystkie inne nastawienia są więc - w odniesieniu do tego
naturalnego - przestawieniami. Mówiąc w sposób bardziej
konkretny: w jednej z faktycznie istniejących [postaci]
ludzkości o nastawieniu naturalnym w pewnym momencie
musiały z konkretnej, wewnętrznej i zewnętrznej sytuacji
wyniknąć motywy, które skłoniły najpierw poszczególnych
ludzi i grupy ludzi w jej obrębie do dokonania takiego

przestawienia.

Jak można scharakteryzować owo nastawienie z istoty

pierwotne, ów historycznie podstawowy sposób istnienia
człowieka? Odpowiadamy: jest rzeczą jasną, że ludzie ze
względu na konieczność odnawiania pokoleń zawsze żyją we
wspólnotach, w rodzinie, plemieniu, narodzie, które ze
swej strony dzielą się - w sposób mniej lub bardziej
rozwinięty - na poszczególne społeczności różnych typów.
ś

ycie naturalne możemy scharakteryzować jako naiwne

otwarcie się na świat, który jako uniwersalny horyzont
zawsze jest w pewien sposób obecny dla świadomości, ale
nietematycznie. Tematycznie [obecne] jest to, na co [świa-
domość] się kieruje. śycie przytomne zawsze jest kierowa-
niem się na to lub owo, jest skierowane na coś jako na cel
lub środek, jako na coś ważnego lub nieważnego, inte-
resującego lub obojętnego, prywatnego lub publicznego, na
potrzebę codzienną lub nowo powstającą. Wszystko to
zawiera się w horyzoncie świata, trzeba jednak szczególnych

motywów, by ten, kto żyje w takim świecie, dokonał

Edmund Husserl

przestawienia i doszedł do tego, aby tematem uczynić jakoś
sam świat, aby zainteresować się nim na stałe.

Niezbędne są tu dokładniejsze wywody. Poszczególni

ludzie, którzy dokonują przestawienia, jako ludzie należący
do uniwersalnej wspólnowy życiowej (do swego narodu), nadal
mają naturalne interesy, każdy swoje indywidualne, i na mocy
ż

adnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż

dla każdego z nich znaczyłoby to po prostu zaprzestać być
tym, kim jest, kim się stał w ciągu całego swego życia. Tak
więc przestawienie może się dokonać tylko na pewien czas;
trwanie habitualne, obowiązujące w całym dalszym życiu
może przysługiwać mu tylko w formie bezwarunkowej
decyzji woli, by w periodycznych, ale wewnętrznie
jednolitych okresach podejmować wciąż na nowo to samo
nastawienie, by przerzucając intencjonalnie most ciągłości nad
nieciągłością utrzymywać w mocy interesy nowego rodzaju,
jako stale wymagające urzeczywistnienia, oraz realizować je w
odpowiednich tworach kultury.

Coś podobnego znamy z pojawiających się już w natu-

ralnym pierwotnym życiu kulturalnym zawodów, wraz z ich
periodycznym czasem pracy zawodowej (godziny urzędowania
urzędników itd.) przeplatającym się z resztą życia i jego
konkretną czasowością.

Możliwe są teraz dwa przypadki. Albo interesy nowego

nastawienia mają służyć naturalnym interesom życiowym lub
- w istocie jest to to samo - naturalnej praktyce; wtedy nowe
nastawienie samo przybiera charakter praktyczny. Może ono
mieć sens podobny do praktycznego nastawienia polityka,
który, jako rzecznik narodu, zmierza ku powszechnemu
dobru, a zatem chce swą praktyką służyć praktyce wszystkich
(a pośrednio również swojej własnej). Takie nastawienie z
pewnością należy jeszcze do obszaru nastawienia naturalnego,
które przecież w zależności od rodzaju członków wspólnoty
różnicuje się istotowo i de facto inne

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

jest dla tych, którzy rządzą wspólnotą, a inne dla „obywateli"
- biorąc oczywiście oba te określenia w najszerszym
sensie. Analogia ta w każdym razie pozwala zrozumieć, że
uniwersalność nastawienia praktycznego, skierowanego teraz
ku całemu światu, wcale nie musi oznaczać zainteresowania i
zajmowania się wszystkimi szczegółami i poszczególnymi
całościami na świecie, co byłoby przecież nie do
pomyślenia.

Ale oprócz praktycznego nastawienia wyższego stopnia

zachodzi jeszcze inna istotowa możliwość zmiany powszechnego
nastawienia

naturalnego

(które

wkrótce

poznamy

przykładzie nastawienia religijno-mitycznego), mianowicie
n a s t a w i e n i e t e o r e t y c z n e - nazwane tak już z góry,
gdyż właśnie w nim w toku koniecznego rozwoju powstaje
filozoficzna teoria i staje się celem dla siebie bądź też polem
interesów. Nastawienie teoretyczne, choć znów i jest
pewnym

nastawieniem

zawodowym,

jest

całkowicie

niepraktyczne. Opiera się przeto na będącej wyrazem woli
epoche od wszelkiej naturalnej praktyki, a więc również
praktyki wyższego rzędu, służącej w ramach swego życia
zawodowego naturalności.

Zarazem jednak trzeba powiedzieć, że nie może tu być

mowy o całkowitym „odcięciu" życia teoretycznego od
praktycznego, bądź o rozpadnięciu się konkretnego życia
teoretyka na dwa, nie mające ze sobą żadnego związku,
przeplatające się ciągi życiowe, co - mówiąc językiem spo-
łecznym - byłoby równoznaczne z powstaniem dwóch duchowo
nie powiązanych ze sobą sfer kultury. Możliwa bowiem jest
jeszcze

trzecia

forma

nastawienia

uniwersalnego

przeciwieństwie do ufundowanego w naturalnym nastawienia
religijno-mitycznego, a z drugiej strony - do nastawienia
teoretycznego). Jest to mianowicie dokonująca się w
przechodzeniu od nastawienia teoretycznego do praktycznego
synteza obustronnych interesów, synteza tego rodzaju, że

wykształcona w zamkniętej jednolitości i pod

Edmund Husserl

epoche od wszelkiej praktyki teoria (uniwersalna nauka)
powołana zostaje (i w teoretycznym wglądzie sama okazuje swe
powołanie) do tego, by w nowy sposób służyć ludzkości, która
w swej konkretnej egzystencji zawsze przede wszystkim żyje w
sposób naturalny. Dzieje się to w formie praktyki nowego
rodzaju, praktyki uniwersalnej krytyki wszelkiego życia i
wszelkich celów życiowych, wszelkich wyrosłych już z życia
ludzkości dzieł kultury i systemów kultury, a co za tym idzie -
również krytyki samej ludzkości i wartości, którymi się ona
ś

wiadomie i nieświadomie kieruje. W dalszych następstwach

przybiera ona formę praktyki zmierzającej do tego, by przez
uniwersalny naukowy rozum podnieść ludzkość ku wszelkim for-
mom norm prawdy, by przekształcić ją w całkowicie nową
ludzkość, zdolną do absolutnej samoodpowiedzialności na
podstawie absolutnych wglądów teoretycznych. Ale, rzecz jasna,
tę

syntezę

teoretycznej

uniwersalności

uniwersalnie

zainteresowanej praktyki poprzedza inna synteza teorii i praktyki
- mianowicie synteza zastosowania do praktyki życia
naturalnego ograniczonych wyników teorii, ograniczonych nauk
szczegółowych, pomijających w swej specjalizacji uniwersalność
zainteresowania

teoretycznego.

Momentem

wiążącym

nastawienie pierwotnie-naturalne z teoretycznym jest więc tutaj
skierowanie ku skończoności. Aby głębiej zrozumieć
zasadniczą różnicę dzielącą naukę grecko-europejską (mówiąc
uniwersalnie: filozofię) od stawianych na równi z nią „filozofii"
orientalnych, trzeba rozważyć bliżej owo praktycznie-uniwersalne
nastawienie, jakie wytworzyły sobie te filozofie przed nauką
europejską i objaśnić je jako religijno-mityczne. Nie tylko jest
znanym faktem, ale również z istoty swej dającą się zrozumieć
koniecznością, że praktyka i motywy religijno-mityczne
współprzynależą do każdej kultury naturalnej -zanim wyłoniła
się i oddziałała filozofia grecka i związany z nią sposób
traktowania świata. Nastawienie religijno-mi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

tyczne polega na tym, że tematem, i to tematem praktycz-
nym, staje się świat jako całość; jest to oczywiście świat
uznawany mocą konkretnej tradycji danej społeczności
ludzkiej (np. narodu), a zatem świat apercepowany mity-
cznie. Do świata nastawienia mitycznego należą nie tylko
istoty ludzkie, zwierzęce i stojące jeszcze niżej, lecz także
istoty ponadludzkie. Spojrzenie obejmujące je wszystkie
jako całość ma charakter praktyczny, ale nie ma mowy o
tym, by człowiek, który w naturalnym życiu interesuje się
aktualnie tylko poszczególnymi rzeczami realnymi, mógł
kiedyś dojść do tego, że nagle wszystko stałoby się dlań
jednakowo i jednocześnie ważne praktycznie. Ponieważ
jednak cały świat uchodzi tutaj za świat opanowany przez
siły mityczne, a od sposobu, w jaki siły te nim rządzą,
zależy pośrednio lub bezpośrednio ludzki los, zatem uni-
wersalno-mityczny sposób traktowania świata jest, na ile to
możliwe, inicjowany przez praktykę i wtedy sam nabiera
charakteru praktycznego. Motywy do przybierania takiego
religijno-mitycznego nastawienia maj ą, rzecz jasna, kapłani,
którzy jako kler razem zarządzają interesami mityczno-
religijnymi i związaną z nimi tradycją. Wśród nich powstaje i
rozpowszechnia się skanonizowana językowo „wiedza" o
potęgach mitycznych (pomyślanych w najszerszym sensie
osobowo). Przyjmuje ona jakby sama z siebie formę mitycznej
spekulacji, która, występując jako naiwnie przekonująca
interpretacja, przekształca sam mit. Spojrzenie, rzecz jasna,
jest przy tym cały czas skierowane również na pozostały
ś

wiat opanowany przez potęgi mityczne i przynależne doń

ludzkie i niższe od ludzi istoty (które, skądinąd, nie
utwierdzone przez własną istotę w swym bycie, podatne są
na napływ momentów mitycznych), na sposoby, w jakie
owe potęgi rządzą losami tego świata, w jakich same muszą
uczestniczyć w hierarchii tworzącej ład najwyższej władzy, w
jakie, tworząc poszczególne funkcje i ich podmioty,

działając, kierując losem, wkraczają [w

Edmund Husserl

bieg tego świata]. Celem całej tej spekulatywnej wiedzy
jest jednak służba człowiekowi, tak, by mógł on kształto-
wać swe życie w miarę możliwości szczęśliwie, by mógł
chronić je przed chorobą, przeciwnościami losu, nędzą i
ś

miercią. Zrozumiałe jest, że w mityczno-praktycznym

sposobie rozważania i poznawania świata częstokroć mogą
pojawić się treści, które z późniejszej perspektywy zasłu-
gują na miano naukowego poznania świata faktycznego,
poznania świata doświadczenia naukowego. Ale w konte-
kście ich własnego sensu są one i pozostają mityczno-prak-
tyczne i jest czymś opacznym, jest zafałszowaniem sensu,
gdy ktoś wychowany w naukowym sposobie myślenia stwo-
rzonym w Grecji, a rozwiniętym w czasach nowożytnych,
mówi o chińskiej i indyjskiej filozofii i nauce (astronomii i
matematyce), gdy zatem interpretuje Indie, Babilonię,
Chiny na sposób europejski.

Od nastawienia uniwersalnego, ale mityczno-praktycz-

nego ostro odcina się niepraktyczne w każdym dotychcza-
sowym sensie nastawienie „teoretyczne", nastawienie fra-
v\ió,t

eiv - w którym tytani pierwszego okresu kulminacji

filozofii greckiej, Arystoteles i Platon, upatrywali źródło
filozofii. Człowieka ogarnia teraz pasja poznawania i roz-
ważania świata, która odwraca go od wszelkich interesów
praktycznych. W zamkniętym kręgu swych czynności poz-
nawczych oraz w ramach poświęconego im czasu stara się
osiągnąć i osiąga tylko i wyłącznie czystą teorię. Innymi
słowy: człowiek staje się tu niezaangażowanym obserwatorem,
przygląda się światu, staje się filozofem; albo też raczej
jego życie zyskuje odtąd wrażliwość na możliwą tylko w
tym nastawieniu motywację do nowego typu celów
myślowych i metod, dzięki którym powstaje w końcu filo-
zofia, a on sam staje się filozofem.

Pojawienie się nastawienia teoretycznego ma natural-

nie, jak wszystko, co wydarzyło się w historii, swą fakty-
czną motywację w konkretnych powiązaniach procesu

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

dziejowego. Należałoby zatem wyjaśnić, w jaki sposób
możliwe było pojawienie się w horyzoncie życia greckiej
wspólnoty kulturowej (Menschentums) VII stulecia, wspólnoty
kontaktującej się z wielkimi i reprezentującymi już wysoką
kulturę narodami otaczającego ją świata, owego §ax)(j,dt,Eiv,
i w jaki sposób mogło ono przybrać - najpierw u poszczególnych
jednostek - postać nastawienia habitua-Inego. Nie będziemy
zagłębiać się w tę problematykę, ważniejsze dla nas jest
zrozumienie ciągu nadających i tworzących sens motywacji,
prowadzących od samego przestawienia, bądź od samego
fta\)ua^£iv do teorii - fakt historyczny, który przecież musi
posiadać swój istotowy [sens]. Należy teraz wytłumaczyć
przemianę pierwotnej teorii, całkowicie „niezaangażowanego"
(dokonującego się w epoche od wszelkich interesów
praktycznych) oglądu świata (poznanie świata na podstawie
uniwersalnego oglądu) w teorię właściwej nauki, przy czym
obie zapośredniczone są przez przeciwstawienie óó^a i
|

TCIOTT

Budzące się zainteresowania teoretyczne, jako owe

frouual;eiv jest oczywiście odmianą ciekawości, która w
naturalnym życiu występuje jako wyłom w toku „życia
poważnego",

jako

refleks

ukształtowanych pierwotnie

zainteresowań życiowych albo też jako rozglądanie się wokół
siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są już aktualne potrzeby
ż

yciowe bądź też minęły godziny pracy. Ciekawość (nie

będąca tutaj habitua-Iną „przywarą") sama jest pewną
odmianą, zainteresowaniem, które uwolniło się od interesów
ż

yciowych, zerwało

z nimi.

Człowiek tak nastawiony dostrzega przede wszystkim

rozmaitość narodów, swojego i obcych, z których każdy
ma swój własny otaczający go świat, będący dlań oczywi-
ś

cie, wraz z należącymi doń tradycjami, bogami, demonami,

mocami mitycznymi, po prostu światem rzeczywistym. W
tym zdumiewającym kontraście wychodzi na jaw różnica

między przedstawieniem świata a światem rzeczywistym i

Edmund Husserl

pojawia się nowe pytanie o prawdę; już nie o związaną z
tradycją prawdę potoczną, lecz o identyczną prawdę po-
wszechnie obowiązującą wszystkich nie zaślepionych tradycją,
o prawdę samą w sobie. Do teoretycznego nastawienia filozofa
należy więc i to, że jest on stale i już z góry zdecydowany
poświęcać zawsze swe przyszłe życie, w sensie życia
uniwersalnego, zadaniom teorii, piętrzyć poznania teoretyczne
na poznaniach teoretycznych in infinitum.

Tak oto w poszczególnych osobach, jak Tales itd., rodzi się

nowy sposób bycia człowiekiem, człowiekiem, który
zawodowo tworzy życie filozoficzne, filozofię jako nowego
rodzaju postać kultury. Zrozumiałe jest, że niebawem rodzi się
odpowiednio nowy typ wspólnoty. Idealne twory teorii od
razu wspólnie przejmuje się i wspólnie je ożywia we
wtórnym rozumieniu i wtórnym wytwarzaniu. Od razu
prowadzą one do wspólnej pracy, do wzajemnego pomagania
sobie przez krytykę. Również ci, którzy pozostają poza tym
kręgiem, nie-filozofowie, zaczynają baczyć na tę osobliwą
działalność. Wtórnie rozumiejąc, albo sami stają się filozofami,
albo też, gdy zbyt silnie związani są ze swym zawodem -
słuchaczami. Tak oto filozofia rozprzestrzenia się w dwojaki
sposób, jako rozszerzająca się zawodowa wspólnota
filozofów i jako rozszerzający się wraz z nią wspólnotowy
ruch oświatowy. Tutaj jednak również leży źródło tak
fatalnego później wewnętrznego pęknięcia pierwotnej jedności
ludzi i podziału na wykształconych i niewykształconych.
Rzecz jasna, ta tendencja filozofii do rozprzestrzeniania się
nie jest ograniczona do narodu ojczystego. W przeciwieństwie
do innych tworów kultury nie jest ona ruchem interesów
związanym z podłożem tradycji narodowych. Także
członkowie innych narodów uczą się wtórnie rozumieć i w
ogóle biorą udział w potężnej przemianie kultury, jaka
promieniuje z filozofii. Ale to właśnie wymaga bliższej
charakterystyki.

Filozofia rozprzestrzeniająca się w formach odkryw-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

czego badania i kształcenia oddziałuje w dwojaki sposób. Z
jednej strony najbardziej istotna dla teoretycznego na-
stawienia człowieka filozofującego jest szczególna uniwer-
salność postawy krytycznej, związana z decyzją, by nie
przyjmować z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to,
co w całym danym już mocą tradycji uniwersum jest
prawdziwe samo w sobie, co jest idealne. Nie jest to jednak
tylko nowa postawa poznawcza. Wobec żądania, by
wszelką empirię poddać normom idealnym, mianowicie
normom bezwarunkowej prawdy, wkrótce dokonuje się
dalekosiężna przemiana wszelkiej ludzkiej praktyki, a więc
całego życia kulturowego; jej normą winna być teraz nie
naiwna potoczna empiria i tradycja, lecz obiektywna prawda.
W ten sposób prawda idealna staje się wartością absolutną,
która poprzez ruch oświatowy i stałe oddziaływanie na
wychowywanie dzieci wprowadza ze sobą uniwersalnie
przekształconą praktykę. Gdy rozważymy bliżej rodzaj tego
przekształcenia,

natychmiast

zrozumiemy

następującą

konieczność: jeżeli powszechna idea prawdy samej w sobie
staje się uniwersalną normą wszystkich pojawiających się w
ż

yciu ludzkim prawd relatywnych, rzeczywistych i rzekomych

prawd sytuacyjnych, to dotyczy to również wszelkich norm
tradycyjnych, norm prawa, piękna, celowości, dominujących
wartości osobowych, wartości charakterów osobowych itd.

Tak oto korelatywnie z tworzeniem nowej kultury rodzi się

szczególne człowieczeństwo i szczególny zawód - powołanie
ż

yciowe. Filozoficzne poznanie świata tworzy nie tylko te

[nowe] wyniki szczególnego rodzaju, lecz również postawę
ludzką, która wkrótce ingeruje w całą resztę życia
praktycznego, ze wszystkimi jego wymogami i celami, wy-
znaczonymi przez tradycję historyczną, która stanowiła
podstawę wychowania i z której czerpią one swą moc obo-
wiązującą. Wśród ludzi tworzy się nowa i wewnętrzna
wspólnota, moglibyśmy powiedzieć, wspólnota interesów

czysto idealnych - wśród ludzi żyjących filozofią, związa-
nych poświęceniem się ideom, które nie tylko wszystkim
przynoszą korzyść, lecz także jako identycznie te same
należą do wszystkich. Z konieczności tworzy się wspólne
działanie szczególnego rodzaju, współpraca i praca dla
siebie nawzajem, wzajemna pomoc przez krytykę, z czego
wyrasta czyste i bezwarunkowe obowiązywanie prawdy
jako dobro wspólne. Do tego dochodzi jeszcze konieczna
tendencja do upowszechniania zainteresowań poprzez
wtórne rozumienie tego, do czego się tu zmierza i co osią-
gnięto; zatem tendencja do wciągania coraz to nowych
osób jeszcze nie związanych z filozofią do wspólnoty filo-
zofujących. Dzieje się tak najpierw w obrębie narodu oj-
czystego. Upowszechnienie nowej postawy nie może się
dokonać wyłącznie jako upowszechnienie zawodowych badań
naukowych, raczej odbywa się to wykraczając daleko poza
krąg zawodowy, jako ruch oświatowy.

Jakie skutki pociąga za sobą fakt, że ruch oświatowy

obejmuje coraz szersze kręgi ludzi - przede wszystkim
kręgi wyższe, mniej zajęte zaspokajaniem podstawowych
potrzeb życiowych? Rzecz jasna, nie prowadziło po prostu
do homogenicznej przemiany normalnego, w sumie zado-
walającego życia państwowo-narodowego, lecz - z dużą
dozą prawdopodobieństwa - do głębokich pęknięć wew-
nętrznych, w których dochodzi do przełomu nie tylko w
tym życiu, lecz również w całej kulturze narodowej. Kon-
serwatyści zadowalający się tradycją i kręgi filozoficzne
będą się wzajemnie zwalczać i walka z pewnością rozegra
się w sferze władzy politycznej. Już w początkach filozofii
rozpoczyna się prześladowanie. A przecież idee są silniejsze
niż wszelka empiryczna władza.

Należy tu również zauważyć, że rozprzestrzeniania się

filozofii, wyrosłej z nastawienia krytycznego wobec wszel-
kich przesłanek tradycyjnych, nie mogą powstrzymać żadne
bariery narodowe. Wystarczy tylko zdolność do uni-

Edmund Husserl

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

wersalnego nastawienia krytycznego, skądinąd zakładająca
już określony poziom kultury przednaukowej. Przełom w
kulturze narodowej może rozprzestrzeniać się coraz dalej
dzięki temu, że uniwersalna nauka staje się wspólnym
dobrem obcych sobie pierwotnie narodów i jedność wspó-
lnoty naukowej i wspólnoty ludzi wykształconych przenika
wielość narodów.

Ale jeszcze coś ważnego trzeba powiedzieć o stosunku

filozofii do tradycji. Trzeba wziąć pod uwagę dwie możli-
wości. Albo to, co obowiązywało na mocy tradycji, zostaje
całkowicie zarzucone, albo też jego treść zostaje przejęta
przez filozofię i tym samym uformowana na nowo w duchu
filozoficznej idealności. Znakomitym przykładem jest tutaj
religia. Nie wliczam tu „religii politeistycznych". Bogowie w
liczbie mnogiej, potęgi mityczne wszelkiego rodzaju są
obiektami otaczającego świata i mają tę samą rzeczywistość, co
zwierzę albo człowiek. W pojęciu Boga istotna jest liczba
pojedyncza. Natomiast z punktu widzenia człowieka do
[istoty] Boga należy to, że moc obowiązująca jego istnienia i
wartości doświadczane są jako absolutnie wewnętrznie
wiążące. Następstwem jest narzucające się teraz stopienie się
tej absolutności z absolutnością idealności filozoficznej. W
zapoczątkowanym przez filozofię powszechnym procesie
idealizacji Bóg zostaje, by tak rzec, złogicyzowany, ba, staje
się nosicielem absolutnego Logosu. Element logiczny ponadto
widzę już w tym, że religia za pośrednictwem teologii
powołuje się na oczywistość wiary jako na swój własny i
najgłębszy sposób uzasadniania prawdziwego bytu. Bogowie
narodowi natomiast po prostu są obecni jako realne fakty
otaczającego świata. Przed filozofią nie staje żadne pytanie
dotyczące krytyki poznania, żadne pytanie o oczywistość.

Tak oto naszkicowaliśmy w najbardziej istotnych ry-

sach, aczkolwiek nieco schematycznie, historyczną moty-
wację, która pozwala teraz zrozumieć, jak kilku greckich

dziwaków mogło zapoczątkować proces przemiany bytu
ludzkiego i całego życia kulturalnego, najpierw w swym
własnym narodzie, a później w sąsiednich. Ale widać teraz
również wyraźnie, że stąd mogła wyrosnąć wspólnota po-
nadnarodowa zupełnie nowego rodzaju. Oczywiście, mam
na myśli duchową postać Europy. Nie jest to już istnienie
obok siebie różnych narodów, których wzajemny wpływ
dokonuje się tylko w walkach o rynki i władzę - wspólnotę
ludzi opanował nowy, pochodzący z filozofii i jej nauk
szczegółowych duch swobodnej krytyki i norm zwróconych
ku nieskończonym zadaniom i tworzy teraz nowe, nieskoń-
czone ideały! Są to ideały dla jednostek w narodach i dla
narodów samych. Ale są również nieskończone ideały dla
rozszerzającej się syntezy narodów, w której każdy naród,
właśnie dzięki temu, że zmierza ku swym własnym ideal-
nym zadaniom, w duchu nieskończoności, daje narodom
zjednoczonym z nim to, co ma najlepszego. W tym dawaniu
i przyjmowaniu powstaje ponadnarodowa całość z jej
społecznościami różnych stopni, którą wypełnia duch nie-
wyczerpalnego, nieskończenie różnorodnego, a przecież
jedynego nieskończonego zadania. W tej idealnie ukieru-
nkowanej wszechspołeczności filozofia sama zachowuje
funkcję kierowniczą i swe szczególne nieskończone zadanie:
funkcję swobodnego i uniwersalnego namysłu teore-
tycznego, która zawiera również wszelkie ideały i wszech-
ideał, a zatem uniwersum wszelkich norm. W ludzkości
Europy filozofia winna stale pełnić swą funkcję jako funkcję
archontyczną całej ludzkości.

Teraz jednak muszą dojść do głosu cisnące się natarczy-

Edmund Husserl

/wie zarzuty i nieporozumienia, które, jak mi się wydaje,

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

całą swą sugestywną siłę czerpią z modnych przesądów i
związanej z nimi frazeologii.

Czy wykład ten nie jest zupełnie niestosowną w naszych

czasach próbą rehabilitacji racjonalizmu, tendencji do wy-
jaśniania za wszelką cenę, intelektualizmu gubiącego się w
obcych światu teoriach - ze wszystkimi płynącymi stąd
złymi skutkami, z pustym kultem wykształcenia, ze snobiz-
mem intelektualnym? Czyż nie oznacza to chęci powrotu
do owej fatalnej pomyłki, jakoby nauka czyniła człowieka
mądrym, jakoby była ona powołana do stworzenia auten-
tycznego sposobu bycia człowiekiem - człowiekiem panu-
jącym nad swym losem i czyniącym zadość swemu człowie-
czeństwu? Któż dziś jeszcze będzie brał takie myśli powa-
ż

nie?

Zarzut ten na pewno jest względnie prawomocny w

odniesieniu do fazy rozwoju Europy od XVII do końca
XIX wieku. Ale właściwego sensu moich wywodów on nie
dotyczy. Wydaje mi się, że ja, rzekomy reakcjonista, je-
stem dużo bardziej radykalny i dużo bardziej rewolucyjny
niż ci, którzy dziś pozują na radykałów.

I ja jestem pewien, że kryzys europejski ma swe korzenie w

zbłąkanym racjonalizmie. Ale nie wolno sądzić, że
racjonalność jako taka jest zła albo też, że w całości egzy-
stencji ludzkiej ma ona znaczenie jedynie podrzędne. Rac-
jonalność w owym szczytnym i rzetelnym sensie, o jakim tu
wyłącznie mówimy, w sensie pierwotnie greckim, który w
klasycznym okresie greckiej filozofii stał się ideałem -z
pewnością wymagałaby jeszcze wielu wyjaśnień autoref-
leksyjnych, jest jednak powołana do przewodzenia rozwojowi
w sposób dojrzały. Z drugiej strony chętnie przyznajemy (i
idealizm niemiecki dawno nas już tu wyprzedził), że postać
racjonalizmu oświeceniowego, którą ratio przybrała w toku
swego rozwoju, była zbłąkaniem, choć zbłąkaniem dającym

się przecież zrozumieć.

Rozum jest obszernym terminem. Zgodnie z dobrą

Edmund Husserl

starą definicją człowiek jest rozumną istotą żywą i w tym
szerokim sensie również Papuas jest człowiekiem, a nie
zwierzęciem. Ma on swoje cele i działa z namysłem, roz-
ważając różne praktyczne możliwości. Wyrosłe stąd dzieła i
metody przechodzą do tradycji i zawsze dadzą się zrozumieć w
swej racjonalności. Ale tak jak człowiek, a nawet i Papuas,
reprezentuje nowy szczebel w rozwoju istot żywych,
mianowicie w odniesieniu do zwierzęcia, tak też w rozwoju
człowieka i jego rozumu nowym szczeblem jest rozum
filozoficzny. Ten szczebel ludzkiej egzystencji, szczebel
idealnych norm obliczonych na idealne zadania, szczebel
egzystencji sub specie aeterni, możliwy jest jednak tylko w
absolutnej uniwersalności, właśnie tej, która z góry zawarta
jest w idei filozofii. Wprawdzie uniwersalna filozofia wraz ze
wszystkimi naukami stanowi tylko cząstkowy przejaw kultury
europejskiej, ale sensem wszystkich moich wywodów jest to,
ż

e część ta jest, by tak rzec, funkcjonującym mózgiem, od

którego normalnego funkcjonowania zależna jest rzetelna,
zdrowa duchowość europejska. Bycie człowiekiem na
wyższym szczeblu człowieczeństwa albo rozumu wymaga
zatem autentycznej filozofii.

Ale tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo! „Filozofia" -

musimy tu przecież odróżnić filozofię jako historyczny fakt
związany z pewną epoką oraz filozofię jako ideę, ideę
nieskończonego zadania. Wszelka historycznie rzeczywista
filozofia jest mniej lub bardziej pomyślną próbą urzeczy-
wistnienia przewodniej idei nieskończoności, a nawet ogółu
prawd. Ideały praktyczne, wypatrzone jako wieczne bieguny,
od których w ciągu całego życia nie można zboczyć, by tego
nie pożałować, by nie sprzeniewierzyć się sobie i tym samym
siebie nie unieszczęśliwić, żadną miarą nie są w tym widzeniu
jasne i określone; raczej są antycypowane w wieloznacznej
ogólności. Określenie dokonuje się dopiero w konkretnym
zastosowaniu i co najmniej

Edmund Husserl

względnie pomyślnym działaniu. Grozi tu stale popadanie w
jednostronność i przedwczesne zadowolenie, które mszczą
się w pojawiających się potem sprzecznościach. Stąd też
kontrast

między

wielkimi

roszczeniami

systemów

filozoficznych, które nie dają się przecież ze sobą pogodzić.
Do tego dochodzi konieczność specjalizacji, będąca no-
wym niebezpieczeństwem.

Tak więc jednostronna racjonalność zawsze może stać się

ziem. Można również powiedzieć: do istoty rozumu należy
to,

filozofowie

początkowo

mogą

rozumieć

opracowywać swe nieskończone zadanie tylko w absolutnie
koniecznej jednostronności. Samo w sobie nie jest to by-
najmniej opaczne, nie ma w tym żadnego błędu, lecz, j a k
powiedziałem, prosta i konieczna droga filozofii najpierw
pozwala jej ogarnąć tylko jedną stronę zadania i zrazu nie
dostrzega ona, że całe nieskończone zadanie teoretycznego
poznania ogółu bytu ma inne jeszcze strony. Dopiero gdy w
niejasnościach i sprzecznościach ujawniają się niedostatki, stają
się one motywem do przeprowadzenia uniwersalnego namysłu.
Filozof zatem zawsze musi dążyć do opanowania prawdziwego
i pełnego sensu filozofii, jej wszystkich horyzontów
nieskończoności. śadna linia poznania, żadna pojedyncza
prawda nie może zostać wyizolowana i zabsolutyzowana.
Tylko w tej najwyższej samoświadomości, która sama staje się
jedną z gałęzi nieskończonego zadania, filozofia może
spełnić swą funkcję teleologiczną w odniesieniu do siebie
samej, a przez to i w odniesieniu do autentycznego
człowieczeństwa. A to, że tak jest, także i to przynależy znów
do dziedziny poznawczej filozofii na szczeblu najwyższego
samopoznania. Tylko dzięki tej stałej refleksyjności filozofia
może być poznaniem uniwersalnym.

Powiedziałem: droga filozofii wiedzie przez naiwność.

Oto właśnie miejsce krytyki tak wysoko cenionego dziś

irracjonalizmu, czyli miejsce, gdzie można obnażyć
całą

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

naiwność tego racjonalizmu, który uchodzi za filozoficzną
racjonalność po prostu, a z pewnością charakteryzuje filozofię
epoki nowożytnej od czasów Renesansu i sam siebie uważa za
racjonalizm rzeczywisty, a więc uniwersalny. W tej
nieuniknionej jako początek naiwności tkwią więc wszystkie
nauki, także i te, których rozwój zapoczątkowany został w
starożytności. Mówiąc dokładniej: najbardziej ogólną nazwą
tej naiwności jest o b i e k t y w i z m , przybierający postać
różnych typów naturalizmu, naturali-zacji ducha. Stare i nowe
filozofie były i nadal są naiwnie obiektywistyczne. Tutaj
jednak należy oddać sprawiedliwość zapoczątkowanemu przez
Kanta idealizmowi niemieckiemu i dodać, że starał się on
ż

arliwie przezwyciężyć tę dotkliwie już wtedy odczuwaną

naiwność, choć przecież nie był w stanie osiągnąć poziomu
wyższej refleksyjności, decydującego o nowej postaci filozofii
i o europejskim czł o wieczeństwie.

Tylko ogólnikowo mogę przybliżyć zrozumienie po-

wyższych słów. Człowiek naturalny (przyjmijmy, człowiek
okresu przedfilozoficznego) kieruje się we wszystkich swych
troskach i czynach ku światu. Polem jego życia i działania
jest rozpościerający się wokół niego w czasie i w przestrzeni
ś

wiat otaczający, do którego zalicza on również siebie samego.

To wszystko zostaje zachowane w nastawieniu teoretycznym,
które pierwotnie musi być nastawieniem niezaangażowanego
obserwatora świata - świata ulegającego przy tym
demitologizacji. Filozofia widzi w świecie uniwersum bytów,
a

wiat

sam

staje

się

wiatem

obiektywnym,

przeciwieństwie do przedstawień świata, różnych dla różnych
narodów i pojedynczych podmiotów, prawda staje się więc
prawdą obiektywną. Tak oto filozofia zaczyna jako kosmologia,
pierwotnie kieruje swe teoretyczne zainteresowanie ku
materialnej przyrodzie - co zdaje się oczywiste, gdyż
wszystko, co dane jest w czasoprzestrzeni, zawsze ma,
przynajmniej w swej podbudowie, ma-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

terialną formę istnienia. Ludzie, zwierzęta nie są tylko
bryłami materialnymi, lecz oglądane jako elementy otaczającego
ś

wiata przejawiają się jako coś istniejącego materialnie, a więc

jako

[rzeczy]

realne

włączone

uniwersalnej

czasoprzestrzeni. Tak też wszystkim procesom psychicznym
zawsze związanym z jakimś Ja - doświadczaniu, myśleniu,
chceniu - przysługuje pewna obiektywność. śycie wspólnot -
rodzin, narodów itp. - zdaje się zatem sprowadzać tutaj do
ż

ycia poszczególnych jednostek [rozumianych] jako obiekty

psychofizyczne;

duchowe

powiązanie

mocy

przyczynowości psychofizycznej nie wymaga ciągłości czysto
duchowej, wszędzie wkracza fizyczna przyroda.

Na pewno tok rozwoju historycznego jest wstępnie wy-

znaczony przez to nastawienie na otaczający świat. Już
pobieżne spojrzenie na materialne ciała zastawane w ota-
czającym świecie pokazuje, że przyroda jest homogeniczną,
wszechpowiązaną całością, że jest, by tak rzec, światem dla
siebie, otoczonym homogeniczną przestrzenią, podzielonym
na poszczególne rzeczy, równe sobie jako res exten-sac i
wzajemnie określające się przyczynowo. Bardzo szybko
następuje pierwszy i największy krok na drodze odkryć:
przezwyciężenie skończoności przyrody pomyślanej jako
obiektywnie istniejąca w sobie, skończoności mimo
otwartej niezakończoności. Zostaje odkryta nieskończoność,
najpierw w formie idealizacji wielkości, miar, liczb, figur,
prostych, biegunów, powierzchni itd. Przyroda, przestrzeń,
czas stają się w nieskończoność idealiter rozciągłe i w
nieskończoność idealiter podzielne. Ze sztuki mierzenia
powstaje geometria, ze sztuki liczenia arytmetyka, z
codziennej

mechaniki mechanika

matematyczna itd.

Naoczna przyroda i świat przekształcają się, choć nikt nie
wyraża tego explitice w hipotezach, w świat matematyczny, w
ś

wiat matematycznego przyrodoznawstwa. Starożytność była

tu pierwsza i wraz z jej matematyką po raz pierwszy

dokonało się odkrycie nieskończonych ideałów i nieskoń-
czonych zadań. Dla nauki we wszystkich późniejszych epo-
kach stało się to gwiazdą przewodnią.

Jak ten oszałamiający sukces odkrycia fizycznej nies-

kończoności oddziałał na naukowe opanowanie sfery du-
chowej? W nastawieniu na otaczający świat, ciągle mającym
charakter obiekty wisty czny, wszystko, co duchowe,
przejawiało się tak, jakby było nałożone na fizyczną ciele-
sność. Tak więc przeniesienie przyrodniczego sposobu my-
ś

lenia narzucało się samo. Dlatego już w początkach filozofii

odnajdujemy demokrytejski materializm i determi-nizm.
Ale przecież największe umysły wzdragały się przed tym. Od
Sokratesa

człowiek

swym

specyficznym

czło-

wieczeństwie, jako osoba, staje się tematem - człowiek w
duchowym życiu wspólnotowym. Nadal pozostaje włą-
czony do obiektywnego świata,.ale już dla Platona i Ary-
stotelesa staje się on wielkim tematem. Daje się tu wyczuć
osobliwe pęknięcie: człowiek należy do uniwersum obiek-
tywnych faktów, ale jako osoby, jako Ja ludzie mają cele,
dążenia, mają normy tradycji, normy prawdy - wieczne
normy. I jeśli w starożytności rozwój ten w końcu osłabł, to
przecież się nie zakończył. Dokonajmy przeskoku do tzw.
czasów nowożytnych. Z płomiennym zapałem zostaje podjęte
na nowo nieskończone zadanie matematycznego poznania
przyrody i w ogóle poznania świata. Olbrzymie sukcesy
poznania przyrody winny teraz przypaść w udziale także
poznaniu ducha. Rozum dowiódł swej siły w przyrodzie.
„Tak jak istnieje tylko jedno słońce, które zarazem oświetla
i ogrzewa, tak też rozum jest jeden" (Kartezjusz). Metoda
nauk przyrodniczych musi dać również klucz do tajemnic
ducha. Duch istnieje realnie, obiektywnie w świecie, i jako
taki ufundowany jest w cielesności. Dlatego też od razu
zaczyna dominować dualistyczne ujęcie świata, w postaci
ujęcia psychofizycznego. Ta sama przyczynowość, tylko

Edmund Husserl

rozszczepiona na dwoje, ogarnia jeden świat, sens

Edmund Husserl

racjonalnego wyjaśniania jest wszędzie ten sam, ale przecież
tak, że wszelkie wyjaśnianie ze sfery ducha, jeśli ma być
jedyne, a tym samym uniwersalnie filozoficzne, prowadzi do
sfery fizycznej. Niemożliwe jest czyste i zupełne wyjaśniające
badanie ducha, niemożliwa jest czysto imma-nentystyczna
psychologia, która wychodząc od Ja, od przeżywanych przez
siebie samego treści psychicznych, docierałaby do psychiki
obcej. Trzeba pójść drogą zewnętrzną, drogą fizyki i chemii.
Wszystkie tak chętnie używane zwroty o duchu wspólnoty, o
woli narodu, o idealnych, politycznych celach narodów itp. są
romantyką, mitologią wyrosłą z analogicznego przeniesienia
pojęć, które swój właściwy sens mają tylko w sferze
pojedynczych osób. Na pytanie o źródło wszystkich trudności
trzeba teraz odpowiedzieć: cały ten obiektywizm albo
psychofizyczne ujęcie świata, choć pozornie oczywiste, są
naiwnie jednostronne, a same nie potrafią tego zrozumieć.
Realność ducha jako rzekomego realnego dodatku do ciał
materialnych, jego rzekomo czasoprzestrzenny byt w obrębie
przyrody, jest

niedorzecznością.

Ale teraz, ze względu na nasz problem kryzysu, trzeba

pokazać, jak to się stało, że dumna przez stulecia ze swych
praktycznych i teoretycznych sukcesów „nowożytność" w
końcu popada w rosnące niezadowolenie z siebie, a swe
położenie musi odczuwać jako wręcz nad wyraz trudne.
Trudności nawiedzają wszystkie nauki ostatecznie jako
trudności metody. Ale nasza europejska trudność, nawet
jeśli nie jest powszechnie rozumiana, jest trudnością po-
wszechną.

Jedynym źródłem tych problemów jest naiwność nauki

obiekty wistyczne j, która to, co nazywa obiektywnym świa-
tem, uważa za uniwersum wszystkich bytów, nie bacząc
na to, że sama tworząca naukę subiektywność nie może

dojść swych praw w żadnej nauce obiektywnej. Dla
kogoś wychowanego w duchu nauk przyrodniczych jest
oczywi-

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

ste, że trzeba wykluczyć wszystko, co ma charakter tylko
subiektywny i że metoda nauk przyrodniczych, występując w
subiektywnych sposobach przedstawiania, sama określa
obiektywnie. Dlatego również w sferze psychicznej szuka on
prawdy obiektywnej. Przyjmuje przy tym, że to, co fizyk
wyklucza jako subiektywne, w psychologii trzeba właśnie
przebadać jako psychiczne, oczywiście w psychologii
psychofizycznej. Lecz badacz przyrody nie uświadamia sobie,
ż

e stałym fundamentem jego subiektywnej przecież pracy

myślowej jest otaczający go świat, w którym żyje, że stale
jest on założony jako życiodajna gleba, jako pole pracy -
jedyne pole, na którym jego pytania, jego metody myślenia
mają sens. I gdzie teraz jest krytyka i wyjaśnienie tej
olbrzymiej części metody, która od naocznego świata
otaczającego prowadzi do idealizacji matematycznych i do
interpretacji tego świata jako bytu obiektywnego? Przewroty
Einsteina dotyczą wzorów, w które ujmuje się zidealizowaną i
naiwnie zobiektywizowanąp/iys/.?. Ale o tym, jak wzory w
ogóle, jak matematyczna obiektywizacja w ogóle nabiera sensu
na podłożu życia i naocznego świata otaczającego, o tym nie
dowiadujemy się nic - dlatego właśnie Einstein wcale nie
reformuje tego czasu i tej przestrzeni, w których rozgrywa się
nasze żywe życie.

Matematyczne przyrodoznawstwo jest cudowną techniką

dokonywania indukcji o takiej efektywności i o takim
prawdopodobieństwie, dokładności i wyliczalności, o jakich
przedtem nikt nawet nie miał pojęcia. Co się jednak tyczy
racjonalności jego metod i teorii, to jest ona całkowicie
relatywna. Zakłada taki zespół fundamentalnych przesłanek,
który sam zupełnie pozbawiony jest rzeczywistej racjonalności.
Ponieważ zaś nauka w swej tematyce zapomina o naocznym
ś

wiecie otaczającym, o tym świecie subiektywnym jedynie,

zapomina również o pracującym nad nią podmiocie i
naukowiec sam nigdy nie staje się dla niej tematem. (Z tego

więc punktu widzenia racjonalność

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

nauk ścisłych stoi na równi z racjonalnością egipskich pi-
ramid.)

Faktem jest, że już od Kanta dysponujemy niezależną teorią

poznania, która ze swymi roszczeniami do właściwej naukom
przyrodniczym ścisłości chce być podstawową ogólną
nauką o duchu. Ale nasza nadzieja na rzeczywistą
racjonalność, tj. na rzeczywistą naoczną zrozumiałość, jak
zwykle zawodzi. Psychologowie wcale nie zauważają, że w
tematyce swej nie docierają ani do siebie samych jako
twórców tej nauki, ani też do otaczającego ich świata, w
którym żyją. Nie zauważają, że z konieczności zakładają już z
góry siebie samych jako ludzi żyjących we wspólnocie w
otaczającym ich świecie i w czasie historycznym; [czynią to
założenie] już przez to, że zmierzają do prawdy samej w
sobie jako do prawdy ważnej dla każdego w ogóle. Z
powodu tego obiektywizmu dusza, która przecież zawsze jest
jakimś działającym i doznającym Ja, nie może wcale stać się
tematem psychologii w przysługującym jej z istoty sensie.
Psychologia może obiektywizować przeżycia wartościujące i
przeżycia wolitywne, wiążąc je z fizykalnie pojmowanymi
ż

ywymi ciałami, może badać je indukcyjnie, ale czy można

robić to także z celami, wartościami, normami, czy może
uczynić tematem rozum, choćby jako „dyspozycję"? Całkiem
przeoczono, że obiektywizm jako rzetelne osiągnięcie
badacza kierującego się prawdziwymi normami zakłada
właśnie te normy, że nie może on przeto być wywiedziony z
faktów, gdyż fakty te są tu już pomyślane jako prawdy, a nie
jako urojenia. Oczywiście, te wszystkie trudności dały się już
odczuć, dlatego też rozgorzał spór o psychologizm. Ale
odrzucając psychologiczne uzasadnienie norm, przede
wszystkim norm prawdy samej w sobie, nie osiąga się jeszcze
niczego. Poczucie konieczności reformy całej nowożytnej
psychologii staje się coraz bardziej powszechne, ale jeszcze nie
rozumie się, że zawiodła ona właśnie przez swój

obiektywizm, że w ogóle nie

Edmund Husserl

dociera ona do własnej istoty ducha, że dokonywana przez nią
izolacja obiektywnie pomyślanej duszy i psychofizyczna
dezinterpretacja

bycia-we-wspólnocie

są

czymś

zgoła

opacznym. Z pewnością jej praca nie była daremna, psy-
chologia odkryła wiele również praktycznie wartościowych,
empirycznych reguł. Ale jest ona rzeczywistą psychologią w
równie małym stopniu, jak statystyka przekonań moralnych z
jej nie mniej wartościowymi poznaniami jest rzeczywistą
nauką o moralności.

W naszych czasach wszędzie ujawnia się paląca potrzeba

zrozumienia ducha i już prawie nie do zniesienia stała się
niejasność metodycznego i rzeczowego stosunku między
naukami przyrodniczymi a humanistycznymi. Dil-they, jeden z
największych

uczonych

naukach

humanistycznych,

poświęcił całą energię swego życia wyjaśnieniu stosunku
przyrody i ducha, wyjaśnieniu dzieła (Leistung) psychologii
psychofizycznej, którą, jak sądził, należałoby uzupełnić nową
psychologią, opisową i analityczną. Wysiłki Windelbanda i
Rickerta nie przyniosły, niestety, upragnionego wglądu.
Również oni pozostają, jak wszyscy, w okowach obiektywizmu,
a cóż tu mówić o nowych reformatorach psychologii, wierzących,
ż

e wszystkiemu winien jest panujący od dawna przesąd

atomizmu i że wraz z psychologią holistyczną nadejdą nowe
czasy. śadna poprawa nie będzie tu jednak możliwa, dopóki
nie przejrzy się całej naiwności obiektywizmu, który wyrósł z
naturalnego nastawienia na otaczający świat, i dopóki nie
utoruje sobie drogi poznanie, że opaczne jest dualistyczne
ujęcie świata, w którym przyroda i duch uchodzą za realności
mające taki sam sens, choć przyczynowo nadbudowane jedna
nad drugą. Z całą powagą twierdzę: nigdy nie istniała i nigdy
nie będzie istniała obiektywna nauka o duchu, obiektywna
teoria psychiki - obiektywna w tym sensie, że przyznawałaby
duszom i wspólnotom osobowym istnienie w formach
czasoprzestrzeni.

Kryzys europejskiego człowieczeństwa...

D u c h , a n a w e t t y l k o d u c h , i s t n i e j e w s o b i e

s a m y m i d l a s i e b i e sa m e g o , j e s t s a m o d z i e l n y i
w t e j s a m o d z i e l n o ś c i i t y l k o w n i e j m o ż e b y ć
p o t r a k t o w a n y n a p r a w d ę r a c j o n a l n i e , nap r a w d ę
i od p o d s t a w n a u k o w o . Co się natomiast tyczy
przyrody w jej przyrodoznawczej prawdzie, jest ona tylko
pozornie samodzielna i tylko pozornie poznawana jest
racjonalnie i dla siebie w naukach przyrodniczych.
Albowiem prawdziwa przyroda we właściwym jej sensie, w
sensie nauk przyrodniczych, jest wytworem badającego
przyrodę ducha, zakłada zatem już naukę o duchu. Duch z
istoty swej zdolny jest do tego, by dokonywać samopo-
znania, a jako duch naukowy - samopoznania naukowego, i to
w sposób powtarzalny. Tylko w czystym poznaniu
humanistycznym naukowiec wolny jest od zarzutu skrywania
przed sobą swej własnej działalności. Dlatego też opaczna jest
walka

humanistyki

równouprawnienie

przyro-

doznawstwem. O ile uznaje ona obiektywność przyrodoz-
nawstwa za samodzielność, sama popada w obiektywizm, ale
tej humanistyce, która faktycznie istnieje, podzielonej na
różnorakie dyscypliny, brak jest racjonalności ostatecznej,
rzeczywistej, takiej, która możliwa jest tylko dzięki
ś

wiatopoglądowi duchowemu. Ten występujący po obu

stronach brak rzetelnej racjonalności jest źródłem dziś już
nieznośnego dla człowieka braku jasności co do własnej
egzystencji i własnych nieskończonych zadań. Wszystkie te
zadania są nierozerwalnie zjednoczone w jednym: D u c h
b ę d z i e m ó g ł u c z y n i ć s o b i e z a d o ś ć dop i e r o
w t e d y , g d y p r z e s t a n i e n a i w n i e z w r a c a ć s i ę na
z e w n ą t r z , p o w r ó c i do s i e b i e s a m e g o i t y l k o
p r z y s o b i e s a m y m p o z o s t a n i e .

Jak jednak doszło do początku takiej autorefleksji?

Początek dopóty nie był możliwy, dopóki teren opanowany
był przez sensualizm, albo lepiej, przez psychologizm da-

nych, przez psychologię tabula rasa. Dopiero gdy Brentano

Edmund Husserl

zaczai domagać się psychologii jako nauki o przeżyciach
intencjonalnych, pojawił się impuls, który mógł poprowadzić
dalej, jakkolwiek sam Brentano nie przezwyciężył jeszcze
obiektywizmu

psychologicznego

naturalizmu.

Wypracowanie rzeczywistej metody uchwytywania podsta-
wowej istoty ducha w jego intencjonalnościach i konsek-
wentnego rozbudowywania w nieskończoność analizy ducha
doprowadziło

transcendentalnej

fenomenologii.

Przezwycięża ona obiektywizm naturalistyczny i w ogóle
każdy obiektywizm w jedyny możliwy sposób, a mianowicie
przez to, że filozofujący punktem wyjścia czyni swe Ja,
rozpatrywane wyłącznie w jego funkcji uznawania tego
wszystkiego, co ma dlań moc obowiązującą, i poddaje to
czysto teoretycznej obserwacji. W tym nastawieniu udało się
zbudować absolutnie samodzielną naukę o duchu w formie
konsekwentnego samozrozumienia i zrozumienia świata
jako dokonania duchowego. Duch nie jest tutaj duchem w
przyrodzie albo obok niej, lecz to przyroda sama
przeniesiona zostaje do sfery ducha. Także Ja nie jest już
teraz izolowaną rzeczą obok innych podobnych rzeczy w
danym z góry świecie; w ogóle traktowane poważnie
zewnętrzne istnienie obok siebie podmiotowych osób ustępuje
na rzecz wewnętrznego splecenia i wzajemnego bycia dla
siebie.

O tym wszystkim nie sposób tu mówić, żaden wykład

tego nie wyczerpie. Mam nadzieję, że pokazałem, iż nie
odnawiam tu starego racjonalizmu, będącego niedorzecznym
naturalizmem, w ogóle niezdolnym do uchwycenia
najżywiej nas obchodzących problemów ducha. Ratio, o
której teraz jest mowa, nie jest niczym innym jak rzeczy-
wiście uniwersalnym i rzeczywiście radykalnym samozro-
zumieniem ducha w formie uniwersalnej, odpowiedzialnej
nauki, uprawianej w zupełnie nowym modus naukowości, w
którym jest miejsce dla wszelkich dających się pomyśleć
pytań, pytań o byt i pytań o normę, pytań o tak zwaną

Edmund Husserl

egzystencję. Jestem przekonany, że intencjonalna fenomenologia
po raz pierwszy uczyniła ducha jako takiego polem
systematycznego doświadczenia i nauki, a przez to spowodowała
całkowite przestawienie zadania poznania. Uniwersalność
ducha absolutnego obejmuje wszelki byt w absolutnej
historyczności, do której przyroda włącza się jako dzieło ducha.
Dopiero intencjonalna, i to transcendentalna fenomenologia
przyniosła światło - dzięki swemu punktowi wyjścia i dzięki
swym metodom. Dopiero dzięki niej można zrozumieć, i to w
najgłębszych

podstawach,

czym

jest

naturalistyczny

obiektywizm, a w szczególności to, że psychologia, właśnie z
powodu swego naturalizmu, w ogóle nie mogła napotkać
problemu sprawczości - radykalnego i właściwego problemu
ż

ycia duchowego.

III

Podsumujmy teraz nasze wywody: dokumentujący się w

niezliczonych symptomach rozkładu życia „kryzys euro-
pejskiego sposobu istnienia", o którym tak powszechnie się
dziś rozprawia, nie jest wcale ciemnym zrządzeniem losu,
nie jest nieprzeniknionym fatum, lecz staje się zrozumiały i
przejrzysty na tle dającej się filozoficznie odsłonić
t e l e o l o g i i d z i e j ó w E u r o p y . Założeniem tego zro-
zumienia jest jednak to, że najpierw uchwycony zostanie
fenomen „Europa" w swym centralnym rdzeniu istotnoś-
ciowym. By pojąć całe zwyrodnienie obecnego „kryzysu",
trzeba było wypracować p o j ę c i e „ E u r o p a " jako hi -
s t o r y c z n ą t e l e o l o g i ę n i e s k o ń c z o n y c h c e l ó w
r o z u m u , trzeba było pokazać, jak europejski „świat"
narodził się z idei rozumu, tzn. z ducha filozofii. Można
było wtedy wyraźnie zobaczyć „kryzys" jako p o z o r n e
f i a s k o r a c j o n a l i z m u . Podstawy tego niepowodzenia

racjonalnej kultury nie leżą jednak - j a k powiedziano -

Kryzys europejskiego czlowieczeństwa...

w istocie samego racjonalizmu, lecz tylko w jego uze-
wnętrznieniu, w uwikłaniu się w „naturalizm" i „obiektywizm".

Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego sposobu

istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego
własnego racjonalnego sensu życiowego, popadniecie we
wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie
Europy

ducha

filozofii

przez

heroizm

rozumu

przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym
niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako
„dobrzy Europejczycy" będziemy walczyć z tym nie-
bezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim męstwem,
które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z
niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w
ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z popiołów wielkiego
zmęczenia powstanie Feniks nowego uduchowienia i
skierowania życia ku wnętrzu, jako rękojmia wielkiej i odległej
przyszłości człowieka, gdyż tylko duch jest nieśmiertelny.

DODATKI

NAUKA

RZECZACH

REALNYCH

IDEALIZACJA

MATEMATYZACJA PRZYRODY

Nauka powstała z filozofii greckiej wraz z odkryciem

idei oraz poprzez idee określającej ścisłej nauki. Doprowa-
dziła do wykształcenia się czystej matematyki jako czystej
nauki o ideach, nauki o możliwych przedmiotach w ogóle
jako określonych przez idee. Stanął przed nią problem
tego, co istnieje, jako istniejącego w sobie samym czegoś
realnego, istniejącego w sobie samym wobec różnorodności
subiektywnych sposobów dania każdorazowego podmiotu
poznającego; pytanie o przepływ stającego się bytu oraz o
warunki możliwości identyczności bytu w jego stawaniu
się, określalności czegoś istniejącego realnie jako
określalności ciągłego szeregu naocznego poprzez mate-
matyzację kontinuów. Wszystko to zaś niezależnie od przy-
padkowej subiektywności, co zrazu znaczyło niezależnie
od przypadkowości aktualnej zmysłowości.

Konieczność rozwiązania tych problemów w toku roz-

woju doprowadziła do w y k s z t a ł c e n i a s i ę l o g i k i
b y t u j a k o l o g i k i r e a l n o ś c i , zrazu mianowicie real-
ności przyrodniczej, oraz logiki apof antyczne j jako formalnej
logiki określania predykatywnego.

Co się tyczy tej ostatniej, to ma ona do czynienia z tym,

co w ogóle istnieje, jako z identycznymi substratamjL
identycznych określeń; następnie ma ona do czynienia z
różnorodnością form sądzenia i form substratów jako okre-

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

sianych oraz z formami predykatów w określaniu i z nale-
żą

cymi do określania możliwościami określania hipotetycz-

nego, dysjunktywnego, z odmianami modalnymi itd. Coś
identycznego jest korelatem identyfikowania, określanie
jest sądzeniem, coś określonego jako takie jest korelatem

sądzenia.

Tutaj należą także normy możliwych sądów, które mają móc

być prawdami, jako normy możliwych dróg wywodzenia przez
wnioskowanie, wynikania prawd z prawd (pośredniego
wytwarzania

prawd)

względnie

osiągania

prawd

hi-

potetycznych z hipotetycznie przyjmowanych przesłanek
(prawd przyjmowanych na próbę, hipotez); następnie ro-
zważanie form myśli, form możliwych wytworów myślowych,
możliwych form sposobów wytwarzania lub myśli o
wytwarzaniu w drodze wynikania oraz krytyka myśli stosownie
do możliwych form myśli prawdziwych; również problem
identyczności .„przedmiotu", tego, co „domniemane", w
przechodzeniu do oczywistości. W oczywistości zaś ogólnie
poznawane są konieczności należące do możliwego utrzymania
identyczności, podczas gdy to, co identyczne, podlega tylko
tym

zmianom,

które

utrzymują

jego

identyczność.

Dochodzimy tu do identyczności form myśli przenikających
wszystkie określenia, które nie zrywają jeszcze identyczności
określanych przedmiotów.

Przeciw pierwszym zalążkom rozwoju nauki występuje

sceptyczna krytyka nauki i wszelkich praktycznych norm
pretendujących do obiektywnej ważności. Reakcją jest so-
kratejskie odwołanie się do oczywistości, mianowicie uja-
ś

nianie sobie na przykładach pól czystych możliwości, swo-

bodne przebieganie odmian zachowujące identyczność
sensu, identyczność przedmiotu jako substratu określania,
oraz pozwalające dostrzec tę identyczność. Temu przebie-
ganiu odmian przeciwstawia się inne, zrywające identycz-
ność. Przebieganie odmian dokonuje się w przejściu do

dziedziny czystego „w ogóle", do ogólnych form możliwo-

Edmund Husserl

ci oraz do przynależnych tu istotowych możliwości i isto-

towych niemożliwości. Stąd wyrastają normatywne pojęcia
dobra, piękna, prawdziwie dobrego polityka, rzetelnego
sędziego, prawdziwego honoru, prawdziwej dzielności i
sprawiedliwości, a także podstawowe pojęcia samej krytyki:
prawo, bezprawie, prawdziwy, fałszywy itp.

Tak oto sceptycyzm zmusza nas do krytyki krytyki scep-

tycznej , ponieważ zaś krytyka ta w ogólności dotyczy mo-
ż

liwości prawdy i poznawalnego bytu, przymusza ona do

radykalnego rozważenia warunków możliwej prawdy i mo-
ż

liwego bytu oraz do uznania, że prawdę i byt zapewnić sobie

możemy nie przy pomocy niejasnego myślenia i mówienia, lecz
tylko przy pomocy oczywistości, myślenia ukierunkowanego
na dokonujące się w oczywistości wykazanie możliwego bytu.
Nie wolno mi pozwalać sobie na pustą gadaninę, nie wolno mi
zdawać się na nieostre pojęcia tradycji i osady pasywnie
tworzących się residuów doświadczeń, analogii itd., lecz w
samodzielnym myśleniu muszę czerpać me pojęcia z czystej
intuicji, wtedy zaś zyskuję czyste prawdy, powołane do tego,
by stanowić normę. Każda prawda zaczerpnięta z czystej
oczywistości jest rzetelną prawdą i jest normą. Z drugiej
strony nie musi ona bynajmniej sama zawierać w sobie pojęcia
normy, tzn. żadnej z wielorakich postaci „rzetelnie", „słusz-
nie", które same, ujęte myślowo, prowadzą do pojęć i
predykatywnych wypowiedzi o rzetelności i o prawdziwości;
wypowiedzi te same muszą być zaczerpnięte z oczywistości,
same muszą być prawdziwe, a mogą być fałszywe.

Nauka nie jest naiwnym poznaniem wiedzionym zain-

teresowaniem teoretycznym, lecz odtąd do jej istoty należy
pewna krytyka - krytyka zasadnicza, krytyka uprawoma-
cniająca na podstawie „zasad" każdy krok poznawczego
działania, na każdym kroku wprowadzająca świadomość, że
w ogóle krok o takiej formie jest z konieczności słuszny, że tak
oto droga poznawczego uzasadniania, przechodzę-

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane,
jest drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że
poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest
tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie poznanym,
prawdziwym bytem samym, wykazującym w poznaniu swe
uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko poznania aktualnego,
którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka
jednakże posługuje się wynikami poznawczymi osiągniętymi
we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią
ś

wiadomość

normy

oznacza

wtedy

odsyłającą

wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności

jego

ródła

ponownego

uprawomocnienia go.

Co dala tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

indywidualnego konkretnego bytu (Daseins) nie otrzymujemy
wypowiedzi, którą można by obiektywnie uprawomocnić.
Jak jednakże mogą wtedy w ogóle obowiązywać
jednostkowe sądy o faktach? Jak w ogóle d o ś w i a d c z a n y
ś

wiat może naprawdę być? Byt okazuje się idealnym

biegunem wobec „nieskończoności" oczywistości pre-
sumptywnych, związanych z danymi w sposób oczywisty
odcieniami sensu („stronami", przejawami), w których
przybiera różne odcienie oczywiście to samo, lecz w każdym
skończonym odcinku jest tylko presumptywnie, choć jest to
presumpcja uprawniona

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

latem realnego bytu, i tak jak realny byt jest nieskończenie
odległą ideą, ideą bieguna systematycznych nieskończoności
przejawów, „doświadczeń" w stale prawomocnej pre-
sumpcji, tak też i realna prawda jest nieskończenie odległą
ideą, tym, co identyczne w zgodności sądów doświadcze-
niowych; w każdym z nich prawda „przejawia się", jest
prawomocnie subiektywnie dana. Nieskończenie odległą
ideę można a priori określić zgodnie z czystą formą ogól-
ności zawierającą w sobie wszystkie możliwości, i stosownie
do niej na podstawie skończonego, zamkniętego cało-
ś

ciowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie
zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych
predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an-
tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej
przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

cząstkowe idee, tak j a k w pełnej prawdzie określającej to,
co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako
ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność
poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych
kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym.
Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele-
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadczenia
i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego
podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także
częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane
przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei
tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie
przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się
empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w
dowolnym przybliżeniu.

Edmund Husserl

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

nią od tego, co uzasadnia do tego, co przezeń uzasadniane, jest
drogą słuszną i zmierzającą do celu, a tym samym, że
poznanie jest poznaniem rzetelnym, że poznany byt nie jest
tylko bytem domniemanym, lecz w ścisłym sensie poznanym,
prawdziwym bytem samym, wykazującym w poznaniu swe
uprawnienie. Najpierw dotyczy to tylko poznania aktualnego,
którego postęp przeniknięty jest przez oczywistość. Nauka
jednakże posługuje się wynikami poznawczymi osiągniętymi
we wcześniejszych poznaniach. Wprowadzana przez nią
ś

wiadomość

normy

oznacza

wtedy

odsyłaj

cą

wcześniejszego uzasadnienia świadomość realnej zdolności
powtórzenia uzasadnienia, sprowadzenia przeświadczenia o
prawomocności do jego źródła i ponownego uprawomocnienia
go.

Co dała tu epoka starożytna i ku czemu utorowała w

ten sposób drogę? Po części zalążkowe rudymenty i impulsy,
po części fragmenty rzeczywiście zapoczątkowanej nauki.

Droga, którą wskazała, jest drogą wykształcenia takiej

oto naczelnej zasady oczywistości ogólnej i zasadniczej:

W wyniku doświadczenia jednostkowego, doświadczenia

wiat może naprawdę być? Byt okazuje się idealnym

. Realna prawda jest kore-

Lecz tutaj wciąż ma się na uwadze tylko przyrodę, a przy tym w

odniesieniu do świata jako fundamentalną zakłada się taką ideę realności,

ciowego doświadczenia (tzn. na podstawie jego względnie

„zamkniętego przejawu", na podstawie tego, co w sensie
zmysłowych rzeczy określone, na podstawie zmysłowych
predykatów doświadczeniowych) można skonstruować an-
tycypację odpowiedniej tkwiącej w niej idei postulowanej
przez to doświadczenie.

W formie idei czegoś realnego zawarte są j ednostronne,

cząstkowe idee, tak jak w pełnej prawdzie określającej to,
co istnieje (ogół przysługujących mu, określających je jako
ono samo orzeczników), zawarta jest różnorodność
poszczególnych predykatywnych określeń, które w innych
kierunkach pozostawiają to, co istnieje, nieokreślonym.
Ponieważ każde doświadczenie a priori może zawierać ele-
menty niezgodności, usuwane w toku dalszego doświadczenia
i w ich syntezie, to określenie uzyskiwanej na jego
podstawie idei może być nie tylko jednostronne, lecz także
częściowo fałszywe, jakkolwiek naprawdę postulowane
przez owo dotychczasowe doświadczenie. Do samej idei
tego, co realne oraz do jej czystej formy korelatywnie
przynależy nieskończony system doświadczeń tworzących
system czystej zgodności (w drodze ciągłego usuwania

której korelatem jest idea prawdy samej w sobie, idea prawdy dającej się
empirycznie skonstruować, choćby nawet miała to być prawda w
dowolnym przybliżeniu.

Edmund Husseii

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

wszystkiego, co doświadczone w sposób niezgodny, przy
dopasowaniu do tego, co się zgadza) i mających charakter
czegoś doświadczonego. Wtedy zaś do każdego doświad-
czenia lub do stosownie ograniczonego doświadczenia a
priori należy właściwa mu (als zugehorige) idea, która
wszakże nigdy nie jest ideą ostateczną, lecz tylko jej zaczą-
tkiem (Anhieb), w pewnym sensie przedstawieniem idei
nieskończenie odległej i nieosiągalnej - z tej ostatniej dana
jest tylko forma, będąca absolutną normą wszelkiego kon-
struowania takich zaczątków.

Jasne pokazanie tego wszystkiego oraz apioryczne na-

szkicowanie formy możliwego względnie prawdziwego, a
dla każdego stanu doświadczenia względnie koniecznego
określenia tego, co samo w sobie prawdziwe w przyrodzie -
oto teoria nauk przyrodniczych; jako metoda - teoria
metody nauk przyrodniczych. Należy tu wszakże rozróżnić

dwie sprawy:

1. Ontologia przyrody „samej w sobie": element konie-

czności w przyrodzie w ogóle, konieczna forma, idealna
istota przyrody oraz konieczne formy określeń wszelkiego
przedmiotu jednostkowego, który idealiter i „sam w sobie"
może należeć do przyrody. Takie rozważanie c z y s t e j
i d e i dokonywane jest w naukach o czystej matematyce
przyrody.

2. Aprioryczna metodologia możliwego poznania przy-

rody samej w sobie w prawdach samych w sobie: Jeśli
zamiast czystej przyrody jako idei (jako idei matematycznej,
nadzmysłowej) pomyślimy sobie p r z y r o d ę j a k o
d o ś w i a d c z a n ą przez doświadczające istoty albo jeśli
przyrodę matematyczną potraktujemy jako idealny „byt
sam w sobie" [w stosunku do] doświadczeń przyrody (on-
tycznie: zmysłowo naocznych przyród), wówczas będziemy
mieli i n n ą c z y s t ą i d e ę . Uzyskujemy wtedy naukę o
możliwości poznania przyrody samej w sobie na podstawie

doświadczenia przyrody, a to jest aprioryczna nauka o

Edmund Husserl

możliwości matematycznej nauki przyrodniczej lub też
nauka o właściwej naukom przyrodniczym metodzie okre-
ś

lania przyrody na podstawie danych doświadczenia.

Wprowadźmy tu ograniczenie: za doświadczenie uzna-

jemy tylko „doświadczenie normalne", normalną zmysło-
wość i odniesienie do normalnego „rozumu". Jak na pod-
stawie normalnych przejawów można określić matematy-
czną prawdziwą przyrodę? Dokonuje się to dzięki metodzie
uściślania

kontinuów,

przekształcania

przyczynowości

zmysłowych w przyczynowości matematyczne itd. Dopiero
wtedy można uwzględnić to, co odbiega od psychofizycznej
normy.

Lecz czy w ten sposób rzeczywiście można odróżnić

a p r i o r y c z n ą o n t o l o g i ę p r z y r o d y od apriorycznej
m e t o d o l o g i i możliwego określania przyrody samej w
sobie na podstawie jej doświadczeń? Jak ja, poznający,
uzyskuję apriorycznie ontologiczne poznanie przyrody?
ś

yję wtedy w możliwych doświadczeniach, w możliwych

spostrzeżeniach i w możliwych sądach spostrzeżeniowych.
Co należy do owego czegoś identycznego, przy wszystkich
zmianach zmysłowych sposobów przejawiania się, jeśli one to
właśnie, niezależnie od tego, jakie poza tym są, mają
zbiegać się ze sobą w zgodności stanowiącej identyczność i
mają móc umożliwiać identyczne określenia?

Nie każda z m i a n a zasobu zmysłowych cech burzy

identyczność i nie każda utrzymuje ją pod nazwą „p r z e -
m i a n a p r z e d m i o t u". Anormalne zmiany przejawów
nie są apercepowane lub nie trzeba ich apercepować, jako
„przemiany". Jeśli zaś są tak apercepowane, to następnie
zostają unieważnione, otrzymując miano „iluzji". Gdy żyję w
doświadczeniu (w jego apercepcjach, dzięki którym mam
doświadczenie jako zmysłowo naoczną realność) i
trzymam się linii zgodności, to wszelkie anomalie zostają
wykluczone i każda dana naocznie przemiana jest realną
przemianą d l a m n i e w ramach syntezy moich własnych

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

doświadczeń. Gdy teraz nawiązuję kontakt z k i m ś i n -
n y m , to może się okazać, że odbiega on (w swej norma-
lności, ale załóżmy że jest on daltonistą) w swych sądach o
tym, co jednakie, o różnicach itd. ode mnie, podczas gdy
doświadczamy tego samego. (Może on także mieć bardziej
wyostrzone zmysły niż ja, może mieć dobre oczy, gdy ja
mam gorsze - w przypadku każdego człowieka ulega to
zmianom.) Istnieje tu możliwość nader różnorodnych, a
idealnie nieskończenie wielu różnic, lecz także sprzecz-
ności. Cóż może tu pomóc?

Jeśli spojrzymy na rozwiniętą naukę przyrodniczą, to

odpowiedź będzie brzmiała: Każda doświadczana przez
jednostkowy podmiot różnica zmysłowa wskazuje na pe-
wną prawdziwą różnicę, to, co prawdziwe zaś określone
zostaje przez pomiar w sferze xoiva. Różnicom jakościo-
wym w pewien sposób krok w krok towarzyszą z grubsza
różnice ilościowe. W sferze ilościowej, w dziedzinie exten-
sio znajduje swój wyraz wszystko, co prawdziwe.

Z drugiej strony nie wszystkie wielkości i zależności

między wielkościami, które dadzą się ilościowo wykazać, są
dla mnie i dla każdego w taki sam sposób „zauważalne".
Dzięki metodom pomiarowym mogę się przekonać, że
obowiązują pewne ilościowe stosunki i prawa, o których
wiem właśnie tylko dzięki metodzie, że trwale zachodzą i
obowiązują, podczas gdy przedtem jestem zdany tylko na
zmysłowość i „sądy spostrzeżeniowe".

Czy nauka przyrodnicza mogłaby dojść do takiego ujęcia

inaczej niż przez ogólny namysł nad metodą, jak wobec
względności przejawów można określić owo coś prawdzi-
wego, co się w przejawach tych przejawia, zwłaszcza zaś
przez ogólny namysł nad tym, jak w zmianie przejawów
może ujawniać się i dokumentować prawdziwy byt? Taki
namysł jednakże, przeprowadzony w eidetycznej czystości,

prowadzi w oczywisty sposób do ontologii przyrody.

Edmund Husserl

Możemy więc także powiedzieć: c z y m ó g ł b y m

d o j ś ć do a p r i o r y c z n e j o n t o l o g i i na drodze innej
niż ta, że uzyskam tę oczywistość:

1. Jeśli mam zgodnie doświadczoną przyrodę, jeśli

utrzymuję się w obrębie zgodności, a zwłaszcza jakichś
zgodnie doświadczonych rzeczy lub procesów, i jeśli ja albo
ktoś inny (o czym przekonuję się porozumiewając się z nim)
w dowolnym innym przypadku doświadczyliśmy tych
samych rzeczy itd., to możliwość poznania tego, co jest tym
samym w obu doświadczeniach z konieczności zakłada
„res e x t e n s a " , czasoprzestrzenny s z k i e l e t

obu

kwalifikacji, identyczność rozłożenia kształtu we
wspólnym czasie, identyczność następstwa czasu, a tym
samym także przyczynowej zależności odpowiednich
ukształtowań. Natomiast zmiana kwalifikacji oraz sądów o
kwalifikacjach jest „przypadkowa". W tym sensie, tzn. także
i wtedy, gdy wynikają stąd sprzeczności, nie szkodzą one
identyczności. (Również w doświadczeniu samotnym
identyczność tego, co doświadczone w różnych modisensu, z
konieczności jest identycznością „czasoprzestrzennego"
szkieletu. Jest on tym, co koniecznie identyczne, koniecznie
identycznym zespołem określeń we wszelkich różnicach
zmysłowych

„sposobów

przejawiania

się".)

Pierwsze

uwydatnienie tego, co istotowo, tzn. z konieczności, przy-
należy do owego identycznego szkieletu, doprowadziło do
geometrii, foronomii, a mogło także doprowadzić do
apriorycznej mechaniki, do dyscyplin o możliwych formach
funkcjonalnych zależności przemian, lub do dyscypliny o
formach możliwej przyczynowości ilościowej i jej możliwych
przyczynowych prawach. To, co realne, określone jest samo w
sobie, gdy stale podlega nie tylko prawom (a więc prawom
przyczynowym) odnośnie do swej geometrycznej formy, lecz
także odnośnie do możliwych przemian tej formy. Coś
realnego ma realne własności, ma swe empiryczne własności
przyczynowe. Ażeby mogło istnieć samo w sobie jako coś
identycznego, musi ono mieć

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

dające się empirycznie poznać własności podlegające iloś-
ciowej przy czy nowości.

A zatem: nowa nauka o przyrodzie wyróżnia się tym, że

wobec zmienności (prawomocnego) zjawiska zmysłowego
zogniskowała rozważania na tym, co w określonym sensie
konieczne, i poznała, że do tego, co konieczne, należą
prawa ilościowej przyczynowości.

2. Czymś dalszym były obserwacje takie jak ta: Słyszę

pewien dźwięk i widzę wibrujący ruch, dźwięk jest jakościowo
ten sam, niezależnie od barwy, od zmysłowych jakości, ale
zależnie od siły napięcia, grubości [struny] itd., a więc tylko
od czynników mierzalnych. To, co ilościowe, nie tylko jest w
przejawiających się ekstencjonalnych procesach, lecz także jest
czymś wskazywanym w nich poprzez to, co tylko jakościowe.
Potem zaś ewentualnie można, j e także wykazać zmysłowo w
zmysłowych sposobach przejawiania się (jakoś „odzianych"
jakościowo).

Odwrotnie: każda jakościowa przemiana, każda jakościowa

charakterystyka (Soseiri) - jeżeli jest to jakość należąca do
normalnego przejawu - powinna być własnością czegoś
realnego. Lecz „jakość" (jakość wtórna) nie może
przysługiwać przedmiotowi samemu w sobie, jest czymś, co
się może subiektywnie zmieniać, mianowicie dla podmiotów,
z których każdy doświadcza odnośną realność, każdy dla
siebie w sposób zgodny. Jeżeli każda doświadczona jakość
ma zachować swe uprawnienie do obiektywności, to jest to
możliwe

jedynie

wtedy,

gdy

wskazuje

ona

coś

matematycznego, a tylko w tym i w tamtym przypadku
wskazuje z różną doskonałością; to, co ilościowe, każdy
musi móc metodycznie osiągnąć na podstawie wskazówek,
ewentualnie przy pomocy innych [ludzi], lecz to, co jako-
ś

ciowe, może określać sam. Wszelki „byt sam w sobie" jest

zatem „sam w sobie" matematyczny, a wszelkie prawa
przyczynowe muszą być prawami matematycznymi. Własności

realne są własnościami przyczynowymi, określanymi na
gruncie praw przyczynowych.

Edmund Husserl

Należałoby tu wszakże rozróżnić dwie rzeczy:

1. Omówione wyżej szczegółowo poznanie, że w zgodnym

doświadczeniu (jako zmysłowym sposobie przejawiania się)
trzeba odróżnić to, co przypadkowe, i to, co konieczne, tj.
cechy pierwotne, z konieczności przenikające wszelkie
doświadczenie zmysłowe, i cechy specyficzne poszczególnym
zmysłom, wtórne, a więc poznanie, że „wspólne" cechy
zmysłowe nie przypadkowo są wspólne, lecz z konieczności.

2. To, co spostrzeżone, doświadczone, jako takie jest

całkowicie „niejasne", zawsze podlega - w zgodnym do-
ś

wiadczeniu - istotowemu prawu pewnego wzrostu doskonałości,

który zawsze stanowi idealną możliwość. Zgodnie z tym tę
samą cechę mogę mieć daną mniej albo bardziej „jasno" i
jakkolwiek jasno miałbym ją daną, zawsze jeszcze możliwy jest
dalszy wzrost tej jasności. Zawsze da się pomyśleć, że to, co
jasno uznaję za niezróżnicowane, wraz ze wzrostem jasności
wykaże różnice, i to zarówno dla mnie, jak i
intersubiektywnie. Z różnicami jasności kore-latywnie
związane

są

możliwości

[otwierane

przez]

możność

przybliżania się do zawsze zapewne odsuwającej się
doskonałości absolutnej, do prawdziwego bytu samego. Tak
więc i w odniesieniu do stopniowalności jasności zachowuje
ważność przyjęty sposób mówienia o różnych „sposobach
przejawiania się" tego samego. Lecz za tym kryje się idea
identycznego Samego, Samego w sobie. Prawdziwe cechy są
granicznymi punktami możliwego wzrostu. Ponieważ zaś tylko
cechy

matematyczne

są

„prawdziwe",

prawdziwe

matematyczne cechy są matematycznymi granicami.

Mówiąc wyraźniej: w postępującej syntezie doświadczenia

cechy pierwotne, tak samo jak i wtórne, wykazują różnice
doskonałości. Odpowiada temu dla cech pierwotnych
stopniowalność doskonałości pomiaru, przybliżania się przez
pomiar, oraz dokonującej się na tej podstawie,

Nauka

rzeczach

realnych

idealizacja

resp. w związku z tym, kwantyfikacji poprzez pojęcia ge-
ometryczne i podobne. To prowadzi do granicznej ideali-zacji
ś

cisłej matematyki przyrody wraz z jej myślowymi

określeniami. Podczas gdy cechy pierwotne są intersubiek-'
tywne, póki w ogóle może dokonywać się zgodna identyfikacja,
i wykazują tylko tę względność doskonałości i przybliżenia (oraz
względność przyczynowości interrealnej), cechy wtórne są
względne w inny jeszcze sposób, mianowicie „przypadkowo"
odniesione są do normalności lub anor-malności doświadczenia,
a przez to do podmiotów, i zmieniają się wraz z nimi

. Granica

doskonałości cech wtórnych nie jest przy tym mierzalna, w
ogóle da się ją tylko „obejrzeć". Ale jest określona
intersubiektywnie i da się określić poprzez odniesienie do
matematycznych granic cech pierwotnych.

3. Określanie jest predykatywnym orzekaniem, a pier-

wotnie oczywiste określanie jest tworzeniem sądów spo-
strzeżeniowych, pośrednie określanie jest tworzeniem em-
pirycznych sądów ogólnych (indukcyjnych sądów doświad-
czeniowych), empirycznych sądów przyczynowych Ud.
Określające myślenie, sądzenie i wnioskowanie, uogólnianie
i uszczegółowianie, dokonujące się w sferze właściwego
doświadczenia, traktuje przejawiające się rzeczy, cechy i
prawidłowości jako prawdziwe, lecz prawdziwość ta jest
względna i „uwarunkowana subiektywnie". Potrzeba do-
piero n o w e g o t y p u m y ś l e n i a lub swoistej m e t o d y ,
ażeby to, co tu zostało uzyskane (i co wystarcza dla celów
praktycznych niższego szczebla), odnieść do jego obiekty-
wności

, ażeby kunsztownie wypracować na tej podstawie

Mamy tu dwojaką normalność: 1) założenie komunikacji jako wspólna

przyroda: tym, co konieczne jest tu to, co ilościowe; 2) to, co wobec tego
przypadkowe, mianowicie zgodność jakości wtórnych jest „przypadkowa".

Ta obiektywność jest ideą „bezwzględnej" prawdy samej w

sobie.

Edmund Husserl

prawdę samą w sobie i prawdziwą realność. Rozważenie
zasadniczych warunków możliwości czegoś identycznego, co
prezentuje się w przepływających i subiektywnie zmieniających
się sposobach przejawiania

(i prezentuje się w sposób

zgodny), prowadzi do matematyzacji przejawów jako
immanentiiej im konieczności, albo też do konieczności
konstrukcyjnej

metody,

pozwalającej

przejawów

skonstruować to, co identyczne, i jego identyczne określenia

Lecz czy przejawy różnych zmysłów mogą zawierać coś

identycznego - i w jakim sensie mogą je zawierać? Różno-
rodności przejawów, które zgodnie przynależą do siebie i
konstytuują coś identycznego, muszą odpowiadać warunkom
możliwości

identycznej

(prawdziwej)

przedmiotowo-ści,

wszystkie zaś prawa realnej matematyki muszą być
uszczegółowieniami praw formalnej ontologii, formalnej
matematyki (teorii mnogości). Uszczegółowieniami, gdyż
formalna matematyka uczy, jak konstruować i konstrukcyjnie
określać nieskończenie wiele w ogóle możliwych form
przedmiotów i nieskończoności przedmiotów, każdy zaś dany
system przejawów, każda jedność doświadczenia wyznacza
pewną przedmiotową wszystkość (Allheit), pewną przyrodę,
mianowicie co do jej formy.

W filozofii starożytnej zainteresowanie początkowo ogniskuje

się na zniewalającej konieczności rozumu, której zaprzeczenie
prowadzi do niedorzeczności, absurdu. Po raz pierwszy w
sposób czysty ujawniła się ona w sferze matematycznej jako
konieczność geometryczna i arytmetyczna. W tej sferze
wielkości, początkowo wielkości przestrzennych - zrazu w
klasach uprzywilejowanych przypadków (linii prostych,
ograniczonych figur płaskich i odpowiednich przypadków
wielkości przestrzennych), zrazu w

Lecz także z zasady prezentuje się tylko w ten sposób.

Owo coś identycznego z konieczności jest substrukcją.

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

empirycznej naoczności ukazującej mnogości jednako-
wych elementów, które można rozłożyć na mnogości czą-
stkowe, a przez dołączenie nowych elementów lub mnogości
elementów przekształcić w nowe mnogości, powstało
„ścisłe" porównywanie wielkości, które sprowadzało się do
porównywania liczb. Nieokreślonym [terminom] „większy",
„mniejszy", „więcej", „mniej", nieokreślonemu „równo"
można było w procedurze określania przyporządkować ścisłe
„o tyle większy", „tyle razy większy" albo „mniejszy" oraz
ś

cisłe „równy". Każde takie ścisłe rozważanie zakłada

możliwość przyjęcia pewnego „równo", wykluczającego
„większy" i „mniejszy", i przyjęcia takich jednostek
wielkości, które byłyby po prostu wzajemnie zastępowalne,
jako wielkości byłyby identyczne, tzn. objęte byłyby tym
samym identycznym pojęciem wielkości, istotą wielkości. Do
wielkości przestrzennych, jako przedmiotów empirycznej
naoczności, należy, że można się do nich bardziej
przybliżyć,

„dokładniej"

sobie

obejrzeć.

Owo

„dokładnie", „ściśle" w życiu praktycznym określone jest
przez cel, „równo" (das Gleich) jest dla tego celu obojętne
(gleich-gtiltig), gdyż mogą tu zachodzić nieistotne różnice,
które się nie liczą. Tutaj przez wykluczenie wszelkich
ograniczeń praktycznych mogła zostać utworzona idea
absolutnego „równo", matematycznie ścisłego.

Tutaj więc dopiero zaczyna się myślowy proces ideali-

zacyjnego tworzenia pojęć, owa logicyzacja umożliwiająca
„ścisłe" prawdy, prawdy logiczne, zaś dla owej sfery logi-
cznej myślenie w ścisłej konieczności i powszechnej waż-
ności, których negacja nosi znamię niedorzeczności i znamię
to da się dostrzec we wglądzie. Powstałe w sposób
naturalny znaczenia słów są ostre, płynne, tak, że nie jest
określone na stałe, co podpada pod „pojęcie", pod ogólny
sens. Znaczenie logiczne jest ścisłe. To, co logicznie ogólne,
pojęcie, jest absolutnie identyczne z sobą samym, sub-

sumpcja jest absolutnie jednoznaczna. Pojęcia logiczne

Edmund Husserl

jednakże właśnie nie są pojęciami zaczerpniętymi po prostu
z naoczności, powstają one dzięki własnej aktywności
rozumu, dzięki tworzeniu idei, ś c i s ł e m u tworzeniu pojęć,
np. dzięki tej idealizacji, która wytwarza geometryczne
proste, geometryczne okręgi, przeciwstawione nieo-
kreślonym empirycznym prostym i krzywym.

Praktyczna potrzeba pomiaru pól skłania zrazu tylko do

tego, ażeby w sposób nieostry, pośród tego, co zmysłowo
typowe, odróżniać to, co typowo równie ważne (gle-ich
Geltende} (dla aktualnej praktycznej potrzeby) od tego, co nie
było typowo równie ważne. To, co dla pewnego rodzaju
praktycznych celów było równie ważne, zostało uznane za
równe sobie, natomiast różnice cech w obrębie tej równości
były różnicami „obojętnymi" (gleichgultige), tzn. uchodziły
one za różnice nie przeszkadzające równej ważności
(Gleichgultigkeit), dające się zignorować. W ten sposób
można już było zapoczątkować mierzenie i rachowanie,
można było głosić twierdzenia „geometryczne", a także
dowodzić ich, choć przy pewnych zastrzeżeniach. Gdy
bowiem dodano do siebie tysiąc „równych" długości, z
których każda różniła się od poprzedniej tylko o grubość
palca (różnica zupełnie obojętna), to pomiar mógł wykazać,
ż

e 10()0 łokci równa się 1001. To znaczy, że różne pomiary

przy użyciu tej samej miary mogły dawać różne wyniki -
różne, czyli nie obojętnie różne. Dopiero koncepcja czystych
matematycznych

„idei"

jako

idealnych

norm

oraz

wykształcenie metod stosowania aproksymacji doprowadziły
do czystej rzeczowo określonej matematyki i matematycznej
techniki. W naturze doświadczenia przestrzennego leżało,
ż

e jeśli ktoś przeprowadzał w doświadczeniu porównania, to

musiał rozpoznać możliwe różnice doskonałości równości; to
mianowicie, co z pewnej odległości postrzegane było jako
zupełnie „równe", przy podejściu bliżej mogło okazać się
różne, to, co w dalszym

Nauka o rzeczach realnych a idealizacja

ciągu wydawało się równe, można było rozpatrywać jeszcze

bliżej itd.

Tak oto można było sobie pomyśleć procesy idealnego

przybliżania, w których dawało się skonstruować coś absolutnie
równego jako granicę ciągłego przyrównywania, przy
założeniu, że jeden z członów sam pomyślany był jako
absolutnie stały, absolutnie identyczny co do wielkości z sobą
samym. W ścisłym myśleniu o ideach posługiwano się
idealnymi

pojęciami

niezmienności,

spoczynku

niezmienności jakościowej, idealnymi pojęciami równości i
tego, co powszechne (co do wielkości, kształtu), co w
dowolnie wielu idealnie nie zmienionych, a przez to jako-
ś

ciowo identycznych egzemplarzach daje absolutne równości;

każdą zmianę budowano z faz, które tak samo j a k
momentalna ścisła niezmienność rozpatrywane były w swych
ś

cisłych wielkościach itd.

Platoński idealizm dzięki w pełni świadomemu odkryciu

„idei" i aproksymacji utorował drogę myśleniu logicznemu,
„logicznej" nauce, nauce racjonalnej. Idee ujęte zostały jako
„wzorce", w których wszystko, co jednostkowe, mniej albo
bardziej „idealnie" uczestniczy, do których się zbliża, które w
mniejszym lub większym stopniu realizuje; związane z
ideami czyste prawdy o ideach ujęte zostały jako absolutne
normy wszelkich prawd empirycznych. Jeśli racjonalizmem
nazywa się przeświadczenie, że wszelkie rozumne poznanie
musi być racjonalne, już to czysto racjonalne w myśleniu
badającym istotowe stosunki czysto racjonalnych pojęć (albo
raczej badające prawa tego, co możliwe, o ile podpada ono
pod czysto racjonalne idee, o ile pomyślane jest jako ściśle
określone), już to [w tym sensie], że to, co empiryczne
przymierza ono do teg», co czysto idealne, posługując się
przy tym metodami aproksymacji i pozostałymi normami
osądzania tego, co empiryczne, podług odpowiednich

czystych idei, to przeświadczenie całej epoki nowożytnej
jestracjonalistyczne.

Edmund Husserl

Prawdziwym przedmiotem w sensie logiki jest przedmiot,

który jest absolutnie identyczny „z samym sobą", tzn. jest
absolutnie identycznie tym, czym jest, lub, wyrażając to
inaczej: przedmiot jest w swych określeniach, w swych
ą

uidditatis (Washeiten), w swych predykatach, i jest on

identyczny, gdy owe ąuidditatis są identyczne jako mu
przysługujące albo też gdy ich przysługiwanie absolutnie
wyklucza ich nieprzysługiwanie. Jednakże tylko przedmiotom
idealnym przysługuje ścisła identyczność; w konsekwencji coś
jednostkowego byłoby naprawdę identyczne, a więc istniejące,
tylko wtedy, gdyby było idealnie identycznym substratem
ogólnych absolutnych idei. Ale jak coś jednostkowego może
uczestniczyć w tym, co ogólne, nie tylko „jakoś tam", ale
uczestniczyć w sposób ścisły, j ak stosunek subsumpcji może
tu być ścisły?

Myślenie czysto matematyczne odnosi się do możliwych

przedmiotów, pomyślanych jako określone przez idealnie
„ścisłe" (graniczne) pojęcia matematyczne, np. do prze-
strzennych kształtów przedmiotów przyrody, które jako
doświadczone w nieostry sposób podpadają pod pojęcie
kształtu, są co do kształtu określone; jednakże w naturze tych
danych doświadczenia leży, że pod identyczny przedmiot, który
w zgodnym doświadczeniu wykazuje się jako istniejący, może
i prawomocnie musi zostać podłożone coś idealnie
identycznego, idealnego we wszystkich swych określeniach;
wszystkie te określenia są ścisłe, tzn. to, co podpada pod ich
ogólność, jest równe i równość ta wyklucza nierówność albo,
co jest tym samym, ścisłe określenie przysługujące
przedmiotowi wyklucza, że określenie to temu samemu
przedmiotowi nie przysługuje. Spośród wszystkich zaś
szczegółowych określeń, których zakres wyznaczony jest przez
„ogólną naturę" przedmiotu - dla przedmiotów przyrody
może to być np. przestrzenny kształt - jedno mu przysługuje,
a każde inne nie przysług u j e . (Zasada wyłączonego środka.)

Przedmiot ma w ogóle kształt przestrzenny. Empirycznie

doświadczone przestrzenne kształty mają różne empiryczne
typy. Może się jednak zdarzyć, że jakiś przedmiot ma pewien
(najniższy) typ - mianowicie doświadczam, że ma on ten oto
szczególny kształt - i że go nie ma - mianowicie w toku
dalszego doświadczenia widzę, że (choć się nie zmienił) nie
ma go. (W sferze empirycznej zasada wyłączonego środka nie
obowiązuje.) śadnego empirycznego określenia nie mogę
traktować jako rzeczywiście przysługującego przedmiotowi,
lecz mogę tylko powiedzieć, że w tym określeniu został on
doświadczony. Także w myśleniu nie mogę utrzymać
absolutnej identyczności określenia, nigdy nie mogę
powiedzieć, podchodząc do doświadczanego przedmiotu, że
określenie, którego teraz doświadczam, jest absolutnie to
samo co to, którego doświadczałem [przedtem].

Pod każdy doświadczany przeze mnie kształt prze-

strzenny jednakże mogę podłożyć ideę czystego kształtu
przestrzennego, w której kształt widziany „uczestniczy",
zaś kształt przestrzenny w ogóle staje się [tu] empirycznym
rodzajem, za którym kryje się czysty rodzaj czystych ści-
słych kształtów przestrzennych. Każdy przedmiot empiryczny
jest empirycznie ukształtowany (z konieczności da się
doświadczać i w doświadczeniu wyposażony jest w jakiś
empiryczny kształt), lecz ma on także kształt prawdziwy,
ś

cisły. Ścisłe idee kształtów różnią się od siebie w sposób

absolutny: jeśli przedmiot ma [kształt będący] ujednostko-
wieniem jednej z nich, to tym samym wszystkie różne od
niej są wykluczone. Z dwóch ścisłych kształtów (najniż-
szych odmian kształtów przestrzennych) każdemu przed-
miotowi jeden przysługuje, drugi zaś nie przysługuje. (Zasada
wyłączonego środka.)

NASTAWIENIE NAUKI PRZYRODNICZEJ

NASTAWIENIE

NAUKI HUMANISTYCZNEJ.

NATURALIZM

DUALIZM

PSYCHOFIZYCZNA PSYCHOLOGIA

Nastawienie naturalistyczne

. Świat jako ogół rzeczy

realnych w formie zewnętrzności. Przyroda jako królestwo
czystych res extensae. Wszystko, co realne, jest [fizycznym]
ciałem lub ma takie ciało, lecz tylko ciało ma rzeczywistą i
właściwą co-extensio, rozumianą zarazem czasowo i prze-
strzennie. Jedność nie zmienionego (choć zmiennego) albo
zmieniającego się kształtu w jedności trwania, forma ekste-
ncjonalnego kształtu, wypełniona określeniami jakościo-
wymi. Każde ciało [podlega] regułom powszechnej przy-
czynowości, uniwersalna przyroda [podlega] a priori przy-
czynowości - da się określić, da się skonstruować w praw-
dach samych w sobie, zgodnie z określonymi przyczyno-
wymi prawami, które można wyszukać w drodze indukcji.

Byt cielesny jest więc bytem ekstensjonalnie koegzystu-

jącym, zaś w danych okolicznościach - współistniejących,
koegzystujących ze sobą w jedności przyrody ciał - jest
bytem j ednoznacznie określonym - j eśli przyroda j est przy-
rodą pozostawioną samej sobie. Naturalizm rozpatruje
człowieka jako wypełnioną rozciągłość, zaś świat w ogóle

„Nastawienie naturalistyczne" to nie związane z naturalnym ujęciem

wiata, konstytutywnie wytyczone uniwersalne ukierunkowanie spojrzenia,

lecz naturalistyczny przesąd.

Edmund Husserl

tylko jako rozszerzoną przyrodę. Trwanie ludzkiego ducha
traktowane jest jako trwanie obiektywne, dusza zaś w każdej
fazie swego trwania - choć nie przypisuje się jej rzeczy-
wistego przestrzennego kształtu w paraleli do kształtu ciała -
jako koegzystencja danych psychicznych, jako ich rów-
noczesność, która przecież jakoś musi dać się przyporząd-
kować równoczesności w formie tego, co współistnieje w
przestrzennej extensio i w ogóle współistnieje przestrzennie.

Naturalnie jest rzeczą słuszną, że ludzkie życie psychi-

czne przebiega w formie immanentnego czasu i że każda
momentalna teraźniejszość jest dla nas jednością współist-
nienia różnorodnych „danych". Lecz tutaj trzeba dopiero
u/yskać podstawowe istotowe wglądy dotyczące struktury
tego immanentnego

czasu, a z drugiej strony dotyczące

tego, jak „czas obiektywny" otrzymuje konstytutywny sens
jako forma transcendentnego bytu naturalnego, w którym
obiektywnie „uczasowione" są immanentne czasy dusz, a
przez to i same dusze.

Naturalizm przyjmuje bez zastrzeżeń, że w gruncie rzeczy

cały świat da się pomyśleć analogicznie do tak pojętej
przyrody, a co za tym idzie, że i byt sam w sobie świata
także da się pomyśleć jako korelat prawd samych w sobie,
mianowicie prawd konstruowalnych - tak samo jak (pozo-
stawiona sobie samej) przyroda

. Świat tematem uniwersalnej

indukcyjnej nauki o świecie, empiryczna indukcja jako
podłoże idealizującej Tnetody matematycznej służącej
znajdowaniu ścisłych praw świata (w tym i praw przyrody),

Przyroda jest konstruowalna jako poddana idealizacji; w ten sposób jest

ona faktyczną rzeczywistością ontologicznej, mianowicie matematycznej
bezwarunkowej ogólności, a przy tym także idealizacją empirycznego
przyporządkowania empirycznych jakości empirycznym jakościom. Jeśli
jednak konkretny faktyczny świat, świat doświadczenia, ma być
idealizowalny i konstruowalny, to w konsekwencji wymaga to ogarniającej
ś

wiat matematyki.

znajdowaniu praw odnoszących się do ludzi i zwierząt jako
istot psychofizycznych, do ich dusz, do ich osobowego bytu i
czynów - tak samo, jak do ich ciał. A zatem, wyrażając się
w sposób skrajny, Bóg dysponuje uniwersalną matematyką
ś

wiata, Bóg zna prawa świata odnoszące się do wszystkiego,

co istnieje w świecie i do wszystkich jego określeń, a więc
ś

cisłe prawa współistnienia tego, co w ogóle istnieje w

czasoprzestrzeni i istniejąc jest jakoś określone; są to
prawa przyczynowe, tylko bardziej skomplikowane, bar-
dziej różnorodne, właśnie także rozpostarte na sferę ducha.

Problemem psychofizyki, wraz jej niepowątpiewalnymi

ustaleniami empirycznymi, jest: co można włączyć do przy-
porządkowania psychofizycznego?

Naukowym nastawieniem na poznanie obiektywne (tak

jak praktykuje je nauka przyrodnicza), i to uniwersalnie
jako obiektywne poznanie świata, ogółu istniejących w
sobie samych rzeczy realnych, byłoby to, które kieruje się
zamiarem poznania bytu samego w sobie w prawdach sa-
mych w sobie. Lecz czyż nie jest to zadaniem nauki w
ogóle? Cóż oznacza to „samo w sobie" w odniesieniu do
przyrody, do zwierzęcia, do człowieka, do wspólnoty ludzi,
do przedmiotów kultury i do uniwersalnej kultury jakiejś
ludzkości?

I czy możliwe byłoby odróżnienie tematycznego nasta-

wienia na „obiektywny" świat (jako temat nauki) od tema-
tycznego nastawienia na uniwersalną subiektywność, w
którym świat byłby światem doświadczanym, przejawiają-
cym się, osądzanym, wartościowanym itd.? Czy nie jest
to jednak nastawienie osobowe?

Cóż to takiego jest nastawienie osobowe? Ludzie, tak

samo jak zwierzęta, są w przestrzeni, świat rzeczy realnych
zawsze już jest wstępnie dany wraz z ludźmi w nim. Zain-
teresowanie kieruje się ku ludziom jako osobom, które w
osobowym działaniu i doznawaniu odnoszą się do „świata"

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

(auf „die" Welt), i we wzajemnym współżyciu, w osobo-
wym obcowaniu ze sobą, we wspólnym działaniu i w pozo-
stałych formach, w których określani są przez to, co świa-
towe, i do tego, co światowe, się ustosunkowują, mają
jeden i ten sam świat otaczający, mianowicie ten, który
sobie uświadamiają i który uświadamiają sobie jako ten
sam.

wiat, do którego się ustosunkowują, który dostarcza im

motywacji, z którym stale mają do czynienia, jest wprawdzie
właśnie jedynym światem ( d i e Welt), jedynym światem
istniejącym, lecz w nastwieniu osobowym zainteresowanie
kieruje się ku osobom i ich stosunkowi do świata, oraz ku
sposobom, w jakie tematyzowane osoby uświadamiają sobie
to, co sobie uświadamiają jako dla nich istniejące, a
zwłaszcza jaki szczególny przedmiotowy sens towarzyszy
temu uświadamianiu. Z tego punktu widzenia problemem
staje się nie świat taki, jakim rzeczywiście jest, lecz świat
aktualnie ważny dla osób, pojawiający się im i tak
uposażony, jak im się pojawia; pytaniem jest, jak za-
chowują się one jako osoby działające i doznające, w jaki
sposób są motywowane do swych specyficznie osobowych
aktów spostrzegania, przypominania sobie, myślenia, war-
tościowania, robienia planów, lękania się i bezwzględnego
wycofywania, bronienia się, atakowania itd. Motywacji
dostarcza osobom tylko to, co one sobie uświadamiają, i to
na mocy sposobu, w jaki to czynią, sensu, który ma dla nich
to, co sobie uświadamiają, tego, jak jest to dla nich ważne
lub nieważne itd.

Zainteresowanie osobami naturalnie nie jest tylko za-

interesowaniem ich sposobami zachowania się i motywami
tychże, lecz tym, co czyni je osobami identycznymi. Można
powiedzieć: osobowymi własnościami habitualnymi i cha-
rakterami. Lecz te od razu odsyłają do sposobów zachowania
się, w których się ujawniają (najpierw w aktach jako ich

Ja-podmioty), a z których te wypływają

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

Jak ma się tematyka nauk humanistycznych i - wyma-

gającej jeszcze ugruntowania - ogólnej nauki humanisty-
cznej do antropologii, zoologii (w sensie nauki o ludziach i
zwierzętach jako „obiektywnych" realnościach, jako
przyrodzie), oraz do psychologii, będącej nauką o obiek-
tywnie-realnych składnikach realnych ludzi i zwierząt,
zwanych duszą, życiem psychicznym, psychiczną swoisto-
ś

cią?

Nauka humanistyczna jest nauką o lud^kiej subiektyw-

ności w jej świadomościowym odniesieniu do świata jako
pojawiającego się jej i dostarczającego jej motywacji w jej
działaniu i doznawaniu - i odwrotnie: o świecie jako
otaczającym świecie osób, czyli jako pojawiającym się im,
dla nich ważnym. W zmianach sposobów pojawiania się, w
zmianach apercepcji dokonywanych przez ludzi w ich
„życiu wewnętrznym", pojedynczo i wspólnie we wzajemnym
porozumieniu, „rzeczy" („die" Dinge) i stosunki, podobnie
jak dostarczające im motywacji i będące dla nich tematem
w

otaczającym

wiecie

osoby

związki

osób,

uświadamiane są jako te same, tylko pojawiające się im i
innym osobom raz tak, a raz inaczej, raz tak, a raz inaczej
obowiązujące, na pewno istniejące itd.

Na ogół jednakże w życiu osobowym owe tożsame rzeczy

nie są [obiektami] tematycznego zainteresowania naukowego,
ż

ycie osobowe na ogół nie jest życiem teoretycznym, na ogół

więc rzeczy nie są tematyzowane naukowo, jako takie,
jakimi są „zgodnie z prawdą obiektywną", „same w sobie",
lecz jako mające taką właśnie ważność dla osób, a więc
jako rzeczy dostarczające im takiej właśnie motywacji,
określające je w ich pozateoretycznym działa-

Lecz właśnie korelatywnie naukowy charakter nauk osobowych do-

tyczy dostarczającego osobom motywacji, a więc przez nie uświadamianego
ś

wiata otaczającego, tego, który w swym stylu przejawiania się jest im

rzeczywiście obecny, jest przez nie rzeczywiście doświadczany i da się
doświadczać.

niu i doznawaniu. Jeśli czynimy rzeczy, przyrodę, świat
zwierząt i ludzi, żywe ciała i dusze, takie, jakie są one
same w sobie i dla „siebie" (obiektywnie) tematem nauki,
to wówczas jesteśmy przyrodnikami, zoologami, antropo-
logami, a zwłaszcza (teraz w sensie będącym paralelą do
przyrodniczej zoologii) psychologami.

Odnośne realności są wprawdzie dla nas nadal realno-

ciami pojawiającymi się, lecz nasze obiektywne zaintere-

sowanie nimi, ostatecznie rozumiane w pełnej uniwersal-
ności, jako teoretyczne zainteresowanie realnością, kieruje
się ku nim jako pojawiającym się w przejawach, w
subiektywnych sposobach dania, dającym się określić w
uniwersalnie ważnych naukowych sądach w swym ścisłym,
obiektywnie prawdziwym bycie, w prawdziwym bycie bę-
dącym ich własnym bytem, nie zaś bytem dla nas czy dla
takiej lub innej grupy osób, bytem dostarczającym różno-
rodnej motywacji

Uprzywilejowany jest tu pewien szczególny sposób mo-

tywowania, oznaczony wyrażeniem „teoretyczne zaintere-
sowanie obiektywnie realnym bytem". Wprawdzie obiek-
tywna przyroda jako temat, jej obiektywnie prawdziwy byt
sam w sobie także jest osiągnięciem osobowym, albo
raczej ideą takiego osiągnięcia, osiągnięciem metody za-
wierającej w sobie nieskończoną ideę, ideę nieskończonego
udoskonalania, mianowicie jako idealiterw metodzie nauk
przyrodniczych stale określający się i określający się coraz
to doskonalej realny byt sam w sobie przyrody. Ale jest to
korelat osiągnięcia nieskończonego, szczególny ko-relat
osiągnięć tej osobowej wspólnoty, która tu nazywana jest
wspólnotą przyrodników. O ile nauka humanistyczna jako
wszechogarniająca nauka o świecie duchowym ma za temat
wszystkie osoby, rodzaje osób i osobowych osiąg-

Taki jest ogólny sens nauki - choć ta w swych naiwnych początkach

nie osiąga pełnego świata, lecz zrazu pozostaje, niepostrzeżenie dla siebie, w
wiązach tradycji.

nieć, osobowych dzieł, które tu noszą miano dzieł kultury, to
obejmuje ona także naukę przyrodniczą wraz z jej przyrodą
samą w sobie, przyrodą jako realnością. Każde życie
osobowe wszakże jest przeniknięte na wskroś przez stałe
doświadczenie przyrody wraz z ustawicznie powstającą w
ś

wiadomości identycznością tego, co doświadczone. Jed-

nakże zainteresowanie określające życie osobowe (które
tylko wyjątkowo jest życiem przyrodnika) nie jest zainte-
resowaniem przyrodą „istniejącą w sobie samej" i wypra-
cowaną (mającą być wypracowaną) w naukach przyrodni-
czych, lecz właśnie przyrodą wolną od wszelkiej teorii, ';
przejawiającą się, za każdym razem tak a tak domniemaną, 'i
taką właśnie, jaka występuje w osobowym życiu ludzkości i
określa wszelką jego praktykę. Dla wszystkich ludzi przyroda,
o której mówią, i świat, w którym żyją i w którym ze sobą
współżyją: przyroda i świat określające ich, we wzajemnym
obcowaniu identyfikowane i korygowane, są jedną przyrodą
i jednym światem, a także są identyfikowane jako te same,
które obiektywny naukowiec ma za temat w swym
szczególnym stylu osobowej działalności. O tyle też świat
osobowy nie jest innym światem niż „obiektywny". Jednakże
ś

wiat wstępnie dany każdej osobie, ważny dla wszystkich

kultur we wszystkich epokach i dla każdej jednostki
ludzkiej, świat uznawany za rzeczywisty jest właśnie
ś

wiatem w jego każdorazowym „sposobie przejawiania

się", w każdorazowej apercepcji, światem otwartym na
dalsze przemiany przekształcające go, przemieniające byt w
niebyt (pozór); w przemianach tych, choć nie bez korekt,
tworzy się właśnie jedność świata trwale obowiązującego
jako istniejący, zawsze otwartego na dalsze określenia -
ewentualnie także na teorie naukowe [określające go] jako
realność. Otwartość ta jest czymś trwałym. Nauka
humanistyczna zaś, której tematem są faktyczne osoby, ludy
epoki oraz domniemane w nich rzeczy jako w nich

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

domniemane, konkretnie tak oto przeja-

wiające się, tak oto mitologicznie czy jakoś inaczej aperce-
powane światy, doświadczane przez nie przyrody, istniejące
dla nich i dostarczające im motywacji kultury, z konieczności
i wyłącznie w tematyce swej trzyma się świata w
„subiektywnym" Jak tematyzowanych przez siebie osobo-
wości. Ten świat nie rozpada się na związane tylko z posz-
czególnymi podmiotami i ustawicznie zmieniaj aące się w
czasie aspekty. W takich aspektach konstytuuje się wspó-
lnotowy świat otaczający historycznej wspólnoty. We
wspólnocie swego życia odnosi się ona - albo też odnosi się
ż

ycie uczestniczących w niej osób - do wspólnego dla niej

wiata otaczającego („świata" osobowego) i ten otaczający

wiat ma dla niej pewną względną rzeczywistość -różną dla

różnych osobowych wspólnot i ich osobowych epok, co
jednak nie wyklucza, że gdy wspólnoty osobowe, z których
każda ma swój osobowy świat otaczający nawiązują
wzajemne kontakty albo pozostają w takich kontaktach,
mogą mieć albo uzyskać wspólny rozszerzony świat
otaczający, bądź też, że obcując ze sobą uważają, iż odnoszą
się do tego samego „realnego" świata, i tylko odkrywaj ą , że
każda z nich zupełnie inaczej ujmuje ten świat, nadaje mu
zupełnie inną rzeczywistość. Lecz ta wspólna „realność", z
konieczności sięgająca tak daleko, jak tylko sięgnąć może
jakieś uwspólnocenie, wprawdzie jest uświadamiana w swej
identyczności, lecz bynajmniej nie inaczej niż jako tworząca
się między osobami jedność identyfikacji, jedność dającego
się we wspólnotowym życiu skonsta-.tować potwierdzenia.
Dopiero nauka mianuje ją realnością „obiektywnej", tzn.
naukowej prawdy, taką, jaką jest sama w sobie, skoro to
nauka o tym, co realne, określa ją właśnie w swych
szczególnych

osobowych

działaniach

trwałych

dokonaniach

Celem „obiektywności", tzn. nauki, nie jest to, co istnieje, jako

doświadczane i potwierdzane przez określone osoby i ludzkości, tak jak

Dla nastawienia nauki humanistycznej punktem wyjścia

jest „nastawienie naturalne", w którym znajduje się i może
się odnaleźć w przytomnym życiu każdy, a więc i
początkujący naukowiec-humanista, zanim jeszcze rozpo-
cznie swe naukowe czynności i zamierzenia. Znajduje się w
ś

wiecie, który go otacza, który przejawia mu się raz tak, raz

inaczej, dostarcza mu raz takich, raz innych motywacji, w
ś

wiecie, któremu się przygląda, któremu się przysłuchuje,

itd., który w ogóle na różne sposoby praktycznie go
określa i któremu w tej praktyce nadaje on coraz to nowe
oblicza. Do tego świata należy także on sam i ludzie, z
którymi się kontaktuje; czy to jako z obiektami tej praktyki,
czy też podobnymi doń jej podmiotami; współdziała wtedy
z nimi, ale także współ-widzi, współ-słyszy - naturalnie te
same należące do otaczającego świata rzeczy, zwłaszcza
te, które w praktyce „wchodzą w grę" ze względu na jej
uwspólnocony

praktyczny

kierunek.

nastawieniu

naturalnym świat jako to, co stale tożsame w zmianach
rzeczywistych i możliwych, subiektywnych i intersubiekty-
wnie wiążących przejawów, mniemań, interesów, na ogół nie
jest tematem naukowym, lecz w szerszym sensie tematem dla
człowieka jest to wszystko, co go w danym momencie dotyczy
lub co go na dłużej i ewentualnie trwale (np. zawodowo)
zajmuje: „poważnie" lub w zabawie, gdy dokonuje, sprawia
albo tworzy on coś bezwartościowego lub wartościowego,
przelotnego lub nieprzemijającego, w swym własnym
egoistycznym interesie lub w interesie wspólnoty, jako
pojedynczy podmiot lub jako funkcjonariusz wspólnoty i we
wspólnotowej pracy; pamięć własna i pamięć pokoleń
prowadzi go do minionego życia wspólnoty.

jest ono doświadczane i da się w doświadczeniu wykazać, lecz to, co
istnieje dla wszystkich dających się pomyśleć ludzkości (także Papuasów),
doświadczeń, światów otaczających, co do których przyjmuje się, że do-
ś

wiadczają tego samego.

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

To, co zostało tu powiedziane, samo stanowi przykład

uniwersalnego namysłu, od którego może i musi zacząć
naukowiec-humanista: może, ponieważ jako Europejczyk
zna on już naukę i uniwersalne nastawienie teoretyczne,
wychowany jest do niego, a teraz w tym przeglądzie może
uzyskać swój temat. A więc człowiek, ludzie we wspólnocie i
same wspólnoty w swym życiu i w swych zabiegach są
naukowym tematem nauki humanistycznej, w korelacji z
uzyskanymi w działaniu osiągnięciami i z dokonanymi dzie-
łami; również jednak jest nim człowiek pasywny w okre-
sach swego bezwładu, śpiący przez pewien czas i znów
budzący się, cały człowiek w jedności swego życia jako
ż

ycia osobowego, jako Ja, jako My w działaniu i doznawaniu.

Co czyni i czego doznaje osoba, co się w niej dzieje,

jak odnosi się ona do swego otaczającego świata, co złości
ją, a co smuci, co wprawia ją w dobry humor, a co w zły
nastrój? - to są pytania osobiste; podobnie wszystkie py-
tania tego rodzaju w odniesieniu do wspólnot każdego
szczebla - do małżeństw, kręgów przyjaciół, stowarzyszeń,
wspólnot miejskich, wspólnot ludowych itd.; najpierw po-
stawione w historycznej rzeczowości, a potem w sposób
ogólny

. Czy wtedy ogólna nauka, która musi tu powstać,

nie jest psychofizyczną psychologią, „psychologią indywi-
dualną" i psychologią społeczną?

Powstaje pytanie, w jaki sposób rozumiana jest tu ogólność - „na-

turalno-historycznie", morfologicznie czy też jako ogólność bezwarunkowa,
analogiczna do ogólności ścisłej nauki przyrodniczej. Obiektywność
przysługująca tylko nauce przyrodniczej polega na „geometryzacji", takiej
idealizacji, która jest w stanie objąć teoretycznie wszystkie możliwości
doświadczenia jako doświadczenia czegoś in infinitum identycznego
poprzez ich idealizację: poprzez idealne pojęcia, pojęcia tego, co istnieje w
sobie samym, i poprzez idealne prawdy jako prawdy same w sobie. Czy
istnieje metoda pozwalająca objąć dziedzinę „ducha", dziedzinę dziejów we
wszystkich istotowych możliwościach, a przez to pozwalająca stworzyć
odnoszące się do tej dziedziny „ścisłe" prawdy w ścisłych pojęciach?

Człowiek jako osoba - czy nie jest on człowiekiem

psychofizycznym? W rzeczy samej, jest on przecież czło-
wiekiem, który ciałem i duszą należy do świata, jako rze-
mieślnik operuje w przestrzeni swymi rękami albo i całym
ciałem, walcząc w bitwie walczy także cieleśnie, i naturalnie
stale świadom jest swego ciała, oddziałując poprzez nie na
ś

wiat zewnętrzny lub na nim doświadczając czegoś takiego

jak dotyk, pchnięcie, zranienie. Człowiek w nauce osobowej
naturalnie jest tym samym człowiekiem, co

przyrodniczo-biologicznej antropologii. Gdy przechodzimy
od jednej nauki do drugiej, dokonujemy identyfikacji bez
zastanowienia. A przecież tematyczne ukierunkowanie jest
istotnie różne. Człowiek w nauce humanistycznej nie jest
tematem jako identyczna realność, której byt sam w sobie
należy obiektywnie określić, lecz jest to człowiek historyczny,
subiektywnie gospodarzący się w otaczającym go świecie.

Przeciwieństwo

badań

„przyrodniczo"-psychologicz-

nych i humanistycznych polega na tym, jak wcześniej po-
wiedziałem, że dla nauki przyrodniczej i dla nauki huma-
nistycznej pierwiastek duchowy jako dusza tematyzowany
jest w różnych nastawieniach: mianowicie dla nauki przy-
rodniczej jako zlokalizowany podmiot, jako dodatek

istniejącego fizycznego ciała, współistniejący z nim i induk-

O „dodatku" mówić tu nie wolno. Ujęcie j ako dodatek jest j u ż

pewnym zafałszowaniem. Subiektywnie, w doświadczeniu, doświadczane
obce ciało poprzez doświadczane kompleksy cielesnych dat (a więc to,
co doświadczane, jako takie) wskazuje j uż na psychikę i Ja; występuje tu
więc „kojarzenie", ale takie jak w przypadku każdej apercepcji.

W danym wstępnie świecie przyroda konstytutywnie jest „przyczynową"

jednością w [formie] ze wnętrzności. „Duch w przyrodzie" - tutaj pod
„lokalizację" nietrudno podłożyć przestrzenne współistnienie i rzeczywistą
koegzystencję w czasoprzestrzeni, w tym samym więc sensie, jak
koegzystują rzeczy i realne momenty rzeczy. Lecz j a k duch jest u ciała?
Musimy postawić to pytanie. Jako władający, i to dopiero wchodzi do
apercepcji.

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

cyjnie z nim zjednoczony - psychofizycznie (w sensie kar-
tezjańskiego dualizmu), podczas gdy nastawienie humani-
styczne, nastawienie osobowe ukierunkowane jest właśnie
czysto na osobę; w podobnym sensie „czysto", jak czysta
jest nauka przyrodnicza - jak się wydaje, dzięki „abstrak-
cji". Dla osoby jej ciało jest wyróżnionym obiektem w
otaczającym świecie, obiektem, którym może ona bezpoś-
rednio władać, dysponować. To jednakże jest apercepo-
wane indukcyjnie i apercepcja ta ma charakter obiektywny.

Naturalnie osoba jest zlokalizowana, mianowicie po-

przez swe fizyczne żywe ciało (korperlichen Leib) - w na-
turalnej przestrzeni i w naturalnej czasowości. Jeśli pozo-
staje się w przestrzenności ścisłej, to jest to lokalizacja
konkretna. Oczywiście, tematyczne zainteresowania można
w sposób czysty ukierunkować na przyrodę, a w niej na
fizyczne żywe ciała, i wtedy jako współ występujące w
przyrodzie, empirycznej lub ścisłej resp. w odnośnych
miejscach czasowych i przestrzennych, będzie można od-
naleźć podmioty, dusze. Powstaje jednak wówczas pytanie,
co można przypisywać temu współ-istnieniu, co stanowi
jednolity sens tej realnej jedności człowieka lub zwierzęcia, na
ile można i wolno mówić tu o „związku" ciała i duszy i
związek ten wręcz traktować jako przyczynowy, podobnego
rodzaju jak te związki przyczynowe, które występują w
przyrodzie. Do konstytucji świata, [traktowanego] jako
czysty świat doświadczenia, a więc jako mój i nasz świat
otaczający, z góry należy to, że w nim doświadczane są tu
same tylko rzeczy, tam ludzie, tam zwierzęta, tu dzieła
sztuki, tam narzędzia, tu rzemieślnicy, tam żołnierze itd., że to
wszystko tak jest wstępnie dane i tak aper-cepowane, w
sposób dopuszczający zmiany, ale jednak w ramach pewnej
najogólniejszej strukturalnej typiki, do której w sposób
konieczny należy właśnie występowanie

ludzi (i ja sam jako człowiek). Wobec tego świata wszędzie
można stawiać pytania indukcyjne: gdziekolwiek występuje
regularne współistnienie, tam pojawia się także pro-
blematyka indukcyjna. W każdej prostej apercepcji ukryte
jest i da się odsłonić regularne współistnienie, należy więc
ono do każdego typu apercepcji, a także do apercepcji
uniwersalnej, apercepcji świata; równie dobrze do apercepcji
ś

wiata pobliskiego lub świata ojczystego oraz świata

odległego, jak do apercepcji poszczególnych bliskich lub
odległych rzeczy. Można więc i będzie się znajdować wskazane
implicite regularności, odnoszące do siebie fizyczno-
cielesne i psychiczne „dane", co jednakże zgoła nic nie
mówi jeszcze o przyrodniczej przyczynowości i o analogi-
cznym do przyrodniczego powiązaniu w jedną całość. Za-
pewne, rozróżnienie to znamionuje pewien rodzaj psycho-
fizyki, w tradycji uchodzący za antropologię, a ugrunto-
wany w tradycyjnym sensualizmie.

,Duch (dusza, konkretny byt osobowy) jest w czasoprze-

strzeni tam, gdzie jest jego ciało, i skąd żyje on i oddziałuje na
Ś

wiat, na uniwersum tego, co czasoprzestrzennie istnieje. Jest

on duchem, osobą, Ja swego otaczającego świata (a tym
samym i pewnego świata), gdy go sobie uświadamia;
możliwość jego oddziaływania polega na tym, że w okre-
ś

lony uporządkowany sposób ma on doświadczenie tego

otaczającego świata, resp. doświadczając go, może być
przy nim, bliżej lub dalej od niego itd. Z tym zaś wiąże się,
ż

e stale ma on wyróżnioną doświadczeniową świadomość

„swego" ciała, a więc ma świadomość bycia zupełnie
bezpośrednio przy tym obiekcie oraz tego, że jako pobu-
dzane i władające Ja stale w nim „żyje" i „może". Owo
odniesienie, wszelki sposób, w jaki dokonuje się osobowe
doświadczanie, dzięki któremu świat otaczający jest oto
naocznie obecny, właśnie jako osobowe jest pewnym faktem
należącym do nauki humanistycznej.

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

Nauka humanistyczna ma do czynienia z duchem, i tu

nauka przyrodnicza, najpierw w wąskim sensie, rozstaje się
z nauką humanistyczną: z jednej strony nauka o fizycznych
rzeczach, a z drugiej nauka o ludziach jako osobach,
władających swym ciałem i poprzez nie (jako ciało spo-
strzegające) odnoszących się do wszystkich innych rzeczy
realnych

Należy tu jednak zwrócić uwagę, że przyroda także

istnieje w świecie otaczającym, w naszym dzisiejszym świecie
otaczającym, w hipotetycznym świecie otaczającym in-
dyjskim, neolitycznym itd.; dopóki tematem jest nauka
humanistyczna, nie zaś „obiektywna" nauka przyrodnicza,
dopóty mamy do czynienia nie z obiektywną przyrodą, lecz
ze związkami świata otaczającego, stanowiącymi historię
naturalną w dawnym sensie (nawet jeśli to odniesienie do
podmiotu nie zostanie wyraźnie wyrażone, czy wręcz
pozostanie nie zauważone przez samego badacza, nie bę-
dzie przezeń tematyzowane). Dopiero gdy celem staje się
obiektywność, jej byt sam w sobie w sensie ontologicznym, a
potem matematycznym, nie zaś jej byt taki, jakim nam się
empirycznie przedstawia, zamiast historii naturalnej (która
należy do powszechnej historii ludzkości jako historyczny
ś

wiat otaczający) mamy przyrodniczą biologię

Jeśli jednak tak jest, to powstaje pytanie, czy tego

samego rozróżnienia nie należałoby przeprowadzić także w
odniesieniu do duszy, ducha, osoby, resp. czy nie należy
także odróżnić obiektywną naukę humanistyczną od nauki
historycznej. Dokładniej, w nastawieniu na świat jako em-
piryczne uniwersum realności: 1) ścisłą przyrodę w kon-

Następnie można naukę humanistyczną rozumieć dwojako: Duch

jako istniejący czasoprzestrzennie wraz z cielesnością, wraz z nią w prze-
strzeni, wraz

nią w czasoprzestrzeni, jako temat uniwersalnej indukcyjnej

nauki o świecie - towarzyszy temu wielkie pytanie, czy tym samym
wytyczony został jako sensowny, jako możliwy, naukowy cel ścisłej nauki
przyrodniczej w rozszerzonym sensie, dualistycznej ścisłej psychofizyki. Z
drugiej strony nauka humanistyczna jako nauka czysto osobowa.

Za tym kryje się hipoteza idealizacji.

strukcji ontologiczno-matematycznej, a następnie ścisłą
psychofizykę przeciwstawioną empirycznemu współwystę-
powaniu fizycznego żywego ciała i duszy (sfera osobowa);
2) nastawienie od początku humanistyczne - nastawienie
historyczne.

Wszystko stanie się doskonale wyraźne, gdy powiemy

sobie to, co ja zwykle sobie powtarzam: świat, o którym
mówię, świat, o którym mówi Chińczyk, Grek z epoki
Solona, Papuas - zawsze jest to świat obowiązujący subiek-
tywnie, także świat naukowca, będącego człowiekiem z
kręgu grecko-europejskiego.

xW życiu praktycznym mam świat tradycyjny, skądkol-

wiek by ta tradycja pochodziła, może także z dostępnych
mi, jakkolwiek zafałszowanych nabytków naukowych,
które znam z czasopism i ze szkoły i które jakoś dałej
przekształcam pod wpływem różnych motywów - moich
własnych i moich współczesnych, którzy przypadkowo na
mnie oddziałują. Mogę się teraz rozejrzeć i teoretycznie
zainteresować się światem, obowiązującym właśnie na
mocy tradycji, lub też postawić się na miejscu starożytnego
Greka, zanim jeszcze zaistniała nauka itd. Pierwsze uni-
wersalne zainteresowanie teoretyczne, to, które stanowiło
początek, było tego rodzaju - chcieć poznać świat obiek-
tywny to tyle, co chcieć poznać świat po prostu. Jest to
ś

wiat na mocy tradycji, ale to, że jest on taki, pozostaje

ukryte, a w każdym razie może zupełnie nie wchodzić w
grę. Nauka obiektywna nie jest teraz traktowana w sensie
naturalistycznych sposobów myślenia itd. Nauka obiektywna
to czynienie świata wprost tematem, nauka humanistyczna
to czynienie tematem świata, jako świata pełniącej wobec
niego swe funkcje subiektywności, świata, o ile jest on
odniesiony do podmiotu (tematyzowane są tylko podmioty i
w nich „przedstawiony" świat wraz z jego czaso-
przestrzennością). Możliwe jest, że przyrodę, ale także
ludzi, kręgi kulturowe, ludy itd. „po prostu" obiektywnie

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

czyni się tematem, a z drugiej strony, że tematem czyni

się ludzi, kręgi kulturowe, przyrodę w ich zrelatywizowa-
niu do subiektywności. Korelacja zwielokrotnia się. Wszy-
stko, co istnieje, jest czymś istniejącym w subiektywnych
sposobach dania, wszystko może być tematem wprost albo w
relatywizacji do subiektywności. „Relatywizacja do su-
biektywności" znaczy przy tym: tematyzacja podmiotów po
prostu, bez pytania o obiektywną przyrodę; można po-
wiedzieć, tematyzacja abstrakcyjna. Od samego początku w
nastawieniu teoretycznym świat stanowi uniwersum tego,
co istnieje, wszystko zaś, co istnieje, także to, czego dotyczy
nauka humanistyczna na pewnym szczeblu refleksji, znów
jest włączane do świata, i tak in infinitum. Teraz jednak
dokonuję zwrotu poprzez transcendentalną redukcję: mamy
oto naukę humanistyczną, która nie jest poprzedzana przez
ś

wiat, a która świat na zawsze zachowuje.

Gdy uprawiając historię naturalną szukamy prawdy o

istotach żywych, to z góry zakładamy, że te rozpatrywane
będą w zgodnym doświadczeniu (co do swego bytu fizycznego
i psychicznego, oba dane są w jednolitym doświadczeniu),
następnie zaś opisywane w wiernie dostosowanych
pojęciach doświadczeniowych (deskrypcyjnych). Tak oto
mogę mylić się co do innych, ewentualnie także co do
siebie samego, ale dopóki doświadczenie się potwierdza,
dopóki mam zgodność, uzyskuję empiryczną prawdę, po-
znaję osoby. Z duszami jest tak, jak z fizycznymi żywymi
ciałami jako obiektami przyrodniczymi (o tyle też mamy tu
analogię), mianowicie, że doświadczenie w odniesieniu do
nich nie ma końca; lecz czy dusze mają taką istotową
strukturę (dającą się pokazać w sposób czysty), która przy-
pisywałaby im obiektywny (ściśle ontologiczny) byt sam w
sobie, w podobnym sensie, jak rzeczom przyrody? Otóż jest
rzeczą od początku jasną, że da się rozpoznać pewna
istotową forma ducha, jakkolwiek równie jasne jest, że
istota subiektywności duszy i istota rzeczy różnią się o całe

niebo. Od razu trzeba trzymać się z dala od wszelkich

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

fałszywych analogii i wprowadzanych przez nie zniekształceń. Z
drugiej wszakże strony, czyż nie jest to oczywiście słuszna i
konieczna myśl przewodnia, że przebadanie faktycznych
duchów w ich historyczności próbuje się ugruntować na
istotowym poznaniu ducha (i wspólnoty, w której żyją
duchy) a stąd czerpie się „ścisłe pojęcia" i ścisłe,
bezwarunkowo obowiązujące prawdy, jako idealne bieguny
duchowej faktyczności?

Nastawienie naturalne, nie będące nastawieniem natu-

ralistycznym: Gdy mówimy teraz o różnych doświadcze-
niowych nastawieniach na gruncie świata naturalnego, to
musimy rozróżnić: 1) nastawienie na przyrodę, mianowicie na
przyrodę doświadczoną, na same tylko rzeczy albo -
abstrakcyjnie - na materialne ciała zwierząt lub na obiekty
kultury jako same tylko rzeczy; 2) nastawienie personali-
styczne: nastawienia na osoby albo na ludzi jako osoby.

Co do tego należy? Czym są osoby jako trwałe jedności,

jakie mają charaktery - co składa się na ich „życie", co jako
osoby czynią i czego doznają, jak w różnych sytuacjach
ż

yciowych „ustosunkowują się" do swego otaczającego

wiata, jak ten je osobiście dotyka i jak na to osobiście reagują;

w końcu sam ich „świat otaczający", dla nich istniejący,
dla nich ważny i określający je. Tutaj należy także wymienić
pytanie, jak ich świat otaczający się przekształca, jakie typy
obiektów należą do tego otaczającego świata; a więc ogólnie:
jaką istotową strukturę ma osobowy świat otaczający, w
szczególności zaś, jaką ma on ogólną strukturę jako taki
ś

wiat otaczający, który swój kształt zawdzięcza i coraz to na

nowo przybiera dzięki samemu osobowemu życiu w świecie
(Weltleben), jakie [mamy tu] typy obiektów kulturowych?

Struktura osobowego świata otaczającego z istoty odnosi

się do struktury osobowego życia (wraz z habitualnymi

Lecz jak tu wygląda poznanie istotowe w wied/y historycznej?

własnościami), które jako życie światowe (Weltleben) jest
ustosunkowywaniem się do pojawiających się w otaczają-
cym świecie przedmiotów i ich należących do tego świata
właściwości.

Szczególnie wyróżnione w świecie otaczającym są należące

do tego świata osoby. Ważną rolę odgrywa przy tym
różnica, sama będąca tematem, mianowicie czy osoby
(inne osoby, ale ewentualnie także ja sam) jako obiekty,
jako przedmioty świata otaczającego, z góry już danego
praktycznemu Ja, praktycznemu w najszerszym sensie, tzn.
Ja konkretnemu, przytomnie wiodącemu swe życie w
ś

wiecie, tematyzowane są przez nie jako przedmioty, z

którymi coś się dzieje, które zastawane są w otaczającym
ś

wiecie jako istniejące, które się widzi, ale z którymi nie

ma się do czynienia, z którymi nie ma się nic wspólnego: są
oto tu i tam tak jak same tylko rzeczy; szczególną chyba rolę
odgrywa tu zewnętrzne widzenie i rozumienie kogoś
innego, ale bez wzywania się w niego, bez wspólnego z
nim życia. Z drugiej strony inne podmioty jako współpod-
mioty, z którymi pozostaje się we wspólnocie doświadczania,
myślenia, działania, z którymi dzieli się wspólną praktykę w
otaczającym świecie, jakkolwiek każdy z nich ma także
praktykę własną. Pewną „wspólnotę" mamy już wtedy, gdy
nawzajem jesteśmy sobie obecni w otaczającym świecie
(ktoś inny w moim), w tym zaś już zawiera się, że jesteśmy
sobie obecni jako fizyczne żywe ciała. Wzajemnie
doświadczamy się, gdy widzimy te same przedmioty, a
przynajmniej częściowo te same, z tego samego świata,
będącego światem dla nas. To doświadczanie we wspólnym
widzeniu zwykle jest doświadczaniem niewłaściwym, w pu-
stym rozumieniu kogoś innego i jego sytuacji doświadcze-
niowej. Lecz czymś szczególnym jest wspólnota osób jako
wspólnota osobowego życia i ewentualnie jako trwały
związek osób. Pierwszym krokiem jest wyeksplikowane

ywe zjednoczenie z innym w intuicyjnym rozumieniu jego

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

doświadczania, jego sytuacji życiowej, jego uczynków etc.
Dalej porozumienie poprzez wyraz i język, co jest już
związkiem podmiotów. Wszelka komunikacja naturalnie
z góry zakłada wspólny świat otaczający, który tworzy się,
o ile w ogóle jesteśmy dla siebie osobami, ale może być
całkowicie pusty, nieaktowy. Czymś innym jednakże jest
stowarzyszenie się z osobami we wspólnym życiu, rozma
wianie z nimi, troskanie się, staranie się o nie, związanie
przyjaźnią i wrogością, miłością i nienawiścią. Dopiero
wtedy wkraczamy w obszar świata „społeczno-historyczne-
go".

_ \

Gdy żyjemy w nastawieniu naturalnym - nie transcen-

dentalnym - otwierają się przed nami różne ukierunkowania
tematyczne, także ukierunkowania zainteresowania te-
oretycznego, stosownie do struktury z góry nam danego
ś

wiata, danego nam jako nasz wspólny świat otaczający, a

poprzez niego jako świat obiektywny. „Poprzez niego"
znaczy, że świat otaczający ulega zmianom, że w życiu
przechodzimy od jednego świata otaczającego do drugiego,
przy czym w zmianach tych ciągle przecież doświadczany
jest ten sam świat, podczas gdy świat otaczający staje się
sposobem

przejawiania

się

wiata.

nastawieniu

istotnościowym możemy, wychodząc od faktycznego wspó-
lnego świata, przebadać istotową formę ludzkiego świata
otaczającego, wnikając zaś w ludzi obcych nam kultur -
formę konstytuującego się w tej przemianie nowego świata
otaczającego oraz - uznając za możliwą kontynuację tego
procesu w nieskończoność - możemy zaprojektować strukturę
istniejącego świata jako świata możliwego doświadczenia,
tzn. świata ujawniającego się w postępujących coraz dalej
korektach

możliwych

przejściowych

wiatach

otaczających. Byłaby to idea ontologii świata doświadczenia
właśnie jako takiego. Nastawienie teoretyczne może
kierować się ku samej tylko przyrodzie, wówczas mamy
nastawienie przyrodnicze (naturale), które wszakże nie jest

„naturalistyczne". Z drugiej strony możemy nastawić się
na osoby i osobowe wspólnoty, możemy nastawić się na
możliwe konkretne światy otaczające i rysujący się w nich
ś

wiat „prawdziwy".

Nastawienie na przyrodę może mieć rozmaity sens. W

ogóle: w nastawieniu naturalnym jesteśmy jako osoby zaj-
mujące się badaniami, a i już przedtem, jako ci, którzy żyją
ze sobą i obok siebie. Ale jako podmioty wobec świata
jesteśmy przy tym wraz z naszym życiem anonimowi -
dopóki samych siebie nie uczynimy sobie tematem. Takie
właśnie jest nastawienie na przyrodę: uczynić tematem
przyrodę i nic innego; tematyzowanie jest więc w pewnym
sensie zarazem „abstrahowaniem", co zrazu nie musi być
rozumiane, a więc nie musi być rozumiane w sposób konie-
czny, jako czynne pomijanie czegoś, lecz, jak to się zwykle
dzieje, tylko jako wyłączne skupianie się na czymś, a w
następstwie tego niebranie niczego innego pod uwagę. U
podstaw naukowego nastawienia na przyrodę ostatecznie
leży zapewne umyślne uczynienie tematem przyrody, i to
czystej przyrody przy świadomym wykluczeniu, przy dążeniu
do wykluczenia wszystkiego, co tylko subiektywne.

Przyrodą, która jest tu tematyzowana, może być przyroda

wiata otaczającego, i to taka, jaką jest ona z góry dana, jak

prezentuje się ona w rzeczywistym i możliwym
doświadczeniowym spostrzeżeniu i jak wykazuje się jako
rzeczywiście istniejąca w toku naszego doświadczeniowego
ż

ycia dzięki zgodności doświadczeń (choć nie bez okazjo-

nalnych korekt). Tematyzacja ta ma oznaczać, że znajo-
mość na podstawie doświadczenia, konsekwentnego do-
ś

wiadczenia, własnego i obcego, uzupełnionego przez do-

wiadczeniowe antycypacje w pośredniej indukcji, ustalona

zostaje w opisie; zmierza się tu do nauki opisowej,
uniwersalnej opisowej nauki przyrodniczej, obejmującej
uniwersum możliwego doświadczenia przyrody, zmysło-

wego spostrzeżenia, przypomnienia, dającej się przez nie

Edmund Husserl

Nastawienie nauki przyrodniczej

rzeczywiście potwierdzić indukcji - po wszystkie czasy. U
podstaw leży - jakkolwiek w rzeczywistości jeszcze nie
wykształcona - ontologia „świata możliwego doświadcze-
nia". Tutaj można już wyróżnić rozszerzenie indukcji po-
przez homogenizację tego, co niedoświadczalnie odległe i
tego, co bliskie, a poczynając stąd w ogóle idealizację
nieskończoności.

Czymś innym jest cel „ścisłej" nauki przyrodniczej, by

ponad względnością naocznej przyrody, względnej w ota-
czającym świecie, w „prawdach samych w sobie" określić
przyrodę „samą w sobie", jako identyczny we wszelkich
względnościach byt sam w sobie. Przyroda opisowa jest
czymś względnym wobec ludzi-osób, mianowicie wobec
nas, naszego narodu, naszej europejskiej ludzkości, nas-
ludzi żyjących na Ziemi w naszej epoce historycznej; my
sami wszakże nie stanowimy tu tematu ani nie stanowi go ta
relacja, która o tyle też nie wymaga tematyzacji, o ile z
pokolenia na pokolenie jesteśmy przecież tą samą ziemską
ludzkością w tej jednolitej epoce historycznej, sferze
czasowej, i ustalenia nauki z pokolenia na pokolenie w
sposób zrozumiały uznajemy za ciągle obowiązujące

Wystarczy, byśmy tylko tematycznie ukierunkowali

spojrzenie na tę względność, a widzimy, że owa nauka
.przyrodnicza należy do szerszego zakresu osobowej nauki o
ziemskim człowieczeństwie w ogóle, przy czym to trak-
towane jest jako „My-ludzie", jako takie, które od nas,

Uniwersalna nauka opisowa jako nauka o wstępnie danym świecie w

swej uniwersalności pozostaje w dziedzinie rzeczywistego i umożliwionego,
bezpośredniego i pośredniego doświadczenia, postępuje zatem w sposób
konieczny od wstępnie danego jako horyzont obecnego świata poprzez
ujawnianie wspólobecności, kształtuje się jako opisowa nauka o otwartej
obecności, następnie jednak także jako nauka o przeszłości
(paleontologicznie), czemu towarzyszy coraz dalej idące ujawnianie prze-
szłości, a potem przyszłości. Naturalnie ukierunkowana jest ona na ty-
powe ogólności, typowe sposoby zmieniania się typów, a dalej na wyja-
ś

nianie poszczególnych faktów według takich reguł.

każdorazowych badaczy, uzyskuje swój horyzont czasowy i
swą względną, w szerokim sensie historyczną czasowość.
Wnikając w to widzimy, że dopiero człowiek europejski,
którego źródłem był filozofujący Grek, powziął i mógł
uzyskać teoretyczne nastawienie na najbardziej zewnętrzny
osiągalny świat otaczający. Świat otaczający jest czymś
względnym wobec pełniącej swe funkcje subiektywności -
typika funkcjonujących subiektywności sama jest czymś
historycznym: ludzie z konieczności są członkami wspólnot
pokoleń i z konieczności żyją w jakimś wspólnotowo uzna-
wanym za własny świecie otaczającym, w którym pod tym
względem panuje uniwersalna historyczność. Bynajmniej
jednak nie jest jeszcze przez to powiedziane, że do każdego z
tych światów należy możliwe nastawienie teoretyczne; także
ono, zrazu w postaci „opisowego" nastawienia naukowego,
jest czymś z istoty historycznym. Jeśli jednak nastawienie to
już zaistniało, to w toku historii wyznaczony jest rozwój od
opisu czysto naturalnego do psychofizycznego.

Nowym nastawieniem jest następnie to, które kieruje

się ku ludziom i zwierzętom, traktując ich nie jako fizyczne
ciała, które należy przebadać konsekwentnie opisowo w
czysto przyrodniczym nastawieniu, lecz jako ludzi (względnie
zwierzęta), którzy swe fizyczne ciała mają jako ciała żywe,
każdy z nich ma swój osobisty świat otaczający jako cieleśnie
zorientowany świat tego, co bliskie i tego, co odległe, który
występuje w sposobach przejawiania się „prawo-lewo", „na
górze-na dole" i wszystkie te sposoby przej awiania się
pozostają

współbieżnej

relacji

zależności

subiektywnych sposobów mego „poruszam mym ciałem" w
systemie dających się także dowolnie realizować kinestez. Do
tematyki człowieka należy wszystko to, co uznaje on za
obowiązujące jako świat otaczający i co odnosi się do tego
ś

wiata, jego indywidualnego i wspólnotowego świata

otaczającego, nadto należy tu dające się

Nastawienie nauki przyrodniczej

Edmund Husserl

uchwycić w refleksji zjawiskowe „jak" tego otaczającego
ś

wiata, dla każdego z osobna, ale także dla wspólnoty -jak

odpowiadają sobie sposoby przejawiania się komunikujących
się ze sobą jednostek, j a k każdy swemu byciu człowiekiem,
rozumianemu jako obiekt wyznaczający punkt zerowy
zorientowania

wiata

otaczającego,

nadaje

doświadczeniowej apercepcji miejsce w przestrzeni ota-
czającego świata, jak w zmianie miejsc zajmowanych przez
osoby, np. gdy zamieniają się one miejscami, dla każdej z
nich muszą zmienić się zorientowania tych samych obiektów,
resp. muszą one zamienić się sposobami przejawiania się.

Podczas gdy opisowa przyroda należy do osobowego

wiata otaczającego wszystkich ludzi, względnie do świata

otaczającego wszystkich ludzi „europejskich", a więc także do
antropologii, przyroda ściśle naukowa oczywiście nie należy
do niego, lecz tylko do świata otaczającego ludzi
uprawiających ścisłą naukę przyrodniczą (lub ją rozumie-
jących). Zapewne, naukowa historia naturalna także nie
należy do świata otaczającego każdego człowieka, o ile

swój

powszechny świat otaczający uzyskała i wydobyła na światło
dzienne w badaniach, co mogłoby być światem otaczającym,
ale nie było i nie jest, chyba że znów dla naukowca. Nauka
przyrodnicza jest pewną kulturą, ale należy tylko do świata
kultury takiej ludzkości, która tę kulturę ukształtowała i w
obrębie której istnieją dostępne dla jednostki drogi jej
zrozumienia.

Dalszym tematem może się stać uniwersalna jedność

jakiejś „ludzkości", sięgająca tak daleko, jak daleko sięga
wspólnotowe życie, bezpośrednie i pośrednie, a korelaty-
wnie wspólnota świata otaczającego (w „jak" sposobów
przejawiania się i ujmowania), zwłaszcza wspólnota kultury.
Tematem może się ona stać w jedności swego czasowego
ż

ycia, w jedności tej czasowości, która sama stanowi formę

tego życia, nie zaś np. jest czasowością przyrody

cisłej nauki przyrodniczej, która zgodnie ze swym sensem jest

zawsze identycznym czasem ponad przyrodami światów
otaczających poszczególnych ludzkości, identycznym czasem
absolutnie identycznej przyrody, a nie czasem relatywnym,
istotowo powiązanym z każdorazową szczególną ludzkością
istniejącą w życiu wspólnotowym we wszystkich swych
przesz!ościach i w otwartej przyszłości, która przecież z punktu
widzenia współczesnych ludzi ma sens ich przyszłości,
przyszłości ich ludzkości.

Następnie tematem mogą stać się także ludzkości tylko

luźno kontaktujące się ze sobą, sposoby, w jakie tworzą one
wspólnotę i w historii stają się, resp. stały się jedną
ludzkością, przy czym zasadniczym elementem jest tu historia
własnej ludzkości, jej historyczne powstawanie z ludzkości
i kultur wcześniejszych itd. Tutaj opuszczamy już opisowe
badania nauk przyrodniczych i zagłębiamy się w problemy
humanistyki, względnie opisową przyrodę włączamy do
historycznej nauki humanistycznej.

Wszystko to jest jeszcze powierzchowne, nie zostały

jeszcze uwzględnione normatywne idee owych ludzkości i ich
kultur, resp. te idee, które określają życie człowieka,
jednostki ludzkiej i człowieka uczestniczącego na różne
sposoby we wspólnocie, wyznaczające to, co powinien on
czynić i rozstrzygające o jego życiowych wyborach (nie-
kiedy jednak także w decyzjach i rozstrzygnięciach woli,
stanowiących uniwersalne i ważne na zawsze prawidła własnego
ż

ycia i życia wspólnotowego) . P r o w a d z i t o w i ę c do

i m m a n e n t n e g o d z i e j o m „sensu", do problemów
teleologii rozwoju, do problemów rozwoju uniwersalnych
idei wyznaczających ukierunkowanie nowego typu ludzkości;
należą tu idee nieskończonego i prawdziwego świata jako
korelatu idei nauki o świecie, idee prawdziwego i
rzetelnego osobowego życia jednostki i rzetelnej wspólnoty, w
końcu idee rzetelnej ludzkości i związanych z nią idei

„etycznych", idei uniwersalnej nauki nie o samym

Nastawienie nauki przyrodniczej

tylko świecie, lecz o wszystkim, co w ogóle jest, także jako idea,
jako idealna norma itd.

W końcu sama uniwersalna nauka osobowa zdaje się

przekształcać we wszechnaukę, zdaje się rozpływać w uni-
wersalnej filozofii, a eidetycznie w uniwersalnej ontologii.
Wszystko bowiem ma początek w nas, żywych lud/iach
zadających teoretyczne pytania, my sami jesteśmy osobami i w
naszym wspólnym świecie mamy temat wszystkich możliwych
tematów, wszystkich możliwych do postawienia pytań, a więc
również najwyższych i ostatecznych pytań człowieka.

Cofnięcie się od tego uniwersalnego, na swój sposób

historycznego, zorientowanego na osoby sposobu rozważania
ś

wiata, poruszającego się na gruncie świata wstępnie danego,

absolutnego

gruntu,

gruntu

transcendentalnej

subiektywności.

Przy tym punkt wyjścia: My, którzy przeprowadzamy

uniwersalne rozważanie osobowe, włączając w nie uniwersalne
rozważanie świata otaczającego itd., sami jesteśmy ludźmi,
ludźmi europejskimi, staliśmy się nimi w toku historii, sami
tworzymy, jako historycy, historię świata i naukę o świecie
we wszelkim sensie, ów historyczny twór kulturowy w
motywacji dziejów Europy, w których tkwimy. Świat, który dla
nas istnieje, sam jest naszym historycznym tworem, nas, którzy
w swym bycie także jesteśmy tworem historycznym. Czym jest
zakładane przez tę względność to, co bezwzględne?
Subiektywność jako transcendentalna. Inny punkt wyjścia:
eidetycznie ogólna nauka osobowa - psychologia. Psychologia
uniwersalna. Przeskok do transcendentalnej filozofii.

To jednakże w konsekwentnej realizacji nauki humanistycznej -w

nastawieniu naturalnym.

III

ZAPRZECZENIE MOśLIWOŚCI FILOZOFII NAUKOWEJ

KONIECZNOŚĆ NAMYSŁU

NAMYSŁ HISTORYCZNY

JAK POTRZEBA HISTORII

F i l o z o f i a j a k o n a u k a , jako poważna, ścisła, a

nawet apodyktycznie ścisła nauka - t e n s e n j u ż s i ę
s k o ń c z y ł . Zapewne, człowiek, który raz zasmakował
owoców filozofii, poznał jej systemy, następnie podziwiał je
nieodparcie jako najwyższe dobra kultury, nie może już
porzucić filozofii i filozofowania. Jedni patrzą na filozofie
iak na dzieła sztuki największych artystów i jedność filozofii
upatrują w jedności sztuki. Inni znów przeciwstawiają
filozofię naukom w odmienny sposób, stawiając ją na równi
z religią, w którą wrośliśmy w toku dziejów. Wiara
religijna, póki jeszcze jest wiarą żywą, mówiąc o Bogu i
objawionej przezeń prawdzie, upewnia człowieka co do
tego, co jest metafizycznie transcendentne, co przekracza
ś

wiat będący tematem poznania naukowego, jako jego

ostateczna podstawa bytowa - i tam odnajduje ostateczną
podstawę absolutnych norm, którym podporządkowujemy
nasz ludzki byt w świecie. Filozofia sądziła niegdyś, że jest
nauką o całości bytu. A zatem nawet wtedy, gdy sama
dokonywała rozdziału między światem jako całością bytu
skończonego a Bogiem jako zasadą jednoczącą nieskoń-
czoność skończoności (a potem jako nieskończoną nadoso-
bą), sądziła, że potrafi poznać naukowo zasadę metafizy-
czną i świat na podstawie tej zasady. Podstawiając dalej
pod świat coś transcendentnego, metafizycznego i myśląc
zasadę absolutu, sądziła wciąż, że można dojść do sfery

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

tego, co transcendentne, absolutne i metafizyczne, dro-
gami naukowymi. Dlatego też możliwe było powiązanie
nauki i religii - tak jak czyniła to filozofia średniowieczna,
pretendująca do zaprowadzenia pełnej harmonii między
wiarą religijną i rozumem naukowym. Ale teraz powszechnie
panuje przekonanie, że te czasy już minęły. Przez Europę
przepływa potężny i wciąż przybierający na sile strumień tak
niewiary religijnej, jak i filozofii wyrzekającej się swej
naukowości.

Powszechnie zapanowało też przekonanie, że filozofia jest

zadaniem walczącego o swą egzystencję człowieka, i to
takiego człowieka, który w toku europejskiego rozwoju
kultury wzniósł się do autonomii, a dzięki nauce odnajduje
siebie w horyzoncie nieskończoności - i zawartego w nich
losu. Namysł nad światem przeprowadzony przez czło-
wieka autonomicznego z konieczności prowadzi go do
tego, co transcendentne, jako czegoś niepoznawalnego i
niemożliwego do opanowania. Człowiek może tylko ze .
swego miejsca, ze swych horyzontów poznawczych i uczu-
ciowych uzyskiwać przeczucie i kształtować przy tym drogi
wiary, które jako światopogląd nadają temu przeczuciu i
normom działania osobistą oczywistość - pod wodzą prze-
czuwanego wiarą Absolutu. Taka postawa daje także grupom
ludzi o zbliżonym pierwotnym ukierunkowaniu coś takiego
jak wspólne rozumienie i wzajemne poparcie.

wiatopogląd zatem jest osiągnięciem z istoty swej in-

dywidualnym, jest rodzajem osobistej wiary religijnej, ale
od wiary tradycyjnej, objawionej, różni się tym, że nie
rości sobie pretensji do prawdy bezwarunkowej, ważnej
dla wszystkich ludzi i dającej się wszystkim przekazać -
tak samo jak niemożliwa jest naukowa prawda o tym, co
absolutne, tak też nie można wykazać w sposób ważny
powszechnie i obowiązujący każdego prawdy światopoglą-

dowej. Każde takie roszczenie byłoby równoznaczne z
przeświadczeniem, że na podstawie racji rozumowych, a

101

Edmund Husserl

100

więc naukowych, możliwe jest poznanie tego, co absolutne, i
jego stosunku do człowieka.

Filozofia znalazła się w niebezpieczeństwie, zagrożona jest

jej przyszłość - czy nie powinno to pytaniu o obecne zadania
filozofii, jako pytaniu postawionemu właśnie teraz, nadawać
sensu wyróżnionego?

Przez tysiąclecia, a raczej w powtarzających się epokach

filozofii żywej, wciąż odżywającej, utrzymywała się wiara (i
na tym właśnie polegała egzystencja filozofii) w możliwość
urzeczywistnienia, a niekiedy w udaną już realizację filozofii -
w formie systemów i związanych z nimi „szkół". Cóż jednak
mogło podtrzymać tę wiarę, gdy systemy zmieniały się, a
szkoły nie mogły się pogodzić drogą ujednolicenia swych
przekonań? Tkwiło w tym przecież pewne niepowodzenie,
które nie mogło pozostać w ukryciu. Cóż podtrzymywało
ś

wiadomość koniecznego zadania, które było podejmowane w

osobistej egzystencji, gdyż musiało być podejmowane, i to
właśnie jako świadomość, że podejmując urzeczywistnienie
zadania jako osobistą konieczność, wypełnia się konieczność
ponadosobistą, że jest to zadanie ludzkości implikowane we
własnym zadaniu życiowym?

Cóż może wiązać nas z tym celem? Czy tylko odwaga

porwania się na cel piękny wprawdzie, ale możliwy tylko w
pustym sensie, cel na pewno nie niemożliwy, ale przecież w
końcu tylko wyimaginowany, któremu po doświadczeniach
tysiącleci towarzyszy coraz większe prawdopodobieństwo
nieosiągalności? Czy też mamy tu do czynienia z
oczywistością praktycznej możliwości i konieczności, która
temu, co zewnętrznie wydaje się niepowodzeniem i, koniec
końców, rzeczywiście jest niepowodzeniem, nadaje charakter
wprawdzie niedoskonałego, jednostronnego, częściowego, ale
przecież sukcesu w tym niepowodzeniu?

Lecz nawet jeśli oczywistość ta kiedykolwiek była żywa, to

w naszych czasach osłabła, utraciła swą żywot-

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

ność. Jest rzeczą jasną, że jeżeli filozofia ma jeszcze jed-
noczący ją sens, a w nim prawomocne, konieczne zadanie, to
musi utrzymywać się taka oczywistość, choćby jako nie-
doskonała oczywista świadomość jasnego zamierzenia,
które realizowane jest we wszystkich próbach wielkich sy-
stemów, przynajmniej od niektórych stron, podczas gdy
inne podlegają krytyce. Oczywistość tę możemy wyczuć
tylko przez zagłębienie się w ożywioną na nowo zawartość
tradycyjnych systemów, a wnikając w nie, stawiając wobec
nich pytania, możemy doprowadzić do jasności sens zadań
filozofii.

Co do tego nie ma wątpliwości-jeżeli mamy zrozumieć

nas samych jako filozofów i to, co jako filozofia ma w nas
powstać, musimy zagłębić się w rozważania historyczne.
Nie wystarcza już atakowanie roboczych problemów, by
tak rzec, w naiwnym strumieniu życia i działania, choć
przecież z egzstencjalnych głębi osobowości, problemów
napotykanych w naszej naiwnej egzystencji (Werden) i ro-
zważanie ich wspólnie z naszymi towarzyszami pracy, z
tymi, którzy natrafili na nie dzięki wspólnej, żywej dla nas
wszystkich tradycji. Nie wystarcza to już przecież w sytuacji
zagrożenia, z której współczesna filozofia zdaje sobie
sprawę - musi zdawać sobie sprawę, musi przyjąć ją do
wiadomości, jeśli chce zapewnić sobie przyszłość, zagro-
ż

oną przez przemożne podszepty „ducha czasów".

Filozof i pokolenie filozofów, jako że pracują odpowie-

dzialnie w pewnej przestrzeni ludzkości i kultury, stają
przed koniecznością podjęcia wynikającej również i stąd
odpowiedzialności i stosownych do niej działań. W ogóle
jest to tak, jak z ludźmi w czasach zagrożenia. W imię
możliwości wypełnienia przyjętego zadania życiowego w
czasach zagrożenia trzeba najpierw właśnie to zadanie
odłożyć i czynić to, co w przyszłości może znów umożliwić
normalne życie. W konsekwencji dochodzi na ogół do

tego, że zmienia się cała sytuacja życiowa, a wraz z nią

Edmund Husserl

102

103

pierwotne zadania - jeśli nie stają się w końcu zupełnie
bezprzedmiotowe. Pod k a ż d y m w z g l ę d e m n i e z b ę -
d n y j e s t w i ę c n a m y s ł , byśmy mogli odnaleźć się w
tym wszystkim.

Namysł historyczny, który musimy teraz podjąć, dotyczy

naszej własnej egzystencji jako filozofów, a korelaty-wnie
egzystencji filozofii, która ze swej strony wypływa z naszej
egzystencji filozoficznej

Sprawa jest dość skomplikowana. K a ż d y f i l o z o f

„ c z e r p i e z h i s t o r i i " minionych filozofów, z minionej
literatury filozoficznej - tak samo, jak dysponuje dziełami
będącymi dopiero od niedawna w obiegu w otaczającym go
współczesnym świecie filozoficznym, jak dodaje do nich
najnowsze pozycje i jak w mniejszym lub większym stopniu
wykorzystuje możliwość (która w stosunku do przeszłości już
nie zachodzi) osobistej wymiany myśli z żyjącymi jeszcze
współ-filozofami.

„Filozof czerpie z historii" - ale ta nie jest przecież

obecna tak samo, jak obecny jest magazyn z nagromadzo-
nymi w nim zapasami, co do których każdy może się prze-
konać, że nie są majakiem sennym, nie są złudzeniem,
lecz że rzeczywiście są oto w zasięgu ręki, a to, że są i
jakie są, jest pewne. Już nawet dokumenty, dzieła filozofów
i informacje o nich, jako fakty literackie, same nie są po
prostu obecne tak jak teraźniejsze i zawsze dające się
spostrzec rzeczy. Albo też inaczej: to, co z nich obecne
jako rzecz, nie jest jeszcze samym dokumentem, który
każdorazowy czytelnik rozumie jako dzieło filozoficzne

Moglibyśmy powiedzieć to również prościej, a zarazem z góry uogó-

lniając: namysł, o który tutaj idzie, jest przypadkiem szczególnym tego
namysłu nad sobą samym, w którym człowiek jako osoba próbuje zasta-
nowić się nad ostatecznym sensem swego istnienia. Należy rozróżnić
szersze i węższe pojęcie namysłu nad sobą samym: czysta refleksja nad Ja i
refleksja nad całościowym życiem Ja jako Ja, oraz namysł w ścisłym sensie
jako skierowane wstecz pytanie o sens, o Ideologiczną istotę Ja.

Zaprzeczenie możliwości filozofii naukowej

albo informację, gdy to, co tak jak rzecz ma przed sobą, jest
dlań nośnikiem znaczeń. Ale tak jest tylko dla niego, i
natychmiast można postawić pytanie, czy rzeczywiście idzie
tu o przekaz literacki, a nie o fałszywe, zmyślone
przekształcenie, zawierające jedynie jądro historycznej
rzeczywistości itd. Czytelnik, filozof myślący samodzielnie, nie
troszczy się (i dla całych epok było to w ogóle wykluczone) o
naukową historyczność; to, co przedstawia mu się jako
fakt.przekazu, przyjmuje bezkrytycznie jako takie i motywem
jego działań staje się to, co sam uważa za filozofię
platońską, arystotelesowską itd. Jeden sięga do tych, inny do
innych dostępnych mu (albo w ogóle dostępnych w jego
czasach) dokumentów literackich, i jeżeli nawet ktoś
decydujący impuls otrzymał właśnie od Platona, tak że potem
zalicza się go do platoników, to jest przecież zupełnie
możliwe, że w ciągu całego swego filozoficznego życia nie
miał on czasu, możliwości, ochoty na studiowanie
wszystkich platońskich albo uchodzących za platońskie pism,
nie mówiąc już o całej literaturze pomocniczej , komentującej
albo krytykującej filozofię Platona.

Czytelnik taki, który już otrzymał wychowanie filozo-

ficzne w swoich czasach, sam stał się filozofem i, być może,
występował już jako autor, naturalnie czyta i rozumie to, co
przeczytał, na podłożu swoich własnych myśli, aperce-puje
Platona na swój własny sposób, na podstawie „percepcji"
swoich, ukształtowanych już pojęć, metod, przekonań.
Dzięki tej apercepcji uzyskuje on coś nowego, rozwija się
jako filozof, a ogarniając i interpretując analogicznie także
inne pisma filozoficzne, sam się zmienia. Gdy po pewnym
czasie znów czyta Platona, ten ukazuje mu nowe oblicze,
tak samo jak i inni autorzy, których rozumie na nowo, co z
kolei stanowi nowy motyw itd.

W naszej epoce właściwie każdy ma swój świat otacza-

jący, w praktycznym zakresie powszechnej dostępności ma
już naukową historię, a w szczególności naukową historię

105

Edmund Husserl

104

filozofii. Albo też raczej zrębem historii powszechnej, j a k i
każdej historii specjalistycznej, jest naukowa wstępna
interpretacja i krytyka literackich i nieliterackich doku-
mentów przeszłości historycznej - będąca naszą własnością i
własnością historyka współprzynależącego do naszego
„My". Ale przecież: j a k i e to ma z n a c z e n i e , jakie
znaczenie mieć musi d l a f i l o z o f a m y ś l ą c e g o s a m o -
d z i e l n i e ? Czy praca, której dokonał nie bacząc na naukę
historyczną, a kierując się swoim własnym „niehistorycz-
nym", nieprawdziwym obrazem Platona, jest pracą daremną?

O jakie „zmyślenie", o jaką interpretację historyczną tu

idzie, jaka może nam pomóc i w jakiej mierze; jak daleko
mamy ją kontynuować i wykraczać poza nasze życie
filozoficzne, by doprowadzić do jasności niejasną świadomość
naszego telosl

Nigdy wyjaśnienie to nie było sprawą większej wagi niż

w naszych czasach; filozofia przez tysiąclecia mogła
rozwijać się teoretyzując naiwnie, naiwnie stawiając pro-
blemy w naiwnie ukształtowanych pojęciach, mogła w naiwnej
metodyce kształtować je, opisywać i śledzić. Ta naiwna, ale w
sobie niejasna pewność celu była wprawdzie od samego
początku negowana przez sceptyków, ale niezależnie od
tego, jak dalece sięgnęła skepsis i płynące z niej motywacje
w tok samej filozofii, ważność teleologicz-nego sensu filozofii
w sposób ciągły pozostawała nienaruszona, uzyskane już
zdobycze teoretyczne zawsze miały rangę poważnego i
potwierdzonego osiągnięcia - choć później mogły przecież
ulec krytyce następców.

Powiedzmy wyraźniej. Oczywiście wiem, do czego

zmierzam, gdy mówię o filozofii, wiem, co jest celem i
polem mojej pracy. A przecież nie wiem. Czy komuś, kto
myśli samodzielnie, wystarczyła kiedykolwiek ta jego
„wiedza", czy dla kogoś takiego „filozofia" przestała być w
jego życiu filozoficznym zagadką? Zapewne, każdy filo-

zof posiada tełeologiczny sens filozofii, który stara się urze-
czywistnić w swym życiu filozoficznym, ma pewne formuły
wypowiadane w definicjach, ale tylko myśliciele wtórni,
których nie można wcale nazwać filozofami, poprzestają na
swoich definicjach, uśmiercając za pomocą słów proble-
matyczny telos filozofowania. W owej ciemnej „wiedzy",
jak i w słowach formuł tkwi przekaz historyczny, zgodnie ze
swym własnym sensem jest on duchowym dziedzictwem
filozofującego, który oczywiście tak samo rozumie innych,
tych, z którymi razem filozofuje, pozostając przez to w
pewnym związku z nimi, związku krytycznej przyjaźni lub
wrogości. Filozofując, jest on również w takim związku z
sobą samym, jako z kimś, kto przedtem inaczej rozumiał i
uprawiał filozofię, i wie, że tradycja historyczna, tak jak on
ją rozumie i wykorzystuje, motywuje go i przenika jako
duchowy osad. Jego obraz historii, częściowo ukształto-
wany samodzielnie, częściowo przejęty, jego „zmyślenie
historii filozofii" nie było i nie jest czymś stałym, o tym on
wie; a przecież każde „zmyślenie" służy mu i może służyć
do zrozumienia siebie samego i swoich zamierzeń, do
zrozumienia innych, ich „zmyśleń" i ich zamierzeń, i w
końcu do zrozumienia tego, co jest najbardziej wspólne, co
stanowi filozofię samą jako jednolity telos, wraz ze
wszystkimi próbami jego wypełnienia podejmowanymi
przez systemy, filozofię dla nas wszystkich, dla nas związanych
z filozofami przeszłości - takimi, jakich możemy sobie
wieloznacznie zmyślać.

Edmund Husserl

106

U. M. K.

•w Toruelu