plik

Przedmowa

Zgodziłem siĊ napisaü zarys religii staroĪytnych Egipcjan, kiedy okazało siĊ, Īe

nikt z osób bardziej kompetentnych ode mnie nie podejmie siĊ tego zadania. Nie
bardzo zdawałem sobie wtedy sprawĊ z rozmiaru mych przyszłych obowiązków i to
spowodowało opóĨnienie wydania tej ksiąĪki.

KsiąĪka ta nie zadowoli egiptologów, którzy ją przeczytają. Nie była bowiem

pisana dla nich, lecz z myĞlą o dociekliwym laiku. Ograniczona objĊtoĞü zdecydowała
o zwiĊzłoĞci i doborze jedynie najwaĪniejszego materiału. Nie mogĊ teĪ sobie
przypisaü oryginalnoĞci któregokolwiek z mych stwierdzeĔ. To, czego potrzebuje
przeciĊtny czytelnik, jest raczej kwintesencją wyników badaĔ zawartych głównie w
specjalistycznych, trudno dostĊpnych publikacjach, pisanych po czĊĞci w nieznanych
mu jĊzykach. Na szczĊĞcie minĊły czasy, gdy ksiąĪki na temat religii stanowiły
ilustrowane katalogi dziwacznych bóstw egipskich, a nadszedł okres, w którym religia
egipska ukazywana jest w aspekcie politycznej historii kraju. Utrudniło to jednak
zadanie omówienia egipskiej religii jasno i zrozumiale. Celem niniejszej ksiąĪki jest
udzielenie odpowiedzi inteligentnemu czytelnikowi na nurtujące go pytania i
zainteresowanie go tematem na tyle, by siĊgnął po niektóre z pozycji wskazanych w
bibliografii na koĔcu tego tomu.

London
University College Jaroslav ýerný
1951

Tablica chronologiczna

OKRES PREHISTORYCZNY (przed r. 3200 p.n.e.)

Okresy: Badari, Tasa, Nagada, król „Skorpion”

OKRES PROTODYNASTYCZNY (r. 3200-2800 p.n.e.)

I dynastia

Menes (= Narmer?), DĪer, DĪet, Udimu, Merpabia

II dynastia

NebrƝ, Peribsen

STARE PA

ēSTWO (r. 2800-2250 p.n.e.)

III dynastia: (r. 2800-2740 p.n.e.)

Chasechemui, DĪeser

IV dynastia (r. 2740-2580 p.n.e.)

Cheops (Chufu)

DĪedefrƝ

Chefren (ChafrƝ)

Mykerinos (Menkaure)

V dynastia (r. 2580-2440 p.n.e.)

SahurƝ

NiusererƝ

DĪedkarƝ

Unis

VI dynastia (r. 2440-2250 p.n.e.)

PIERWSZY OKRES PRZEJ

ĝCIOWY (r. 2250-2000 p.n.e.)

VII-X dynastie

XI dynastia

Intef I

ĝREDNIE PAēSTWO (R. 2000-NSO P.N.E.)

XII dynastia

AmenemhƝt I

Senwosret III

DRUGI OKRES PRZEJ

ĝCIOWY ŁĄCZNIE Z OKRESEM

HYKSOSÓW (r. 1780-1546 p.n.e.)

XIII-XVII dynastie

NOWE PA

ēSTWO (r. 1546-1085 p.n.e.)

XVIII dynastia (r. 1546-1319 p.n.e.)

Amenhotep I (1546-1525)

Thotmes I (1525-1508)

Królowa Hatszepsut (1504-1482)

Thotmes III (1482-1450)

Amenhotep II (1450-1425)

Thotmes IV (1425-1412)

Amenhotep III (1412-1375)

Amenhotep IV – Echnaton (1387-1366)

Tutanchaton (póĨniejszy Tutanchamun, 1366-1357)

Horemheb (1353-1319)

XIX dynastia (r. 1318-1200 p.n.e.)

Seti I (1318-1299)

Ramzes II (1299-1232)

XX dynastia (r. 1200-1085 p.n.e.)

Ramzes III (1198-1167)

Ramzes IV (1167-1161)

OKRES PÓ

ħNY (r. 1085-525 p.n.e.)

XXV dynastia (okres etiopski) (r. 712-661 p.n.e.)

Szabaka (712-700)

Tanutamun (663-661)

XXVI dynastia saicka (r. 663-525 p.n.e.)

Psametyk I (663-609)

Amazis (569-526)

OKRES PERSKI (r. 525-332 p.n.e.)

Dariusz I (521-486)

OKRES GRECKO-RZYMSKI (r. 332 p.n.e. – 640 n.e.)

Aleksander Wielki (332-323)

Panowanie Ptolemeuszy (r. 323-30 p.n.e.)

Ptolemeusz I Soter (323-285)

Ptolemeusz II Filadelfos (285-246)

Ptolemeusz III Euergetes (246-222)

Ptolemeusz IV Filopator (222-203)

Ptolemeusz V Epifanes (203-181)

Ptolemeusz VI Filometor (181-146)

Ptolemuusz IX Euergeles II (146-117)

Ptolomeusz Xl Aleksander I (106-88)

Ptolemeusz XIII Neos Dionizos (Auletes) (80-51)

Kleopatra (51-30) z Ptolemeuszem XVI Cezarionem (45-44)

Panowanie rzymskie (r. 30 p.n.e.-395 n.e.)

August (r. 30 p.n.e.-14 n.e.)

Tyberiusz (14-37)

Kaligula (37-41)

Wespazjan (69-79)

Domicjan (81-96)

Hadrian (117-138)

Marek Aureliusz (161-180)

Karakalla (211-217)

Decjusz (249-251)

Gallienus (260-268)

Dioklecjan (284-305)

Konstantyn Wielki (324-337)

Konstancjusz (337-361)

Teodozjusz Wielki (379-395)

Okres bizantyjski (r. 395-640 n.e.)

Marcjanus (450-457)

ROZDZIAŁ I

Wprowadzenie

W Egipcie okres, w którym moĪna obserwowaü rozwój i zmiany religii

w granicach jednej i tej samej cywilizacji, jest niezwykle długi. Obejmuje on bowiem
czasy pojawienia siĊ najstarszych pisanych zabytków datowanych w przybliĪeniu od
roku 3200 p.n.e. aĪ do ostatecznego zwyciĊstwa chrzeĞcijaĔstwa w III w.n.e.
Jakkolwiek juĪ w swym początkowym okresie religia egipska miała kompleksowy
i rozwiniĊty charakter, to wciąĪ jeszcze zawierała wiele pozostałoĞci wczeĞniejszych
etapów, przez które przeszła w poprzednim, prehistorycznym okresie.

Jedynie pismo moĪe we właĞciwy sposób wyraziü religiĊ inspirowaną przez

uczucia; inne Ğwiadectwa myĞli ludzkiej – przedmioty kultury materialnej – rzadko
kiedy pozwalają na dosłowną i bezsporną interpretacjĊ swej treĞci w sferze wierzeĔ
religijnych.

Trudno jest wyciągnąü jakikolwiek wniosek co do religii okresu paleolitycznego

w Egipcie, bowiem z tych zamierzchłych czasów nie przetrwało nic poza
niegładzonymi narzĊdziami krzemiennymi znajdowanymi in situ albo na wysokim
płaskowyĪu pustynnym po obu brzegach Nilu, albo w dolinie rzeki, dokąd zostały
zmyte przez ulewne deszcze. Pustynia libijska na zachodzie i Pustynia Arabska na
wschodzie były w tym czasie pokryte roĞlinnoĞcią i zamieszkałe przez ludzi
i zwierzĊta. Jednak pod koniec okresu paleolitycznego klimat stał siĊ tak suchy, Īe
Īywe stworzenia zmuszone były szukaü schronienia wzdłuĪ całej długoĞci bagnistej
doliny Nilu. Tutaj teĪ, na początku okresu neolitycznego, znajdujemy ludzi osiadłych
w licznych wspólnotach, w miejscach, w których dotarli oni do rzeki. Choü uprawiano
juĪ rolĊ, polowanie na obfitą zwierzynĊ stanowiło nadal waĪny, jeĪeli nie główny
sposób zdobywania ĪywnoĞci. Specyficzny charakter doliny Nilu wydaje siĊ najlepiej
tłumaczyü wczesne formowanie siĊ wspólnot. Ziemia doliny była Īyzna, ale
wymagała nawadniania kanałami i zabezpieczania groblami, przy czym kanały
i groble mogły byü wznoszone tylko zbiorowym wysiłkiem zorganizowanej
wspólnoty.

W okresie neolitycznym zarówno Egipt Górny, jak i Dolny były zamieszkałe,

jednak dotychczas tylko pierwszy został zbadany przez archeologów; pozostałoĞci
w Dolnym Egipcie pokrywa gruba warstwa mułu naniesionego przez Nil. W Górnym
Egipcie wyróĪnia siĊ trzy główne fazy czy kultury, które nazwano kolejno: tazyjską,
badaryjską i nagadyjską. Nazwy te pochodzą od współczesnych wsi Der Tasa, Badari i
Nagada, na terenie których po raz pierwszy zidentyfikowano Ğlady tych kultur.
Kultury te rozwijały siĊ w róĪnym czasie i róĪnią siĊ kształtem ceramiki i narzĊdzi.
Osadnictwo w Merimde Beni Salame w Dolnym Egipcie moĪe byü współczesne
tazyjskiemu, ale kultura tej miejscowoĞci wydaje siĊ całkowicie odmienna. Z drugiej
strony znaleziska w Maadi w Dolnym Egipcie, które są współczesne Ğrodkowej i
ostatniej fazie w Nagada, sugerują, Īe w tym okresie obie czĊĞci kraju miały tĊ samą
kulturĊ materialną.

Jedynym dowodem istnienia w okresie neolitycznym wierzeĔ religijnych jest

zawartoĞü grobów, bowiem odnalezione zostały cmentarzyska reprezentujące wyĪej
wymienione kultury. W grobach składano naczynia zawierające pokarmy i napoje,
narzĊdzia, zbrojĊ i prymitywną biĪuteriĊ i właĞnie wystĊpowanie tych przedmiotów
jest oczywistym dowodem, iĪ uwaĪano je za niezbĊdne dla zmarłych. A zatem wiara
musiała zakładaü istnienie Īycia po Ğmierci i wyobraĪano sobie tĊ egzystencjĊ jako
bardzo zbliĪoną do Īycia ziemskiego. Nie czyniono nic, by zachowaü ciało, to zadanie
pozostawiano naturalnemu działaniu suchego piasku pustynnego i klimatowi
egipskiemu. W Badari ciała zmarłych czĊsto owijano w skóry, które prawdopodobnie
w tym czasie stanowiły powszechne odzienie myĞliwego, a zatem odzienie dla
zmarłego uznawane było za rzecz nader istotną. By zapobiec wygrzebywaniu zwłok
przez dzikie zwierzĊta, ciała umieszczano pod matami w duĪych naczyniach (pod
koniec okresu prehistorycznego) i w drewnianych skrzyniach lub trumnach.

W Merimde Beni Salame grzebano zmarłych nie na cmentarzyskach, lecz

w osadach, czĊsto nawet w zamieszkałych domostwach w pobliĪu paleniska.
Wskazywaü by to mogło, iĪ istniało przekonanie, Īe zmarłym potrzebne było ciepło
ogniska lub Īe wchodzili w skład wspólnoty i uczestniczyli w jej Īyciu.
NajwczeĞniejsze groby w Badari równieĪ sytuowano w pobliĪu wsi, natomiast
póĨniejsze grupowano na oddzielnych cmentarzyskach, czasami w doĞü znacznej
odległoĞci od osady. UwaĪano zatem, iĪ Īycie poĞmiertne jest duĪo mniej związane
z Īywymi.

Natomiast wytłumaczenie pozycji, w jakiej prawie niezmiennie grzebano zwłoki

w okresie neolitycznym, stanowi zadanie o wiele trudniejsze. Jest to mniej lub
bardziej skurczona pozycja spotykana w tym okresie na terenach Europy, Afryki
Północnej i Azji Zachodniej, ukazująca ciało o zgiĊtym krĊgosłupie i podkurczonych
nogach, tak Īe czasami uda prawie dotykały tułowia, podczas gdy rĊce umieszczano
przed twarzą. Prehistorycy próbują tłumaczyü to bardzo róĪnie. Byü moĪe, zamiar

zaoszczĊdzenia powierzchni ziemi przez wykopanie małych grobów mniejszym
nakładem pracy przy uĪyciu prymitywnych narzĊdzi nie był tak istotny jak zamiar
ułoĪenia ciała w najbardziej naturalnej pozycji do snu. JeĪeli ta druga interpretacja
jest właĞciwa, to ujawniałaby inną istotną cechĊ staroĪytnej koncepcji Ğmierci.
MoĪliwe iĪ Ğmierü uwaĪano za rodzaj wypoczynku lub snu tak upragnionego przez
prymitywnego człowieka ciĊĪko pracującego w ciągu całego Īycia. OczywiĞcie, taką
pozycjĊ moĪna nadaü zwłokom zaraz po Ğmierci. Byü moĪe, wczeĞni Egipcjanie
praktykowali ten sam zwyczaj co pewne współczesne plemiĊ afrykaĔskie, które
w chwili zbliĪającej siĊ Ğmierci wiąĪe ciała w bardzo podobny sposób. Sporadyczne
wystĊpowanie wyprostowanych zwłok w okresie prehistorycznym wydaje siĊ nie
zaprzeczaü tej tezie, gdyĪ mogły to byü zwłoki znalezione póĨno po Ğmierci, kiedy
ułoĪenie ciała w pozycji skurczonej nie było juĪ moĪliwe.

Na ogół w grobie układano zwłoki na lewym boku. Tak jest w przypadku Badari

poprzez okres Nagada i pierwszych dynastii aĪ do ĝredniego PaĔstwa. W Tekstach
Piramid teĪ siĊ zakłada, Īe zmarły król leĪy na lewym boku, gdyĪ zostaje wezwany do
wstania i przewrócenia siĊ z lewego na prawy bok, by przyjąü ofiary. Niemniej jednak
w Merimde Beni Salame wiĊkszoĞü ciał układano na prawym boku i w el-Amra, w
Górnym Egipcie, powszechnie stosowano ten sam układ ciała.

DłuĪszą oĞ grobu wyznaczano z północy na południe, przy czym lokalną północ

okreĞlał kierunek, w którym płynie Nil w danym miejscu. GłowĊ zwracano na
południe, tak Īe ciało zwrócone było twarzą na zachód. Jakkolwiek w Merimde Beni
Salame groby były tak sytuowane, Īe zmarły w wiĊkszoĞci wypadków zwrócony był
w kierunku północnym lub północno-wschodnim, to w el-Amra zmarli byli zwróceni
twarzą w kierunku wschodnim. Ta sama zasada obowiązuje równieĪ w wielu grobach
w Gerze (Ğrodkowy okres Nagada), a szczególnie w Tura (przy koĔcu okresu
prehistorycznego).

Powstaje pytanie, czy przypisywano jakieĞ znaczenie temu, na którym boku leĪał

zmarły oraz w jakim zwrócony był kierunku. Czy to, Īe zmarły zwrócony był na
północ lub na wschód, zamiast na zachód, odgrywało jakąĞ rolĊ w wierzeniach
dotyczących Īycia poĞmiertnego? W czasach historycznych sądzono, Īe zachód jest
miejscem, do którego udaje siĊ zmarły. Tajemnicza i bezkresna pustynia, gdzie
zachodzi słoĔce, rodziła w umysłach staroĪytnych Egipcjan wyimaginowane miejsce
zamieszkania zmarłych, podczas gdy wschodnia pustynia musiała byü juĪ
przemierzona w czasach bardzo dawnych i nad brzegiem Morza Czerwonego
znaleziono jej kres. Wschód jest bowiem miejscem, gdzie wschodzi słoĔce kaĪdego
ranka, i człowiek obserwujący jego codzienne poranne pojawianie siĊ mógł oczekiwaü
po Ğmierci odnowy Īycia. Zwyczaj grzebania zwłok ze zwróceniem głowy na północ
mógł wynikaü z faktu, o którym wiemy z pewnych starych religijnych tekstów, iĪ

wierzono, Īe dusze zmarłych Īyją wĞród gwiazd nieba północnego, co stanowiło
jedynie pozostałoĞü wierzenia rozpowszechnionego w okresie Merimde Beni Salame.

Na dekorowanych wazach pochodzących ze Ğrodkowego okresu Nagada

namalowano przedstawienia, które teraz interpretuje siĊ powszechnie jako łodzie
z kabinami na pokładach. Przeznaczenie ich nie jest całkiem jasne, moĪe wyobraĪają
statki grobowe przepływające rzekĊ. Na dachu kabiny znajdujemy ĪerdĨ, rzadziej
dwie, której wierzchołek zwieĔcza przedmiot lub zwierzĊ. Mniej wiĊcej w połowie
Īerdzi wystają dwie ukoĞne kreski wyobraĪające wstąĪkĊ powiewającą na wietrze.
Tylko niewielką liczbĊ przedmiotów i zwierząt moĪna zidentyfikowaü bez wiĊkszych
trudnoĞci – gałąĨ palmy, dwie, trzy lub cztery góry, słoĔce oraz przedmiot
przypominający znak kultowy właĞciwy póĨniej bogu Minowi; słoĔ, ptak, koza czy
gazela są zawsze łatwe do rozpoznania. WiĊkszoĞü jednak, kreĞlona z grubsza, budzi
przy identyfikowaniu wiele wątpliwoĞci. Dotychczas odnotowano w sumie
dwadzieĞcia cztery róĪne przedmioty.

Nie ulega wątpliwoĞci, Īe sztandary te wyobraĪały insygnia prehistorycznych

bóstw egipskich, bowiem wyglądem przypominają bardzo dokładnie boskie insygnia
okresu historycznego, kiedy to przedmiot lub zwierzĊ kultowe mocowano w podobny
sposób na wysokiej Īerdzi ozdobionej dwiema wstĊgami. Dlatego wydaje siĊ, Īe
moĪna wyciągnąü uzasadniony wniosek, Īe łodzie wiozły sztandary lokalnych bóstw
jako rozpoznawczy znak swego ojczystego portu. RóĪnorodnoĞü bóstw
prehistorycznych odpowiada przekazom znanym z czasów historycznych, a fakt, Īe
wiele prehistorycznych sztandarów nie pojawia siĊ póĨniej, nie moĪe stanowiü
powaĪnego zarzutu wysuwanego przeciwko tej interpretacji, bowiem lokalne bóstwa
usuwane w cieĔ przez swych rywali z bardziej rozwiniĊtych miejscowoĞci czĊsto
popadały w niepamiĊü.

ĝwiadectwa archeologiczne, stanowiące bezcenne Ĩródło w badaniu kultury

materialnej Egiptu prehistorycznego, oferują badaczowi niewiele wiadomoĞci na
temat religii tego okresu. Dostarczają one jedynie bardzo mało dokładnych informacji
dotyczących wyobraĪeĔ grobowych; brak jest natomiast jakichkolwiek danych o
bogach tego okresu poza tym, Īe było ich wielu i Īe przypisywano im przedmioty lub
zwierzĊta kultowe. SpoĞród bogów spotykanych w póĨniejszych okresach tylko Min z
Koptos moĪe byü z pewną dozą prawdopodobieĔstwa zidentyfikowany z emblematem
swego kultu przedstawionym na wazach i na rzeĨbionej palecie z łupku słuĪącej do
rozcierania szminki do oczu. PaletĊ tĊ znaleziono w grobie w el-Amra datowanym na
Ğrodkowy okres Nagada. OczywiĞcie, Īe oddawanie w jakiejĞ formie czci zwierzĊtom
datuje siĊ od zamierzchłej staroĪytnoĞci, do dziĞ bowiem znajdowane są cmentarzyska
szakali, byków, baranów i gazeli starannie owiniĊtych w maty lub płótno;
cmentarzyska te datują siĊ na okres cywilizacji badaryjskiej.

Wiele duĪych, ceremonialnych palet i głowic maczug pochodzących z koĔca

okresu prehistorycznego i początku okresu dynastycznego ukazuje przedstawione
w reliefie sceny dotyczące wydarzeĔ historycznych lub na wpół historycznych.
ZwierzĊta wystĊpujące w tych scenach są oczywiĞcie zwykłymi przykładami
przenoĞnych sztandarów, które zajmują eksponowane miejsce w całej kompozycji. Na
palecie przedstawiającej polowanie na lwy myĞliwi niosą dwa sztandary z sokołami i
jeden z przedmiotem o owalnym kształcie. Na innej palecie ukazującej pole walki
pokryte ciałami i drapieĪne ptactwo widaü dwa sztandary zwieĔczone sokołem i
ibisem, przy czym kaĪdy sztandar wyposaĪono w ramiĊ trzymające wiĊĨnia tej samej
rasy co ciała leĪące na pobojowisku. Na fragmencie jeszcze innej palety
dokumentującej zniszczenie nie zidentyfikowanych miast przedstawiono piĊü
sztandarów: dwa dĨwigające szakale (lub psy), a pozostałe ibisa, sokoła i emblemat
kultu boga Mina. Drzewce sztandarów zaopatrzono w dłonie trzymające powróz.
Jakkolwiek czĊĞü palety, gdzie winien siĊ znajdowaü przedmiot przywiązany do
kaĪdego powroza, została odłamana, to na pewno wiadomo, Īe był to jeniec. Na duĪej
głowicy maczugi króla „Skorpiona” sztandary, do których doczepiono łuki i uduszone
ptactwo, włączono do ceremonii związanej z rolnictwem, podczas gdy inne
emblematy niesione są przed królem. Podobne zestawienie czterech sztandarów
z szakalem (lub psem), dziwnym owalnym przedmiotem (podobnym do póĨniejszego
emblematu tebaĔskiego boga Chonsu) i dwoma sokołami niesionymi przed królem
przedstawiono na głowicy maczugi i na palecie króla Narmera. JeĪeli ten król jest
Menesem w tradycji póĨniejszej, to sceny ukazane na palecie mogą stanowiü
współczesne Ğwiadectwo zjednoczenia pod jednym berłem Górnego i Dolnego Egiptu.

Te same sztandary towarzyszące królowi czĊsto wystĊpują w przedstawieniach

Ğwiąt w czasach historycznych. Nawet Klemens Aleksandryjski (piszący w III w.n.e.)
wspomina, Īe Egipcjanie w czasie Ğwiątecznych procesji swych bogów nadal „noszą
złote wizerunki dwóch psów, sokoła i ibisa”. Inskrypcje, które czasami towarzyszą
sztandarom na egipskich reliefach, wyraĨnie utoĪsamiają je z pewnymi bogami.
Dlatego są to emblematy bóstw, które nosili dawni Egipcjanie, gdy wyruszali na
polowanie lub brali udział w bitwie, a takĪe gdy uczestniczyli w obchodach Ğwiąt.

W czasach historycznych podobnych sztandarów uĪywano do zapisu nazw

okrĊgów administracyjnych, na które podzielony był Egipt. OkrĊgi te Grecy nazywali
nomoi („powiaty”). Okresami liczba ich wahała siĊ nieznacznie. Tradycyjna liczba w
póĨniejszych spisach nomów wynosiła 22 dla Górnego i 20 dla Dolnego Egiptu.
Nomy stanowiły ostatnie pozostałoĞci małych, niezaleĪnych miast-paĔstw z okresu
prehistorycznego, które stopniowo zlały siĊ lub zostały siłą zespolone w dwa
królestwa Górnego i Dolnego Egiptu. Greckie nazwy poszczególnych nomów
zapoĪyczono od póĨniejszych stolic kaĪdego okrĊgu, np. Lykopolites (nomos), (nom)

Lykonpolis, którego oryginalna nazwa egipska brzmi Siowtej. Ponadto w egipskim
piĞmie hieroglificznym nazwy nomów nieomal zawsze notowano za pomocą znaku
hieroglificznego wyobraĪającego sztandar. Za najwczeĞniejszy przykład moĪe słuĪyü
zapis nazwy XV nomu Górnego Egiptu z czasów DĪesera, pierwszego władcy
III dynastii.

W czasach prehistorycznych indywidualizm polityczny szedł w parze

z indywidualizmem religijnym. KaĪda miejscowoĞü miała swe własne bóstwo,
wyobraĪane w postaci zwierzĊcia lub przedmiotu, i własną nazwĊ. Dlatego moĪna
powiedzieü, Īe religia egipska w najwczeĞniej znanym nam stadium była
fetyszystyczna. Lokalne bóstwo było „bogiem miasta” i tak teĪ okreĞlane jest
w inskrypcjach jako najwyĪszy autorytet uznawany przez mieszkaĔców; było ono
„panem” miasta. JeĪeli liczba tych bóstw lokalnych malała z upływem czasu,
a niektóre z nich były w wielkiej mierze zapominane, to z pewnoĞcią wynikało
to z faktu, Īe bogowie miejscowoĞci o wiĊkszej przewadze politycznej lub
ekonomicznej usuwali w cieĔ lub wchłaniali bogów z oĞrodków odgrywających
mniejszą rolĊ. W innych znów wypadkach charakter bóstw był tak zbliĪony do siebie,
Īe zlewały siĊ w jedno bóstwo.

W wyniku uĪywania drzewców z dwiema doczepionymi wstĊgami do noszenia

wczesnych emblematów boga Egipcjanie z chwilą wynalezienia pisma przyjĊli ten
symbol jako okreĞlenie pojĊcia powszechnej idei „boga” lub „boskoĞci”. PóĨniejsze
kształty tego znaku przypominają bardzo wyraĨnie siekierĊ i są z nią utoĪsamiane
przez egiptologów, choü starannie wykonane i kolorowo pomalowane przykłady tego
znaku ukazują jego prawdziwy charakter. Z całą pewnoĞcią wczesnodynastyczny
kształt znaku wyraĨnie ukazuje dwie wstĊgi wystające poziomo z drzewca, podczas
gdy w predynastycznych przedstawieniach boskich emblematów wstĊgi takie
wystawały skoĞnie lub luĨno zwisały. Omawiany znak hieroglificzny czytany nuczer
w jĊzyku koptyjskim zachował siĊ jako nute i wyraĪa pojĊcie Boga chrzeĞcijaĔskiego
od momentu, gdy w pierwszych wiekach naszej ery Nowy Testament został
przetłumaczony na jĊzyk koptyjski.

NaleĪy teraz przedstawiü niektóre z głównych bóstw wyobraĪanych w postaci

fetyszy. Omówione zostaną zarówno te, które pojawiają siĊ na zabytkach pierwszych
trzech dynastii, jak i te, które wystĊpują tylko w póĨniejszych przekazach, co
Ğwiadczyłoby, Īe ich nieobecnoĞü we wczeĞniejszych zapisach jest wynikiem
przypadku. PierwszeĔstwo dane bóstwom Górnego Egiptu wynika z braku informacji
o religii Dolnego Egiptu we wczesnych czasach. Bóstwa zgrupowano według cech
charakterystycznych ich zwierząt lub przedmiotów kultowych, a nie według porządku
geograficznego.

Rzadko znajdujemy prawdziwe wyobraĪenia zwierząt lub przedmiotów

poĞwiĊcone poszczególnym bóstwom. W wiĊkszoĞci przypadków o istnieniu tych
zwierząt moĪemy wnioskowaü z uĪycia ich przedstawieĔ jako znaków w zapisie
imion omawianych bogów. Niektóre zwierzĊta przedstawiano jako Īywe, podczas gdy
inne umieszczano na piedestałach wyposaĪając je w berła, korony czy pióra lub
stylizowano w inny sposób, co wskazywałoby, iĪ uwaĪano je za idole wykonane
z kamienia, drewna, gliny lub metalu. Dlatego teĪ wydaje siĊ, Īe posągi bogów
musiały istnieü nawet w tych odległych czasach. Wiadomo teĪ, Īe wykonanie takiego
posągu stanowiło waĪne wydarzenie, bowiem w rocznikach pierwszych trzech
dynastii lata panowania królów okreĞlano np. jako „rok ukształtowania (posągu)
Anubisa” za drugiego króla I dynastii.

Jakkolwiek chĊtnie polowano na dzikie zwierzĊta, ich wielka siła i drapieĪnoĞü

wywoływały u ludzi strach i szacunek. Lew i dziki byk pojawiają siĊ na paletach
póĨnego okresu prehistorycznego, a na palecie Narmera symbolizują zwyciĊskiego
ubóstwionego króla depczącego pokonanych wrogów. Lwica raczej niĪ lew pojawia
siĊ jako ówczesne bóstwo noszące róĪne imiona. WystĊpuje ona pod imieniem Matit
w XII nomie Górnego Egiptu (po raz pierwszy spotyka siĊ ją w grobach Starego
PaĔstwa w Der el-Gebrawi), jako Mehit wystĊpuje w This w VIII nomie, gdzie kult jej
moĪna przeĞledziü od I dynastii, i jako Pechet w Speos Artemidos w XV nomie, gdzie
kult jej nie jest zaĞwiadczony przed ĝrednim PaĔstwem.

Z niektórych sztandarów nomów Dolnego Egiptu moĪna jedynie domyĞlaü siĊ, Īe

oddawano czeĞü dzikiemu bykowi, a kult hipopotama znany jest dopiero ze
stosunkowo póĨnego okresu (Nowe PaĔstwo). Kult krokodyla istniał w róĪnych
miejscach na terenie całego kraju, szczególnie w Gebelejn, Dendera i Sais, a póĨniej
równieĪ w Fajum. Sobek (greckie Suchos) to imiĊ boga-krokodyla.

Spora liczba małych posąĪków pawianów i przedstawienie tego zwierzĊcia na

plakietce z koĞci słoniowej sugerują, Īe kult pawianów datuje siĊ od początków
historii egipskiej. MoĪliwe, Īe był praktykowany w Chmun (Hermopolis), gdzie byü
moĪe poprzedzał kult ibisa boga Thota. Pierwotne odczytanie imienia tego boga
w postaci pawiana nie jest pewne; ale póĨniej zwano go HedĪ-wer lub HedĪwerew, co
tłumaczy siĊ „Biały Wielki” lub „Najbielszy z Wielkich”.

ZwierzĊ kultowe Setha przedstawione na płytach grobowych z I dynastii

wyglądem trochĊ przypomina osła. Ma doĞü długie nogi, szerokie i długie uszy
i krótki sterczący ogon. Wydaje siĊ, Īe we wczesnym okresie, przynajmniej w Starym
PaĔstwie, Egipcjanie przekształcili je w bajeczne zwierzĊ, zwykle przedstawiane pod
postacią odpoczywającego psa o długiej szyi, sterczącym ogonie, spiczastych uszach
i długim wygiĊtym pysku. Dlatego trudno siĊ dziwiü, Īe wysiłki egiptologów
zmierzające do zidentyfikowania tego stworzenia z właĞciwym zwierzĊciem nie
przynoszą rezultatów.

Kolebką kultu Setha było Enbojet (greckie Ombos), miasto leĪące w V nomie

Górnego Egiptu, pomiĊdzy współczesnymi wsiami Nagada i Ballas. Prawdopodobnie
okres najwiĊkszego rozkwitu miasta przypada na krótko przed początkiem okresu
dynastycznego, a rozległe cmentarzyska tego okresu usytuowane w sąsiedztwie
wydają siĊ to potwierdzaü. Z załoĪeniem I dynastii kult Setha rozszerzył siĊ poza
granice V nomu. Seth stał siĊ „Panem Górnego Egiptu” i reprezentacyjnym bogiem
całej tej czĊĞci kraju. GodnoĞü, jaką piastował, spowodowała, Īe stał siĊ
niebezpiecznym rywalem dla Horusa, i ta rywalizacja wpłynĊła na ukształtowanie
koncepcji jego natury i na jego póĨniejszy los, o którym bĊdzie jeszcze mowa w
tymĪe rozdziale.

O kulcie antylopy oryks w XVI nomie Górnego Egiptu dowiadujemy siĊ

z przedstawienia tego zwierzĊcia jako znaku nomu; moĪna zacytowaü przykład tego
znaku z czasów panowania DĪesera. Jednak ten kult został bardzo wczeĞnie wyparty
przez kult sokoła Horusa.

Pies został udomowiony przez Egipcjan w bardzo zamierzchłych czasach;

wpłynĊła na to byü moĪe jego uĪytecznoĞü przy Ğciganiu zwierzyny. W wielu
miejscowoĞciach róĪnego rodzaju Canidae obierano jako zwierzĊta kultowe, ale w ich
przedstawieniach nie zaznaczono doĞü wyraĨnie gatunków. Jednym z najbardziej
psopodobnych bóstw był Upuaut, „Ten, który otwiera drogi” – bóg z Sjut, którego
imiĊ wskazuje, iĪ usuwał z drogi wszelkie przeszkody. Byü moĪe, pierwotnie był to
tylko jego przydomek, a prawdziwym imieniem było Sed, które pojawia siĊ bardzo
wczeĞnie, a którego sztandar ma wygląd dokładnie taki sam jak sztandar boga Upuaut.
Upuaut był bogiem, którego sztandar noszono przed królem w czasie wojny
i zwyciĊskich obchodów juĪ od póĨnego okresu prehistorycznego. Lykonpolis, grecka
nazwa Sjut, wskazuje, Īe Grecy utoĪsamiali zwierzĊ Upuaut z wilkiem.
Najprawdopodobniej był to dziki pies i właĞnie jako psa opisuje Klemens
Aleksandryjski godło boga Upuaut.

WyobraĪeniem prawdziwego psa jest Anupew, lepiej znany w greckiej wersji

swego imienia – Anubis, któremu oddawano kult w kilku miejscach XVII nomu
górnoegipskiego. Stolica tego nomu nosiła w czasach greckich nazwĊ Kynopolis, tzn.
„Miasto Psów”. Anubisa przedstawiano zawsze w postaci leĪącego psa, czĊsto ze
strusim piórem na grzbiecie. Od niepamiĊtnych czasów był on bogiem zmarłych
i opiekunem pogrzebów. Pies był zwierzĊciem, które w poszukiwaniu koĞci niszczyło
groby i dlatego jego kult naleĪał do rodzaju captatio benevolentiae.

Innym odpoczywającym psem wystĊpującym w powiązaniu ze zmarłym był

Chenti-Amentju, „Pierwszy z Zachodnich”, jak głosi jego imiĊ. Był on pierwotnie
bogiem Abydos, lecz potem został wchłoniĊty przez Ozyrysa. Jeszcze inny bóg-pies
(lub bóg-szakal), przedstawiany w kształcie mumii, jest zaĞwiadczony wczeĞniej

w IV dynastii, lecz zarówno jego imiĊ, jak i siedziba kultu nie są znane.

Przedstawiana w postaci kota lub mangusty bogini Mafdet, „Pani Zamku ĩycia”,

zaĞwiadczana od I dynastii, juĪ w bardzo wczesnych czasach została obwołana
obroĔczynią od ukąszeĔ wĊĪa, gdyĪ zarówno koty egipskie, jak i mangusty
bezwzglĊdnie tĊpiły wĊĪe. Jednak miejsce kultu bogini pozostaje nadal nieznane.

Wydaje siĊ, Īe Nechbet, bogini-sĊp, której pierwotną siedzibą było Enchab

(współczesne el-Kab) w III nomie Górnego Egiptu, nie ma wyraĨnego imienia,
bowiem Nechbet znaczy po prostu „Ta z Enchab”. W okresie predynastycznym stała
siĊ ona tytularną boginią królestwa Górnego Egiptu. Druga waĪna bogini-sĊp: Mut
z Ioszrew, leĪącego w obrĊbie Teb, nie odgrywała wiĊkszej roli przed ĝrednim
PaĔstwem.

Innym kultem, który istniał w okresie predynastycznym, był kult sokoła Horusa

(egipskie Horew, „Wysoki”) noszącego imiĊ w pełni odpowiednie dla wysoko
wzlatującego ptaka drapieĪnego. Horusa czczono w wielu miejscowoĞciach, do
których przybył z najwaĪniejszego oĞrodka w Hierakonpolis (egipskie Nechen)
w III nomie Górnego Egiptu, stolicy predynastycznego królestwa Górnego Egiptu. Nie
ma jednak pewnoĞci, czy stolica ta była pierwotnym miejscem kultu owego boga.
Opinie uczonych w tej sprawie są podzielone; niektórzy z nich uwaĪają Behdet
w Delcie za najwczeĞniejszą jego siedzibĊ. Przynajmniej juĪ na początku okresu
historycznego kult Horusa był silnie rozwiniĊty w Hierakonpolis, gdzie
identyfikowano go z królem Górnego Egiptu, którego w konsekwencji nazwano
Horusern. Horus był bogiem nieba i juĪ w czasach I dynastii przedstawiono go
w łodzi płynącej po niebie.

Drugim waĪnym oĞrodkiem kultu Horusa było miasto Behdet (obecnie Edfu)

w Górnym Egipcie, od którego Horus czĊsto zwany był Behdeti, „Ten z Behdet”.
TakĪe róĪni bogowie przedstawiani na terenie Egiptu w postaci sokołów byli póĨniej
utoĪsamiani z Horusem, np. Chentechtay z Athribis w Dolnym Egipcie, zaĞwiadczony
zresztą doĞü póĨno. W Górnym Egipcie za przykład niech posłuĪy bóg-sokół z miasta
Hebenu (obecnie Zawijet el-Mejtin) w XVI nomie i bóg XIII nomu. W IV dynastii
wymieniony jest bóg „Horus Północny”, nazywany tak prawdopodobnie dla
odróĪnienia od pierwszego Horusa z Hierakonpolis. Para sokołów czczona była w V
nomie górnoegipskim Koptos i w X nomie Afrodytopolis.

Kult ibisa (Ibis religiosa) związany z bogiem noszącym imiĊ Thot wystĊpuje

wczeĞnie, bo juĪ od czasów I dynastii. Powstanie imienia i wczeĞniejsze miejsce jego
kultu nie są znane. Sztandar pojawia siĊ na paletach okresu predynastycznego, co
sugeruje, Īe był bóstwem górnoegipskim, lecz dopiero w ĝrednim PaĔstwie otrzymał
tytuł „Pan Chmun”, od miasta Chmun (greckie Hermopolis, obecne Aszmunejn),
które i wtedy, i póĨniej, było najwaĪniejszym oĞrodkiem jego kultu.

SpoĞród wĊĪy niebezpieczna kobra była zwierzĊciem bogini WadĪojet,

„Zielonej”, pochodzącej z Buto leĪącego w VI nomie dolnoegipskim. Stała siĊ ona
tytularną boginią królestwa Dolnego Egiptu, którego stolicą było Buto, i utrzymała tĊ
rolĊ po zjednoczeniu obu krain.

Sposób rozmnaĪania siĊ Īab stanowił tajemnicĊ dla staroĪytnych Egipcjan,

co tłumaczy, dlaczego bogini Heket przyjĊła Īabią postaü. WczeĞnie, bo juĪ
w IV dynastii, bogini ta była czczona w Antinoupolis (egipskie Hiwor) w XVI nomie
Górnego Egiptu.

Dziwiü moĪe fakt, Īe w porównaniu z wieloma kultami czworonogów i ptaków

kulty ryb były stosunkowo rzadkie. Dotychczas znany jest bóg-ryba Neres lub Neser
z czasów pierwszych dynastii oraz przypominające wizerunek delfina insygnium XVI
nomu Dolnego Egiptu, które dowodzi, Īe kult bogini-ryby Hatmehit istniał tam od
czasów ĝredniego PaĔstwa.

ZwierzĊta domowe wystĊpują w wielu róĪnorodnych kultach. Siły rozrodcze

byków i baranów, jak i macierzyĔska troskliwoĞü krów wywierały wraĪenie na
rolniczej ludnoĞci Egiptu. JuĪ w I dynastii wystĊpuje w Memfis kult byka Hapi
(grecki Apis), a kult Merwer (grecki Mnewis) w Heliopolis jest równie stary, choü
zaĞwiadczony znacznie póĨniej. Poza imionami wiemy nieco wiĊcej na temat innych
ĞwiĊtych byków, wszystkich pochodzących przypuszczalnie z Dolnego Egiptu: „biały
byk”, „wielki czarny (byk)” i „byk pomazaniec”. Wszystkie te byki wystĊpują
w Starym PaĔstwie i musiano im oddawaü czeĞü w róĪnoraki sposób, skoro dwa
ostatnie miały swych własnych „kapłanów” („sługi boĪe”). „Biały byk” i Apis miały
jedynie „personel”, tj. „opiekuna”. „Wielki czarny (byk)” jest bogiem X nomu
dolnoegipskiego. Boginie w postaci krów czczone były w kilku nomach, szczególnie
w VII i XXII nomie Górnego i w III nomie Dolnego Egiptu. Bardzo wczeĞnie jednak
boginie te zostały utoĪsamione z boginią Hathor z Dendera i nie wiadomo na pewno,
którą z nich przedstawiono z ludzką twarzą o krowich uszach i rogach na palecie
Narmera i na przedmiotach z koĞci słoniowej z grobów króla DĪer i Merpabia
z I dynastii.

Kulty baranów teĪ poznajemy z róĪnych zabytków datowanych na I dynastiĊ,

a nieco póĨniej czĊsto wystĊpują imiona boga-barana Chnuma z Elefantyny (I nom
Górnego Egiptu) i „Barana z Anpet”, prawdopodobnie z Mendes (XVI nom Dolnego
Egiptu). Dołącza siĊ do nich anonimowy bóg-baran noszący epitet Harszaf, „Ten,
który jest na swym jeziorze” (grecki Harsaphes), z Herakleopolis Magna w XX nomie
górnoegipskim. Wymienione wyĪej barany przedstawiano jako Īywe zwierzĊta
w postawie stojącej, podczas gdy bóg Cherty, pochodzący z mało znanej
miejscowoĞci blisko Letopolis (II nom Dolnego Egiptu), pojawia siĊ w postaci
leĪącego zmumifikowanego barana. Wszystkie wspomniane barany naleĪą do

rodzimego egipskiego gatunku owiec (Ovis longiceps palaeoaegyptiaca) o długich,
poziomych, lekko faliĞcie wygiĊtych rogach; owce te wyginĊły w ĝrednim PaĔstwie.
Natomiast baran, pod postacią którego od ĝredniego PaĔstwa wystĊpuje Amun,
naleĪy do nowego gatunku o krzywych rogach i tłustym ogonie (Ovis platyura
aegyptiaca).

Bogini-kotka Bastet, zaĞwiadczona juĪ w czasach II dynastii, została tak nazwana

od miasta swego kultu Bast (greckie Bubastis) leĪącego w XVIII nomie
dolnoegipskim. Prawdopodobnie początkowo jej zwierzĊciem kultowym nie był
udomowiony kot, lecz lwica.

Kulty roĞlin wystĊpują doĞü rzadko nawet w najwczeĞniejszych okresach,

jakkolwiek jest wystarczająco wiele dowodów, Īe kulty takie musiały kiedyĞ istnieü.
Dwa górnoegipskie sztandary nomów są na szczycie dekorowane drzewami, ale
trudno okreĞliü ich gatunki. Jednym jest, byü moĪe, oleander. RóĪne duĪe, samotnie
rosnące drzewa uwaĪano za siedziby bóstw. I tak sykomorĊ rosnącą gdzieĞ w pobliĪu
Memfis, na skraju pustyni i pól uprawnych, uwaĪano za siedzibĊ dobroczynnej bogini.
Ona – i byü moĪe inne bóstwa drzewa – były juĪ utoĪsamiane w Starym PaĔstwie z
boginią Hathor, której zgodnie z tym nadano epitet „Pani Sykomory”. Wierzono, Īe
dusze zmarłych ulatujące z pobliskiej nekropoli pod postacią ptaków znajdą pod
sykomorą wodĊ i pokarm strącony na ziemiĊ przez boginiĊ mieszkającą w drzewie.

Inne roĞliny wiązano z pewnymi bogami lub boginiami i uwaĪano za ĞwiĊte, nie

traktując ich jednak jako istoty boskie.

Przedmioty nieoĪywione uwaĪane za siedzibĊ bóstwa są duĪo bogaciej

reprezentowane niĪ roĞliny. W zasadzie wszystkie przedmioty związane ze Ğwiątynią
lub królem uwaĪano za boskie. Kult przedmiotów stanowi bardzo dawną cechĊ religii
egipskiej. Na bardzo stare pochodzenie tego kultu zdaje siĊ wskazywaü fakt, Īe
prawdziwy charakter niektórych przedmiotów nie tylko nam jest nie znany, lecz był
nawet nie znany samym staroĪytnym Egipcjanom w bardzo dawnych czasach.

W Heliopolis filar jon dał miastu jego pierwotną nazwĊ Jonew (póĨniejsza forma

On wystĊpująca w Biblii). W tym samym mieĞcie był takĪe kamieĔ benben w
kształcie obelisku, uwaĪany póĨniej za siedzibĊ wschodzącego słoĔca. Inny z kolei
filar zwany dĪed, stanowiący wiązkĊ ĞciĊtych łodyg nie zidentyfikowanej roĞliny, był
teĪ przedmiotem kultu otrzymującym ofiary i mającym własnych kapłanów. DoĞü
wczeĞnie został on powiązany z Ozyrysem, choü pierwotnie nie reprezentował
Īadnego z bóstw. Drewniana kolumna z kapitelem w kształcie kwiatu papirusu
zwieĔczonego dwoma piórami była fetyszem boga Uch z Kusai (blisko obecnego
Mejr) w XIV nomie górnoegipskim. Wydaje siĊ, Īe pierwotnie nie był on niczym
innym niĪ przedmiotem, który w jakiĞ sposób powiązany był z lokalnym kultem
Hathor.

RóĪnego rodzaju berła, pałki i inne insygnia władzy Ğwieckiej uwaĪano za

przedmioty kultu. Berło sechem było symbolem władzy, a jego nazwa równieĪ
oznaczała władzĊ. Było ono siedzibą mocy boskiej. Innym berłom róĪnych bogów
oddawano czeĞü w Ğwiątyniach. Z chwilą gdy centralnym oĞrodkiem kultu Ozyrysa
stało siĊ Abydos, boga tego zaczĊto takĪe utoĪsamiaü z berłem sechem, na szczycie
którego umieszczono złotą kasetĊ ozdobioną twarzą ludzką zwieĔczoną dwoma
piórami. KasetĊ tĊ przedstawiano potem jako głowĊ ludzką, zgodnie z istniejącym
przekonaniem, Īe jest to głowa Ozyrysa, która została pogrzebana w Abydos.

Berło naleĪące do bogini Iamut, zagiĊte na górze i zakrĊcone na dole, było

zwykłym kijem pasterskim pochodzącym z odległej przeszłoĞci, zwieĔczonym trzema
lub czterema poziomymi zakrzywionymi Īebrami z drewna (?) i piórem.

Duawer, „Wielki Poranny”, którego spotykamy juĪ za czasów panowania faraona

DĪet z I dynastii, jest personifikacją ceremonialnej brody królewskiej.

Wojownicza bogini Neit, zaĞwiadczona zresztą wĞród najstarszych bóstw,

wyobraĪana jest w postaci dwóch strzał skrzyĪowanych na tarczy. Kult bogini zrodził
siĊ w mieĞcie Sais, stolicy IV i V nomu dolnoegipskiego, ale po zjednoczeniu obu
królestw stał siĊ równie popularny w Górnym Egipcie.

Pierwotnie uosobieniem bogini Seszat była osadzona na drzewcu gwiazda

zwieĔczona zakrzywionym Īebrem z obydwoma koĔcami sterczącymi ku górze.
Przedstawienie dwóch lub trzech gór na sztandarze procesyjnym było emblematem
boga Pustyni Libijskiej, zwanego Ha. Dziwny fetysz naleĪał do boga zwanego Imiut,
„Ten, który jest w swych bandaĪach”. Był to mianowicie pal, na którym zawieszono
wypchany worek ze skóry zwierzĊcej. Boga tego od wczesnego okresu ĝredniego
PaĔstwa utoĪsamiano z Anubisem, bogiem zmarłych. Ostatni, ale nie mniej waĪny,
jest fetysz boga Mina pojawiający siĊ juĪ na palecie z okresu Nagada. Nawet na
najdawniejszych przedstawieniach kształt przedmiotu zasadniczo siĊ zmienia, a jego
charakter pozostaje niejasny. W okresie Nagada przypomina on bardzo przedmiot
wyrzeĨbiony z drewna lub koĞci, podobny do harpuna lub strzały o podwójnym
grocie.

W Egipcie, podobnie jak wĞród innych ludów, które osiągnĊły pewien poziom

cywilizacji, nastąpiło przejĞcie od koncepcji i przedstawiania bogów pod postacią
zwierząt lub nieoĪywionych przedmiotów do wcielania ich w ludzką postaü, to znaczy
do antropomorfizacji. Zostało to spowodowane z jednej strony wzrastającą dominacją
zwierzĊcego i materialnego Ğwiata, z drugiej zaĞ zdeprecjonowaniem czysto
fizycznych wartoĞci (siły fizycznej dzikich bestii, umiejĊtnoĞci wzbijania siĊ
w przestworza ptaków drapieĪnych) oraz instynktów (macierzyĔskiej troski samic),
jak i na skutek coraz lepszej znajomoĞci tajników Īycia niektórych zwierząt. ZaczĊto
bardziej ceniü wartoĞci intelektualne, lepiej rozwiniĊte i przejawiające siĊ wyraĨniej

w ludziach niĪ w jakichkolwiek innych istotach. Dlatego teĪ bogowie, którym
przypisywano wyĪszy stopieĔ siły i inteligencji, ostatecznie przyjmowali postacie
ludzkie.

Choü antropomorfizacja bogów stanowiła ostatnie stadium rozwoju religii, to

jednak proces ten nie objął wszystkich bóstw i nie znalazł odbicia we wszystkich
warstwach ludnoĞci w jednakowym czasie. Podczas gdy warstwy stojące na wyĪszym
poziomie intelektualnym rozwijały koncepcjĊ antropomorfizmu swych bóstw, to
prymitywni wieĞniacy egipscy nadal pozostawali przy starych zoomorficznych i
fetyszystycznych ideach. Antropomorfizacja bogów musiała siĊ dokonaü lub
przynajmniej zacząü juĪ w okresie prehistorycznym. Na palecie z łupku, pochodzącej
z zarania historii kraju, a naleĪącej do króla Narmera, spotykamy bóstwo z ludzką
twarzą i krowimi rogami, które najprawdopodobniej wyobraĪa boginiĊ Hathor. Na ten
sam okres datuje siĊ w przybliĪeniu trzy posągi boga Mina znalezione w Koptos.
Jednak trzeba tu podkreĞliü, Īe kryterium datowania stanowił styl, bowiem
okolicznoĞci, w jakich posągi zostały znalezione, nie pozwoliły odkrywcy datowaü ich
dokładniej niĪ na czasy przedptolemejskie.

Te trzy posągi wyobraĪają ityfalliczne obnaĪone postacie ludzkie, osłoniĊte

jedynie przepaską, ze złączonymi razem nogami i ramionami ĞciĞle przylegającymi do
ciała. ZaciĞniĊta prawa piĊĞü była przebita, mogła przeto pierwotnie trzymaü bicz,
emblemat Mina w czasach historycznych. Głowy posągów zostały odłamane, przy
czym odnaleziono tylko jedną; na policzku mocno zniszczonej twarzy widaü Ğlady
brody. Wszystkie trzy posągi mają wyrzeĨbione na tułowiach postacie róĪnych
zwierząt, wĞród których są ryby i muszle z Morza Czerwonego. Na dwóch posągach
natomiast widnieje nie zidentyfikowany przedmiot, który we wszystkich okresach
słuĪył do zapisu znaku hieroglificznego oznaczającego boga Mina. Dwa z tych
posągów po złoĪeniu osiągnĊły wysokoĞü 4 metrów.

„Kształtowanie (posągu) Mina” zaĞwiadczone jest w czasach I dynastii we

fragmencie roczników, gdzie słowo oznaczające boga Mina zapisano teĪ za pomocą
postaci ludzkiej, tym razem jednak z uniesionym do góry ramieniem trzymającym
bicz. Fragment roczników datowany jest na V dynastiĊ, ale zabytek ten stanowi na
pewno wierną kopiĊ dokumentu współczesnego temu wydarzeniu.

W czasach panowania faraona Peribsena z II dynastii bogini WadĪojet

przedstawiana jest na pieczĊciach w postaci kobiety, a bóg Asz jest teĪ
antropomorficzny, choü – jeĞli wierzyü publikacjom – ma on niekiedy głowĊ ludzką,
a niekiedy głowĊ sokoła lub łeb zwierzĊcia Setna. Na zachowanych fragmentach
reliefów ze Ğwiątyni DĪesera z III dynastii w Heliopolis wszyscy bogowie mają
postacie ludzkie.

UtoĪsamienie króla z bogiem Horusem w bez wątpienia powaĪnym stopniu

wpłynĊło na antropomorfizacjĊ bóstw. Ta identyfikacja wystĊpuje co najmniej
w okresie prehistorycznym. We wczesnym okresie Starego PaĔstwa sztandar
z sokołem Horusem słuĪył w piĞmie hieroglificznym do zapisu bóstwa, co stanowi
oczywisty dowód, Īe Horus-sokół był uwaĪany za boga par excellence. W czasach
VI dynastii znak wyobraĪający sztandar zastąpiono znakiem przedstawiającym
siedzącą brodatą postaü. Pismo z reguły było konserwatywne, na co wskazywałby
fakt, Īe choü juĪ dawno nastąpiła antropomorfizacja bogów, to jednak przez cały czas
trwania historii Egiptu imiona bóstw w piĞmie hieroglificznym notowano w dalszym
ciągu za pomocą przedstawieĔ zwierząt i przedmiotów ich kultu.

Wydaje siĊ, Īe całkowite zarzucenie starej zoomorficznej koncepcji bogów nie

było dla Egipcjan rzeczą łatwą. Zawsze trudno im było porzuciü starą ideĊ dla nowej,
godzili siĊ raczej na istnienie obok siebie obu idei, nie zwracając uwagi na logiczne
sprzecznoĞci wynikające czĊsto ze zwykłej koegzystencji, lub – gdziekolwiek było to
moĪliwe – łączyli te dwie idee w jedną. Tak wiĊc bogom zantropomorfizowanym
dawano ludzkie ciała, ale bardzo rzadko ludzką głowĊ, zastĊpując ją w wiĊkszoĞci
wypadków łbem zwierzĊcia, w postaci którego przedstawiano pierwotnie tego boga.
I tak Horus o ludzkim ciele ma głowĊ sokoła, Anubis – psa, a Chnum – barana. Łeb
zwierzĊcy przymocowywano do tułowia ludzkiego bardzo zrĊcznie, kryjąc łączenia
w zagiĊciach i koĔcach peruki.

Bogini Hathor otrzymała głowĊ ludzką, ale uzupełnioną parą krowich rogów,

miĊdzy którymi osadzono dysk słoneczny. BoginiĊ Mafdet przedstawiano wyłącznie
w postaci kobiety, ale odzianej w skórĊ jej kultowego zwierzĊcia podobnego do kota;
Hatmehit teĪ przedstawiana była w postaci kobiety, której głowĊ zdobił jej symbol –
ryba. Tego rodzaju rozwiązanie przyjĊto dla bóstw antropomorficznych, które
pierwotnie wystĊpowały pod postacią przedmiotów martwych, i jakkolwiek bóstwa te
przyjĊły postacie ludzkie, to głowy ich zdobiły okreĞlone fetysze: w wypadku bogini
Neit była to tarcza ze skrzyĪowanymi dwoma strzałami, podczas gdy głowĊ bogini
Seszat zwieĔczał przedmiot w kształcie gwiazdy zamocowanej na wierzchołku
drzewca.

W koĔcu niektórzy bogowie, tacy jak Min z Koptos, Ptah z Memfis, Atum

z Heliopolis i Amun z Teb, przedstawiani byli wyłącznie w ludzkiej postaci
z ludzkimi głowami. Trzeba przyjąü, Īe od bardzo dawna bogowie ci byli
przedstawiani wyłącznie jako ludzie. Biorąc pod uwagĊ proces rozwoju pojĊü
dotyczących bogów, który miał miejsce w Egipcie, trudno jest odrzuciü wniosek, Īe ci
bogowie pochodzą z doĞü póĨnego etapu ewolucji religii egipskiej, który jednak był
wczeĞniejszy niĪ czasy historyczne. Ale tylko w wypadku Mina i Ptaha istnieje
rzeczywisty obrazowy dowód Ğwiadczący o ich bardzo starym pochodzeniu.
WidzieliĞmy przedstawienia i posągi Mina w postaci ludzkiej pochodzące z czasów

I dynastii lub jeszcze wczeĞniejszych; najdawniejsze znane przedstawienie Ptaha
znaleziono na alabastrowej misie z Tarchan datowanej na czasy panowania Udimu,
piątego króla I dynastii; Atum jest zaĞwiadczony w Starym PaĔstwie, a Amun pojawia
siĊ dopiero w ĝrednim PaĔstwie.

Ponadto sposób, w jaki rozwiązano problem przedstawienia jako ludzi Mina

i Ptaha z jednej strony, a Atuma i Amuna – z drugiej, stanowi dalszy dowód
Ğwiadczący o innym okresie ich powstania. Podczas gdy Atum, Amun i bogowie,
którzy, choü zantropomorfizowani, nadal zatrzymali głowy swych zwierząt, są
przedstawiani w ruchu, z nogami i rĊkoma wyraĨnie zaznaczonymi (mówiąc krótko –
tak jak istoty Īywe), to Min i Ptah zawsze ukazywani byli jako posągi stojące na
piedestałach, z nogami złączonymi i rĊkami ĞciĞle przylegającymi do ciała. Dlatego
teĪ tradycyjnie przedstawieni Min i Ptah cofają nas do prymitywnego okresu, kiedy to
technika rzeĨbiarska nie była na tyle rozwiniĊta, by móc wyodrĊbniü członki w bryle
posągu. Z innych bogów tylko Ozyrys, choü teĪ nie zawsze, dzielił z Minem i Ptahem
tĊ szczególną cechĊ, co najlepiej Ğwiadczy o jego dawnym pochodzeniu. W pisanych
dokumentach Ozyrys pojawia siĊ dopiero w drugiej połowie V dynastii. Znalezienie
filara dĪed w grobie z I dynastii w Heluanie, cytowane na dowód wczesnego
pojawienia siĊ Ozyrysa, jest niewystarczające, bowiem filar dĪed zostaje powiązany z
Ozyrysem dopiero w póĨniejszym okresie.

Rozwój polityczny i zmiany w kraju w duĪym stopniu wpłynĊły na losy

poszczególnych bogów w okresie historycznym. Nastąpił w tym czasie niemal
całkowity zanik jednych bogów, a wyniesienie innych do bardzo znacznej roli, przy
czym równoczeĞnie zachodziły stopniowe zmiany charakteru niektórych bóstw.
Przemiany polityczne doprowadziły najpierw do zjednoczenia samodzielnych
miejscowoĞci w poszczególne nomy, które z kolei zostały podzielone na Górny
i Dolny Egipt, i ostatecznie, na początku okresu historycznego, zostały połączone
w jedno królestwo. Proces ten doprowadził teĪ do ĞciĞlejszych powiązaĔ bogów
miĊdzy sobą. W tej sytuacji bogowie stolic nomów stali siĊ przełoĪonymi wszystkich
innych bogów w nomach, a bóg stolicy zjednoczonego królestwa stał siĊ bóstwem
centralnym. W trakcie tego procesu niektórzy bogowie, o czym juĪ wyĪej
wspominaliĞmy, zostali pokonani przez bogów waĪniejszych lub zostali przez nich
wchłoniĊci i popadli w zapomnienie. W tej sytuacji kapłani i wyznawcy innych
bogów, starając siĊ uchroniü swe lokalne bóstwa od podobnego losu, głosili, Īe ich
bóg jest po prostu inną postacią lub aspektem głównego bóstwa, nie róĪniącym siĊ od
niego w jakiĞ zasadniczy sposób. Uciekano siĊ do tej metody zazwyczaj wówczas,
gdy dwaj rywalizujący ze sobą bogowie wykazywali od dawna pewne cechy wspólne,
co doprowadzało do róĪnych stopni utoĪsamieĔ, asymilacji i fuzji bogów. W ten
sposób niektóre boginie przedstawiane jako lwice zostały utoĪsamione z Hathor,

boginią przedstawianą w postaci krowy. ImiĊ boga zasymilowanego lub wchłoniĊtego
ginĊło lub stawało siĊ zwykłym epitetem boga, w którego postaü został on wcielony.
W ten sposób Ptah, bóg Memfis, wchłonął Sokara, boga nekropoli z sąsiedniej
miejscowoĞci, w wyniku czego czĊsto wystĊpował jako Ptah-Sokar.

Inny, ulubiony sposób zachowania dawnego boga lub bogini polegał na

wyszukaniu rodzinnego pokrewieĔstwa z potĊĪnym bogiem. W ten sposób
powstawały pary lub triady, w których bóg i bogini odgrywali rolĊ mĊĪa i Īony,
podczas gdy trzecie bóstwo było im czasami dodawane jako syn, np. w Antinoupolis
bogini-Īaba Heket została Īoną boga-barana Chnuma, a w Memfis Ptah otrzymał za
małĪonkĊ boginiĊ-lwicĊ Sachmet, zaĞ bóg Nefertem stał siĊ ich synem.

Król z Hierakonpolis, którego bóg-sokół Horus był bogiem nieba, dokonał

zjednoczenia Egiptu. Sam Horus wystĊpował w osobie górnoegipskiego króla, który
obok własnego imienia nosił imiĊ Horusowe, bĊdąc jego wcieleniem. Horus, bóg
zwyciĊstwa, stał siĊ bóstwem paĔstwowym zjednoczonego królestwa. Do
zjednoczenia paĔstwa doszło przy wydatnej pomocy miast i nomów Ombos i Chmun
(Hermopolis), bowiem bogowie tych miast, kolejno – Seth i Thot, doszli do znaczenia
w zjednoczonym królestwie. Nigdy nie moĪna było odmówiü znaczenia bogu
Thotowi, gdyĪ zawsze naleĪał on do najwaĪniejszych bóstw. Seth natomiast zdobył
tytuł „Pana Górnego Egiptu” i stał siĊ rywalem Horusa do tego stopnia, Īe król został
wcieleniem Setha, a od czasów I dynastii stanowił łączną personifikacjĊ Horusa-
Setha.

Od czasów króla Chasechemui z II dynastii zwykłe imiĊ Horusowe staje siĊ

imieniem Horusa-Setha, a król nosi je nawet w inskrypcji na granitowym wĊgarze
w Ğwiątyni Horusa w Hierakonpolis. Był moment, w którym Seth uzyskał nawet
przewagĊ nad Horusem, co znalazło odbicie w fakcie, Īe król Peribsen z II dynastii
zastąpił imiĊ Horusa imieniem Setha. Powrót póĨniejszych władców do imienia
Horusowego Ğwiadczy, Īe dominacja Setha miała jedynie czasowy charakter,
a rywalizacja miĊdzy Horusem a Sethem musiała byü przyczyną; dla której Seth został
wprowadzony do mitu Ozyrysa i Horusa jako ich wróg i rywal.

Nadal jeszcze egiptolodzy nie są zgodni co do prapoczątków Horusa. Dla

niektórych jest jednym z licznych bogów-sokołów, których kulty istniały w wielu
miejscach w okresie predynastycznym zarówno w Dolnym, jak i Górnym Egipcie.
Sądzą oni, Īe wywodził siĊ z Górnego Egiptu. Inni uwaĪają, Īe Horus pochodził
z Dolnego Egiptu, na dowód czego przytaczają istnienie w czasach prehistorycznych
w królestwie Dolnego Egiptu stolicy Pe (póĨniejsze Buto), gdzie był bóstwem
naczelnym. To dolnoegipskie królestwo pokonało Górny Egipt, którego stolica
Enbojet (póĨniejsze Ombos) była pierwotną siedzibą kultu Setha, i przeniosło kult
Horusa z Dolnego Egiptu do Edfu (lub Behdet) w Górnym Egipcie. Według tej teorii

Horus był pierwotnie narodowym bóstwem dolnoegipskim i pochodził z Dolnego
Egiptu, a gdy nastĊpnie Egipt podzielono na dwa królestwa, obie czĊĞci kraju uznały
Horusa za swe naczelne bóstwo. Horus z Behdet (zwany Behdetite) odgrywa
niezmiernie waĪną rolĊ w królestwie egipskim i religii okresu dynastycznego. Lecz
rola ta przypada mu dopiero od czasów III dynastii i nie natrafiamy na jego Ğlad
w Tekstach Piramid, stanowiących obszerny zbiór literatury religijnej zachowanej od
czasów V dynastii. Dlatego rozsądniej jest przyznaü, Īe brak nam pewnych danych
mówiących, jak i kiedy kult Horusa dotarł do Behdet, i poczekaü na nowy materiał,
aby zdecydowaü o słusznoĞci jednej z dwóch przeczących sobie teorii.

Po ostatecznym zjednoczeniu Egiptu Menes rusza do Memfis. Miasto to przez

wiele wieków pozostawało stolicą i zawsze, nawet w czasach póĨniejszych, było
zaliczane do najwiĊkszych i najwaĪniejszych miast w kraju. Dlatego teĪ główny bóg
tego miasta, Ptah, mógł łatwo umocniü swą pozycjĊ w nowym paĔstwie i utrzymaü ją
w ciągu trwania całej historii Egiptu zachowując swój indywidualny charakter, nie
zmieniony i nie skaĪony przez jakiekolwiek inne bóstwo egipskie.

Innym waĪnym oĞrodkiem religijnym było miasto Jonew (Heliopolis), leĪące koło

Memfis. W mieĞcie tym czczony był bóg-słoĔce RƝ. Nie przedstawiano go ani
w postaci zwierzĊcej, ani ludzkiej, lecz wyobraĪano sobie, iĪ jest on samym ciałem
niebieskim; gdy zaszła potrzeba, przedstawiany był w postaci dysku słonecznego.
Wydaje siĊ, Īe kult tego boga był bardzo popularny w Dolnym Egipcie nawet przed
I dynastią i wywarł wpływ na koncepcjĊ królestwa dolnoegipskiego. Po załoĪeniu
stolicy w Memfis zwyciĊscy królowie górnoegipscy, którzy uosabiali Horusa, boga
nieba, znaleĨli siĊ pod wpływem heliopolitaĔskiego kultu słonecznego. W wyniku
takiego rozwoju sytuacji politycznej stworzono boga zwanego Harachte, „Horus
Horyzontu”, którego utoĪsamiano z RƝ, i w wyniku tej fuzji powstało bóstwo
synkretyczne RƝ-Harachte. Król, pierwotnie utoĪsamiany z Horusem (nie Harachte),
został teraz obwołany synem RƝ.

Trudno powiedzieü, w jakim momencie koncepcja słoneczna zaczĊła przenikaü

pojĊcie królestwa. NajwczeĞniejszym dowodem takiej tendencji wydaje siĊ imiĊ
Horusowe drugiego króla II dynastii, RƝ-neb (co moĪna przetłumaczyü „RƝ jest
Panem”), a DĪeser z III dynastii nosił tytuł „Złoty RƝ”. Wskazuje to, Īe zarówno
RƝ-neb, jak i DĪeser wydają siĊ raczej utoĪsamiaü z bogiem RƝ, niĪ uwaĪaü siebie za
potomków boga-słoĔca. To utoĪsamienie nie trwało długo, bowiem zostało całkiem
zarzucone przez nastĊpnych władców. Pierwszymi królami, którzy oficjalnie przyjĊli
imiĊ „syn RƝ”, są ChafrƝ i Menkaure z IV dynastii. Epitet ten nadal noszą trzej
królowie przy koĔcu V dynastii (NiusererƝ, DĪedkarƝ i Unis). Począwszy od
VI dynastii tytuł „syn RƝ” jest uĪywany przez wszystkich królów i staje siĊ
ostatecznie integralną czĊĞcią królewskiej tytulatury. Tytuł ten wprowadza

urodzinowe imiĊ królewskie i wskazuje, Īe król został zrodzony jako syn RƝ. Jak juĪ
DĪedefrƝ z IV dynastii, tak i wielu władców miało imiona złoĪone z RƝ, czasami jako
imiona urodzinowe, a gdy te nie zawierały „RƝ”, władcy przyjmowali to imiĊ przy
wstąpieniu na tron. Według póĨniejszego opowiadania królowie V dynastii byli
synami boga RƝ i Īony kapłana RƝ. W ten sposób odzwierciedlono w opowiadaniu
zwyciĊstwo kultu boga RƝ w okresie panowania tej dynastii, której wiĊkszoĞü
władców wznosiła sanktuaria dla boga wzorowane na modelu Ğwiątyni boga-słoĔca
RƝ w Heliopolis. I choü ta dominująca pozycja boga RƝ pod koniec dynastii osłabła,
to jednak kult słoĔca przeniknął całą religiĊ egipską i doprowadził do utoĪsamienia
wielu lokalnych bóstw z RƝ.

Podczas gdy we wczeĞniejszych przedstawieniach „Behdetite” jest jeszcze

wyraĨnie bogiem-sokołem unoszącym siĊ nad głową króla, to w scenach póĨniejszych
atrybut ten jest przypisywany uskrzydlonemu dyskowi słonecznemu, którego oba
skrzydła symbolicznie osłaniały Górny i Dolny Egipt. OczywiĞcie, uskrzydlona tarcza
symbolizowała rzeczywistą postaü króla jako obecną w widocznym słoĔcu. Podobnie
jak król, dysk otrzymał epitet „wielki bóg” i był ĞciĞle związany z imieniem
królewskim. Wspomniane wyĪej zjawiska wskazują na całkowitą fuzjĊ RƝ, Horusa i
króla.

Mniej wiĊcej w tym samym czasie, w którym dokonano utoĪsamienia pojĊcia

króla z Horusem, religia słoneczna Heliopolis poszła na kompromis z nowym kultem,
w rzeczywistoĞci z nową religią, która gwałtownie zaczĊła siĊ rozprzestrzeniaü na
południe z oĞrodka w Delcie, tj. z religią Ozyrysa. Bóg ten pochodził z DĪedu, stolicy
IX nomu Dolnego Egiptu. „Pan DĪedu” było starym tytułem boga, a miasto nazwano
póĨniej Per-Usire (którego grecką formą jest Busiris), „Dom Ozyrysa”. Niemniej
jednak DĪedu zapewne nie było jego pierwszą siedzibą, bowiem właĞciwym bogiem
był tu AndĪti przedstawiany w postaci ludzkiej jako władca ze swymi insygniami –
długim zakrzywionym berłem w jednej rĊce, a biczem w drugiej; jego głowĊ zdobiły
dwa pióra. Bóg ten został jednak bardzo wczeĞnie wchłoniĊty przez Ozyrysa, a imiĊ
jego stało siĊ zwykłym epitetem tego bóstwa.

To, Īe Ozyrys był przedstawiany wyłącznie w postaci ludzkiej, stanowiło

okolicznoĞü sprzyjającą procesowi wchłoniĊcia. Boga tego ukazywano teĪ w białej
koronie Górnego Egiptu osadzonej na parze rogów baranich i ozdobionej z dwóch
stron piórami. MiĊdzy AndĪti a Ozyrysem istniała jednak podstawowa róĪnica.
Podczas gdy pierwszy bóg uosabiał Īywego władcĊ, to Ozyrys zawsze wystĊpował
jako stojąca martwa postaü owiniĊta długim białym płaszczem królewskim
i trzymająca w rĊkach berło. Wydaje siĊ, Īe jego imiĊ Usire, którego grecką formą jest
Ozyrys, oznacza „Tron Oka”, co wygląda na imiĊ własne człowieka. Jest rzeczą
zupełnie moĪliwą, Īe Ozyrys był pierwotnie królem ludzi, który został po Ğmierci

ubóstwiony. Mit, jaki osnuto wokół jego postaci, w duĪym stopniu dotyczy jego
Ğmierci i zmartwychwstania, po którym stał siĊ władcą w PaĔstwie Umarłych, a nie
nawiązuje do jego wczeĞniejszego Īycia i rządów, gdy był władcą Egiptu. W Ĩródłach
egipskich brak jest usystematyzowanego ukazania tego mitu. Naszym głównym
autorytetem w tej sprawie jest Plutarch w dziele O Izydzie i Ozyrysie. W tekstach
egipskich wszystkich okresów spotkaü moĪna natomiast doĞü czĊste aluzje, które
wskazują, Īe przyczynek Plutarcha odzwierciedla w sposób prawdziwy wierzenia
Egipcjan.

ĩoną Ozyrysa była jego siostra Izyda (egipskie Eset); jej imiĊ znaczy „Tron”,

i dlatego wydaje siĊ, Īe była po prostu personifikacją królewskiego tronu Ozyrysa.
Druga jego siostra Neftyda (egipskie Nebethut, „Pani Zamku”) była prawdopodobnie
tylko sztucznym tworem i partnerką swego mĊĪa Setha, brata Ozyrysa; Seth wraz z
towarzyszami zabił Ozyrysa, ale po długiej walce został pokonany przez jego syna,
Horusa. W ten sposób Horus pomĞcił ojca i przejął po nim tron Egiptu.

Istniały dwie wersje Ğmierci Ozyrysa. Według jednej został on zabity

w miejscowoĞci Nedit, której połoĪenie nie jest znane; ciało boga pociĊto na kawałki
i wrzucono do Nilu. Według wersji drugiej bóg został utopiony w rzece. W obu
wypadkach jego zmartwychwstanie dokonało siĊ przy pomocy magii. Powiązanie
Ozyrysa z Nilem nastąpiło w wyniku wczeĞniejszej interpretacji Ozyrysa jako boga
Nilu i jego wylewów, jak równieĪ roĞlinnoĞci, która regularnie powracała do Īycia po
wylewie rzeki. Ozyrys jako bóg przyrody wystĊpuje juĪ od najwczeĞniejszego swego
pojawienia siĊ w tekstach egipskich przy koĔcu V dynastii. Królewski charakter
stanowi najbardziej znamienną i stałą cechĊ tego boga; kaĪdy król po Ğmierci był z
nim utoĪsamiany, istniało bowiem przekonanie, Īe zmartwychwstanie do nastĊpnego
Īycia podobnie jak Ozyrys.

W rewolucji społecznej, która nastąpiła pod koniec Starego PaĔstwa, koncepcja

utoĪsamienia zmarłego króla z Ozyrysem objĊła najpierw pozostałych członków
rodziny królewskiej i arystokracji, a potem lud. Tak wiĊc juĪ w ĝrednim PaĔstwie
kaĪdy Egipcjanin, zarówno mĊĪczyzna, jak i kobieta, stawał siĊ po Ğmierci Ozyrysem
i nazywano go „Ozyrys Taki to a Taki”. Po przenikniĊciu kultu Ozyrysa do Górnego
Egiptu Abydos stało siĊ najwaĪniejszym jego oĞrodkiem; tam Ozyrys stopniowo
wypierał starego boga grobowego Chenti-Amentju. RóĪne miejsca wymienione
w micie Ozyrysa zostały zidentyfikowane z rzeczywistymi miejscowoĞciami
w pobliĪu Abydos. Jeden z wczesnych królewskich grobów naleĪący do króla DĪer
z I dynastii uznano za grób Ozyrysa, chociaĪ wiele innych miast w Egipcie teĪ roĞciło
sobie prawo do posiadania grobów, w których pogrzebano jakieĞ szczątki
rozczłonkowanego ciała boga. Z drugiej strony fakt, Īe groby królów z I i II dynastii
sytuowano w Abydos, nie stanowi dowodu, Īe ci królowie utoĪsamiali siĊ lub byli

utoĪsamiani z Ozyrysem lub teĪ Īe kult Ozyrysa istniał w tym okresie w Abydos.

Odtąd charakter Ozyrysa jako boga lokalnego (jeĪeli w ogóle kiedykolwiek

istniał) zanikł całkowicie. KaĪdy Egipcjanin, którego faktycznym bogiem miasta mógł
byü Ozyrys, z łatwoĞcią mógłby staü siĊ wyznawcą jego wiary. Nigdy teĪ Ozyrys nie
był rywalem Īadnego boga, co spowodowało, Īe jego kult rozszerzał siĊ
niepowstrzymanie wraz z wiarą w innych bogów. PomiĊdzy Ozyrysem a pozostałymi
członkami panteonu zarysował siĊ wyraĨny przedział. Ozyrys był królem i bogiem
zmarłych i jako taki interesował siĊ tylko zmarłymi, panowaniem i sprawiedliwoĞcią
w ZaĞwiatach. Jego syn Horus, wcielony w panującego władcĊ, związany był z
Īywymi, podobnie jak inni bogowie, z którymi utoĪsamiano króla.

Gdy nomarchowie En-Mont (obecnie Armant), na południe od Teb, ponownie

zjednoczyli Egipt po długim okresie anarchii i załoĪyli XI dynastiĊ, rolĊ dominującą
zaczął odgrywaü bóg ich rodzinnego miasta, Montu, którego kult rozpostarł siĊ od En-
Mont do trzech sąsiednich miast: Teb, Medamud i Tod. To ponowne zjednoczenie
dokonane zostało zbrojnie i od tego czasu bóg Montu stał siĊ bogiem wojny. Dynastia
XI została jednak pozbawiona władzy przez pochodzącego z Teb dostojnika imieniem
AmenemhƝt. On i jego nastĊpcy wynieĞli na ołtarze innego, mało znanego boga
zwanego Amunem. Dzieje Amuna w Tebach moĪna przeĞledziü od czasów
panowania Intefa I z dynastii XI, na którego steli znaleziono po raz pierwszy imiĊ tego
boga. Amun został jednak wprowadzony do Teb z Hermopolis (Chmun), gdzie wraz
ze swą partnerką Amaunet wchodzili w skład ogdoady, na którą składały siĊ cztery
mĊskie i cztery ĪeĔskie bóstwa personifikujące praocean i jego właĞciwoĞci (ciemnoĞü
i nieskoĔczonoĞü, tajemniczoĞü i niewidzialnoĞü). Przeniesienie Amuna do nowej
miejscowoĞci miało na celu danie nowo zjednoczonemu krajowi najwyĪszego boga
czczonego przez ogół mieszkaĔców. Amun został „panem bogów”. Do jego
hermopolitaĔskiego charakteru dodano nowe cechy, wziĊte od innych waĪnych bogów
krajowych: Ptaha z Memfis, którego juĪ uprzednio utoĪsamiano z prabogiem
Taczenen, heliopolitaĔskiego boga RƝ i Mina z Koptos.

Podczas panowania AmenemhƝta I i jego nastĊpców Amun mógłby szybko

osiągnąü dominującą pozycjĊ wyznaczoną dla niego przez zjednoczyciela kraju,
gdyby królowie dynastii nie przesunĊli swej stolicy daleko na północ u wejĞcia do
Fajum, które udostĊpnili dla rolnictwa. Tym posuniĊciem władcy wzmocnili rolĊ
lokalnego boga Fajum – Sobka, oraz bogów Memfis i Heliopolis przeciwko
Amunowi, chociaĪ właĞnie on stał siĊ „Panem Tronów Obu Krain”.

WłaĞciwa supremacja Amuna rozpoczĊła siĊ wraz ze zwyciĊstwem XVIII dynastii

odniesionym nad Hyksosami i z podbojami egipskimi w Azji. RywalizacjĊ z RƝ
wyeliminowano w tym czasie przez połączenie Amuna z RƝ w Amona-RƝ. W imieniu
tego boga i z jego pomocą królowie XVIII dynastii stworzyli imperium, w którym

ROZDZIAŁ II

Charakter bogów

W poprzednim rozdziale przed naszymi oczyma przesunĊła siĊ gromada bogów

egipskich, którzy stopniowo, w miarĊ napływu pisanych dokumentów, wyłaniali siĊ
z mroku prehistorii. Bogowie ci róĪnili siĊ miĊdzy sobą imionami, inne były ich
ĞwiĊta i miejscowoĞci, które przypisano im pierwotnie w kulcie, a w wielu
przypadkach w ciągu całej historii kraju. Poza tymi zewnĊtrznymi cechami trudno jest
bliĪej okreĞliü ich indywidualny charakter. ħródła Starego PaĔstwa milczą na ten
temat, dlatego teĪ z reguły rekonstrukcja musi opieraü siĊ na dokumentach duĪo
póĨniejszych, choü juĪ pod koniec V dynastii Teksty Piramid dostarczają pewnych
rzeczowych wiadomoĞci.

Nie moĪna nakreĞliü obrazu wiary jednolitej i logicznej we wszystkich

szczegółach, która obowiązywała w całym Egipcie, bowiem taka jednolita wiara
nigdy nie istniała. Religia egipska nie została stworzona przez jednego myĞliciela,
lecz powstała w wyniku lokalnych politycznych i kulturalnych rozbieĪnoĞci. Nie było
w Egipcie nigdy dostatecznej siły, która wyeliminowałaby wszelkie lokalne wierzenia
lub połączyła je w jeden ogólny system teologiczny, w jednakowy sposób
obowiązujący wszystkich Egipcjan na terenie całego kraju. Chwilowa potĊga
polityczna, ekonomiczna i kulturalna miast doprowadziła do tego, Īe pewne systemy
religijne były przyjmowane poza miejscem, gdzie powstały, co oczywiĞcie nie
oznacza, Īe na obszarze, gdzie siĊ rozpowszechniały, lokalne wierzenia ustĊpowały
nowo wprowadzonym. Przeciwnie, nowy system prawie zawsze nakładał siĊ na stary
w ten sposób, Īe bóg lub bogowie starego systemu byli utoĪsamiani z bogami nowego
systemu.

WyraĪenie „utoĪsamiani” jest tu moĪe niezupełnie odpowiednie. NaleĪałoby

raczej powiedzieü, Īe stopniowo dostrzegano w starym bogu po prostu inną postaü
nowego boga, jego aspekt lub zawartą w nim istotĊ. OczywiĞcie, te idee mogły byü
niejasne i Ĩle zdefiniowane. LeĪą one poza percepcją umysłu ludzkiego, i Egipcjanie,
których cechował podstawowy brak umiejĊtnego definiowania i Ğcisłego logicznego
myĞlenia, nie odczuwali pilnej potrzeby usystematyzowania nastĊpstwa wypadków

i właĞciwego okreĞlenia tych spraw.

Niesłusznym byłoby jednak sądziü, na podstawie duĪej liczby bóstw, które

pojawiły siĊ początkowo pod postacią zwierząt czy przedmiotów nieoĪywionych, Īe
Egipcjanie uwaĪali te właĞnie przedmioty czy zwierzĊta za bóstwa. Tego rodzaju
wierzenia zostały im przypisane przez inne ludy Ğwiata staroĪytnego, głównie przez
Greków, i za nie byli póĨniej oĞmieszani, pogardzani i przeĞladowani przez
chrzeĞcijan. Jest rzeczą zupełnie naturalną, Īe kaĪda umysłowoĞü, nawet prymitywna,
uwaĪa przedmioty, zwierzĊta lub nawet ludzi jedynie za widoczny przejaw lub
siedlisko abstrakcyjnej mocy boskiej. Według Sir Alana Gardinera Egipcjanie,
podobnie jak inni ludzie, starali siĊ nawiązaü kontakt z tą nadnaturalną mocą i
zorientowali siĊ, Īe najlepszym sposobem, by to osiągnąü, jest obranie jakiegoĞ
konkretnego i widzialnego przedmiotu, w którym mogłyby byü zgrupowane atrybuty
osobowoĞci. OczywiĞcie trzeba załoĪyü, Īe niepiĞmienni i prymitywni chłopi egipscy
mogli zawsze pojmowaü te personifikacje bardziej dosłownie, niĪ to było zamierzone.
ProĞci ludzie zawsze zmierzają do nadania materialnych kształtów abstrakcyjnym
pojĊciom ludzi myĞlących i wykształconych, którzy stanowią klasĊ wyraĪającą
niejasne uczucia religijne w bardziej okreĞlony sposób. RównieĪ dla celów sztuki,
która odgrywała w Egipcie doniosłą rolĊ, pewne materialne uosobienie bóstw było
konieczne i jeĪeli ludzkie ciała bogów zachowały głowy przeróĪnych zwierząt, to w
duĪej mierze dlatego, Īe był to wygodny sposób zaznaczenia ich odmiennych
osobowoĞci. A to, Īe łeb zwierzĊcia powinien w pewnym stopniu przypominaü
wartoĞci przypisywane bogu, jest rzeczą zupełnie naturalną.

Bogowie egipscy byli pochodzenia rodzimego i choü czasami przypuszczano, Īe

niektórzy z nich przybyli z zagranicy, to jednak nigdy nie udało siĊ dowieĞü obcego
pochodzenia Īadnego z nich. Imiona ich są egipskie i mogą byü przetłumaczone na
podstawie jĊzyka egipskiego. Dlatego teĪ charakter bogów był czysto narodowy
i takimi pozostali aĪ do momentu ekspansji politycznej potĊgi egipskiej
wprowadzającej ich kult do krajów oĞciennych, głównie Nubii i Sudanu, Palestyny
i Syrii. JednakĪe w pierwotnej izolacji kraju bogowie związani byli tylko z Egiptem
i Egipcjanami, bowiem przez „ziemiĊ”, nad którą panowali, i „ludzi”, z którymi byli
związani, rozumiano Egipt i samych Egipcjan. Brak jest jakiegokolwiek przekazu
o kulcie boga wprowadzonym siłą w samym kraju i dlatego teĪ zapewne nigdy nie
słyszano, by Egipcjanie narzucali własną religiĊ innym ludom jako jedynie prawdziwą
wiarĊ. Takie stanowisko było całkowicie obce mentalnoĞci egipskiej. OczywiĞcie
wierzono, Īe poszczególni bogowie egipscy pomagają królowi w dokonywaniu
zwyciĊstw i podbojów obcych ziem i wspierają władzĊ polityczną jego i jego kraju,
lecz nie wspierają narzucania przezeĔ egipskich wierzeĔ religijnych.

W samym Egipcie Egipcjanie byli tolerancyjni wzglĊdem siebie i tak samo byli

tolerancyjni wzglĊdem bogów kraju podbitego. Naturalnie, zarówno osadnicy egipscy,
jak i Īołnierze stacjonujący poza granicami kraju wznosili sanktuaria dla własnych
bogów, ale w stosunku do miejscowych bogów zachowywali siĊ tak samo jak wobec
boga lub bogini innego miasta na terenie Egiptu. UwaĪali po prostu, Īe obce bóstwa
przyjĊły inne imiona czy postacie ich własnych bóstw egipskich. W takiej sytuacji
naturalnie nie mogło byü mowy o zrodzeniu siĊ jakiejĞ herezji i z wyjątkiem krótkiego
okresu za panowania Echnatona i zaraz potem nic nie wiadomo o jakiegokolwiek
rodzaju przeĞladowaniach religijnych w Egipcie. Trudno powiedzieü, czy zamierzano,
by religia Echnatona była religią uniwersalną przeznaczoną dla wszystkich ludzi w
egipskim imperium, chociaĪ pewne przesłanki mogą na to wskazywaü. Ciekawą
natomiast jest rzeczą, Īe zastosowano niezgodne z obowiązującym prawem Ğrodki
mające na celu zarówno szerzenie tej religii w Egipcie, jak i póĨniejsze jej stłumienie.

Egipcjanin otoczony przez przyrodĊ, od której zaleĪała jego egzystencja, widział

wokół siebie boskie moce zamieszkujące Īywioły i zjawiska kosmiczne – przede
Wszystkim ZiemiĊ, niebo, powietrze, wylewy Nilu oraz SłoĔce i KsiĊĪyc. ĩywioły
czy ciała kosmiczne uosobione w ludzkiej postaci dały początek pewnym bóstwom
kosmicznym tej miary, Īe nigdy nie przypisano ich Īadnej miejscowoĞci – były
wszechobecne i nie wymagały organizowania form kultu ani ĞwiątyĔ.

Bogowie ci w poetyckiej fantazji ludzi Wschodu zachowywali siĊ jak ludzie

i mówiono o nich jak o istotach ludzkich. Wokół ich osobowoĞci i czynów
powstawały mity i Egipcjanie nie cofali siĊ nawet przed przypisywaniem im ludzkich
wad czy słabostek, którym sami podlegali. Kilka zaledwie, i to doĞü póĨnych mitów
tego typu przetrwało w całoĞci do naszych czasów, lecz niezliczone aluzje do
mitycznych wydarzeĔ, jakie spotyka siĊ w tekstach, Ğwiadczą, Īe mity były juĪ w
pełni rozwiniĊte pod koniec V dynastii.

Bogów egipskich i Ğwiat, który oĪywiali, nie uwaĪano za tak odwieczne jak

miniona wiecznoĞü. Bogowie istnieli w danej chwili, a pewne zjawiska przyrody
wystĊpowały regularnie. Te powtarzające siĊ zjawiska moĪna było bezpiecznie
przypisaü dalekiej przeszłoĞci. Egipska logika zakładała jednak, Īe musiał zaistnieü
moment, kiedy powstał Īywioł, o którym mowa, kiedy zjawisko natury miało miejsce
po raz pierwszy. Było to jego „pierwsze pojawienie siĊ”, innymi słowy stworzenie
Ğwiata widzialnego. Musiał istnieü przedtem czas, gdy nie było nieba ani ziemi, ludzi
ani bogów, powietrza ani wylewów Nilu, nawet „nazw rzeczy”, w konsekwencji
Īadnej rzeczy; nic nie istniało.

Egipcjan bardzo intrygował sposób, w jaki powstali ludzie, bogowie czy rzeczy.

Opinie co do tego były podzielone, a teologowie w róĪnych oĞrodkach religijnych
rozwijali teorie i mity, by wytłumaczyü powstanie Ğwiata. Istniały trzy najwaĪniejsze
systemy kosmogoniczne reprezentowane przez takie oĞrodki w Hermopolis,

Heliopolis i Memfis.

Według wierzeĔ heliopolitaĔskich nie istniało na początku nic poza chaosem,

który wyobraĪano sobie jako Īywioł lub postaü. Składał siĊ on z prawody Nun
i dlatego nazywano go „Starym, który był na początku”. Chaos ten charakteryzowały:
ogromna głĊbia, wiecznoĞü, ciemnoĞü i niewidzialnoĞü. KaĪdą z tych właĞciwoĞci
utoĪsamiano z parą prabóstw – mĊskiego i ĪeĔskiego, noszącą kolejno imiona
pochodzące od nazw wymienionych charakterystycznych czterech cech: Nun i
Naunet, Huh i Hauhet, Kuk i Kauket, Amun i Amaunet. Od tych oĞmiu prabogów
nadano w czasach greckich miastu nazwĊ Hermopolis, wziĊtą z nazwy egipskiej
Chmun, co oznacza miasto Ósemki. Nie wiadomo, jak rozwijała siĊ kosmogonia
Hermopolis, bowiem bardzo wczeĞnie, w czasie Pierwszego Okresu PrzejĞciowego,
została przemieszana z kosmogonia Heliopolis, która uzupełniła resztĊ procesu
stworzenia według własnego systemu.

I tak Atum, bóg Heliopolis, wynurzył siĊ z chaosu jako pagórek lub na pagórku.

DopuĞcił siĊ samogwałtu i wypluł boga Szow i boginiĊ Tfenet. Z tej pary drogą
normalnych narodzin przyszło na Ğwiat dalszych dwóch bogów. Atum, którego imiĊ
prawdopodobnie oznacza „Doskonały”, był absolutem. Przypisywano mu trzy główne
cechy: był „najstarszy”, był „jedyny” i powstał „sam z siebie”. Wszyscy inni bogowie
byli młodsi, toteĪ sprawował nad nimi władzĊ i był „Panem Wszechrzeczy”. Zgodnie
z powszechną opinią Szow był powietrzem, a Tfenet wilgocią; od tych dwojga zaczął
siĊ uporządkowany Ğwiat. Jako powietrze Szow był siłą dającą i tworzącą Īycie, które
całkowicie zaleĪało od niego. Uchwytnym przejawem (czyli bai) tego boga był wiatr i
tchnienie; był on wieczny i niewidzialny. Szow oddzielił niebo od ziemi przez
podniesienie nieba ku górze i wypełnienie całej powstałej miĊdzy nimi przestrzeni.

Trudno było zdecydowaü, kto był najstarszy: chaos Nun, Atum czy Szow,

i jedynym wyjĞciem z tej sytuacji wydawało siĊ przyjĊcie, Īe Atum był przez cały czas
obecny w Nun i Īe Szow narodził siĊ równoczeĞnie z Atumem i dlatego był równie
stary jak on. Szow, Tfenet i Atum stanowili trójcĊ bĊdącą jedną substancją, pojĊciem
transcendentnym; bardzo przypomina to spór miĊdzy chrzeĞcijanami w IV i V wieku
o pokrewieĔstwo i nastĊpstwo trzech Osób Trójcy ĝwiĊtej. Teologia egipska
ostatecznie zarzuciła wiarĊ w nienaturalne stworzenie Szow i ustaliła, Īe został on
wydany na Ğwiat przez tchnienie, co wydaje siĊ bardziej odpowiadaü jego naturze jako
boga powietrza, oraz Īe Atum stworzył go swą mocą magiczną.

Gdy teologia heliopolitaĔska ogłosiła, Īe Atum jest jedynie innym aspektem

boga-słoĔca RƝ, z tych dwóch bogów powstał złoĪony bóg RƝ-Atum, którego
wynurzenie siĊ z Nun nie oznaczało nic innego niĪ pojawienie siĊ Ğwiatła
rozpraszającego ciemnoĞü wód chaosu.

Dlatego ucieleĞniony wszechĞwiat przedstawiany jest przez Egipcjan pod postacią

Szow trzymającego nad sobą na wyprostowanych ramionach córkĊ Nut, boginiĊ
nieba, podczas gdy jego syn Geb – bóg ziemi, leĪy u jego stóp.

W teologii hermopolitaĔskiej samo Hermopolis było miejscem, gdzie pojawiło siĊ

prawzgórze, co stało siĊ pierwszym krokiem w kierunku stworzenia wszechĞwiata.
WszechĞwiat stanowił tu ĞwiĊty okrĊg w kształcie prostokątu okolony wysokim
murem, w obrĊbie którego była replika sceny stworzenia: jezioro zwane „Jeziorem
Dwóch NoĪy” wyobraĪające Nun, na którym znajdowała siĊ „Wyspa Płomieni”
z pagórkiem. Nazwa wyspy wyraĨnie wskazuje, Īe powstało na niej Ğwiatło. Idea
prawody i wynurzenie siĊ pagórka zostały zasugerowane przez coroczne wylewy wód
Nilu, po opadniĊciu których wyłaniała siĊ ziemia.

W Egipcie istniało kilka takich prawzgórz. W Heliopolis ich wyobraĪeniem,

w czasach historycznych był „pagórek piasku” z kamieniem w kształcie stoĪka,
prototyp póĨniejszego obelisku; na jego szczycie, jak głosi jedno z opowiadaĔ,
pojawił siĊ po raz pierwszy Atum, gdy wynurzył siĊ z Nun w postaci mitycznego
ptaka Feniksa. W Memfis pagórkiem był cały okrĊg memficki uosobiony przez boga
Taczenena, „ziemiĊ wyłaniającą siĊ (z prawody)”. Gdy Teby stały siĊ stolicą, teĪ
miały prawzgórze, które usytuowano w okrĊgu Ğwiątynnym Medinet Habu na
zachodnim brzegu Nilu.

KiedyĞ, miĊdzy III a V dynastią, gdy Memfis było stolicą kraju, powstała

koniecznoĞü próby pojednania teologii heliopolitaĔskiej (według której stwórcą był
Atum) z teologią memficką (która uznawała Ptaha za bóstwo naczelne), tak by Ptah
stał siĊ stwórcą. Ogłoszono, Īe oĞmiu bogów stworzenia od Nun aĪ po Nefertema
łącznie z Atumem zawiera siĊ w Ptahu: „mają swe kształty w Ptahu”, nie są niczym
innym jak tylko Ptahem. Przede wszystkim Atum jest sercem i jĊzykiem Ptaha,
a boskimi formami tych dwóch organów są kolejno bogowie Horus i Thot.

Stworzenie dokonało siĊ poprzez serce i jĊzyk na obraz Atuma.

Lecz najwiĊkszym jest Ptah, który obdarzył wszystkich bogów i ich
zdolnoĞci (ka) [Īyciem] poprzez to serce i ten jĊzyk – poprzez serce
i jĊzyk, przez które Horus i Thot wziĊli początek jako Ptah. Jego
Enneada (bogów) jest przed nim jak zĊby i wargi, które nie są
niczym innym niĪ nasieniem i rĊkoma Atuma, bowiem Enneada
Atuma została zrodzona z jego nasienia i jego palców, poniewaĪ
Enneada jest zĊbami i wargami w jego ustach, które wypowiedziały
nazwy wszystkich rzeczy, z których Szow i Tfenet wyszli i które
ukształtowały EnneadĊ.

W ten sposób zostali stworzeni wszyscy bogowie i jego Enneada została

skompletowana. KaĪde bowiem boskie słowo wyszło z serca, które postanowiło,
i z jĊzyka, który nakazał. W ten sposób zdolnoĞci (ka) zostały zrobione, a ich
odpowiedniki ĪeĔskie (hemset) zostały ustanowione przez słowo, które stworzyło

wszystek pokarm i wszystkie rzeczy potrzebne, i w ten sam sposób człowiek został
ustanowiony jako ten, który czyni to, co jest lubiane, i jako złoczyĔca, który czyni to,
co jest znienawidzone. Tak wiĊc Īywot dany jest spokojnemu, a Ğmierü złoczyĔcy.
Tak teĪ zostało znalezione i rozpoznane, Īe postaü (Ptaha) jest wiĊksza niĪ postacie
(innych) bogów. I Ptah ucieszył siĊ, gdy zrobił wszystkie rzeczy i wszystkie boskie
słowa.

W tej relacji stworzenia przez Ptaha porozrzucane są fragmenty nastĊpującego

dowodu, które w całoĞci ukazują zadziwiająco dokładną znajomoĞü zjawisk
fizjologicznych:

Skoro jest tak, Īe serce i jĊzyk mają moc nad wszystkimi

członkami, biorąc pod uwagĊ, (Īe serce) jest w kaĪdym ciele i
(jĊzyk) jest w kaĪdych ustach wszystkich bogów, wszystkich ludzi,
wszelkiego bydła, wszelkiego robactwa i (wszystkich) istot Īyjących
i gdy (serce) poczyna myĞli, to (jĊzyk) włada swobodnie. Patrzenie
oczu, słyszenie uszu i oddychanie nosem donoszą do serca. I to jest
serce, które wytwarza całe poznanie, i to jest jĊzyk, który powtarza
to, co zostało wymyĞlone przez serce. I (w ten sposób) wykonywana
jest kaĪda praca i kaĪde rzemiosło, wprawianie w ruch ramion,
poruszanie nogami i poruszanie wszystkich członków zgodnie
z rozkazem wymyĞlonym przez serce, który wychodzi przez jĊzyk
i wprowadza w czyn, mając na wzglĊdzie (dokonanie) wszystkich
rzeczy.

Stworzenie Ğwiata przez Ptaha przedstawione zostało w sposób wysoce

intelektualny jako połączona czynnoĞü poczĊcia przez inteligencjĊ (której siedliskiem
jest serce) i tworzenia przez mówione słowo lub rozkaz (którego siedzibą jest jĊzyk).
Pozostali bogowie są jedynie tym sercem i jĊzykiem, wargami i zĊbami Ptaha.

Ten teologiczny traktat w dwa tysiące lat po powstaniu nadal był uwaĪany za tak

waĪny, Īe na rozkaz etiopskiego króla Szabaka ze zniszczonego manuskryptu
sporządzonego na papirusie przepisano go na twardej bryle kamienia. Z całą
pewnoĞcią nie ma on sobie równego we wczesnym okresie historii ludzkoĞci.

W umysłach Egipcjan „czas bogów” czy „czas boga” rzeczywiĞcie istniał. Nie

tylko czĊsto odwoływali siĊ doĔ przy relacjonowaniu wydarzeĔ z odległej przeszłoĞci,
ale nawet nazwali czas poszczególnych bogów: Atum, Geb, Ozyrys, Horus, a
najczĊĞciej RƝ. Nie zawsze teĪ rozumieli przez to niejasne odwołanie siĊ do
niepamiĊtnych czasów. NaprawdĊ wierzono, Īe bogowie na ziemi Īyli i władali nią,
lub, mówiąc ĞciĞlej, władali Egiptem. Zarówno kapłan Manethon z Sebennytos, który
w czasach ptolemejskich napisał po grecku historiĊ Egiptu, jak i zachowany we
fragmentach papirus pochodzący prawdopodobnie z czasów panowania Ramzesa II

(przechowywany obecnie w Muzeum TuryĔskim) dodają do swych list obejmujących
lata panowania królów listĊ bogów z oznaczeniem ich lat Īycia. Na papirusie podano
długoĞü Īycia bogów, u Manethona zaĞ czas trwania ich rządów. Na papirusie
turyĔskim pierwotnie wymieniono dziesiĊciu bogów, ale do naszych czasów
zachowało siĊ tylko siedem imion: Geb, Ozyrys, Seth, Horus, Thot, bogini Ma

et i

drugi Horus. Wyciągi sporządzone z dzieła Manethona pozwalają przypuszczaü, Īe na
czele listy widnieli Ptah, RƝ i Szow. Ciekawe, Īe przypuszczano, iĪ Thot Īył aĪ 3726
lat, Geb 1773, a Horus tylko 300.

DuĪą popularnoĞcią cieszyły siĊ teĪ mity relacjonujące wydarzenia, które miały

miejsce w czasach panowania róĪnych bogów, głównie boga RƝ; najlepiej
i najkompletniej zachował siĊ mit o uskrzydlonym dysku słonecznym i mit
o zniszczeniu ludzkoĞci.

Mit o uskrzydlonym dysku słonecznym, spisany w długiej hieroglificznej

inskrypcji na murze Ğwiątyni w Edfu, datowany jest w swej obecnej wersji na czasy
panowania Ptolemeusza XVI Cezariona, ale nie ulega wątpliwoĞci, Īe złoĪyło siĊ na
ten utwór wiele znacznie wczeĞniejszych elementów. Mit, podobnie jak inskrypcja
historyczna, zaczyna siĊ od daty, którą jest rok 363 króla Górnego i Dolnego Egiptu,
RƝ-Harachte. Jest to zwykle imiĊ boga-słoĔca, ale tekst w Īaden sposób do słoĔca nie
nawiązuje. O RƝ-Harachte opowiada siĊ wyłącznie jako o królu władającym na ziemi.
OtóĪ RƝ-Harachte przebywając ze swą armią w Nubii dowiedział siĊ o spisku
zorganizowanym przeciw niemu w Egipcie. Nigdzie wyraĨnie nie powiedziano, kim
byli spiskowcy, lecz wydaje siĊ, Īe autor wyobraĪał ich sobie jako pewien rodzaj
demonów lub pomniejszych bóstw. RƝ-Harachte popłynął swą łodzią w dół rzeki
i wylądował w pobliĪu Edfu. UpowaĪnił on swego syna Horusa, który mu
towarzyszył, do walki z wrogiem. Horus w postaci uskrzydlonego dysku słonecznego
pofrunął do nieba i wypĊdził stamtąd wrogów rzucając siĊ na nich z taką
gwałtownoĞcią, Īe nie mogąc odeprzeü ataku ratowali siĊ ucieczką. Wtedy Horus
powrócił do łodzi ojca i na propozycjĊ boga Thota został obdarowany imieniem
Horusa Behdeti, co oznacza: Horus z Edfu. RƝ-Harachte w towarzystwie bogini
Astarte dokonał inspekcji pokonanych wrogów, ale walka była jeszcze daleka od
zakoĔczenia, bowiem wrogowie, którzy ocaleli, weszli do wody i zamienili siĊ
w krokodyle i hipopotamy. Zaatakowali łódĨ RƝ-Harachte, lecz zostali zabici przez
Horusa i jego towarzyszy uzbrojonych w harpuny na linach. Wtedy to Horus przyjął
postaü uskrzydlonego dysku i na dziobie łodzi w towarzystwie dwóch bogiĔ-wĊĪy
Nechbet i WadĪojet tropił wrogów poprzez Górny i Dolny Egipt, pokonując ich
w róĪnych miejscowoĞciach: w Tebach, Dendera, Hebenu (w XVI nomie Górnego
Egiptu) i w Meret (w XIX nomie).

Nagle u boku Horusa z Behdet (Edfu) pojawia siĊ Horus, syn Izydy i Ozyrysa,

a przywódcą wrogów zostaje Seth, który zamienia siĊ w wĊĪa i znika pod ziemią;
walka toczy siĊ dalej poprzez ziemie nomu XX w kierunku miasta Thel na granicy
Azji i dalej, aĪ do morza. Po odniesieniu zwyciĊstw w Dolnym Egipcie Horus i jego
towarzysze płyną w górĊ rzeki do Nubii, by ukróciü rebeliĊ, i tam równieĪ zwyciĊĪają.
RƝ-Harachte wraz z towarzyszami ląduje ponownie w Edfu, gdzie postanawia, Īe w
nagrodĊ za wybitne zasługi połoĪone przez Horusa w pokonaniu wroga uskrzydlony
dysk słoneczny ma byü w przyszłoĞci umieszczany na murach wszystkich ĞwiątyĔ i
kaplic bogów i bogiĔ Górnego i Dolnego Egiptu, aby w ten sposób odstraszaü
nieprzyjaciela.

CałoĞü jest etiologicznym opowiadaniem mającym wytłumaczyü, jak powstała

postaü dysku słonecznego, którą przybierał Horus z Behdet, tak teĪ głównie
przedstawiany nad portalami wszystkich póĨniejszych ĞwiątyĔ. W walce nie
uczestniczą ludzie, wszystkie postacie biorące w niej udział to bogowie lub demony.
Niemniej jednak wydaje siĊ, Īe wypadki opisane w micie mają swe Ĩródło
w wydarzeniach historycznych. Opinie uczonych róĪnią siĊ jednak co do okresu,
w którym miały one miejsce. Niektórzy sądzą, Īe chodzi tu o konflikt miĊdzy kultem
Horusa a kultem Setha za panowania króla Peribsena z II dynastii, inni natomiast
dopatrują siĊ buntu przeciwko okupacji perskiej na kilkadziesiąt lat przed
Aleksandrem Wielkim.

Podczas gdy w micie o Horusie Behdetite jest moĪliwe, Īe człowieczy wróg

został przeniesiony do królestwa duchów i demonów, to mit o zniszczeniu ludzkoĞci
przez boga RƝ wyraĨnie odnosi siĊ do wykroczeĔ ludzi przeciwko najwyĪszemu
bóstwu. Działo siĊ to, gdy „ludzie i bogowie byli jedną rzeczą”, to znaczy byli razem
wymieszani na ziemi. RƝ zestarzał siĊ i ludzie zaczĊli przeciwko niemu spiskowaü.
Jednak poznał ich myĞli i zwołał bogów, by prosiü ich o radĊ, co uczyniü z ludĨmi.
Bogowie poradzili, by wysłał swe oko, to znaczy słoĔce, jako boginiĊ Hathor, w celu
pokonania spiskowców. Wysłana przeciwko ludziom bogini dała im poznaü swą siłĊ
(stąd otrzymała imiĊ Sachmet, „PotĊĪna”), ale wróciła z zamiarem ponownej
wyprawy, mającej doprowadziü do całkowitego zniszczenia ludzkoĞci. Wtedy jednak
RƝ zlitował siĊ nad ludĨmi i wysłał posłaĔców do Elefantyny, by przynieĞli wielką
iloĞü czerwonych owoców zwanych didi, po czym rozkazał przygotowaü siedem
tysiĊcy dzbanów piwa i włoĪyü tam te owoce, by wyglądało jak krew. Wczesnym
rankiem, gdy bogini miała wyruszyü, by zrealizowaü swój zamiar zniszczenia
ludzkoĞci, bóg RƝ rozkazał rozlaü po polach ów odurzający płyn; bogini, nadszedłszy,
napiła siĊ i straciła przytomnoĞü; nie mogła dostrzec swych ofiar i w ten sposób
ludzkoĞü została ocalona.

Ale RƝ, nadal oburzony na ludzi, odszedł do nieba, które w micie przedstawiono

w postaci krowy. Bóg zasiadł na grzbiecie tego boskiego zwierzĊcia pozostawiając

boga Thota na ziemi jako swego przedstawiciela. I Thot przyniósł ludziom ponownie
Ğwiatło w ciemnoĞciach pojawiając siĊ jako ksiĊĪyc. Widaü wyraĨnie, Īe całe
opowiadanie jest mitologiczną interpretacją znikania słoĔca o zachodzie
i zastĊpowania go w nocy przez Ğwiatło ksiĊĪyca.

WszĊdzie przyjmowano, Īe u boku bogów przebywających na ziemi istnieli

ludzie, ale brak jest szczegółów dotyczących stworzenia człowieka. Ludzie zostali
naturalnie stworzeni przez bogów, jak wszystkie inne rzeczy, czasami byli nawet
nazywani „trzodą boga” lub „trzodą RƝ”. To ostatnie okreĞlenie wprowadziło ludzi
w Ğcisły związek z RƝ, stąd ich stworzenie przez RƝ musiało byü powszechnie
przyjĊte. RzeczywiĞcie mit o zniszczeniu ludzkoĞci tłumaczy pochodzenie ludzi
(egipska forma zwokalizowana brzmi rǀme) przez dwuznacznik o łzach (egipska
forma zwokalizowana rime) boga słoĔca. Gdzie indziej mówi, Īe ludzie „wyszli
z jego oka”, podczas gdy zwierzĊta i rzeczy zostały tylko przez niego „zrobione”.
Wierzeniem duĪo starszym od wierzenia o roli RƝ było przekonanie, Īe Chnum, bóg-
baran, ukształtował ludzi na kole garncarskim i Īe w ten sposób nadal kształtuje on
kaĪde dziecko, które ma siĊ narodziü. Miało to na celu uwolnienie Chnuma od
stwarzania wszystkich istot Īywych, co mu uprzednio przypisywano w wyniku wiary
w niezwykłą siłĊ rozpłodową jego ĞwiĊtego zwierzĊcia – barana.

A zatem bogowie stworzyli ludzi, którzy nawet posiadali coĞ z boskiej substancji.

Sami ludzie mogli staü siĊ bogami, oczywiĞcie nie za Īycia, lecz po Ğmierci; wĞród
Īywych jedynie król był bogiem. Znamy kilka wypadków ubóstwienia człowieka;
zawsze był to człowiek piastujący wysoką funkcjĊ urzĊdnika administracyjnego,
zwykle wezyr, najwyĪszy urzĊdnik i przedstawiciel króla w kraju. Za przykład moĪe
posłuĪyü przy koĔcu Starego PaĔstwa kult Kagemuni. Jego zwolennicy, których
imiona czĊsto tworzone były od słowa Gemen, stanowiącego skrót od Kagemuni,
prawdopodobnie jako członkowie rodziny mieli swe groby rozmieszczone wokół
mastaby w pobliĪu Memfis. Kagemuni nie zwano jednak „bogiem”, był on kimĞ
w rodzaju ĞwiĊtego.

Kult innego wezyra, Izi, Īyjącego mniej wiĊcej w tym samym czasie, jeszcze

w stulecia po jego Ğmierci kwitł w Edfu, gdzie wezyr prawdopodobnie dopełnił swego
Īywota i został pochowany. Liczni entuzjaĞci wznosili stele lub kaplice w jego grobie
i kierowali do niego modlitwy, podobnie jak do Horusa z Edfu czy Ozyrysa, zwąc go
„Izi, Īywy bóg”. Brak jednak dowodu, by jego kult przetrwał Drugi Okres
PrzejĞciowy. Imhotep, wezyr i architekt króla DĪesera z III dynastii, i Amenhotep, syn
Hapu, wezyr króla Amenhotepa III z XVIII dynastii, zostali ubóstwieni dopiero
w okresie saickim, ale kulty tych wezyrów były jeszcze popularne w Egipcie
Ptolemejskim, a nawet wĞród Greków, którzy zwali ich kolejna Imuthes i Amenothes
Paapios (tzn. syn Hapu). Ludzie ci reprezentowali mądroĞü przodków. Imhotep stał

siĊ bogiem medycyny i utoĪsamiano go z greckim Asklepiosem, ale juĪ w czasach
Nowego PaĔstwa wystĊpuje jako patron pisarzy, którzy zwykli składaü mu ofiarĊ
płynną przed przystąpieniem do pisania. Zakładano, Īe jest on synem Ptaha i pani
Chreduonch.

Dla Egipcjan prawoda Nun istniała zawsze i wraz z morzem zwanym „Wielkie

Zielone” okalała ziemiĊ unoszącą siĊ na wodzie w kształcie płaskiego dysku. Nun
bowiem rozciągał siĊ takĪe pod ziemią i spotykano go w postaci wody gruntowej
kopiąc do pewnej głĊbokoĞci. Nil, a przede wszystkim jego coroczne wylewy
nawadniające ziemiĊ Egiptu nie były niczym innym niĪ Nun. Według bardzo
wczesnego wierzenia, którego teologia nigdy całkiem nie zarzuciła, wody Nilu
wypływały z dwóch Ĩródeł w rejonie I katarakty w pobliĪu miasta Elefantyny.

ZiemiĊ otaczał dookoła łaĔcuch wysokich gór, na których wspierało siĊ niebo

(pet, takĪe hrƝyet – „góra”, tzn. niebo) czĊsto utoĪsamiane z boginią Nut. Podobne,
drugie niebo istniało pod ziemią (egipskie Naunet). ĝwiat podziemny nazywano DƝt
(uprzednio czytane Duat). SłoĔce czy teĪ bóg-słoĔce pojawiał siĊ rano na wschodzie
miĊdzy dwiema górami i rozpoczynał podróĪ po niebie w barce zwanej mandĪet.
SłoĔce przedstawiano na ogół jako czerwony (tzn. płonący) dysk. Bóg-słoĔce,
czasami w ludzkiej postaci lub z głową barana, ukazywany był wewnątrz dysku,
niekiedy jako dysk słoneczny umieszczony pomiĊdzy przednimi łapkami Īuka
skarabeusza. Skarabeusz (którego współczesna nazwa naukowa brzmi Ateuchus
Sacer) był ulubioną postacią, w jakiej przedstawiano boga-słoĔce. Jego imiĊ Cheperer
pochodzi od słowa choper, „stawaü siĊ”. W ten sposób dokładnie wyraĪono pojĊcie
boga-słoĔca, który pierwszy powstał sam z siebie na początku Ğwiata i powtarza to
stale kaĪdego ranka. Jeszcze dziĞ moĪna czĊsto zobaczyü Īuka pchającego przed sobą
kulkĊ łajna przypominającego wyglądem dysk słoneczny, w której składa swe jajka –
zaląĪek nowego Īycia.

RóĪni bogowie towarzyszą bogu-słoĔcu w barce jako załoga. Zwykle są to: Geb,

Thot i personifikacje właĞciwoĞci boga-słoĔca, głównie zresztą te, które stanowią
o jego sile magicznej (Hike), wiedzy (Sia) i autorytatywnej i twórczej wypowiedzi
(Hu). Z chwilą osiągniĊcia zachodniego horyzontu bóg-słoĔce przechodzi z barki
dziennej do nocnej, zwanej meseket, lub w kształcie dysku przekazywany jest z łodzi
przez boginiĊ wschodu w ramiona bogini zachodu stojącej w barce nocnej. Dalej bóg
kontynuuje swą podróĪ pod ziemią w nocnej łodzi, rozĞwietlając ciemnoĞci DƝt, by
pojawiü siĊ znów na wschodzie o brzasku nastĊpnego dnia.

Inne bardzo powszechne wierzenia zakładały, Īe słoĔce to dziecko, które wchodzi

wieczorem w usta bogini-nieba Nut, nocą przechodzi przez jej ciało, a rano zostaje
ponownie zrodzone z jej łona. Wierzono teĪ, Īe słoĔce jest młodym cielĊciem bogini-
nieba, którą wyobraĪano sobie jako niebiaĔską krowĊ.

Te róĪne koncepcje były pomieszane, trudno siĊ wiĊc dziwiü, Īe do wyĪej

cytowanego opowiadania o zniszczeniu ludzkoĞci dodano ilustracjĊ, w której
antropomorficzny bóg-słoĔce podróĪuje w swej barce dziennej na brzuchu
niebiaĔskiej krowy.

Połykanie słoĔca przez boginiĊ Nut stanowiące interpretacjĊ zjawiska zachodu

słoĔca stało siĊ równieĪ podstawą bardziej prymitywnego wytłumaczenia zasady
ruchu gwiazd: gwiazdy to prosiaczki znikające w ryju niebiaĔskiej maciory (bogini
Nut), która poĪera je rano i wydaje ponownie na Ğwiat, gdy zapadnie noc. Ta
interpretacja wyjaĞnia, dlaczego egipskie słowo oznaczające wieczór (mesut) znaczy
dosłownie „czas narodzin”.

Istotami boskimi były teĪ gwiazdy. Dzielono je na dwie grupy. Jedną nazywano

„Te, które nigdy nie zachodzą”; są to gwiazdy okołopolarne, które rzeczywiĞcie nigdy
nie znikają z nieba. Drugą grupĊ stanowiły „Te, które nigdy nie są zmĊczone”:
gwiazdy wschodzące o róĪnych porach na wschodzie, widoczne przez czĊĞü nocy
i znikające na zachodzie. Te dwie grupy gwiazd tworzyły zasadnicze załogi
towarzyszące barce słonecznej podczas jej dziennych i nocnych podróĪy. Grupa
gwiazd okreĞlana jako „Te, które nigdy nie zachodzą” towarzyszy bogu w czasie jego
dziennej wĊdrówki; są wtedy niewidoczne, wymazane przez Īar słoneczny. Natomiast
„Te, które nigdy nie są zmĊczone” stanowią załogĊ barki nocnej i znikają kolejno na
zachodzie, by połączyü siĊ z barką w czasie jej wĊdrówki po niewidzialnej czĊĞci
nieba.

W istniejącym systemie koncepcji kosmogonicznych niełatwo było wyjaĞniü

istnienie ksiĊĪyca, chyba Īe był on przedstawiony jako bóg Thot w barce boga-słoĔca.
Zadanie to stało siĊ łatwiejsze, gdy zinterpretowano wszechĞwiat jako jednego
kosmicznego boga. Oczami boga stały siĊ słoĔce i ksiĊĪyc: słoĔce było okiem
prawym, a ksiĊĪyc lewym. KsiĊĪyc odgrywał jednak bardzo waĪną rolĊ
w zamierzchłych czasach egipskiej cywilizacji. Łatwe bowiem do zaobserwowania
fazy ksiĊĪyca posłuĪyły do podziału czasu na stosunkowo równe jednostki stanowiące
miesiące. Z czasem jednak stwierdzono, Īe moĪna mierzyü czas dokładniej za pomocą
słoĔca, szczególnie w tych latach, z którymi miesiące ksiĊĪycowe mogłyby siĊ nie
zgadzaü. Dlatego odmierzanie czasu w miesiącach ksiĊĪycowych stosowane w celach
praktycznych przetrwało jedynie w kulcie Ğwiąt i ofiar związanych ze zmianami
ksiĊĪyca. O pierwotnym znaczeniu ksiĊĪyca dowiadujemy siĊ jednak z mitu, według
którego bóg-słoĔce wyznaczył Thota, boga-ksiĊĪyca, na swego przedstawiciela na
nocnym niebie. Thota zwano „RƝ, który Ğwieci w nocy” oraz „przedstawicielem” RƝ
lub Atuma. Zwano go teĪ „rachmistrzem czasu”.

Wydaje siĊ, Īe istniała teĪ inna koncepcja zakładająca istnienie kosmicznego

boga-nieba zwanego po prostu „WƝr (Wielki)”, ze szczególnym podkreĞleniem jego

roli jako boga Ğwiatła utoĪsamionego potem z Horusem, którego oczami były słoĔce
i ksiĊĪyc. Horusa obdarzono epitetem Mechenti ir. ty („Ten, na czole którego jest
dwoje oczu”), zaĞ w bezksiĊĪycowe noce lub w czasie zaümienia ten epitet
zamieniono na Mechenti en ir. ty („Ten, na czole którego nie ma oczu”). Ten ostatni
epitet sprawił, Īe fantazja ludu uczyniła go patronem ociemniałych i lekarzem ludzi
chorych na oczy, patronem muzykantów, którzy czĊsto bywali Ğlepcami;
przedstawiano go nawet jako boga grającego na harfie. Dzieje tego boga stanowią
dobry przykład, jak wypracowane przez teologów bóstwo kosmiczne moĪe
w wierzeniach ludowych wróciü do stadium antropomorficznego.

O ile bóg stworzył ludzi i Ğwiat organiczny posiadający coĞ z boskiej substancji,

to przedmioty nieoĪywione uwaĪano za czĊĞü ciała boga lub jego emanacjĊ. Głównie
dotyczyło to wód Nilu, wierzono bowiem, Īe wyszły z Nun, zwano je teĪ członkami
Ozyrysa lub nawet potem wydzielonym przez jego zwłoki. Powietrze zwano
„członkami Amuna”, a krzemieĔ i Īelazo miały jakoby wyjĞü z ciała Setha. Egipskie
słowo oznaczające kadzidło – sonter, znaczy po prostu „zapach boĪy”.

Człowiek moĪe byü poddany losowi lub „przeznaczeniu (egipskie szoj

pochodzące od słowa szo, „przeznaczaü”), które ustalało przy jego narodzinach
siedem bogiĔ Hathor. Los moĪe byü „zły”, i dotyczy wtedy nieszczĊĞü człowieka,
długoĞci jego Īycia, rodzaju Ğmierci, lub moĪe byü „dobry”, i wtedy zwany jest
„przeznaczeniem” – Renenet (było to imiĊ bogini mamki, która towarzyszyła
narodzinom dziecka i roztaczała nad nim opiekĊ). Renenet, związana
z przeznaczeniem, stanowiła od wczesnych czasów uosobienie „bogactw” i „fortuny”,
gdyĪ łączono ją z Ernutet, boginią o podobnie brzmiącym imieniu. Ernutet pierwotnie
jednak była personifikacją ĩniw, wyobraĪaną w postaci kobry lub kobiety o głowie
kobry, czĊsto bowiem znajdowano kobrĊ w dojrzałym zboĪu. Połączenie tych dwóch
bogiĔ było całkiem logiczne, poniewaĪ w Egipcie Īniwa były podstawą bogactwa.
Jako rzeczywiĞci twórcy człowieka, Amun, Ptah i Chnum czĊsto byli zwani
„przeznaczeniem”.

Człowiek moĪe uniknąü przeznaczenia, moĪe je zmieniü przez swe czyny czy

wysiłki, „jeĪeli bóg chce”, skoro „jutro jest w rĊku boga”. Dziecko rodzi siĊ za zgodą
bogów, bowiem rodzice proszą o nie bogów: „rozkaĪ, a on siĊ urodzi”. Od chwili
swych narodzin człowiek moĪe dokonywaü czynów jedynie za zgodą boga. Człowiek
proponuje, bóg dysponuje lub – jak mówi mĊdrzec egipski – „słowa, które mówi
człowiek, to jedna sprawa, a rzeczy, które czyni bóg, to sprawa druga”.

Lista dobrodziejstw, których Ramzes IV spodziewał siĊ w nagrodĊ za wszystkie

szlachetne czyny, jakich dokonał dla boga, stanowi dobry przykład tego, co zamierzali
uzyskaü Egipcjanie u swego boga. Władca wymienia te dobrodziejstwa zarówno w
swoim imieniu, jak i w imieniu swych poddanych, których był rzecznikiem. Zostały

one ujĊte w prawdziwie egipski, bardzo konkretny sposób:

A ty dasz mi zdrowie, Īycie i staroĞü, długie panowanie, siłĊ we

wszystkich mych członkach, wzrok dla oczu, słuch dla uszu i radoĞü
dla mego serca kaĪdego dnia. I dasz mi jadła do syta i napojów do
upojenia, i sprawisz, Īe potomstwo me bĊdzie królami w tym kraju
wiecznie i nieskoĔczenie. Sprawisz, Īe bĊdĊ zadowolony kaĪdego
dnia, i bĊdziesz słuchał mego głosu, cokolwiek bĊdĊ mówił do
ciebie, obdarujesz mnie wysokimi wodami Nilu, bym mógł ciĊ
wyposaĪyü w ofiary, jak równieĪ bogów i boginie, panów Północy i
Południa Egiptu, by zachowaü ĞwiĊte byki, by zachowaü wszystkich
ludzi twej ziemi, ich trzody i drzewa, które stworzyłeĞ swą rĊką. Ty
bowiem stworzyłeĞ ich wszystkich, nie moĪesz ich opuĞciü i
postąpiü inaczej, bo nie byłoby to w porządku.

W pierwszych zdaniach tekstu wymienione zostały rzeczy, które Egipcjanin cenił

najbardziej: Īycie i zdrowie aĪ do póĨnej staroĞci, obfitoĞü jadła i napoju oraz takie
same stanowiska dla jego dzieci, jak te, które sam piastował. Kolejnym
dobrodziejstwem był wysoki wylew Nilu, od którego zaleĪał dobrobyt mieszkaĔców
kraju i ich podstawowy dobytek – bydło i drzewa, a takĪe ofiary składane bogom. Na
koniec wysuniĊty został argument, który nie mógł nie nakłoniü boga do spełnienia
ĪyczeĔ władcy. Bóg stworzył wszystkie rzeczy, a wiĊc musi siĊ nimi opiekowaü i nie
wolno mu zmieniaü planów, które podejmował tworząc Ğwiat.

Dopiero w czasach Nowego PaĔstwa znajdujemy dokument, który systematyzuje

idee Egipcjan o ich bogach. Charakter bogów musiał ĞciĞle odpowiadaü koncepcjom
bóstw. Natomiast w Starym i ĝrednim PaĔstwie jedynie imiona własne rzucają
Ğwiatło na wierzenia zwykłych ludzi i ich stosunek do bogów. PrzewagĊ wĞród
egipskich imion własnych we wszystkich okresach stanowią imiona teoforyczne, to
znaczy takie, które zawierają jakieĞ stwierdzenia dotyczące bóstwa. ImiĊ nadawał
ojciec wkrótce po narodzeniu dziecka. Te teoforyczne imiona odzwierciedlają wpływ
religii na Īycie Egipcjan. Nadawano imiona zawierające imiĊ boga, bowiem rodzice
utrzymywali, Īe dziecko jest boskim darem, i sądzono, Īe imiĊ boga przynosi
szczĊĞcie.

W Starym PaĔstwie mówi siĊ, Īe bóg „trwa” lub „pojawia siĊ (jak słoĔce)”.

Bogowie „Īyją” (lub „naleĪą do Īycia”, są „panami Īycia”), są „wielcy”, „potĊĪni”
oraz „silni”, „dobrzy” („piĊkni”), „łaskawi”, „szlachetni”, „dumni” i „sprawiedliwi”.
Podobnie jak ludzie, posiadają oni jedno lub kilka ka, które są potĊĪne, dobre, czyste,
wielkie, szlachetne i trwałe. Ich „bai” (zewnĊtrzne przejawy) „pojawiają siĊ (jak
słoĔce)” są „wielkie” i „dobre”. One to „tworzą” lub „przynoszą” dziecko, „kochają
je”, „wychowują”, „opiekują siĊ” nim, gdy stoją „za nim”, „utrzymują je przy Īyciu”
lub „piastują”, „ubierają” i „czynią zdrowym”, „obdarzają wzglĊdami”, „przychodzą”

do niego i „awansują” je. Krótko mówiąc, „Īycie jest w rĊkach boga”, bowiem
człowiek jest jego „sługą” i „wielbi” go. NajwiĊcej z tych stwierdzeĔ odnosi siĊ do
Ptaha, ale jest to z całą pewnoĞcią wynikiem przypadku. WiĊkszoĞü imion własnych
tego okresu, a w rzeczywistoĞci wiĊkszoĞü zachowanych zabytków Starego PaĔstwa,
w zasadzie pochodzi z okolic Memfis i dlatego jest naturalne, Īe bóg stolicy pojawia
siĊ tak czĊsto w imionach własnych. Te same cechy charakterystyczne wystĊpują w
imionach, w skład których wchodzą nazwy innych bogów, co wskazuje, Īe stosowano
je w wypadku kaĪdego boga, a wiĊc wszystkich w ogóle.

Imiona ĝredniego PaĔstwa wnoszą niewiele nowego. Bogowie są „słodcy”

i „przyjemni”, a ludzie są ich „synami” i „córkami” i bogowie „czynią im dobrze”. Po
raz pierwszy dowiadujemy siĊ, Īe bogowie biorą udział „w ĞwiĊcie”, i choü mówi siĊ,
Īe są w „sali kolumnowej” lub na „dziedziĔcu” Ğwiątyni, to ukazują siĊ teĪ publicznie
„na jeziorze” lub „Īeglują” po Nilu. Ten ostatni rodzaj imion nie wystĊpuje we
wczeĞniejszych okresach, dlatego jego pojawienie siĊ w ĝrednim PaĔstwie
wskazywałoby na ĞciĞlejszy kontakt bóstwa z prostym ludem, związek, który nastąpił
w wyniku procesu demokratyzacji idei religijnych. Proces ten był skutkiem wrzenia
społecznego, jakie ogarnĊło kraj w okresie miĊdzy Starym a ĝrednim PaĔstwem.

AĪ do koĔca ĝredniego PaĔstwa pewnego rodzaju teksty nazywane przez

egiptologów modlitwami lub „hymnami” są w zasadzie wolne od jakichkolwiek
wzmianek okreĞlających wzajemne stosunki miĊdzy wiernym a jego bogiem. Utwory
tej najczĊĞciej stanowią raczej nudne opisy zewnĊtrznych form, w jakich ukazywał siĊ
bóg przedstawiany przez posągi czy reliefy, przede wszystkim opisy jego koron,
i bereł, opisy jego boskiej mocy i czci oddawanej mu przez innych bogów i ludzi
w róĪnych sytuacjach. Ponadto modlitwy pełne są mitologicznych aluzji nie
zrozumiałych dla współczesnego czytelnika bez obszernego komentarza. Mimo to
warto przytoczyü w całoĞci dwa przykłady dotyczące istoty bogów i opatrzyü je
małym komentarzem. Zacytowane poniĪej przykłady wykaĪą, jak nikłe są informacje
o religii staroĪytnych Egipcjan uzyskane z pozornie niewyczerpanego bogactwa
egipskich tekstów religijnych. Jeden z przytoczonych tekstów jest modlitwą do
wschodzącego słoĔca odmawianą rano, a drugi modlitwą skierowaną do boga Mina-
Horusa:

Chwała niech bĊdzie RƝ, gdy wschodzi na wschodnim

horyzoncie nieba razem ze swymi towarzyszami.

BądĨ pozdrowiony Harachte, Chepri, który stworzyłeĞ siebie. Jak

piĊknie jest, gdy ukazujesz siĊ na horyzoncie i rozĞwietlasz Oba
Kraje [= Egipt] swymi promieniami. Wszyscy bogowie cieszą siĊ
widząc ciĊ jako króla całego nieba, gdy królewska kobra widnieje na
twej głowie, a korony Południa i Północy są na twych skroniach
i ustalone mają swe trony przed tobą. Thot stoi na przodzie twej

łodzi karząc wszystkich twych wrogów. Ci, którzy są w ZaĞwiatach,
wyjdą naprzeciw ciebie, by oglądaü to piĊkne pojawienie siĊ.

CzczĊ Mina i chwalĊ Horusa, który wzniósł (swe) ramiona.

Chwała ci, o Minie, gdy objawiasz siĊ z miĊkkimi piórami, synu
Ozyrysa zrodzony z boskiej Izydy, wielki w sanktuarium Senut,
potĊĪny w Ipu, Horusie z Koptos, który wzniosłeĞ swe ramiona,
panie czcigodny, który uciszyłeĞ butnych, władco wszystkich
bogów, bogaty w pachnidła, gdy przybywasz z kraju MedĪa,
czczony w Nubii, ty z kraju Uteret.

Jedynie w Nowym PaĔstwie spotykamy modlitwy stanowiące osobisty wyraz

uczuü poszczególnych ludzi do bóstwa. Wrócimy zresztą do tego tematu w nastĊpnym
rozdziale.

Tajemniczą siłą pozwalającą bogom na dokonywanie czynów leĪących poza

moĪliwoĞciami człowieka była hike, „magia, siła magiczna”. Siłą magiczną byli
obdarzeni nie tylko bogowie, lecz takĪe niektórzy Ğmiertelnicy, magowie, dziĊki
czemu mogli dokonywaü rzeczy właĞciwych jedynie bogom. Jednak bogowie,
a z nimi król, posiadali hike w duĪo wyĪszym stopniu niĪ ktokolwiek inny.
OczywiĞcie, jeĪeli udało siĊ magowi uzyskaü wiĊcej hike niĪ bogu, wtedy mógł on
rozkazywaü bogu, by ten słuĪył mu i pomagał. Magowie czĊsto byli przekonani lub
udawali, Īe osiągnĊli wiĊkszą niĪ bóg wiedzĊ o tej tajemnej sztuce. W takiej sytuacji
nie błagano boga o spełnienie ludzkich ĪyczeĔ, lecz zmuszano go do zaniechania swej
obojĊtnoĞci i wciągano do współpracy.

Nie tylko jednak bogom czy ludziom potrzebna była magia; sądzono, Īe bardziej

potrzebuje jej zmarły. Egipska literatura grobowa – zwłaszcza Teksty Piramid, napisy
na trumnach ĝredniego PaĔstwa czy KsiĊga Umarłych – w duĪej mierze składała siĊ z
zaklĊü magicznych, które, pierwotnie przeznaczone dla ludzi, wprowadzone zostały
do grobów, by słuĪyły zmarłym. Nadprzyrodzony charakter Ğwiata bogów i Ğwiata
zmarłych sprawił, Īe jakakolwiek działalnoĞü w którymĞ z tych Ğwiatów, jak i
kaĪdorazowe nawiązanie kontaktu przez człowieka z bogami czy zmarłymi,
dokonywały siĊ poprzez hike. Z egipskiego punktu widzenia kaĪdy religijny akt mógł
byü magią, bowiem w jĊzyku egipskim brak jest słowa oznaczającego religiĊ, a
najbliĪszym znaczeniowo słowem jest hike.

Ze współczesnego punktu widzenia magią moĪemy nazwaü jedynie takie

poczynania ludzkie, które zostały podjĊte dla dobra ludzi, samego maga lub innych
osób i nie moĪna ich było dokonaü bez udziału mocy nadprzyrodzonej. Przywoływano
w tym celu bogów i zmarłych szukając u nich ratunku poprzez magiczne czynnoĞci; to
jednak nie wchodzi w zakres badaĔ nad religią egipską.

Siła magiczna przejawiała siĊ czynem lub słowem. SkutecznoĞü tej siły mógł

kaĪdy sprawdziü w Ğwiecie widzialnym, ale równoczeĞnie była ona skuteczna

w wyimaginowanym, nadprzyrodzonym Ğwiecie, który był nie mniej realny. Magia
bogów (i magów) była tak wszechmocna, Īe dawała wyniki nie tylko
w nadprzyrodzonym, ale i w widzialnym Ğwiecie. I tak, bóg Chnum ukształtował
postaü ludzką na kole garncarskim i stworzył w ten sposób Człowieka. Ale mowa,
głównie zaĞ porządek słów, teĪ miały siłĊ magiczną; przez wypowiedzenie słów
przywoływano w nadprzyrodzonym Ğwiecie rzeczy, które one oznaczały. Dlatego teĪ
ludziom mającym dobre intencje zalecano uĪywaü słów dobrych (np.
błogosławieĔstw), a unikaü słów złych (np. przekleĔstw). Szczególnie imiona bardzo
ĞciĞle wiązały siĊ z istotą nazwanej rzeczy czy osoby; znajomoĞü ich nazw dawała nad
nimi władzĊ: bóg Ptah stworzył rzeczy Ğwiata widzialnego po prostu przez nadanie im
nazw.

Nie tylko u staroĪytnych Egipcjan moĪna było spotkaü pogląd, Īe siłĊ magiczną

słowa i czynu moĪna posiąĞü za pomocą pisma. Trzeba bowiem pamiĊtaü, Īe
angielskie słowo grammar („uczenie”, „znajomoĞü pisania”) ma Ĩródłosłów
w angielskim glamour, które pierwotnie oznaczało „sztukĊ magiczną”, i we
francuskim grimoire („ksiĊga magicznych zaklĊü”). Hieroglificzne znaki
wyobraĪające Īywe istoty i przedmioty nieoĪywione przesiąkniĊte były magią bardziej
niĪ jakikolwiek inny rodzaj pisma. Bowiem poza potĊgą słów przez nie wyraĪanych
poszczególne postacie ludzi czy zwierząt mogły zawieraü w sobie tajemniczy byt.

Zarówno bóstwa zamieszkujące czy przejawiające siĊ w przedmiotach lub

zwierzĊtach, jak i bogowie uosabiający zjawiska przyrody i w nich siĊ przejawiający,
doĞü wczeĞnie przybrali postacie ludzkie. Lecz poza tymi dwoma rodzajami bóstw
istniały pewne boĪyszcza wyobraĪające pod postacią ludzi pojĊcia lub czynnoĞci
abstrakcyjne. PodobieĔstwo do pierwotnych fetyszy i zwierząt oraz bogów przyrody
odegrało tu swą rolĊ. Do abstrakcyjnych rzeczowników w jĊzyku egipskim dodawano
bowiem ludzkie postacie, co pozwoliło traktowaü je w ten sam sposób jak inne
bóstwa w malarstwie czy mitach. Przedstawienia ich zaopatrywano w specjalne znaki
ułatwiające Egipcjanom natychmiastowe rozpoznanie słowa.

SpotkaliĞmy juĪ uosobienia Szoj – „Losu”, w postaci mĊĪczyzny, i Renenet –

„Karmiącej”, w postaci kobiety. Do tych dwóch przykładów moĪna dodaü
personifikacje takich surowców jak Nepri – „ZboĪe”, przedstawiane w postaci boga,
Nub – „Złoto”, jako bogini (bowiem z tych czy innych przyczyn „Złota” stała siĊ
wczeĞnie epitetem lub atrybutem bogini Hathor), Kebhowet – „OfiarĊ Zimnej Wody”,
jako bogini, oraz takich czynnoĞci jak „tkanie” (bogini Tait) i „tłoczenie wina” (bóg
Szesmu). Pewne pojĊcia czasu spotykamy uosobione w postaci bogiĔ Ronpet –
„Rok”, Achet – „Pora Wylewu”, i Projet – „Wiosna”, oraz jako boga Szomu – „Lato”.
O rodzaju płci danego bóstwa decydował rodzaj słowa egipskiego. Istniały teĪ
personifikacje pojĊü geograficznych, takie jak bogini Sochet – „Obszar uprawny”, bóg

Ha – „Pustynia”, oraz bogini Amentet – „Zachód”; bóstwa te nosiły na głowach znaki
hieroglificzne oznaczające odpowiednio: „pole”, „pustyniĊ” i „zachód”.

NajwaĪniejszą jednak wĞród wszystkich personifikacji była Ma

et uosabiająca

zarówno „Prawo”, jak i „PrawdĊ”, które Egipcjanie okreĞlali jednym i tym samym
słowem. Ma

et była boginią, której imiĊ pojawia siĊ juĪ w czasach II dynastii; równie

wczeĞnie przedstawiano ją z piórem strusim na głowie, które z niewiadomych
przyczyn stało siĊ jej symbolem. Ma

et była „córką RƝ”, poniewaĪ RƝ, bóg-słoĔce,

rządził wszechĞwiatem według ustalonych zasad „prawa” i „sprawiedliwoĞci” (jedno i
drugie: ma

et), dlatego teĪ bogini ta stała zawsze na przodzie barki słonecznej

towarzyszącej bogu-słoĔcu w jego wĊdrówce po niebie.

Najbardziej uderzającą cechą boga była jego moc, dlatego teĪ czasami mówiono

o nim jako o sechem, „mocy”, którą materializowano w postaci berła o specjalnym
kształcie, zwanego sechem, „potĊĪny”. Ozyrysa nazywano sechem lub sechem ǀ –
„mocą” lub „wielką mocą”, a równoczeĞnie „berłem sechem” lub „wielkim berłem
sechem”, i mimo jego całkowicie człowieczej natury nadano mu kształt berła w jego
Ğwiątyni w Abydos. Wielkie berło sechem było przechowywane w kaplicy
i obnoszone po mieĞcie w czasie procesji religijnych. Na szczycie berła umieszczono
złotą czapĊ z głową ludzką mającą przypominaü pierwotną ludzką postaü boga. CzapĊ
zdobiły zamiast korony dwa wysokie pióra i dwie kobry umocowane nad czołem.
Berło wyłoĪone błĊkitnym fajansem i drogimi kamieniami przewiązywano wstĊgami,
tak jakby to była peruka.

Gdyby Egipcjanie byli bardziej logiczni i konsekwentni, mogliby zrobiü porządek

z tłumem bogów, z jakim zetknĊli siĊ po osiągniĊciu politycznego zjednoczenia kraju.
Pozwoliłoby to z pewnoĞcią dokładniej ustaliü charakter kaĪdego boga, wydzieliü
zakres jego działania i wpływu na innych bogów, jak to zrobili Grecy w swym
panteonie. Egipcjanie nigdy jednak nie zabiegali o porządek w tych sprawach, którego
zresztą nie byliby w stanie dokonaü. Zbyt uniwersalnie wyobraĪali sobie swych
bogów; w momencie gdy bóg tymczasowej stolicy uzyskiwał przewagĊ polityczną,
jako jedyne rozwiązanie dopuszczali jego utoĪsamienie z innymi bóstwami, przez co
wszyscy bogowie mogli zachowaü swój powszechny charakter. Kilku jedynie
bóstwom zakreĞlono Ğcisły krąg działania, a w póĨniejszych okresach dodano im
personifikacje pewnych abstrakcyjnych pojĊü.

WĞród bogów odgrywających w religii egipskiej doniosłą rolĊ jedynie dwóch

bogów nigdy nie osiągnĊło rangi najwyĪszego powszechnego boga i pozostało bogami
drugorzĊdnymi, mimo Īe kult ich rozprzestrzenił siĊ w całym kraju. Bogami tymi byli
Thot i Anubis. Posługując siĊ terminologią uĪywaną w badaniach społeczeĔstwa
ludzkiego, ich stosunek do najwyĪszego boga moĪna porównaü ze stosunkiem
najwyĪszego urzĊdnika, wezyra, do króla. Thot działał w królestwie boga Īywych,

boga-słoĔca, podczas gdy Anubis podlegał Ozyrysowi w PaĔstwie Umarłych. Thot
przeniknął jednak teĪ do królestwa Ozyrysa i został przyłączony do Anubisa, o czym
siĊ zaraz przekonamy.

Thot, którego juĪ poznaliĞmy jako boga-ksiĊĪyc, był równieĪ bogiem mądroĞci

i nauki. Wytłumaczenie tego moĪna znaleĨü w powiązaniu tego boga z ksiĊĪycem,
który przez swe cykliczne zmiany intrygował staroĪytnych Egipcjan. Thota jako
bóstwo ksiĊĪycowe okreĞlano mianem „Pana Niebios”, „Tajemniczym”,
„Nieznanym”, „Cichym”, „PiĊknym Nocy” itd. NajwaĪniejsze ĞwiĊto Thota
przypadało na pierwszy miesiąc kalendarza egipskiego, a począwszy od okresu
Nowego PaĔstwa pierwszemu miesiącowi roku nadano nazwĊ Thot. Dostojny wygląd
ibisa był przyczyną, dla której ten ptak uwaĪany był za inną postaü Thota (o którym
siĊ mówi po prostu „Ibis”). To samo moĪe odnosiü siĊ do pawiana, którego
powiązano z Thotem („Wielki i Czcigodny Pawian”) w duĪo póĨniejszych czasach.

Jako bóg mądroĞci Thot otrzymał epitet „Wiedzący” oraz „Biegły w Wiedzy”.

Jako „Wielki w Magii” czy teĪ „Pan Magii” wiedzĊ i moc czerpał z ksiąg. Był
wynalazcą pisma i autorem tradycyjnego prawa i porządku utrwalonego w ksiĊgach.
BĊdąc „doskonałym pisarzem” stał siĊ patronem pisarzy. W okresie Nowego PaĔstwa
posąg siedzącego pawiana, jego zwierzĊcia, ustawiano w wielu urzĊdach, bowiem
„nadawał urzĊdy tym, których ukochał” i „czynił wielkim tego, który był zrĊczny w
swej pracy” oraz „mianował na stanowiska”. Thot był „pisarzem” lub „pisarzem
listów” bogów i „pisarzem rachunków” boga-słoĔca. Według mitu pojednał on dwóch
walczących ze sobą braci: Horusa i Setha. Za pomocą magii uzdrowił zranione w
walce oko Horusa, które stało siĊ ponownie okiem „zdrowym” (udĪat). Bóg ten
rozróĪniał jĊzyki obcych krajów i moĪe dlatego juĪ w okresie Starego PaĔstwa zwano
go „Panem Obcych Ziem”.

Thot jako pisarz towarzyszył bogu-słoĔcu w jego wĊdrówce do Ğwiata

podziemnego, gdzie notował na swej palecie pisarskiej wyniki waĪenia serca
zmarłego. Czynił to sumiennie, bowiem „ukochał prawdĊ”, a „fałsz był mu wstrĊtny”.

Anubis natomiast z reguły asystował w sądzie umarłych przy wadze i był bogiem

wyłącznie związanym ze zmarłym; bĊdziemy jeszcze mieli okazjĊ mówiü o tym w
nastĊpnym rozdziale.

ZobaczyliĞmy, Īe Egipcjanie doszli do idei boga uniwersalnego, nie zaniedbując

innych bogów przekazanych im z przeszłoĞci. Zgodnie z chwilowym lokalnym lub
politycznym układem bóg ten wystĊpował pod róĪnymi imionami, podczas gdy
pozostałych bogów traktowano jako róĪne aspekty tej samej boskiej osobowoĞci.
Jedynie raz jeden w historii egipskiej dokonano zadziwiającej próby wprowadzenia
prawdziwego monoteizmu i odrzucenia wszystkich pozostałych, doĞü licznie
reprezentowanych bogów i ich kultu. JeĪeli próba ta miała jakąkolwiek szansĊ

powodzenia, choüby tylko chwilową, to musiała ona wyjĞü od osoby cieszącej siĊ
najwyĪszym autorytetem w kraju, to znaczy od króla. I rzeczywiĞcie, Amenhotep IV
z XVIII dynastii zdobył sławĊ jedynego reformatora i heretyka w historii Egiptu.

Szkoda, Īe tak niewiele wiemy o młodoĞci króla i pobudkach, które nim

kierowały, doprowadzając go do reformy religijnej. Zachowane do naszych czasów
portrety władcy ukazują człowieka o delikatnej budowie ciała, niezupełnie zdrowego,
nie predysponowanego do czynów wojennych. Wydaje siĊ, Īe brak zdrowia był tu
okolicznoĞcią sprzyjającą koncentracji myĞli i marzeĔ. W owym czasie powszechnym
bogiem był Amon-RƝ, łączący w swej osobowoĞci Amuna, lokalnego boga Teb
(ówczesnej stolicy), i dawnego heliopolitaĔskiego boga-słoĔca RƝ. Jednak sam bóg
RƝ skupiał w sobie trzy róĪne koncepcje boga-słoĔca: ciała niebieskiego (Re,
„SłoĔce”), sokoła (Horusa) i człowieka z głową sokoła (RƝ-Harachte, „RƝ-Horus
Horyzontu”). JuĪ wczeĞniej musiały istnieü oĞrodki religijne, które kładły wiĊkszy
nacisk na czysto materialny charakter boga-słoĔca w postaci dysku słonecznego,
Atona, bowiem za panowania Amenhotepa III, ojca i poprzednika Amenhotepa IV,
słowo Aton wymieniane jest coraz czĊĞciej. Taką właĞnie koncepcjĊ boga-słoĔca
Amenhotep IV przyjął i wymyĞlił wszystkie jej aspekty. Swe idee wprowadzał jednak
w czyn stopniowo i nawet jeszcze po tym, jak został koregentem swego starego i
schorowanego ojca, budował nadal dla Amona-RƝ Ğwiątynie, których charakter nie
zwiastował wydarzeĔ, jakie miały nastąpiü.

Wkrótce po tym widzimy jednak króla oddającego usługi nowemu bogu

obdarzonemu długim imieniem, które w tłumaczeniu brzmi: „ĩyje RƝ-Harachte
dwóch horyzontów, który raduje siĊ w horyzoncie w swym imieniu Szow, którym jest
Aton”. Niełatwo jest zrozumieü tĊ definicjĊ stanowiącą podstawĊ królewskiej nauki.
Definicja ta zakłada, Īe Szow, dawny bóg powietrza i Ğwiatła, jest tylko innym
imieniem RƝ-Harachte, i Īe ten ostatni jest takĪe dyskiem słonecznym. ImiĊ
RƝ-Harachte wskazuje na Heliopolis jako miejsce pochodzenia idei Amenhotepa IV,
której wszystkie stare elementy zostały jedynie na nowo sformułowane. Istnieje
dowód ikonograficzny Ğwiadczący, Īe nawet w tym stadium religii nowy bóg
przedstawiany był jako postaü ludzka o głowie sokoła.

Najprawdopodobniej nic by siĊ nie wydarzyło, gdyby problem ograniczył siĊ

tylko do wprowadzenia nowego boga równego innym. Religia egipska dowiodła, Īe
jest goĞcinna, i wielu obcych bogów zaakceptowała w swym panteonie. Sytuacja
jednak uległa komplikacji na skutek całkowitego pominiĊcia imienia Amun w nazwie
nowego boga. Amenhotep bowiem nie uznawał Amuna, co prawdopodobnie
wywołało wielkie niezadowolenie wĞród kapłanów tego boga. Król przygotowując w
piątym i szóstym roku swego panowania obchód ĞwiĊta „jubileuszu trzydziestolecia”,
którego treĞü nie jest jeszcze całkiem zrozumiała, zarzucił pierwotną

antropomorficzną postaü boga Atona, jak w skrócie zwano nowego boga, i zaczął
ukazywaü go w postaci samego ciała niebieskiego, tzn. dysku słonecznego, którego
rozchodzące siĊ ku dołowi promienie zakoĔczone były dłoĔmi. KaĪda dłoĔ trzymała
hieroglificzny znak „Īycia”, który kierowała do nosa króla i członków królewskiej
rodziny – jego Īony Nefretete i kilku córek, bo Amenhotep IV nie miał syna. Bóg
wraz z królem obchodził uroczyĞcie „ĞwiĊto trzydziestolecia”; od tego czasu
nazywano go „Aton, Īywy, wielki, który jest w ĞwiĊtach trzydziestolecia”, bowiem
był najwyĪszym panem, samym królem. Pełne imiĊ boga podzielono na dwa kartusze
tak, jak prawdziwe imiĊ królewskie.

Ostatecznie Amenhotep IV zdecydował siĊ wybudowaü dla boga i siebie nową

rezydencjĊ. Wybrał w tym celu nie znane bogom ni ludziom miejsce leĪące w połowie
drogi miĊdzy Tebami a Memfis, w pobliĪu dzisiejszej wsi arabskiej Amarna w
ĝrodkowym Egipcie. Rezydencja otrzymała nazwĊ „Horyzont Atona” (Achetaton). Na
pewno do tej decyzji doprowadził króla rosnący opór kapłanów Amuna
wystĊpujących przeciwko nowemu bogu. Król nie pozostaje w tyle i odwzajemnia siĊ
przeĞladując zarówno kler, jak i kult Amuna. PamiĊü o Amunie usuwano z wszystkich
pomników, na których fanatycznie zacierano jego postacie i imiĊ. Król posunął siĊ
nawet dalej odrzucając imiĊ Amenhotep, bowiem zawierało ono imiĊ Amuna („Amun
jest zadowolony”), i przyjął nowe imiĊ Echnaton, „To cieszy Atona”.

Fanatyzm Echnatona nie zatrzymał siĊ jednak na Amunie. Król odrzucił

pozostałych bogów, choü przeĞladowanie ich nie było tak systematyczne jak
w wypadku Amuna. ĝwiątynie bogów niszczono, a sanktuaria Atona wznoszono
w róĪnych miejscach Egiptu. W takiej sytuacji Aton nie był juĪ dłuĪej „unus inter
pares”, ale stał siĊ jedynym bogiem, co w konsekwencji spowodowało, Īe liczba
mnoga od słowa bóg – bogowie – była teraz usuwana z inskrypcji. Królowa teĪ
zmieniła swe imiĊ na Nefer-neferu-Aton („PiĊkne jest piĊkno Atona”) i oczywiĞcie
w skład imion wszystkich córek Echnatona weszła nazwa tego boga.

W szóstym roku panowania Echnatona wyznaczono tereny pod nową rezydencjĊ

ustawiając szereg ogromnych stel pokrytych inskrypcjami. Bardzo spiesznie
prowadzono prace przy budowie nowego miasta. Nie zapomniano o niczym,
począwszy od kilku sanktuariów dla Atona, pałaców dla króla i jego rodziny oraz
przestronnych will dla jego popleczników, aĪ po groby dla króla i jego Ğwity
usytuowane na wzgórzach na wschód od miasta. Główna Ğwiątynia Atona składała siĊ
z kilku podwórców z ołtarzami zbudowanymi na wolnym powietrzu, a zatem
przypominała Ğwiątynie słoneczne V dynastii, podczas gdy tradycyjne Ğwiątynie
starych bogów niezmiennie kryły wizerunki swych bóstw w mrocznych sanktuariach.

Do tego nowego miasta Echnaton przeniósł siĊ wraz z rodziną i nie opuĞcił go

nigdy, zgodnie ze Ğlubowaniem złoĪonym w dekrecie fundacyjnym. Tu, w swej

rezydencji, oddawał siĊ kontemplacji i marzeniom nie zwracając uwagi na wydarzenia
zachodzące w posiadłoĞciach egipskich leĪących w Syrii i Palestynie, a zagroĪonych
upadkiem na skutek stałych ataków wrogów. Około dziesiątego roku swego
panowania Echnaton usunął teĪ z nazwy nowego boga imiĊ Horusa, tak Īe koĔcowa
forma imienia brzmiała: „ĩyje RƝ, władca dwóch horyzontów, który raduje siĊ w
horyzoncie w swym imieniu RƝ, ojca, który przyszedł (ponownie) jako Aton”. W ten
sposób ostatnie wiĊzy łączące nową religiĊ ze starą zostały zerwane i nawet wydaje
siĊ, Īe sformułowanie „który przyszedł jako Aton” implikuje ponowne ustanowienie
na ziemi nieograniczonego panowania boga-słoĔca, które przerwane zostało tylko
jego mitycznym powrotem do nieba.

Król stwierdza w swych inskrypcjach, Īe nowa nauka przyszła od jego ojca

Atona, jak gdyby była objawieniem, a on sam był jedynie prorokiem. Prostą treĞü
nowej wiary wyłoĪono najlepiej w hymnie do Atona, znanym nam w dwóch wersjach:
krótszej i dłuĪszej. Hymn ten, skomponowany przez samego króla, jest poematem
głoszącym w prostych, wzruszających słowach chwałĊ słoĔca i pochwałĊ jego
dobrodziejstw: Ğwiatła i Īycia, miłoĞci i prawdy.

Echnaton musiał mieü bardzo wielu zagorzałych zwolenników, którzy wszĊdzie,

nie tylko w rezydencji, szerzyli jego ideĊ religijną, bowiem w przeciwnym razie jego
rozkazy nie byłyby wykonywane tak skrupulatnie, jak to miało miejsce. Z drugiej
strony pewna liczba tych zwolenników została zdobyta perspektywą błyskotliwej
kariery na dworze i w administracji, a król teĪ nie stronił od przekupstwa ofiarowując
bogactwa ludziom, by zapewniü sobie ich poparcie. Istniały w kraju krĊgi, w których
uwaĪano go za pomyleĔca, gdzie indziej był znienawidzony, co siĊ zaĞ tyczy niĪszych
warstw ludnoĞci, to wydaje siĊ, Īe jego idea była zbyt wzniosła, by mogła oderwaü
tych ludzi od ich starych wierzeĔ. W robotniczej wiosce leĪącej w pobliĪu rezydencji
znaleziono dowody Ğwiadczące, Īe mieszkaĔcy wsi nigdy nie zarzucili swych starych
wielkich czy małych bóstw, takich jak Toeris – bogini przedstawiana w postaci
samicy hipopotama, bogowie Bes czy Szed i boginie Hathor lub Izyda. Nigdy zresztą
król ani jego otoczenie nie zwracali uwagi na religijne poglądy tych ludzi.

Istniało kiedyĞ przypuszczenie, Īe zamierzeniem Echnatona było stworzenie

religii, która odarta z wszystkich czysto egipskich cech, a zwłaszcza mitologii, byłaby
do przyjĊcia dla wszystkich ludzi w całym imperium egipskim. Byü moĪe, Īe
Echnaton realizował miĊdzynarodowy charakter swego boga, ale nie wydaje siĊ, by
naleĪał do ludzi, których idee zrodziły siĊ w wyniku praktycznej potrzeby politycznej.
Wprost przeciwnie, wydaje siĊ, Īe króla pociągał raczej czysto religijny mistycyzm.
Nic teĪ nie dowodzi, by próbował on kiedykolwiek narzuciü swą religiĊ ludom poza
Egiptem. Jedynym wyjątkiem jest tu nadanie miastu leĪącemu w Nubii nazwy
Gematon na czeĞü nowego boga i wzniesienie tam jego Ğwiątyni. W scenach

przedstawionych na róĪnego rodzaju zabytkach teĪ nie widaü Īadnego
zainteresowania króla innymi narodami poza Egipcjanami; władca zajmuje siĊ tu
wyłącznie swymi osobistymi powiązaniami z Atonem i nie interesuje siĊ nikim poza
sobą oraz członkami swej rodziny.

To, Īe Echnaton przyjął imiĊ „Król, który Īyje prawdą”, wskazuje, Īe

przywiązywał wielką wagĊ do „Prawdy”. „Prawda” jest tu rozumiana przez to, co my
nazywamy „realizmem”; byü moĪe, Echnaton uwaĪał siebie za realistĊ i chciał za
takiego uchodziü. RzeczywiĞcie, pojawieniu siĊ jego boga towarzyszyły jedynie dwie
nierealistyczne rzeczy: kobra i promienie słoneczne zakoĔczone dłoĔmi trzymającymi
znak Īycia, ale dłonie były prawdopodobnie tylko poetycką formą wyrazu, a kobra
powszechnie przyjĊtym symbolem królestwa. Realizm króla przejawił siĊ jeszcze w
impulsie, który pobudził sztukĊ egipską, a który znalazł wyraz w sposobie
portretowania władcy zarówno w malarstwie, jak i rzeĨbie. W okresie jego panowania
wprowadzono do tekstów pisanych nowy dialekt mówiony, a wczeĞniejszy jĊzyk,
którym siĊ juĪ nie posługiwano w mowie, został zupełnie zarzucony.

ĝmierü Echnatona po siedemnastu latach panowania była początkiem koĔca jego

religii. ZnikniĊcie twórcy propagującego nową religiĊ spowodowało wyzwolenie sił
reakcji. Drugi nastĊpca Echnatona, Tutanchaton („ĩywy wizerunek Atona”),
zaznaczył wyraĨny nawrót do dawnej religii przez zmianĊ swego imienia na
Tutanchamun („ĩywy wizerunek Amuna”). Wiemy teĪ, Īe faraon ten powrócił do
Teb, gdzie został pochowany. Za nastĊpcy Tutanchamuna – władcy imieniem
Horemheb, zaczĊło siĊ przeĞladowanie imienia i przedstawieĔ Echnatona, a wpisane
w kartusze imiĊ jego boga wszĊdzie niszczono. Jako ciekawostkĊ moĪna odnotowaü
fakt, Īe ta nienawiĞü była bezpoĞrednio i zasadniczo skierowana przeciwko osobie
twórcy atonizmu, a mniej przeciwko bogu Atonowi. Faktem jest teĪ, Īe nigdy wiĊcej
nie tworzono wizerunków dysku słonecznego z promieniami zakoĔczonymi dłoĔmi,
ale wszĊdzie, gdziekolwiek dotychczas siĊ znajdowały, pozostały nietkniĊte. Echnaton
wszedł jednak do historii egipskiej jako „wróg z Achetaton”, a jego panowanie
okreĞlano mianem „Rebelii”.

ROZDZIAŁ III

Ludzie i bogowie

Według powszechnie przyjĊtej opinii król był jedynym Ğmiertelnikiem

upowaĪnionym do bezpoĞredniego kontaktu z bogami. Istotnie, na zabytkach
pochodzących z okresu Starego i ĝredniego PaĔstwa, wzniesionych przez prostych
ludzi, brak jest zupełnie przedstawieĔ bogów, a zwykły Ğmiertelnik nigdy nie był
ukazywany w trakcie oddawania czci bóstwu. Jedynie z tytułów noszonych przez tych
ludzi wiemy, Īe byli oni czĊsto powiązani z bóstwem jako kapłani, a imiona bogów są
wymieniane w inskrypcjach grobowych na stelach czy posągach. Dlatego
nieobecnoĞci postaci bóstw w zachowanych przedstawieniach nie naleĪy tłumaczyü
obojĊtnoĞcią ludzką wobec bogów. Nie moĪna wytłumaczyü takĪe tego zjawiska
zamysłem dekoracji Ğcian grobów czy innych zabytków grobowych; właĞnie
wystĊpowanie przedstawieĔ miało zapewniü zmarłemu kontynuacjĊ Īycia, zaspokoiü
jego potrzeby Īyciowe i zachowaü dobytek, który posiadał za Īycia. Na zabytkach
naleĪących do osób prywatnych postacie bogów pojawiają siĊ dopiero na początku
Drugiego Okresu PrzejĞciowego, najpierw jakby nieĞmiało, a w miarĊ rozwoju
Nowego PaĔstwa coraz czĊĞciej.. W tym okresie zwykli ludzie przedstawiani są juĪ na
zabytkach w obecnoĞci bóstw, ku którym wznoszą ramiona w geĞcie adoracji lub
którym składają ofiary.

Byü moĪe, nieobecnoĞü bóstw na prywatnych pomnikach wynikała albo

z pewnego rodzaju bojaĨni, albo teĪ była skutkiem powszechnej opinii urobionej
przez króla, syna boga i samego boga, która widziała we władcy jedynego
przedstawiciela ludzi wobec bogów. To ostatnie wytłumaczenie jest chyba najbardziej
prawdopodobne, bowiem na naleĪących do prywatnych osób zabytkach
z wczeĞniejszych okresów król nie pojawiał siĊ w towarzystwie zwykłych ludzi, ale
był traktowany na równi z bogami. Ta sytuacja ulega zmianie od Drugiego Okresu
PrzejĞciowego na skutek całkowitego zrównania wszystkich ludzi w sprawach religii,
które nastąpiło w czasach XII dynastii. Zanim odbicie tego procesu znalazło wyraz w
sztuce, musiało upłynąü trochĊ czasu. Jednak ta demokratyzacja koncepcji religijnych
nigdy nie uzyskała oficjalnej aprobaty. Teoretycznie kaĪda Ğwiątynia była zbudowana

przez króla i jedynie król we „własnym pomniku” wzniesionym dla boga mógł
komunikowaü siĊ z bogiem wykluczając innych ludzi.

Krótki okres herezji za panowania Echnatona, mimo zewnĊtrznego powrotu do

starej religii, jaki po nim nastąpił, przyjmuje siĊ powszechnie za punkt zwrotny.
Z tego okresu pochodzą teksty egipskie, na podstawie których poznajemy osobisty
stosunek Egipcjan do bóstw wyraĪający siĊ swobodniejszą formą wypowiadania
uczuü, nadziei i obaw, niĪ to przedtem było moĪliwe lub przyjĊte. JesteĞmy
w posiadaniu zbioru tekstów, których treĞü stanowią modlitwy nowego typu datowane
na czasy XIX dynastii. Niektóre z nich spisywano na papirusie i kopiowano w
szkołach traktując to jako jedną z form nauki pisania. Znacznie wiĊkszą grupĊ
stanowią małe kamienne stele wznoszone pierwotnie na terenie lub w pobliĪu
współczesnej wsi Deir el-Medina leĪącej w TebaĔskiej Nekropoli. W okresie Nowego
PaĔstwa na terenie Deir el-Medina znajdowała siĊ osada i cmentarz robotników
zatrudnionych przy wykuwaniu grobów królewskich w skałach Doliny Królów. Jako
robotnicy królewscy ludzie ci byli raczej uprzywilejowani wĞród warstwy robotników.
Dotyczyło to jedynie ich sytuacji materialnej, opłacano ich bowiem lepiej i
regularniej, niĪ to było w zwyczaju. To wzglĊdne bogactwo pozwoliło im wykonywaü
i wznosiü stele w swych grobach i w rozmieszczonych w osadzie sanktuariach
róĪnych bóstw. ĝmiało jednak moĪna przyjąü, Īe ich wychowanie i Ğwiatopogląd nie
róĪniły siĊ od wychowania i poglądów reszty robotniczej czy rolniczej ludnoĞci.
Przeto małe pomniki, które pozostawili, odzwierciedlają ducha całych warstw
robotników i chłopów, którym ubóstwo nie pozwoliło na wyraĪenie religijnych uczuü
w ten stosunkowo kosztowny sposób.

W modlitewnych inskrypcjach widaü wyraĨny kontrast miĊdzy pokorą wyznawcy

wobec boga i błaganiem o litoĞü wraz z wyznaniem swej słaboĞci i grzechów a tonem
pewnoĞci siebie i przekonaniem o swej nieomylnoĞci, jakie zresztą przenikają całą
wczeĞniejszą literaturĊ religijną. Dowody zebrane z wczeĞniej cytowanych juĪ
teoforycznych imion własnych sugerują, Īe te uczucia nie były nowe ani szczególnie
charakterystyczne dla okresu Nowego PaĔstwa. NowoĞcią jest jedynie forma ich
otwartego wypowiadania oraz pobudka, która sprawiła, Īe wyraĪono je w piĞmie.
Taka postawa pojawia siĊ natychmiast po zakoĔczeniu atonizmu i trudno w niej nie
dostrzec jednego z trwałych skutków okresu herezji amarneĔskiej.

WĞród bóstw, dla których wznoszono te stele, wystĊpują zasadniczo wszyscy

bogowie odgrywający waĪną rolĊ w panteonie egipskim, a wiĊc: Amun i Amon-RƝ,
RƝ-Harachte, Ptah, Thot i Izyda oraz niewielka grupa pomniejszych bóstw, których
kult był szczególnie bliski robotnikom Nekropoli TebaĔskiej. W inskrypcjach tych
Amun jest „ukochanym bogiem, który słucha pokornych błagaĔ, który wyciąga dłoĔ
do ludzi skromnych, który ochrania słabych”, jest tym, „który słyszy modlitwĊ,

przychodzi na głos biedaka dotkniĊtego niedolą, który oddaje oddech temu, kto jest
nieszczĊĞliwy”. RƝ-Harachte okreĞlany jest jako „czcigodny, ukochany, pełen litoĞci
bóg, który słucha modlącego siĊ i słucha pokornych błagaĔ tego, który zwraca siĊ do
niego, jest tym, który przychodzi na głos tego, który wymawia jego imiĊ”. Modlitwy
adresowane są do boga, by złagodziü jego potĊgĊ i jego gniew na proszącego, który
dopuĞcił siĊ karygodnego czynu. I tak pewien człowiek wyznaje na swej steli
Thotowi: „Jestem tym człowiekiem, który wypowiedział fałszywie przysiĊgĊ na
KsiĊĪyc (tzn. Thota)... i on sprawił, Īe oglądałem wielkoĞü jego potĊgi przed całym
krajem... StrzeĪ siĊ KsiĊĪyca! O, litoĞciwy, który jesteĞ w mocy odwróciü to
(nieszczĊĞcie)!” Podobnie rzeĨbiarz Ken był człowiekiem, „który przysiĊgał
fałszywie” kobiecie, i teraz błaga „Szow i wszystkich bogów nieba i ziemi”,
szczególnie KsiĊĪyc-Thota, Ptaha i Amuna: „bądĨ mi litoĞciw”. W kilku wypadkach
Thot narzucał czcicielowi „ciemnoĞü swego [boga] wyrobu”, przez co moĪna
rozumieü pewne schorzenia oczu lub ĞlepotĊ: „oĞwietl mnie” lub „bądĨ litoĞciw dla
mnie, bym mógł ciĊ oglądaü (ponownie)”. Za słusznoĞcią tej interpretacji przemawia
inna stela wzniesiona ku czci Ptaha, a naleĪąca do robotnika, który wyznaje:

Jestem człowiekiem, który przysiĊgał fałszywie na Ptaha, Pana

Prawdy, i on to sprawił, Īe ogarnĊła mnie ciemnoĞü za dnia... On to
sprawił, Īe stałem siĊ w jego rĊku jak pies na ulicy. On rozkazał
ludziom i bogom, by mnie zapamiĊtali. Byłem jak człowiek, który
ma zapiekły wstrĊt do swego Pana. Sprawiedliwym był Ptah – Pan
Prawdy, gdy wychłostał mnie. BądĨ litoĞciw dla mnie, tak bym
mógł widzieü twą litoĞü.

Rysownik NebrƝ – by zacytowaü ostatni przykład – dedykuje duĪą stelĊ

Amonowi-RƝ z upowaĪnienia swego syna, rysownika Nechtamuna, „który leĪy chory
Ğmiertelnie, który był w mocy Amuna”, widocznie z powodu pewnych niewłaĞciwoĞci
swego zachowania; ojciec obiecuje bogu: „wykonam ten pomnik w twym imieniu i
utrwalĊ na nim dla ciebie ten hymn w piĞmie, jeĪeli ty ocalisz dla mnie rysownika
Nechtamuna”. Ojciec był przeĞwiadczony, Īe choü sługa moĪe uczyniü Ĩle, to Pan
winien okazaü mu litoĞü”, człowiek grzeszy, bowiem jest (jak siĊ dowiadujemy z
jeszcze innej steli) „nieĞwiadomy i głupi, nie zna dobra ani zła”.

Ludzie ci widocznie nie byli zbyt Ğmiali lub nie wolno im było przybliĪaü siĊ ze

swymi kłopotami i wyznaniami do wielkich bogów paĔstwowych czczonych
w Ğwiątyniach połoĪonych za rzeką na terenie miasta Teb. Bardziej ufni
i swobodniejsi czuli siĊ jednak stojąc twarzą w twarz przed wielkimi bogami
w mniejszych sanktuariach, których miasteczka czy wsie miały nawet po kilka na
swym terenie. Sanktuaria te, gdzie wznoszono posągi wielkich, bogów, teĪ były
siedzibami bóstw, podobnie jak te w wielkich Ğwiątyniach, gdzie powstał ich kult.

W ten sposób stanowiły jak gdyby filie sanktuariów głównych, a ich bóstwa rozwinĊły
siĊ z czasem w nowych lokalnych bogów róĪniących siĊ od bóstw pierwotnych
odmiennym lokalnym epitetem, czĊsto odnoszącym siĊ do pewnych specyficznych
aspektów boga lub do miejsca jego nowej siedziby.

Tak wiĊc obok „Amuna Opet-rƭset [Luksoru]” lub „Amona-RƝ, Króla Bogów

i Pana Tronów Obu Krajów” w Karnaku, po zachodniej stronie Teb znajdujemy
„Amuna SzczĊĞliwej Utarczki” (którego sanktuarium nie zostało dotychczas
zlokalizowane, a epitet nadal pozostaje jeszcze nie rozwiązany). Spotykamy teĪ
„Amuna Pachenty”, przy czym Pachenty jest nazwą małej wioski na tym terenie. Małe
sanktuarium w Dolinie Królowych było „siedzibą Ptaha w Miejscu PiĊkna”.
ĝwiątynia miejscowej bogini Sachmet z Memfis miała filiĊ w starej Ğwiątyni
grobowej w Abusir, a boginiĊ nazywano tutaj „Sachmet SahurƝ” dla upamiĊtnienia
królewskiego budowniczego Ğwiątyni z V dynastii. W małych niszach wykutych
w Ğcianach Ğwiątyni, pomiĊdzy piĊknymi, oryginalnymi reliefami znaleziono stele
wotywne. Na niektórych z nich obok modlitwy widnieje jedno lub wiĊcej
przedstawieĔ uszu ludzkich symbolizujących bez wątpienia uszy boga, którymi – jak
wierzono – wysłuchiwał próĞb proszącego. Zwyczaj ten nie ogranicza siĊ tylko do
tego sanktuarium, ale wystĊpuje w innych Ğwiątyniach, głównie zresztą w Ğwiątyni
Ptaha w Memfis.

Obok tych nowych form, jakie przybierali starzy bogowie, wiara i fantazja

prostych ludzi powołała do Īycia szereg mniejszych bóstw, które cieszyły siĊ wielką
popularnoĞcią wĞród wszystkich klas, choü nie zostały uznane oficjalnie. Jak bardzo
te nowe bóstwa związane były z ludĨmi, wskazuje fakt, Īe nie miały one swych
własnych sanktuariów, lecz siedziby ich kultu znajdowały siĊ w domach. Fakt ten
stanowi zupełnie niezwykłą cechĊ bóstwa egipskiego, bowiem w Egipcie godnoĞü
bóstwa wymagała posiadania własnego „domu” lub „zamku”, to znaczy Ğwiątyni czy
kaplicy. Na bliski kontakt owych mniejszych bóstw ze zwykłymi ludĨmi wskazuje
ponadto sam ich wygląd. Bóstwa te bowiem zamiast postaci wyniosłych, pełnych
godnoĞci, miały raczej groteskowe figury odpowiadające poczuciu humoru
i satyrycznemu zmysłowi Egipcjan. Te rysy charakteru spowodowały, Īe w ludowych
egipskich opowiadaniach i historyjkach właĞnie wielkich bogów przedstawiano z
ludzkimi słabostkami i stawiano w sytuacjach nader komicznych.

Toeris (która stanowi grecką formĊ egipskiego imienia TwƝret, „Wielka”),

naleĪąca do mniej waĪnych bóstw, była boginią domową przedstawianą w postaci
cielnej hipopotamicy, stojącej na tylnych łapach i wspierającej siĊ na hieroglificznym
znaku oznaczającym „OpiekĊ”. Wszystko wskazuje, iĪ wierzono, Īe wotywne posąĪki
Toeris miały zapewniü opiekĊ matkom w czasie porodu i dzieciom. Toeris była jedyną
z tej kategorii bóstw, dla której w póĨniejszych czasach wybudowano ĞwiątyniĊ w

Karnaku.

Drugim, wyłącznie domowym bogiem, był Bes, krzywonogi karzeł z szeroką

twarzą, szerokimi ustami i wystającym jĊzykiem, zarostem przypominającym lwią
grzywĊ, zwierzĊcymi uszami i ogonem. Bóg ten taĔczył i grał na lutni ku uciesze
bogów, ale przypuszcza siĊ, Īe jego zadaniem było równieĪ uszczĊĞliwianie ludzi
i wytwarzanie pogodnej atmosfery w ich domostwach. Postaü lub twarz tego boga
czĊsto spotkaü moĪna na reliefach lub na malowidłach zdobiących Ğciany domów, na
łóĪkach, podgłówkach, uchwytach zwierciadeł i skrzynkach na wonnoĞci oraz na
ceramice. Inne karłopodobne postacie przypominające boga Besa, w jakie fantazja
ludzi przemieniła niektórych wielkich bogów, to głównie Ptah i RƝ. Ten ostatni jest
„karłem, tym który jest w Heliopolis, tym małym, którego nogi są miĊdzy niebem
a ziemią”. Jednak mimo Īe RƝ jest karłem, jest on jednym „z miliona łokci”, bowiem
taka jest bez wątpienia odległoĞü miĊdzy niebem a ziemią. CzĊsto szkicowano jego
postaü obok tekstów zawierających magiczne zaklĊcia, zapisanych na kawałkach
papirusu, które zwiniĊte noszono na ciele jako talizman o duĪej sile działania.
Prawdopodobnie jest to ten sam karzeł, którego przedstawiano siedzącego w kucki na
przedzie barki słonecznej i którego legenda opisuje jako „karła z wielką twarzą,
długimi plecami i krótkimi biodrami”. Inna kreatura zwana Aha („Wojownik”),
bardzo podobna do Besa, wystĊpuje w towarzystwie bogini Toeris i innych
bajecznych stworów na noĪach magicznych, które wyrabiano zwykle z zĊbów
hipopotama i którym przypisywano zdolnoĞü niszczenia wrogich demonów.

Szed („Zbawca”), pierwotnie prawdopodobnie personifikacja opiekuĔczego

aspektu boga Onurisa z This, był młodym ksiĊciem; w rydwanie ciągniĊtym przez
parĊ rumaków polował on na pustyni na lwy i gazele. Młodzieniec ten tropił teĪ wĊĪe,
skorpiony i krokodyle. Małe plakietki z podobizną tego boga zawieszano na szyi
wierząc, Īe posiadają moc magiczną przeciw tym niebezpiecznym stworzeniom. Szed
zwany był teĪ „wielkim bogiem, panem nieba” i „panem pustyĔ”. Z czasem
utoĪsamiono go z młodym Horusem (Hor-Szed), którego przedstawiano na stelach
w postaci boskiego dziecka stojącego nago na łbach dwóch krokodyli i trzymającego
w rĊkach wĊĪe, skorpiony, lwa i gazelĊ; pozostałą powierzchniĊ kamienia pokrywano
magicznymi zaklĊciami zabezpieczającymi. Te kamienne stele, zbyt duĪe i ciĊĪkie do
noszenia przy sobie, stawiano jako ochronĊ w domostwach.

Powołanie do Īycia bogini Meretseger na zachodniej stronie Teb miało na celu

przejednanie jadowitej kobry. BoginiĊ tĊ przedstawiano w postaci kobry albo kobiety
z głową ludzką lub wĊĪa. BoginiĊ tĊ zwano „Panią Zachodu”, to znaczy panią
Nekropoli, a mówiąc ĞciĞlej Nekropoli TebaĔskiej, przy czym jej działalnoĞü
odpowiadała imieniu, które nosiła („Ta, która kocha ciszĊ”). WłaĞciwą siedzibą
bogini był szczyt górski o wysokoĞci ponad 300 metrów, wznoszący siĊ nad Doliną

Królów i okolicą. Meretseger zwano teĪ „Szczytem” (w jĊzyku egipskim Ta-dehnet
i Kum, co we współczesnym jĊzyku arabskim teĪ oznacza górĊ). Zbocze góry
pokrywała niezliczona iloĞü małych, zbudowanych z kilku kamieni kapliczek,
w których umieszczano stele pokryte inskrypcjami dedykowanymi jednemu lub kilku
bóstwom opiekuĔczym, miĊdzy innymi Meretseger. CzĊsto widziano w Meretseger
jedynie inny aspekt bogini Hathor, bowiem miała ona okazałe sanktuarium w Deir el-
Bahari, w pobliĪu skały.

Przykład Szczytu pokazuje, jak nawet na doĞü póĨnym etapie rozwoju religii

egipskiej – bowiem prawie wszystkie cytowane przykłady pochodzą z okresu Nowego
PaĔstwa – przedmioty nieoĪywione, w tym wypadku góra, przekształciły siĊ w
siedziby boskoĞci, w wyniku czego zostały ubóstwione. RóĪnego rodzaju dawne
zabytki, takie jak posągi i budowle, przedmioty kultu czy drzewa, ubóstwiano w
podobny sposób. Prawdopodobnie sławny wielki Sfinks w Giza stanowił dla ludzi
wyobraĪenie boga-słoĔca, chociaĪ pierwotnie nie był on niczym innym jak skałą
szczególnego kształtu, wykutą i wykoĔczoną przez budowniczego piramidy Chefrena,
tak by wyglądem przypominała przykucniĊtego lwa z głową króla, symbol potĊgi
królewskiej. W czasach póĨniejszych Sfinks ten słuĪył jako model do kopiowania
mniejszych sfinksów, które czĊsto ustawiano wzdłuĪ alei wiodących do ĞwiątyĔ.

Interesujący wykaz tego rodzaju tebaĔskich bóstw zawiera jeden z listów.

Nadawca listu poleca bowiem adresata nie tylko tebaĔskiej triadzie: Amunowi, Mut
i Chonsu, ale oprócz tego:

Duchowi w Cedrze, miłoĞci Teb w alei baranów, Amenhotepowi

Przedniego DziedziĔca, Amenhotepowi UlubieĔcowi, bogini Hathor
Drzewa Persei, Amunowi z Opet, oĞmiu Pawianom, które są na
Przednim DziedziĔcu, Hathorze zamieszkującej Teby, Wielkim
Wrotom Baki oraz bogom i boginiom, władcom Miasta [Teb].

W tym wypadku „Duch w Cedrze” jest nazwą alei, wzdłuĪ której stały posągi

w kształcie leĪących baranów Amuna, a „Hathor Drzewa Persei” musiała byü nazwą
drzewa, które zwracało powszechną uwagĊ ze wzglĊdu na swe rozmiary, wiek lub
miejsce, w którym rosło. „Osiem Pawianów” to z całą pewnoĞcią nazwa kamiennych
posągów stojących na dziedziĔcu Ğwiątyni, wyobraĪających zwierzĊta poĞwiĊcone
Thotowi. Natomiast „Wielkimi Wrotami Baki” nazywano pylony Ğwiątyni
wybudowanej przez wielkiego kapłana Amuna imieniem Bakenchonsu, którego
skrócone imiĊ brzmiało najprawdopodobniej Baki.

„Amenhotep Przedniego DziedziĔca” i „Amenhotep Ulubieniec” (oczywiĞcie

Amuna, którego znamy z innych przekazów) to po prostu nazwy dwóch róĪnych
posągów tego samego ubóstwionego króla Amenhotepa I. Władca ten wraz ze swą

matką, królową Nefertari, cieszył siĊ specjalną estymą i powszechnym naboĪeĔstwem
na terenie całego kraju, szczególnie zaĞ wĞród biedniejszych warstw ludnoĞci Teb
Zachodnich. Przyczyną tej popularnoĞci, która wykraczała daleko poza jakikolwiek
kult zmarłego faraona, był bez wątpienia fakt, Īe był to pierwszy król pochowany w
grobowcu wykutym w skale na terenie Teb. Zorganizował on równieĪ zespół
robotników pochodzących ze wsi Deir el-Medina, zatrudniając ich przy budowie
grobu. Podobnie jak kulty innych bogów, kult tego władcy nie ograniczał siĊ do
swego pierwotnego i właĞciwego miejsca, którym w wypadku władcy była Ğwiątynia
grobowa. W sąsiednich osiedlach powstało kilka jego sanktuariów jako filie pierwszej
Ğwiątyni i kaĪde z nich posiadało własny posąg króla. Powoli zapominano o tym, Īe
wiĊkszoĞü tych posągów róĪniła siĊ w szczegółach postawy czy szat, choü miały one
wyobraĪaü tĊ samą osobĊ. W ten sposób powstało wiele postaci ubóstwionego króla
(poza wymienionymi juĪ wyĪej dwiema znane są przynajmniej jeszcze cztery)
wyróĪniających siĊ odmiennym epitetem. Przykład NajĞwiĊtszej Marii Panny moĪe
stanowiü tu analogiĊ do podziału osobowoĞci jednego bóstwa na róĪne aspekty. Matka
Boska czczona jest w róĪnych zewnĊtrznych postaciach, które opatrzono odmiennymi
epitetami (np. „z Lourdes”), zgodnie z miejscem, w którym miała siĊ objawiü.

Wyrocznie stanowią, byü moĪe, najlepszy dowód, Īe Egipcjanie wierzyli, iĪ

bóstwo interesuje siĊ sprawami ludzi. Na przykładzie wyroczni widaü ponadto, jak
Egipcjanie zmuszali niemal swych bogów do zaniechania biernej postawy wobec
ludzi i przekazania im swej woli, pomocy lub wiedzy. Dokonywano tego za
poĞrednictwem posągu boga, któremu zadawano pytania, chociaĪ w kilku wypadkach
zanotowano, Īe inicjatywa wyszła od samego boga. Rzecz dziwna, Īe ta forma
zbliĪenia do boga i zasiĊgania jego rady wystĊpuje w Egipcie doĞü póĨno. Pierwsze
bowiem znane przykłady datowane są na czasy Nowego PaĔstwa. Nie naleĪy teĪ, jak
to czasami próbowano robiü, wyciągaü stąd niesłusznego wniosku, Īe tego rodzaju
postĊpowanie było Egipcjanom obce i zostało przejĊte z zagranicy. Przeciwnie,
zasiĊganie rady u boga stanowi naturalny wynik ludzkiego rozumowania. Natomiast
oryginalna technika, jaką Egipcjanie zastosowali do tego celu, wskazuje, Īe wyrocznie
w Egipcie były pochodzenia rodzimego.

Pierwsze odwołanie siĊ do objawienia woli boĪej zostało prawdopodobnie

dokonane przez króla Thotmesa III. Władca ten opisuje, jak bĊdąc jeszcze chłopcem
został zauwaĪony przez Amuna w czasie procesji, kiedy to posąg boga obnoszono
wokół Ğwiątyni. Bóg zauwaĪył chłopca i zatrzymał siĊ, a Thotmes padł przed nim na
twarz. Wtedy bóg zaprowadził go do czĊĞci Ğwiątyni zwanej „Przystankiem Króla”,
gdzie publicznie rozpoznał w chłopcu króla. Tym razem bóg nie pytany okazał swą
wolĊ, ale odtąd mnoĪą siĊ wypadki, w których ludzie poszukiwali objawienia woli
boĪej. Co wiĊcej, wypadki te nie ograniczają siĊ jedynie do sytuacji, w których król

prosił boga o radĊ w sprawach natury politycznej. KaĪdy Egipcjanin mógł zwracaü siĊ
do swego wybranego boga w czysto osobistych sprawach. Jedynie król i kilku
zastĊpujących go kapłanów miało wstĊp do sanktuarium, w którym przebywał bóg
i które było jego prywatnym domem, przeto bóg udzielał ludziom rad w czasie swych
publicznych wystąpieĔ podczas, Ğwiąt, kiedy to zakuty w posąg i ukryty w przenoĞnej
kaplicy” osłoniĊty przed oczami wiernych zasłoną obchodził dookoła ĞwiątyniĊ czy
miasto. KaplicĊ boga ustawiano na barce, którą niesiono w lektyce. ZaĞwiadczonych
jest wielu bogów, którzy przepowiadali, co pozwala przypuszczaü, iĪ do wszystkich
bogów zwracano siĊ o radĊ.

Pytania, jakie kierowano do boga z proĞbą o odpowiedĨ, nigdy nie były

podyktowane zwykłą ciekawoĞcią przyszłych wydarzeĔ. Powodem pytaĔ była zawsze
chĊü działania zgodnie z wolą boĪą. CzĊsto szukano u boga pomocy w trudnoĞciach i
niepewnoĞci - Īądano np. potwierdzenia prawa własnoĞci, potwierdzenia winy osoby
podejrzanej o dokonanie zbrodni, zgody na spotkanie siĊ z osobą pełniącą urzĊdnicze
funkcje itd. W takiej sytuacji Osąd naleĪał do boga. Pytania zadawano ustnie lub
zapisywano na skorupkach albo małych skrawkach papirusu w dwóch formach:
twierdzącej i zaprzeczonej. Obie wersje tak sformułowanego pytania składano przed
posągiem niesionym w procesji. Bóg dokonywał wyboru wymuszając na niosących
jego posąg, by szli w kierunku pytania twierdzącego dla wyraĪenia „tak” (bóg
„zazwyczaj zezwalał”, jak mówią teksty) lub w kierunku pytania przeczącego, by
wyraziü „nie”. Wydaje siĊ, Īe istniała jeszcze jedna procedura, kiedy to proszący
czytał lub recytował swe Īyczenie. Wówczas niesiony przez kapłanów posąg cofał siĊ
wyraĪając przez to swą dezaprobatĊ lub szedł do przodu, gdy odpowiedĨ była
pozytywna.

ChociaĪ chĊü poznania takiego czy innego stanowiska boga mogła czasami

budziü w niosących przekonanie, Īe posąg zmuszał ich do pójĞcia w Īądanym
kierunku, to jednak jest pewne, Īe Īadne sprytne czy rozmyĞlne oszustwo nie było
zamierzone i nikt nie był o nie posądzony. Nosicielami posągu boga byli zawsze
kapłani Ğwieccy (wƝeb), których poddawano przedtem specjalnemu oczyszczeniu,
podczas gdy proszący bywali w niektórych wypadkach zawodowymi kapłanami.
Gdyby dostrzegli oni nieczystą grĊ, z pewnoĞcią nie zaakceptowaliby nieprzychylnej
dla nich decyzji. DuĪo bezpieczniej w tej sytuacji bĊdzie załoĪyü, Īe sugestia
i autosugestia wpływały na ruchy niosących.

ChĊü działania zgodnie z wolą bogów była charakterystyczna dla Egipcjan, którzy

raz po raz stwierdzali, Īe przedsiĊwziĊta okreĞlona czynnoĞü jest „tym, co bóg
ogłosił”. Jednak w opinii społeczeĔstwa zasady moralne ustalane były zarówno przez
ludzi, jak i przez bogów. Wzorem było „to, co ukochali ludzie i to, na co wyrazili
zgodĊ bogowie”, bowiem to było „dobre” i „sprawiedliwe”. Egipcjanie uĪywali tego

samego słowa nufer zarówno dla „dobra” i „piĊkna”, mówiąc na przykład o „dobrym”
charakterze”, o rzeczy czy człowieku, który jest „piĊkny”; nufer związane jest raczej z
przyjemnoĞcią i szczĊĞciem. Istniały dwa przeciwstawienia dobra: dĪow, znaczące
zarówno „zło”, jak i „nieprzyjemny, nieszczĊĞliwy, smutny”, i bǀien, które znaczyło
„zło”, czĊsto w sensie nieprzydatnoĞci czy klĊski. Dlatego okreĞlenia te miały
zarówno aspekt estetyczny, jak i moralny. Natomiast Ma

, „prawy, słuszny,

sprawiedliwy”, i utworzony od tego rzeczownik ma

et oznaczający „prawdĊ,

słusznoĞü, sprawiedliwoĞü” wchodzą jedynie w zakres etyki. Ma

et czĊsto

personifikowanemu jako bogini przeciwstawiano dwa pojĊcia: gǀreg, „kłamstwo,
fałsz”, i jesfet oznaczające w przybliĪeniu „zło” i „grzech”. CzĊsto spotykamy dualis
od ma

et – ma

etej, ale ta forma podwójna wyraĪała prawdopodobnie jedynie pełen

stopieĔ wartoĞci, a nie Ğwiadczyła o istnieniu dwojakiego pojĊcia prawdy czy
sprawiedliwoĞci.

Za czyny ponosili odpowiedzialnoĞü tylko ludzie. ChociaĪ Egipcjanie wierzyli

w „los”, to jednak zakładali, Īe los nie ogranicza wolnej woli człowieka. Los tworzyły
raczej róĪne wydarzenia w otaczającym Ğwiecie, który od zewnątrz wywierał wpływ
na Īycie ludzkie. Człowiek swym wysiłkiem mógł walczyü z tym wpływem i
przeciwdziałaü mu.

To, co my nazywamy sumieniem, według Egipcjan znajdowało siĊ w „sercu”

(jeb), które było takĪe siedzibą rozumu i pragnieĔ. Głos serca był „głosem Boga”,
a „ten, którego prowadził do spełniania dobrych uczynków, był szczĊĞliwy”.

Praktycznie nastawieni Egipcjanie nie zajmowali siĊ teoretycznymi rozwaĪaniami

na temat dobra absolutnego, które byłoby stosowane i wystĊpowało w kaĪdej
okolicznoĞci i za kaĪdą cenĊ. Egipcjanie wychodzili z czysto utylitarnego punktu
widzenia i zakładali, Īe czynienie dobra jest poĪądane i przynosi człowiekowi
korzyĞü, poniewaĪ pochwała bogów lub ludzi wczeĞniej czy póĨniej przynosi
nagrodĊ. Mówiąc po prostu, czynienie dobra zapewniało człowiekowi „dobre imiĊ”
wĞród współczesnych i przyszłych pokoleĔ oraz chroniło imiĊ człowieka przed
zapomnieniem i przekleĔstwem. ImiĊ było istotnym elementem zarówno rzeczy, jak i
człowieka, i przyczyniało siĊ do ich istnienia. Egipcjanie uwaĪali, Īe „dobre imiĊ”
zawsze pamiĊtano, a jego nosiciel cieszył siĊ długim Īyciem, przeto o takie imiĊ
zabiegano.

Czynienie tego co dobre i słuszne odpowiadało w duĪym stopniu nienagannemu

zachowaniu, którego zasady wpajano młodzieĪy za poĞrednictwem specjalnego działu
literatury zwanego „naukami”. Były to zbiory maksym i napomnieĔ słuĪące
praktycznej mądroĞci lub raczej umiejĊtnoĞci Īycia. UwaĪano, Īe „nauki” były
utworami lub zawierały utwory tych ludzi, którzy sami odnieĞli sukcesy czy zrobili
karierĊ w Īyciu. Dlatego wskazania te miały stanowiü gwarancjĊ powodzenia dla tych,

którzy siĊ nimi kierowali. Fragmenty przekładu póĨnego utworu tego gatunku
literackiego, tzw. Nauki Amenemǀpe, powstałej w XX czy XXI dynastii, przeszły
w zmienionej formie do KsiĊgi Przysłów Starego Testamentu. Najstarsza z nauk
naleĪąca do Ptahhotepa, wezyra V dynastii, koncentruje siĊ na właĞciwym stosunku
człowieka do swego przełoĪonego w róĪnych etapach Īycia. Kwintesencją tej nauki
jest to, Īe chociaĪ „to, co przyszło, jest rozkazem Boga” i „Bóg jest tym, który
wyznacza główne miejsce”, najlepszą linią postĊpowania dla osiągniĊcia sukcesu
powinno byü unikanie konfliktów z istniejącym porządkiem.

Podczas gdy w Starym PaĔstwie ten porządek oparty był przede wszystkim na

dobrze zorganizowanej biurokracji, ĝrednie PaĔstwo dorzuciło do niego słuĪbĊ
bogom, tzn. religiĊ. Aczkolwiek Bóg stworzył niebo i ziemiĊ „zgodnie
z pragnieniem” ludzi, a roĞliny i zwierzĊta dla ich wyĪywienia, wymyĞlił teĪ karĊ,
bowiem „zabija on swych wrogów i karze dzieci swoje za to, Īe knuły, gdy były
wrogo nastawione” oraz „zabija wĞród nich opornych”. Od Boga nie ma ucieczki,
bowiem „Bóg zna kaĪde imiĊ”. Milsza (dla Boga) jest cnota człowieka prawego, niĨli
wół (jako ofiara) tego, który dopuszcza siĊ niegodziwoĞci.”

DoĞwiadczenie wykazało jednak, Īe porządek boski, na mocy którego nagradzano

dobro, a karano wystĊpek, nie zawsze był realizowany w Īyciu na ziemi; poniewaĪ
Egipcjanie wierzyli w kontynuacjĊ Īycia po Ğmierci, wydawało siĊ im rzeczą całkiem
naturalną i logiczną rozszerzyü czy teĪ przenieĞü załoĪenia porządku boskiego (=
sprawiedliwoĞci) na Īycie poĞmiertne. Wydaje siĊ rzeczą niemoĪliwą, by juĪ w
Starym PaĔstwie istniało przekonanie, Īe szczĊĞcie w Īyciu poĞmiertnym uzaleĪnione
jest od zachowania i czynów popełnionych w Īyciu na ziemi, powinniĞmy bowiem
znaleĨü odbicie tego poglądu w pisanych dokumentach z tego okresu. Skoro pogląd
ten stał siĊ powszechny w czasach ĝredniego PaĔstwa i zachował aktualnoĞü póĨniej,
to musimy dojĞü do wniosku, Īe zrodził siĊ on w tonącym w mrokach okresie historii
egipskiej zwanym Pierwszym Okresem PrzejĞciowym i w jego chaotycznych,
niezadowalających warunkach socjalnych, które znalazły wyraz w ówczesnych
utworach literackich.

Pesymistyczne spojrzenie na Ğwiat i brak wiary w sens Īycia stanowi tło innego

utworu literackiego pochodzącego z niemal tego samego okresu, tzw. Rozmowy
ZmĊczonego ĩyciem z Własną Duszą. Doprowadzony do rozpaczy beznadziejnymi
warunkami Īycia na ziemi znajdującymi wyraz w stwierdzeniu „nie ma nikogo, kto by
był sprawiedliwy, ziemia oddana jest niegodziwcom”, człowiek decyduje siĊ popełniü
samobójstwo rzucając siĊ w płomienie i stara siĊ przekonaü swą duszĊ, by poszła jego
Ğladem. Dusza jednak czyni wysiłki, aby odciągnąü go od tej decyzji, przypominając
mu radoĞci Īycia i nicoĞü Ğwiata umarłych, z którego nie ma powrotu, ustĊpuje jednak
wobec ostatniego przytoczonego przez desperata argumentu, Īe ten, kto osiągnie drugi

Ğwiat, przebywa w towarzystwie bogów i nawet sam staje siĊ bogiem, co stwarza mu
moĪliwoĞü walki o przywrócenie sprawiedliwoĞci i pokoju na ziemi.

Czas powstania tego utworu i podobnie pesymistycznej literatury Ğwiadczy, jak

juĪ zwracaliĞmy na to uwagĊ, Īe pesymizm dotyczący Īycia na ziemi nie był
wynikiem rozwaĪaĔ filozoficznych, lecz stanowił odbicie w literaturze wydarzeĔ
historycznych. Co wiĊcej, pozostaje w sprzecznoĞci z powszechną optymistyczną
postawą Egipcjan wobec Īycia i z korzystaniem z jego uciech bez jakiejkolwiek
obawy przed Ğmiercią, której Egipcjanie nigdy nie tracili z oczu, przygotowując siĊ do
jej nadejĞcia kaĪdy wedle swych moĪliwoĞci. Pesymizm nie był naturalną cechą
Egipcjan równieĪ póĨniej w Nowym PaĔstwie, kiedy spotykamy podobną
pesymistyczną postawĊ wobec Īycia pozagrobowego. Tak samo zasada carpe diem
ograniczała siĊ do zbioru pieĞni recytowanych przez harfistów przy ucztach
i stanowiła całkowite zaprzeczenie poglądów na Īycie po Ğmierci, jakie zawsze
reprezentowali Egipcjanie. Z kolei omówimy pokrótce kilka szczegółów dotyczących
wierzeĔ grobowych.

MoĪna Ğmiało powiedzieü, Īe Egipcjanie okresu historycznego zawsze wierzyli

w nieĞmiertelnoĞü, jakkolwiek takie słowo w jĊzyku egipskim nie istniało. Zarówno
dla okreĞlenia istnienia na ziemi, jak i istnienia po Ğmierci uĪywano tego samego
słowa „Īycie”. Lecz nieĞmiertelnoĞü nie była absolutna i by ją osiągnąü, naleĪało
wypełniü pewne warunki.

Trudno powiedzieü, od kiedy zaczĊto wierzyü w Īycie pozagrobowe. Jedynym

dowodem istnienia tego rodzaju wierzeĔ w czasach prehistorycznych
i wczesnohistorycznych są znaleziska archeologiczne W grobach pochodzących z tych
czasów znajdowano jadło i róĪnego rodzaju wyposaĪenie. WłaĞnie obecnoĞü
w grobach przedmiotów pierwszej potrzeby Ğwiadczy o istnieniu wiary w Īycie
pozagrobowe w warunkach bardzo zbliĪonych do Īycia na ziemi. Doskonały stan
zachowania zwłok, jaki utrzymywał siĊ na długo po Ğmierci na skutek niezwykle
suchego klimatu, mógł w duĪej mierze wpłynąü na powstanie idei ciągłoĞci Īycia.
W poszczególnych miejscowoĞciach grzebano zmarłych w róĪnych pozycjach, ale na
terenie tego samego cmentarzyska zawsze w tej samej, co moĪe wskazywaü na pewne
zróĪnicowanie czy teĪ rozwój wierzeĔ grobowych.

Mówiąc ogólnie, w czasach historycznych ciała zmarłych zwracano w kierunku

wschodnim, podczas gdy w okresie prehistorycznym układano je na lewym boku
z głową skierowaną na południe, przy czym twarz zwrócona była na zachód. To
właĞnie „Zachód był krainą zmarłych aĪ do okresu koptyjskiego, w którym jako
Amente tłumaczy grecką koncepcjĊ Hadesu. BoginiĊ Amentet uosabiającą Zachód
czĊsto przedstawiano, jak wita w swym królestwie zmarłego. Tam teĪ przyjmuje
zachodzące słoĔce; nie było bowiem wątpliwoĞci, Īe słoĔce zachodzi na zachodzie, co

dodatkowo potwierdzało, Īe Zachód był krainą zmarłych. ChociaĪ wiele cmentarzysk
usytuowano na wschód od Nilu, to jednak teoretycznie wszyscy zmarli byli grzebani
„na piĊknym Zachodzie” lub „oddalali siĊ na Zachód piĊknymi drogami, którymi
odchodzą czcigodni [zmarli]”, jak okreĞlają to czĊsto inskrypcje Starego PaĔstwa. W
okresie tym i w czasach póĨniejszych słowo „Zachodni” stanowiło powszechnie
uĪywane eufemistyczne okreĞlenie wszystkich zmarłych. Zmarli Īyli na Zachodzie
„czczeni przez wielkiego boga”, to znaczy króla, otaczając go w takiej samej
hierarchii jak za Īycia na ziemi. W dniu pogrzebu składano przy zmarłych pewną
iloĞü poĪywienia i inne przedmioty potrzebne do Īycia, a co pewien czas krewni
znosili ĞwieĪe pokarmy. Oczekiwano, Īe grób lub przynajmniej czĊĞü jego
wyposaĪenia pochodziü bĊdzie od króla jako dowód łaski w postaci hotep di nesu,
„wyposaĪenia, jakie daje król”.

PoniewaĪ zbyt wielu chĊtnych czekało na to wyróĪnienie, dary w naturze

zastąpiono bardzo wczeĞnie długą listą tych pozycji zaczynającą siĊ jak zwykła
formuła słowami hotep di nesu. Równie wczeĞnie zaczĊto sumowaü dary wymienione
nawet w tej liĞcie i pojawiło siĊ okreĞlenie: „tysiąc chlebów i piwa, wołów i ptactwa,
alabastrów (naczyĔ) i szat”, przy czym „tysiąc” zastĊpowało duĪą iloĞü kaĪdego
rodzaju tych darów. W róĪnych miejscowoĞciach róĪnych bogów, pod opieką których
znajdował siĊ Zachód, zestawiano z królem jako dawcą owych ofiar; czasami formuła
hotep di nesu nie była niczym wiĊcej niĪ „błaganiem” skierowanym do tych bogów,
by złoĪyli ofiary i wyposaĪyli grób zmarłego, przy czym nie precyzowano swych
próĞb.

KoncepcjĊ, według której Zachód był naturalnym miejscem, gdzie mieĞciło siĊ

PaĔstwo Umarłych, spotykamy jedynie tylko w wąskiej dolinie Nilu, gdzie zachodnia
pustynia dostrzegalna jest wszĊdzie gołym okiem i nie oddalona bardziej niĪ kilka mil
od osiedli ludzkich połoĪonych wzdłuĪ rzeki. Natomiast koncepcjĊ odmienną
spotykamy w Delcie na północy kraju, gdzie pustynia zachodnia jest zbyt daleko, a
dotarcie do niej wymaga długiej podróĪy. Wydaje siĊ, Īe szeroko otwarty widnokrąg
Delty zrodził ideĊ, według której krainą zmarłych było niebo, a ludzie po Ğmierci
stawali siĊ tam gwiazdami. Z czasem jednak to wyobraĪenie, którego Ğlady spotyka
siĊ doĞü czĊsto, zostało przesłoniĊte i stłumione przez ideĊ głoszącą, Īe PaĔstwo
Umarłych znajduje siĊ na zachodzie.

W czasach panowania V dynastii, gdy dominowała religia słoneczna Heliopolis,

było rzeczą naturalną, Īe faworyzowano teoriĊ nieba. W Tekstach Piramid barwnie
opisano, jak zmarły król dostawał siĊ do nieba. Raz wspina siĊ doĔ po wysokiej
drabinie, gdzie indziej mówi siĊ, Īe uchwycił siĊ ogona niebiaĔskiej krowy lub Īe
wzlatuje ku niebu jak ptak lub unosi siĊ ku górze w dymie kadzidła albo w tumanie
kurzu wznieconym burzą piaskową. Przytoczone szczegóły to oczywiĞcie tylko

imaginacja poety, wskazują one jednak na niebo jako ostateczną siedzibĊ zmarłych.

Prymitywna wyobraĨnia wskazywała duszy, nadnaturalnej i niezniszczalnej czĊĞci

człowieka, ten sam kierunek. Dusza w chwili Ğmierci opuszcza ciało i ulatuje
w postaci ptaka. Tym ptakiem był albo bai, brodziec (Mycteria ephippiorhynchus,
wytrzebiony obecnie w Egipcie), albo ich, ibis czubaty (Ibis comata), choü dusza
mogła „przybieraü kaĪdą postaü, jaką chciała”. W okresie historycznym uĪywano
okreĞlenia bai lub ich równolegle z ka, które słuĪyło dla okreĞlenia duchowego
elementu człowieka. Nie sposób jednak okreĞliü dokładnie istoty tych trzech
elementów, bowiem dla samych Egipcjan nie była ona całkiem jasna. Czasami bai
jako dusza mogła przybieraü kaĪdą postaü (nie tylko postaü ptaka). Dlatego
egiptolodzy tłumaczą to jako „zewnĊtrzny przejaw” lub po prostu „dusza”. Liczba
mnoga tego słowa, bƝw, stanowi sumĊ przejawów, które człowiek jest w stanie sobie
przyswoiü, i wtedy oznacza „zdolnoĞci”, „moc”. Ich umownie tłumaczymy jako
„duch” lub „błyszczący duch”, przy czym „błyszczący” oddaje pierwotne znaczenie
tego słowa stanowiące aluzjĊ do mieniących siĊ piór ptaka. Ptak bai pozostawał długo
ulubionym symbolem duszy i czĊsto przedstawiany bywał nawet z głową ludzką, ale
od czasów ĝredniego PaĔstwa przemiana w ptaka ich juĪ wiĊcej nie wystĊpuje. Słowo
to w coraz wiĊkszym stopniu nabierało sensu demona lub ducha i w tym ostatnim
znaczeniu przetrwało w jĊzyku koptyjskim.

Podobną, jeĞli nie wiĊkszą trudnoĞü nastrĊcza wytłumaczenie współczesnemu

człowiekowi znaczenia pojĊcia ka – trzeciej duchowej cząstki człowieka. Dlatego
rozsądniej bĊdzie, gdy zacytujemy tu wnioski, do jakich doszedł po wnikliwym
przebadaniu problemu Sir Alan Gardiner, według którego:

...termin ten wydaje siĊ obejmowaü wewnĊtrzne „ja” uwaĪane za

rzecz realnie istniejącą, mogącą w pewnym stopniu oddzieliü siĊ od
człowieka. Czasami „ka” odpowiada naszym współczesnym
pojĊciom wyraĪającym „osobowoĞü”, „duszĊ”, „indywidualnoĞü”,
„temperament”, słowo to moĪe oznaczaü teĪ ludzkie „szczĊĞcie” lub
„pozycjĊ społeczną”. Egipcjanie wyobraĪali sobie te pojĊcia
w bardziej osobisty i namacalny sposób niĪ my.

Teksty Piramid V i VI dynastii obrazują w zasadzie los króla po Ğmierci, ale bez

wątpienia musiało istnieü przekonanie, Īe w wielu tych tekstach opisano los zwykłych
Ğmiertelników. Dusze zmarłych docierały do nieba, do bogini Nut, i w nocy
ukazywały siĊ na jej ciele jako gwiazdy. Nut była „jedną z tysiąca dusz” (cha bƝw). Z
pewnoĞcią miriady gwiazd nie naleĪały tylko do zmarłych władców, lecz takĪe do
wszystkich nieĪyjących juĪ ludzi. Komnaty grobowe czy trumny, które nie były
niczym innym jak domem zmarłego, pod wpływem tej wiary powoli przekształcały
siĊ w miniaturowy obraz wszechĞwiata. Plafon komnaty grobowej z reguły

dekorowano rzĊdami gwiazd, a wewnĊtrzną stronĊ wieka trumny zdobione
przedstawieniem postaci bogini Nut. Inskrypcja na trumnie zawierała słowa, jakimi
Nut wita swego zmarłego syna, oraz słowa powitalne wypowiedziane przez Geba,
boga ziemi, którego synem zmarły był równieĪ. Tak wiĊc król był synem nieba i ziemi
zaleĪnie od tego, jak wyobraĪano sobie jego element duchowy (duszĊ) czy element
materialny (ciało).

W nastĊpnych okresach te koncepcje wraz z wykorzystaniem Tekstów Piramid

rozciągniĊto poza osobĊ króla na wszystkich jego poddanych. Tymczasem jednak król
stał siĊ synem boga-słoĔca RƝ, który po Ğmierci łączył siĊ ze swym ojcem
w niebiosach, by towarzyszyü mu w jego dziennej wĊdrówce łodzią po niebie.
OczywiĞcie, Īe proĞci ludzie, którzy nigdy nie nazywali siĊ potomkami RƝ, uwierzyli,
Īe zostali powołani do Īycia przez boga RƝ i wkrótce przejĊli los króla.

Co pociągało tak mocno Egipcjanina w religii słonecznej? Na pewno zdawał on

sobie sprawĊ z ogromnej roli słoĔca, jego Ğwiatła i ciepła dla Īycia człowieka i całej
przyrody. Egipcjanie orientowali siĊ, Īe słoĔce jest niezbĊdnym elementem, bez
którego nie istniałoby Īycie na ziemi. Jednak te obserwacje faktów nie mogą
wytłumaczyü ostatecznej przewagi religii słonecznej. Wydaje siĊ, Īe przyczyną jej
zwyciĊstwa była raczej paralela, jaka według Egipcjan zachodziła miĊdzy Īyciem
słoĔca a Īyciem człowieka. Człowiek, który za Īycia doĞwiadczał dobrodziejstw
i przyjemnoĞci dziĊki istnieniu i codziennemu obiegowi słoĔca, liczył teĪ na niemałe
wygody w Īyciu po Ğmierci.

SłoĔce wschodzi rano, Ğwieci cały dzieĔ i znika wieczorem na zachodnim

horyzoncie. Lecz to znikniĊcie jest tylko pozorne i chwilowe, poniewaĪ słoĔce nie
przestało „Īyü”, czego najlepszym dowodem jest jego ponowne pojawienie siĊ
nastĊpnego ranka po nocy spĊdzonej w niewidzialnym Ğwiecie. Egipcjanie byli
przeĞwiadczeni, Īe Īycie ludzkie jest dosłownym odpowiednikiem biegu słoĔca.
Człowiek rodzi siĊ jak słoĔce rano, Īyje swym ziemskim Īyciem podobnie jak słoĔce
emitujące Īyciodajne promienie przez cały dzieĔ i umiera zachodząc wieczorem.
Jednak ta analogia wymagała, by Ğmierü człowieka nie była ostateczna, by w pewnym
sensie nie nastąpiła w ogóle. Człowiek Īyje po Ğmierci na ziemi nadal poza swym
postrzeganiem i w logicznym nastĊpstwie bĊdzie kiedyĞ ponownie zrodzony do
nowego Īycia. Ludzie, tak jak i słoĔce, znikają na Zachodzie zwanym ǀnch, „Īyciem”,
i podobnie jak słoĔce udają siĊ tam, by „odpocząü w Īyciu”. Do imienia zmarłego
zaczĊto dodawaü takie wyraĪenia jak wahm ǀnch „Ten, który powtarza Īycie”, lub w
póĨniejszych czasach ǀnch hǀtep, „Ten, który Īyje i odpoczywa”. TrumnĊ teĪ
nazywano neb ǀnch, „panem Īycia”. Na pytanie, kiedy dokładnie i w jakich
warunkach nastąpi nowe czy odnowione Īycie, religia słoneczna nie daje zasadniczej
odpowiedzi, lecz są to szczegóły mało waĪne. Zmarły, podobnie jak król towarzyszy

w nocnym obiegu słoĔca jako widz w towarzystwie boga-słoĔca. Od analogii miĊdzy
słoĔcem a człowiekiem wystarczył tylko mały krok do całkowitej identyfikacji obu
postaci, w której, jak sądzono, człowiek po Ğmierci fizycznej stawał siĊ czĊĞcią
substancji boga-słoĔca stając siĊ wspaniałym duchem RƝ, ich ǀker en RƝ.

Poza cyklem słonecznym wystĊpowały jeszcze dwa inne regularnie powtarzające

siĊ zjawiska. Wrodzone Egipcjanom wyszukiwanie analogii pozwoliło z obserwacji
tych zjawisk wyciągnąü wnioski co do Īycia oraz Ğmierci i odnowy Īycia po Ğmierci.
Jednym z nich był wylew Nilu, coroczne podnoszenie siĊ poziomu wód oraz
nastĊpujące po wylewie przebudzenie siĊ do Īycia całej bujnej przyrody, która
poprzednio zamarła, niemal doszczĊtnie unicestwiona przez nadmierny upał. Te
Īyciodajne wody Nilu i odradzanie siĊ Īycia roĞlin nie mogły nie wywieraü
głĊbokiego wraĪenia na rolniczej ludnoĞci. Obydwa te zjawiska bardzo wczeĞnie
zostały powiązane z postacią boga Ozyrysa.

WĞród egiptologów zrodziły siĊ dwie diametralnie róĪne teorie co do powstania

osobowoĞci tego boga. Według jednej z nich Ozyrys był pierwotnie człowieczym
królem, który w zamierzchłych czasach panował nad całym krajem w swej stolicy we
wschodniej Delcie. Jego tragiczna Ğmierü – utopienie dokonane przez jego brata, boga
Setha – jest tu interpretowane jako Ğmierü króla „w czasie rebelii miasta Ombos
w Górnym Egipcie, siedziby kultu boga Setha, w wyniku której nastąpił podział kraju
na dwa oddzielne Królestwa: Północne i Południowe. ZwyciĊska kampania Królestwa
Północy ponownie zjednoczyła oba paĔstwa. A zatem zwyciĊstwo i ustanowienie na
nowo pierwotnego królestwa mogły znaleĨü odbicie w treĞci mitu opisującego
zwyciĊstwo syna Ozyrysa – boga Horusa – nad Sethem. Zmarły Ozyrys został
ubóstwiony, a wiara ludzi związała siĊ z jego Īyciem i Ğmiercią, podobnie zresztą jak
chrzeĞcijaĔstwo opiera siĊ na mĊczeĔstwie i Ğmierci Jezusa.

Wiara wyznaczyła zmartwychwstałemu Ozyrysowi panowanie nad zmarłymi,

a w ostatecznym pokonaniu Setha widziała symbol zwyciĊstwa dobra
i sprawiedliwoĞci nad złem. Według tej teorii bogini Izyda, siostra i Īona Ozyrysa,
była tylko personifikacją jego tronu, imiĊ Izyda (egipskie Eset) oznacza bowiem
dosłownie „tron”. Jej siostra, bogini Neftyda (egipskie Nebethut, „Pani Zamku”), była
uosobieniem rezydencji Ozyrysa, teĪ zgodnie ze znaczeniem swego imienia.

Podczas gdy powyĪej opisana teoria interpretuje mit Ozyrysa jako upamiĊtnienie

wydarzeĔ historycznych, to teoria przeciwna widzi w Ozyrysie uosobienie wylewów
Nilu i nastĊpującego po wylewie odrodzenia siĊ Īycia roĞlinnego. Koncepcja, według
której Ozyrys był bogiem roĞlinnoĞci, była powszechnie przyjĊta we wszystkich
póĨniejszych okresach historii Egiptu i musiała istnieü juĪ w czasie, gdy imiĊ tego
boga pojawia siĊ po raz pierwszy w przekazie pisemnym. Jednak przytoczone poniĪej
pewne fragmenty Tekstów Piramid króla Unisa, mające dowieĞü pierwotnego

charakteru Ozyrysa jako boga wylewu Nilu, wskazują, Īe zmarły król Unis, a nie
Ozyrys był identyfikowany czy raczej porównywany z wylewem Nilu. I tak we
fragmencie 388 Tekstów Piramid czytamy: „To Unis jest tym, który nawadnia kraj, i
tym, który wyszedł z jeziora, to Unis wyrywa roĞlinĊ papirusu.” Podobną myĞl
spotykamy w Tekstach Piramid 507-508: „Unis wyszedł dzisiaj z pełni wylewu, jest
Sobkiem z zielonym piórem, o skupionej twarzy i uniesionej przedniej czĊĞci ciała...
to on przyszedł do swych stawów, które są na brzegu, nawadniane przez Wielki
Wylew, do miejsca zaspokojenia, z zielonymi polami, (do miejsca), które jest w
królestwie Ğwiatła. Unis pojawił siĊ jak Sobek, syn Neit.” Przyczyna powiązania króla
z wylewem w drugim fragmencie tekstu została po prostu spowodowana
przyrównaniem króla do krokodyla (boga Sobka) wyłaniającego siĊ z wody i
czyhającego na zdobycz i poĪywienie. Wskazuje to, Īe całkowita identyfikacja króla
Unisa z Ozyrysem została przejĊta przez najstarszą wersjĊ Tekstów Piramid, których
dwa fragmenty mogły dowieĞü, Īe Ozyrys był uosobieniem zjawisk przyrody.

Jednak ta identyfikacja wystĊpuje tylko w grupie tekstów odnoszących siĊ do

ceremonii składania ofiar, gdzie obdarzanego okreĞla siĊ niezmiennie jako „Ozyrys
Unis”. Stanowi to zatem współczesną adaptacjĊ, bowiem nigdzie indziej w starszych
partiach tekstów zmarły król nie był identyfikowany z Ozyrysem. Przeciwnie, o wiele
czĊĞciej identyfikuje siĊ króla z synem boga Horusem, który przychodzi, by przejąü
tron po ojcu, by władaü jak on, a Ozyrys proszony jest o zaanonsowanie bogom
przybycia Horusa. Tak wiĊc zmarły król stanowi replikĊ postaci Ozyrysa i sytuacja
króla jest analogiczna do sytuacji Ozyrysa lub teĪ król stara siĊ go naĞladowaü. Aspekt
Ozyrysa jako władcy duchów zmarłych (ich) jest zupełnie wyraĨny, natomiast Īadna
inna cecha jego osobowoĞci nie została zanotowana. Dlatego teĪ inskrypcje w
piramidzie Unisa nie mogą stanowiü dowodu, Īe Ozyrys od samego początku był
bogiem wylewów Nilu.

W póĨniejszych wersjach Tekstów Piramid ten stan rzeczy ulega zmianie i przy

róĪnych okazjach łączy siĊ Ozyrysa z wylewami Nilu. Jednak z uwagi na brak tego
wątku w najstarszych inskrypcjach zachodzi podejrzenie, Īe Ozyrys otrzymał tĊ
właĞciwoĞü od króla Īywych, którego poetyczne utoĪsamienie z nawadnianiem
i roĞlinnoĞcią było prawdopodobnie ostatnim reliktem prymitywnej wiary, według
której oprócz rządzenia podwładnymi władca rozkazywał równieĪ zjawiskom
przyrody. To utoĪsamienie z Ozyrysem było początkowo tylko przywilejem króla,
lecz zostało póĨniej rozciągniĊte na innych członków rodziny królewskiej
i w piramidach królowych pod koniec VI dynastii wyraĨnie wyróĪniono Teksty
Piramid mówiące o tej identyfikacji. Ostatecznie przez połoĪenie wiĊkszego nacisku
na aspekt Ğmierci niĪ królestwa utoĪsamienie to rozciągniĊto na wszystkie osoby
prywatne. Postaü Ozyrysa przeszła od ubóstwianego króla i jego zmartwychwstania

po Ğmierci i powrotu do pierwotnej formy do zmartwychwstania całego; Īycia
w ogóle. Ten powrót do Īycia dotyczył całej przyrody, a w szczególnoĞci dwóch
powszechnych zjawisk: wylewu wód i wzrostu roĞlinnoĞci. Ozyrys stał siĊ symbolem
osobowoĞci i nie ustającego po Ğmierci Īycia.

W psychice Egipcjan paralela zachodząca miĊdzy zmartwychwstaniem

a wschodzącym ziarnem była całkiem oczywista. W jednym z tekstów z Pierwszego
Okresu PrzejĞciowego dusza zmarłego przyrównywana jest do boga Nepri bĊdącego
personifikacją zboĪa, „który Īyje, gdy umrze”. Począwszy od ĝredniego PaĔstwa
widziano w Ozyrysie boga wylewu i roĞlinnoĞci, a w Nowym PaĔstwie jego postaü
stanowiąca symbol Īycia roĞlinnego jest dobrze udokumentowana przez
wystĊpowanie w grobach tzw. Ozyrysa Ziarna. Nazwą tą okreĞla siĊ drewnianą
skrzyniĊ w kształcie zmumifikowanej postaci Ozyrysa, do której po wypełnieniu jej
ziemią wrzucano ziarno. ZiemiĊ podlewano, a młode pĊdy zboĪa wschodziły przez
otwory w pokrywie skrzyni. Inny sposób polegał na uformowaniu z ziemi postaci
Ozyrysa na płótnie rozciągniĊtym na macie trzcinowej umocowanej na drewnianej
ramie.

Stając siĊ pierwowzorem wszystkich zmarłych Ozyrys i jego kult gwałtownie

rozpowszechnia siĊ po całym kraju. Po wrogim początkowo przyjĊciu bóg ten zostaje
przyswojony przez religiĊ solarną i wcielony do Enneady bogów Heliopolis jako syn
boga ziemi Geba. Kult Ozyrysa utrwalali i rozpowszechniali raczej wyznawcy niĪ
Ğwiątynie czy kler, jakkolwiek obie te instytucje istniały. Lokalne grobowe bóstwa
zostały stopniowo wchłoniĊte przez Ozyrysa, a stały oĞrodek jego kultu znalazł
siedzibĊ w Abydos. Nastąpiło to prawdopodobnie jeszcze w okresie, gdy był on
ubóstwionym pojĊciem zmarłego króla, bowiem groby najwczeĞniejszych faraonów
usytuowano w Abydos. Grób jednego z tych władców, króla DĪer z I dynastii,
identyfikowano z grobem Ozyrysa, a w samym mieĞcie wybudowano ĞwiątyniĊ
Ozyrysa. Miasto stało siĊ centrum pielgrzymek, w którym odtąd grzebano Egipcjan,
pochodzących z wszystkich stron kraju, lub budowano cenotafy albo przynajmniej
wznoszono stele przy „schodach” Ozyrysa. Król Seti I, władca XIX dynastii,
wybudował piĊkną ĞwiątyniĊ grobową w Abydos z podziemnym cenotafem, choü miał
juĪ ĞwiątyniĊ i grób skalny w Tebach.

Biorąc pod uwagĊ tak charakterystyczny dla Egipcjan konserwatywny sposób

myĞlenia, wyraĪający siĊ niemoĪnoĞcią odrzucania starych idei w momencie
pojawienia siĊ nowych koncepcji, nie jesteĞmy zdziwieni, Īe utoĪsamienie zmarłego
z Ozyrysem nie oznaczało odejĞcia od starych recytowanych w czasie trwania
ceremonii grobowej zaklĊü, których celem było zabezpieczenie za pomocą magii
egzystencji i pomyĞlnoĞci zmarłego. Wprost przeciwnie, wiele zaklĊü znanych
z Tekstów Piramid oddano na uĪytek zwykłych ludzi. Do tekstów starych dodawano

nowe podobnego rodzaju. Teksty te recytowano nie tylko w czasie pogrzebów, ale
uznano, iĪ z racji swej uĪytecznoĞci powinny znaleĨü siĊ w zasiĊgu zmarłego, by
w kaĪdej chwili, gdy bĊdą mu potrzebne, mógł z nich korzystaü, toteĪ zostały po raz
pierwszy utrwalone na Ğcianach sarkofagów. Stąd teĪ nazywa siĊ zbiór tych inskrypcji
Tekstami Sarkofagów. Od czasów ĝredniego PaĔstwa teksty te spisywano na
papirusach, które składano wraz z ciałem zmarłego. Ten póĨniejszy zbiór nazwano
KsiĊgą Umarłych. Zawsze jednak naleĪy i pamiĊtaü, Īe ksiĊga ta nie stanowi
usystematyzowanego traktatu na temat egipskich wierzeĔ o Īyciu poĞmiertnym. Tym
bardziej nie jest teĪ ksiĊgą o religii egipskiej, jak czĊsto podaje siĊ do wiadomoĞci w
popularnych pracach na temat religii egipskiej, lecz zawiera przypadkowy zbiór
praktyk magicznych. Sami Egipcjanie zdawali sobie sprawĊ z nieco prymitywnego
charakteru KsiĊgi Umarłych i czynili próby wygładzenia jej surowoĞci przez
symboliczną interpretacjĊ stanowiącą powszechną liniĊ rozwoju wszystkich religii.

ZaklĊcia te (lub rozdziały) zapewniały zmarłemu róĪnoraką pomoc, miĊdzy

innymi chroniły przed głodem i pragnieniem w ZaĞwiatach, dawały zdolnoĞü
wcielania siĊ w postacie róĪnych zwierząt oraz bardzo waĪne „wyjĞcie w czasie dnia”
(piret em hrow), co oznaczało wydostanie siĊ na Ğwiatło dzienne z ciemnoĞci grobu
celem uczestniczenia w ofiarach grobowych. WyraĪenie piret em hrow było tak
waĪne, Īe posłuĪyło za tytuł dla całej KsiĊgi Umarłych.

Z Tekstów Piramid wiemy, Īe posiadanie i znajomoĞü magicznych zaklĊü

stanowiły najwaĪniejszy Ğrodek do pozyskania sił magicznych i szczĊĞliwoĞci po
Ğmierci. Jest to zupełnie zrozumiałe, gdy siĊ weĨmie pod uwagĊ fakt, Īe teksty te były
pierwotnie przeznaczone dla króla, który – sam bĊdąc bogiem – stał ponad
Ğmiertelnikami. Dla osób prywatnych pojawiała siĊ bardziej wyszukana koncepcja,
stopniowo konkurująca ze zwyczajnym szukaniem oparcia w sile magii. Według tej
nowej koncepcji szczĊĞcie w ZaĞwiatach stanowiło nagrodĊ uwarunkowaną
bogobojnym i prawym Īyciem na ziemi.

Pod tym wzglĊdem Egipcjanie pragnĊli byü podobni do Ozyrysa, którego Seth

oskarĪył przed RƝ i krĊgiem jego bogów w Heliopolis. Jednak z pomocą boga Thota
Ozyrys został uznany przez tych boskich sĊdziów za „usprawiedliwionego głosem”
(mahrow), to znaczy usprawiedliwionym lub niewinnym. Człowiek chcąc
zmartwychwstaü, by Īyü po Ğmierci jak Ozyrys i utoĪsamiaü siĊ z Ozyrysem, musiał
otrzymaü boski werdykt od samego Ozyrysa, który został władcą zmarłych. Werdykt
ten był wynikiem „obrachunku” uczynków człowieka, a scena sądu stanowi temat
dobrze znanej winiety, która czĊsto towarzyszy 125 rozdziałowi KsiĊgi Umarłych.

Sąd nad zmarłym odbywał siĊ przed Ozyrysem i jego czterdziestu dwoma

sĊdziami. WłaĞciwy 125 rozdział lub zaklĊcie składał siĊ z dwóch zestawów
(pierwotnie istniały wyraĨnie dwie wersje tego rozdziału) zaprzeczeĔ przez zmarłego

złych uczynków i namiĊtnoĞci. KaĪde negatywne stwierdzenie drugiej czĊĞci
rozdziału jest adresowane do jednego z sĊdziów Ozyrysa. Jednak przedstawiona na
winiecie scena nie bierze pod uwagĊ tych zaprzeczeĔ zmarłego, którego widzimy
prowadzonego za rĊkĊ przez Horusa przed oblicze sĊdziów. Przed Ozyrysem
ustawiono wagĊ, którą obsługuje Anubis, podczas gdy mądry Thot notuje na swej
paletce pisarza wynik waĪenia serca zmarłego i Prawdy.

Na jednej z szal waĪone jest serce, a na drugiej Prawda, która jest przedstawiona

bądĨ to przez swój symbol – pióro strusie, bądĨ przez posąĪek siedzącej bogini
Prawdy Ma

et z piórem strusim na głowie. Na zachowanych przedstawieniach obie

szale wagi są zawsze ukazane w doskonałej równowadze bĊdącej wymarzonym
ideałem dla zmarłego, kiedy to ciĊĪar serca – siedziby woli i moralnego sprawcy
uczynków ludzkich – odpowiadał dokładnie ciĊĪarowi Prawdy. Nie wiemy, jaki
winien byü ciĊĪar serca grzesznika. Czy złe uczynki czyniły serce ciĊĪszym lub czy
brak uczynków dobrych czynił serce lĪejszym od Prawdy? Na pewno jednak istniała
róĪnica w ciĊĪarze Prawdy i grzesznego serca.

JeĪeli wynik waĪenia serca okazał siĊ zadowalający, uznawano zmarłego za

„usprawiedliwionego głosem” jak Ozyrysa, co równoczeĞnie upowaĪniało zmarłego
do Īycia i szczĊĞliwoĞci w królestwie tego boga. JeĪeli jednak próba wypadła
niezadowalająco, zmarły ginął poĪarty przez „poĪeraczkĊ zmarłych”, potwora
oczekującego obok wagi, którego postaü była połączeniem krokodyla, lwa
i hipopotama.

W tym rozdziale KsiĊgi Umarłych (czĊsto z pewną przesadą zwanym Spowiedzią

Negatywną) trudno dopatrzyü siĊ oszacowania wartoĞci moralnych zmarłego.
Rozdział ten moĪe nawet bardziej niĪ inne zaklĊcia magiczne stanowił nawrót do
prymitywniejszego sposobu myĞlenia, w którym zwykłe słowa zapewniały czyste
sumienie. Jednak zawarte w tym zaklĊciu zaprzeczenie grzechów stanowi samo w
sobie dowód zaakceptowania norm moralnych jako najwyĪszego czynnika
umoĪliwiającego kontynuowanie Īycia i szczĊĞcia w ZaĞwiatach. To etyczne
ukierunkowanie wierzeĔ religijnych pojawia siĊ wraz z wiarą ozyriacką i dlatego
Ozyrys był zawsze ĞciĞle z nim związany.

Kolejnym spoĞród warunków pozwalających istnieü po Ğmierci, do którego

zaczĊto stopniowo przywiązywaü coraz wiĊkszą wagĊ, było zachowanie zwłok. Ciała
zmarłych okresu prehistorycznego nie noszą na sobie Ğladów sztucznych zabiegów
mających na celu utrzymanie zwłok w dobrym stanie, ale sporadyczne wypadki
mumifikacji zaobserwowano jednak doĞü wczeĞnie, bo za panowania pierwszych
dynastii. JuĪ w czasach IV dynastii mumifikacja nie naleĪała do rzadkoĞci, o czym
Ğwiadczą urny kanopskie pochodzące z tego okresu, ĞciĞle wiąĪące siĊ z procesem
mumifikacji. Urnami kanopskimi nazywamy cztery naczynia, w których

przechowywano wnĊtrznoĞci usuniĊte po Ğmierci z ciała ludzkiego. KaĪde z tych
naczyĔ było pod opieką jednego z czterech synów Horusa noszących imiona: Imset,
Hapy, Duamutef i Kebehsenuf. Obawa przed całkowitym zniszczeniem ciała
doprowadziła do rozwoju wypracowanej metody balsamowania i przykładano wiele
staraĔ, by zachowaü cechy fizyczne ciała, a tym samym toĪsamoĞü zmarłego.

W czasach IV dynastii pojawił siĊ krótkotrwały zwyczaj grzebania w grobie

„głowy zastĊpczej” wykonanej z kamienia, wiernie odtwarzającej rysy zmarłego.
Tego rodzaju praktyka miała zapobiegaü utracie przez zmarłego najwaĪniejszej czĊĞci
ciała, to znaczy głowy. Naturalnemu zasuszeniu zwłok, a tym samym ich zachowaniu,
sprzyjał rzecz jasna suchy klimat Egiptu i prawdopodobnie ten naturalny proces stał
siĊ zaczątkiem wierzenia, Īe właĞnie zachowanie ciała jest konieczne i niemal stanowi
warunek zachowania osobowoĞci człowieka.

O trosce, jaką przykładano do zachowania zwłok, Ğwiadczy równieĪ zmiana

trumien drewnianych na kamienne oraz wzrastająca ich liczba, czasami do dwóch lub
trzech egzemplarzy dla jednego ciała, a w wypadku pochówku królewskiego nawet do
wiĊkszej liczby.

O istnieniu wiary w Īycie pozagrobowe Ğwiadczy równieĪ obecnoĞü w grobach

róĪnego rodzaju wyposaĪenia, szczególnie przedmiotów codziennego uĪytku. Warto
jeszcze omówiü te idee, których geneza nie jest dobrze znana, a które wystĊpują nader
czĊsto i są zbyt charakterystyczne dla staroĪytnego Egiptu, by moĪna pominąü je
milczeniem.

Rozdział 30 KsiĊgi Umarłych stanowi kolejny przykład obejĞcia w sądzie

zmarłych etycznego warunku niewinnoĞci przy pomocy magicznego zaklĊcia.
Rozdział ten kierowany jest do serca, które Egipcjanie uwaĪali za najwaĪniejszy
element i o którego wzglĊdy naleĪało zabiegaü. Zwracali siĊ doĔ takimi oto słowami:

O, serce moje mej matki, O, serce moje mej matki! O, piersi

moje mych (róĪnych) postaci, O, piersi mych postaci! Nie wystĊpuj
przeciwko mnie jako Ğwiadek, nie bądĨ mi przeciwny
w zgromadzeniu (sĊdziów), nie bądĨ dla mnie wrogi przed
StraĪnikiem Wagi. Ty jesteĞ moim ka, które jest w mym ciele.
Chnumem, który czyni me członki zdrowymi. WyjdĨ naprzeciw
szczĊĞciu, poĞpieszmy tam. Niech imiĊ moje nie cuchnie
z wielmoĪami, którzy zmieniają ludzi w stosy [?]. (To bĊdzie)
najlepsze dla nas i najlepsze dla Słuchacza (wymówek), a radoĞcią
dla wydającego werdykt. Nie zamierzaj kłamaü przeciwko mnie
w obecnoĞci wielkiego boga. Spójrz, to jest ten, który ciebie
rozpoznał!

Od koĔca Drugiego Okresu PrzejĞciowego zaklĊcie to wykuwano na płaskich

bazach duĪych kamiennych amuletów, których górna czĊĞü była wyciĊta w kształcie

skarabeusza – egipskiego Īuka gnojnika. Skarabeusz zawsze był symbolem narodzin
słoĔca i narodzin Īycia w ogóle, pokryty zaĞ inskrypcją zawierającą 30 rozdział KsiĊgi
Umarłych słuĪył jako zastĊpcze serce zmarłego i dlatego był umieszczany w okolicach
piersi mumii na wierzchu bandaĪy. ĝcisły związek tych skarabeuszy („skarabeuszy
sercowych”) z sercem był teĪ czasami zaznaczany przez wyciĊcie konturu bazy w
kształcie serca.

Poglądy Egipcjan na istotĊ Īycia po Ğmierci w „innym kraju”, który czasami tak

okreĞlali dla odróĪnienia od „tego kraju”, mimo konserwatyzmu ulegały zmianom.
W ten sposób proste, pierwotne poglądy dotyczące Īycia pozagrobowego z upływem
czasu stawały siĊ nieco zamazane i pogmatwane. Do połowy XVIII dynastii
przewaĪała opinia, Īe Īycie pozagrobowe stanowi po prostu replikĊ Īycia na ziemi.
ĝwiadczą o tym nie tylko przedmioty, lecz głównie malowidła i płaskorzeĨby
znajdowane w grobach tych ludzi, którzy mogli sobie pozwoliü na tego rodzaju
dekoracje. Na przedstawionych w grobach scenach widaü zmarłego w otoczeniu
rodziny, przyjaciół i grona poddanych, a takĪe dobytku. Widzimy go teĪ, jak
towarzyszy swemu przełoĪonemu lub królowi uczestnicząc w jego zajĊciach czy
rozrywkach. Krótko mówiąc, korzysta z wszystkich dobrodziejstw bĊdących jego
udziałem w Īyciu na ziemi.

WĞród egiptologów istnieją kontrowersje co do celu przedstawiania tych scen.

Jedni uwaĪają, Īe reliefy i malowidła ukazujące to wszystko, co było udziałem
człowieka w jego Īyciu na ziemi, miały staü siĊ nowymi realiami w jego Īyciu
w zaĞwiatach, prawdopodobnie za sprawą magii, którą – jak wiemy – Egipcjanie
przypisywali zarówno wyobraĪeniom przedmiotów, jak i wypowiadanym czy pisanym
słowom. Drudzy natomiast odrzucają ten pogląd nie widząc Īadnego magicznego celu
w wystĊpowaniu malowideł czy reliefów, które przypisują jedynie dumie właĞcicieli
grobów i upodobaniom artystycznym, które naleĪały do najbardziej rzucających siĊ w
oczy cech ludnoĞci egipskiej. Jakkolwiek oba czynniki na pewno przyczyniły siĊ do
powstania tego zwyczaju, to jednak obecnie za „wytłumaczeniem magicznym” zdaje
siĊ przemawiaü bogactwo dekoracji grobowej. Takie okreĞlenie jak „wiecznie”, które
tu i ówdzie towarzyszy scenom, najlepiej tłumaczy załoĪenie, Īe te sceny miały
utrwaliü lub odnowiü rzeczywistoĞü danego przedstawienia. Co wiĊcej, stwierdzamy,
Īe np. w biografiach – na których opieramy nasze przypuszczenie, iĪ chełpliwoĞü
Egipcjan odgrywała tu główną, jeĪeli nie jedyną rolĊ – znacznie mniej miejsca
poĞwiĊcono realnym minionym wydarzeniom z Īycia zmarłego. Czasami rzeczywiĞcie
malowidła czy reliefy pojawiają siĊ w pomieszczeniach, które nie były dostĊpne dla
publicznoĞci po pogrzebie, albo znów tematyka tych scen ogranicza siĊ do rytuałów
grobowych, których uwiecznienie po Ğmierci było z pewnoĞcią wyłączną troską
właĞciciela grobowca.

Pod koniec Starego PaĔstwa, a zwłaszcza w czasach Pierwszego Okresu

PrzejĞciowego i ĝredniego PaĔstwa, reliefy i malowidła pokrywające Ğciany grobów
czĊsto zastĊpowano małymi drewnianymi modelami wyobraĪającymi słuĪbĊ lub
rzemieĞlników zmarłego, jego zabudowania, ogród, trzody czy statki. Figurki te tak
rozmieszczano na drewnianych deskach, by tworzyły całe sceny podobne do tych,
które gdzie indziej przedstawiano na Ğcianach grobów. Obok statków wyposaĪonych
w sprzĊt i całe załogi napotykamy notatki skreĞlone przez pisarza, dotyczące ziarna
niesionego przez słuĪbĊ do spichrzy, a takĪe sceny przeglądu bydła, tkania,
przĊdzenia, stolarki, uboju bydła, warzenia piwa, wypieku itp.

Modele te, nierzadko bĊdące przykładami wyszukanego rzemiosła, składane

najczĊĞciej w niedostĊpnym pomieszczeniu, gdzie umieszczano trumnĊ ze zwłokami,
stanowiły oczywiĞcie przedmioty zastĊpcze ziemskich własnoĞci zmarłego, które
miały mu towarzyszyü w Īyciu w ZaĞwiatach.

Od ĝredniego PaĔstwa dominowało zatem przekonanie, Īe dla bogatego

człowieka w Īyciu pozagrobowym pracĊ fizyczną wykonywała słuĪba, wyobraĪona
bądĨ w scenach pokrywających Ğciany grobu, bądĨ teĪ w postaci posąĪków
pochowanych w komnacie grobowej. Nie wiadomo, jak warstwy pracujące
wyobraĪały sobie Īycie w ZaĞwiatach. MoĪna jednak załoĪyü, iĪ kontynuowanie po
Ğmierci prac w domu czy na polach swego pana uwaĪali za rzecz całkiem oczywistą.
Przy przedstawieniach słuĪby czĊsto w poĞpiechu dopisywano imiona w sposób
kontrastujący z pieczołowicie wykonanymi oficjalnymi napisami w grobie, a na
drewnianych figurkach imiona kreĞlono poĞpiesznie tuszem, co wskazuje, Īe nie
kaĪdy sługa przypuszczał, iĪ bĊdzie towarzyszył zmarłemu, lecz jedynie ten, który
słuĪył mu za Īycia. SłuĪba utoĪsamiając siebie z postaciami wyobraĪonymi na
malowidłach czy reliefach szukała prawdopodobnie w ten sposób gwarancji dla
swego istnienia po Ğmierci.

Prawdopodobnie w czasie zamieszek społecznych, jakie miały miejsce

w Pierwszym Okresie PrzejĞciowym, powstała inna koncepcja zakładająca
koniecznoĞü wykonywania pracy fizycznej przez wszystkich zmarłych niezaleĪnie od
stanowisk, jakie zajmowali za Īycia. W tym teĪ okresie powstało magiczne zaklĊcie,
wcielone póĨniej do KsiĊgi Umarłych jako 6 rozdział, pozwalające zmarłemu uniknąü
pracy na polach w PaĔstwie Umarłych. W grobach zaczynają pojawiaü siĊ małe
modele mumii zmarłego, umieszczane w trumienkach, a wspomniane powyĪej
zaklĊcie miało oczywiĞcie na celu przywołanie tych figurek zastĊpujących zmarłego
do codziennej gotowoĞci do pracy na polach. TreĞü i tytuł zaklĊcia brzmiały jak
nastĊpuje:

ZaklĊcie, które sprawi, Īe szawabti wykona pracĊ za człowieka

w ZaĞwiatach: O, szawabti, jeĪeli Taki to a Taki jest przyzywany

lub jeĞli ja mam wykonaü jakąĞ pracĊ, która jest do spełnienia
w ZaĞwiatach, jako człowiek mający wypełniü swe obowiązki,
uprawiaü pola, nawodniü brzegi (rzeki), przewieĨü piasek ze
Wschodu na Zachód, powinieneĞ odpowiedzieü: „jestem”.

Stopniowo imitacje mumii zaczĊto zastĊpowaü figurkami wyobraĪającymi

Īywych ludzi, które wyrabiano zwykle z palonej gliny, rzadziej z kamienia i drewna,
a bardzo rzadko z metalu. Figurki te w skrzyĪowanych na piersiach rĊkach trzymają
charakterystyczne narzĊdzia do pracy w polu – motykĊ i worek. Szósty rozdział
KsiĊgi Umarłych czĊsto stanowił treĞü inskrypcji pokrywającej te figurki i ujawniał
ich egipską nazwĊ szawabti, która póĨniej przekształciła siĊ w uszebti. Pierwotne
znaczenie tego słowa nie jest całkiem pewne. Prawdopodobnie było ono związane
z nazwą drzewa persei (szawab), ale w Nowym PaĔstwie obiegową formĊ uszebti
interpretowano jako „odpowiadacz”, co wyraĪało funkcjĊ odpowiadania na
przywołanie w imieniu zmarłego.*

Kiedy pod koniec ĝredniego PaĔstwa zanika zwyczaj grzebania figurek słuĪby,

ich funkcje zostają przeniesione na uszebti, które pełnią teraz dwojaką rolĊ: uosabiają
samego zmarłego, a takĪe i jego słuĪbĊ. W związku z tym iloĞü tych figurek stale
wzrastała i zmarły dysponował juĪ nie jedną, a kilkoma uszebti, tak Īe w czasach
póĨniejszych liczba ich dochodziła nawet do 365 sztuk, tzn. jedna uszebti przypadała
na kaĪdy dzieĔ roku. Ponadto do kaĪdych dziesiĊciu uszebti typu pracującego
dodawano uszebti uosabiającą funkcjĊ przełoĪonego.

[* JeĪeli chodzi o etymologiĊ słowa š’w’bti, prof. S. Morenz odrzucił moĪliwoĞü pochodzenia tego

słowa od šwb = drewno. UwaĪa, iĪ moĪliwe jest, Īe nazwa ta pochodzi od stowa šbt = w zamian za...

lub šbi = zastĊpowaü, i wtedy nazwa szawabti oznaczałaby „zastĊpcą”. (S. Morenz, Die Herkunft der

„Uschebti” in gestalt und Geschichte Festschrift Karl Schefold, Bern 1967) (przyp. tłum.).]

Zwyczaj składania pokarmów i innych przedmiotów pierwszej potrzeby razem ze

zmarłym, by korzystał z nich w swym przyszłym Īyciu, powstał w prymitywnych
koncepcjach dotyczących Īycia po Ğmierci i choü póĨniej wyposaĪenie grobowe
musiało mieü czasami znaczenie tylko symboliczne, to jednak zwyczaj ten nie został
całkowicie zarzucony. Małe kamienne modele róĪnych kawałków miĊsa zastĊpowały
prawdziwe jadło; w Pierwszym Okresie PrzejĞciowym i w czasach ĝredniego PaĔstwa
szaty, sandały, ozdoby itd. malowano na wewnĊtrznych Ğcianach trumien. Z czasem
pojawiły siĊ takie przedmioty jak korony lub berła; jedynym wytłumaczeniem ich

obecnoĞci moĪe byü załoĪenie, Īe zwyczaj ten dotyczył początkowo królów, a dopiero
póĨniej został rozciągniĊty na osoby prywatne. To samo dotyczy tekstów grobowych,
które spisywano w tym okresie na Ğcianach trumien. Z kolei w Nowym PaĔstwie
wiele tych przedmiotów spotykamy ponownie w postaci kamiennych, fajansowych
lub metalowych amuletów, które rozmieszczano w róĪnych miejscach na
zmumifikowanych zwłokach.

PrzekonaliĞmy siĊ, jak róĪnorodne i rozbieĪne były idee dotyczące losu ludzi po

Ğmierci. Zmarli wstĊpowali do nieba, by Īyü tam w postaci gwiazd, lub kontynuowali
swe Īycie korzystając z tego samego, co było im dostĊpne na ziemi; byli zobowiązani
do ciĊĪkiej pracy na roli, łączyli siĊ z Ozyrysem, by uczestniczyü w jego władaniu
PaĔstwem Umarłych, lub z bogiem RƝ, by towarzyszyü mu w podróĪy barką po niebie
w czasie dnia i w podziemnym Ğwiecie nocą.

Ta nocna wĊdrówka boga-słoĔca posłuĪyła za temat dwóch ksiąg: KsiĊgi Bram

i KsiĊgi o tym, co jest w Krainie Podziemnej (tzw. Amduat, poprawniej AmdƝ). Są to
kolejne dwa przykłady owej dziwnej grobowej literatury; spoĞród ludzi wszystkich
czasów i krajów jedynie Egipcjanie składali jej dzieła ze swymi zmarłymi.
Początkowo te dwie ksiĊgi poza głównym tematem nocnej wĊdrówki słoĔca nie
reprezentowały Īadnej powszechnej idei co do zaĞwiatów. Są to fantastyczne utwory
pseudouczonych umysłów, lecz nie moĪna pominąü ich milczeniem, bowiem z nich
zaczerpniĊto treĞü wiĊkszoĞci tekstów i przedstawieĔ pokrywających zarówno Ğciany
grobowców, jak i sarkofagów królów Nowego PaĔstwa w Dolinie Królów, począwszy
od Thotmesa I. PóĨniej jednak, za XXI dynastii, teksty te pojawiają siĊ takĪe w
skróconej wersji na papirusach w grobach ludzi niekrólewskiego pochodzenia. Nie
moĪna w sposób zrozumiały podaü w kilku słowach treĞci tych dwóch zadziwiających
utworów literackich. Zresztą wydaje siĊ, Īe w obydwu ksiĊgach tekst odgrywał rolĊ
drugorzĊdną w stosunku do strony ilustracyjnej.

KsiĊga o tym, co jest w Krainie Podziemnej w ogóle nie wspomina o zmarłych,

a Ozyrys wzmiankowany jest rzadko. TreĞü ksiĊgi dotyczy jedynie opisu nocnej
wĊdrówki boga-słoĔca z zachodu na wschód poprzez mroczne królestwo Krainy
Podziemnej. Kraina ta podzielona jest na dwanaĞcie rejonów odpowiadających kaĪdej
z dwunastu godzin nocy, przy czym kaĪdy rejon znajduje siĊ pod opieką jakiegoĞ
boga, a zamieszkują go inni bogowie oraz złe i dobre demony o pokracznym
wyglądzie i dziwacznych imionach. TreĞü KsiĊgi Bram jest podobna, jest to bowiem
opis nocnej wĊdrówki słoĔca poprzez KrainĊ Podziemną podzieloną na
pomieszczenia, z których kaĪde dostĊpne było przez ufortyfikowaną bramĊ pilnowaną
przez odĨwiernego uzbrojonego w nóĪ.

WĞród zmarłych, podobnie jak wĞród Īywych, są ludzie dobrzy i Ĩli. Duchy tych

ostatnich budziły wĞród ludnoĞci strach, próbowały one krzywdziü ludzi, szczególnie

dzieci, przeto szukano przed nimi ochrony w zaklĊciach i talizmanach. Zmarli
członkowie rodziny byli pomocni nawet po Ğmierci, jeĪeli naleĪytą troską otaczano
ich groby i składano im ofiary. Istniała moĪliwoĞü utrzymywania kontaktu ze
zmarłymi poprzez listy, które sporządzano na papirusie albo płótnie, lub poprzez
wiadomoĞci zapisywane na naczyniach, w których przynoszono zmarłemu pokarm.
Zakładano, Īe w ten sposób zmarli nadal wykazują zainteresowanie sprawami Īywych
i Īe są wystarczająco silni, by móc przyjĞü z pomocą ludziom w ich kłopotach.
Oddawano czeĞü rodzicom, kult dalszych przodków nie był rozpowszechniony, choü
znane są wypadki odwiedzania przez ludzi grobów swych przodków z poprzednich
pokoleĔ. W nastĊpnym rozdziale zobaczymy grób jako właĞciwe miejsce dla
oddawania kultu zmarłym, jakkolwiek we wsiach Nowego PaĔstwa w małych niszach
Ğciennych wewnątrz domostw znajdywano bezimienne popiersia i wydaje siĊ, iĪ
wyobraĪały one bliskich zmarłych lub krewnych czczonych w domach, w których
Īyli.

ROZDZIAŁ IV

Kult

Człowiek wyraĪa swe uczucia religijne przez powtarzanie szeregu czynnoĞci

bĊdących wyrazem czci lub kultu. CzynnoĞci te ułoĪone w pewnym porządku,
ceremonii lub rytuale wypływają z zasadniczej teorii.

Egipcjanie postĊpowali konsekwentnie wobec ludzi, bogów i zmarłych. Sir Alan

Gardiner okreĞlił, iĪ były to: „trzy rodzaje tego samego gatunku anthropos, wszystkie
trzy podlegające tym samym potrzebom fizycznym, tym samym zwyczajom
i pragnieniom”. Obserwując ludzi moĪna najlepiej zorientowaü siĊ w ich potrzebach,
które nie ograniczają siĊ jedynie do jadła i napoju, wody do mycia, pachnideł czy szat,
ale obejmują dom, odpoczynek i zabawĊ. Egipcjanie zakładali logicznie, Īe wszystkie
te potrzeby były równieĪ udziałem bogów i zmarłych, jeĪeli istnieli po Ğmierci, i
celem boskiego i grobowego kultu powinno byü zaspokojenie tych potrzeb.

JuĪ we wczesnym okresie siedziby mieszkalne ludzi, bogów czy zmarłych: dom

Īywych, Ğwiątynia boga czy grób zmarłego, budowano według bardzo podobnej
zasady. O tym, Īe bogowie i zmarli zajmowali wyĪszą pozycjĊ, Ğwiadczy fakt, Īe
podczas gdy zwykły człowiek mieszkał w domu, to król miał „pałac”, ĞwiątyniĊ
zwano „zamkiem” boga, a grób „zamkiem ka”. Kolejna zasadnicza róĪnica polegała
na tym, Īe domostwa ludzkie czy pałace królewskie budowano z ulegających
szybkiemu zniszczeniu materiałów, takich jak suszona na słoĔcu cegła, trzcina lub
drewno, a trwałoĞü zarówno grobu, jak i Ğwiątyni gwarantował uĪyty do ich budowy
kamieĔ, czasami zaĞ budowle te wykuwano w litej skale.

Zmiany, jakie zaszły w planie domu, a wkrótce teĪ i grobu, przy koĔcu okresu

prehistorycznego są niemal identyczne. Pierwotny okrągły szałas stał siĊ z czasem
prostokątną budowlą o zaokrąglonych naroĪnikach, by ostatecznie przyjąü kształt
idealnie prostokątny. Podziemna czĊĞü grobu uległa podobnej przebudowie. Nie
jesteĞmy w stanie w podobny sposób przeĞledziü rozwoju ĞwiątyĔ, poniewaĪ
wszystkie wczesne sanktuaria zostały kompletnie zniszczone. Charakterystyczny jest
jednak fakt, Īe póĨniejsze przedstawienie pierwszego sanktuarium Mina, który jest
najwczeĞniejszym bogiem naleĪycie udokumentowanym, ukazuje cylindryczną,

wyraĨnie zaokrągloną chatkĊ, o wyglądzie przypominającym spiczaste chatki nadal
jeszcze spotykane u wielu plemion afrykaĔskich.

W skład wymienionych wyĪej trzech rodzajów budowli wchodziły

pomieszczenia, w których Īyli ich właĞciciele – człowiek, bóg lub zmarły, oraz gdzie
przechowywano wszystkie naleĪące do nich rzeczy. SłuĪba zabiegała o wygodĊ ludzi,
kapłani (dosłownie „słudzy boga”) – bogów, a specjalni kapłani grobowi zwani
„sługami ka” troszczyli siĊ o zaspokajanie potrzeb zmarłych.

ObecnoĞü naczyĔ z jadłem i napojami w grobach prehistorycznych Ğwiadczy, iĪ

zakładano, Īe poĪywienie stanowi podstawĊ istnienia i dobrobytu zmarłego.
Najstarszy posiadany przez nas dowód pisany potwierdza, Īe posiłek stanowił
najwaĪniejszą czĊĞü codziennego rytuału grobowego. To samo zresztą odnosi siĊ do
ofiar regularnie składanych bogom.

Ceremonia grobowa czy Ğwiątynna zaczynała siĊ od polania wodą rąk kapłana

celebrującego ofiarĊ i palenia kadzidła. W tych dwóch czynnoĞciach kapłan sam
reprezentował obdarzanego, bowiem były to czynnoĞci wstĊpne przed kaĪdym
posiłkiem Egipcjan. Potem zmarłego lub boga obdarowywano wonnoĞciami i szatami,
a na koĔcu okadzano. Z kolei nastĊpowała ofiara z wody odtwarzająca zwyczaj mycia
ust obowiązujący przed kaĪdym posiłkiem. Z chwilą gdy ta czynnoĞü wstĊpna została
zakoĔczona, przynoszono jedzenie.

OczywiĞcie, były teĪ inne ceremonie, które róĪniły siĊ w zaleĪnoĞci od miejsca

i charakteru przypisywanego róĪnym bóstwom. Jednak w wyniku doĞü wczeĞnie
zarysowującej siĊ wyraĨnej tendencji, zmierzającej do ujednolicenia ceremonii,
niewiele z nich zostało poĞwiadczonych. W czasach III dynastii zaczyna siĊ
ugruntowywaü kult heliopolitaĔskiego boga-słoĔca RƝ-Atum. Mamy wyraĨne
dowody, Īe poczynając od IV dynastii pod wpływem kultu słonecznego
zaakceptowano wiarĊ, iĪ król egipski, który pierwotnie uwaĪany był za wcielenie
boga Horusa, został uznany za syna boga-słoĔca RƝ, a nawet za samo bóstwo
słoneczne. Dla utrzymania swego religijnego i politycznego prestiĪu niektórzy wiĊksi
bogowie musieli zgodziü siĊ na utoĪsamienie ich lub zasymilowanie z RƝ, co
spowodowało, Īe ich codzienny rytuał Ğwiątynny z upływem czasu przesiąkł
elementami zaczerpniĊtymi z rytuału solarnego Heliopolis, Pomniejsze bóstwa
przystosowały siĊ zachowując swój oryginalny, indywidualny charakter. Zgodnie
z charakterystycznym konserwatyzmem staroĪytnych Egipcjan nie zrezygnowano ze
specyficznej właĞciwoĞci dawnego dziennego rytuału, to znaczy bankietu, który został
wprowadzony do nowego rytuału heliopolitaĔskiego. Przy koĔcu Starego PaĔstwa
codzienna liturgia w Ğwiątyniach wszystkich bogów i bogiĔ w całym kraju była taka
sama.

Według wierzeĔ heliopolitaĔskich bóg-słoĔce wyłonił siĊ z praoceanu Nun

i odradzał siĊ kaĪdego ranka, gdy słoĔce pojawiało siĊ na niebie po obmyciu na
Polach Jaru i Polach ĩycia. Według innego wierzenia to codzienne pojawianie siĊ
słoĔca interpretowano jako ponowne narodziny boskiego dziecka z łona bogini nieba
Nut. Król, piastując godnoĞü syna boga-słoĔca, sam bĊdąc bogiem-słoĔcem
i naczelnym jego kapłanem, musiał poddawaü siĊ podobnym codziennym
oczyszczeniom, zanim został odziany i wyposaĪony w swe królewskie insygnia.
W konsekwencji oczyszczenie lub zastĊpująca je ofiara płynna stała siĊ podstawowym
elementem kaĪdej liturgii, a czystoĞü cielesna była wymagana od króla, kapłana czy
wyznawcy w tym samym stopniu co od boga czy zmarłego. W procesie odradzania
decydującą rolĊ odgrywała woda, której przypisywano Īyciodajne wartoĞci. Przy
kaĪdej Ğwiątyni znajdowało siĊ ĞwiĊte jezioro słuĪące do celów oczyszczających i
ofiar płynnych. Rytuał poranny rozpoczynający ceremoniĊ oczyszczenia spowodował
powstanie słowa, które oznacza „ukazywaü siĊ o poranku” dla wyraĪenia
powszechnego znaczenia, oddawania czci” lub „modlitwy”.

I tak, rozwiniĊte juĪ raczej praktyki rytualne stały siĊ jeszcze bardziej

skomplikowane, gdy mit i kult Ozyrysa zaczął siĊ rozprzestrzeniaü ze swego
pierwotnego miejsca w Busiris w Delcie na resztĊ Egiptu. Proces ten, podobnie jak
rozwój kultu solarnego, zakoĔczył siĊ przy koĔcu panowania V dynastii
i w istniejących rytuałach musiano uwzglĊdniü zmarłego króla i boga Ozyrysa. Horus
był synem Ozyrysa, ale był teĪ Īywym królem i naczelnym kapłanem, co
spowodowało, Īe jego ojciec, zmarły król, stał siĊ Ozyrysem.

Istniało kilka wersji mitu relacjonującego przywrócenie do Īycia zmarłego

Ozyrysa, co zostało dokonane za sprawą jego syna – Horusa. Według jednej z dwóch
najbardziej rozpowszechnionych tradycji Horus dał Ozyrysowi do zjedzenia swe oko,
przez co przywrócił go do Īycia. Według innej wersji, pozostającej pod wyraĨnym
wpływem heliopolitaĔskiego rytuału oczyszczenia, zmarły Ozyrys został obmyty
przez bogów Horusa i Thota. To obmycie przywróciło Īycie jego ciału, lecz nie
odrodził siĊ w swym nowym ciele jak bóg-słoĔce RƝ.

Ozyryfikacja liturgii Ğwiątynnej nie zmieniła jej formy, która nadal pozostała

słoneczna i heliopolitaĔska, a jedynie dodała do niej nowe interpretacje. Pierwotnie
wierzono, Īe kaĪdego ranka bóg-słoĔce jest obmywany przez boginiĊ zimnej wody
Kebhowet. Teraz tĊ czynnoĞü powierzono bogom Horusowi i Thotowi, rytualnym
lustratorom Ozyrysa. Egipcjanie poszli nawet dalej. Nie odrzucili zmartwychwstania
Ozyrysa, które nastąpiło w wyniku spoĪycia oka Horusowego, ale kaĪdą potrawĊ
boskiego i grobowego posiłku utoĪsamiali z okiem Horusa.

Wrogowie rozczłonkowali ciało Ozyrysa po Ğmierci i teraz, gdy król został

utoĪsamiony z Ozyrysem, ciało króla teĪ przedstawiano rozczłonkowane.
Przypuszczano, Īe obmycie rytualne połączy ponownie członki zmarłego króla, tak

jak to miało miejsce w wypadku Ozyrysa, kiedy to członki tego boga po obmyciu
oĪyły. Obmycia rytualnego dokonywano w czasie balsamowania, przy czym
balsamiarze pełnili tu funkcje Horusa i Thota prawdopodobnie nosząc na twarzach
maski tych bogów. WodĊ uĪywaną przy myciu identyfikowano z Īyciodajnym płynem
i potem, jaki emanował z ciała Ozyrysa. Skoro tajemnicze Ĩródła Nilu od czasów
niepamiĊtnych lokalizowano na wyspie Elefantynie przy I katarakcie, sądzono, Īe
stamtąd pochodzi woda oczyszczająca. W konsekwencji grób z ciałem Ozyrysa lub
przynajmniej z jakąĞ czĊĞcią jego ciała zlokalizowano w tym rejonie. W ten sposób
Ozyrys został utoĪsamiony z Nilem i jego wylewami.

Po upadku Starego PaĔstwa przez religiĊ egipską przeszła szeroka fala

demokratyzacji. Wierzenia i wyobraĪenia grobowe i wszystkie przywileje, które
początkowo stanowiły prerogatywy króla, zostały obecnie przeniesione na
pozostałych Ğmiertelników. Teraz kaĪdy zmarły był utoĪsamiany z Ozyrysem, a syn
zmarłego lub jakikolwiek kapłan celebrujący obrzĊdy w jego zastĊpstwie uwaĪany był
za Horusa.

Po tych wstĊpnych wiadomoĞciach niezbĊdnych do zrozumienia tylko

podstawowych elementów bardzo skomplikowanych pojĊü stanowiących podstawĊ
egipskiego rytuału przystąpimy do opisu róĪnych rytuałów, których podstawą – co
naleĪy raz jeszcze podkreĞliü – był oryginalny liturgiczny posiłek połączony
z heliopolitaĔską lustracją lub libacją.

Codzienna liturgia Ğwiątynna zachowała siĊ do naszych czasów w dwóch

wersjach. Jedną wersjĊ obrazuje szereg reliefów i towarzyszących im tekstów w paru
kaplicach w Ğwiątyni Ozyrysa w Abydos, druga, datowana na czasy XXII dynastii,
odnosi siĊ do Amuna i zaĞwiadczona jest na hieratycznym papirusie
przechowywanym obecnie w Muzeum BerliĔskim. Obie wersje są jednak w zasadzie
identyczne i zaĞwiadczają nastĊpujący przebieg ceremonii.

Przed wejĞciem do Ğwiątyni kapłan musiał dokonaü oczyszczenia w ĞwiĊtym

jeziorze. Po wejĞciu do Ğwiątyni najpierw rozpalał ogieĔ i napełniał kadzielnicĊ
rozĪarzonym wĊglem i kadzidłem. NastĊpnie kierował swe kroki w kierunku kaplicy,
w której bóg spĊdził noc. Łamał na drzwiach glinianą pieczĊü, odsuwał skobel i
otwierał oba skrzydła drzwi. Pojawiał siĊ przed nim posąg boga. Kapłan pozdrawiał
boga padając przed posągiem na ziemiĊ. Z kolei intonował jeden lub wiĊcej hymnów,
ofiarowywał bogu miód i ponownie palił kadzidło czterokrotnie okrąĪając posąg, po
czym obdarzał bóstwo posąĪkiem bogini Prawdy Ma

et. Na zakoĔczenie wyjmował z

kaplicy posąg, z którego zdejmował szaty i namaszczał go wonnoĞciami.

Do właĞciwej toalety przystĊpowano po ustawieniu posągu na garĞci rozsypanego

na ziemi piachu, który byü moĪe symbolizował pustyniĊ, zza której pojawiało siĊ
słoĔce kaĪdego ranka. Kapłan ponownie okadzał bóstwo, po czym spryskiwał je wodą

z czterech naczyĔ namset i czterech naczyĔ czerwonych. Po powtórnym okadzeniu
oczyszczał usta posągu trzema rodzajami natronu, głowĊ przyozdabiał nakryciem,
posąg ubierał w róĪnokolorowe szaty, zmieniał klejnoty, namaszczał i pokrywał
powieki zieloną lub czarną szminką. Na koniec wyposaĪał boga w insygnia
królewskie.

Teraz nastĊpował posiłek. Kapłan umieszczał na powrót boga w jego kaplicy,

oczyszczał ołtarz i składał przed bogiem pokarm i napoje, przy czym kaĪdą potrawĊ
unosił osobno ku górze ofiarowując ją bogu. Po zakoĔczeniu posiłku kapłan zamykał
drzwi kaplicy i nakładał na nie pieczĊü. Ze szczególną troską oczyszczał miejsce
usuwając zeĔ Ğlady swych stóp i oddalał siĊ. W kaĪdym momencie ceremonii kapłan
recytował odpowiednie słowa lub formuły.

Król przed ukazaniem siĊ w charakterze najwyĪszego kapłana boga poddawany

był podobnemu oczyszczeniu rytualnemu. Dokonywano tego w specjalnym
pomieszczeniu naleĪącym do Ğwiątyni zwanym Domem Poranku, bowiem
oczyszczenie odbywało siĊ o Ğwicie. Król spryskiwany był wodą zaczerpniĊtą ze
ĞwiĊtego jeziora przez dwóch kapłanów uosabiających Horusa i Thota lub Horusa
i Setha, którzy prawdopodobnie w czasie ceremonii nosili na twarzach maski tych
bogów. Rytualne oczyszczenie, któremu towarzyszyło recytowanie odpowiednich
formuł, obdarzało króla „Īyciem i dobrym losem” oraz przywracało mu młodoĞü. Król
po oczyszczeniu wodą okadzany był kadzidłem i dostawał do Īucia cztery kulki
natronu. Kolejne ceremonie polegały na ubieraniu, namaszczaniu i wyposaĪaniu
w ozdoby oraz insygnia władzy królewskiej. Tak przygotowany król mógł wejĞü do
Ğwiątyni, by pełniü jako kapłan boga opisaną juĪ wyĪej codzienną liturgiĊ Ğwiątynną.

Tej samej ceremonii oczyszczenia, której poddawano Īywego króla, podlegał

równieĪ król zmarły, jak i zwłoki wszystkich ludzi, by stali siĊ czystymi jak bóg-
słoĔce i Ozyrys, którego zwłoki zostały w podobny sposób oczyszczone przez bogów.
Naturalnie, rytualne oczyszczenie było moĪliwe jedynie przed złoĪeniem zwłok w
grobie i dokonywano tej czynnoĞci w czasie balsamowania i podczas pogrzebu.
PoniewaĪ wierzono, Īe bóg-słoĔce poddawany jest rytualnemu oczyszczeniu i rodzi
siĊ ponownie kaĪdego ranka, przeto wynaleziono pewne Ğrodki umoĪliwiające
zmarłemu powtarzanie lustracji i związanego z nią posiłku w czasie codziennej
liturgii grobowej. Po złoĪeniu zwłok w komnacie grobowej na dnie szybu grobowca
nie było do nich dostĊpu, przeto oczyszczenie rytualne zastąpiono ofiarą płynną
dokonywaną w wypadku króla w kaplicy piramidy (lub póĨniej w Ğwiątyni grobowej),
a w wypadku osoby prywatnej w kaplicy kultowej znajdującej siĊ w nadziemnej
czĊĞci grobu. Do tego celu wykonywano posąg zmarłego trwalszy od ciała. Przed
posągiem dokonywano libacji i składano ofiary z jadła i napojów. WidzieliĞmy juĪ, Īe
w Ğwiątyni liturgicznych rytuałów na rzecz boga dokonywano równieĪ przed

posągiem, widocznym i namacalnym jego wizerunkiem.

Zanim jednak wyznaczono do tego celu posąg, w warsztacie rzeĨbiarza (zwanym

Zamkiem Złota) poddawano posąg ceremonii zwanej Otwarciem Ust. Ceremonia ta
utoĪsamiała posąg z bogiem lub człowiekiem i obdarzała go Īyciem i siłą.

Ceremonia ta jest bardzo stara i składało siĊ na nią wiele specyficznych rytuałów.

Po raz pierwszy wymieniona jest na początku IV dynastii. NajwczeĞniejsza jednak
pełna relacja z tego obrzĊdu datuje siĊ dopiero na XIX dynastiĊ, kiedy to zostaje
włączona do długiej ceremonii odprawianej w grobie lub przed grobem w czasie
uroczystoĞci pogrzebowych. W takim wypadku rytuały odprawiano na mumii, a nie na
posągu. Obdarzając w ten sposób zmarłego Īyciem regenerowano jego zdolnoĞci na
tyle, Īe mógł braü udział w codziennym obrzĊdzie grobowym, jaki odprawiano w jego
kaplicy grobowej.

Na rozszerzoną wersjĊ rytuału składało siĊ wiele aktów, wĞród których Otwarcie

Ust zajmowało naleĪytą pozycjĊ centralną. Przed i po ceremonii odbywały siĊ dwa
obrzĊdy znane juĪ z codziennej liturgii Ğwiątynnej; oczywiĞcie heliopolitaĔskie
ceremonie mycia i ubierania, po których nastĊpował posiłek, stanowiły podstawĊ tych
dwóch rytuałów.

Pierwsza czĊĞü ceremonii odpowiada obrzĊdowi rytualnego oczyszczenia. Posąg

z twarzą zwróconą na południe ustawiano na piasku, po czym dokonywano
oczyszczenia wodą oraz ofiarowywano kulki natronu w celu oczyszczenia ust
i ponownie oczyszczano posąg kadzidłem. Po tych obrzĊdach nastĊpowała doĞü
niejasna wymiana zdaĔ pomiĊdzy kapłanami wchodzącymi do warsztatu
i rzeĨbiarzami, wyraĨnie inspirowana przez mit ozyriaĔski. NastĊpnie zarzynano
wołu, odcinano mu przednią nogĊ i wyjmowano serce; z kolei odcinano łeb kozie
i gĊsi. NogĊ i serce składano w ofierze, do ust posągu przytykano nogĊ i róĪnego
rodzaju narzĊdzia (topory ciesielskie i dłuta) oraz ofiarowywano wodĊ. Przypuszcza
siĊ, Īe te ceremonie miały na celu otwarcie ust oraz oczu i obdarzenie posągu
zdolnoĞciami Īywego człowieka.

Trzecią i ostatnią czĊĞü całej ceremonii stanowiło powtórzenie toalety

dokonywanej przy innych obrzĊdach. Na posąg nakładano nakrycie głowy, szaty
i klejnoty. Po namaszczeniu i wyposaĪeniu w insygnia królewskie posąg okadzano.
Z kolei nastĊpował posiłek podawany na ołtarzu lub stole ofiarnym, który teĪ musiał
byü przedtem rytualnie oczyszczony. Na koniec posąg przenoszono uroczyĞcie na
dawne miejsce.

Na uwagĊ zasługuje zestaw posiłku podawanego w czasie tej ceremonii, na który

składały siĊ: byk, dwie gazele i gĊĞ nilowa, stanowiące relikty bardziej prymitywnego
posiłku. Wszystkie te zwierzĊta stanowiły zdobycz Egipcjan w czasach, gdy trudnili
siĊ głównie myĞlistwem, chociaĪ doĞü wczeĞnie, bo juĪ w okresie Starego PaĔstwa,

były one udomowione i hodowane w gospodarstwach.

Nie dysponujemy natomiast egipskimi danymi co do rytuałów odprawianych

w czasie mumifikacji. Posiadamy wprawdzie dwa papirusy – jeden w Luwrze, a drugi
w Muzeum Kairskim – z okresu ptolemejskiego, traktujące o Rytuale Balsamowania,
ale oba zachowały siĊ niekompletnie i zawierają głównie formuły wypowiadane przez
kapłanów w czasie róĪnych ceremonii, w dodatku nie bardzo zrozumiałe na skutek
wielu aluzji mitologicznych. Wiele oryginalnych mumii zachowało siĊ do naszych
czasów i niektóre z nich przebadano. Badania te wykazały, Īe sztuka balsamowania
rozwijała siĊ stopniowo i była róĪna w poszczególnych okresach. Ale nawet w tym
samym okresie stosowano kilka rodzajów balsamowania w zaleĪnoĞci od kosztów,
wydaje siĊ przy tym, Īe biedniejszych warstw ludnoĞci nigdy nie było staü na taki
wydatek. Zamiast balsamowaü, zwłoki tych ludzi zostawiano, poddając je działaniu
naturalnego procesu wysuszania na skutek zetkniĊcia siĊ ciała z gorącym piaskiem.

Do balsamowania przystĊpowano wkrótce po Ğmierci, choü w pewnych okresach

zwlekano do chwili, aĪ ciało zacznie ulegaü rozkładowi. Wezwani do domu zmarłego
balsamiarze kładli zwłoki na marach i wynosili do swego warsztatu mieszczącego siĊ
w namiocie zwanym „miejscem oczyszczenia” lub „dobrym domem”. Proces
balsamowania trwał w wiĊkszoĞci wypadków siedemdziesiąt dni i polegał na
naĞladowaniu zabiegów, którym – jak wierzono – po raz pierwszy poddany został
Ozyrys, bóg zmarłych. Zabalsamowanie ciała sprawiało, Īe zmarły stawał siĊ
Ozyrysem, a balsamiarze uosabiali bogów biorących udział w mumifikacji Ozyrysa.
Głównym balsamiarzem był Anubis, a jego asystentami byli synowie Horusa i
Chentechty. Kapłan sem i lektor (chery-hebet) udzielali wskazówek balsamiarzom i
recytowali odpowiednie zaklĊcia.

Proces balsamowania rozpoczynano od obmycia zwłok wodą z Nilu. NastĊpnie

po usuniĊciu wnĊtrznoĞci (tj. tych czĊĞci ciała, które ulegają szybko rozkładowi)
nasycano ciało solą (natron), impregnowano i namaszczano oliwami, pachnidłami
i Īywicami. Na ciele zmarłego rozmieszczano róĪnego rodzaju amulety, potem
szczelnie owijano bandaĪami z płótna i składano w trumnie. Obmywanie wodą
stanowiło puryfikacjĊ słoneczną, a wodĊ, którą uĪywano do tego celu, uwaĪano za
przesyconą siłą witalną. To przekonanie spowodowało, Īe wodĊ starannie zbierano
w naczynia, podobnie jak i inne materiały uĪywane przy mumifikacji. Przedmioty te
wraz z drewnianym stołem, na którym dokonywano zabiegów, grzebano w pobliĪu
grobu. NaciĊcie zwłok na lewym boku ułatwiało usuniĊcie wnĊtrznoĞci, które
zastĊpowano kłĊbkami z płótna, przy czym trzeba podkreĞliü, Īe serce pozostawiano
w ciele. UsuniĊte organy przechowywano w czterech naczyniach zwanych przez
egiptologów urnami kanopskimi lub kanopami. Mózg w wiĊkszoĞci wypadków
usuwano przez nozdrza za pomocą metalowego haka. We wczeĞniejszych okresach

lniane modele zastĊpowały miĊkkie wewnĊtrzne czĊĞci ciała, póĨniej pod skórĊ
wkładano muł i piasek, by nadaü ciału jego pierwotny kształt. Przy balsamowaniu
uĪywano myrry, oliwy z cedru, kadzidła, wosku, miodu, lnu do wyrobu bandaĪy,
oliwy z oliwek itd. Wierzono, Īe wszystkie te surowce zostały wydalone z ciała
bogów lub Īe powstały z wylanych przez bogów łez padających na ziemiĊ po Ğmierci
Ozyrysa. Surowce te obdarzały zmarłego mocą tych bogów.

Ceremonie, jakie odprawiano w związku z pogrzebem, znamy teĪ tylko

z obrazujących je przedstawieĔ na Ğcianach grobów; i choü malowidła te wystĊpują
doĞü czĊsto, wiele szczegółów jest nadal bardzo niejasnych. MiĊdzy innymi naleĪy
wymieniü tu dwie podróĪe, w jakie udawał siĊ zmarły: do Busiris w Dolnym Egipcie
i do Abydos w Górnym Egipcie, w czasie których barkĊ wiozącą zmarłego ciągnął
jeden lub wiĊcej statków Īaglowych. Wydaje siĊ, Īe podróĪe te stanowią jedynie
malarską transpozycjĊ pochówku królewskiego. Zmarłego króla transportowano do
Busiris, aby wystąpił jako zmarły król Ozyrys wĞród swych poddanych
dolnoegipskich, a podróĪ do Abydos umoĪliwiała mu uczestnictwo w ĞwiĊtach
Ozyrysa. Z chwilą przyjĊcia przez osoby prywatne na własny uĪytek treĞci tych scen
związanych z pochówkiem królewskim zatrzymano równieĪ te dwie sceny,
jakkolwiek nie odpowiadały one juĪ rzeczywistoĞci. Sceny te przemieszały siĊ
prawdopodobnie ze zwyczajem przepływania Nilu przez procesjĊ grobową, kiedy
cmentarz połoĪony był na przeciwległym brzegu od domu zmarłego.

Ciało zmarłego transportowano do grobu w trumnie umieszczonej na łodzi

w samym centrum długiej procesji. Ludzie i woły ciągnĊły umieszczoną na saniach
łódĨ, podczas gdy drogĊ polewano mlekiem. Za procesją kroczyli krewni i przyjaciele
zmarłego. Dwie klĊczące postacie kobiece, uosabiające IzydĊ i NeftydĊ i zwane
kaniami, towarzyszyły trumnie u głowy i stóp zmarłego. Prawdopodobnie czĊstokroü
wdowĊ i krewną zastĊpowały posągi umieszczone na łodzi. Za trumną na drugich
saniach wieziono skrzyniĊ zawierającą urny kanopskie z wnĊtrznoĞciami zmarłego.
Druga grupa kobiet, w skład której wchodziły zawodowe płaczki odziane w szaty
barwy szaro-niebieskiej, koloru Īałoby, kroczyły razem głoĞno lamentując, lejąc łzy,
szarpiąc swą odzieĪ, bijąc siĊ po ciele i sypiąc sobie piach na głowy i szaty. Kapłani
idący w procesji palili kadzidło i odczytywali pogrzebowe formuły. ProcesjĊ zamykał
długi szereg słuĪby niosącej wyposaĪenie grobowe; w jego skład wchodziły sprzĊty,
naczynia, skrzynie z szatami i klejnotami, które miały byü złoĪone w grobie.

Muzykanci i tancerze oczekiwali przy grobie nadejĞcia procesji. Z chwilą

przybycia orszaku przystĊpowano do odprawiania nad ustawioną pionowo przed
grobem mumią rytuału Otwarcia Ust. NastĊpnie opuszczano mumiĊ do komory
grobowej. Po powrocie z pogrzebu wszyscy Īałobnicy uczestniczyli w uczcie.

Prawie we wszystkich okresach dziejów ciało grzebano pod ziemią. Nadbudowa

grobu przeszła wiele zmian na skutek doskonalenia siĊ rzemiosła artystycznego oraz
zmiany upodobaĔ. Wydaje siĊ, Īe pierwowzorem grobu był tumulus – niski pagórek
piasku lub kamieni usypany nad miejscem pochówku zmarłego. Tumulus słuĪył
dwojakim celom: zapobiegał odgrzebywaniu zwłok przez szakale, hieny i inne dzikie
zwierzĊta oraz wskazywał grób rodzinie zmarłego, która miała od czasu do czasu
przychodziü i przynosiü ĞwieĪe ofiary.

JuĪ w początkowym okresie historii Egiptu tumulus przekształcił siĊ

w prostokątną konstrukcjĊ z suszonych na słoĔcu cegieł przypominającą kształtem
dom lub – w wypadku grobu królewskiego – pałac. ĝciany zewnĊtrzne zdobiono
szeregiem wymijających siĊ na przemian wąskich pionowych i poprzecznych naciĊü.
W czasach nowoĪytnych przyjĊto dla okreĞlenia tego typu grobów termin arabski
mastaba („ława”).

W protodynastycznych królewskich grobach w Abydos zwłoki składano

w pomieszczeniu znajdującym siĊ na Ğrodku osi nadbudowy, podczas gdy wokół
rozmieszczone były mniejsze pomieszczenia, gdzie składano zapasy oraz ciała słuĪby
obojga płci, którą prawdopodobnie zabijano przy ceremonii pogrzebowej, by
towarzyszyła swemu panu w Īyciu pozagrobowym. Ten barbarzyĔski zwyczaj został
wczeĞnie zarzucony.

KamieĔ w budownictwie zaczĊto stosowaü w czasach panowania króla DĪesera

z III dynastii, co spowodowało, Īe grób stał siĊ „wieczny”. Władca ten miał ogromną
kamienną mastabĊ, na której wzniesiono piĊü stopniowo zmniejszających siĊ mastab,
tak Īe cała konstrukcja bardzo przypominała schodkową piramidĊ. Z wstąpieniem na
tron władców IV dynastii grób królewski otrzymał nową i ostateczną formĊ typowej
piramidy. Rzut poziomy budowli stanowił kwadrat, a stopnie piramidy wypełniono
kamieniami uzyskując w ten sposób gładkie bojki, na szczycie zwieĔczone
ostrosłupem. PrzejĞcie od piramidy schodkowej do piramidy właĞciwej wydaje siĊ byü
nastĊpstwem zwyciĊstwa solarnego kultu z Heliopolis, przy czym za model kształtu
piramidy posłuĪył benben, czczony w Heliopolis jako siedziba słoĔca, ostro
zakoĔczony stoĪkowaty kamieĔ, którego szczyt muskały pierwsze promienie
wschodzącego słoĔca.

Wokół piramidy królewskiej wszystkie mastaby naleĪące do członków

królewskiej rodziny, dworzan i dostojników rozmieszczano w naleĪytej odległoĞci
w symetrycznie uszeregowanych rzĊdach, z ulicami biegnącymi wĞród nich regularnie
z północy na południe i ze wschodu na zachód. Wszystkie te mastaby zostały
wzniesione z kamienia, przy czym boki tych budowli były pochylone pod niewielkim
kątem i nie pokrywała ich Īadna zewnĊtrzna dekoracja. Całe miasto umarłych okolone
murem z piramidą w Ğrodku jako punktem centralnym było repliką dworu Īyjącego
króla.

WejĞcie do piramidy znajdowało siĊ w Ğcianie północnej tuĪ nad ziemią. Od

wejĞcia prowadził korytarz do komnaty grobowej zbudowanej w skale pod piramidą
lub w samej masie piramidy. Na zewnątrz piramidy, po stronie wschodniej, stała
Ğwiątynia grobowa, gdzie celebrowano kult zmarłego króla. ĝwiątynia składała siĊ
z kilku pomieszczeĔ: niektóre z nich dostĊpne były dla wiernych, inne jedynie dla
kapłanów. Od Ğwiątyni schodziła kryta kamienna rampa ku dolinie, do masywnej
bramy kamiennej wzniesionej na granicy pól uprawnych.

Do komnaty grobowej znajdującej siĊ pod mastabą prowadził pionowy szyb;

wejĞcie do niego znajdowało siĊ w płaskim szczycie mastaby. Po pogrzebie szyb ten
blokowano wypełniając go kamieniami i gruzem. Dla celów kultu grobowego
wznoszono małą ceglaną budowlĊ po wschodniej stronie mastaby, blisko południowo-
wschodniego naroĪnika. Budowla ta, do której wchodziło siĊ od strony północnej,
podzielona była na dwa pomieszczenia; jedno, połoĪone bardziej na wschód,
stanowiło magazyn na zapasy, drugie zaĞ, znajdujące siĊ na zachodniej stronie
budowli i stykające siĊ z mastabą, pełniło funkcjĊ kaplicy. W zachodnim murze tej
kaplicy, przyległym do mastaby, umieszczano kamienną prostokątną stelĊ
z rzeĨbionym przedstawieniem ukazującym zmarłego siedzącego przy posiłku przed
stołem ofiarnym. Z biegiem czasu stela została zastąpiona niszą. Czasami niszy tej
nadawano kształt „Ğlepych wrót”, przez które – jak wierzono – zmarły mógł
opuszczaü Ğwiat duchów mastaby i wejĞü do kaplicy grobowej, by korzystaü z ofiar
złoĪonych na kamiennym stole ofiarnym przed Ğlepymi wrotami.

W czasach V dynastii kaplicĊ leĪącą na zewnątrz mastaby przeniesiono do jej

wnĊtrza. Stopniowo dodawano dalsze pomieszczenia, a Ğlepe wrota umieszczano
w najgłĊbiej znajdującym siĊ pokoju. W wielu mastabach, szczególnie póĨniejszych,
spotkaü moĪna specjalny pokój całkowicie oddzielony murem od innych
pomieszczeĔ. Obecnie pomieszczenie to nazywamy serdab; słowo to w jĊzyku
arabskim oznacza piwnicĊ. Egipcjanie nazywali to pomieszczenie „domem posągu”,
który to termin dostatecznie wyraĨnie okreĞla jego przeznaczenie. W pomieszczeniu
tym umieszczano posąg czy teĪ posągi zmarłego jako siedzibĊ dla jego ka. Jedyne
połączenie serdabu z kaplicą stanowiły ukoĞne otwory w dzielącym je murze. Otwory
te, zwane „oczami domu ka”, umoĪliwiały zmarłemu oglądanie Ğwiatła dziennego
oraz obserwowanie ceremonii odprawianych w kaplicy i radowanie siĊ zapachem
płonącego kadzidła.

AĪ do XVI wieku p.n.e. piramida stanowiła podstawowy kształt królewskiego

grobowca. Jednak na długo przedtem forma ta została przejĊta przez osoby prywatne,
które kuły swe groby w skałach na wschodnim i zachodnim brzegu Nilu. W grobach
tych zachowano zasadnicze elementy domu egipskiego. Najpierw wznosząca siĊ ku
górze rampa prowadziła na otwarty podwórzec, czĊsto zakoĔczony kolumnadą, za

którą była szeroka kryta sala wykuta w skale, teĪ z filarami i kolumnami, stanowiąca
odpowiednik pokoju goĞcinnego w domu Īywych. Czasami teĪ głĊboki, wąski pokój,
zwany „długim pokojem”, budowano miĊdzy pokojem bocznym a małą kwadratową
kaplicą, w koĔcu której umieszczano posąg zmarłego. W kaplicy tej, bĊdącej
odpowiednikiem pokoju jadalnego w domu mieszkalnym, składano ofiary duchowi
właĞciciela. Szyb lub wiodący w dół do podziemnej komnaty grobowej korytarz
prowadził zwykle z jednego z tych pokoi, a znacznie rzadziej miał wyjĞcie na
dziedziniec. Ewentualne zmiany w szczegółach tego planu zostawiono wyobraĨni
architekta, a dobudowa dalszych pokoi zaleĪała od zamoĪnoĞci właĞciciela, ale
wymienione wyĪej pomieszczenia stanowiły zawsze podstawowe elementy grobu w
czasach Nowego PaĔstwa.

Zaraz za dziedziĔcem, ponad wykutymi w skale pomieszczeniami wznoszono

czĊsto piramidĊ z niewypalanych cegieł. ChociaĪ inspiracją tej formy były piramidy
królewskie, to jednak nie moĪna jej z nimi porównywaü, gdyĪ rozmiary miała duĪo
mniejsze, a kąt nachylenia Ğcian wiĊkszy. Ponadto wznoszono ją teĪ nad kaplicami
takich grobów, których nie wykuwano w skałach, lecz budowano wyłącznie z cegieł
lub kamieni. PiramidĊ malowano na biało, by imitowała wapieĔ, a jej szczyt
zwieĔczał wapienny wierzchołek – piramidion. Cztery boki piramidionu zdobił relief
ukazujący zmarłego adorującego boga-słoĔce; ten sam temat powtarzano na steli
wbudowanej w niszĊ znajdującą siĊ na połowie wysokoĞci w Ğrodku wschodniego
boku piramidy.

Thotmes I był pierwszym królem, który z niewiadomych przyczyn zarzucił kształt

piramidy i zapoczątkował nowy typ grobów królewskich, jaki stosowano od XVIII do
XX dynastii. Jego grób w pustynnej Dolinie Królów na zachodnim brzegu Teb
wykuto w skale. Składał siĊ on tylko z dwóch, zresztą doĞü małych, komnat. NastĊpni
królowie z reguły powiĊkszali rozmiary swych grobów, zmieniając je w szereg sal i
długich podziemnych korytarzy koĔczących siĊ daleko w głĊbi skały komorą podpartą
filarami, w której składano ich kamienne sarkofagi i skarby.

Od czasów panowania Horemheba groby królewskie wykuwano w skale, przy

czym główna oĞ była linią prostą. Nie wiadomo, czy zmiana kierunku osi na lewo,
początkowo pod kątem ostrym, póĨniej pod kątem prostym, jaka miała miejsce za
czasów XVIII dynastii, spowodowana została przyczynami natury religijnej czy teĪ
innej. W grobach Thotmesa IV i Amenhotepa III widaü dwukrotne zmiany kierunku
osi, podczas gdy w grobie Tutanchamuna oĞ skrĊca gwałtownie w prawo.

Natychmiast po pogrzebie wejĞcie do tych grobowców blokowano kamieniami,

które w wielu wypadkach nie róĪniły siĊ od otaczających je głazów i rumowisk.
W wąskiej Dolinie Królów nie było miejsca na Ğwiątynie grobowe, dlatego teĪ
musiano je wznosiü z dala od grobu, daleko w Dolinie Nilowej, na pustynnej równinie

ciągnącej siĊ miĊdzy polami uprawnymi a górami na lewym brzegu Nilu.

Królowie XXI i nastĊpnych dynastii, których rezydencją było miasto Tanis

połoĪone w Delcie, byli grzebani w kryptach pod posadzką Ğwiątyni swej stolicy, tak
jak – według relacji przekazanych nam przez autorów greckich – królowie
XXVI dynastii w Sais.

Egipcjanie nie szczĊdzili wysiłków dla zapewnienia regularnych uroczystoĞci

rytuału grobowego jak i stałych dostaw ĪywnoĞciowych, które – jak wierzyli – były
konieczne dla „wiecznego” trwania ich grobów i dla kontynuacji Īycia po Ğmierci.
DoĞwiadczenie wykazało, Īe nie moĪna było polegaü na samej tylko wdziĊcznoĞci
synowskiej. JeĪeli moĪna było oczekiwaü pewnej troski synów i córek, a moĪe nawet
i wnuków, to było mało prawdopodobne, by jakąkolwiek troskĊ okazywali dalsi
potomkowie nie znający osobiĞcie swych zmarłych przodków. Jest oczywiste, Īe
koncentrowali siĊ na własnych grobach i kulcie grobowym.

Utrzymanie grobu w naleĪytym stanie oraz zapewnienie regularnego kultu

grobowego przenoszono dlatego na osoby, które gotowe były dopilnowaü interesów
zmarłego w zamian za uzyskanie dochodów z fundacji grobowych. W wielu
wypadkach osobami tymi byli synowie właĞcicieli grobów i wtedy kult grobowy
opierał siĊ na mocnej podstawie prawnej. Egipcjanin wydzielał pewną czĊĞü majątku
na wyposaĪenie grobu, a dochody z tego funduszu pozwalały na zaopatrzenie go
w ofiary grobowe. CzĊĞü majątku przeznaczano jednak dla „sług ka”, którzy
zobowiązali siĊ dbaü o grób i odprawiaü rytuał grobowy, polegający na składaniu
chlebów ofiarnych oraz laniu wody przed posągiem zmarłego. Słudzy ci mogli
przekazywaü swe prawa i obowiązki potomkom.

W okresie Starego PaĔstwa właĞciciele grobów zatrudniali tylu kapłanów

grobowych, ilu mogli utrzymaü. Lecz gdy kapłanów było kilku, dochodziło miĊdzy
nimi do nieporozumieĔ i w okresie ĝredniego PaĔstwa, jak i w okresach nastĊpnych,
zaczĊto w praktyce ograniczaü prawa i obowiązki do jednego „sługi ka”, dobrze
płatnego, lecz za to mającego prawo do przekazania urzĊdu tylko jednemu ze swych
dzieci. Ta praktyka zapobiegała dalszemu podziałowi dochodów z funduszy, co
w konsekwencji doprowadziło do ograniczenia usług grobowych.

Podobne umowy zawierano z „kapłanami lektorami”; ich rola polegała na

czytaniu tekstów liturgicznych w okreĞlone dni Ğwiąteczne, z których najwaĪniejsze
przypadały na pierwszy i piĊtnasty dzieĔ miesiąca. Czasami autentyczne kontrakty
spisywano miĊdzy właĞcicielem grobu a jego kapłanem grobowym, a warunki
wykuwano na Ğcianach grobu lub steli. Istniała nawet moĪliwoĞü zawarcia przez
jednego kapłana umów tego rodzaju z kilkoma właĞcicielami grobów, co
spowodowało, Īe urząd „sługi ka” stał siĊ zawodem.

Do obowiązków „sługi ka” naleĪała opieka nad posągiem zmarłego, polegająca

na przynoszeniu ofiar składających siĊ głównie z chleba i piwa, a takĪe z miĊsa.
Kapłan składał ofiary w okreĞlone dni, do których obok wymienionych na początku
naleĪały jeszcze takie waĪne ĞwiĊta jak wigilia i dzieĔ Nowego Roku, wigilia i dzieĔ
ĞwiĊta Wag (które przypadało na osiemnasty dzieĔ pierwszego miesiąca roku
egipskiego). Podczas składania ofiar palono Ğwiece przed posągiem, by jego
właĞciciel mógł widzieü ofiarĊ, oraz wypowiadano modlitwy zwane gloryfikacjami.

Po pewnym czasie, nie póĨniej niĪ w okresie ĝredniego PaĔstwa, król, i to

wyłącznie on, poczynił ustĊpstwa pozwalając dostojnikom paĔstwowym i ludziom
zasłuĪonym stawiaü posągi na dziedziĔcach ĞwiątyĔ. W ten sposób zmarły, któremu
dedykowano posąg, uczestniczył w modlitwach i ofiarach składanych przez ludzi
odwiedzających boga. Czasami z kapłanami tych ĞwiątyĔ zawierano umowy, na mocy
których odprawiano rytuał przed posągiem w dni Ğwiąteczne.

Dla odprawiania kultu królów z V dynastii wyznaczono pokaĨną liczbĊ kapłanów

mających pełniü funkcje w królewskich Ğwiątyniach grobowych po wschodniej stronie
piramidy. Kapłani podzieleni byli na dwie grupy, z których kaĪda miała tzw.
instruktora (sahdj). Jedną grupĊ stanowili „słudzy boga”, drugą kapłani wƝeb,
dosłownie „czyĞci”. Oprócz udziału w kulcie królewskim kapłani wƝeb pełnili
obowiązki w specjalnych sanktuariach boga-słoĔca RƝ Wznoszonych przez wiĊkszoĞü
królów tej dynastii. Termin wƝeb wskazuje na oczyszczenie lub obmywanie, którym
poddawano tych kapłanów. Skoro rytuał oczyszczenia powstał w Heliopolis, to jest
prawdopodobne, Īe kapłani wƝeb jako grupa wystąpili po raz pierwszy w
heliopolitaĔskiej Ğwiątyni boga RƝ, skąd przeszli z kolei do innych oĞrodków kultu
RƝ, jak i kultu grobowego króla, który od czasów V dynastii pozostawał w Ğcisłym
związku z bogiem RƝ jako jego syn.

Warto tu podkreĞliü, Īe Ğwiątynie słoneczne V dynastii są jedynymi Ğwiątyniami

Starego PaĔstwa, które przetrwały do naszych czasów i zostały odkopane przez
archeologów. Taką budowlą jest Ğwiątynia słoneczna króla NiusererƝ w Abusir. Na
tym przykładzie widaü wyraĨnie, Īe charakter i układ ĞwiątyĔ słonecznych nie był
podobny do póĨniejszych ĞwiątyĔ jakiegokolwiek bóstwa.

Od bramy wejĞciowej w Dolinie Nilu kryta rampa wiodła ku górze do nastĊpnej

bramy wzniesionej na płaskowyĪu pustynnym i do Ğwiątyni wybudowanej na
sztucznym tarasie. ĝwiątynia miała szeroki prostokątny dziedziniec; po jego
zachodniej stronie stała baza w kształcie stoĪka z ogromnych kamieni, na której
wzniesiono obelisk z bloków wapiennych. Naprzeciw wschodniego boku bazy
umieszczono ołtarz składający siĊ z piĊciu alabastrowych bloków. W północnej czĊĞci
dziedziĔca mieĞciła siĊ rzeĨnia, której nawierzchnia pokryta była wieloma
równoległymi Ğciekami; krew zarzynanych zwierząt spływała tĊdy do dziesiĊciu
basenów rozmieszczonych wzdłuĪ wschodniej strony budowli. Z wyĪszej bramy

prowadziły dwa korytarze: jeden na prawo – do rzĊdu magazynów w północnej czĊĞci
muru okalającego, drugi na lewo – najpierw do domu modlitwy u stóp obelisku, a
dalej przez bazĊ wyĪej na taras u podstawy obelisku. Drewniana łódĨ długoĞci około
30 metrów spoczywała na ceglanej podstawie na południe od Ğwiątyni i bez wątpienia
była realnym wyobraĪeniem jednej z dwóch łodzi, w których – jak wierzono – słoĔce
odbywało swą codzienną wĊdrówkĊ po niebie. Jakkolwiek teren wokół Ğwiątyni
został dokładnie przebadany, nie natrafiono na Īaden Ğlad drugiej łodzi, którą
spodziewano siĊ znaleĨü.

Cała Ğwiątynia wraz z dziedziĔcem i obeliskiem zwrócona na wschód, ku

wschodzącemu słoĔcu, była prawdopodobnie odsłoniĊta dla promieni słonecznych.
Sądzono, Īe szczyt obelisku, podobnie jak szczyt piramidy, był siedzibą boga-słoĔca.

ĝwiątynia słoneczna zapewne naĞladowała układ Ğwiątyni RƝ w Heliopolis

i dlatego róĪniła siĊ od ĞwiątyĔ innych bogów. Tu teĪ obelisk benben wzniesiony na
pagórku z piasku był głównym miejscem i siedzibą boga-słoĔca, którego nie
przedstawiano w postaci posągu, jak w wypadku innych bogów.

Uderzające jest natomiast podobieĔstwo miĊdzy planem normalnej Ğwiątyni

egipskiej ĝredniego czy Nowego PaĔstwa a planem domu naleĪącego do ludzi
rekrutujących siĊ z wyĪszych warstw społecznych lub królewskiego pałacu, lecz nie
wywołuje to naszego zdziwienia właĞnie z uwagi na ludzką koncepcjĊ bogów, jaką
przyjĊli Egipcjanie.

ĝwiątynia, podobnie jak dom, stała poĞrodku duĪej prostokątnej przestrzeni

okolonej wysokim murem wzniesionym z cegieł suszonych na słoĔcu, na którą
wchodziło siĊ przez bramĊ strzeĪoną przez dwie masywne wieĪe zwane pylonami.
Zaraz za pylonami rozpoĞcierał siĊ duĪy otwarty dziedziniec otoczony z trzech stron
kolumnadą; poĞrodku stał czasami ołtarz stanowiący innowacjĊ wprowadzoną przez
kult solarny. Z dziedziĔca wchodziło siĊ do hypostylu zwanego „szeroką salą”, tej
samej szerokoĞci co pozostała czĊĞü Ğwiątyni, lecz nie bardzo głĊbokiego. ĝwiatło
przedzierało siĊ do wnĊtrza sali okienkami znajdującymi siĊ wysoko w górze pod
stropem wspartym na kolumnach. Ostatnią czĊĞü Ğwiątyni stanowiło sanktuarium –
wąskie i głĊbokie pomieszczenie bez okien, tonące wiecznie w mroku. Był to
prywatny apartament boga dostĊpny jedynie dla króla oraz dla pełniącego swe
obowiązki kapłana lub kapłanów. Postaü boga ukryta była w kaplicy (naos)
umieszczonej na łodzi, przy czym oba te sprzĊty mogły byü wykonane z drewna lub
kamienia. Wokół sanktuarium rozmieszczono inne pomieszczenia ze skarbami
i zapasami boga, takimi jak jadło, szaty czy wonnoĞci. PrzestrzeĔ miĊdzy budowlą
Ğwiątynną a murem okalającym zajmowały pomieszczenia dla kleru, warsztaty,
ogrody i ĞwiĊte jezioro.

PołoĪenie fundamentów pod ĞwiątyniĊ wyznaczała ceremonia zwana

„rozciągniĊciem liny mierniczej”, nazwana tak od pierwszej i zarazem najwaĪniejszej
czynnoĞci. Protagonistą był król lub w razie jego nieobecnoĞci „główny kapłan lektor
i pisarz ĞwiĊtych ksiąg”, którzy – jak przypuszczano – wspierani byli przez bogów,
szczególnie zaĞ boginiĊ nauki Seszat.

Król, za którym podąĪała Ğwita, wbijał drewnianym młotkiem kołek w kaĪdym

z czterech rogów placu, gdzie miała stanąü przyszła Ğwiątynia, i wiązał je sznurem
wyznaczając w ten sposób teren pod budowĊ. Usytuowanie Ğwiątyni wyznaczano
astronomicznie przed tą ceremonią w czasie nocy. Chodziło mianowicie o oznaczenie
krótszej osi Ğwiątyni przebiegającej z północy na południe miĊdzy konstelacjami
Wielkiej NiedĨwiedzicy i Oriona. Po wyznaczeniu placu pod budowĊ przynoszono
ofiary; były to: głowa gĊsi i głowa byka, które składano w dole wykopanym w ziemi.
Król klĊcząc na ziemi spryskiwał je wodą z dwóch kulistych naczyĔ. Cztery cegły,
które miały byü umieszczone w czterech naroĪnikach Ğwiątyni, wyrabiane były przez
samego króla: klĊcząc trzymał w jednej rĊce drewnianą formĊ do wyrobu cegieł, a
drugą wypełniał formĊ mułem.

Teraz nastĊpowało przygotowanie do połoĪenia fundamentów. W tym celu król

wzdłuĪ czterech boków Ğwiątyni kopał drewnianą motyką rów lub kanał siĊgający aĪ
do poziomu wody gruntowej przeciekającej z Nilu. Z chwilą gdy rów był gotowy, król
wypełniał go piaskiem pomieszanym ze skorupami, zgodnie ze zwyczajem Egipcjan
przy wznoszeniu murów, zabieg ten zabezpieczał bowiem mury przed przenikaniem
wody gruntowej. CeremoniĊ zamykało połoĪenie pierwszych cegieł w naroĪnikach
Ğwiątyni, natomiast w czterech róĪnych miejscach pod murami zakopywano depozyty
fundacyjne składające siĊ z małych modeli narzĊdzi do wyrobu cegieł i przyborów
stolarskich.

Ceremonia ta bez wątpienia była bardzo stara. W załoĪeniu miała siĊ odbywaü

przy wznoszeniu budowli z cegieł i drewna i dlatego, jako powstała wczeĞniej,
stanowiła czynnoĞü wstĊpną do budownictwa w kamieniu.

Po wzniesieniu Ğwiątyni przystĊpowano do wykonywania nastĊpnego rytuału.

Król trzymając długi kij i maczugĊ „bielił” budynek przy pomocy besen,
prawdopodobnie kredy, która to czynnoĞü byü moĪe w póĨniejszych czasach
oznaczała symboliczne oczyszczenie. Z kolei nastĊpowało przekazanie Ğwiątyni bogu.
CzynnoĞü tĊ powtarzano co roku w trakcie ceremonii odprawianej w wigiliĊ Nowego
Roku, kiedy zapalano Ğwiece i „dom oddawany był swemu panu”. Inny rytuał
związany z konsekracją tajemniczego Īycia dotyczył posągów Ğwiątynnych, samej
Ğwiątyni jako całoĞci, jej reliefów i Ğwiątynnego wyposaĪenia. NaleĪy tu wymieniü
rytuał Otwarcia Ust, który odprawiano w kaĪdym pomieszczeniu Ğwiątyni. DzieĔ po
dniu odnawiano to Īycie w codziennej liturgii Ğwiątynnej. Ponadto odnowĊ tĊ
gwarantowały inskrypcje na murach Ğwiątyni zawierające rytualne formuły. Po

konsekracji nastĊpował uroczysty posiłek przeznaczony dla kapłanów i rzemieĞlników
zatrudnionych przy wznoszeniu i dekorowaniu Ğwiątyni.

Jedyną osobą przedstawianą na Ğwiątynnych reliefach i w inskrypcjach na równi

z bogiem był król. Jako bóg lub syn boga upowaĪniony był do poĞrednictwa miĊdzy
bogami, swą rodziną i ludĨmi, nad którymi sprawował władzĊ. I choü król
przedstawiany jest tak w ciągu całej historii Egiptu aĪ do III w.n.e., jest rzeczą
oczywistą, Īe taka sytuacja była tylko fikcją i mogła odnosiü siĊ jedynie do czasów
prehistorycznych, kiedy istniały miasta-paĔstwa o małym zasiĊgu. W tamtych czasach
lokalny naczelnik był naturalnie kapłanem boga miasta. Na terenie obu paĔstw,
Górnego i Dolnego Egiptu, obejmujących wiele miast z róĪnymi bóstwami, król,
który pozostawał teoretycznie naczelnym kapłanem łączącym w sobie funkcje
mniejszych naczelników, nie był w stanie osobiĞcie pełniü funkcji religijnych,
wyznaczał wiĊc inne osoby, by zastĊpowały go w jego powinnoĞciach.

Pierwotne lokalne rozbieĪnoĞci wynikające ze zróĪnicowanych miejscowych

warunków znalazły wyraz w mnogoĞci tytułów noszonych przez kapłanów róĪnych
bogów. Do czasów historycznych zachowały siĊ dobrze niektóre tytuły; kilka z nich
moĪna dla przykładu zacytowaü: „najwiĊkszy z widzących (boga)”* – tytuł głównego
kapłana RƝ, „najwiĊkszy z tych, którzy kierują rzemiosłami” – tytuł najwyĪszego
kapłana boga Ptaha, lub „najwiĊkszy z PiĊciu w Domu Thota” – tytuł najwyĪszego
kapłana boga Thota z Hermopolis.

Powszechnie przyjĊtym słowem oznaczającym w jĊzyku egipskim kapłana jest

słowo hom, „sługa”. PóĨniej spotykamy teĪ słowo hom-nuczer, „sługa boĪy”. Te dwa
terminy wystĊpujące razem z wƝeb, „czysty”, o którego pierwotnym pochodzeniu
wspominaliĞmy juĪ przy omawianiu kultu słonecznego, okreĞlają dwie podstawowe
kategorie kapłaĔstwa egipskiego we wszystkich okresach historycznych. Istniała
jeszcze grupa kapłanów zwana jot-nuczer, „ojciec boĪy”, zajmująca w hierarchii
kapłaĔskiej pozycjĊ Ğrodkową miĊdzy „sługami boĪymi” a „czystymi”. Nadal jednak
przyczyna powstania tego tytułu, jak i wyraĨny charakter związanych z tym tytułem
funkcji, nie zostały w sposób zadowalający wytłumaczone.

[* Istnieje teĪ druga moĪliwoĞü przetłumaczenia tego tytułu jako „Ten, który widzi Wielkiego”.]

W Starym i ĝrednim PaĔstwie kapłani byli podobni do Ğwieckich urzĊdników

i byli wyznaczeni przez króla. Dopiero w Nowym PaĔstwie tworzyli oni okreĞloną
kategoriĊ ludzi, w której urząd kapłaĔski stał siĊ dziedziczny. Wydaje siĊ, Īe w tym

czasie „słudzy boga” byli zawodowymi kapłanami, podczas gdy „czyĞci” – osobami
Ğwieckimi, których funkcje ograniczały siĊ do przywileju noszenia posągu bóstwa
w czasie publicznej procesji. Faktem jest, Īe Grecy tłumaczyli tytuł „sługa boga” jako
prop-hƝtƝs okreĞlając w ten sposób jego funkcjĊ, polegającą na interpretowaniu woli
boĪej; termin „czysty” Grecy oddawali przez słowo hiereus, ale funkcja „czystych”
odpowiadała w tym okresie funkcji pastophoroi „nosicieli ĞwiĊtych kapliczek
(zawierających posąg boga)”.

Ten dwojaki podział na zawodowy i Ğwiecki kler przetrwał aĪ do czasów

chrzeĞcijaĔskich. Pierwszych nazywano w jĊzyku koptyjskim hont, co stanowi
póĨniejszą formĊ dawnego hom-nuczer, słowa oznaczającego w jĊzyku koptyjskim
tylko pogaĔskich kapłanów, podczas gdy wƝeb, „czysty”, oznaczało teĪ kapłanów
chrzeĞcijaĔskich. Na pewno klasa zawodowych kapłanów lgnĊła wszĊdzie
nieodparcie do starej religii, podczas gdy w Ğwieckim elemencie „czystych”
chrzeĞcijaĔstwo zakorzeniło siĊ łatwo, i, byü moĪe, z ich szeregów rekrutowało swój
własny kler. Ta właĞnie sytuacja moĪe stanowiü wytłumaczenie istniejącego
zróĪnicowania.

W liturgii „sługą boga” nazywano kapłana składającego główną ofiarĊ, natomiast

zaklĊcia recytował „kapłan-lektor” (Cher-hebet, dosłownie: „Ten, który opiekuje siĊ
ksiĊgą ceremonii Ğwiątecznych”). Co siĊ tyczy kapłanów sem, to wystĊpują oni tylko
wĞród kleru pewnych bogów i wydają siĊ byü kapłanami najmniej waĪnymi i zupełnie
milczącymi. W zakres obowiązków tych kapłanów wchodziło noszenie i składanie
ofiar oraz podnoszenie ramion ku górze w przepisanej rytuałem pozycji.

Zestawienia i zapiski znalezione na terenie Illahun pozwalają szczegółowiej

poznaü organizacjĊ Ğwiątyni grobowej Senusereta III, usytuowanej w pobliĪu. I tak,
informacje zaczerpniĊte z tych dokumentów wskazują, Īe stały zespół sprawujący
władzĊ (kenbet) składał siĊ z: „głównego sługi boga”, „zapowiadacza”, „pana
tajemnic”, „garderobianego”, „pana szerokiej sali”, „przełoĪonego kaplicy ka”,
„pisarza Ğwiątyni”, „pisarza ołtarza” i „kapłana-lektora”, a zatem funkcjonariusze; ci
w wiĊkszoĞci byli urzĊdnikami administracyjnymi. Pozostali kapłani, tak zwani
„godzinowcy”, tworzyli cztery grupy (po egipsku sa, które w czasach greckich zwano
fyle, phylƝ; słowa te w obu wypadkach oznaczają czuwanie) pełniąc na zmianĊ przez
jeden miesiąc słuĪbĊ w Ğwiątyni. Gdy czwarta fyle koĔczyła słuĪbĊ, jej obowiązki
przejmowała pierwsza fyle powracająca na słuĪbĊ; w ten sposób członkowie kaĪdej
fyle pełnili słuĪbĊ przez trzy miesiące w roku. W czasach ptolemejskich powołano do
Īycia piątą fyle. O kapłanie pełniącym aktualnie swe powinnoĞci mówiono, Īe jest
„tym, który jest w swym miesiącu”.

Znaczenie kleru poszczególnych bogów wiązało siĊ z zasobnoĞcią ich ĞwiątyĔ.

NajwiĊksze znaczenie polityczne w Nowym PaĔstwie osiągnął kler Amuna, na czele

którego stał „pierwszy kapłan” Amuna, który ostatecznie za królów XXI dynastii
Īyjących w Tanis w Delcie stworzył w Tebach i okolicach tego miasta „paĔstwo
w paĔstwie”. Teoretycznie paĔstwem tym rządził bóg Amun, a w praktyce kierowali
nim sami najwyĪsi kapłani, którzy wpisywali nawet swe imiona w kartusze na wzór
królów egipskich i przyjmowali tytuły królewskie, przy czym obliczali czas w latach
panowania królów w Tanis, by w ten sposób choü teoretycznie wyraziü im swą
wiernoĞü.

ĝwiątynia czerpała dochody z podatków Ğwiadczonych przez mieszkaĔców

miejscowoĞci, na terenie której została wzniesiona, ponadto dochodziły tu darowizny
króla obejmujące grunty, trzody, słuĪbĊ lub jeĔców wojennych. I tak na przykład
w ĝrednim PaĔstwie kaĪdy mieszkaniec Sjut pierwsze plony ze Īniw oddawał
lokalnej Ğwiątyni boga Upuaut. Darowizny królewskie stanowiły raczej stały dochód
własnoĞci ziemskich Ğwiątyni, ale mogły mieü teĪ charakter okolicznoĞciowy, kiedy
pochodziły z ziem lub danin zdobytych w wyprawach wojennych. Na skutek stałych
darowizn w postaci gruntów Ğwiątynie stały siĊ najwaĪniejszymi w kraju
posiadaczami ziemi. Na początku XX dynastii Ğwiątynia boga Amuna znalazła siĊ
w posiadaniu około dwudziestu procent całego areału uprawnego w Egipcie, co
spowodowało powstanie niezwykle silnego ekonomicznie i politycznie kleru
i najwyĪszych kapłanów Amuna. Do przywilejów uzyskiwanych przez Ğwiątynie na
mocy dekretów królewskich naleĪały teĪ m.in.: zwolnienie ĞwiątyĔ i ich kapłanów od
płacenia podatków na rzecz skarbu, zwolnienie kapłanów i sług Ğwiątynnych od
obowiązku pracy na ziemiach naleĪących do króla oraz wyłączenie spod nadzoru
urzĊdników królewskich Ğwiątyni i jej własnoĞci.

Teoretycznie kaĪdy dochód czy wpływ pochodzący z własnoĞci Ğwiątynnych,

szczególnie jadło, napoje, ĪywnoĞü, szaty i pachnidła, naleĪały do bóstwa Ğwiątyni
stanowiąc jego ofiary. Ofiary te na pewno składano bogu, ale „gdy bóg nacieszył siĊ
nimi” (jak to okreĞla wyraĪenie egipskie), były rozdzielane miĊdzy kapłanów i innych
ludzi zatrudnionych przy pracach Ğwiątynnych. Niszczenie ofiar przez spalanie było
sprzeczne z praktycznym zmysłem Egipcjan. Jakkolwiek wystĊpowały całopalne
ofiary z gazeli, gĊsi czy kóz, to palenie tych zwierząt symbolizowało zniszczenie
wrogów boga. Rytuał zwany „umieszczeniem pieca (na ogniu)” mógł stanowiü
przeĪytek wczesnej i bardzo powszechnej praktyki grobowej zaĞwiadczonej w Starym
PaĔstwie, w trakcie której kozy i gĊsi rzeczywiĞcie zarzynano na ofiarĊ, czego
przykładem jest bardzo stara ceremonia Otwarcia Ust.

CzystoĞü ciała znamionującą kapłanów uzyskiwano przez ablucje, Īucie sody

i depilacjĊ, choü całkowite golenie głowy praktykowano dopiero w czasach Nowego
PaĔstwa i póĨniej. Szaty kapłanów były skromniejsze niĪ ubiór innych ludzi,
a spoĪywanie pewnych potraw, takich jak ryba, było im zakazane.

Wydaje siĊ, Īe niewiasty nie uczestniczyły we właĞciwej liturgii. Rola ich

ograniczała siĊ do Ğpiewania, taĔczenia, muzykowania w Ğwiątyni lub przy
publicznym pojawieniu siĊ boga w czasie procesji. I tak jak kapłani byli „sługami”
boga, kobiety muzykantki uosabiały boski harem, którego przełoĪoną uwaĪano za
ĪonĊ boga. Przypuszczalnie w kaĪdym wypadku Īoną tą była bogini Hathor, w czym
widaü wyraĨny wpływ kultu słonecznego z Heliopolis, gdzie Hathor była Īoną boga-
słoĔca. W Tebach główną kapłankĊ Amuna zwano „ĩoną Boga” i od XXIII do XXVI
dynastii piĊü kolejnych Īon boga władało kapłaĔskim paĔstwem Teb.

Z tego, co powiedziano juĪ na temat liturgii, wynika jasno, Īe kilku kapłanów

wykonywało rytuał Ğwiątynny w najgłĊbiej połoĪonym pomieszczeniu stanowiącym
sanktuarium Ğwiątyni, do którego lud nie miał dostĊpu. Wiernych dopuszczano
jedynie do otwartego dziedziĔca, gdzie mogli „laü wodĊ” jako ofiarĊ dla boga
i wypowiadaü modlitwy. Szerokie rzesze wiernych mogły przebywaü w pobliĪu boga
jedynie w czasie Ğwiąt zwanych „wyjĞciem”, kiedy to posąg boga niesiony w procesji
opuszczał własne sanktuarium celem złoĪenia wizyty innemu bogu w tym samym lub
innym mieĞcie. Procesje te powstały w wyniku przeĞwiadczenia, Īe bóg podobnie jak
człowiek ma prawo do uciech, przyjemnych wycieczek czy odwiedzin. Z czasem
procesje stały siĊ po prostu powtórzeniem mitologicznych wydarzeĔ z dziejów boga.
Niektóre ĞwiĊta miały charakter czysto lokalny, inne, o szerszym zasiĊgu, Ğciągały z
bliska i daleka tłumy wiernych. By uzmysłowiü sobie obraz tego rodzaju uroczystego
wydarzenia, naleĪy przeczytaü opis obchodu ĞwiĊta bogini Bastet w Bubastis
sporządzony przez Herodota.

ĝwiĊto boga przypisane było raczej do pory lub dnia roku cywilnego, który

zazwyczaj nie wiązał siĊ z porami odpowiadającymi charakterowi danego bóstwa.
Kilka Ğwiąt, tak zwanych „wyjĞü Mina” – boga płodnoĞci, obchodzono w kraju w jego
Ğwiątyniach, a najwaĪniejsza uroczystoĞü miała miejsce na początku Īniw. Posąg boga
Mina nieĞli na drągach kapłani okryci szczelnie od stóp do głów szerokimi kapami
zdobnymi w imiona królewskie. Mniejsza grupka kapłanów kroczyła za posągiem
niosąc główki sałaty – roĞliny poĞwiĊconej Minowi. Prowadzono teĪ w procesji
białego byka, a wizerunki królów i sztandary bogów niesiono na drzewcach. Po
umieszczeniu boga pod baldachimem na tronie zwanym „Schodami” znoszono dlaĔ
ofiary, Ğcinano kłos i wypuszczano w cztery strony Ğwiata cztery ptaki z zapisanymi
proklamacjami ĞwiĊta.

Dwa ĞwiĊta Amuna, które powstały w Tebach, a które przez cały czas zachowały

swój czysto lokalny charakter, cieszyły siĊ tak wielką popularnoĞcią, Īe póĨniej ich
nazwy posłuĪyły za nazwy miesiĊcy, w których je obchodzono, i w ten sposób stały
siĊ sławne w całym kraju.

W czasach panowania Ramzesa III „ĞwiĊto Opet” zaczynało siĊ 19 dnia drugiego

miesiąca roku i trwało 27 dni. Wydaje siĊ, Īe w czasie tego ĞwiĊta Amun, Mut
i Chonsu, bogowie tebaĔscy, odbywali zwykłą wycieczkĊ ze swych ĞwiątyĔ
połoĪonych w Karnaku do Luksoru (egipskie Opet), po czym wracali do swych
ĞwiątyĔ. Wszystkie trzy bóstwa odbywały tĊ podróĪ płynąc Nilem w obrzĊdowych
barkach. Barka królewska ciągnĊła barkĊ Amuna. Natomiast barkĊ królewską
ciągnĊły mniejsze łodzie, na których wiosłowali wyĪsi urzĊdnicy. W ciągu całej
podróĪy przed posągami bóstw palono kadzidła i trzymano nad nimi wachlarze.
Barkom tym tak na rzece, jak i na lądzie towarzyszyły niezliczone tłumy
mieszkaĔców Teb, armia, kapłani oraz Ğpiewacy i Ğpiewaczki. Gdy procesja
wkroczyła do Ğwiątyni w Luksorze, przynoszono róĪne ofiary, szczególnie woły
specjalnie tuczone na tĊ okazjĊ, a mniejsze barki, w których transportowano bogów
lądem, umieszczano w specjalnych kaplicach. Po pewnym czasie zabierano bogów na
powrót do Karnaku do ich właĞciwych ĞwiątyĔ, odbywając podróĪ powrotną
w dokładnie taki sam sposób, jak w pierwszą stronĊ do Luksoru.

Natomiast w czasie trwania „ĞwiĊta Doliny”, które przypadało na dziesiąty

miesiąc roku, Amun – tym razem samotnie – przepływał swą barką Nil i odwiedzał
Ğwiątynie grobowe królów na zachodnim brzegu, by „laü wodĊ dla królów Górnego
i Dolnego Egiptu”. Ostatecznym celem tej podróĪy była „Dolina”, to znaczy dolina
Deir el-Bahari, gdzie znajdowała siĊ Ğwiątynia grobowa królowej Hatszepsut, bĊdąca
teĪ Ğwiątynią bogini Hathor.

W czasie trwania procesji niektórych bogów odtwarzano sceny związane

z mitologicznymi dziejami boga na wzór greckich misteriów, ale dostĊp do nich nie
ograniczał siĊ do wąskiego krĊgu uprzywilejowanych i wtajemniczonych osób.
Sławne były misteria Ozyrysa w Abydos, lecz wiemy o nich niewiele wiĊcej poza
tym, Īe istniały. Nieliczne wiadomoĞci, które mamy, zaczerpniĊto głównie
z inskrypcji pokrywającej stelĊ grobową głównego skarbnika imieniem Ichernofret,
który został wysłany przez Senuserta III do Abydos, by przeorganizowaü kult
Ozyrysa, odnowiü wizerunek boga i inne wyposaĪenie Ğwiątynne. W czasie swego
pobytu w Abydos został on dopuszczony do odbywających siĊ tam religijnych
misteriów. UroczystoĞü rozpoczynała siĊ od pojawienia siĊ posągu boga Upuaut, który
poprzedzał posąg Ozyrysa i usuwał z drogi niebezpieczeĔstwa. Natomiast Ozyrys,
płynący w barce neszemet, niszczył swych wrogów. W tej czĊĞci uroczystoĞci
widzowie dzielili siĊ na dwie walczące miĊdzy sobą grupy, z których jedna
wyobraĪała wrogów boga. Wtedy w „wielkim wyjĞciu” Ozyrys zostaje zabity przez
Setha. JeĪeli rzeczywiĞcie w przedstawieniu dokonywano zabójstwa, to ten fakt
utrzymywano w tajemnicy. Po tym wydarzeniu nastĊpowało kilka dni powszechnej
Īałoby. FigurĊ Ozyrysa przybraną grobowymi ozdobami i wieĔcem przewoĪono
w innej barce celem pochówku w okrĊgu zwanym Peker, leĪącym około dwóch

kilometrów na południowy wschód od Ğwiątyni Ozyrysa, gdzie – jak wierzono –
znajdował siĊ prawdziwy grób tego boga. Ozyrysowi towarzyszyły rzesze wiernych,
Ğpiewano litanie i modlitwy, znoszono ofiary, które wraz z wieĔcami zdjĊtymi
z posągu boga rozdzielano miĊdzy uczestników. Nedit – miejsce, gdzie zgodnie
z mitem Ozyrys został zabity – leĪało gdzieĞ w pobliĪu Abydos i tu raz jeszcze
odtwarzano pojedynek, w którym Seth i jego zwolennicy zostali pokonani; w ten
sposób morderstwo popełnione na Ozyrysie było pomszczone. Pod koniec
uroczystoĞci barkĊ neszemet wnoszono na powrót do Ğwiątyni ze zmartwychwstałym
i triumfującym Ozyrysem wĞród powszechnej radoĞci zebranego tłumu wiernych.
Niektórzy bogowie pozostawali ukryci nawet podczas publicznych procesji. I podczas
gdy posąg Mina w opisanym powyĪej boskim „wyjĞciu” niesiono odsłoniĊty i
widoczny dla wszystkich, to posągi Amuna, Mut i Chonsu były ukryte w drewnianych
kapliczkach (greckie naos) umieszczonych na barkach. Drzwi kapliczek – na co
wskazywałyby licznie zachowane do naszych czasów sceny procesyjne ukazane w
reliefie czy malowidłach – były zapewne osłoniĊte zasłoną. Mimo iĪ bóg był
niewidzialny, kontakt z nim był doĞü Ğcisły, bowiem w czasie jego pojawienia siĊ
kierowano doĔ błagania, podobnie jak kierowano je do króla czy wysokich
urzĊdników. Pozwolono ludziom stawaü przed bóstwem, gdy barka zatrzymywała siĊ,
i kierowaü doĔ pytania, na które bóg odpowiadał na wzór wyroczni.

Pewne dni w roku rezerwowano na ĞwiĊta ku czci zmarłych, kiedy to przed ich

posągami składano ofiary, palono Ğwiece i recytowano „gloryfikacje”. W wypadku
osób uprzywilejowanych posągi zmarłych wznoszono w Ğwiątyniach, by uczestniczyły
w ofiarach i modłach składanych bogom, lub umieszczano je w kaplicach grobowych
pod opieką kapłanów grobowych. WiĊkszoĞü tych Ğwiąt grobowych przypadała na
koniec lub początek roku, szczególnie w pierwszy dzieĔ przestĊpny (to znaczy w 361
dzieĔ roku), w wigiliĊ Nowego Roku, w dzieĔ Nowego Roku i ĞwiĊto Wag.

Omawiając ĞwiĊta egipskie nie moĪna pominąü ĞwiĊta, którego treĞü nadal

pozostaje nie bardzo zrozumiała, a które jest przedmiotem fantastycznych i daleko
posuniĊtych domysłów. Mowa tu o „ĞwiĊcie Sed”, jednym z najstarszych, którego
geneza siĊga początków egipskiej historii. ĝwiĊto to obchodzili niektórzy królowie po
trzydziestu latach panowania i powtarzali co trzy lata. Inni królowie teĪ obchodzili to
ĞwiĊto, choü wiemy na pewno, Īe nie panowali oni nigdy przez tyle lat. Byü moĪe, w
takich wypadkach lata obliczano od momentu, gdy stali siĊ nastĊpcami tronu. ĝwiĊto
to polegało na okresowym odtwarzaniu zjednoczenia Egiptu, które po raz pierwszy
nastąpiło dziĊki zdobyciu Dolnego Egiptu przez Menesa i odtąd było symbolicznie
odtwarzane przez kaĪdego króla w chwili wstąpienia na tron.

ĝwiĊto Sed obchodzono w Memfis. W okresie Ramesydów odbywało siĊ ono

wprawdzie pod auspicjami Ptaha, ale wszyscy bogowie i boginie wraz z klerem

przybywali z całego kraju, by złoĪyü gratulacje królowi z okazji tego jubileuszu.
Posągi lub emblematy boskich goĞci umieszczano w dwóch rzĊdach kapliczek lub
kaplic po przeciwległych stronach wielkiego dziedziĔca. Na drugim Ğwiątecznym
dziedziĔcu, specjalnie wybudowanym na tĊ okazjĊ, wznoszono platformĊ, na której
ustawiano dwa ogromne osłoniĊte baldachimem trony królewskie, do których wiodły
dwa rzĊdy schodów. Dalej połoĪony był budynek pełniący funkcjĊ tymczasowego
pałacu mieszczącego garderoby, gdzie ubierano i przebierano króla stosownie do
odpowiedniego momentu uroczystoĞci.

Prawdopodobnie ĞwiĊto rozpoczynało siĊ pierwszego dnia czwartego miesiąca

roku, ale nie wiadomo, jak długo trwało. Protagonistą był król; królowa nie brała
udziału w uroczystoĞciach. UroczystoĞü rozpoczynał król, który w otoczeniu swej
Ğwity złoĪonej z dostojników odwiedzał pieszo lokalnych bogów i składał im ofiary.
W drugiej ceremonii król poprzedzony sztandarem boga Upuaut ze Sjut zbliĪał siĊ do
podwójnego tronu. Trzeba zwróciü uwagĊ, Īe Upuaut odgrywał waĪną rolĊ w tym
ĞwiĊcie, bowiem nom tego boga był waĪnym sprzymierzeĔcem króla z Hierakonpolis
w walce o pierwsze zjednoczenie Egiptu. Teraz król kolejno zasiadał na kaĪdym z
dwóch tronów i przystĊpowano do odtwarzania jego pierwszej koronacji jako króla
Górnego i Dolnego Egiptu. Król ubrany w krótki płaszcz trzymając berło-symbol
władzy królewskiej, siedział na tronie i przyjmował oznaki wiernoĞci od swych
poddanych oraz błogosławieĔstwo bogów składane za poĞrednictwem kapłanów,
bogowie natomiast otrzymywali w zamian ofiary.

Z kolei nastĊpował taniec ofiarny, który – jak siĊ wydaje – stanowił punkt

kulminacyjny ĞwiĊta. Król zdejmował płaszcz i odziany tylko w krótki fartuszek ze
zwisającym z tyłu ogonem byka, w koronie Górnego Egiptu na głowie i z krótkim
berłem i biczem w rĊkach w rytualnym biegu wykonywał cztery okrąĪenia,
ofiarowując bogu Upuaut swe królewskie insygnia.

Na koniec przynoszono przed tron lektykĊ. Król odziany w płaszcz z przepiĊknej

materii zajmował w niej miejsce; niesiony w procesji odwiedzał kaplice naleĪące do
bogów Horusa i Setha. Z rąk tych bogów otrzymywał cztery strzały zwyciĊstwa, które
wypuszczał w cztery strony Ğwiata, by poraziü swych wrogów.

ROZDZIAŁ V

Bogowie egipscy i obcy.
Zmierzch religii egipskiej

Tolerancja jest wspólną cechą wszystkich religii politeistycznych. Egipcjanie

udzielali takiej samej goĞciny obcym bogom, jak i kaĪdemu cudzoziemcowi, który
pragnął osiedliü siĊ w ich kraju. ToteĪ dziwny wydaje siĊ fakt, Īe w okresie Starego
i ĝredniego PaĔstwa tylko jedno obce bóstwo skorzystało z tej goĞcinnoĞci. Bez
wątpienia przyczyn takiej sytuacji naleĪy szukaü w religiach Nubii, Libii, Półwyspu
Synajskiego i południowej Palestyny. Te graniczące z Egiptem kraje nie miały do
zaoferowania bóstw na tyle atrakcyjnych i silnych, by mogły one stanąü u boku
rodzimych bogów egipskich na równych prawach i by bóstwa te zostały
zaakceptowane w religijnych uczuciach Egipcjan.

Jedyny wyjątek stanowi tu nubijski bóg Dedun, który jest kilkakrotnie

wymieniany w Tekstach Piramid królów VI dynastii jako ten, który przynosi
wonnoĞci, i nazywa siĊ go „Górnoegipskim młodzieĔcem, który przynosi wonnoĞci
i który przybył z To-Seti [tzn. z Nubii]”. We wczeĞniejszej wersji tych tekstów
pochodzących z V dynastii imiĊ to jeszcze nie wystĊpuje, z czego moĪna
wnioskowaü, Īe jest on nowym przybyszem w panteonie egipskim na początku
VI dynastii. Nastąpiło to w wyniku utrwalenia siĊ waĪnej pozycji przekaĨnikowej,
jaką w tym okresie zajmowała Nubia w oĪywionych stosunkach handlowych
z krajami leĪącymi dalej na południe. W czasach póĨniejszych Dedun pojawia siĊ
jako podrzĊdne bóstwo na pomnikach wzniesionych w róĪnych miejscowoĞciach
Egiptu, ale usytuowanych jedynie na południe od Teb.

Jakkolwiek bóg Asz zaĞwiadczony jest w II dynastii, a na jednym z póĨniejszych

zabytków nazywany jest „Panem Czehenu [tzn. Libii]”, to jednak jego libijskie
pochodzenie budzi wątpliwoĞci. Byü moĪe, był lokalnym bogiem okrĊgu granicznego
na terenie Egiptu władającego przyległym obcym terytorium, podobnie jak to miało
miejsce z boginią Neit z Sais władającą Libią czy bogiem Sopdu z Saft el-Henna
leĪącego we wschodniej Delcie, który sprawował władzĊ nad wschodnimi krajami.

Gdy Egipcjanie poznali jakieĞ obce bóstwo w czasie swych podróĪy, zawsze

wydawało siĊ im, Īe swym charakterem przypomina ono egipskiego boga lub boginiĊ,
z którym starali siĊ je wtedy identyfikowaü. Z kobiecych bóstw bogini nieba Hathor
była bardzo popularna poza Egiptem, szczególnie w Azji. Tutaj w syryjskim porcie
Byblos egipscy kupcy zetknĊli siĊ bardzo wczeĞnie z wielką syryjską boginią, którą
nazwali „Hathor, Pani Byblos”. Była ona patronką Īeglarzy, podczas gdy w innym
miejscu na Półwyspie Synajskim obdarzona została imieniem zawierającym nazwĊ
szlachetnego kamienia: „Hathor, Pani Turkusu”, którego Egipcjanie poszukiwali w
górach Synaju. W Egipcie bogini Hathor teĪ była powszechnie znana jako Pani
Byblos.

Podobnie w bogach wojennych Palestyny i Syrii dopatrywali siĊ Egipcjanie

własnego boga Setha, mitologicznego przeciwnika Horusa, który był wcieleniem
egipskiego króla. I tak, według starego mitu walka miĊdzy Horusem a Sethem została
wstrzymana przez podporządkowanie im według kolejnoĞci Dolnego i Górnego
Egiptu, natomiast według innej wersji cała „Czarna Ziemia” (Egipt) została
przekazana Horusowi, a „Czerwone Ziemie”, to znaczy obce kraje, oddano we
władanie Sethowi.

AĪ do koĔca ĝredniego PaĔstwa brak jest jakiegokolwiek Ğladu kultu boga

specyficznie egipskiego, który by był wprowadzony do Ğwiątyni wybudowanej dla
niego poza terenem Egiptu. Jedyny wyjątek stanowi tu Nubia, która została zdobyta
przez pierwszych władców XII dynastii. RównoczeĞnie z wznoszeniem fortec i osiedli
egipskich oraz ustanowieniem egipskiej administracji na terenach Nubii, bóg rejonu
Katarakty, Chnum, został wprowadzony do nowo wybudowanych ĞwiątyĔ, chociaĪ
miejscowy bóg Dedun nadal odgrywał w Ğwiątyniach w jego towarzystwie rolĊ
drugorzĊdną.

I choü trudno jest w okresie Starego i ĝredniego PaĔstwa stwierdziü obecnoĞü

jakiegokolwiek obcego boga, to stan ten ulega zasadniczej zmianie w Nowym
PaĔstwie. Faraonowie XVIII dynastii utrwalili stałe mocarstwo w Azji, którego
granice w tym okresie siĊgały brzegów Eufratu. Egipcjanie w swym pochodzie
napotykali wszĊdzie semickie miasta-paĔstwa znajdujące siĊ pod silnym wpływem
babiloĔskim i stojące na wysokim stopniu rozwoju cywilizacji. Napotykali oni
licznych bogów i boginie miast, zwanych Baal (Ba

al), semickie „Pan”, i Baalat

(Ba

alat), „Pani”. Do Egiptu sprowadzano z podbitych terenów wielu jeĔców, których

osiedlano jako niewolników na terenach Ğwiątynnych czy królewskich posiadłoĞci. Za
jeĔcami szli dobrowolni imigranci, rzemieĞlnicy, kupcy i Īołnierze, którzy czĊsto
zdobywali wysokie i wpływowe pozycje na dworze, w administracji lub w armii.
Wszyscy ci ludzie przynosili do Egiptu kulty swych rodzimych bogów, dla których
wznosili sanktuaria w kraju swej adopcji. WĞród samych Egipcjan stało siĊ modne

naĞladowanie zwyczajów azjatyckich, słowa semickie przenikały do jĊzyka, przez co
rozprzestrzeniał siĊ kult obcych, nowo przybyłych bogów, takich jak róĪni Baale i
Baalat pod specyficznymi imionami Mikal i Reszep (lub raczej Erszop), oraz kulty
bogiĔ, takich jak Astarte, Anat, Kadesz, Kesret i innych.

Sami faraonowie nadawali ton tej modzie. W Egipcie król w kaĪdej Ğwiątyni

i sanktuarium przedstawiany był jako syn lokalnego boga czy bogini. Naturalnie,
egipska administracja i garnizony stacjonujące w prowincjach azjatyckich przyjĊły tĊ
samą koncepcjĊ w róĪnych sanktuariach. I tak Amenhotep II jest „ukochanym
Erszopa”, który siĊ nim „cieszył”, gdy był jeszcze nastĊpcą tronu; podobnie cieszyła
siĊ i Astarte uosabiająca siłĊ rozrodczą. O Ramzesie II mówiono, Īe „ssie” boginiĊ
wojny Anat. Ponadto Anat i Astarte były „tarczami” Ramzesa III i chroniły jego
rydwan. Dlatego nazwanie Thotmesa IV „silnym jak Astarte jeĨdĨcem” było wielkim
dla niego komplementem. Grupa posągów ukazuje Ramzesa II siedzącego po prawej
stronie bogini Anat, która trzymając rĊkĊ na ramieniu królewskim mówi: „Jestem twą
matką.”

Skoro bóstwa te wystĊpowały w tak Ğcisłym związku z faraonem, to nie dziwi nas

fakt, Īe w miastach Palestyny i Syrii znajdujemy egipskich urzĊdników i Īołnierzy
zwracających siĊ do nich z tą samą ufnoĞcią, jaką wyraĪali w stosunku do swych
własnych bóstw krajowych. W czasach panowania Thotmesa III budowniczy
Amenemope w Ğwiątyni w mieĞcie Betszan (Scythopolis) leĪącym w Palestynie
wzniósł stelĊ dla boga Mikal, „Pana Betszan”, „Wielkiego Boga”. W czasach
Amenhotepa III w tym samym sanktuarium egipska dama zadedykowała swą stelĊ
bogini Astarte, a za Ramzesa II inny Egipcjanin wzniósł stelĊ ku czci Anat.
W Ras-Szamra w Syrii niejaki Memi zadedykował stelĊ Baalowi Północy („Ba

al-

Safon”).

OĞrodek kultu bogów azjatyckich w Egipcie znajdował siĊ w Memfis, gdzie

w Nowym PaĔstwie spotyka siĊ imiona własne, w skład których wchodziły imiona
tych bogów. W czasach XVIII dynastii czĊĞü miasta nazywano „OkrĊgiem Hetytów”,
który prawdopodobnie moĪna identyfikowaü z „obozem Tyryjczyków” wymienionym
póĨniej przez Herodota jako siedziba „obcej Afrodyty”, to znaczy nieegipskiej
Astarte. Papirus egipski wymienia obok bóstw memfickich pochodzenia egipskiego
równieĪ imiona „Baalat, Kadesz, Anat i Baal-Safon”, które prawdopodobnie
zamieszkiwały w tym okrĊgu w pobliĪu Ğwiątyni Ptaha. Pod wpływem tego
sąsiedztwa Astarte w jednym z opowiadaĔ egipskich stała siĊ „córką Ptaha”, podczas
gdy w innym wraz z Anat była „córką RƝ”, a Erszop otrzymał epitet „Ten, który
wysłuchuje modlitw”, zwykle odnoszący siĊ do Ptaha. Ponadto Erszop był „Wielkim
Bogiem”, a Anat, Kadesz i Astarte – kaĪda z osobna nosi tytuł „Pani nieba, pani
bogów”, tak jak bóstwa egipskie, choü w wyglądzie zewnĊtrznym tych bóstw

ukazanych w przedstawieniach zawsze zaznaczano ich obce pochodzenie. Erszop ma
na głowie wysoką stoĪkowatą czapkĊ zakoĔczoną długim chwastem, w lewej dłoni
trzyma tarczĊ i dzidĊ, a maczugĊ – w prawej. Astarte uzbrojona w tarczĊ i maczugĊ
jedzie na koniu, co nie naleĪało do zwyczaju egipskiego. Bogini Kadesz stoi
obnaĪona na lwie trzymając kwiaty w jednym, a wĊĪa w drugim rĊku. Kapłani
(„prorocy”) tych bóstw są zaĞwiadczeni w Memfis, choü wczeĞniejszym znanym
prorokiem Baala i Astarte z czasów Amenhotepa IV był jeszcze cudzoziemiec z
syryjskiego miasta Zirbaszan.

Ramzes II musiał byü zagorzałym czcicielem bogini Anat, bowiem nie tylko

nazwał swe Īony imieniem Anat, a swą ukochaną córkĊ – Bint-Anat (semickie:
„córka Anat”) ale wprowadził kult bogini Anat do swej nowej rezydencji w Delcie
zwanej Per-Ramesse, która póĨniej otrzymała nazwĊ Tanis, a nawet wzniósł dla tej
bogini ĞwiątyniĊ. W Tanis Ramzes zwany był teĪ „ukochanym Haurona”, boga
semickiego, o którym bardzo niewiele wiadomo w miejscu jego pochodzenia w Azji.
W Tanis bóg ten był przedstawiany jako sokół, to znaczy Horus, a w Memfis łączono
go z wielkim Sfinksem.

Kult bóstw semickich nie ograniczał siĊ jednak do terenu Memfis i jego

cudzoziemskiej czĊĞci lub do rezydencji ramesydzkiej w Delcie. Erszop wystĊpuje
daleko na południu na jednym ze skalnych graffito w pobliĪu miejscowoĞci Toszka
w Nubii, natomiast na terenie Nekropoli TebaĔskiej wĞród robotników popularni byli:
Erszop, Anat i Kadesz. W Asyrii Astarte zwano Isztar; Isztar z Niniwy znana była ze
swych uzdrawiających zdolnoĞci. Bogini ta zdobyła sobie teĪ sławĊ w Egipcie, a z
tabliczki klinowej dowiadujemy siĊ, kiedy i w jakich okolicznoĞciach do tego doszło.
Tabliczka ta jest listem pisanym przez TuszratĊ, władcĊ Mitanni, w którym informuje
on swego ziĊcia Amenhotepa III, Īe wysyła mu Isztar z Niniwy, przez co oczywiĞcie
rozumiał posąg bogini. List ten datowany jest na trzydziesty szósty rok panowania
Amenhotepa III, a celem podróĪy bogini było uzdrowienie egipskiego króla z ciĊĪkiej
choroby. Prawdopodobnie posąg bogini pozostał w Egipcie, gdyĪ stela
przechowywana obecnie w Kopenhadze – byü moĪe trochĊ póĨniejsza – została
zadedykowana bogini Isztar przez Egipcjanina imieniem Rome, którego wizerunek
widnieje na steli. Przedstawienie to zresztą wyjaĞnia przyczynĊ takiej dedykacji,
ukazuje ono bowiem młodego jeszcze człowieka ze szpotawą stopą, który widocznie
miał nadziejĊ, Īe zostanie uzdrowiony przez boginiĊ Isztar z tej przypadłoĞci.

I podczas gdy Egipcjanie wĞród swoich bóstw szybko zaakceptowali bóstwa

semickie, to brak jest Ğladów, by ich poddani w Palestynie i Syrii wykazywali tĊ samą
chĊü w stosunku do bogów egipskich. Naturalnie, wznoszono dla nich Ğwiątynie, do
których naleĪy Ğwiątynia Amuna zbudowana przez Ramzesa III, a przedmioty
Ğwiadczące o kulcie bóstw egipskich znajdowano w sanktuariach rodzimych bóstw

Palestyny i Syrii, ale wszĊdzie były one dedykowane przez stacjonujących tam
Īołnierzy czy urzĊdników egipskich. Nie moĪna przytoczyü Īadnego przykładu
miejscowego kultu bóstwa egipskiego. Wydaje siĊ jednak, iĪ musiano w jakiĞ sposób
oddawaü im czeĞü, bo nawet przy koĔcu XX dynastii, a wiĊc w okresie w którym
wpływy egipskie w Azji prawie zupełnie zanikły, król Byblos doceniał znaczenie
potĊgi Amuna wyraĪając to w słowach skierowanych do Wenamuna – wysłannika
wysokiego kapłana Amuna w Tebach, który przybył do Byblos w poszukiwaniu
budulca na ĞwiĊtą barkĊ Amuna. Król, choü zaprzeczał, jakoby miał byü sługą
wysokiego kapłana, głosił, Īe:

Amun wyposaĪył wszystkie ziemie; on wyposaĪył te ziemie,

a ziemiĊ egipską wyposaĪył na początku, bowiem wszystkie prace
zrĊcznoĞciowe [tzn. sztuki i rzemiosła] wyszły stamtąd, by zdobyü
moją siedzibĊ, i nauczanie [tzn. uczenie] wyszło stamtąd, by zdobyü
moją siedzibĊ.

W Egipcie duĪa popularnoĞü bogów semickich nie miała wpływu na całokształt

rozwoju egipskiej religii i z chwilą upadku egipskiego imperium w Azji popularnoĞü
tych bóstw bardzo szybko zmalała. I choü oĞrodek kultu tych bóstw – cudzoziemska
siedziba w Memfis – przetrwał do czasów ptolemejskich, kiedy to pojawia siĊ pod
nazwą Astartieion, imiona bogów wymazały siĊ z pamiĊci Egipcjan i znikły
z pomników, poza przypadkowo zachowanymi scenami ofiarnymi przed boginią Anat
czy Astarte, które mogły byü po prostu machinalnymi kopiami wczeĞniejszych
wzorów.

JeĪeli chodzi natomiast o kraje leĪące na zachód od Egiptu, to kult Setha,

w którym Egipcjanie widzieli boga obcych ziem, wczeĞnie przeniknął oazy Pustyni
Libijskiej, a w oazie Dachla jego wyrocznia prosperowała jeszcze w czasach
XXII dynastii. Jednak w Siwa – jednej z najwiĊkszych i najdalej połoĪonych oaz –
oddawano kult Amunowi i dlatego była ona znana w Ğwiecie klasycznym jako oaza
Jupitera Ammona, a w oazie Charga kult boga Setha zostaje wyparty przez kult
Amuna.

ĝwiątynie Amuna w oazach Charga i Siwa zostały wzniesione w okresie perskim,

ale kult Amuna musiał dotrzeü tu znacznie wczeĞniej, na kilka wieków przed
całkowitym upadkiem kultu tego boga w samym Egipcie. Sława wyroczni Jupitera
Ammona siĊgała aĪ po wschodnią czĊĞü Morza ĝródziemnego. Aleksander Wielki po
zdobyciu Egiptu odwiedził w roku 332 p.n.e. ĞwiątyniĊ, gdzie został powitany przez
kapłanów zgodnie z tradycją egipską jako syn boga; wydaje siĊ, Īe ten epizod zawaĪył
na zmianie koncepcji Aleksandra co do królestwa i jego własnego losu. Zdobycie
Ğwiata przez Aleksandra przypisywano póĨniej obietnicy danej przez wyroczniĊ

Jupitera Ammona.

NajwiĊkszy i najtrwalszy wpływ wywarła religia egipska na terenie Nubii

i Sudanu, a wiĊc w krajach leĪących na południe od Egiptu. Pierwsi królowie
XII dynastii, którzy dokonali podboju Nubii, przesunĊli granicĊ południową daleko
w górĊ Nilu aĪ po II kataraktĊ. Na terenach Nubii Egipcjanie zetknĊli siĊ z ludnoĞcią
plemienną nomadów i hodowców bydła reprezentującą cywilizacjĊ nie wyĪszą od tej,
jaką reprezentował Egipt w okresie prehistorycznym. Lecz o religii rodzimej ludnoĞci
nie wiemy nic poza tym, Īe istniał bóg Dedun, o którym juĪ wspominaliĞmy; ponadto
moĪemy o niej jedynie wnioskowaü z wyposaĪenia grobów. W Ğwiątyniach
wzniesionych przez zdobywców na terenie nowo załoĪonych miast i fortec nadal
czczono boga Deduna, przy czym Egipcjanie wprowadzili teĪ swych własnych
bogów, głównie triadĊ z Elefantyny, w skład której wchodzili: bóg Chnum oraz
boginie Satet i Anuket.

Nubia utracona przez Egipt w Drugim Okresie PrzejĞciowym zostaje jednak

ponownie szybko zdobyta na początku XVIII dynastii; włączono przy tym nowe
obszary leĪące dalej na południe aĪ po dzisiejszą prowincjĊ Dongola. W tym teĪ
okresie do najulubieĔszych bogów naleĪał Horus, królewski bóg, którego ziemskim
wcieleniem był król Egiptu. W miastach nubijskich spotykamy róĪne „Horusy” takie
jak np. „Horus z Buchen” (miejscowoĞci leĪącej w pobliĪu Wadi Halfa), „Horus
z Miam” (dzisiejsza Aniba), „Horus z Baki” (Kuban), „Horus z Meha” (Abu Simbel).
W Nubii obok kultu królewskiego boga Horusa kulty róĪnych królów były bardziej
rozpowszechnione niĪ w samym Egipcie. Senuseret III z XII dynastii, któremu
przypisywano odniesienie pierwszego zwyciĊstwa w Nubii, był czczony
w Ğwiątyniach fortec Semna i Kumna, a Thotmes III, Amenhotep III i jego Īona
królowa Teje, Tutanchamun i Ramzes II teĪ byli czczeni w róĪnych miejscowoĞciach.
Jednak wszystkie te kulty królewskie odgrywały rolĊ drugorzĊdną w stosunku do
kultów wielkich egipskich bogów, przede wszystkim Amuna tebaĔskiego, a poza tym
RƝ-Harachte z Heliopolis oraz Ptaha z Memfis.

Thotmes III wybudował daleko na południu w Napata (obecne DĪebel Barkal),

u stóp wysokiej góry o płaskim szczycie („czystej góry” Egipcjan), wznoszącej siĊ
gwałtownie z równiny niedaleko Nilu, ĞwiątyniĊ dla „Amuna, pana tronów Obu
Krajów”, którym był Amun z Karnaku. Kapłani tebaĔscy Īądali dla swego boga
supremacji nad całą Nubią, podobnie jak dla Amuna z Karnaku na terenie Egiptu
i podległych Egiptowi obszarach Azji. I choü kolonizacja Nubii została zakoĔczona,
a kraj zewnĊtrznie został zegipcjanizowany, to trudno ustaliü, w jakim stopniu
egipcjanizacja objĊła nomadów.

Nie wiadomo, kiedy Egipt utracił NubiĊ. Byü moĪe, nastąpiło to w czasach XXI

dynastii, kiedy władzĊ w Tebach sprawowali kapłani Amona-RƝ. To teokratyczne

paĔstwo w Egipcie upadło i zostało zastąpione przez paĔstwo o charakterze
wojskowym, zorganizowane przez królów pochodzących z dolnoegipskiego miasta
Bubastis. Królowie ci byli potomkami przełoĪonego najemnych wojowników
libijskiego pochodzenia. Poza tym miasto Napata stało siĊ stolicą niepodległego
królestwa Etiopii i, gdy potĊga Amuna w Egipcie szybko malała, kapłani Amuna
z Napata utrzymywali w Etiopii teokracjĊ, w której wyrocznia boga Amuna w Napata
wybierała królów na tron i decydowała o ich politycznych posuniĊciach. Zgodnie z
wolą Amuna około roku 750 p.n.e. król Pianchi rusza z ekspedycją przeciwko
Egiptowi rozbitemu w tym czasie na liczne niezaleĪne królestwa. Pianchi zdobywa
kraj chroniąc bardzo troskliwie od zniszczeĔ Ğwiątynie. Król bierze osobiĞcie udział w
obchodach Ğwiąt organizowanych ku czci róĪnych bogów, którym składa ofiary,
zachowuje ich rytuały i ceremonie. Pianchi uwaĪał siĊ za prawdziwego,
ortodoksyjnego Egipcjanina i władców egipskich traktował pogardliwie jako
nieczystych. Przyjmując taką postawĊ był wyrazicielem opinii Etiopczyków, którzy
uwaĪali siĊ za prawdziwych i niezepsutych spadkobierców starej egipskiej religii, jak
i całej cywilizacji. To stanowisko stało siĊ do tego stopnia popularne w Ğwiecie
staroĪytnym, Īe dla Greków Etiopczycy byli najmądrzejszymi i najbardziej
bogobojnymi ludĨmi, a Etiopia kolebką cywilizacji egipskiej, choü jak wiemy, prawda
była odwrotna.

ZwyciĊstwo Pianchi było tylko chwilowe, ale jego nastĊpca Szabaka zajmuje

ponownie Egipt, gdzie zakłada nową XXV dynastiĊ, zwaną teĪ dynastią etiopską.
Królowie etiopscy byli grzebani wraz z Īonami na królewskim cmentarzu w pobliĪu
swej stolicy Napata w piramidach, które miały charakter wybitnie egipski. Prawda, Īe
te piramidy o bardzo spadzistych bokach wyglądają doĞü dziwnie, ale ich komnaty
grobowe zawierały mumie i wyposaĪenie, które dobrze znamy z Egiptu: sarkofagi,
uszebti, urny kanopskie i skarabeusze, a Ğciany pokryte są przedstawieniami
grobowymi i inskrypcjami sporządzonymi w piĞmie hieroglificznym. Ozyrys, Izyda i
Anubis wystĊpują na tych zabytkach obok Amona-RƝ. Mówiąc krótko, religia
Etiopczyków, przynajmniej ta oficjalna, była egipska, ale nie sposób stwierdziü, czy
wszyscy poddani przejĊli wierzenia religijne swych królewskich władców.

Gdy Egipt w roku 663 p.n.e. odzyskał ponownie niepodległoĞü za Psametyka I,

stosunki z Etiopią zostały nieodwołalnie zerwane. Stolica Etiopii została w III w.
p.n.e. przeniesiona do Meroe, miasta leĪącego na północ od Chartumu, a kultura
i religia kraju powoli ulegała degeneracji chyląc siĊ ku barbarzyĔstwu.

Powracając do spraw Egiptu trzeba stwierdziü, Īe utrwalenie kapłaĔskiego

paĔstwa w Tebach, rządzonych przez Amuna za poĞrednictwem najwyĪszego kapłana,
było punktem zwrotnym w historii religii egipskiej, która istniała jeszcze przez
nastĊpnych 1500 lat, ale był to okres powolnego i stałego upadku. Religia egipska

utraciła swą ĪywotnoĞü i wewnĊtrzną siłĊ rozwoju, a jej zmierzch nastĊpował
równolegle ze schyłkiem innych dziedzin Īycia narodowego, politycznego i
kulturalnego. Dynastia XXII z Bubastis była dynastią przełoĪonych libijskich
najemników, którzy zamienili Egipt w paĔstwo o charakterze militarnym. ChociaĪ
wszyscy królowie tej dynastii dodawali do swych imion stary przydomek ramesydzki
„ukochany Amuna”, to jednak wiĊkszym kultem otaczali boginiĊ Bastet z Bubastis i
innych bogów Delty, których Ğwiątynie leĪały bliĪej ich stolicy. By zabezpieczyü swe
wpływy w Tebach, władcy ci wyznaczali swych synów na najwyĪszych kapłanów
Amuna, choü w rzeczywistoĞci władanie kapłaĔskim paĔstwem tebaĔskim
znajdowało siĊ juĪ nie w rĊkach najwyĪszych kapłanów, ale w rĊkach „boskiej
małĪonki Amuna” – małĪonki Amuna na ziemi. Ta kapłaĔska instytucja została
powołana do Īycia za XVIII dynastii i w wiĊkszoĞci wypadków jej funkcjĊ pełniły
ksiĊĪniczki. Z czasem instytucja ta zaczĊła odgrywaü rolĊ tak waĪną jak władza
królewska i najwyĪszy kler Amuna i w czasach XXII dynastii połoĪyła kres
kapłaĔstwu Amuna.

Gdy królowie Etiopii zdobyli Egipt i załoĪyli XXV dynastiĊ, wydawało siĊ

początkowo, Īe ponownie wróciły dawne dni chwały Amuna. Sami Etiopczycy
w swej ojczyĨnie byli gorącymi wyznawcami Amuna z Napata i jego potĊga
wzmacniała teraz pozycjĊ Amuna z Teb. Ale w roku 663 p.n.e., w czasie wojen
miĊdzy Tanutamunem – królem Etiopii, a Asurbanipalem – królem Asyrii,
zwyciĊstwo przypadło w udziale Asyryjczykom, którzy zdobyli Teby, kładąc kres
miastu i jego Ğwiątyniom. W kilka lat póĨniej Tanutamun wycofał siĊ do Etiopii
i nigdy wiĊcej nie powrócił do Egiptu, co wraz z odejĞciem Etiopczyków strąciło
Amuna do roli boga lokalnego. Nawet potem, gdy za panowania rodzimego króla
Psametyka I i jego XXVI dynastii Egipt stał siĊ niezaleĪny, Amun nie odzyskał swej
dawnej pozycji.

Nowa dynastia pochodziła z Sais – miasta leĪącego w Delcie, gdzie Īyli jej

królowie. Teby pozostały miastem prowincjonalnym, a bogini Neit z Sais stała siĊ
bóstwem paĔstwowym. NajwyĪszy kapłan Amuna był juĪ mało znaczącą postacią,
a trwający jeszcze wpływ „boskiej małĪonki Amuna” przeszedł w roku 655 p.n.e.
w rĊce nowej dynastii saickiej. W roku tym „boska małĪonka Szepenwepet, córka
etiopskiego króla Pianchi, została zmuszona przez Psametyka I do zaadoptowania
jego córki Nitokre jako swej córki i nastĊpczyni.

Jedyny ratunek przed upadkiem duchowym i politycznym, przejawiającym siĊ

w czĊstych podziałach kraju na mniejsze jednostki, upatrywali Egipcjanie w powrocie
do instytucji i Īycia duchowego z przeszłoĞci. Proces ten zapoczątkowali królowie
etiopscy, którzy uwaĪali siĊ sami za spadkobierców Egiptu, starając siĊ przywróciü
mu polityczną jednoĞü. W Īyciu duchowym, szczególnie zaĞ w religii i sztuce,

ideałem był obraz Egiptu z czasów ĞwietnoĞci w okresie Starego PaĔstwa; widocznie
uwaĪano okres Nowego PaĔstwa za wzór niegodny naĞladowania, bowiem w okresie
tym kraj był szeroko otwarty na wpływy z Azji. Poszukiwano dawnych wierzeĔ i
dawnych form kultu i ta archaizująca tendencja przywróciła religii egipskiej, a w
rzeczywistoĞci całemu Īyciu Egipcjan, dawny charakter, który w czasach
póĨniejszych wywierał wraĪenie na Grekach i wzbudzał wĞród nich podziw.

Tendencje archaizujące znalazły pełny wyraz w czasach panowania rodzimej

dynastii XXVI. Egipt wyglądem zewnĊtrznym z pewnoĞcią przypominał kraj
z czasów budowniczych piramid i ten okres historii zasłuĪył na nazwĊ „renesansu”,
jaką siĊ mu zwykle nadaje. Kraj był jednak słaby ekonomicznie i militarnie i w tych
dziedzinach Psametyk I i jego nastĊpca musieli oprzeü siĊ na Grekach. Najemni
Īołnierze greccy zakładali garnizony w twierdzach granicznych Egiptu, a rzemiosła
greckie miały zapewniony rynek zbytu w Naukratis na terenie Delty. Najemni
Īołnierze greccy nie byli w stanie ocaliü Egiptu od najazdu Persów w roku 525 p.n.e.,
ale greccy kupcy mogli ich nawet mile przywitaü, bowiem w ramach imperium
perskiego otwierały siĊ dla handlu greckiego nowe szlaki, przy czym w Egipcie ich
osadnictwo nie ograniczało siĊ juĪ wyłącznie do Naukratis. Poza rozlokowaniem
swych garnizonów na terenie Egiptu i nałoĪeniem podstawowych podatków Persowie
nie dokonali Īadnych zmian w instytucjach krajowych. W stosunku do religii byli
tolerancyjni i za Dariusza I w oazie Charga wybudowali ĞwiątyniĊ Amuna; na murach
Ğwiątyni wypisano imiĊ tego króla, co nie mogło nastąpiü bez jego zezwolenia.

Niewiele wiemy na temat stosunku wczesnych osadników greckich do religii

egipskiej. Herodot wspomina, Īe Amazis wyznaczył place, na których miały byü
wzniesione ołtarze i sanktuaria dla Greków, którzy nie mieszkali w Egipcie, lecz tylko
zatrzymywali siĊ w interesach handlowych płynąc dalej. Ten przekaz naleĪy
interpretowaü jako stworzenie Grekom moĪliwoĞci oddawania kultu ich własnym
bogom. Na terenie samego Naukratis wykopaliska odsłoniły pozostałoĞci wczesnych
ĞwiątyĔ Apolla, Hery, Afrodyty, Diojskurów i ogromny Ğwiątynny okrĊg Hellenion
załoĪony wspólnie przez liczne greckie komuny Azji Mniejszej. MoĪna tu jeszcze
wymieniü ĞwiątyniĊ Zeusa, o której istnieniu wiemy z przekazów pisanych. Na terenie
Naukratis nie natrafiono na jakikolwiek Ğlad bóstwa egipskiego, brak jest równieĪ
dowodu, by Grecy zaadoptowali jakieĞ bóstwo egipskie. Jednak w inskrypcji
pochodzącej prawdopodobnie z V wieku p.n.e. wspomina siĊ o kulcie Izydy na tym
terenie. Podczas gdy greccy kupcy zdawali siĊ wykazywaü całkowitą obojĊtnoĞü w
stosunku do religii egipskiej, to ze strony myĞlicieli greckich zwiedzających Egipt
zaczĊło narastaü zainteresowanie i podziw dla religii i cywilizacji tego kraju w ogóle.

Druga ksiĊga Herodota stanowiü moĪe charakterystyczny przykład tego

zainteresowania. Herodot opisując wielokrotnie i szczegółowo róĪne mity i kulty

egipskie stał siĊ siĊ jednym z naszych głównych Ĩródeł poznania religii okresu
saickiego i perskiego. Kult zwierząt nie budzi zdziwienia autora, który stwierdza
z aprobatą, Īe w oddawaniu czci bogom Egipcjanie przeĞcignĊli wszystkich innych
ludzi. Idąc za przykładem swych rodaków widzi miĊdzy róĪnymi greckimi i egipskimi
bóstwami analogie i podobieĔstwa, które są czasami oparte na nic nie znaczących
szczegółach. I tak widzi on Ozyrysa w Dionizosie, Horusa w Apollinie, Bastet w
Artemidzie, IzydĊ w Demeter, Amuna (lub Ammona, jak wymawia to imiĊ) w Zeusie.
JeĪeli chodzi o innych bogów czy boginie, to Herodot zna tylko grecki odpowiednik
ich imion, jak np.: Ares, Afrodyta, Atena, Hefajstos, Hermes, Herakles, Selene,
Tyfon, i uwaĪa, Īe są to imiona pochodzenia egipskiego, które zostały przyjĊte przez
Greków.

ĩydzi mieli duĪo mniej szczĊĞcia od Greków, którzy mogli oddawaü czeĞü

i wznosiü sanktuaria dla swych bogów w greckich osadach w Delcie. Od czasów
XXVI dynastii ĩydzi stanowili powaĪną czĊĞü garnizonu stacjonującego
w Elefantynie jako najemni Īołnierze w fortecy broniącej Egiptu od ataków
z południa. ĩołnierzom tym pozwolono wznieĞü Ğwiątynie dla Jahwe i jego dwóch
ĪeĔskich towarzyszek Aszimy i Anat, których kult nie był wzbroniony ĩydom przed
wprowadzeniem jednolitego prawa religijnego wydanego z okazji wzniesienia na
nowo Ğwiątyni Jahwe w Jerozolimie w roku 515 p.n.e. ĩydzi w Elefantynie w czasach
panowania perskiego w V w. p.n.e. teĪ korzystali z przywileju posiadania własnego
sanktuarium. Ale był to okres, w którym zaczĊły narastaü nieporozumienia pomiĊdzy
nimi a miejscową ludnoĞcią egipską; ich przyczyn moĪna szukaü we wzroĞcie
nacjonalizmu egipskiego, który zaczął siĊ rozwijaü pod wpływem obcej dominacji.

W roku 410 p.n.e. kapłani boga Chnuma uzyskawszy zezwolenie perskiego

komendanta podburzyli Īołnierzy pochodzenia egipskiego, którzy wtargnĊli do
Ğwiątyni Jahwe, zrabowali jej drogocenne ĞwiĊte naczynia, a nastĊpnie zniszczyli
i spalili ĞwiątyniĊ. Gdy ĩydzi złoĪyli skargĊ na rĊce satrapy perskiego w Memfis,
komendant, który wydał zgodĊ na ten haniebny czyn, został skazany na Ğmierü. Ale
dopiero w roku 407 p.n.e., po proĞbach i ciągłych naleganiach, uzyskali ĩydzi
zezwolenie od władz perskich na odbudowĊ Ğwiątyni. Nie wiadomo, czy mogli
skorzystaü z tego zezwolenia, bowiem wkrótce, w roku 405 p.n.e., Egipt wystąpił
zbrojnie przeciwko Persom odzyskując niepodległoĞü na kilkadziesiąt lat. Byü moĪe,
zezwolenie wydane na odbudowĊ Ğwiątyni zostało cofniĊte przez Egipcjan
z Elefantyny.

Stosunek Greków do religii egipskiej ulega zasadniczej zmianie po zdobyciu

Egiptu w roku 332 p.n.e. przez Aleksandra, który zmienił status Greków tak, Īe ze
zwykłych osadników stali siĊ warstwą rządzącą. Za armią Aleksandra szła stale
wzrastająca fala Greków z wszystkich czĊĞci greckiego Ğwiata szukających szczĊĞcia

w nowo odkrytym kraju. Grecy w tym czasie nie ograniczali siĊ do kilku małych
osiedli, lecz rozeszli siĊ szeroko po całym kraju. ZałoĪona niedawno Aleksandria była
całkowicie grecka zarówno pod wzglĊdem architektury, jak i ludnoĞci zamieszkującej
teren miasta i pozostała taką, rozwijając siĊ w duchowy oĞrodek Īycia Greków tego
okresu. WszĊdzie jednak napotykali Grecy wielką nie do pokonania rzeszĊ ludnoĞci
miejscowej. Powoli zaczĊły narastaü przejawy ostrego konfliktu miĊdzy starą kulturą
egipską i stosunkowo młodą kulturą grecką.

Nekropola Hermopolis (leĪąca w pobliĪu dzisiejszej miejscowoĞci Tuna el-

DĪebel w Górnym Egipcie) wykazuje wielkie przemieszanie egipskiej i greckiej
sztuki, jak i religijny synkretyzm, które praktycznie wystĊpują w okresie od III wieku
p.n.e. do III wieku n.e. Kamienna Ğwiątynia-grób naleĪąca do Petozyrysa, kapłana
boga Thota, wzniesiona zaraz po najeĨdzie Aleksandra Wielkiego, zdradza w
pokrywających ją reliefach wpływ grecki. Natomiast dwupiĊtrowe domy-groby,
zbudowane z suszonych na słoĔcu cegieł, pochodzące z czasów rzymskich mają biało
otynkowane Ğciany pokryte scenami zaczerpniĊtymi z greckich legend
o Agamemnonie i Edypie, a takĪe postaciami Horusa i Thota, którzy na niewieĞcie
ubranej na wzór grecki dokonują puryfikacji z wody.

Kolonia grecka w Memfis zastała na terenie miasta rozwiniĊty kult grobowy

zozyryfikowanego ĞwiĊtego byka Apisa czczonego pod imieniem Usar-Hape, którego
zaadoptowała jako Ozorapisa. Do czci oddawanej Ozorapisowi dodano kult innych
bogów z krĊgu ozyriaĔskiego, szczególnie Izydy i Anubisa. To właĞnie Ozorapis z
Memfis był tym, którego Ptolemeusz I wybrał na wspólnego boga dla ludnoĞci
greckiej i egipskiej chcąc w ten sposób zespoliü je w jeden naród. ZasiĊgniĊto rady
Greka Tymoteusza i Egipcjanina Menethona (grecką formą jego imienia jest
Manethos), jako teologicznych przedstawicieli i znawców tych dwóch narodowoĞci.
Po uzyskaniu ich zgody posąg starego-nowego boga, któremu nadano imiĊ Serapis,
został przywieziony do Aleksandrii z Synopy leĪącej na północnym brzegu Azji
Mniejszej. Zgodnie z wolą króla oddawano czeĞü temu bóstwu, którego posąg z
nazwy i pochodzenia był egipski, a z formy grecki. W Aleksandrii wzniesiono dla
tego boga ĞwiątyniĊ w stylu greckim, zwaną Sarapeum. Była ona dziełem architekta
imieniem Parmeniskos, który za Ptolemeusza III został zastąpiony przez swego
wybitniejszego kolegĊ po fachu. JĊzykiem liturgicznym nowego boga był jĊzyk
grecki.

Serapis, którego Egipcjanie nadal nazywali Usar-Hape, urósł do rangi

najpopularniejszego boga zarówno wĞród Greków, jak i Egipcjan. Wyglądem
zewnĊtrznym bóg ten przypominał greckiego boga podziemi Plutona, który
z wspaniale krĊconymi włosami i długą brodą siedzi na tronie odziany w długą szatĊ.
Postaü boga wspiera siĊ na trzymanym w lewym rĊku długim kiju, podczas gdy prawa

rĊka spoczywa na trójgłowym Cerberze leĪącym u jego stóp. Z Aleksandrii Serapis
ponownie wrócił do Memfis, gdzie starą nekropolĊ ĞwiĊtych byków nazywano teraz
Serapeum. Kult tego boga powoli rozprzestrzeniał siĊ na cały Egipt i stał siĊ
oficjalnym kultem imperium Ptolemeuszy.

Łatwe zwyciĊstwo Serapisa, bóstwa, które było właĞciwie bóstwem grobowym,

moĪna łatwiej zrozumieü, gdy weĨmie siĊ pod uwagĊ bardzo istotną zmianĊ, jaka
zachodziła w Ğwiecie bogów juĪ od czasów Nowego PaĔstwa, polegającą na wolnym,
lecz stałym procesie przenikania Ozyrysa do królestwa Īywych. Ozyrys nie był juĪ
związany jedynie ze zmarłymi, nad którymi sprawował władzĊ w okresie Starego
PaĔstwa, ale uzyskał teĪ władzĊ nad ziemią. We wczeĞniejszych okresach byłoby
rzeczą nie do pomyĞlenia i poczytane byłoby za zły omen, gdyby obdarzono kogoĞ
imieniem, w skład którego wchodziło imiĊ Ozyrysa. Teraz jednak do najulubieĔszych
imion naleĪały takie jak Petozyrys („Ten, którego dał Ozyrys”). Byk Apis, którego w
Nowym PaĔstwie zwano „powtórzeniem Ptaha”, został po Ğmierci tak ĞciĞle związany
z Ozyrysem, Īe czasami wystĊpował z nim jako jedno bóstwo zwane Usar-Hape.
Powiązanie Apisa ze zmarłym pojawia siĊ w okresie saickim, kiedy to na boku jednej
z trumien od strony stóp znaleziono przedstawienie biegnącego Apisa niosącego
zmarłego do grobu na swym grzbiecie.

Wraz z ekspansją Ozyrysa zanika kult boga-słoĔca RƝ, którego osobowoĞü coraz

czĊĞciej przejmuje Ozyrys. JuĪ od XX dynastii drugą czĊĞü imienia Ozyrysa (-ire)
zapisywano przy pomocy hieroglificznego znaku wyobraĪającego dysk słoneczny,
zamiast zwykle uĪywanego w tym wypadku hieroglifu wyobraĪającego oko.
Wskazuje to, iĪ pojĊcie boga-słoĔca zaczĊto kojarzyü z imieniem boga Ozyrysa. Bóg
RƝ w czasach Ptolemeuszy pojawia siĊ rzadko i rolĊ jego przejmuje Ozyrys. Proces
ten został zresztą zasygnalizowany w jednym z tekstów pochodzących z XVIII
dynastii, gdzie Ozyrys został nazwany „władcą, który zajął tron RƝ”, co oznacza, Īe
stał siĊ nastĊpcą boga-słoĔca. Razem z Ozyrysem Izyda awansowała teĪ do roli
najwaĪniejszej bogini; wielką popularnoĞü zyskał kult ich syna „Horusa-dziecka”
(Har-pe-chrad, grecki Harpokrates), choü bóg ten nie zachował prawie nic z dawnego
charakteru solarnego.

Przy koĔcu IV wieku natrafiamy na pierwsze Ğlady bogów egipskich w Ğwiecie

greckim w kultach Izydy i Ammona na terenie Pireusu wĞród kupców egipskich,
którzy przybywali tam z Egiptu i zatrzymywali siĊ w sprawach handlowych. Inne
wzmianki mówiące o oddawaniu czci bóstwom egipskim, z jakimi spotykano siĊ na
wyspach i w miastach greckich Azji Mniejszej mniej wiĊcej w czasach pierwszego
Ptolemeusza, teĪ prawdopodobnie przypisywano Egipcjanom. Ptolemeusz II, który
juĪ zapewnił sobie posiadanie Wysp Egejskich i zdobył greckie miasta połoĪone
u wybrzeĪy Azji Mniejszej, starał siĊ wywrzeü wpływ na ich administracjĊ. UrzĊdnicy

wysyłani w tym celu z Egiptu pomagali w rozpowszechnianiu kultów egipskich; kult
Serapisa na wyspie Delos jest trochĊ wczeĞniejszy, ale teraz właĞnie wznoszono dla
tego boga Ğwiątynie w Milecie i Halikarnasie.

Z wysp kult egipskich bogów łatwo przenosi siĊ do Grecji właĞciwej. Kult bogini

Izydy istniał w Atenach, a na wyspie Eubei dołączył siĊ jeszcze kult Serapisa, który
uprawiały prywatne stowarzyszenia. Kulty Izydy i Serapisa zarówno na wyspach, jak i
w Azji, miały charakter paĔstwowy. Były one lansowane przez Ptolemeuszy, którzy
swój kult władców Egiptu połączyli z oddawaniem czci bogom egipskim. Kulty
egipskie przynosili ze sobą równieĪ greccy i macedoĔscy urzĊdnicy powracający do
swych rodzinnych miast, o czym Ğwiadczą wystĊpujące na wyspie Thera i w Knidos
kulty egipskie. Utrata prowincji egejskich i azjatyckich, z wyjątkiem Cypru, za
Ptolemeusza III Euergetesa I, połoĪyła kres bezpoĞredniemu rozprzestrzenianiu siĊ
kultu Serapisa z Egiptu. Ale kult ten promieniował do nowych miejscowoĞci z
wczeĞniejszych oĞrodków Ğwiata greckiego, jakkolwiek zakładanie nowych oĞrodków
bezpoĞrednio z Aleksandrii stało siĊ rzadsze w wyniku napiĊtej sytuacji politycznej.
W połowie II wieku p.n.e. oddawano publicznie czeĞü Izydzie i Serapisowi w
Atenach, gdzie bóg ten miał swą ĞwiątyniĊ usytuowaną na północ od Akropolu; Izyda
pojawiła siĊ nawet kilkakrotnie na monetach ateĔskich.

Kiedy w roku 30 p.n.e. kraje Ğródziemnomorskie zostały zjednoczone pod

panowaniem rzymskim, kult Serapisa i Izydy przeniknął całą GrecjĊ. Najbardziej na
północ wysuniĊtym oĞrodkiem kultu Serapisa w znanym wtedy Ğwiecie wydaje siĊ
Dionysopolis nad Morzem Czarnym. Na SycyliĊ kult Serapisa wprowadził Agatokles,
a od II wieku kulty egipskie istniały w róĪnych miastach południowej Italii. W
Rzymie kult Ozyrysa i istnienie jego kapłanów zaĞwiadczone jest w czasach Sulli, ale
w okresie miĊdzy 58 a 48 r. p.n.e. czterokrotnie starano siĊ zdusiü kulty egipskie.
TakĪe August i Tyberiusz wyraĨnie nie chcieli dopuĞciü Izydy do Rzymu, bowiem
była ona boginią Kleopatry, wrogiej Augustowi.

W roku 21 p.n.e. Agryppa wydał rodzaj aktu prawnego skierowanego przeciwko

kultowi Izydy i innych egipskich bóstw, na mocy którego wzbroniono oddawania im
czci w tysiącach miejsc w promieniu 5 mil od miasta. Dopiero w czasach Kaliguli
wybudowano dla Izydy ĞwiątyniĊ na Polu Marsowym w pobliĪu Rzymu. W czasach
panowania Wespazjana Izyda i Serapis pojawiali siĊ nawet na cesarskich monetach,
a Domicjan powiĊkszył ĞwiątyniĊ Isis Campensis, nazwaną tak od imienia, jakim
obdarzono IzydĊ. Na koniec Karakalla wybudował ĞwiątyniĊ dla tej bogini w samym
mieĞcie na Kwirynale. Ten zwyciĊski pochód Izydy i Serapisa na zachód poprzedzały,
towarzyszyły mu lub szły za nim kulty innych wschodnich bóstw, szczególnie
syryjskich (Magna Mater), ale jedynie kulty Izydy i Serapisa stale siĊ rozwijały i
przetrwały aĪ do upadku pogaĔstwa. Nie było chyba miejsca w Imperium Rzymskim,

do którego nie dotarłyby kulty tych bóstw przynoszone przez kupców, urzĊdników,
niewolników, a przede wszystkim Īołnierzy, którzy czĊsto zmieniali garnizony i
przenosili z sobą religiĊ swego ojczystego kraju lub kraju, w którym ostatnio
stacjonowali. ĝwiątynia Izydy istniała nawet na terenie dzisiejszego Londynu.

W czasie długiego i zwyciĊskiego marszu poprzez Imperium Rzymskie bogowie

egipscy utracili wiele ze swego pierwotnego narodowego charakteru. Z drugiej strony
na skutek utoĪsamienia z wieloma greckimi i innymi bogami i boginiami zostali
wzbogaceni o liczne obce cechy oraz byli naraĪeni na interpretacjĊ róĪnych szkół
filozoficznych przez wykształcone i Ğwiatłe warstwy. W III wieku n.e. Serapis stał siĊ
niemal bogiem-słoĔcem, a Izyda boginią ziemi. Początek tego procesu wystĊpuje juĪ
przy koĔcu I wieku. Serapisowi z pomocą przyszli sami cesarze, którzy zabiegali o
wprowadzenie na terenie całego Imperium jednolitej religii solarnej. W Rzymie Izyda
była teĪ patronką Īeglarzy i podróĪników. Jedno ze Ğwiąt tej bogini zwane
„Nawigacją Izydy” (navigium Isidis) obchodzono w Rzymie corocznie 5 marca.
Podczas uroczystoĞci tego ĞwiĊta posąg Izydy umieszczony w łodzi ciągniĊto na
wozie ulicami Rzymu, podobnie jak to miało miejsce w wypadku bogów egipskich w
ich własnym kraju, z tą tylko róĪnicą, Īe wóz zastĊpowały ramiona „czystych”. Wóz
wiozący łódĨ (carrus navalis) przeszedł prawdopodobnie do Ğredniowiecznych
„karnawałów” ocalając w ten sposób ĞwiĊta Izydy; wydaje siĊ, Īe ostatnie
obchodzono w 394 r. n.e., jakkolwiek kult bogini przetrwał jeszcze do V wieku.

Wielokrotnie starano siĊ wytłumaczyü przyczynĊ popularnoĞci, jaką cieszyli siĊ

egipscy i orientalni bogowie we wszystkich krajach Imperium Rzymskiego. Sądzono,
Īe egipscy bogowie bĊdąc odbiciem ludzi i ich kłopotów mogli wywieraü wiĊksze
wraĪenie na ludziach niĪ nieco zimni i bezkrwiĞci bogowie greckiego czy rzymskiego
panteonu. Jednak nie ulega chyba Īadnej wątpliwoĞci, Īe zasadniczą, jeĪeli nie
najwiĊkszą rolĊ odegrał tu styl, odmienny wygląd i charakter oraz tajemniczoĞü
otaczająca tych bogów. Co wiĊcej, odpowiedĨ na drĊczące ludzkoĞü pytanie o formĊ
bytu po Ğmierci, jeĪeli jakikolwiek istnieje, dawała religia egipska, obiecująca w Īyciu
poĞmiertnym wieczną szczĊĞliwoĞü, której przykłady czerpano z Īycia na ziemi. W
ten sposób religia egipska rozprawiła siĊ z nurtującym ludzkoĞü problemem, który w
religii greckiej czy rzymskiej, jak równieĪ w prądach filozoficznych tego okresu
znajdował niejasne i raczej smutne rozwiązanie. Minucjusz Feliks piszący w połowie
II wieku n.e. mógł dlatego stwierdziü z całkowitą słusznoĞcią Īe „te próĪne bóstwa
dawniej egipskie stały siĊ teraz teĪ rzymskimi”.

Kler bogów egipskich w póĨniejszym Imperium wydaje siĊ w wiĊkszoĞci

wypadków złoĪony z kapłanów zawodowych, przy czym pewna jego czĊĞü była
pochodzenia egipskiego. Jeden z kapłanów, niejaki Harnufis, który razem z pewnym
obywatelem rzymskim wzniósł ołtarz dla bogini Izydy w Akwileji*, bĊdącej główną

rzymską kwaterą w czasie trwania wojen Markomanow, towarzyszył nawet armii
rzymskiej pełniąc urząd kapłana. Cudowny deszcz, który w roku 174 n.e. ocalił
oddział armii Marka Aureliusza na terytorium Kwadów od Ğmierci z pragnienia i od
okrąĪenia oraz zniszczenia przez wroga, przypisywano właĞnie temu kapłanowi i jego
wstawiennictwu u boga Hermesa Aeriosa („Hermesa Powietrza”). W inskrypcji na
ołtarzu w Akwileji Harnufis nazywany jest „Egipskim uczonym”, a jego Hermes
Aerios jest greckim odpowiednikiem starego egipskiego boga powietrza, Szow.

Tymczasem rozwój religii w samym Egipcie szedł własną drogą i tu teĪ przez

długi czas egipscy bogowie zwyciĊĪali bogów greckich. Egipcjanie doszli do
wniosku, Īe bogowie, jĊzyk i przekazywane tradycją zwyczaje stanowią najlepszy
Ğrodek słuĪący do zachowania ich narodowego charakteru. Nie sprzeciwiali siĊ
szerzeniu siĊ kultu Serapisa. Grecy oddawali w Egipcie czeĞü Serapisowi starając siĊ
w ten sposób przypodchlebiü władcy, który propagował ten kult, przez co uzyskiwali
stanowiska w armii i administracji. Egipcjanie nie mieli do tego boga Īadnych
zastrzeĪeĔ, gdyĪ widzieli w nim swego własnego Ozyrysa-Apisa.

Na terenie Egiptu w czasach Eliusza Arystydesa Retora (około 150 r. n.e.) istniały

nie mniej niĪ czterdzieĞci dwa Sarapea, co moĪe wskazywaü, Īe kaĪdy nom, których
było czterdzieĞci dwa, miał własny oĞrodek kultu Serapisa. Bóg ten we wszystkich
dokumentach w jĊzyku egipskim nazywany jest niezmiennie Usar-Hape i jest
jedynym bogiem, którego imiĊ wystĊpuje wyłącznie w formie egipskiej.

[* Akwileja, Aquilea, kolonia latyĔska w Italii Północnej (przyp. tłum.).]

Z całą pewnoĞcią moĪna stwierdziü, Īe nigdzie w tekstach egipskich nie pojawia

siĊ imiĊ greckiego boga, choü imiona własne zaczerpniĊte z imion greckich bóstw,
takich jak Apollonios, Dioniz(i)os, Asklepiades, Hermias lub Hieraks („Sokół” –
ĞwiĊty ptak Horusa), stały siĊ powszechne wĞród Egipcjan. Tego rodzaju imion
własnych nic tylko nie wykluczano z egipskich tekstów, ale nawet czĊsto je
tłumaczono przez podstawienie imienia boga egipskiego stanowiącego odpowiednik
greckiego imienia własnego (np. Hor zamiast Apollonios czy Pachom zamiast
Hieraks). Grecy pod tym wzglĊdem byli bardziej ustĊpliwi i imiona egipskich bogów
wystĊpują gdzieniegdzie w greckich dokumentach, przy czym imiona takich bogów,
jak Ozyrys, Izyda, Horus czy Anubis, były bardzo rzadko zastĊpowane przez greckie
odpowiedniki. Grecy wĞród swych bogów nie znaleĨli właĞciwych odpowiedników
ani boga Suchosa (egipski Sobek), ani mĊdrca Amenothesa syna Hapu, którego

uzdrawiające zdolnoĞci opisano z podziwem i wdziĊcznoĞcią na wczesnym ostrakonie
tebaĔskim. Do bóstw, które według greckich graffiti pozostawionych przez
zwiedzających w Deir el-Bahari dzieliły tam z Amenothesem sanktuarium, naleĪeli:
Asklepios i bogini zdrowia Higieja. Asklepios to ubóstwiony wezyr Imhotep, a
Higieja, która w greckiej mitologii była córką Asklepiosa, musiała w tym wypadku
stanowiü odpowiednik bogini Hathor. Dlatego współczesne dokumenty wyraĨnie
Ğwiadczą, Īe bogowie greccy wywierali niewielkie wraĪenie na Egipcjanach.
Natomiast Grecy stopniowo adoptowali miejscowych bogów, szczególnie wtedy gdy
Īyli w stosunkowo małych grupach wĞród rzesz ludnoĞci egipskiej. Wydaje siĊ, Īe
bitwa pod Rafią (w południowej Palestynie) w roku 217 p.n.e. stanowi punkt zwrotny,
od tego bowiem momentu widaü wyraĨny wzrost prestiĪu miejscowej religii.
Ptolemeusz IV Filopator, sprawujący w tym okresie władzĊ, juĪ nie dysponował
dostateczną liczbą Greków, którzy mogliby stanowiü silną armiĊ, i to zmusiło go do
przezbrojenia Egipcjan. Uczynił krok, na jaki wczeĞniejsi Ptolemeusze nigdy by siĊ
nie zdobyli. Silny kontyngent wojsk egipskich walczący pod Rafią w duĪym stopniu
przyczynił siĊ do zwyciĊstwa. Odniesione zwyciĊstwo oraz posiadanie własnej armii
pozwoliło Egipcjanom uwierzyü w swoje siły i spowodowało, Īe zaczĊli uciekaü siĊ
do lokalnych powstaĔ przeciwko rządom Ptolemeuszy. Zwłaszcza Górny Egipt był w
stanie ciągłego wrzenia powstaĔczego i rodzimi egipscy królowie w drugiej połowie
panowania Ptolemeusza IV zdołali utrzymaü siĊ w Tebach niezaleĪnie przez
dziewiĊtnaĞcie lat. Odpowiedzialne stanowiska w armii i administracji paĔstwowej
stały teraz dla Egipcjan otworem. Ponadto walki dynastyczne nasiliły siĊ w ciągu
ostatnich stu piĊüdziesiĊciu lat panowania Ptolemeuszy i w walkach tych królowie
coraz bardziej starali siĊ na mocy obowiązujących przywilejów Ğwiątynnych zapewniü
utrzymanie kleru egipskiego, który wywierał decydujący wpływ na ludnoĞü
miejscową.

Ta tendencja osiągnĊła punkt szczytowy w chwili, gdy Ptolemeusz IX

Euergetes II w swych wysiłkach mających na celu powstrzymanie rodzinnych kłótni
zdecydował siĊ szukaü głównego oparcia w elemencie miejscowym. Wydał dekret
dający daleko idące koncesje Ğwiątyniom egipskim: zwolnienie z podatków
wszystkich gruntów, pochówek ĞwiĊtych byków na koszt paĔstwa oraz potwierdzenie
prawa azylu dla tych wszystkich ĞwiątyĔ, które miały juĪ to prawo. Jego nastĊpcy,
szczególnie Ptolemeusz XI Aleksander I, nadali prawo azylu (asylia) wielu nowym
Ğwiątyniom wzmacniając w ten sposób ich znaczenie, bowiem prawo to dopuszczało
stawianie oporu królewskiej administracji. To zazwyczaj Grek działał jako gwarant i
podtrzymywał proĞbĊ Ğwiątyni o prawo azylu, co było oznaką Ğcisłego związku
Greków z Ğwiątyniami egipskimi i religią na początku I wieku p.n.e.

Poza Aleksandrią nie było wiĊkszych ĞwiątyĔ greckich i ten fakt wiąĪe siĊ na

pewno z egipcjanizacją Greków w zakresie religii. Grecy stanowili mniejszoĞü na
terenie całego kraju poza Aleksandrią i dwoma miastami zbudowanymi na wzór
greckich miast-paĔstw: Naukratis w Delcie i Ptolemais w Górnym Egipcie. Liczba
Greków z pewnoĞcią nigdzie nie przekraczała 1/5 ludnoĞci miejscowej. Ich Ğwiątynie
rzadko były czymĞ wiĊcej niĪ zwykłymi kaplicami, podczas gdy bóstwa egipskie
zamieszkiwały imponujące budowle, których bardzo wiele postawiono za panowania
Ptolemeuszy. W zasadzie właĞnie z tego okresu pochodzą najwiĊksze i najlepiej
zachowane Ğwiątynie egipskie zastĊpujące wczeĞniejsze konstrukcje z czasów
faraoĔskich. Budowa Ğwiątyni bogini Hathor (Afrodyty) w Dendera została
rozpoczĊta za Ptolemeusza XIII Neosa Dionizosa; równieĪ za jego panowania w roku
237 p.n.e. rozpoczĊto na terenie Edfu budowĊ Ğwiątyni Horusa (Apollo), która została
wykoĔczona przez Ptolemeusza III Euergetesa I. NajwczeĞniejsze dekoracje
pokrywające mury Ğwiątyni Sobka (Suchosa) i Har-wer („Starszego Horusa”,
Haroeris) na terenie Kom-Ombo (staroĪytne Omboi) datowane są na czasy panowania
Ptolemeusza VI Filometora, przeto sama budowa musiała byü wykoĔczona równieĪ w
tym samym czasie. W Armant wzniesiono ĞwiątyniĊ Chnuma, a dla innych
związanych z nim bóstw wybudowano ĞwiątyniĊ w Esna. ĝwiątynia Haroeris w Kus i
Ğwiątynie boga Montu i jego ĞwiĊtego byka w Medamud, miejscowoĞci leĪącej na
północ od Teb, zostały wybudowane w czasach ptolemejskich. Dwie zbudowane z
wapienia Ğwiątynie bogini Tripet (Trifis) w Athribis (leĪącym blisko Sohag w
ĝrodkowym Egipcie) wzniesiono za czasów Ptolemeusza IX lub Ptolemeusza XIII
Auletesa. ĝwiątynie Izydy i jej syna Harpokratesa na wyspie File zostały zbudowane
przez Ptolemeusza II i Ptolemeusza III, a ĞwiątyniĊ Hathor wznieĞli w tym samym
miejscu Ptolemeusze VI i IX. Ptolemeusz IV i Ptolemeusz V zbudowali sanktuarium
dla Har-hems-nufe (Harensnufis), a Ptolemeusz II zbudował sanktuarium Imhotepa.

Bogato reprezentowane reliefy i inskrypcje pokrywające mury tych ĞwiątyĔ nie

wnoszą nowych idei, stanowią jedynie kopie starych ksiąg religijnych, które kapłani
odkrywali w Ğwiątynnych bibliotekach i teraz odtwarzali w kamieniu posługując siĊ
zmienioną ortografią i odmiennym stylem przedstawiania postaci. I choü wszystkie te
przedstawienia stanowią wartoĞciowe Ĩródło do badaĔ wczeĞniejszych etapów
rozwoju egipskiej religii, to niewiele nowego wnoszą na temat religii okresu grecko-
rzymskiego. Okres ten nie pozostawił teĪ Īadnego oryginalnego utworu literatury
grobowej – tego specyficznego rodzaju literatury religijnej powstałego na uĪytek
zmarłego. KsiĊga o Oddychaniu pojawia siĊ w Tebach w I wieku p.n.e., a KsiĊga
o Przekroczeniu WiecznoĞci teĪ powstała w tym samym okresie, przy czym obie
stanowią kompilacjĊ zdaĔ zaczerpniĊtych z wczeĞniejszej literatury grobowej bez
jakichkolwiek oznak silenia siĊ na oryginalnoĞü.

Charakterystyczną cechą religii egipskiej okresu póĨnego jest nawrót i intensywny

wzrost oddawania czci zwierzĊtom. Przyczyn tego naleĪy upatrywaü w duĪej mierze
w wysiłkach kapłanów i teologów dąĪących do przywrócenia archaicznego sposobu
myĞlenia i Īycia Egipcjan. Ludzie ci musieli zdawaü sobie sprawĊ, Īe choü kult
zwierząt uformował siĊ w tak wczesnym stadium rozwoju religii, Īe nawet na
początku okresu historycznego istniały juĪ tylko jego Ğlady, stanowił on najbardziej
wyrazistą zewnĊtrzną cechĊ religii egipskiej na tle innych religii. Tak wiĊc połoĪenie
nacisku na ten charakterystyczny rys mogło napawaü nadzieją, Īe wpływ obcych
religii, szczególnie greckiej, na religiĊ egipską zostanie powstrzymany. Kult zwierząt
przemawiał silnie do mentalnoĞci fellahów egipskich, pozostających w stałym
kontakcie ze zwierzĊtami i przyrodą; kult ten w czasach grecko-rzymskich narastał i
przyjmował formĊ wrĊcz fanatyczną.

Diodor pisze, Īe „ktokolwiek umyĞlnie zabił jedno z tych zwierząt, zostawał

skazany na Ğmierü”, ale jeĪeli umyĞlnie lub nieumyĞlnie zabił kota lub ibisa, był
linczowany bez sądu przez tłum. On sam był Ğwiadkiem, jak obywatel rzymski zabił
przypadkowo kota i został zlinczowany mimo czynionych przez władze wysiłków
w obawie przed gniewem Rzymu, by ocaliü tego człowieka. DuĪa róĪnorodnoĞü
ĞwiĊtych zwierząt powodowała z kolei zazdroĞü i wrogoĞü, bowiem zdarzało siĊ, Īe
jakieĞ zwierzĊ było czczone w jednym miejscu, w drugim zaĞ nie darzono go
wzglĊdami. KrwioĪercza walka miĊdzy Ombos i Tentyra – dwoma miastami Górnego
Egiptu – o cieszące siĊ ich wzglĊdami ĞwiĊte zwierzĊta, opisana przez Juwenala w
dobrze znanej piĊtnastej satyrze, z pewnoĞcią nie była zmyĞlona, lecz opisywała
rzeczywiste wydarzenia. Dziwny wydaje siĊ fakt, Īe Grecy adoptowali miejscowe
bóstwa, wĞród których były nawet ĞwiĊte zwierzĊta, miĊdzy innymi krokodyl boga
Suchosa – główne i ĞwiĊte bóstwo w Fajum zamieszkałym przez Egipcjan i Greków
w czasach Ptolemeusza II Filadelfosa. PostawĊ myĞlących filozoficznie Greków
ilustruje jednak grecka inskrypcja z I wieku n.e. pokrywająca wazĊ z Achmim
(staroĪytne Panopolis).

Wykonując postacie Ozyrysa i Izydy – bogów o ludzkich lub

zwierzĊcych twarzach – z materiałów łatwo ulegających
zniszczeniu, nazywają ich bogami. Głupotą jest tworzenie tego, kto
stworzył ciebie. Dla rzeĨbiarza niemoĪliwą jest rzeczą wykonaü
bezcielesną, niewidoczną, niepojĊtą i niematerialną przyrodĊ. W
rzeczywistoĞci tylko intelektem, a nie dłoĔmi moĪna ująü boskoĞü.
Istnieje tylko jedna Ğwiątynia boska – jest nią Ğwiat.

Przykłady przejmowania aspektów wielkich bogów przez mniejsze lokalne

bóstwa spotykamy na zachodnim brzegu Teb w okresie Nowego PaĔstwa; ponownie z
tym zjawiskiem spotykamy siĊ w okresie grecko-rzymskim. W ten sposób Sobek
(Suchos), bóg Fajum, którego kult koncentrował siĊ w stolicy tego rejonu – mieĞcie

Krokodylopolis, dał początek róĪnym lokalnym Sobkom w sąsiednich miastach
i wioskach, czego przykładem jest Soknopajos („Sobek – Pan Wyspy”), Soknebtunis
(„Pan miasta Tebtunis”), Soknebchunis („Sobek – Pan Bechune”) itp. Te lokalne
róĪnice, które miejscami władcy dla wewnĊtrznego spokoju kraju zamierzali usunąü
lub wyeliminowaü, dawały do rĊki broĔ władzom, bowiem powstrzymywały Egipcjan
od tworzenia jednolitego frontu przeciwko obcemu panowaniu.

Po zdobyciu Egiptu przez Oktawiana w roku 30 p.n.e. osiadli w Egipcie Grecy

uzyskali status rządzącej mniejszoĞci, a nad krajem zawisło niebezpieczeĔstwo
supremacji kultury i wpływu myĞli greckiej. To prawda, Īe sympatie Rzymian były po
stronie Greków z uwagi na silne związki kulturalne miĊdzy Rzymem a Grecją, ale
Rzymianie nie mieli Īadnego interesu w podtrzymywaniu jednego elementu rasowego
przeciwko drugiemu i wpływ Rzymu ograniczał siĊ jedynie do spraw politycznych.
Interesy Rzymian w Egipcie były natury czysto materialnej i jak najlepiej słuĪyły
utrzymaniu równowagi kraju. Dla Egipcjan najazd rzymski nie był niczym innym jak
przejĞciem spod jednego obcego panowania pod drugie; boskoĞü natury rzymskiego
cesarza przyjĊli Egipcjanie z tą samą gotowoĞcią, jak uczynili to w stosunku do króla
pochodzenia macedoĔskiego. Ale egipska koncepcja królestwa w praktyce nie
wywarła silnego wpływu na terenie imperium, natomiast szybko wyniosła cesarza
rzymskiego do rangi boskiego władcy.

Podbój Egiptu przez chrzeĞcijaĔstwo zaczął siĊ juĪ w I wieku n.e. Praktycznie nic

nie wiemy o początkach komun chrzeĞcijaĔskich na tym terenie, a współczesne
dokumenty nie rzucają Ğwiatła na to zagadnienie. Na pewno chrzeĞcijaĔstwo przyszło
z Aleksandrii, gdzie dotarło z Jerozolimy poprzez krewnych i przyjaciół
aleksandryjskich ĩydów Īyjących tu w silnej komunie. Ruch ten, zapoczątkowany
w Palestynie, miał na celu jedynie duchową odnowĊ i przygotowanie narodu
wybranego do mającego nastąpiü koĔca Ğwiata oraz nadejĞcia królestwa boĪego. Te
załoĪenia sprawiły, Īe ruch ten nie wywoływał Īadnego zainteresowania wĞród ludzi
Īyjących poza judaizmem i początkowy rozwój chrzeĞcijaĔstwa nastĊpował bardzo
powoli. Inne religie nie zwracały na ten ruch zbytniej uwagi, a opinia publiczna
mieszała chrzeĞcijan z ĩydami. Zainteresowanie religią chrzeĞcijaĔską stopniowo
wzrastało wĞród ludzi wyznania niemojĪeszowego i wystąpiło spontanicznie, bez
udziału i nawracania ze strony chrzeĞcijan. ĝwiĊty Paweł sam bĊdąc neofitą odbył
podróĪ misyjną, ale nawet on nauczał początkowo w synagogach.

Odrzucenie idei chrzeĞcijaĔskich przez oficjalny judaizm przypadkowo złamało

ogniwo łączące chrzeĞcijan i ĩydów i odwróciło uwagĊ chrzeĞcijan od ludnoĞci
Īydowskiej, kierując ją teraz ku całej ludzkoĞci. Siedząc póĨniejszą historiĊ KoĞcioła
chrzeĞcijaĔskiego w Egipcie, kiedy to Egipcjanie niezmiennie stanowili opozycjĊ
w stosunku do stolicy cesarstwa i odrzucali dogmaty deklarowane przez Rzym czy

Konstantynopol, odnosi siĊ wraĪenie, Īe opór władz rzymskich bardzo przyczynił siĊ
do rozpowszechnienia chrzeĞcijaĔstwa w Egipcie w pierwszych wiekach naszej ery.
Choü inne religie nie wykazywały wrogoĞci wobec chrzeĞcijan, to władze rzymskie
patrzyły na nich z niechĊcią i przeĞladowały ich w regularnych odstĊpach czasu.

Przyczyną tego stanowiska pewnej grupy władz Ğwieckich był bezkompromisowy

charakter monoteizmu chrzeĞcijaĔskiego, który nie dopuszczał rozpoznania czy
uznania w cesarzu boga oraz zgody na kult paĔstwa. WczeĞni chrzeĞcijanie, których
umysły były zawładniĊte obietnicą nadejĞcia królestwa boĪego, podchodzili do
istniejącego porządku z pogardą i patrzyli naĔ jako na zjawisko chwilowe. Ogromna
wiĊkszoĞü bardzo wczesnych chrzeĞcijan Īyła prawdopodobnie w przeĞwiadczeniu, Īe
przyjĞcie Zbawiciela nastąpi w czasie trwania ich Īycia. Władze sprawujące rządy nad
Ğwiatem uwaĪały to zachowanie za wywrotowe i próbowały metodami policyjnymi
powstrzymaü ten ruch rewolucyjny, ale bez rezultatu. PrzeĞladowania nie osłabiły
narastającej siły przyciągania, jaką chrzeĞcijaĔstwo miało dla ogromnych mas
ludnoĞci egipskiej, uginającej siĊ pod ciĊĪarem wysokich podatków wprowadzonych
przez Ptolemeuszy i bezwzglĊdnie egzekwowanych przez rząd rzymski. Walka ze
Ğwieckimi władzami doprowadziła ostatecznie do walki z innymi znanymi
powszechnie religiami – egipską, grecką, a takĪe innymi religiami orientalnymi.

Próbowano czasami doszukiwaü siĊ Ğladów wpływów religii egipskiej na wczesne

wierzenia chrzeĞcijaĔskie. Trudno dowieĞü bezpoĞredniego wpływu, ale
najprawdopodobniej religia egipska miała swój udział w kształtowaniu siĊ wspólnego
kulturalnego podłoĪa i Īyznej gleby, z której powstało i rozprzestrzeniło siĊ
chrzeĞcijaĔstwo. W zasadzie ani wierzenia, ani wymagania, jakie chrzeĞcijaĔstwo
narzuciło swym wyznawcom, nie znajdują analogii we współczesnych mu religiach
i myĞli filozoficznej. Prawy tryb Īycia był nieodzownym warunkiem dla połączenia
siĊ z Bogiem i dostąpienia szczĊĞliwoĞci w Īyciu przyszłym. Ta idea wystĊpuje po raz
pierwszy w Egipcie pod koniec III tysiąclecia p.n.e. i literatura moralizatorska teĪ
uczy, Īe sprawiedliwy Īywot stanowi najlepszą gwarancjĊ szczĊĞcia w Īyciu
przyszłym. Powszechnie wymagana była rytualna czystoĞü i zamiana jej w czystoĞü
moralną. Religia egipska wespół z wszystkimi innymi religiami staroĪytnymi doszła
do wniosku, Īe wszyscy róĪnorodni bogowie są ostatecznie jednym jedynym Bogiem,
Ojcem, który kocha człowieka i jego Ğwiat i kieruje nim według Swej woli.
Zmartwychwstanie Jezusa ma dosłowną paralelĊ w Ozyrysie.

Z drugiej strony chrzeĞcijaĔstwo dodało do tego wiele nowego, co spowodowało,

Īe ten ruch stał siĊ bardzo popularny szczególnie wĞród biednych, gdzie
rozprzestrzenił siĊ juĪ szeroko, podczas gdy klasy wyĪsze, bogacze i intelektualiĞci,
nadal pozostawały w pogaĔstwie. Propagowanie miłoĞci do braci chrzeĞcijan,
obojĊtnoĞü dla bogactw i potĊg tego Ğwiata, wyrozumiałoĞü w stosunku do biednych,

czynna pomoc wĞród członków komun chrzeĞcijaĔskich – wszystko to sprzyjało
powstaniu lub rozwijaniu uczucia bezpieczeĔstwa wĞród ubogich, nĊdzarzy
i niewolników. Nade wszystko obietnica łaski BoĪej pozwalała wyznawcy Īyü według
przykazaĔ swej wiary, a zamiast zwykłego boskiego kierowania sprawami Ğwiata
istniała bezpoĞrednia boska interwencja mogąca zmieniü na lepsze istniejący
i niezadowalający stan rzeczy. ĝmierü Boga, zamiast byü tylko chwilowym
wydarzeniem w walce dobra ze złem, zyskała uzasadnienie bardziej pociągające –
odkupienie człowieka, podnosząc tym znaczenie istoty ludzkiej do niespotykanych
poprzednio wyĪyn.

Nie moĪna jednak pominąü faktu, Īe choü wiĊkszoĞü ludnoĞci została pozyskana

dla wiary chrzeĞcijaĔskiej, róĪne pogaĔskie elementy przedostały siĊ do wierzeĔ
chrzeĞcijaĔskich i praktyk religijnych. Oddawanie czci Dziewicy Marii i obraz Matki
Boskiej z Dzieciątkiem Jezus w ramionach bezsprzecznie zawdziĊcza wiele
wpływowi bogini Izydy przedstawianej ze swym synkiem Horusem na kolanach.
Tworzenie róĪnych lokalnych ĞwiĊtych, wznoszenie im kaplic, pielgrzymki do miejsc
ĞwiĊtych i związane z tym uroczystoĞci były oczywiĞcie substytutami – niemal
kontynuacją – oddawania czci dawnym bóstwom lokalnym. KaĪdego musi uderzaü
podobieĔstwo miĊdzy ĞwiĊtym Jerzym zabijającym dzidą smoka a Horusem
zabijającym swego wroga, boga zła Setha, przyobleczonego w postaü krokodyla.
Nawet wyznaczenie 25 grudnia jako dnia narodzin Jezusa i obchody ĞwiĊta BoĪego
Narodzenia przypominają stare solarne ĞwiĊto „narodzin RƝ” (egipskie MesorƝ).
Zakazane przez długi czas praktyki astrologiczne i magiczne były teraz tolerowane
i niezliczone iloĞci magicznych tekstów z okresu Egiptu chrzeĞcijaĔskiego dotrwały
do naszych czasów. Te magiczne teksty bardzo przypominają teksty pogaĔskie, z tą
tylko róĪnicą, Īe imiona dawnych bogów egipskich zastąpiono imionami Jezusa
i ĞwiĊtych, w stosunku do których dopuszczano siĊ nawet pogróĪek, jeĞli nie uczynią
zadoĞü rozkazom maga.

Pod koniec II wieku w Aleksandrii rozwijała siĊ szkoła chrzeĞcijaĔska, a Dolny

Egipt pokryty był w tym okresie gĊstą siecią wspólnot chrzeĞcijaĔskich. Ciekawe, Īe
najstarszy rĊkopis Ewangelii sporządzony na papirusie pochodzi z Egiptu i datowany
jest na pierwszą połowĊ II wieku. RĊkopis ten, obecnie przechowywany
w Manchester, to fragment Ewangelii ĞwiĊtego Jana, rozdział XVIII. Pół wieku
póĨniej wybucha ostre przeĞladowanie chrzeĞcijan za panowania Decjusza (lata
249-251), lecz była to daremna walka mniejszoĞci pogaĔskiej z przewaĪającą
wiĊkszoĞcią chrzeĞcijan, jaka istniała w tym czasie nawet w Górnym Egipcie. Faktem
jest, Īe imiĊ Decjusza, który zarządził przeĞladowanie, jest ostatnim imieniem
cesarza, pojawiającym siĊ w piĞmie hieroglificznym na murach pogaĔskiej Ğwiątyni
egipskiej poĞwiĊconej bogu Chnumowi w Esna. Wkrótce po Gallienusie (lata

260-268) nastąpił okres wiĊkszej tolerancji religijnej w stosunku do chrzeĞcijan, co
daje siĊ równieĪ zaobserwowaü przy koĔcu III i na początku IV wieku; wszystko to
Ğwiadczyło o całkowitym zwyciĊstwie chrzeĞcijaĔstwa nad religią egipską. Ostatnie
przeĞladowanie miało miejsce w roku 303 za Dioklecjana, ale ostatnia znana
inskrypcja hieroglificzna zaĞwiadczona na steli z Armant (przechowywana obecnie
w Muzeum Brytyjskim) jest trochĊ wczeĞniejszej daty i przypada na rok 295 n.e., rok
wspólnego panowania Dioklecjana i jego koregentów Maksymianusa i Waleriusa. Na
steli tej widzimy cesarza składającego ofiary ĞwiĊtemu bykowi Buchisowi, który padł
w tym roku, w którym „jego dusza (bai) pofrunĊła do nieba”. Prawdopodobnie był to
ostatni z Īyjących Buchisów. Od tego czasu jĊzyk grecki i rodzimy jĊzyk egipski,
zwany koptyjskim, którego nazwa wywodzi siĊ od zniekształconego słowa
Aiguptiakos (egipski), zapisywany greckim alfabetem, były w kraju jedynymi
Ğrodkami wyraĪania myĞli. W tym teĪ czasie Biblia została przetłumaczona na jĊzyk
koptyjski dla uĪytku ludnoĞci egipskiej i nastąpiło całkowite zerwanie ze starą
pogaĔską literaturą.

Pod koniec III wieku pierwszy eremita, ĞwiĊty Antoni, pojawił siĊ na pustynnych

wzgórzach leĪących na wschód od Afrodytopolis. W roku 313 n.e. Konstantyn Wielki
i Licyniusz edyktem mediolaĔskim ogłosili równoĞü wszystkich religii, po czym
poganie znaleĨli siĊ w defensywie w wielu czĊĞciach rzymskiego Ğwiata, nie
wyłączając Egiptu. ChrzeĞcijanie atakowali pogan w róĪnych miejscach. Nietolerancja
chrzeĞcijan skierowana była przeciwko wszystkim pogaĔskim religiom bez wyjątku.
Od zrównania w prawach pozostawał tylko jeden krok do pierwszych restrykcji za
Konstancjusza (lata 337-361), aĪ w koĔcu za Teodozjusza (lata 379-395)
chrzeĞcijaĔstwo zostało uznane za oficjalną religiĊ cesarstwa, a kulty pogaĔskie
zostały zakazane. Fanatyczne hordy chrzeĞcijan niszczyły Ğwiątynie pogaĔskie mimo
nakazu cesarzy zalecającego oszczĊdzanie tych budowli jako dzieł sztuki
i zamienianie ich w budynki administracyjne, tam gdzie tylko było to moĪliwe.

Ta sytuacja nie przeszkodziła, Īe pogaĔstwo utrzymało siĊ jeszcze przez nastĊpne

stulecie. W roku 415 w Aleksandrii kobieta filozof imieniem Hypatia została skazana
na Ğmierü przez ukamienowanie, mimo Īe oĞwieceni chrzeĞcijanie, tacy jak Synezjusz
biskup Cyrenajki, naleĪeli do jej przyjaciół. Jedynie daleko na południu, na granicy
Egiptu i Nubii, małe wspólnoty pogaĔskie mogły nadal oddawaü czeĞü w Ğwiątyni
Izydy na małej wyspie File chronionej przez groĨnych Blemjów z sąsiedniej Nubii. W
roku 415 po długiej serii najazdów na Egipt Blemjowie zawarli traktat z Florusem –
komendantem cesarza Marcjanusa, którego punkty gwarantowały ich kapłanom
dostĊp do File i prawo składania ofiar bogini Izydzie. Blemjowie byli gorącymi
wyznawcami Izydy i pozwolono im regularnie wypoĪyczaü z wyspy ĞwiĊty posąg
bogini. Odwiedzający ĞwiątyniĊ Blemjowie zostawiali graffiti pisane po grecku i w

Bibliografia

PoniĪszy wykaz ostatnich prac na temat religii egipskiej nie tylko nie jest

wystarczający, lecz równieĪ nie zamierza usprawiedliwiü stwierdzeĔ zawartych w tej
ksiąĪce. Wskazane niĪej pozycje mają jedynie stanowiü punkt wyjĞcia dla
czytelników, którzy, byü moĪe, zapragną bardziej szczegółowych wiadomoĞci o tym
przedmiocie.

Breasted James H., Development oj Religion and Thought in Ancient Egypt, London
1912
Röder Günther, Urkunden zur Religion des alten Ägypten, Jena 1915
Boylan Patrick, Thoth, the Hermes of Egypt, London 1922
Max Müller W., Egyptian Mythology, New Hampshire, USA, 1918; London 1924
Bonnet H., Ägyptische Religion, Leipzig-Erlangen 1924 (wydane przez D. H. Haas
w Bilderatlas zur Religionsgeschichte)
Kees Hermann, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter, Leipzig
1926
Sethe Kurt, Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, Leipzig 1930
Shorter Alan, An Introduction to Egyptian Religion, London 1931
Budge Sir E. A. Wallis, From Fetish to God in Ancient Egypt, London 1934
Erman Adolf, Die Religion der Ägypter, Berlin und Leipzig 1934; Tłumaczenie
francuskie: La religion des ƞgyptiens, H. Wild, Paris 1937
Shorter Alan W., The Egyptian Gods, London 1937
Breasted James H., The Dawn of Conscience, London 1939
Kees Hermann, Der Götterglaube im alten Ägypten, Leipzig 1941
Marcer Samuel A. B., Horus, Royal God of Egypt, Grafton (Mass., USA), 1942
Drioton É., La religion égyptienne dans ses grandes lignes, Cairo 1945
Sandman Holmberg Maj, The God Ptah, Lund 1946
Jéquier Gustave, Considérations sur les religions égyptiennes, Neuchâtel 1946
Desroches-Noblecourt C, Les religions égyptiennes, w: L’histoire générale des
religions, s. 205-331, Paris 1947
Sainte Fare Garnot Jean, La vie religieuse dans l’ancienne Egypte, Paris 1948
Frankfort Henri, Ancient Egyptian Religion, an Interpretation, New York 1948
Junker Hermann, Pyramidenzeit, Das Wesen der altägyptischen Religion, Einsiedeln
(Szwajcaria) 1949
Mercer Samuel A. B., The Religion of Ancient Egypt, London 1949
Vandier Jacques, La religion égyptienne, Wydawnictwo „Mana”, II wydanie, Paris
1949
Murray Margaret A., Egyptian Religious Poetry, London 1949
Bonnet H., Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952
Bell H. Idris, Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt, Liverpool 1954

Spis ilustracji

(brak w wersji e-book)

ILUSTRACJE CZARNO-BIAŁE

1. Paleta Narmera. Muzeum Kairskie.
2. PosąĪek kota. WapieĔ. Muzeum Narodowe w Warszawie.
3. Ideogram oznaczający boga (nǌczer).
4. Ideogram oznaczający kamieĔ benben, prototyp obelisku.
5. Ideogram wyobraĪający filar dĪed.
6. Ideogram wyobraĪający berło sechem.
7. Horus król z głową sokoła. PosąĪek brązowy z Okresu PóĨnego. Muzeum
Narodowe w Warszawie.
8. Bogini Selket utoĪsamiana z palącym Īarem słonecznym, jedna z czterech
„opiekuĔczych” bogiĔ strzegących trumien i urn kanopskich. Okres PóĨny. Muzeum
Narodowe w Warszawie.
9. Królewska kobra. Brąz. Muzeum Narodowe w Warszawie.
10. Mumia kotka. Muzeum Narodowe w Warszawie.
11. Głowa barana zdobiąca barkĊ Amona. Blok wapienny ze Ğwiątyni Thotmesa III w
Deir el-Bahari.
12. Brązowy posąĪek siedzącego Imhotepa. Muzeum Narodowe w Warszawie.
13. WielmoĪa Izi z synami. ĝlepe wrota mastaby. Dynastia VI. Muzeum Narodowe w
Warszawie.
14. PosąĪek drewniany wyobraĪający synkretycznego boga Ptah-Sokar-Ozyrysa.
Nowe PaĔstwo. Muzeum Narodowe w Warszawie.
15. Widok na północną czĊĞü miasta i nekropolĊ robotników w Deir el-Bahari.
16. Drewniana figurka uszebti z imieniem Pa-szed. Nowe PaĔstwo. Muzeum
Narodowe w Warszawie.
17. Scena sądu w obecnoĞci Ozyrysa, ilustracja do 125 rozdziału KsiĊgi Umarłych.
Fragment papirusu. Nowe PaĔstwo. Muzeum Narodowe w Warszawie.
18. Brązowy posąĪek Izydy karmiącej Horusa-dziecko. Okres PóĨny. Muzeum
Narodowe w Warszawie.
19. Relief zdobiący jedną ze Ğcian Ğwiątyni ptolemejskiej w Dendera. Scena ukazuje
cesarza KaligulĊ składającego ofiarĊ bogini Hathor.
20. ĝwiĊte jezioro przy Ğwiątyni w Dendera, o wymiarach 28 m X 33 m.
21. Znak hieroglificzny wyobraĪający sowĊ, oznaczający spółgłoskĊ „m”.
22. Fragment malowanej inskrypcji hieroglificznej z formułą ofiarną na drewnianym
sarkofagu skrzynkowym. ĝrednie PaĔstwo. Muzeum Narodowe w Warszawie.
23. Zmarła Taj-Achucz, Pani Domu, ĝpiewaczka Amona-RƝ, króla bogów. Scena z
sarkofagu. XXI dynastia. Muzeum Narodowe w Warszawie.
24. Ozyrys, Pan PiĊknej Krainy Zachodniej, spoczywający na łoĪu. Scena z
sarkofagu. Muzeum Narodowe w Warszawie.

ILUSTRACJE KOLOROWE