Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

Levinasowska koncepcja Innego

Myśl Emmanuela Levinasa wyrasta z wzajemnego przenikania się

religii i filozofii.

Inspiracje religijne czerpał Levinas głównie z Biblii, w której odkrył Transcendencję i z

komentowanych przez siebie tekstów talmudycznych. Obok inspiracji ze strony religii, na kształt

Levinasowskiej filozofii wpłynęły jego zmagania z idealizmem Hegla, fenomenologią

Husserla i

ontologią

fundamentalną

Heideggera. Filozofia Levinasa jest też, w dużym stopniu, zmaganiem

się

z doświadczeniami XX wieku, który stworzył największe systemy totalitarne w historii

ludzkości. Jednym z dążeń

filozoficznych Levinasa było zbudowanie filozofii innego: opis

znaczeń

kryjących się

w spotkaniu z transcendencją

drugiego człowieka, a przede wszystkim z

Transcendencją Boga.

Lévinas zajął w kwestii obecności stanowisko krytyczne wobec ontologii Heideggera, jak

i względem fenomenologii Husserla. Jego zdaniem te projekty filozofii redukują

to, co

jednostkowe (byt poznawany) do tego, co uniwersalne (myślenia). Dla Lévinasa zaś

sprawą

kluczową

jest ocalenie transcendencji innego: Boga i drugiego człowieka. Każdej teorii grozi,

jego zdaniem, chęć

redukcji inności do tego, co znane. W związku z tym czytamy: „Byt

poznawany można pozbawić

jego inności tylko wtedy, gdy ujmuje się

go za pośrednictwem

trzeciego terminu – terminu neutralnego – który sam nie jest bytem. W nim to miałby się

amortyzować

szok spotkania Toż-Samego z Innym. Za taki trzeci termin można uznać

myślane

pojęcie. Pojedynczy byt abdykuje wtedy przed ogólnością

myślenia”. Filozofia Husserla i myśl

Heideggera wpisują

się

w plan teoretycznego oglądu, który owocuje redukcją

Innego do Toż-

Samego. Lévinasowa relacja metafizyczna zaś, która wiąże nas z Innością, jest relacją

etyczną, w

której Toż-Samy jest kwestionowany przez obecność

Innego.

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

2

Husserl nie odróżnia, w ocenie Lévinasa, obecności warunkującej filozoficzny dyskurs

„od tego, co w życiu żywe”. Wierząc, że filozofia musi być

wiedzą

dotyczącą

obecności bytu,

uznał on obecność

przedmiotową

za najwyższą

postać

sensu. „Filozofia wychodząca od

obecności bytu – podkreśla Lévinas – nigdy się

z tego nie budzi, to znaczy nigdy nie wypowiada

przebudzenia inaczej niż

w języku wiedzy”. Wiążąc obecność

z poznaniem, które jest

ukazywaniem się

sensu bytu, wpadamy jednak w sidła ontologii. Z kolei bycie z myśli

Heideggera stanowi horyzont rozumienia, które w tradycji zachodniej filozofii stanowi

totalizujące ogarnianie umożliwiające identyfikację

bytów. W ten sposób bycie samo jest

poddane rozumieniu a skrytość, z której wyłania się

jako przyszłość, staje się, dostępna poznaniu.

„Prymat przyszłości pośród »ekstaz« czasowych konstytuuje – twierdzi Lévinas – poznanie jako

rozumienie bycia. Prymat ten poświadcza adekwatność

bycia wobec myślenia. Idea bycia, przez

którą

filozofowie pojmują

nieredukowalną

obcość

nie-ja, w ten sposób określona zostaje wedle

miary tego, co toż-same. Jest sama z siebie ideą

adekwatności”.

Inspirowany Kartezjańską

koncepcją

idei Nieskończoności obecnej w myśli podmiotu,

Lévinas przyjmuje, iż

za pośrednictwem przedstawienia i konceptualizacji, człowiek może

panować

nad każdą

innością

z wyjątkiem absolutnie Innego, który jako nieskończony jest

absolutnie transcendentny. Nieskończony nieograniczenie przewyższa ideę

zawartą

w

ś

wiadomości, która, według Kartezjusza, pozwala podmiotowi pojąć

swą

skończoność. Jest ona

ź

ródłem wewnętrznego dynamizmu skłaniającego do nawiązania osobowej relacji z

Nieskończonym. Idea Nieskończoności, według Lévinasa, odnosi się

do tego, czego umysł nie

może objąć

i zrozumieć

oraz w stosunku do czego jest w dystansie, którego myśl nie może

przekroczyć. Dystans ten, czyli transcendencja jako taka, wynika z faktu, iż

idea

Nieskończoności stanowi „obecność” pewnego „więcej” w pewnym „mniej” umysłu. Owa

„obecność” uniemożliwia wszelką

adekwację, gdyż

myślenie jest stale przez nią

„rozrywane” i

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

3

jest „poza sobą”. Sensem Nieskończoności jest dystans, którego się

nie poznaje, lecz który się

„przebywa” tylko w pragnieniu metafizycznym, bowiem, jak pisze Lévinas, „myśleć

coś

co nie

ma konturów przedmiotu, to w istocie robić

coś

więcej lub lepiej niż

myśleć”. W innym zaś

miejscu dodaje: „myśleć

więcej niż

się

myśli. Z racji tego nieprzyswajalnego nadmiaru, tego

»poza«, nazwaliśmy stosunek łączący ja i innego ideą

tego, co nieskończone. Ta idea to właśnie

pragnienie.” Znaczy to, że w przypadku idei Nieskończoności relacja między tą

ideą

a jej

ideatum, oznacza nieskończony dystans pragnienia, który nie ma cech poznania, lecz jest relacją

etyczną. Myślenie tej idei jest „czynieniem” tego, co bardziej fundamentalne niż

myślenie. Jest to

zmierzanie ku Dobru, czyli dobroć. Idea Nieskończoności otwiera bowiem wymiar pragnienia

Dobra i powoduje przełamanie ontologii oraz otwarcie wymiaru metafizycznego, z którego

nawiedza nas twarz Innego.

„Twarzą

nazywamy sposób – pisze Lévinas – w jaki Inny ukazuje się, przewyższając ideę

Innego we mnie”. Twarz „przybywa” ze sfery „Poza”, której nie da się

zidentyfikować, gdyż

nie

jest to obszar świata ani zewnętrzna przestrzeń

do niego odniesiona. „»Poza«, z którego

przybywa twarz, znaczy jako ślad” – podkreśla filozof. Twarz świadczy o „radykalnej

nieodpowiedniości, która wymyka się

dwubiegunowej grze immanencji i transcendencji, grze,

która cechuje bycie i w której immanencja zawsze wygrywa z transcendencją. Postać, jaką

przez

ś

lad uzyskuje nieodwracalna przeszłość, to postać

»jego«: »onego«”. Wymiar, z którego twarz

„przybywa”, to rzeczywistość

trzeciej osoby (Oność), która nie stanowi jakiegoś

„»mniej niż

bycie« w porównaniu ze światem, w który twarz przenika. Oność

to cały ogrom, cały bezmiar,

cała nieskończoność

absolutnie innego, który wymyka się

ontologii”. Zostawić

ś

lad może tylko

istota transcendentna wobec świata i wobec odróżnienia bycia i bytu. Ślad to „przejście” w

absolutną

przeszłość

tego, czego nigdy nie było i co pozostanie na zawsze przeszłością. Twarz

innego jest śladem nieobecności Tego, Kto przeszedł, ale Kto ślad zostawił. „Inny przychodzi –

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

4

twierdzi filozof – od strony tego, co absolutnie nieobecne, ale jego związek z absolutnie

nieobecnym, od strony którego przychodzi, nie oznacza tego nieobecnego, nie odsłania go; mimo

to jednak owo nieobecne znaczy poprzez twarz. Nie znaczy ono jednak w ten sposób, że zostaje

dane przez obecność

twarzy jako pustej formy; prowadziłoby to do jeszcze jednej postaci

odsłaniania. Stosunek twarzy do tego, co nieobecne, pozostaje poza wszelką

odkrytością

i

skrytością, stanowi trzecią

drogę, wykluczoną

przez te kontradyktoryczne terminy”. Absolutnie

transcendentny Inny jest więc nieobecny, a jego „wejście” przez ślad twarzy w świat „rozbija”

czas zdominowany przez teraźniejszość. To, co transcendentne wobec świata nie jest fenomenem

ukazującym się

w teraźniejszości, lecz objawia się

jako enigma, którą

Lévinas uznaje za

przeciwieństwo fenomenu. Czas enigmy to diachronia wyrażająca absolutną

transcendencję

Innego, który zostawia ślady w świecie. Enigma to sposób w jaki Inny się

„objawia”,

odmawiając wejścia w fenomen jasny i wyraźny, ukazujący się

w świetle świadomości. Chodzi o

rzeczywistość

transcendentną, której nie wolno redukować

do fenomenu uobecniającego to, co

widzialne. Niewidzialność

Innego jest jednak „dana” przez jego „objawianie się

bez objawiania”.

W filozofii tej mamy więc do czynienia z krytyką

przedmiotowej obecności Husserla, jak

i obecności wiązanej przez Heideggera z byciem. Obecność

poddana światłu świadomości

redukuje rzeczywistość, według Lévinasa, do widzialności, wykluczając to, co przekracza

zdolności poznawcze podmiotu. Ponadto pojęcie obecności „zawłaszcza” Innego, poddając go

adekwatnemu poznaniu. Filozof stara się

przekroczyć

horyzont obecności przedmiotowej, jak i

obecności bycia, by wskazać

absolutnie transcendentną

rzeczywistość, która nie może być

oglądana ani rozumiana i jest radykalnie nieobecna w świecie poddanym rozumowi. Stanowi ona

jednak podstawę

i sens dla tego, co się

ukazuje w świecie i w tym znaczeniu jest to, zgodnie z

koncepcją

Heideggera, „fenomen ukryty”. Zmienia się

tu jednak sens samego doświadczenia

filozoficznego, związanego zawsze z pojmowaniem fenomenu. Dla Lévinasa bowiem

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

5

fenomenem jest idea Nieskończoności a „doświadczeniem” jest relacja etyczna z twarzą. Jak

pisze filozof: „Idea nieskończoności – coś

nieskończenie więcej zawarte w czymś

mniej –

wydarza się

konkretnie jako relacja z twarzą”. Ostatecznie więc to właśnie idea Nieskończoności

jest, dla żydowskiego myśliciela, właściwym „doświadczeniem”.

Zło naszego wieku: cierpienie i śmierć

milionów ofiar systemów totalitarnych, zwłaszcza

hitleryzmu i stalinizmu, dramat Hiroszimy, GUŁagów oraz ludobójstwo Auschwitz i Kambodży,

to dla Levinasa zło, które jawi się

w swym diabolicznym horrorze. Zło nie jest przypadkową

konsekwencją

zdarzeń. Przemoc i wojna są

stanem ontologicznym rzeczywistości. Są

prawdą

bycia. Heideggerowska troska o bycie oznacza tutaj troskę

o przetrwanie w byciu, która dla

Levinasa jest początkiem totalitaryzmu podobnego temu, jaki ogarnął świat gdy Niemcy

nazistowskie, w 1939 roku, domagały się

przestrzeni życiowej i swego miejsca pod słońcem.

Bycie ujmuje Levinas w sposób bliski idealizmowi niemieckiemu: najpierw jako coś

najbardziej ogólnego, zrównującego ze sobą

wszystkie byty w jedną, totalną, zamkniętą

całość

a

następnie w perspektywie konstytucji transcendentalnej, czyli jako coś, co wychodzi z podmiotu i

do niego wraca. Bycie jest dla Levinasa jedynie homogeniczną

całością, zadającą

gwałt

jednostkowej niepowtarzalności. Jest ono w istocie anonimowością. Ontologiczny horyzont

rzeczywistości jest nie tylko horyzontem, w którym realizuje się

przemoc bycia ale jest to

równocześnie horyzont historii. Levinas kwestionuje anonimowy sąd historii, która ma dla niego

oblicze heglowskie, i zastępuje go eschatologicznym sądem Boga nad historią. Eschatologia

otwiera wymiar znajdujący się

poza historyczną

totalnością

i ustala nowy stosunek do bycia. Ten

sąd nad historią

jest wezwaniem do odpowiedzialności za innego. Anonimowy sąd historii

unicestwia jednostkę. Tylko Bóg uznaje jednostkę

w jej niepowtarzalności.

Ontologia, która, zdaniem Levinasa, łączy horyzont historii z horyzontem immanencji

ś

wiata, w którym dokonuje się

przemoc bycia, nie ma jednak ostatniego słowa. Bycie nie może

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

6

być

jedyną

formą

relacji międzyludzkich, bo wówczas, jak mówił Heraklit, wojna byłaby matką

wszystkiego. Ontologia sama już

jest tyranią

i nieuchronnie prowadzi do totalizmu. Do

zakwestionowania sądu historii doprowadziła Levinasa refleksja nad doświadczeniami

związanymi z wojną, a zwłaszcza nad tym, co stało się

w Auschwitz. Wydarzenia te określa

Levinas symboliczną

datą

1941 i nazywa ją

„dziurą

w dziejach”: Rok 1941! Dziura w dziejach.

Rok, kiedy wszyscy widzialni bogowie nas opuścili, kiedy Bóg naprawdę

umarł, albo powrócił do

swej nieobjawialności.

Aby historia nie miała ostatniego słowa Bóg, który stał się Niewidzialnym musi się

objawić. Levinas uważa, że może on ukazać

się

jedynie w relacji religijnej. Istota Boga polega

jego zdaniem na tym, że jest On nieobecny, pozostaje w stanie nieobjawialności. Jedynymi

ś

ladami Boga, który nie jest obecny na żadnym z dostępnych poznawczo horyzontów świata są:

węzeł podmiotowości, anarchiczna intryga związania z bliźnim przez odpowiedzialność, twarz

innego i idea Nieskończoności. Dziura w dziejach to „moment” gdy dzieje utraciły boski sens ale

równocześnie jest to chwila nawiedzenia przez twarz innego. Bóg, który poprzez tę

twarz wzywa

do odpowiedzialności sam pozostaje niewidzialny. Uobecnia się

natomiast w zakwestionowaniu

ontologicznej wolności przez podjęcie odpowiedzialności za innego, które jest przejściem od

ontologii do metafizyki.

Nieobecność, transcendencja Boga ujawnia inną

formę

jego obecności. Jest to obecność

w

drugim, w jego twarzy. Gdy mówię

do chrześcijan - pisze Levinas - cytuję

Mt. 25; relacja do

Boga jest tam ukazana jako relacja do drugiego człowieka. To nie metafora: w innym istnieje

realna obecność

Boga. Drugi (twarz) nie jest mediacją

słowa. Jest sposobem, według którego

Słowo Boga rozbrzmiewa. Twarz jest apelem Tego, który przeszedł. Pod nieobecność Boga jeden

za drugiego bierze odpowiedzialność.

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

7

Obecność

Boga ujawnia się, według Levinasa, w sferze etyki. Podstawową

relacją

jest dla

niego etyczna relacja z twarzą

innego, która jest śladem Boga. Od spotkania z twarzą

rozpoczyna

się

spotkanie z drugim, które otwiera na Nieskończonego. Pierwszym słowem jakie wypowiada

do mnie twarz drugiego jest wezwanie: nie zabijaj. Bliźni jest tym, który mówi do mnie poprzez

swoją

twarz. Relacja do innego, stanowiąca punkt wyjścia filozofii Levinasa, opiera się

na

anarchicznej intrydze zawiązanej w przeszłości anarchicznej. W związanej z ideą

stworzenia

anarchicznej przeszłości Bóg związał mnie z innym węzłem odpowiedzialności. To powiązanie

nie zmienia faktu transcendencji innego wobec mnie. Transcendencja ta, nie istniejąca w

horyzoncie historii, staje się

rzeczywistością, gdy człowiek zostaje wyrwany z historii w wyniku

zbliżenia się

do innego poprzez rozmowę

z nim. Przejawia się

ona przede wszystkim w

transcendencji jego twarzy, której źródłem i zarazem gwarantem jest Bóg, który przeszedł i

pozostawił w twarzy jedynie swój ślad.

Przeminięcie Boga, które oznacza jego transcendencję

wobec bycia określa Levinas

zaimkiem trzeciej osoby: On. On nie pozostaje na tym samym poziomie co ja i ty. On znajduje

się

w porządku nieobecności a nie jak ja i ty w porządku obecności. Relacja ja- ty nie ma według

Levinasa nic wspólnego z wzajemnością. Transcendencja bliźniego oznacza, iż

każda relacja

międzyludzka jest asymetryczna. Urzeczywistnieniem apelu zawartego w twarzy jest kroczenie

ś

ladami Tego, który przeminął. Apel twarzy, która stawia opór i wzywa: ty nie zabijesz, jest

skierowany do wolności człowieka, która początkowo jest wolnością

ontologiczną troskającą

się

o przetrwanie w byciu. Odpowiedź

na apel zawarty w twarzy następuje z chwilą

afirmacji

związku między wolnością

a odpowiedzialnością

i uznania pierwszeństwa odpowiedzialności

przed wolnością. Kroczenie śladem Boga dokonuje się

przez odpowiedzialność

za innego. W

etycznym czynie odpowiedzialności objawia się

nieobecny Bóg. Religia pozostaje dla Levinasa

jedynie więzią

z bliźnim, która nie wynika z więzi z Bogiem. Jest ona następstwem braku

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

8

możliwości jakiejkolwiek więzi z Bogiem bowiem twarz bliźniego zawiera w sobie jedynie ślad

Boga, który już

minął.

Chronologicznie późniejsza niż

filozofia Martina Bubera i pozostałych prekursorów

dialogiki myśl Emmanuela Levinasa jest przykładem myślenia dialogicznego o zabarwieniu

„metafizycznym”, które zrodziło się

w dyskusji filozoficznej z koncepcjami Hegla i Heideggera.

Posługując się

metodą

fenomenologiczną

Levinas dokonał krytyki zaproponowanych przez

wymienionych filozofów ujęć

relacji międzypodmiotowych.

W latach sześćdziesiątych Levinas wszedł w dyskusję

również

z Martinem Buberem i ten

właśnie fakt uzasadnia prezentację

jego poglądów w kontekście filozoficznych dokonań

Bubera.

Wspomniana dyskusja zawiązała się

w 1963 roku po opublikowaniu zbiorowego dzieła pt.

Martin Buber. Philosophen des 20. Jahrhunderts. W zbiorze tym ukazał się

m.in. artykuł

Emmanuela Levinasa pt. Martin Buber und die Erkenntnistheorie. Levinas przedstawił tam

zasługi Bubera dla współczesnej myśli filozoficznej i podkreślił oryginalność

jego myśli.

Skierował też

pod adresem autora Ich und Du kilka krytycznych uwag, które wywołały reakcję

Bubera w postaci krótkiego komentarza zamieszczonego w tej samej publikacji. W odpowiedzi

Levinas napisał do Bubera list, w którym wyjaśnił swoje stanowisko. W rok później dyskusja

doczekała się

kontynuacji w związku z publikacją

w Nowym Jorku książki pt. Philosophical

Interrogations. Na publikację

złożyły się

pytania skierowane do Bubera przez wielu znawców

jego filozofii. Martin Buber osobiście ustosunkował się

do każdego z pytań. Jednym z autorów

postawionych wówczas Buberowi pytań

był Emmanuel Levinas. Spór Bubera z Levinasem

pozwolił lepiej dostrzec osiągnięcia i słabe punkty filozofii Bubera, a także umożliwił

Levinasowi zaprezentowanie własnej koncepcji filozofii spotkania. Dyskusja dotyczyła przede

wszystkim rozumienia relacji ja- ty i właściwego dla niej dialogu.

Hist. filozofii nowożytnej i współczesnej

Dr Andrzej Gielarowski

Instytut Kulturoznawstwa

WSF-P „Ignatianum” w Krakowie

Wydział Filozoficzny

9

Konfrontacja myśli Emmanuela Levinasa z dorobkiem filozoficznym Martina Bubera

pokazuje, że ich koncepcje mimo podobieństwa i licznych punktów stycznych znacznie różnią

się

od siebie. Zasadnicza różnica poglądów Bubera i Levinasa rysuje się

w opisie relacji

ludzkiego ja do boskiego Ty. Dla Bubera Bóg jest Osobą, wiecznym Ty, z którym człowiek

wchodzi w bezpośrednią

relację

dokonującą

się

w teraźniejszości. Między Bogiem i człowiekiem

zachodzi wzajemność

wskazująca na symetrię

ich relacji. Levinas mówiąc o relacji człowieka do

Boga podkreśla jej całkowitą

asymetrię

wynikającą

z transcendencji Boga. Człowiek nie jest w

stanie dosięgnąć

Boga, który jest nieobecny. W miejsce relacji ja-Ty Levinas wprowadza pojęcie

On. Pojęcie to nie oznacza trzeciej osoby w znaczeniu Buberowskim. On to Osoba, która

przeszła i pozostawiła swój ślad. Z Bogiem jako absolutną

przeszłością nie można nawiązać

bezpośredniej relacji, nie można zwrócić

się

do Niego z bezpośrednim wezwaniem.

Transcendentnego Boga mogę

spotkać

tylko przez służbę

bliźniemu. U Levinasa ty zajmuje

pozycję

między ja i Absolutnym On.