Jean Maisonneuve

Rytuały dawne i współczesne.

Wstęp.

Termin ryt¹ wywodzi się z łacińskiego słowa ritus, które oznacza kult, ceremonię religijną, lecz także obyczaj. To podwójne znaczenie obecne jest w naszym języku. Wyraz posiada również zabarwienie pejoratywne, nieco archaiczne, jeśli nie śmieszne, kiedy oznacza postępowanie stereotypowe.

Rytuały mogą być religijne (msza, szabas), świeckie (protokół, zaprzysiężenie), zbiorowe (święta narodowe i rodzinne), prywatne (modlitwa i niektóre rytuały cielesne). Inne dotyczą po prostu życia codziennego (pozdrowienia, przejawy grzeczności) albo przesądów związanych z magią, a jeszcze żywych w niektórych rejonach świata.

Warto pokusić się o sformułowanie ogólnej definicji rytuałów ujmującej całościowo ich złożoność i różnorodność kulturową. Nie można bynajmniej wybierać pomiędzy rytem
a rytuałem, tym bardziej, że na rytuał może się składać szereg rytów, np. rytuał katolicki zawiera wiele rytów sakralnych. Przymiotnik rytualny oznacza podporządkowany regułom rytu. W tej książce będziemy używać obydwu terminów wymiennie.

Wypełnić rytuał to jedno, a zaobserwować go i przestudiować - to drugie. Począwszy od starożytności spotykamy przekazy, w których autorzy opisywali zwyczaje odbiegające od praktykowanych w ich własnym kraju. Odkrycie nowego świata w XVIII wieku zaowocowało licznymi relacjami podróżników zdumionych, a czasem oburzonych pewnymi obyczajami. Aspekt dziwności i obcości odczuwanych przez osobę z zewnątrz cechuje
z pewnością wiele rytuałów.

Owe subiektywne relacje zapowiadały etnografię, która na początku XX wieku wypracowała coraz bardziej ścisłe i jasne metody. Ponadto opierała się prawie wyłącznie na opisie, później na porównaniu społeczeństw zwanych prymitywnymi - afrykańskich, Indian amerykańskich, Oceanii... - pod ważnymi względami: z naukowej ciekawości, w poszukiwaniu korzeni ludzkiej kultury czy pochodzenia wierzeń, symboli, techniki.

Nawet, jeśli teoria genetyczna jest dyskusyjna, to nie ma wątpliwości, iż rytuały odgrywały istotniejszą rolę w społeczeństwach prymitywnych niż w naszym, stąd też stały się przedmiotem badań wielkich pionierów etnografii - Durkheima we Francji, Frazera
w Wielkiej Brytanii - oraz wielu ich następców. Piśmiennictwo dotyczące konkretnych rytuałów jest na ogół bardzo bogate, lecz opracowania poświęcone całości zjawisk należą do rzadkości. Być może, jak to zobaczymy, powodem takiego stanu rzeczy są trudności związane z jego interpretacją. Pole badań jest bowiem szerokie, obejmuje zarówno społeczeństwa dawne jak i współczesne. Dodatkowy problem stanowi niewielka możliwość ich porównywania.

Praca niniejsza, nie pretendując do wyczerpania tematu, stawia sobie jedynie za cel określenie funkcji, typów i ogólnych teorii rytuałów. Kładąc nacisk na obrzędy świeckie i codzienne, zadamy sobie pytanie o współczesny kryzys rytuału oraz o przyczyny powstawania nowych obrzędów. Książka zajmuje się głównie kulturą zachodnią oraz wybranymi aspektami kultur starożytnych - nie poświęcając z braku miejsca uwagi współczesnym rytuałom afrykańskim
i wschodnim.

Rozdział I.

Co to jest rytuał? Znaczenie i problematyka.

I. Definicja i rola rytuałów.

Terminy ryt, rytuał nie są łatwe do zdefiniowania choćby dlatego, że posługują się nimi przedstawiciele różnorodnych gałęzi wiedzy - etnolodzy, socjolodzy, psycholodzy społeczni, psychoanalitycy i etolodzy - nie mówiąc o języku potocznym, w którym często nadużywa się tych pojęć. Chcąc sformułować spójną definicję rytuału, należy najpierw przywołać rozumienie tego terminu w wymienionych dyscyplinach, ukazując jego związki z licznymi pojęciami pokrewnymi.

1. Rozumienie rytuałów w różnych dyscyplinach.

Rytuały oznaczają w tych dziedzinach całość lub tylko pewną część praktyk nakazanych lub zakazanych, powiązanych z wierzeniami magicznymi czy religijnymi, z ceremoniami i ze świętami, które bazują na dychotomii: sacrum-profanum, czyste-nieczyste. Interesowały one badaczy francuskich, od Durkheima do Levi-Straussa, jak i anglosaskich, od Frazera do Turnera - żeby przywołać kilka najważniejszych nazwisk²

Psychologia społeczna kładzie nacisk przede wszystkim na interakcyjny wymiar rytualności dotyczącej pewnych aspektów życia codziennego, odnosząc się do doświadczeń osobistych
i do poziomu uświadomienia zachowań jednostek. Psychoanaliza, uznając funkcję zbiorową rytuałów, interesuje się głównie ich formami oraz funkcjami indywidualnymi,
tj. postępowaniem jednostki w sytuacjach codziennych, wywołanych przymusem powtarzania czynności oraz mniej lub bardziej neurotycznymi obsesjami np. w zakresie odżywiania, higieny osobistej lub ubioru. Etologia wreszcie wywodzi rytualizację z procesu ewolucji gatunków i odnosi ją do archaicznych schematów zachowań adaptowanych do specyficznej funkcji komunikacji, np. zalotów lub odstraszania innych gatunków. Jednak zakres pojęcia odnoszącego się do ludzi i zwierząt nastręcza problemy, których nie jesteśmy w stanie wyczerpująco przedstawić.

Wszystkie te dyscypliny pod pojęciem rytuał rozumieją zawsze zachowania specyficzne, związane z określonymi sytuacjami i regułami, odznaczające się powtarzalnością, których rola nie jest jednak oczywista. Z drugiej strony, niezależnie od konkretnych odmian rytuałów społecznych oraz ich różnorodności w czasie i przestrzeni, występowanie tych praktyk wydaje się uniwersalne.

2. Pojęcia pokrewne i synonimiczne używane zamiennie z terminem rytuał.

Zwyczaje, rutyna: Często rytuał jest sprowadzany do pewnych funkcji lub zachowań mających charakter rutynowy i stereotypowy; mówi się np. o rytuałach administracyjnych lub pedagogicznych, mając na myśli przestarzale formalności i procedury. Procesy owe nie dotyczą cyklu działań ograniczających się jedynie do jakiegoś programu czy przyzwyczajeń, lecz w rzeczywistości odnoszą się do pewnych wartości, czasem kwestionowanych, ale jeszcze nie w pełni przeżytych. W ten sposób w znaczeniu terminu pozostaje treść symboliczna nie dająca się wytłumaczyć samą tylko użytecznością. Problem ten jeszcze wyraźniej zauważamy w rytuałach archaicznych, które nie stronią nawet od krwawych prób mogących prowadzić nawet do okaleczenia - nie na tyle jednak, aby uchodziły za absurdalne czy nieuzasadnione, jak to zostało później stwierdzone. Z punktu widzenia terminologii można w każdym razie rozróżnić rytualność i rytualizm, zastrzegając drugie pojęcie dla zachowań stereotypowych, a nawet mechanicznie powtarzanych, wykazujących tendencje do skostnienia. Kod, program: kod jest systemem umownych sygnałów służących do przekazywania wiadomości od nadawcy do odbiorcy. Sygnały mogą mieć różnorodną naturę: językową, mechaniczną, często wyrażane są gestami. Wybór formy zależy od celu komunikacji (informować, niepokoić, uwodzić, itd.), jak i od kontekstu (zwyczajowy, okolicznościowy). Liczne kody sa podatne na rytualizację - w sferze religii, magii, prawa czy nawet życia towarzyskiego. Moda, pomimo przemijającego charakteru, także może być kodowana i przeżywana w pewnych środowiskach jako rodzaj rytuału³. Można więc powiedzieć, że tworzą one specyficzny, skodyfikowany system pozwalający jednostkom lub grupom na nawiązanie kontaktu z siłą tajemną, z bytem boskim czy ich substytutami nadnaturalnymi lub ziemskimi (np. ideały). Jednak podczas gdy wynikający z umowności kod może być mniej lub bardziej swobodnie modyfikowany, to rytuał ma charakter niezmienny
w ciągu bardzo długich okresów czasu, a każda próba zmiany kolejności, jak i treści elementów w szczegółowym programie rytuału, deformuje jego sens i doniosłość. Od zwykłego zwyczaju odróżniało go odniesienie do ukrytych sil lub do podstawowych wartości, słowem do sacrum - pojęcia i dziedziny bardzo złożonej. Ceremonia, kult: w literaturze etnologicznej i socjologicznej te dwa terminy ściśle się wiążą, szczególnie u E. Durkheima, są też wyraźnie rozróżniane przez innych autorów⁴, którzy rozumieją przez ceremonie ogólną kategorię społecznej komunikacji, a przez rytuał jej formę mistyczną - mogącą zresztą posiadać charakter osobisty (np. samotna modlitwa), Inni rozróżniają z kolei pojęcia ceremonialny w znaczeniu: obrzędowy bądź związany z etykietą, albo rezerwują termin kult dla specyficznych praktyk wyrażających cześć do boga, istoty, osoby.

Gdyby te rozróżnienia miały być czymś więcej niż tylko konwencją nominalną, wówczas łatwo by je podważyć. Ceremonia świecka posiada zawsze charakter odświętny i zapożycza szczegóły mniej lub bardziej z rytuału religijnego, czasem posuwając się nawet do parodii (np. intronizacja w pewnych stowarzyszeniach politycznych czy kulinarnych). Nie można zresztą zapominać o etymologii tego słowa - ceremonia oznacza kult, uszanowanie świętości. Można po prostu zarezerwować ten termin dla zorganizowanych form praktyk zbiorowych
o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (np. ślub czy pogrzeb).

Rytuał i symbol: terminy symbol, symboliczny posiadają również zmienny zakres. Nawet
w języku potocznym mówi się, że obrączka, flaga, krzyż są symbolami małżeństwa, ojczyzny, Chrystusa; że pies symbolizuje wierność, a wąż perfidię. Sztuka, poezja, religia odwołują się do symboli. W każdym przypadku chodzi o rzecz nieobecną w naszej bezpośredniej percepcji, a przedstawianą, wyobrażaną przez symboliczny przedmiot, zapewniający związek z niewidzialnym i pobudzający wyobraźnię⁵.

Praktyki rytualne są w najwyższym stopniu symboliczne, gdyż przez postawy, gesty lub słowa pośredniczą w związku z istotą nie tylko nieobecną (jak w przypadku zwykłego znaku), ale również niepostrzegalną, nieosiągalną inaczej niż poprzez symbol. Widzimy więc, że rytuał i symbol od siebie zależą. Przy czym systemy symboliczne mogą istnieć bez rytuału, jak na przykład matematyka, która stanowi jednak bardziej abstrakcyjny i zintelektualizowany system, podczas gdy sztuki piękne, mity, ideologie (nawet racjonalizm, kiedy graniczy
z dogmatem i z kulturą rozumu) nie mogą obejść się bez rytuału. Spośród kilku zwięzłych definicji, mogących nazwać każdy rytuał religijny, świecki lub codzienny, zacytujemy zaproponowaną przez I. Chiva: społeczna technika symboliczna.

3. Korelaty rytuału.

Rozumiemy przez to pojęcie elementy, bez których rytuały nie mogłyby istnieć ani funkcjonować:

Wiara, sacrum, ciało: z jednej strony chodzi o całość wierzeń zrosłych z pewną doktryną religijną lub magiczną, z mitem początku⁶, z pewnymi ideałami laickimi, implikującą we wszystkich przypadkach określoną postawę umysłową w sprawach wiary. Wymyka się ona każdemu rozumowemu tłumaczeniu; zwraca się do bytu najwyższego, do sił tajemnych lub do wartości, które przybierają dla wierzącego święty charakter.

Można powiedzieć, że o ile istnieją rytuały bez boga i tajemnicy, o tyle nie mógłby istnieć rytuał bez wiary - ani z pewnością wiara bez rytuałów.

Sacrum to dziedzina i pojęcie złożone⁷, przeciwstawne profanum. Oznacza to, co oddzielone
i rozgraniczone, przestrzeń zamkniętą, miejsce zarezerwowane tylko dla wtajemniczonych.

Prace etnologiczne i historyczne odsłaniają dwoistość sacrum istniejącego na pograniczu czystego i nieczystego, porządku i nieporządku, poszanowania i naruszania. W dodatku sacrum należy bardziej do kategorii emocji niż do wyobrażeń. Jest to według R. Cailoisa kategoria wrażliwości. Czy owo pojecie dotyczy wyłącznie transcendencji, komunikacji ze światem nadprzyrodzonym, nadludzkim, do którego odnoszą się wszystkie archaiczne rytuały? Czy też można przyjąć istnienie sacrum immanentnego, związane z wartościami laickimi ze sfery obywatelskiej, moralnej, politycznej, wynikającymi z przeróżnych układów? Odpowiedź na to pytanie pojawia się w definicji rytuału, jeśli włączyć do niej współczesność. Powrócimy jeszcze do tego zagadnienia.

Z drugiej strony bez szeregu zachowań fizycznych (postawy, gesty, tańce, śpiewy) wyrażanie wiary byłoby niemożliwe. Nie istnieje bez wątpienia żaden rytuał, który nie wykorzystywałby pośrednio lub bezpośrednio ciała - bądź to jako miejsca do naniesienia pewnych znaków czy stosowania zabiegów, bądź to jako źródła energii i oddziaływania (spojrzenia, dotknięcia, wołania, zawodzenia), albo tez często jako podmiotu seksualności, dziedziny, w której kultura zwraca się do popędów. Wszystkie prace poświęcone rytuałom podkreślają głęboki związek wiary i cielesności.

Czy wiara, która nie porusza, może być szczera? - głosił w słynnym wierszu Racine⁸. Na poziomie najbardziej pierwotnym, lecz aktualnym także w naszych czasach, tatuaż stanowi rytualny znak grupowego lub osobistego przeznaczenia.

Teraz możemy zaproponować przekrojową definicję rytuału: jest to skodyfikowany system praktyk, posiadający w określonym miejscu i czasie subiektywne znaczenie i symboliczną wartość dla swych uczestników i świadków, implikujący aktywizację ciała i posiadający związek z sacrum. Należy zaznaczyć, że powyższa definicja wyklucza pospolite użycie terminu jako nazwy rutynowego działania (rytualizm) oraz nie obejmuje rytualizacji
u zwierząt wymykającej się implikacjom sakralnym.

4. Rola rytuałów.

Nie można ograniczyć się tylko do aspektów rytuałów, które dają się obserwować, jak: powtarzalność, ciągłość, zmienność kulturowa, lokalna. Ważne jest, żeby określić ich funkcje i znaczenie w powiązaniu z atmosferą powstającą w grupie podczas trwania rytuału oraz
z osobistymi przeżyciami uczestników, a więc z całokształtem sytuacji, uczuć, wyobrażeń, które rytuał wyraża, reguluje, ze wszystkimi procesami psychospołecznymi, bez względu na dyscyplinę nauki, do której odwołuje się badacz.

Poza celami wyraźnie określonymi - takimi jak opieka boska, płodność, intronizacja, nastrój biesiadny, itd. - można przypisać rytuałom trzy ważne funkcje, ściśle powiązane
i niejednakowo pojmowane przez grupy oraz jednostki, których dotyczą:

Funkcja panowania nad zmiennością i strachem. Zachowania rytualne wyrażają i uwalniają ludzki strach przed ciałem i światem, ich przemijaniem i unicestwieniem - liczne archaiczne rytuały wyklinające i błagalne pozwalają na ukierunkowanie silnych emocji (nienawiść, strach, żal, nadzieja). Ta funkcja jest szczególnie wyraźna w obrzędach żałobnych, obecnych we wszystkich społeczeństwach, a także podczas uroczystości inicjacji lub pielęgnacji ciała.

Liczne praktyki wyrażają symboliczne panowanie nad przestrzenią i czasem, zmniejszając ich nieuchronność i zmienność w oczach uczestników. Należą do nich przede wszystkim zwyczaje poświęcania wybranego miejsca za pomocą symbolicznych znaków i gestów (wszystkie rytuały mające na celu ograniczenie przestrzeni) lub święcenia por roku (rytuały sezonowe) czy okresów życia (obrzędy przejścia).

Funkcja obcowania z nadprzyrodzonymi lub z pewnymi tajemnymi i idealnymi formami
i wartościami. Jest bezpośrednio związana z poprzednią, gdyż dąży do zjednania mocy, które nam się wymykają: bóstw, dobroczynnych lub złych duchów, przypadkowych ideałów.
W obliczu tego, co nie jest technicznie dostępne i możliwe do kontrolowania, człowiek ucieka się do zabiegów symbolicznych: gestów, znaków, przedmiotów, którym przypisuje pewną skuteczność. Takie jest znaczenie modlitw, zaklęć czy najpospolitszych przesądów.

Odniesienie do sacrum istnieje w rytuałach laickich pod postacią wartości i ideałów, którym składa się ofiary, oddaje cześć. Jest to szczególnie widoczne w przypadku przemówień na kongresach politycznych lub z okazji świąt upamiętniających jakieś wydarzenia.

Funkcja komunikacyjna i regulacyjna realizowana poprzez poświadczenie i wzmocnienie więzi społecznej. Ta funkcja jest z pewnością mniej uświadomiona od poprzednich, lecz wyraźna dla każdego obserwatora: każda społeczność (duża lub ograniczona), każda grupa mająca poczucie tożsamości (wyrażające się częstym użyciem zaimka my) dowodzi potrzeby podtrzymania, umocnienia przekonań i uczuć tworzących jej jedność. Ten rodzaj odnowy moralnej, żeby użyć wyrażenia Durkheima, może zaistnieć tylko dzięki spotkaniom, zgromadzeniom, gdzie jednostki potwierdzają wspólne wartości. Dotyczy to wszystkich świąt religijnych lub świeckich, rytuałów masowych (manifestacje, igrzyska, mecze, itd.), a nawet pewnych zachowań codziennych (formy grzeczności, troska o strój, wizyty...).

Poprzez te funkcje rytuały sytuują się na pograniczu natury i kultury, tego co zmysłowe i tego co duchowe, zapewniają nie tylko regulację społeczną i moralną, ale również zaspokojenie pragnień żywych zarówno kiedyś, jak i dzisiaj: pragnienia obfitości, potrzeby pocieszenia, zjednoczenia, przebaczenia.

Tym bardziej absurdalne mogą wydawać się twierdzenia pomniejszające rolę rytuałów, traktujące je jako zjawiska archaiczne czy folklorystyczne i mówiące o utracie ich znaczenia w dobie obecnej lub o drugorzędnym znaczeniu rytuału w ogóle.

II. Sposoby poznawania rytuału.

Badacze rytuałów posługują się różnorodnymi metodami stosowanymi w naukach humanistycznych. W licznych przypadkach zdobywają materiały pośrednio, poprzez dokumenty historyczne dotyczące minionych okresów lub pochodzące z badań bieżących, które są przekazywane rytuologom. Takich działań bez wątpienia nie da się uniknąć, ponieważ jedna osoba lub grupa ankieterów nie jest w stanie zebrać wszystkich potrzebnych danych. Pochodzą one z porównywania i oceny materiałów na poziomie gromadzenia, opracowywania i interpretacji.

Z punktu widzenia antropologii J. Cazeneuve podkreśla korzyści płynące ze stosowania metody porównawczej: bądź to w celu określenia globalnego znaczenia zachowań rytualnych, czy to dla znalezienia właściwych pojęć do ustalenia typologii, albo - aby zaznaczyć zasięg interpretacji (lokalny lub ponadkulturowy). Oczywiście należy dysponować zawsze jak najobszerniejszym materiałem dokumentacyjnym. Powszechnie znany jest przypadek stosowania identycznych rytuałów wśród ludów bardzo oddalonych od siebie lub w kulturach nie mających w ogóle żadnego kontaktu, jak np.: obrzezanie, niektóre rytuały biesiadne, pewne obrzędy pogrzebowe.

1. Dwa sposoby obserwacji.

Podstawową metodą zbierania informacji pozostaje obserwacja⁹, która może przyjąć dwie odmienne postacie:

Mniej lub bardziej systematyczna obserwacja zachowań w oparciu o instrukcje lub zestawienie sporządzone na podstawie wywiadu wstępnego w wybranych grupach danej populacji. Obserwator podchodzi do zagadnienia z pewnym dystansem, tak aby pozostał jak najbardziej neutralny. Obserwacja uczestnicząca, podczas której badacz integruje się z grupą badanych i współdziała z nią w różnych sytuacjach. Nawet, jeśli uda mu się stworzyć od razu kilka hipotez lub zarysować centra zainteresowań, jego główną troską jest obserwacja ludzi, których chce zrozumieć.

A. Oto przykład pierwszego sposobu prowadzenia obserwacji:

Badania B. Brila dotyczą niezmienników lub rytemów możliwych do wyróżnienia na podstawie analizy porównawczej całokształtu rytuałów związanych z narodzinami i śmiercią, zaobserwowanych w różnych kulturach afrykańskich. Można hipotetycznie przyjąć pewną liczbę systemów pozwalających poprzez różnorodne kombinacje na zrekonstruowanie zachowań rytualnych w oparciu o trzy poziomy struktury rytuału:

I. Poziom 1: rytuał globalny lub całościowy, np. obrzęd pogrzebowy,

II. Poziom 2: kolejne elementy rytuału, np. oczyszczenie, ofiara,

III. Poziom 3: podstawowe działania rytualne, np. skropienie, libacja.

Jednakże metoda analizy wyłącznie opisowej nie wystarczy do interpretacji zaobserwowanych zachowań, próby uchwycenia ich sensu. Jest to widoczne w wyborze
i w nazwach kategorii rytemów, np. ofiara lub oczyszczenie, które z kolei obejmuje sześć rytemów: kąpiel, skropienie, mycie, wycieranie, zamiatanie i spalenie. Samo skropienie oznacza coś więcej niż pokropienie wodą osoby lub przedmiotu, podobnie jak pojęcie ofiary jest nierozerwalnie związane z zabiciem.

Taki sposób poznawania rytuałów odsyła więc metody badawcze do określonej problematyki, która wyjaśnia ogólne tendencje do rytualizacji pewnych zachowań. Rytuał może być uważany za język grupujący różne wektory: celowości (o którym mówiliśmy przy okazji funkcji), ale także genezy, inspiracji. Poza odkryciem struktury¹⁰ praktyk rytualnych należy pytać o formę ekspresji - dlaczego przyjął się właśnie taki program wybranych działań? Istnieje interesująca hipoteza na ten temat: np. ryt chodzenia wokół pewnych miejsc (dom, grób, świątynia) może odzwierciedlać powiązania między człowiekiem i jego otoczeniem; przemieszczanie się ciała ma imitować ruch słońca. Jednym ze źródeł zachowań rytualnych może więc być interpretacja zjawisk natury, pozostaje tylko pytanie, które z nich człowiek uznał za najistotniejsze - bez wątpienia te, które posiadały najbogatszy charakter w dziedzinie percepcji i uczuć. Przy czym badacz dysponuje również innymi hipotezami.

B. Z metodą obserwacji uczestniczących i badań zaangażowanych wiążą się problemy znaczenia i zagadnienie miejsca. Szczególnie szamanizm uważany jest przez wielu badaczy za zjawisko służące poznaniu środowisk związanych z okultyzmem.

Według J. Favret-Saada badającego te praktyki w lasach Normandii należy odrzucić niezaangażowanie, jeśli chce się dotrzeć do sedna sprawy: dopóki zajmowałem postawę etnografa, który chce poznać dla samego poznania, moi rozmówcy raczej sprawdzali moją wiedzę, aby zrozumieć niejasny cel moich poszukiwań, niż przekazywali mi cokolwiek ze swojej wiedzy. Należało więc porzucić neutralność jako postawę absurdalną i fałszywą.

W magii nie ma miejsca na neutralność obserwatora.

Rytuał utrwala się przede wszystkim przez słowo, osobę je wypowiadającą i miejsce,
z jakiego mówi. Szamanizm staje się w ten sposób systemem miejsc, w którym funkcjonuje czarownik oznajmujący i odczarowujący los oraz jego pomocnicy.

Nie ulega wątpliwości, że metoda obserwacji uczestniczącej pozwala uchwycić aspekty
i procesy, których nie można zobaczyć z zewnątrz, dotyczy to szczególnie klimatu mikrokulturowego, w którym mieści się rytualność, sekretnych praktyk, do których zwykły obserwator nie ma dostępu, a także osobistych doświadczeń uczestników, jakie mogą ujawnić się na pewnym poziomie wymiany i współdziałania. Istnieje jednak ryzyko zbytniego zaangażowania badacza pozostającego w bliskim kontakcie z grupą wybranych, łatwo wtedy o zniekształcone obserwacje i stronniczą interpretację łączącą złudzenia z rzeczywistością. Wracając do poprzedniego przykładu, należy podkreślić, że w czarach system miejsc ma kapitalne znaczenie, badacz musi zdawać sobie jasno sprawę z własnego miejsca oraz z roli wybranej lub przypisanej.

W każdym przypadku opracowanie teorii danego rytuału wymaga łączenia licznych podejść, nie wykluczając żadnego ze źródeł informacji, porównań czy analiz. Jest to kwestia rozwiązań typologicznych mających na celu uporządkowanie mnogości danych o rytuałach oraz ich różnorodności.

III. Pole rytualne i jego klasyfikacja.

Czasem klasyfikacje ograniczają się do opisania przedmiotów, osób lub ich zachowań. Nas natomiast interesować będzie rozróżnienie klas lub kategorii i podział składających się na nie elementów. Zaczniemy od przywołania dwóch powszechnie znanych pojęć.

1. Teoria Durkheima.

Jako pierwszy zaliczył on zachowania rytualne do podstawowych form życia religijnego. Rozróżnił dwie główne kategorie: kult negatywny składający się ze zbioru tabu. zakazów oraz kult pozytywny, który tworzy związek z sacrum. Pierwszy ma zapewnić rozdział między profanum i sacrum, wykluczając ewentualnie zatarcie tej granicy, które mogłoby być niebezpieczne. Należy bowiem rozróżnić zakazy religijne, których przekroczenie powoduje sankcję boską i zarzuty ludzkie, od zakazów magicznych, które narażają na ryzyko praktyczne, czasem nawet bardzo znaczne (poczynając od nieszczęścia, a kończąc na śmierci).

Kult negatywny polega na zastosowaniu zabiegów i prób umożliwiających dostęp do kultu pozytywnego. Taką rolę odgrywają rytuały ascetyczne obejmujące proste ograniczenia, jak
i okaleczenia ciała.

Kult pozytywny przybiera różne formy i opiera się we wszystkich religiach na rytuałach ofiarnych, które są jednocześnie aktami wyrzeczenia, ofiary i komunii (pokarmowej) jednoczącymi boga i wiernych. Rytuały naśladowcze często wzmacniają lub zastępują poprzednie; hołdują zasadzie, że podobieństwo rodzi podobieństwo i wiąże się z tzw. magią przychylną obejmującą praktyki obrazowania, orędownictwa i zaklinania.

Rytuały upamiętniające i reprezentujące oferują równie bogaty wachlarz uroczystości,
np. rocznice, objawienia boskości, kult przodków obchodzony w miejscach świętych często zarezerwowanych dla wtajemniczonych, popularne święta, w których funkcja zabawowa występuje razem z kulturową (np. odgrywanie przez aktorów dramatycznego epizodu z życia bohatera). Wywodzą się one z wyobrażeń społecznych, do których jednostki nieustannie powracają.

Z pewnością, zaznacza Durkheim, nie należy wyolbrzymiać aspektu zabawowego, ponieważ rytuał służący wyłącznie rozrywce traci podstawowy sens, powinno się więc łączyć powagę
i zabawę. Rozrywka to jedna z form odnowy moralnej będącej zasadniczym przedmiotem kultu pozytywnego. Po wypełnieniu naszych obowiązków rytualnych powracamy do codziennego życia z większą odwagą i gorliwością. Dlatego też idea ceremonii religijnej kojarzy się z ideą święta i na odwrót, każde święto, nawet świeckie, posiada zabarwienie religijne - towarzyszy mu stan uniesienia pozwalający na przekroczenie zwyczajnych reguł. W ten sposób Durkheim uznał istnienie rytuałów świeckich, szczególnie masowych (defilady, zabawy, spektakle).

Rytuały pokutne: w porównaniu z pogodną atmosferą świąt ceremonie żałobne i pokutne odznaczają się ostentacyjnym smutkiem. Mają odpędzać śmierć i nieszczęścia, a ich uczestnicy dostają czasem spazmatycznych ataków, po których odczuwają pocieszenie
i zadośćuczynienie.

2. Klasyfikacja proponowana przez J. Cazeneuve'a.

Wychodzi on także od refleksji o możliwych postawach człowieka wobec przeznaczenia
i łączy je bezpośrednio z tą problematyką. Kiedy zadajemy sobie pytanie, co stwarza
w społeczeństwach potrzebę rytuałów, zauważamy, że człowiek miotany sprzecznymi uczuciami, czując się zarazem wolny i zagrożony przez nieznane siły, może z jednej strony pragnąć określenia odwiecznego losu, a z drugiej znaleźć się ponad regułami i przekraczać wszelkie granice.

Wobec tego konfliktu myślowego rytuał oferuje trzy rozwiązania:

Dodaje otuchy w obliczu trwogi i niebezpieczeństw związanych ze wszystkim, co przekracza nasze możliwości, z elementem nadludzkim, który R. Otto określił jako mroczny, implikujący przerażającą, ale i przyciągającą moc. Rytuały mogą więc służyć ochranianiu (tabu), oczyszczeniu (zmycie skazy) lub przygotowaniu przeistoczenia (obrzędy przejścia). Poszukiwanie mocy przez kontakt z siłami nadprzyrodzonymi, często kosztem bezpieczeństwa. Jest to przypadek obrzędów związanych z magią i szamanizmem. Praktykowanie ich wymaga stosowania odrażających lub skalanych przedmiotów (kości, trupy, odchody), przekroczenia najważniejszego tabu (zabójstwo, kazirodztwo), a przede wszystkim uczestnictwa postaci niezwykłych przez swój wygląd, zachowanie, magnetyzm lub związki z tajemnymi siłami, częściej złymi (diabły, demony) niż dobrymi (duchy opiekuńcze). Dążenie do kontaktu z transcendentnym, najwyższym bóstwem, które pozwala człowiekowi zarazem uczestniczyć w swym bycie, jak i oddzielić sferę świętą, od świeckiej,
a nawet mądrze kierować codziennym życiem. Taki jest przedmiot religii, które zmierzają do przekroczenia systemów tabu, czarów i przesądów, lecz posługują się zarazem systemem obrzędów negatywnych (zakazy, posty, próby), jak i pozytywnych (modlitwa, ofiary, komunie).

Istnieją również inne podziały, w których odnajdujemy większość poprzednio wymienionych kategorii. Niektórzy autorzy zajmują się jednym typem rytuałów i przeprowadzają jego dogłębną analizę, np. A. Van Genepp przedstawia obrzędy przejścia, R. Caillois - obrzędy świąteczne, C. Riviera i J.-P. Sironneau mówią o obrzędach laickich, E. Goffmann analizuje codzienne rytuały współoddziaływania, a de J.-T. Maertens - rytuały cielesne.

W następnych dwóch rozdziałach spróbujemy pogrupować i omówić większość tych prac według przyjętego podziału: rytuały magiczno-religijne, łącznie z obrzędami przejścia na tle znaczenia pojęcia sacrum, rytuały świeckie, uroczyste lub powszednie, grupowe, prywatne, polityczne czy cielesne.

Wspomniana problematyka znajdzie kontynuację w analizie najnowszych ruchów religijnych, politycznych estetycznych. Zostanie ona jeszcze raz podjęta i pogłębiona w rozdziale IV, który mówi o głównych teoriach usiłujących wyjaśnić znaczenie i istotę rytuałów. W tym przeglądzie należy ponadto pamiętać o wystrzeganiu się wszelkich przejawów dogmatyzmu w dziedzinie, w której trudniej niż gdziekolwiek indziej pogodzić porządek materii i rozumu.

Rozdział II.

Rytuały magiczno-religijne.

I. Magia a religia.

Problem związków między magią a religią był przedmiotem wielu spekulacji i polemik.
Z pewnością nadal pozostaje nierozstrzygnięty. Łączy on trzy aspekty: pierwszeństwa
w czasie (prawie nie do rozwiązania), pierwszeństwa aksjologicznego i moralnego (explicite lub implicite), oraz bardzo złożony aspekt przenikania się obydwu dziedzin - szczególnie na poziomie rytuałów.

Nawet, jeśli rozróżnimy, jak to zrobił J. Cazeneuve, postawę religijną skierowaną na cele zewnętrzne i postawę magiczną zorientowaną na wewnętrzną moc, to pozostaje między innymi pokrewieństwo praktyczne.

Ludzie od wieków, by zrealizować swe nadzieje lub zapobiec obawom, próbowali ingerować w przeznaczenie. Konkretne lub symboliczne sposoby tej interwencji odnajdujemy w licznych obrzędach wspólnych dla religii i magii: zakazy, ofiary, orędownictwo, wtajemniczenie...
w istocie w dwóch odmiennych porządkach.

Ograniczymy się tutaj do streszczenia kilku ogólnie znanych dzieł. Frazer wywodzi religię od magii, jego zdaniem jest ona właściwa wszystkim ludom prymitywnym i opiera się na ogólnikach i przypadkowych analogiach - mieszających pragnienia i przypadki. Tą potencjalną sympatią łączącą ludzi i rzeczy mają rządzić rytuały.

Brak skuteczności niektórych obrzędów magicznych doprowadził człowieka do wypracowania metod przednaukowych i wierzeń religijnych w istoty wyższe, odpowiedzialne za kierowanie biegiem przyrody i życia. Czarownik rozkazujący siłom natury oraz kapłan błagający boga nie mają niemal nic wspólnego, lecz Frazer przyjmuje, że obydwie postawy mogą się nakładać, np. egzorcyzmy księdza mogą być w danym przypadku skuteczniejsze od czarów. Przejście od magii do religii zakłada istnienie jakiejś części wspólnej, szczególnie widocznej w przypadku ludzi-bogów, kiedy mag, król i bóstwo utożsamiają się, lecz element czysto religijny w końcu zwycięża¹¹.

Według innych autorów, np. Maussa i Huberta, magia i religia wywodzą się z tego samego źródła. Określenie sympatia, którym posługuje się Frazer, to tylko droga, przez którą przechodzi magiczna siła odpowiadająca melanezyjskiemu słowu mana. Nazywa ono rodzaj nadzwyczajnego fluidu mogącego objawić się wszystkim.

Mana nie jest jedynie siłą czy osobą, to działanie, cecha, stan. Słowo to może być zarówno rzeczownikiem, czasownikiem, jak i przymiotnikiem. Można powiedzieć o przedmiocie, że jest mana, o osobie lub o rytuale, że ma mana.

To szerokie pojecie może więc obejmować całość obrzędów magicznych i religijnych, duchy, osoby i przedmioty istotne dla całości życia. To ono sprawia, że sieć się napełnia, że dom jest mocny, że łódź nie tonie... ono zapewnia płodność polu, siłę lekarstwu, zabójczą moc strzale.

W wielu językach (Oceanii, Indii, Ameryki Płd.) istnieją ekwiwalenty tego pojęcia, które określają jednocześnie transcendentalność sacrum i immanentność mocy.

Przywołani autorzy nie wahają się odróżniać rytuałów religijnych - zawsze uroczystych, publicznych, obowiązkowych i związanych z grupowymi wartościami - od magicznych, które są najczęściej czarami stosowanymi we własnym interesie jednostki, uciekającymi się do profanacji i świętokradztwa, więc generalnie tajemnymi i zakazanymi. Durkheim wskazuje także na proces upadku obrzędów zbiorowych. Moralność według niego wywodzi się
z religii, natomiast magia graniczy z niemoralnością, dlatego też nie istnieje grzech magiczny.

Czy naprawdę możliwe jest wyraźne rozgraniczenie obu stref? Można w to wątpić, pytając tak jak R. Bastide, czy religia jest dozwolona, a magia nie. Lecz oprócz czarnej magii istnieje magia biała w służbie kultu, np. wypędzanie demonów, ochrona przez talizmany, wzbogacanie przez błogosławieństwo. Niektórzy chrześcijanie postrzegają i stosują sakramenty jako metodę wiodącą do zbawienia. Zresztą czyż religia nie charakteryzuje się wspólnotą wiernych, podczas gdy w magii cele indywidualne górują nad zbiorowymi?

Istnieją jednak bractwa czarowników, a w białej magii czarownik stara się pozyskać wsparcie od całego plemienia¹². Odczuwa powołanie, które wykorzystuje, służąc bliźniemu (jako uzdrawiacz) oraz dobru publicznemu (jako prorok czy zaklinacz deszczu), dzięki stosunkom, jakie utrzymuje z duchami.

Główna różnica między religią a magią wynika z dominacji spirytualizmu (zmiennego)
z jednej strony, zaś pragmatyzmu (względnego) z drugiej. Niełatwo wykazać ich wewnętrzną sprzeczność. Badacz, taki jak Levi-Strauss¹³, może równie dobrze zaproponować podejście symetryczne do stosunków między magią a religią.

W pewnym sensie można powiedzieć, że religia polega na humanizacji praw natury, a magia na przyswojeniu poczynań ludzkich - to znaczy na traktowaniu pewnych działań tak, jak gdyby stanowiły one część determinizmu fizycznego. Lecz chodzi tutaj o określenie alternatywy lub etapów ewolucji. Antropomorfizm przyrody wyrażający religię
i fizjomorfizm człowieka definiujący magię stanowią dwa elementy zawsze dane, zmienia się jedynie ich dozowanie. Nie istnieje ani religia bez magii, ani magia, która nie zawiera choćby odrobiny religii (La pense sauvage).

Przyjrzyjmy się więc rytuałom, w których pojawiają się elementy religii i magii. Niektóre
z nich mają charakter archaiczny i tradycyjny, a są nam znane dzięki etnografii i historii. Inne, bardziej lub mniej żywe, utrzymały się do naszych czasów, czasem ulegając zmianom. Najwięcej uwagi poświęcimy tutaj nieśmiertelności, ponownemu pojawianiu się czy zmianom niektórych obrzędów. W pewnych przypadkach klasyfikacja okazuje się dyskusyjna,
np. obrzędów świątecznych. Umieściliśmy je w tym rozdziale z powodu ich religijnej genezy, lecz uległy one głębokiej laicyzacji i element święta jest obecny w wielu ceremoniach świeckich, domowych czy zabawach. Podobnie omawiamy w następnym rozdziale rytuały cielesne pochodzenia magiczno-religijnego, których spowszednienie dokonało się bardzo dawno i dzisiaj przyjęły one nowe formy.

Nie istnieje zresztą jakaś określona różnica między dwiema osiami naszej prezentacji, gdyż każdy rytuał codzienny, prywatny odnosi się zawsze przez samą definicję do pewnego sacrum, którego ukrytą obecność postaramy się ujawnić.

II. Tabu, zakazy, oczyszczenie.

1. Znaczenie pojęcia tabu.

Termin tabu pochodzi z Polinezji i został przywieziony przez kapitana Cooka z wypraw na Hawaje. Oznacza wszystko to, co zostało wycofane z ogólnego użytku, więc jest zabronione, nienaruszalne. Może dotyczyć przedmiotów, miejsc, czynów, osób lub zwierząt. Badania etnograficzne pokazują, że zakazy tego rodzaju istnieją we wszystkich znanych systemach religijnych w bardzo różnorodnych formach.

G. Frazer sporządził rodzaj spisu tabu: na pierwszym miejscu umieścił czyny tabu - zwłaszcza współżycie seksualne pomiędzy bliskimi krewnymi oraz z niektórymi obcymi, następnie zakazy spożywania pewnych potraw, napojów, resztek jedzenia. Dalej wymienił tabu dotyczące przywódców, królów, kobiet w czasie menstruacji i połogu, a także związane
z wojnami, trupami i zabójcami. Wreszcie tabu dotyczące pewnych substancji i przedmiotów: żelazo, broń sieczna, szczątki ciał. W końcu słowa-tabu: imiona własne, nazwiska krewnych, zmarłych, imiona bogów...

Taka różnorodność i brak harmonii wśród tabu, zależne od grup społecznych, dowodziły, zdaniem pierwszych etnografów, niespójność pierwotnej myśli poprzedzającej rozwój religijności, najpierw politeistycznej, a następnie monoteistycznej. Jeszcze w Biblii znajdujemy liczne przykłady dziwnych zakazów, szczególnie w III księdze Mojżeszowej.

Jednak uważna analiza tabu pozwala na odnalezienie w nim sensu, a czasem systemowego porządku, pozornie niedorzecznego¹⁴. Ich podstawowym celem jest ustanowienie
i zapewnienie rozdziału między sacrum a profanum, między czystym a nieczystym, a więc zapobieganie czynom świętokradczym wynikającym z pomieszania obu dziedzin. Chodzi także o zabezpieczenie przed utajonym zagrożeniem pojawiającym się w przypadku zachwiania równowagi, pogwałcenia reguł czy przekroczenia granic. Obawa przed ich naruszeniem, strach przed obcością pojawia się w momencie zachwiania porządku naturalnego (cud, potwór, hybryda) lub zwyczajowego (morderstwo, kazirodztwo). Przedmioty czy osoby naruszające tabu są traktowane jako nieczyste. Należy ich unikać,
a w razie mimowolnego kontaktu przystąpić do obrzędu oczyszczenia.

2. Zakazy oddzielające.

Istnieją one w zakresie przestrzenno-czasowym życia codziennego. W miejscach kultu (świątynie, ołtarze) dostęp i role wtajemniczonych oraz wiernych ujmują szczegółowe systemy przepisów. Dni wolne, przeznaczone bogom, i święta, kiedy nikt nie może pracować, przeciwstawione są dniom roboczym. Tradycja ta sięga czasów starożytnego Rzymu.

Rozdział płci obowiązuje w wielu dziedzinach życia społecznego: przy ceremoniach, przy odpoczynku, rodzaju zajęć i ich podziale. W życiu grupowym rządzi system hierarchii według rangi każdego z członków. Te stare praktyki przetrwały w społeczeństwach tradycyjnych aż do naszych czasów, ujawniając się np. w przypisaniu miejsc w rekrutacji zawodowej, na ważnych przyjęciach.

Najbardziej znane prymitywne zakazy dotyczą życia seksualnego. Są one całkowite lub zależne od okoliczności. Endogamia (małżeństwo między krewnymi lub członkami tego samego klanu), kazirodztwo, cudzołóstwo są surowo zabronione w większości znanych społeczeństw. Mamy także do czynienia z nakazem unikania nawet stosunków małżeńskich
w wypadku zaangażowania się grupy lub jednostki w ważne wydarzenie, którego rozwiązanie nie jest pewne (wojna, polowanie, zbiory). Poza licznymi teoriami na temat zakazów kazirodztwa¹⁵ istnieje powszechnie znana teoria dotycząca zakazów seksualnych. Według niej siła reguły społecznej, która nakazuje abstynencję, jest większa od impulsów pożądania. Ten zaś, kto łamie regułę, staje się nieczysty, popełnia świętokradztwo, łącząc w akcie intymnym odnoszącym się do ciała, spermy i krwi to, co powinno być rozdzielone (stale lub przejściowo). Często dołączają się tu zakazy jedzenia (post) i komunikowania się (cisza).

Złożone zakazy pokarmowe przetrwały w wielu religiach, np. u żydów i muzułmanów, natomiast uległy zredukowaniu u katolików. W niektórych współczesnych sektach można zauważyć powrót tych zakazów wraz z innymi formami ascetyzmu. Okazuje się, że po zlaicyzowaniu się post zachował symboliczną funkcję - posty jednostek lub grup (strajki głodowe) są ogłaszane w imię wyższych wartości.

3. Rytuały oczyszczające.

Także bardzo różnorodne, polegają na eliminacji efektów zgubnego kontaktu (bezpośredniego lub pośredniego) z nieczystością poprzez dotyk, widok lub nawet słowo czy medium, gdyż ryzyko przenosi się na wszystko, co mogło mieć styczność z przedmiotem lub osobą-sprawcą. Zabezpieczenia i metody oczyszczające są liczne i posiadają bogatą symbolikę.

Rytuały ablucji występują we wszystkich kulturach, w większości religii służą zmyciu skaz
i przywróceniu stanu czystości. Chrzest, pierwszy sakrament chrześcijaństwa, wywodzący się z judaizmu, zmywa grzech pierworodny i wprowadza dziecko do Kościoła, ale służy też nawracaniu. Może być dokonany przez pokropienie lub zanurzenie - praktykowane jeszcze przez grupy baptystów. Ceremonię sumy zwykle poprzedza się pokropieniem wodą święconą wiernych w celu oczyszczenia duszy i przezwyciężenia pokus. Higienę można uważać
w pewnym sensie za zlaicyzowaną formę starożytnych obrzędów oczyszczających, z których zaczerpnęła swój drobiazgowy i nakazowy charakter.

Rytuały spowiedzi i pokuty publiczne lub intymne mają na celu zdjęcie ciężaru winy z osoby lub z grupy osób. Praktyki te utrzymały się do naszych czasów, a Kościół uczynił z nich także sakrament.

Rytuały odwrócenia polegają na odtworzeniu w odwrotnej kolejności gestu lub zdarzenia przynoszącego nieszczęście, aby znieść ich przykre skutki. Są to głównie, wspomniane wyżej, obrzędy profanacji, odnajdujemy je często w praktykach szamańskich przekazywanych przez wieki. Rytuały wypędzenia mają przenieść winę, której należy się pozbyć, na przedmiot, zwierzę lub osobę. Te czynności mniej lub bardziej bezpośrednio wiążą się z ofiarą. Jeśli nie są już zabiegiem czysto rytualnym, to jednak służyły przez wieki, aż do naszych czasów jako inspiracja wszelkich rzeczywistych lub symbolicznych brutalnych posunięć: pogromów, wygnań, tworzenia gett, różnego rodzaju segregacji.

Słynny obrzęd kozła ofiarnego przedstawiony w 16 rozdziale Księgi Kapłańskiej łączy złożone zabiegi wielu wyżej wymienionych rytuałów: z rozkazu Jehowy Aaron (brat Mojżesza) miał wejść, po obmyciu swego ciała w wodzie, do sanktuarium ubrany w lnianą tunikę. Miał wziąć dwa kozły, jeden miał być przeznaczony Jehowie, drugi Azazelowi (demonowi pustyni, alias Szatanowi). Krwią pierwszego kozła winien skropić ołtarz i uczynić go świętym i wolnym od skazy dzieci Izraela...

Kiedy już ukończy obrzęd przebłagania (...), każe przyprowadzić żywego kozła. Aaron położy obie ręce na głowie żywego kozła, wyzna nad nim wszystkie winy Synów Izraela (...), ułoży je nad głową kozła i każe człowiekowi na to przeznaczonemu wypędzić go na pustynię. W ten sposób kozioł zabierze wszystkie ich winy do kraju jałowego¹⁶. Następnie Aaron
i powracający przewodnik mieli oczyścić w wodzie ciało i ubrania.

Nawet w codziennym życiu spotykamy się z zachowaniami przesądnymi, w swej istocie bardzo podobnymi do wyżej opisanych. Ujawniają się one w sytuacjach dużego zagrożenia (choroby, niebezpieczeństwo, egzaminy, ważne decyzje) w postaci irracjonalnych zabezpieczeń przed nieszczęściem. Wypowiedzi osób, które z racji swego zawodu narażają się często na stresy (sportowcy, aktorzy, gracze), potwierdzają występowanie takich zachowań, a każdy z nas może sam zadać sobie pytanie, czy postępuje podobnie. Chodzi
o unikanie pewnych rzeczy (przechodzenie obok drabiny, strony ulicy lub kierunku ruchu, spotkanie pogrzebu) lub o bardziej szczególne zachowania (gesty zaklinające, umartwianie się, pewne formuły), które mogą mieć formę dyskretną lub ostentacyjną oscylującą
w kierunku magicznego lub neurotycznego rytuału. Także w tym przypadku jego granice nie są jednoznaczne. W każdym razie troska o pozyskanie tajemnej siły, a nawet zmuszenie jej, żeby zadziałała na naszą korzyść, wywołuje zachowania przesadne.

III. Dary, modlitwy, ofiary.

Poprzednio omówione rytuały, przynajmniej w zakresie religijnym, stanowią często etap przygotowawczy do innych zachowań, które mogą pomóc nawiązać symboliczną więź
z boskością.

Pojęcie i praktyka ofiary należą do zjawisk bardzo złożonych i stały się przedmiotem wielu sporów, teorii oraz polemik. Ograniczymy się tutaj do przedstawienia różnych typów ofiary, przywołując koncepcje kilku autorów (zob. rozdz.IV, paragraf VI).

Ofiara jest (kolejno lub równocześnie) aktem pobożności, uwielbienia, zespolenia, pokuty oraz pojednania. Istnieje we wszystkich kulturach.

1. Ofiara składana bogom, zmarłym lub świętym w wielu różnych postaciach.

Mogą ją stanowić pomniki, dary z pożywienia lub napojów (libacje), cenne przedmioty, olejki, kwiaty, świece. Często dyskutowano na temat mniej lub bardziej prymitywnego charakteru tych darów. Ofiary składane zmarłym wiążą się z wierzeniami, że egzystując
w tajemnym świecie, mogą oni mieć podobne potrzeby jak żyjący, a także wpływać pozytywnie lub negatywnie na nasz los. Bogów zaś trzeba sobie przede wszystkim zjednać¹⁷ składając im ofiary, których symboliczna rola zostaje zachowana pomimo duchowego charakteru religii. Od świętych duchów niższych rangą oczekuje się wstawiennictwa u Boga
i sił nadprzyrodzonych. Ofiary dziękczynne (wota) spotyka się jeszcze dość często
w kościołach.

2. Modlitwa towarzysząca ofierze.

Jest zbiorowym lub osobistym kontaktem z bóstwem, polega na wezwaniu skierowanym bezpośrednio do określonego boga lub pośrednio do nieznanej, tajemnej mocy, zaświatów czy orędownika, np. świętego czy Matki Boskiej (w katolicyzmie) w celu otrzymania od nich wsparcia.

Modlitwa może być spowodowana nieszczęściem dotykającym nas lub bliskich, może zawierać prośbę o zrealizowanie życzenia lub wyrażać uwielbienie dla bóstwa.

Rytuały modlitewne mają najczęściej charakter zbiorowy, jak np. modlitwy pogrzebowe lub błagalne w przypadku nieszczęść dotykających zbiorowość (głód, wojna, różne plagi). Forma wyrazu, bardzo zróżnicowana, oscyluje pomiędzy zachowaniem ostentacyjnym, zawodzeniem i błagalnym uniżeniem a dyskretnym wewnętrznym i uduchowionym przeżyciem. Według pięknej definicji mistyka Grzegorza z Nysy modlitwa jest poufną wymianą między duszą a Bogiem. W społeczeństwach laickich, pozbawionych wpływów chrześcijaństwa, modlitwa nie posiada oczywiście nigdy wyraźnie zrytualizowanego charakteru. Może jednak pojawiać się na niektórych ceremoniach w momentach skupienia.

W chwilach strachu wielu dorosłych ludzi odnajduje słowa modlitwy z dzieciństwa, nawet ci, którzy nie posiadają edukacji religijnej, mogą w trudnych momentach wyrazić nieokreślone błagania. Jeszcze bardziej uderzające są wyniki europejskiej ankiety na temat współczesnych wartości¹⁸ mówiące, że zarówno wierzący jak i niewierzący poświęcają parę chwil na modlitwę i medytację. A oto proporcje: katolicy - 68%, protestanci - 51%, ateiści - 26%, wierzący, którzy nie deklarują przynależności do żadnego kościoła także - 26%.

3. Pojęcie ofiary.

Implikuje z jednej strony utratę czegoś wartościowego, a z drugiej zniszczenie tego, co zostało ofiarowane, niezależnie od formy obrzędu: spożycie, rozsianie, spalenie i przede wszystkim zabicie zwierzęcia lub człowieka. Dotykamy tutaj najbardziej drastycznego aspektu, którego dwa przykłady naznaczyły nasze dziedzictwo kulturowe: biblijny - ofiara Abrahama i helleński - ofiara Ifigenii. Ich wspólną cechą jest złożenie na ofiarę młodych, niewinnych ludzi, których rodzice są sprawiedliwymi i potężnymi władcami. W ten sposób ofiara staje się doniosłą, nawet, jeśli współczesna świadomość odbiera ją jako najbardziej niesprawiedliwą i oburzającą. Prawdą jest, że w obu wypadkach (w Biblii i wedle tradycji ukazanej przez Eurypidesa) zwierzę ofiarne zostało jedynie wyjątkowo zastąpione ofiarą ludzką.

Wielu autorów szukało odpowiedzi na pytanie: czym jest ofiara i dlaczego ma ona być najczystsza? Według M. Maussa¹⁹ ofiara to pośrednik dla profanum w komunikacji z sacrum, tj. rzecz poświęcona, zniszczona w trakcie ceremonii. Brezposredni kontakt z sacrum mógłby okazać się niebezpieczny.

Wybór istoty czystej i niewinnej podnosi rangę ofiary w oczach ofiarującego, a także sprawia, iż staje się ona szlachetniejszą i bliższą bóstwu. Istotne jest, aby oddała się dobrowolnie, bo
z jednej strony zastępuje ofiarnika, odkupuje go, z drugiej zaś - według J. Cazeneuve'a - dzięki poświęceniu zyskuje boski charakter. Śmierć wyzwala ostatecznie ducha związanego dotychczas z ciałem, czyniąc jego poświęcenie absolutnym.

Należy jeszcze ustalić związki ofiary z sacrum uzyskane poprzez rytuały wejścia i wyjścia. Pierwsze mają charakter oczyszczający i umożliwiają zbliżenie się do bóstwa, drugie stanowią pokutę, gdyż zadawanie śmierci ofierze (nawet koniecznej) jest rodzajem świętokradztwa.

W każdym razie gwałtowny i ambiwalentny charakter ofiary antycznej i archaicznej utrudnia zrozumienie ich funkcji i pochodzenia, a także ich późniejszego przejścia do większości religii. Niektórzy uczeni, zwłaszcza Z. Freud i R. Girard (zob. rozdz. IV), próbowali rozwiązać te problemy.

4. Podsumowanie.

Powyższe analizy odnosiły się do tego, co stanowi przedmiot ofiary, przez którą człowiek dąży do zjednoczenia z bogiem i do jego uzależnienia. Dar zobowiązuje otrzymującego nawet, gdy jest on niewidzialny. Wiele ceremonii ofiarnych zawiera także fazę komunii - pozwala człowiekowi zachować trwałą więź z bóstwem poprzez przyjęcie złożonych darów lub ofiary. Należy tutaj wydzielić fazy przygotowawcze, w których obowiązują specyficzne zachowania (posty, modły, dekorowanie), poprzedzające wspólne spożycie umacniające solidarność współbiesiadników wobec czczonego bóstwa.

Jak to wyraźnie podkreślił J. Cazenueve, ofiara jest najbardziej podatną na przemiany częścią rytuału realizującą coraz doskonalej główną funkcję przeobrażenia religijnego (...). Począwszy od ofiary totemicznej, w trakcie której członkowie klanu zjadają zwierzę ofiarne, poprzez obrzędy agrarne, w których następuje odrodzenie boga, aż do ofiary samego Chrystusa, Człowieka-Boga. Taki jest sens Ewangelii św. Mateusza, która opisuje, że Jezus zwraca się do apostołów słowami: bierzcie i jedzcie, to jest Ciało moje. (...) Pijcie (...), to jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów.

Oto kulminacyjny punkt ofiary uwieczniony we Mszy chrześcijańskiej z poświęceniem chleba i wina, które przeistaczają się w ciało i krew Jezusa ofiarowanego zgromadzeniu wiernych.

Wypada podkreślić, że w znaczeniu świeckim słowo ofiara przetrwało do naszych czasów, określając rezygnację lub wysiłek w obronie wartości, np. ponosi się ofiary dla swoich dzieci lub idei, a obrońca czy działacz składa życie w ofierze, w tych przypadkach systemowy charakter rytuału już się zatarł. Komunia świecka zachowała sens symboliczny jedynie
w zwyczajach związanych z różnymi świętami i w uroczystościach biesiadnych.

IV. Obrzędy przejścia i inicjacji.

1. Różnorodność przejść.

W społeczeństwach dawnych i tradycyjnych istniał zespół ceremonii, świąt oraz prób określanych przez folklorystę A. Van Geneppa pojęciem obrzędy przejścia.

Żyć - to wciąż rozpadać się i powstawać, zmieniać stan i formę, umierać i odradzać się, działać a potem zatrzymać się, poczekać i odpocząć, aby znowu zacząć działanie, ale inaczej. Zawsze pojawiają się nowe granice do przekroczenia: pory roku, miesiące lub noce, czas narodzin, młodości, wieku dojrzałego, starości, śmierci, a także granica następnego życia dla tych, którzy wierzą w reinkarnację.

Van Genepp starał się odkryć (lub odnaleźć) różnorodne formy tych obrzędów, czerpiąc
z lokalnych świadectw, z tradycji ustnej (opowiadania i legendy) oraz z obserwacji licznych istniejących jeszcze na początku wieku przykładów. Nierzadko były to kombinacje elementów laickich i sakralnych, pogańskich i chrześcijańskich.

Obrzędy przejścia dotyczyły zmiany wieku i statusu społecznego jednostek w trakcie całego życia (narodziny, dojrzewanie, ślub), przemijania czasu (nowy rok, pora roku, nów) lub zmian miejsca (przejście rzeki czy przełęczy), a nawet przekroczenia progu (domu, wieży). Zachodzą najczęściej w trzech etapach. Najpierw następuje rozłąka, potem oczekiwanie
i integracja.

Przejście i stawanie się są źródłem większego lub mniejszego niepokoju, który musi zostać pokonany zarówno przez jednostkę, jak i społeczność. W obrzędach przejścia chodzi przede wszystkim o oczyszczenie aktu stawania się (odwołanie do wody, ognia, krwi lub ich symboli), jak i przywrócenie równowagi zachwianej w wyniku zmiany. Często towarzyszą im zachowania naśladujące lub symbolizujące aktualne wydarzenia (np. podniesienie panny młodej, połączenie rąk, wymiana obrączek między małżonkami).

Chorobę także zwykło się traktować jako okres oczekiwania związany ze specyficznymi rytuałami zmierzającymi do przywrócenia normalnego stanu, czyli zdrowia.

Nie można jednak traktować tych praktyk jedynie jako świadectwa zmiany miejsca lub statusu, gdyż większość z nich pełni rolę inicjacyjną, tzn. umożliwia przekazywanie doświadczeń oraz dostęp do tajemnicy i sacrum. Współczesne społeczeństwo uprościło znaczną część tych obrzędów, które równocześnie przeszły silniejszą lub słabszą laicyzację. Niektóre popadły w zapomnienie z powodu zmiany obyczajów i pojęć. Jest to szczególnie widoczne w przypadku obrzędów męskiej i żeńskiej inicjacji oraz rytuałów, które ustalały kontakty między płciami. Inne obrzędy utrzymały się, szczególnie te, które wyznaczają kolejne etapy ludzkiego życia.

2. Narodziny.

W dawnych społeczeństwach narodzinom towarzyszył zespół wierzeń związanych
z pochodzeniem dzieci. Często uważano, że są one powtórnym wcieleniem przodków, ponieważ życie i śmierć wiązano ściśle z pokrewieństwem (po mieczu i po kądzieli).

W skład obrzędów wchodziły zachowania symbolizujące oczyszczenie przed i po porodzie, ułatwienie trudnego porodu, przebłaganie losu noworodka oraz pamięci tego, którego był wcieleniem. Przyznanie imienia noworodkowi nadawało mu tożsamość i określało pochodzenie.

W wielkich religiach - chrześcijaństwie i islamie - tego typu obrzędy i wierzenia utrzymały się, ulęgając jednocześnie większym lub mniejszym przemianom. Poprzez ceremonię chrztu w chrześcijaństwie dziecko wchodzi w święty związek z Bogiem i staje się członkiem Kościoła - z pomocą świętego, którego imię nosi oraz przy współudziale rodziców chrzestnych.

W społeczeństwie tradycyjnym elementy pogańskie często mieszały się z chrześcijańskimi, widać to np. we współistnieniu legend o dobrych i złych wróżkach obecnych przy narodzinach oraz wiary w anioła stróża czy osobistego demona. Od połowy wieku zwyczaj chrzczenia noworodków nie jest już tak powszechny, lecz narodziny, nawet przy postępującej laicyzacji, zachowały wiele aspektów rytualnych (poza oficjalnym zgłoszeniem przyjścia na świat dziecka i nadania mu imienia), np. zawiadomienie pisemne (lub za pośrednictwem gazet) przyjaciół i znajomych. Powstaje nowy element obrzędu - organizowanie uroczystości rodzinnej, w trakcie której przyjaciele składają życzenia, gratulacje i ofiarowują prezenty dziecku oraz jego rodzicom.

3. Stawanie się dorosłym; obrzędy inicjacyjne.

We wszystkich dawnych i tradycyjnych społeczeństwach zmiana statusu z młodzieńczego na dorosły była wyznaczona zespołem bardziej lub mniej złożonych obrzędów inicjacyjnych. Na początku człowiek był uznawany za zdolnego do zawarcia związku małżeńskiego, założenia rodziny i pełnego uczestnictwa w życiu społecznym oraz do wypełniania zadań związanych
z rolą kobiety lub mężczyzny we wspólnocie.

Pomimo odmian kulturowych, pierwotna inicjacja wykazywała wiele podobieństw zarówno
w poszczególnych praktykach, jak i nadawanych im znaczeniach symbolicznych - zwłaszcza w okresie zerwania z dzieciństwem i otoczeniem matki oraz w fazie wejścia do grona dorosłych po zakończeniu nauki i prób. Młodzi ludzie obu płci są poddawani oczyszczeniu oraz próbie, które odbywają w odosobnieniu. Inicjacja męska odbywa się w grupie, a składają się na nią: ujawnienie rodowodu oraz osób i przedmiotów uznanych za święte, określenie czynów (wojennych), które należy dokonać, często także okaleczenia ciała.

Te ostatnie bywają różnorodne: obrzezanie u chłopców (odpowiednikiem u dziewcząt jest wycięcie łechtaczki), częste jeszcze w niektórych rejonach świata), u obu płci zaś piłowanie lub wybijanie zębów, przekłuwanie uszu lub nosa. Takie okaleczenia wraz z innymi próbami są traktowane jako powtórne narodziny, ostateczne osiągnięcie pełnoletności przez osobnika, który odpowiada archetypowi swojej grupy społecznej.

Szerzej rzecz ujmując - stwierdza Durkheim - uodpornienie na ból daje człowiekowi swoistą władzę, bo staje się on silniejszy od natury przez fakt, że potrafi ją pokonać.

Inicjacja rozciąga się na bliżej nieokreślony przedział czasu i kończy się charakterystycznymi rytuałami wyjścia, np. powtórnym symbolicznym uczeniem się życia codziennego. Wtajemniczony udaje, że wszystko zapomniał, nie potrafi chodzić ani mówić, nie rozpoznaje domu ani rodziców i bełkocząc wraca na czworakach do wsi, należy go więc resocjalizować. Ten powrót do swoich ze statusem dorosłego jest świętowany przez całą społeczność śpiewami, tańcami i procesjami.

Żeńska inicjacja przebiega indywidualnie, ponieważ najczęściej zaczyna się wraz z pierwszą miesiączką. Chodzi tu głównie o przygotowanie dziewcząt do wypełniania roli rozrodczej
z zachowaniem tego faktu w tajemnicy - między kobietami. Symbolizm tego rytuału, szczególnie w Afryce wyraża zniszczenie dawnej osobowości po to, aby mogło nastąpić ponowne narodzenie, np. dziewczyna jest układana w pozycji embrionalnej w rowie z wodą (wspomnienie życia płodowego) i na nowo uczy się mowy i gestów.

Ostatnie obserwacje pochodzące z obszarów, gdzie obrzędy inicjacyjne są jeszcze rozpowszechnione, pokazały brak zdecydowanego rozdziału płci. Podczas ceremonii widoczne jest często ich dopełnianie się, np. wykupywanie synów przez matki, wymiana prezentów między kobietami i mężczyznami, a czasem wspólny dla obu płci ostatni zabieg inicjacyjny.

Na Zachodzie, szczególnie we Francji, w obyczajach przetrwało wiele obrzędów inicjacji, prawie wyłącznie męskiej i często bardzo uroczystej, np. przygotowanie młodych ludzi do zawodu żołnierza (rycerstwo średniowieczne) i do rzemiosła (zrzeszenie czeladników, które zachowało żywotność do dzisiaj jako "Association des Compagnons du Devoir Tour de France").

Do połowy XX wieku granice między dzieciństwem, wiekiem młodzieńczym a dorosłością były wyznaczone przez szereg nagłych lub stopniowych zmian zachodzących w życiu codziennym, jak np. kontrola rodzicielska, kieszonkowe, ubranie (pierwsze spodnie dla chłopca czy pończochy dla dziewczynki). Równocześnie okres szkolny wyznaczała seria egzaminów, po których wcześniej czy później należało zdobyć zawód oraz osiągnąć stan konieczny do zawarcia związku małżeńskiego (to wyrażenie długo przetrwało w środowisku wiejskim).

Dzisiaj w okresie dzieciństwa i młodości pozostały jedynie nieliczne ślady obrzędów osiągania wieku wykluczające wszelkie prawdziwe zerwanie z przeszłością. We Francji rozpoczęcie nauki w szkole podstawowej nie ma już tego samego znaczenia inicjacyjnego, które wiąże się z przekroczeniem szóstego roku życia. Cezura wyznaczająca opuszczenie rodzinnego kokonu i rozpoczęcie grupowych doświadczeń została ustalona dla dzieci chodzących do przedszkola na dwa lub trzy lata wcześniej. W każdym razie w wieku sześciu lat rozpoczyna się poznawanie reguł pracy szkolnej.

W religii katolickiej pierwsza komunia posiada nadal duże znaczenie, ale i tutaj widać dwoisty spadek wartości rytuału: ilościowy (dotyczący również innych praktyk) i jakościowy - jego świeckie aspekty (przyjęcie, prezenty) zaczęły dominować w mocno skomercja-lizowanej formie.

Społeczne i osobnicze rezultaty tej ewolucji są różnorodne: powszechne rozszerzenie sfery wolności, swobody wypowiedzi młodzieży oraz utrata punktów odniesienia dotyczących statusu młodych ludzi, wieku i jego etapów. Tym samym mamy do czynienia z dysonansem decyzyjnym młodzieży. Przedłużona zależność materialna od rodziców pozostaje w jawnej sprzeczności z często przedwczesnym zadaniem autonomii.

Upadek znaczenia rytuału daje się zauważyć również na poziomie systemu edukacyjnego, od szkoły do uniwersytetu. Ceremonie rozpoczęcia roku akademickiego, rozdawanie nagród
i dyplomów, symbole widoczne w ubiorze i emblematach, zrzeszenia uczniów i studentów zanikają we Francji, natomiast są jeszcze żywe w krajach anglosaskich. Dopóki rytuały te zachowywały znaczenie, przyczyniały się do przekazywania kultury i ideologii powodując, że ośrodki naukowe wtapiały się w lokalne środowisko. W wyższych uczelniach integracja nowych studentów ze społecznością szkoły dokonywała się przez otrzęsiny, których popularność dziś słabnie. Trudno żałować zanikania obrzędów będących z reguły pretekstem do niebezpiecznych działań, lecz nie należy także ich ograniczać, ponieważ dla wielu uczestników mogą stanowić próby inicjacyjne.

Dzisiaj daje się zaobserwować wielość postaw młodzieży: z jednej strony opór przeciw biurokratycznym ustaleniom szkolnym oraz rutynowym posunięciom pozbawionym głębszego sensu, a z drugiej nieokreślone poszukiwanie zachowań i symboli wyrażających grupową tożsamość na poziomie języka, ubioru oraz zabawy (np. karnawał).

4. Rytuał zawarcia małżeństwa.

We wszystkich epokach ślub był zawsze okazją do mniej lub bardziej uroczystych ceremonii
i zabaw. Związek małżeński i powstanie nowej rodziny jest w końcu aktem społecznym dotyczącym całej zbiorowości oraz różnorodnych grup, do których należą młodzi zawierający związek, np.: grupy lokalne (klany, osiedla, dzielnice), rodzinne (w linii ojca i matki), wiekowe i zróżnicowane płciowo, wspólnoty wiernych, zrzeszenia zawodowe. Dlatego też ślub, przyjmując formę instytucjonalną, zarówno religijną, jak i świecką, implikuje uświęcenie związku.

To właśnie w społeczeństwach dawnych i tradycyjnych, poznanych przez nas dzięki etnologii i folklorystyce, obrzędy te ukazują w pełni swą złożoną symbolikę. Podobnie jak inicjacja, rytuały zawarcia małżeństwa zawierają zarazem obrzędy oddzielenia i wstąpienia, często rozdzielone pewnym okresem oczekiwania (np. zaręczyny) i celibatem, które poprzedzają ślub.

Obrzędy oddzielenia miały zapewnić grupie powrót do równowagi, kompensując stratę osoby, która opuszczała swój klan lub rodzinę; taką funkcje pełni wykupienie, a także przyjęcia na cześć grupy, która traci jednego z członków - nawet, jeśli wchodzi w korzystny związek z grupą współmałżonka.

Niekiedy sprzeciw pokrzywdzonej grupy znajdował wyraz w obrzędach porwania lub pokonywania przeszkód, symbolizując oddzielenie. Taki obrzęd wieńczył wydarzenie, utwierdzając jego rangę.

Zawarcie małżeństwa ponadto wywołuje w grupie radość. To zjawisko właśnie tłumaczą obrzędy wstąpienia towarzyszące ślubom we wszystkich kulturach.

Folklor francuski jest pod tym względem wyjątkowo bogaty, obrzędy mają ściśle ustalony przebieg, z określonymi etapami i powtórzeniami, np. grupowe całowanie się w różnych momentach uroczystości weselnej, serdeczne przyjęcie gości (śniadanie, rozdawanie kokard
i wstążek), strój panny młodej wkładany z pomocą rodziców lub druhen (wianek, welon
i pasek z węzłem symbolizującym związek).

Wyjście panny młodej do kościoła było zorganizowane według ścisłego protokołu nieco odmiennego w różnych prowincjach. Czasem orszak weselny miał do pokonania skomplikowaną trasę, a po dojściu do ołtarza następowała msza weselna i wymiana obrączek. Przy wyjściu z kościoła, przed lub po złożeniu życzeń, okazywano obrzędową hojność (obrzucanie młodych ziarenkami, monetami lub cukierkami). Drużbowie życzyli w ten sposób młodej parze wszelkiej obfitości, a nowo poślubieni małżonkowie okazywali serdeczność przede wszystkim dzieciom.

Przyjęcie weselne mogło gromadzić ponad sto osób, przeobrażając się w komunię gości zebranych wokół suto zastawionego stołu, w radosnej atmosferze zabawy. Wesele zmieniało się w bal i często kończyło się następnego dnia. Towarzyszyły mu zawsze symbole
o charakterze seksualnym i prokreacyjnym. Uroczystości tego typu przypominały przepychem prymitywny zwyczaj potlaczu, według którego przywódcy plemion manifestowali bogactwo, rywalizując w ofiarowywaniu darów i wyprawianiu uczt, a nawet niszczeniu dobytku.

Rytuały zawarcia małżeństwa uległy daleko posuniętym uproszczeniom szczególnie
w środowisku miejskim. Ilość ślubów kościelnych stanowi około dwóch trzecich ilości ślubów cywilnych, a ogólna liczba oficjalnie zawieranych małżeństw wyraźnie spada
w ostatnim dziesięcioleciu. Związek dwojga ludzi staje się coraz częściej prywatną, osobistą sprawą, w którą rodziny i grupy mniej się angażują.

5. Żałoba i obrzędy pogrzebowe.

Zgon jednego z członków grupy zawsze i wszędzie jest przyczyną do fety. Rytuały żałobne wiążą się z całokształtem wierzeń dotyczących przejścia między życiem a śmiercią, faktu stawania się zmarłym oraz związków, jakie miał on lub może mieć z żywymi. Wyrażają również bolesną stratę odczuwaną przez bliskich, przyjaciół, sąsiadów, członków społeczności - wsi, miasta, a czasem całego kraju.

Obrzędy pogrzebowe spełniają więc wiele funkcji: wyrażają szacunek, przywiązanie i obawę. Wiara w życie pozagrobowe i pośmiertne działanie implikuje bowiem dbałość o należyte uczczenie zmarłego, troskę o zdobycie jego wsparcia, a w każdym razie o uniknięcie zemsty. W stosunku do zmarłego można odczuwać winę spowodowaną niedostateczną opieką
i miłością, a wtedy rytuały żałobne przyczyniają się do naprawienia tych błędów oraz pocieszają żyjących, którzy mogą żywić sprecyzowane lub mieszane uczucia wobec życia pozagrobowego.

Reasumując: żałoba pełni rolę przejścia i regulacji zarówno dla żyjących, jak i dla zmarłych, łagodząc skutki straty społecznej oraz szoku emocjonalnego, jaki przeżyli bliscy.

W różnych epokach i kulturach obrzędy te przyjmowały odmienne formy. Najsłynniejsze
z nich dotyczą kultu zmarłych w starożytnym Egipcie. Współczesne ceremonie w Indiach
i w Afryce także są często bardzo okazałe. Na Zachodzie w niektórych rejonach wiejskich również zachowały się jeszcze tradycyjne, powszechnie znane obrzędy żałobne (np. na Korsyce).

W miastach ceremonia pogrzebowa wyraźnie się uprościła, a jednak nie zaniknęła. Żałoba spowodowana śmiercią osobistości (lokalnej lub narodowej) staje się okazją do uroczystych obchodów. Niektóre obrzędy były jeszcze żywe do połowy wieku, np. toaleta zmarłego, czuwanie przy nim, strój żałobny (od pełnej żałoby do częściowej), rezygnacja z życia towarzyskiego, głównie przez kobiety. Do dzisiaj przetrwały tylko niektóre - religijne lub świeckie - przejawy tych obrzędów, tj. msze, błogosławieństwa, modlitwy nad grobem
w dzień Wszystkich Świętych.

Ogólnie rzecz ujmując, można stwierdzić, że związki żyjących z umierającymi i zmarłymi bardzo rozluźniły się w wyniku rozwoju techniki i przemian kulturowych. Szpital oraz zakłady pogrzebowe oddalają ciężko chorego, a później jego zwłoki, od najbliższych oraz przejmują władzę nad śmiercią.

Ostatnio daje się zauważyć tendencja do reaktywowania obrzędów pogrzebowych pod nazwą tanatopraksji lub funerarium. Według niektórych socjologow²⁰ celem tych praktyk, nawet
w skomercjalizowanej postaci, jest sprostanie złożonym wymaganiom współczesnego człowieka wobec higieny i szacunku należnych zmarłemu. W wyniku tych działań zwłoki są konserwowane i zostaje im nadany odpowiedni wygląd, a rodzina i przyjaciele znajdują
w domu pogrzebowym miejsce spotkania i okazję do wspólnej zadumy nad pochówkiem
i kremacją.

Różnica między tradycyjnymi i nowymi obrzędami jest wymowna: chodzi bowiem
o uniknięcie kontaktu (kiedyś bliskiego) ze zmarłym. Krewni nie zajmują się już własnoręcznie jego ubieraniem, lecz przychodzą zobaczyć aseptyczne zwłoki wystawione
w domu pogrzebowym. Można jednak odnaleźć w tej wizycie współczesny substytut czuwania w domu zmarłego.

6. Rekompensowanie rytuałów.

W niektórych dziedzinach życia współczesnego świata zachodniego, jak zauważa C. Pitt-Rivers, można mówić o rekompensowaniu rytuałów. Nasze społeczeństwo, uważając się za technokratyczne i racjonalne, źle przyjmuje obecność rytuałów, a także dąży do ukrycia ich symbolicznego znaczenia. Badacz posługuje się tutaj przykładem lotów międzynarodowych, który ma przedstawić świecki obrzęd przejścia. Czyż nie uderza fakt, że w celu maksymalnego skrócenia czasu podróży pomnożono (na długo przed pojawieniem się terroryzmu) czynności tak czasochłonne, jak: podstawianie specjalnych autobusów, ponawianie zapowiedzi, podwójna kontrola paszportów, oczekiwanie po odprawie celnej, opieka stewardess, podawanie posiłków po starcie, itd. Wszystko to pomaga przygotować się pasażerowi do stanu przejścia oraz uprzytomnić mu znaczenie przekroczenia granicy. Na lotnisku, w miejscu lądowania, rytuał powtarza się w odwrotnej kolejności, wprowadzając pasażera w ziemskie otoczenie.

Oprócz praktycznej funkcji pokonywania przestrzeni w locie międzynarodowym dokonuje się zmiana statusu osoby: krajowcy wracają do siebie i przestają być obcokrajowcami,
a wyjeżdżający nimi się stają. Przez rytualizację tego przejścia uświęca się pojecie państwa-narodu oraz podkreśla się zasadniczą dla podróżnych kwestię: narodowość.

V. Rytuały świąteczne.

1. Wyrażanie radości i jej celebrowanie.

Wiele wspomnianych powyżej rytuałów lub obrzędów wyraża poszanowanie świętości. Zapobiegają one chaosowi, pomagają przezwyciężać stany krytyczne. Dlatego tak istotne jest zapewnienie bezpieczeństwa podczas ważnych przejść w życiu. Liczy się poszanowanie osób i wartości, kult bogów i przywódców. W tym sensie rytuały przeciwdziałają aktom profanacji lub dostarczają reguł życiu religijnemu lub codziennemu, odwołując się do rozwagi.

Należy jednak czasem odświeżyć system rytuałów, odtworzyć go, a nie tylko kultywować. Tutaj właśnie główną rolę odgrywają święta manifestujące radość. Towarzyszą one kluczowym momentom życia: narodzinom, zakończeniu inicjacji, zawarciu związku małżeńskiego. Zawsze chodzi jednak o uczczenie ważnych wydarzeń. Święto bowiem ma podwójny aspekt: obrzędowy i zabawowy, zakłada zgromadzenie będące źródłem ożywienia, a nawet podniecenia, najczęściej opiera się na tradycji, pozwalając jednocześnie na zerwanie z codziennością.

Durkheim jako pierwszy podkreślił potencjalną ekspansywność grupy w ramach liturgii: stan wzburzenia, a jakim znajdują się wierni, objawia się przesadnymi ruchami, których nie da się łatwo przyporządkować jasno określonym celom: częściowo wymykają się spod kontroli, rozchodzą się dla samej przyjemności rozprzestrzeniania się, znajdują upodobanie w różnych grach... Łatwo o pomyłkę, kiedy chcemy wytłumaczyć znaczenie rytuałów, ponieważ wydaje się, że każdy gest ma cel i odpowiada mu określony przedmiot, tymczasem niektóre nie służą niczemu, są tylko wyrazem potrzeby działania, poruszania się i gestykulacji, jaką odczuwają wierni.

Ta skłonność do przesady w dawnych społeczeństwach znajdowała wyraz w ceremonii tańca wykonywanego zazwyczaj w maskach. Nie były to tańce pozbawione uzasadnienia, zawierały zawsze symbolikę rytualną, mniej lub bardziej szczegółową, objawiającą się w figurach tanecznych, przedstawieniu legendarnych wydarzeń, wyborze i noszeniu masek (wytwarzanych i przechowywanych przez wtajemniczających).

Maski przedstawiały bogów, demony, przodków i ukrywały tożsamość tancerzy, którym były rozdawane według hierarchii i ustalonych ról²¹. Taniec z maską sprzyjał identyfikowaniu się
z mitycznymi postaciami, a także zbiorowej egzaltacji oraz improwizacji, właściwym
w kontaktach erotycznych. Te właśnie aspekty, a przede wszystkim ostatni, znalazły kontynuację we współczesnych balach maskowych.

Oprócz znaczenia rozrywkowego, święto posiada również wyraz ekonomiczny. Od starożytności aż do naszych czasów, zgodnie z religijnymi i prawnymi nakazami, dni wolne wykluczają jakąkolwiek pracę. Ich liczba w jednym tylko roku 1980 przekroczyła 80.
W każdej epoce święto charakteryzowała ostentacja, rozrzutność konsumująca²² znaczną część bogactw bez żadnego praktycznego celu (festyny, prezenty, zabawki). Ta towarzyskość, rzeczywista i symboliczna, przetrwała do dziś w kręgach rodzinnych, przyjacielskich, wśród krewnych.

2. Transgresja świąteczna i jej problematyka.

Większość istniejących świąt ma charakter okresowy. Początkowo chodziło zazwyczaj
o uczczenie zjawiska związanego z pracami sezonowymi (żniwa, winobranie, targi) lub wydarzenia o zasięgu lokalnym czy narodowym (wyzwolenie miasta, heroiczny opór, rozejm). Często były to również obchody imienin patrona parafii oraz świąt religijnych: Bożego Narodzenia, Wielkiego Tygodnia, Wniebowstąpienia, Wniebowzięcia. Karnawał poprzedzony okresem oczyszczającej abstynencji jest najbardziej znamiennym przykładem święta, które wyznaczało i wyznacza do dziś rytuał odwrócenia i przekroczenia. W święcie wyraża się odejście od ustalonego porządku: złamanie norm i zakazów (głównie seksualnych), zniesienie i ośmieszenie autyorytetow, cnót oraz wszelkiego rodzaju rozrzutność.

Podczas rzymskich Saturnaliów niewolnicy jedli przy stołach panów przebranych za służących. W czasie innych świąt kobiety rozkazywały mężczyznom, a dzieci dorosłym. Pozostałości tego ukazywania świata na opak można odnaleźć w niektórych scenach karnawału, np. w spaleniu lub utopieniu kukły groteskowego króla. Także parodie mają początek w średniowiecznych świętach wesołków, dlatego zresztą niektóre z nich zostały przez władze świeckie i kościelne zakazane. Najczęściej jednak władza je tolerowała, nie potrafiąc im przeszkodzić bądź traktując jako wentyl bezpieczeństwa, czyli drogę ujścia agresji i napięć seksualnych.

Funkcją rytualności jest określenie etapów i granic święta: miejsc, orszaków, kostiumów, gestów oraz ustalenie ogólnych ram każdego odstępstwa. W tym sensie ryt w pewien sposób usprawiedliwia orgie lub nieporządek, z którymi jest utożsamiany.

Przypomnijmy tutaj uderzającą definicję święta sformułowaną przez Freuda: dozwolone,
a nawet usankcjonowane nadużycie, uroczyste pogwałcenie zakazu.

Wiele teorii na temat święta przyznaje, że istotną rolę pełni w nim uwolnienie żądzy oraz chęć przekroczenia i odwrócenia reguł społecznych. Rytualny wymiar święta sankcjonuje wszelkie nadużycia, a także brak ograniczeń w zakłócaniu ustalonego porządku.

Zdaniem R. Cailloisa święto, od czasu gdy uległo rytualizacji, przyczyniło się do ukazania doniosłości norm życia codziennego poprzez ich łamanie. Symbolizuje ono powrót do pierwotnego chaosu, a także źródło odrodzenia. Ten sam autor podkreśla niejednoznaczność sacrum, odwracalność czystego i nieczystego, istnienie sacrum przekroczenia, do którego prowadzą egzaltacja, rozpusta i ekspansja. Koncepcja taka jest o tyle atrakcyjna, że wyraża tęsknotę za świętami już nieistniejącymi a łączącymi transgresję z transcendencją. Wielu ludzi ma poczucie utraty cennej spuścizny związanej z silnymi emocjami, jakie dawało święto. Skupienie ludzi w miastach oraz postępująca technizacja życia rodzą zgryźliwość
i samotność.

Niektórzy autorzy widzą z tej sytuacji wyjście w postaci święta buntowniczego, odrzucając niemożliwy powrót do przeszłości oraz zgodę na pospolitość. Dla J. Duvignauda²³ święto powinno być trans-społeczne. Ważniejsze jest grupowe uniesienie, jakie wzbudza, niż cały ceremoniał mu towarzyszący. Przypisując świętu funkcję wentyla bezpieczeństwa, racjonalizujemy je, podczas gdy ma ono czysto irracjonalny sens. Możliwa jest jeszcze bardziej radykalna postawa - nadanie uroczystości charakteru ideologicznego. Natomiast
D. Grisoni²⁴ uważa, że prawdziwe święto rozpoczyna się przez gwałtowne, przypadkowe zerwanie z codziennością poprzez usunięcie zeń wszelkiego rytuału. Święto odrealnia rzeczywistość społeczną, aby stworzyć nową, fikcyjną, lecz zgodną z pragnieniami grupy. Czyni to raczej przez odrzucenie symboliki niż pogwałcenie reguł. W obliczu tego nowego stylu (widocznego na przykład w wydarzeniach maja 1968 r.) tradycyjne święto, które pełni rolę regulującą i kompensującą, staje się raczej antyświętem.

Powyższe koncepcje pozostają dyskusyjne, ponieważ polegają częściowo na połączeniu obrzędu, teorii na temat reguł i represji kosztem aspektu strukturalnego i symbolicznego aspektu rytuału. Ale czyż nie jest słuszne stwierdzenie, że zmieniła się rola święta, a nawet, że straciło ono znaczenie? Często przecież trans posiada mistyczny sens oraz sakralny charakter²⁵, więc niełatwo jest stwierdzić, które święto jest prawdziwe.

Z pewnością wiele zakazów kulturowych straciło dzisiaj moc i coraz trudniej je przekroczyć. Czy jest to jednak powód, aby podzielać opinię J. Baudrillarda, który mówi, że skończyło się w dzisiejszych czasach przekraczanie norm, nie istnieje już bowiem ani prawo, ani żadne ograniczenia²⁶. Wiele zjawisk zdaje się jednak temu przeczyć.

3. Święto współczesne.

Czym są właściwie dzisiejsze święta? Studium A. Villardy'ego wskazuje na trzy poziomy ich ewolucji:

1. Na poziomie znaczenia widać przejście od święta - istoty, zrytualizowanego
i uświęconego, do święta - rozrywki, świeckiego i mieszczącego się w ramach życia codziennego;

2. Na poziomie czasu święto okresowe, posiadające swój własny styl i celebrowane na sposób religijny lub obywatelski zostało zastąpione przez święto okolicznościowe, krótkie
i skierowane na jakąś atrakcję kulturalną lub ograniczające się do zabawy (bankiety, bale, party);

3. Na poziomie zachowań grupowy udział i zaangażowanie zastąpiła prawie zupełnie pasywna konsumpcja spektaklu. Krótko mówiąc, obrzędy pierwotnie odnoszące się do sacrum zastępowano powoli formami przejściowymi, takimi jak: animacja, gry, konkursy wspierane technicznymi akcesoriami.

Pomimo wszystko święta tradycyjne zachowują sporo z pierwotnego rytuału, jak choćby Boże Narodzenie (nastawione szczególnie na sprawienie radości dzieciom w atmosferze rodzinnej), Nowy Rok (świecki i powszechny), Wielkanoc (święto radości) oraz Dzień Wszystkich Świętych (jedyne święto żałobne).

W bardzo zróżnicowany sposób, w zależności od regionu, święta lokalne upamiętniają miejscowych patronów, bohaterów lub zdarzenia często odtwarzane podczas przedstawień teatralnych. Wówczas cała społeczność odpowczywa²⁷. Wiele współczesnych przedsięwzięć inspirowanych wiarą i potrzebą wymiany doświadczeń ma charakter sakralny,
np. międzynarodowe spotkania ekumeniczne młodych chrześcijan związanych ze wspólnotą Taize. Spotkania takie, podobnie jak pielgrzymki, łączą tradycję religijną z potrzebą wzmocnienia tożsamości lokalnej.

Istnieją także uroczystości związane z wydarzeniami artystycznymi, jak festiwale teatralne
i muzyczne w Awinionie, Aix, Nancy. Gromadzą one na dwa tygodnie twórców i miłośników sztuki, którzy biorą udział w licznych improwizacjach i happeningach. W tych współczesnych tęsknotach za przeżyciem święta odnajdujemy zbiorowy zapał właściwy zgromadzeniom
z dawnych czasów.

VI. Dzisiejsze obrzędy religijne.

1. Jak Europejczycy rozumieją religijność.

Wyniki ankiety europejskiej poświęconej wartościom współczesnym, opracowanej przez
J. Stoetzela, dostarczają wiele danych na temat postaw religijnych - głównie w sferze wierzeń oraz uprawianych praktyk. Okazuje się, że ponad 60% ankietowanych osób w dziewięciu krajach deklaruje wyznawanie jakiejś religii oraz hołdowanie wartościom judeo-chrześcijańskim (bez względu na to, czy uważają się za wierzące czy nie), nie zawsze mając świadomość tego światopoglądu. Z drugiej strony te liczby nie zgadzają się z deklaracjami dotyczącymi określonych wierzeń i praktyk religijnych, a te ostatnie także zawierają sprzeczności. Około 20% osób uznających się za pobożne nie należy do żadnego oficjalnego kościoła, ponad 1/3 zaniedbuje obrzędy, a 10% twierdzi, że tak do końca nie wierzy w Boga.

Jak więc rozumie się w Europie pobożność? Przede wszystkim w świetle wyników ankiety, być pobożnym znaczy odczuwać potrzebę Boga i to raczej Boga osobistego, a także spędzać czas na medytacji, kontemplacji i modlitwie. Te postawy są dosyć znamienne, zwłaszcza
w porównaniu z umiarkowanie pozytywnym postrzeganiem instytucji kościelnych (50% opinii pozytywnych). Podkreślić trzeba niejednoznaczność tego podziału - z jednej strony
w nieodwołalnie laicyzującej się Europie kościoły cieszą się sporym zaufaniem, lecz z drugiej - polowa ludzi odrzuca ich autorytet (z powodu negatywnej oceny lub zadania zmiany obrzędu na bardziej odpowiadający ich potrzebom). Przyjrzyjmy się różnym aspektom tych kontrastów i ich konsekwencjom.

2. Spadek tradycyjnych praktyk we Francji.

Spośród 70% Francuzów deklarujących się jako katolicy jedynie 12% regularnie bierze udział w coniedzielnej mszy, 6% co najmniej raz w miesiącu, a pozostali nie uczestniczą
w nabożeństwie wcale lub pojawiają się na nim wyjątkowo. Szacunkowa ocena ilości osób praktykujących regularnie wynosiła: w roku 1960 - 30%, w 1970 - 20%, co pozwala przyjąć, że od 25 lat mamy do czynienia ze znacznym i ciągłym jej spadkiem. Wydaje się, że próg został już osiągnięty.

Ankiety dotyczące stanu i przemian praktyk religijnych są trudne do zinterpretowania
z powodu niezgodności danych szacunkowych pochodzących z parafii i diecezji
(por. umieszczony w bibliografii Atlas praktyk religijnych katolików) oraz wyników sondaży przeprowadzanych na zlecenie różnych instytucji²⁸.

Jeśli idzie o przyjmowanie sakramentów, spadek ilościowy jest podobny, tylko mniej uderzający. Od roku 1958 do 1978 (przez ponad 20 lat) ilość chrztów spadla (z 90% na 70%) i zmniejsza się nadal, a dzieci są chrzczone w coraz późniejszym wieku. Od 1970 r. wyraźnie zmalała liczba ślubów cywilnych i kościelnych, ale wskaźnik pogrzebów z udziałem duchownych okazał się tylko nieco niższy.

Sondaż SOFRES z 1986 r. pokazuje, że większość Francuzów podaje się za wierzących
z przekonania lub z tradycji (56%), z czego 30% jest szczególnie pewne słuszności swych poglądów, a 1/4 deklaruje niepewność lub sceptycyzm.

Kilka szczegółowych monografii podkreśla ilościową i jakościową ewolucję wiary, jak
np. w przypadku bretońskiego miasteczka Limerzel²⁹. W tego typu cywilizacji parafialnej katolicyzm tworzył system postaw i przekonań religijnych, moralnych, społecznych
i politycznych wpajanych od dzieciństwa przez rodzinę, Kościół i szkołę. Dostarczał punktów odniesienia oraz wprowadzał obrzędy religijne i świeckie, które porządkowały życie codzienne, regulowały wzajemne relacje między ludźmi i określały stosunek do życia, śmierci, cierpienia, święta i pracy. Wierni żyli wedle zasad religii pod czujnym okiem kleru. Do mniej więcej 1960 r. praktykowanie utrzymywało się na wysokim poziomie, aby ok. 1975 roku stopniowo spaść do 55% (73% wśród kobiet i 40% wśród mężczyzn), a w drugiej połowie lat osiemdziesiątych do 35%, malejąc szczególnie w środowiskach młodzieżowych. Zanika odczuwanie liturgicznego charakteru roku, niegdyś wyznaczanego obrzędami agrarnymi, świętami i procesjami. Trudno lepiej zilustrować trwający od kilkudziesięciu lat proces zmniejszania się roli religii w życiu jednostki. Kler, chcąc nie chcąc, dostosowuje się do sytuacji, w której religia nie odgrywa już roli przewodniej, ale wciąż posiada duże znaczenie, szczególnie w funkcjonowaniu zbiorowości.

Równolegle do tych przemian nastąpił kryzys powołań kapłańskich. Z 40 tysięcy w roku 1960 liczba księży spadla do 30 tysięcy w 1980, zauważa się też obniżanie wieku w tym środowisku. Niektórzy kapłani pozostają przywiązani do tradycyjnego obrządku
i sakramentów, pozostali chcą odejść od życia i problemów współczesnego człowieka. Większość jednak pragnie przezwyciężyć konwencjonalne formy kultu i dąży do odrodzenia doniosłości sakramentów.

Badania wskazują na rozbieżności między postawami wobec wiary a faktyczną jej mocą,
np. przyjmowanie sakramentów przez wiernych z pewnością nie koresponduje z siłą ich wiary, natomiast akurat odwrotnie wydaje się być w przypadku uczestnictwa
w nabożeństwach. Oznacza to, że szczególnie w dziedzinie obrzędów przejścia kościół wciąż pełni prawie wyłączną i niezaprzeczalną funkcję społeczną. Obrzęd pozostaje najbardziej namacalnym sposobem uczczenia decydujących momentów życia. Nie musi on koniecznie pociągać za sobą przynależności do zgromadzenia katolików czy wyznawania doktryny Kościoła, pozwala natomiast odnaleźć uświęcenie coraz bardziej zagrożone we współczesnych czasach.

3. Przyczyny i skutki.

Mogłoby się wydawać, że kryzys religii i laicyzacja, które uległy nasileniu od połowy XX wieku, zmierzają do radykalnych przemian kulturowych lub do unicestwienia katolicyzmu. Jakie są związki religii ze współczesnością? W jakim kierunku ewoluował styl obrzędów
i liturgii?

Wielu badaczy zajmowało się tymi zagadnieniami, między innymi F. Isambert. Upadek katolicyzmu we Francji oraz zła kondycja Kościoła spowodowały powstanie dwóch hipotez. Jedna dopatruje się upadku chrześcijaństwa w przemianach współczesnego społeczeństwa, czemu towarzyszy ogólne zachwianie tradycyjnych wartości, urbanizacja oraz postępująca izolacja kleru i wiernych. Druga hipoteza podkreśla konflikt wewnątrz samego Kościoła,
w którym prąd reformatorski wywodzący się z II Soboru Watykańskiego dążył do odsunięcia od kultu i sakramentów szerokich mas wiernych przywiązanych do swoich tradycji i prestiżu rytuałów. Możliwe, że wszystkie te czynniki ograniczyły rolę obrzędów i zmieniły formę liturgii (znaczący jest tu przykład zmiany tradycyjnej nazwy sakramentu Ostatnie namaszczenie na namaszczenie chorych mającej zamaskować bezpośredni związek ze śmiercią - fakt ten może także powodować frustrację). Nowe formuły akcentują udzielanie pomocy przez łaskę i pocieszenie tu na ziemi w tym samym stopniu, co dążenie do zbawienia na tamtym świecie. Z pewnością można w ten sposób ściśle powiązać wymiar duchowy
i cielesny sakramentu. Zatem Kościół szuka związków między działaniem nadprzyrodzonym a psychologicznym³⁰. Być może jednak tradycyjne metody konsolacji sugerujące jednoznaczne przejście do życia wiecznego przynosiły chorym większe ukojenie.

Ewolucję można zauważyć także w obrzędach pokuty związanych ściśle z liturgią pojednania. Oferują one przy spowiedzi drogę pośrednią między podejściem indywidualnym a grupowym. Równocześnie zmienia się rola księży wobec pokutujących. Kapłani stają się bardziej służącymi pomocą przyjaciółmi duchowymi niż surowymi mentorami.

Kościół proponuje również obrzędy bez sakramentów, pozwalające chrześcijanom pozbawionym dostępu do Eucharystii (np. powtórnie żonatym rozwodnikom) na duchowe połączenie się ze wspólnotą. Widać wyraźnie, że opisane powyżej przejawy ewolucji towarzyszą ogólnemu odejściu od modelu autorytarnego na rzecz związku bardziej familijnego zarówno z Bogiem, jak i z klerem oraz innymi wiernymi. Można także przypuszczać, że laicyzacja dotyka samego Kościoła, skłaniając go do zmodyfikowania liturgii i obrzędów w zależności od ogólnej przemiany wartości i rozwoju potrzeb ducha.

Jak zauważa D. Harvieu-Leger, na planie eschatologicznym mamy do czynienia z nowym widzeniem problematyki zbawienia - pojęcie zadośćuczynienia i ofiary zanika, podobnie jak dominujące kiedyś pojęcie grzechu i odkupienia. Postawy i świadectwa wiernych wskazują na przeniesienie punktu ciężkości, szczególnie widoczne u młodych chrześcijan, na uczuciowy związek z Bogiem, jako na źródło rozwoju osobowości i wzbogacania relacji z bliźnimi.

Tak zmodyfikowane pojmowanie katolicyzmu kieruje go raczej w stronę humanizmu transcendentnego opartego na wielości nowych ruchów religijnych.

4. Praktyki nowatorskie.

Ruchy religijne nowego typu powstały w latach 1965-1970, w Stanach Zjednoczonych,
a później rozwinęły się w Europie w środowisku katolików i protestantów pod nazwą odnowy charyzmatycznej. Jej zwolennicy gromadzą się najczęściej raz w tygodniu i łączą się we wspólnej modlitwie i medytacji (opartych na lekturze tekstów biblijnych) z formami spontanicznej ekspresji, tworząc w ten sposób nowe obrzędy. Grupa wiernych odwołuje się do słów św. Pawła: Nie wiemy, jak się modlić, lecz sam Duch modli się za nas.

W ten sposób mogą oni osiągnąć wylewność Ducha, która nie jest ani sakramentem, ani obrzędem, lecz działaniem osobistym lub grupowym w kierunku odnowy duchowej. Modlitwie, która wspiera to oczekiwanie, towarzyszą często gesty, którym Stary i Nowy Testament nadaje duże znaczenie, np. położenie rąk na głowie, symboliczny znak błogosławieństwa, pociechy a nawet uzdrowienia.

W czasie spotkań uczestnicy stosują zarówno werbalną formę ekspresji (inwokacja), jak
i niewerbalną, doświadczaną jako natchnienie Ducha Świętego (glosolalia). Jest to język złożony z neologizmów tworzonych spontanicznie w formie onomatopei i pojedynczych sylab przez jedną lub parę osób. Przewodnik mówi lub śpiewa zupełnie nowym językiem, który może być poddawany na bieżąco różnym interpretacjom, natomiast wymyka się wszelkim analizom prowadzonym na podstawie nagrań. Inicjatorzy sekwencji wiążących się ze wspomnianą już wyżej wylewnością zmierzają zapewne do zbudowania komunikacji grupowej oraz do rozwiązania problemów aksjologicznych i egzystencjalnych. Grupa odczuwa przy tym głęboką satysfakcję czysto religijną (Duch Święty ożywia nasze języki) lub zadowolenie w szerszym sensie (Mówiąc w taki sposób, nie tworzymy między sobą żadnych podziałów). Chodzi tu o specyficzny rodzaj charyzmatycznej łaski, bezinte-resownego daru przyczyniającego się do tworzenia wspólnoty, który zbliża się nawet do transu (nie powoduje jednak utraty tożsamości i samokontroli).

Stwierdzono, że pojawienie się we Francji tych nowatorskich praktyk zbiegło się mniej więcej z wyparciem liturgii łacińskiej z katolickich ceremonii religijnych. W ten sposób nowatorzy mieli potencjalną szansę na wprowadzenie hermetycznego, charakterystycznie monotonnego języka glosolalii. Kościół jednak nie docenił doniosłości tego zjawiska i wybrał racjonalną nowoczesność.

Wyżej wspomniane procesy wykazują pewne podobieństwo: zwrot ku ekspresji ciała (wokalnej i poprzez gesty), wartościowanie i wyrażanie, np. radości, obecność lidera, połączenie tolerancji i presji grupowej, potencjalna możliwość ekstazy³¹.

5. W stronę nowego chrześcijaństwa.

Taki tytuł nosi ostatnio wydana książka D. Hervieu-Legera, z której tutaj korzystamy. Jest to bilans procesów upadku, ewolucji i pojawiania się nowych idei na płaszczyźnie religii, łączący bogactwo informacji z wnikliwą analizą.

Omówione wyżej nowe ruchy religijne intensyfikują się od około dziesięciu lat - w 1984 r. istniało ich już kilkaset. Związane są ze wspólnotami parafialnymi, lecz animują je środowiska laickie dążące do zachowania niezależności³². Postawa instytucji kościelnych pozostaje wyraźnie ambiwalentna - rozwijając się w jego obrębie, ruchy te wymykają się częściowo kontroli, a także poddają w wątpliwość monopol władzy duchowej zarezerwowany dotąd dla księży. Z drugiej strony ruchy nowatorskie krytykują mniej lub bardziej radykalnie racjonalne wartości współczesnego świata, podkreślając rolę wrażliwości dla nawrócenia duchowego oraz znaczenie więzi grupowej, która stworzy w nadchodzącym nowym świecie braterstwo. Być może mamy tu do czynienia z alternatywną odpowiedzią na proces laicyzacji samego Kościoła, który zdaniem niektórych wiernych posunął się zbyt daleko w kompromisie ze współczesnością, odczarowując liturgię i ograniczając rolę chrześcijaństwa do kształtowania społecznej moralności. Ruchy odnowy, zamiast zaprowadzić młodzież do Kościoła, zadziałały odwrotnie i przyczyniły się - tak w Ameryce, jak w Europie - do nieformalnych poszukiwań duchowych o wszelkich orientacjach (sekty orientalne, mesjanizm, wiedza tajemna, parapsychologia).

Powrót do charyzmy zalecany przez nowe prądy chrześcijańskie nie przynosi radykalnych zmian, lecz - jak podkreśla D.Hervieu-Leger - w społeczeństwie potrzebującym zbiorowych ideałów przyczynia się do poszukiwania przez chrześcijaństwo nowych punktów odniesienia zaistniałych wskutek dezintegracji współczesnego świata.

W obliczu kryzysu, nawet tego odnowionego Kościoła, powrót do charyzmy polega na proroczym ożywieniu kwestii bardzo dzisiaj dyskusyjnej, mianowicie nadziei na zbawienie.

Religia wspólnot emocjonalnych posiada wiele typowych cech mogących stanowić zapowiedź nowego chrześcijaństwa:

1. Opiera się na grupach ochotników, z których każdy angażuje się z własnej woli i dzieli się swymi osiągnięciami z pozostałymi;

2. Nie chodzi w niej o powrót do wspólnego konformizmu, lecz o ustalenie pewnego poziomu porozumienia, który wspomagałby indywidualny rozwój jednostki. Taki styl religijności subiektywnej i duchowo-pragmatycznej zgadza się z aktualnymi tendencjami do wolności słowa;

3. Umożliwia dużą płynność w zakresie liczebności grup oraz ułatwia przystąpienie do nich bez nakazu pozostania;

4. Ekspresja ciała posiada wielkie znaczenie dla wyrażania oczekiwań duchowych. Przy czym każda dogmatyczna lub doktrynalna formalizacja przekonań grupy powoduje rezerwę,
a nawet wzbudza sprzeciw.

Reasumując: musimy stwierdzić, że bardzo trudno udzielić odpowiedzi na pytanie postawione na początku tego podrozdziału - czy zdążamy w kierunku nowego chrześcijaństwa? Kryzys religii i zniechęcenie wobec niej dają się zauważyć pomimo pojawiania się nowych prądów, które nie znajdują popularności wśród mas wiernych³³. W łonie Kościoła wciąż ujawnia się niejednoznaczność działania. Próby naginania tradycyjnych rytuałów do wymogów współczesności istnieją obok tendencji zmierzających do odnowienia starych praktyk.
Z pewnością wspólną troską księży pozostaje poszukiwanie sensu duchowego, niemniej jednak wyraża się ona posunięciami, które mogą mu zagrozić. Reakcje na nadmierną lub zbyt formalistyczną sakralizację stanowi dążność do pogodzenia wiary i życia oraz do przywrócenia wartości sakramentom. Powoduje to nieuchronne zbanalizowanie celebracji, miejsc, gestów, strojów, przedmiotów, czyli zmniejszenie skuteczności rytuałów.

Czy pod pozorem odnowy nie mamy więc do czynienia z jawną tendencją do laicyzacji pod wpływem nowoczesności? Czy poszukujemy współczesnego znaczenia sacrum? Przeanalizujemy te zagadnienia w następnym rozdziale poświęconym rytuałom świeckim
i codziennym.

Rozdział III.

Rytuały świeckie i codzienne.

I. Sekularyzacja.

Pojęcie i proces sekularyzacji analizowaliśmy w kontekście samej religii, lecz posiadają one dużo szersze znaczenie i są przedmiotem rozmaitych wyjaśnień teologicznych oraz socjologicznych. J.-P. Sironneau podkreśla ścisły związek pomiędzy sekularyzacją
a desakralizacją, które są wynikiem głębokiej emancypacji współczesnego społeczeństwa wobec instytucji religijnych. W sferze ekonomicznej doprowadziła ona do rozwoju kapitalizmu, w sferze politycznej do rozdziału Kościoła i państwa, w sferze kultury do laicyzacji szkolnictwa, autonomii badań naukowych i twórczości artystycznej. Także w dużej mierze wpłynęła na wartości indywidualne i grupowe.

Przesadą byłoby stwierdzenie, że sacrum zaniknęło. Nastąpiło raczej zjawisko przeniesienia. Sacrum przejawia się w różnym stopniu, nie zawsze łatwym do rozpoznania, w pewnych przedmiotach, postawach, istotach i instytucjach. Te nowoczesne świętości układają się
wg Sironneau na czterech podstawowych poziomach posiadających aspekty mityczne
i rytualne:

Poziom przetrwania mitów - sprecyzujmy najpierw, że właściwością mitu (wedle definicji M. Eliade'a) jest opowiedzenie historii świętej, ważnego wydarzenia, które miało miejsce
w okresie legendarnych początków. Mity tworzą pouczające modele dla ludzkich działań,
a rytuały pozwalają na wpisanie czasów mitycznych w historię oraz na utrwalenie zasadniczego gestu boga lub bohatera. Człowiek współczesny dysponuje ukrytą mitologią
i przebrzmiałym rytualizmem, dlatego tez wiele tradycyjnych wątków można odnaleźć we współczesnej literaturze, sztuce, kinie i w mediach, np. mity o raju utraconym, o wyspach szczęśliwości, obrzędy związane z obchodami igrzysk, walką między bohaterem pozytywnym a negatywnym w powieści przygodowej, między detektywem a przestępcą w powieści kryminalnej. Podobnie w sztuce nowoczesnej odnajdujemy część prób inicjacyjnych, poszukiwanie ukrytego sensu świata i ludzkiej egzystencji³⁴.

Poziom dzikiego sacrum według określenia R. Bastide'a obejmuje ruchy nowatorskie z ich spontanicznością i tworzeniem nowych rytuałów, o których mówiliśmy w poprzednim rozdziale. Owo sacrum wyraża się równocześnie różnorodnością grup i sekt o orientacji okultystycznej, teozoficznej, orientalnej, które łączą synkretyzm wierzeń z tendencjami mistycznymi i rytualnymi. Uzupełniają także niedostatki religii tradycyjnych, a powodzenie tych sekt, nawet w przypadku mistyfikacji, tłumaczy tęsknotę za duchowym połączeniem, szczególnie wśród młodzieży.

Poziom techniki będącej dzisiaj dla wielu ludzi substytutem sacrum, a także źródłem wielu mitów (w dziedzinie futurologii i science-fiction) oraz spektakularnych pokazów (wyścigi samochodowe, pokazy lotnicze, itp.). Ekspansję techniki wzmacnia rozwój informatyki
i systemów komunikacji pozwalających na gromadzenie, przetwarzanie i rozpowszechnianie danych. Wraz z zagrożeniem katastrofą atomową i najnowszymi odkryciami genetycznymi technika, podobnie jak antyczne misterium, staje się poprzez prometejskie poszukiwanie zarazem fascynująca i przerażająca. Celom nauki i techniki bliższa jest zresztą magia niż religia. Pragną one ujarzmić przyrodę, życie i śmierć, a także spełnić marzenia przodków
o osiągnięciu zawrotnych szybkości i podboju przestworzy. W istocie nie chodzi
o ustanowienie porządku świata ani o odpowiedź na egzystencjalny niepokój, lecz bardziej
o problemy etyczne, które nastręcza postęp naukowo-techniczny.

Poziom ideowo-polityczny tworzy - jak to zobaczymy wkrótce na przykładach - szczególny zamiennik wierzeń i rytuałów. R. Aron jako pierwszy mówił, zdecydowanie o świeckiej religii: proponuje nazwać w ten sposób doktryny, które zajmują w duszach współczesnych ludzi miejsce wiary, zastępując ideę zbawienia ludzkości idealnym porządkiem społecznym
w dalekiej przyszłości.

Ruch ten zrodził się ponad dwieście lat temu na zachodzie Europy wraz z erą rewolucji. Polityka ściśle wiąże się z większością ludzkich działań przez nią regulowanych -
z konfliktami włącznie. Nie dziwi więc fakt, że polityka dąży do zastąpienia religii jako najwyższej zasady życia społecznego, aby stać się nośnikiem laickiego sacrum. Takie właśnie znaczenie posiada sekularyzacja - polityka i państwo nie opierają się już na religii, lecz polityka staje się w pewnym sensie religią państwa. Taka zamiana nie jest jednak całkowita, ponieważ wiara i nadzieje polityczne zostaną wcześniej lub później zanegowane przez fakty pomimo wsparcia przez rytuały świeckie i laickie liturgie, związane bezpośrednio
z państwem.

To właśnie z dziedziny instytucji wywodzą się rytuały powszechnie znane we wszystkich ustrojach: aparat legislacyjny, sądowy, dyplomatyczny, wraz z ich protokołami, etykietą, teatralizacją ról mającą na celu uczczenie, jeśli nie uświęcenie, obecności władzy
i przedstawicieli porządku społecznego. Podobnie procedury wyborcze związane z ideologią demokracji zawierają symboliczne i zrytualizowane sekwencje, których sens przekracza czystą funkcjonalność.

W dziedzinie sprawiedliwości pozostało po dziś dzień wiele charakterystycznych formuł
i ceremonii, np. przysięga wyższego urzędnika sądowego: przysięgam dobrze i wiernie wypełniać moje funkcje, skrupulatnie dochowywać tajemnicy rozpraw oraz sprawować się jak godny i lojalny urzędnik. Ławnicy składają przysięgę na stojąco, po kolei, po uprzednim odczytaniu jej treści przez przewodniczącego, podnosząc rękę w ustalony sposób.

Socjolog C. Riviere zwrócił uwagę na różnorodność funkcji pełnionych przez obrzędy świeckie szczególnie w dziedzinie władzy i kontroli:

1. Uwierzytelnienie władzy poprzez manifestację siły, przemówienia, upamiętnianie ważnych wydarzeń;

2. Potwierdzenie hierarchii, statusów pozwalające liczącym się osobistościom na regularne pojawianie się w mediach i uczestnictwo w ceremoniach;

3. Poświadczenie wymiaru moralnego dzięki systemowi wyróżnień (zaszczyty, odznaczenia) i sankcji (nagany, zawieszenie w czynnościach);

4. Animacja jako wynik zgrupowań o charakterze świątecznym i zabawowym.

Należy zauważyć, że w społeczeństwach bardzo zróżnicowanych i w systemie demokratycznym rytuały powodują częściej integrację grupową lub/i lokalną niż całkowitą -
z wyjątkiem kilku świąt narodowych (14 lipca we Francji, Memorial Day w USA). Podobnie jak w kościołach, większość rytuałów świeckich wiąże się z działalnością partii (posiedzenia, kongresy), związków zawodowych (marsze, strajki) oraz innych ugrupowań walczących
o uznanie społeczne (ruchy feministyczne, homoseksualiści, sekty, itd.). W tym sensie rytuał nie utwierdza istniejącego porządku, lecz przyczynia się do jego odnowy lub zakwestionowania. Można wyróżnić rozmaite wobec niego postawy: neutralność, kpina, kreacja (promocja neorytuałów).

Rytuały świeckie, podobnie jak religijne, rozpatrzymy, nie wyczerpując oczywiście tematu,
w trzech kategoriach: rytuały masowe, rytuały kontaktów międzyludzkich i rytuały cielesne.

II. Rytuały masowe.

Są one charakterystyczne dla społeczeństwa, w którym istotne miejsce zajmuje opinia publiczna oraz konsumpcja. Istnieje wiele form tych rytuałów: ceremonie, defilady, manifestacje upamiętniające jakieś zdarzenia, których znaczenie polityczne się zmienia,
a klimat uczuciowy jest intensywny; gry sportowe różnego rodzaju - mistrzostwa, wyścigi, olimpiady, w których uczestniczą zawodnicy i publiczność; święta i widowiska masowe przeżywające obecnie ewolucję, o której już wspominaliśmy.

Żaden z tych świeckich rytuałów nie jest bardziej niż inne reprezentatywny dla naszej epoki, lecz postaramy się znaleźć znaczące przykłady i aspekty problemu.

1. Religie polityczne.

Należy zaznaczyć, że świeckie zgromadzenia o charakterze religijnym nie zawsze przyjmowały formę masowych ruchów politycznych, czasem były to stowarzyszenia pacyfistyczne, raczej zamknięte, a nawet tajne, jak np. masoneria. Religia polityczna, żywa
w Europie Zachodniej od ponad dwustu lat, może być uważana za pewien rodzaj religii cywilnej, kultywującej braterstwo (bardziej lub mniej wybiórcze), koegzystującej
i współzawodniczącej z religiami oficjalnymi, od których zapożyczyła wiele elementów: inicjację, ceremonie, emblematy, język sakralny oraz rytuały. W wydanym niedawno słowniku (Dictionaire de la France - Maconnerie, PUF, 1987) artykuł Obrzęd zajmuje trzydzieści stron.

Bez wątpienia Rewolucja Francuska zrodziła pierwsze kulty polityczne mniej lub bardziej oficjalne, np.: Kult Rozumu (celebrowany w katedrze Notre-Dame w Paryżu w 1793 r.), Kult Najwyższej Istoty (proponowany przez Robespierre'a Konwentowi), Kult Dekady, oparty na kalendarzu o tej samej nazwie, składający się z obrzędów katolickich i masońskich. Należy tu wspomnieć o manifestacjach ludowych, pochodach, zgromadzeniach, które poprzedziły powstanie świąt zbiorowych, np. Święta Federacji, 14 lipca 1790 - święta narodowego Francji. Religia obywatelska miała także swoje symbole - trójkolorowe kokardy, flagę, drzewa wolności i ołtarze wznoszone w miastach i wsiach. Według historyka Mathieza: istnieje religia rewolucji, której przedmiotem są instytucja społeczna i jej problemy (Deklaracja Praw, Konstytucja), modlitwy i pieśni (Marsylianka, Ca ira).

Jednak nowe kulty, zapożyczające wiele elementów z tradycji liturgicznej, nie są tak trwałe jak wielkie religie historyczne, a sztuczność i nietrwałość tych form była przyczyną ich nagłego zniknięcia na początku Konsulatu. Stanowiły one zaczątek religii politycznych, które pojawiły się później, wraz z rozwojem społeczeństw masowych.

J.-P. Sironneau podkreśla doniosłe znaczenie zbiegu wydarzeń historycznych dla pojawienia się rytuałów politycznych. Tworzą się one w warunkach: społeczeństwa o zachwianej równowadze ekonomicznej, w którym szerokie kręgi oczekują wyjścia z przedłużającej się frustrującej sytuacji, istnienia tradycji typu mesjanistycznego powiązanej z wątkami odrodzenia i zbawienia, pojawienia się charyzmatycznego przywódcy, który według socjologa Maksa Webera uosabia władzę opartą na oddziaływaniu silnej osobowości oraz fanatyzmie uczniów i zwolenników. Taki wódz jest nośnikiem świadomości zbiorowej.

Jeśli zbada się sytuację Rosji na początku wieku oraz Niemiec w latach dwudziestych, można stwierdzić, że warunki, w jakich rozwijały się dwie niezależne od siebie ideologie komunizmu i narodowego socjalizmu, były jednak zupełnie odmienne.

Przypadek narodowego socjalizmu. Przywódcy nazistowscy różnili się (od komunistów - przyp. red.) poglądami na temat wprowadzenia rytuału, który stopniowo miał zastąpić kult chrześcijański na poziomie liturgii i symboli (swastyka). Zdecydowanie proponowali oczekującym masom ściśle określoną formułę. W ciągu roku obchodzono liczne zrytualizowane święta, np. Urodziny Führera, Święto Pracy, Święto Matek, Święto Żniw, Rocznicę Przewrotu, Przesilenie. Każde z nich miało właściwą oprawę: okolicznościowe hymny, przysięgi, pochody. Kulty krwi i zmarłych zajmowały centralne miejsce, skłaniając działaczy do identyfikowania się z bohaterami historycznymi lub z ofiarami oraz do deklaracji wiary implikujących składanie ofiary ze swego życia w atmosferze zbiorowej egzaltacji.

Liturgia nazistowska osiągnęła apogeum podczas zgromadzeń w Norymberdze, które przyciągały setki tysięcy osób. Organizowano te imprezy z wielkim rozmachem, chcąc wywrzeć głębokie wrażenie na uczestnikach: defilady wojskowe, las sztandarów i swastyk, śpiewy, muzyka, pochodnie, reflektory, slogany polityczne powtarzane jak litania, w końcu ukazanie się Führera, który wygłaszał przemówienie naszpikowane oskarżeniami w stosunku do wewnętrznych i zewnętrznych wrogów narodu. Przedstawienie takie, odbierane na żywo,
a także nadawane przez radio, wzbudzało wielki entuzjazm albo głębokie przygnębienie³⁵.

Omówione wyżej rytuały, łącząc elementy mistyki i techniki, miały decydujący wpływ na przekonanie mas do ideologii narodowosocjalistycznej. Z jednej strony podtrzymywała ona przekonanie o wyższości rasy germańskiej, o jej powołaniu do dominacji nad światem poprzez despotyczne rządzenie innymi narodami i wyniszczenie rasy żydowskiej uznanej za zdeprawowaną i przeklętą. Z drugiej strony głosiła świętość Hitlera - przewodnika
i odkupiciela Niemców, który wyznaczył sobie samemu boską misję: uważam, że zostałem powołany przez Opatrzność, aby służyć mojemu narodowi oraz prowadzić go przez przerażające wydarzenia... Z pewnością somnambulika wypełnię moją misję.

Można również mówić o prawdziwej wierze w Hitlera mającej odzwierciedlenie
w początkowej części przysięgi członków partii: Führer ma zawsze rację.

Hitler skupiał całą władzę, więcej, był uważany za wyraziciela woli i wcielenie duszy narodu niemieckiego. Wiara ta wiązała się z bałwochwalczym kultem mas umacnianym przez zafascynowaną elitę (pomimo przypadków heroicznego oporu) i znajdowała oparcie w partii narodowosocjalistycznej oraz oddziałach SS, czarnym zakonie³⁶ porównywanym z pewnymi zakonami średniowiecznymi, które stosowały terror i sprawowały całkowitą kontrolę nad swoimi wiernymi. Przyjęcie w poczet członków następowało po inicjacji obejmującej obrzędy przejścia i szereg przysiąg, którym towarzyszyła intensywna indoktrynacja. Ten system, zburzony wskutek przegranej Niemców w 1945 r. i upadku reżimu nazistowskiego, pozostawił spadkobierców - pewną liczbę fanatyków głoszących ideologię nazizmu
i w ukryciu lub jawnie praktykujących niektóre formy rytuału faszystowskiego.

Przypadek komunizmu. O ile można powiedzieć, że komunizm utopijny wiąże się z prądami mesjanistycznymi, żywymi w średniowieczu na Zachodzie³⁷, o tyle trudno przyjąć, że komunizm marksistowski, zwany naukowym, posiada jakieś zabarwienie religijne. Jest on raczej bliski osiemnastowiecznemu racjonalizmowi. Jednak jako kult polityczny, związany
z osobami Lenina i Stalina³⁸ poprzez mity i rytuały, ideologia komunizmu zbliża się do religii.

W tym momencie należy uwypuklić podstawowe różnice między ideologiami komunizmu
i narodowego socjalizmu. Celem pierwszej jest humanistyczny ideał równości
i sprawiedliwości, społeczeństwa bez klas i przywilejów, stworzenie nowego modelu człowieka. W walce z kapitalistycznym wrogiem komunizm stosował drastyczne środki, aby uchronić ojczyznę przed opozycją rozkładającą ustrój. System nazistowski natomiast miał na celu ustanowienie dominacji jednego narodu w imię wyższości rasowej oraz powołania, którego Mesjaszem był Hitler.

Myśl marksistowska przeciwstawia się wszelkim idealizmom i ukazuje złudność religii. Jej wymiar etyczny można dostrzec w przewodnich tezach i terminologii, takich jak: proces alienacji, formy dominacji i wyzysku, rewolucja społeczna, historyczna misja proletariatu. Materializm ateistyczny jest ponadto humanizmem o orientacji prometejskiej, który znalazł kontynuację w działaniu pionierów komunizmu rosyjskiego.

Ideologia stalinowska, pomimo że stanowiła perwersyjną odmianę uniwersalistycznego systemu wierzeń i praktyk, zyskała sobie zwolenników wśród intelektualistów. Zaważyło tu przekonanie, że łączy ona ścisłość naukową marksizmu z nadzieją na stworzenie lepszego świata w oparciu o nowe idee. To połączenie uwidoczniło się w książce Stalina „Materializm historyczny a materializm dialektyczny”, jak również w wielu podręcznikach opracowanych na użytek bojowników rewolucji. Rodzaj katechizmów politycznych proponowały w Rosji
i w zależnych od niej krajach lokalne partie komunistyczne. Powstała wówczas prawdziwa ortodoksja, która unicestwia i piętnuje wszystkie odchylenia prawicowe i lewicowe.

Tak oto dogmatyzm stalinowski stał się instrumentem władzy totalitarnej, a wkrótce terroru (czystki, proces moskiewski, obozy, zesłania). Wszystko, co pochodziło od partii, a raczej od tych, którzy mówili w jej imieniu, nie podlegało żadnej krytyce i było rodzajem dogmatu
w sprawach politycznych, a także naukowych i estetycznych. Partia stanowiła symboliczną istotę, z którą przez długie lata wiązały nadzieje miliony ludzi. Zebrała większość doktryn międzynarodowego komunizmu oraz skrystalizowała formy rytualnego i zbiorowego wyrazu³⁹.

Stalinizm z pewnością nie starał się stworzyć kultu zastępującego praktyki religijne, które zdecydowanie chciał zlikwidować, toteż jeszcze bardziej uderzające wydaje się dążenie do otoczenia kultem partyjnym zachowań i osoby przywódcy. Organizacja i działanie partii przypominało funkcjonowanie społeczeństwa bądź sekty religijnej. Aparat (wciąż ci sami funkcjonariusze) odgrywali rolę świeckiego kleru: gwaranta oraz strażnika dogmatu
i sprawnej linii skierowanych przeciwko wszelkim wypaczeniom. Po to organizował
i kontrolował wielkie publiczne ceremonie, jak również zebrania kształcące bojowników. Partia była również mistycznym zgromadzeniem, a przynależność do niej pociągała za sobą całkowite oddanie - towarzysze w pełni podzielali poglądy i zdania polityczne przywódców, w imię partii należało ponosić wszelkie ofiary (zeznania, samokrytyka), a wykluczenia z jej szeregów obawiano się bardziej niż innych sankcji. Po zwycięstwie Rosji nad Niemcami
w 1945 r., a tym samym komunizmu nad nazizmem, rola partii wyraźnie wzrosła.

Kult Stalina miał kilka źródeł. Możliwy był między innymi dzięki tradycyjnej czołobitności ludu rosyjskiego wobec cara - przeniesionej także na osobę Lenina (rocznica jego śmierci była obchodzona z całą rytualną pompą). Stalin nie tylko przejął to dziedzictwo, ale dołączył do swego wizerunku nowe atrybuty: czujnego i groźnego przywódcy szanowanego nawet przez tych, których skazał, wszechwiedzącego stratega, wyroczni filozoficznej i naukowej, opiekuna wszystkich i ojca narodu⁴⁰.

Atak Chruszczowa na kult jednostki w 1956 r. nie skompromitował pozostałych rytuałów komunizmu, które - jak podkreśla Sironneau - swą ostentacyjną świeckością przyznają pierwszeństwo słowom przed gestami i symbolami. Język ideologiczny jest rodzajem liturgii łączącej kanon niemal świętych tekstów (od Marksa do Stalina), słów i formuł-kluczy niezmiennie wypowiadanych w przemówieniach, co prowadzi do powstania słynnego drewnianego języka. Jeszcze niedawno, z okazji kolejnej rocznicy Rewolucji Październikowej, liczne mowy poprzedzały wielką defiladę na Placu Czerwonym.

Można zastanowić się w tym przypadku, czy nie powstaje rozdźwięk między bezwzględnym przekonaniem a rytualnością oraz czy przetrwanie zawdzięcza ona pewnej inercji, tracąc sporo z początkowego znaczenia, lecz zachowując funkcje odniesienia - szczególnie istotną dla rozpoczęcia reform (w erze Gorbaczowa). Problem istnieje niezależnie od systemu politycznego: gromadzenie się tłumów wokół upadających symboli i stereotypowe przemówienia podczas ceremonii nadal świadczą o zbiorowej tożsamości poszukującej wyrazu, który mógłby ją odrodzić, ale nie zniszczyć.

W Iranie spotykamy zaskakujące połączenie władzy z rytuałami - politycznymi i religijnymi. Rewolucja islamska łączy powrót do przeszłości (integryści, władza ajatollahów, czadory dla kobiet) z promowaniem rytuałów masowych (zgromadzenia, marsze, wrogie okrzyki pod adresem zagranicy), czyli buduje reżim wzorowany na nazizmie.

2. Rytuały sportowe.

Wydaje się, że przechodząc z dziedziny władzy społecznej do wyczynów sportowych, zmieniamy poziom wartości. Jednak system reguł i gra namiętności są tutaj także obecne. Uprawianie sportu i zamienianie go w spektakl sięga korzeniami starożytności i istniało również w średniowieczu. Nie należy wierzyć pobieżnym analizom, często anachronicznym, które temu przeczą, ponieważ dawne igrzyska olimpijskie były mocno związane z systemami społecznymi i lokalnymi (wyraźnie różniącymi się od naszych), którym zawdzięczały znaczenie i własny styl. Współczesny sport też posiada pewne specyficzne cechy: świecki charakter czasu i miejsca spotkań, jednakowe dla wszystkich warunki rywalizacji, specjalizację, racjonalizację reguł, pościg za rekordami.

Znaczny rozwój różnych dziedzin sportu wynika dzisiaj zarówno z powszechnego dążenia do wyczynów i panowania nad ciałem, jak i z rozgłosu nadawanego zawodom przez media. Jak zauważa antropolog C. Auge, podczas telewizyjnej retransmisji meczów piłki nożnej po raz pierwszy w historii ludzkości w regularnych odstępach czasu, o ustalonej godzinie, miliony ludzi zasiadają przed swym domowym ołtarzem, aby uczestniczyć w celebrowaniu tego samego rytuału, w którym 23 celebransów odgrywa dramat przed wielotysięcznym tłumem powstającym i krzyczącym zależnie od przebiegu gry⁴¹.

Dyscypliny sportowe poprzez swój ceremoniał, ścisłe reguły oraz implikacje symboliczne są zbliżone do rytuałów, lecz bardzo trudno całościowo przyporządkować je do określonej grupy obrzędów. Wywodzą się z indywidualnych rytuałów cielesnych, ale na poziomie zachowań
i wartości zbiorowych bliskie są rytuałom grupowym. Jednak przez swój publiczny
i spektakularny charakter spełniają oczekiwania społeczeństwa masowego - szeroki dostęp, wypełnianie wolnego czasu, szukanie zbiorowych emocji związanych z grą, wielokrotne współzawodnictwo między miastami i narodami.

Uważna obserwacja imprez sportowych wykazuje obecność licznych rytuałów, a dążenia do sukcesu i postępu coraz bardziej przenikają elementami symbolicznymi, na co wskazuje
J. Raharisoa. Widać to już w etapie przygotowań do rywalizacji sportowej. Na początku treningu zawodnicy narzucają sobie inny rytm życia, dietę, częściowe odosobnienie - odbywa się coś na kształt obrzędu oczyszczenia implikującego liczne ofiary (wysiłek, ograniczenia, czasem cierpienia). Na poziomie zbiorowym, gdy chodzi o przygotowanie ekipy, mamy do czynienia z obrzędami przyjęcia. Kariera sportowca obfituje w ten właśnie rodzaj rytuałów związanych z inicjacją, a następnie z promocją: otrzymywanie stopni, podział na kategorie wiekowe (młodzicy, juniorzy, seniorzy).

Rytuały związane z ubraniem: ubiór zależy od dyscypliny sportowej (kostium, spodenki, kimono), klubu (kolor, emblemat) i rangi zawodnika (opaska, numer). Oprócz funkcji sygnalizacyjnej i odróżniającej rytuały te pełnią rolę symboliczną wzmacniającą tożsamość grupową wśród sportowców i kibiców. Jakaś część lub detal kostiumu może nabrać znaczenia fetysza. Widowisko sportowe: współcześnie stanowi samo w sobie prawdziwą ceremonię, bogatą w symbole, ze swymi uświęconymi miejscami, chwilami i osobami, publicznością.

Przestrzeń rozgrywek, walki, turnieju stanowi centrum sceny, która pozostaje niedostępną dla widzów - z wyjątkiem sporadycznych i znaczących przekroczeń (entuzjazm lub szał publiczności). Kulminacją spektaklu sportowego stają się wielkie międzynarodowe spotkania w piłce nożnej, tenisie, boksie, a szczególnie igrzyska olimpijskie. Teatralność rytuałów otwarcia i zamknięcia igrzysk jest bardzo wyraźna: przemarsze, prezentacje ekip, witanie sztandarów i proporczyków klubowych, wyznaczanie arbitrów. Emocje zbiorowe znajdują wyraz w owacjach, krzykach i gwizdach publiczności, jednak czasem dochodzi do aktów przemocy wyzwolonej przez kibiców a nawet do śmierci ludzi na trybunach stadionu (Eindhoven). Na zakończenie zawodów czci się zwycięzców i rytualnie rozdaje nagrody: medale, trofea, puchary i w ten sposób jednorazowy sukces nabiera trwałości.

Można postawić pytanie, czy reguły sportowe nie wyprą kultu religijnego bądź politycznego w czasach, gdy mity i ideologie się zużyły. Taka hipoteza zasługuje na czasowo-przestrzenną analizę porównawczą. Pomimo wielu oznak podobieństwa należy się zastanowić, jak proponuje C. Bromberger⁴², nad stopniem analogii pomiędzy meczem piłki nożnej
a obrzędem religijnym. Chodzi tutaj o rytuał bez egzegezy, którego aktorzy być może tak nie nazywają, ale trzeba by dowiedzieć się, czy nie przeżywają go w ten sposób.

W każdym razie współczesny sport, jak większość tego typu instytucji przynoszących rozrywkę, posiada wiele cech właściwych naszej epoce: gwiazdorstwo zawodników (nawet
w bardzo spójnych ekipach), dążenie do wyczynowości, które prowadzi do instrumentalnego traktowania ciała sportowca, spekulacje reklamowe (sponsoring). Jeśli nawet ekipa sportowa zbyt często ulega przekupstwu i przemocy, to jednak zachowuje waleczność i szacunek dla wartości symbolicznych.

3. Koncerty rockowe i muzyki pop.

Dzięki zdolności do gromadzenia prawdziwych tłumów oraz roli, jaką w muzyce odgrywają media (kasety, regularne emisje nagrań), koncerty rockowe są zjawiskiem masowym, nawet jesli dotyczą określonych grup wiekowych. Najnowsze badania prowadzone przez J.-M. Seca pokazują, że zarówno wśród muzyków, jak i ich publiczności, istnieje ukryte, lecz intensywne poszukiwanie rytualnosci, nazwane przez niego stanem cierpkości. Badacz ma tu na myśli dążenie małych zespołów do własnego brzmienia i wypracowanie artystycznej spójności - często w trudnych warunkach, często w piwnicach czy na parkingach, aż do dnia koncertu,
w którym być może grupy te zostaną odkryte. Poszukiwanie utraconej więzi społecznej, kult grupowy, sposób poruszania się na scenie zabarwiony erotyzmem, podniecenie rytmem - wszystko to potwierdza rytualny wymiar rocka, który sięga ponad kontekst codzienny, pozbawiony świętości. Można tu mówić o pewnej mistyce, a także o formach życia artystycznego prowadzących do zbiorowego odurzenia, których powrót przepowiadał kiedyś Durkheim.

Fluid rocka to zbiorowe emocje materializujące się w muzyce. (...) Inscenizacja tego rytuału może wprowadzić publiczność w trans, a u rockmanów powoduje charakterystyczne unoszenie gitary podczas muzycznej konwersacji, wreszcie wszyscy obecni stapiają się
z muzyką.

Pozostaje jednak znaczący problem - wymiar rytualny rocka łączy się z troską o uznanie społeczne i uzyskanie zysku z płyt (podobnie jak w sporcie z meczów). W jaki sposób wielu rockmanów godzi indywidualizm z dążeniem do utożsamienia się ze zbiorowością? Czy muzyka pop - nośnik młodzieńczej egzaltacji - nie traci świeżości, stając się powoli sposobem spędzania wolnego czasu? Te niejednoznaczności (jak w przypadku nowych prądów
w chrześcijaństwie) trudno wytłumaczyć bez powiązania z ogólnym kryzysem kulturowym.

III. Rytuały codziennych kontaktów międzyludzkich.

1. Uprzejmość, zachowanie twarzy, powściągliwość.

Nasze kontakty z sąsiadami, krewnymi, rodziną, kolegami w pracy podlegają pewnym zasadom, które nazywamy grzecznością. Stanowi ona spójny system reguł ujętych w kod savoir-vivre'u, który zakazuje lub nakazuje określone zachowania werbalne i cielesne zróżnicowane w zależności od regionu i kraju, lecz posiadające wartość symboliczną: poszanowanie każdego człowieka. Jest to więc rodzaj świeckiego rytuału.

Wielu badaczy, a zwłaszcza E. Goffmann i D. Picard odkryło w życiu codziennym różne formy rytualności i ujawniło jej ukryte znaczenie. Goffmann zaznacza, że nie chodzi o proste modele zwyczajów czy rutynę. Durkheim z kolei przy innej okazji zauważa, iż należy odkryć w świeckim i miejskim środowisku sposób uświęcenia jednostki, który wyraża się
i potwierdza poprzez symboliczne działania.

Rytuały codzienne są sposobami nauczania kontroli kontaktów z innymi. Z jednej strony uczy się jednostkę wyrażania własnego ja, pokazywania swej dumy, godności, z drugiej kształci się właściwe postawy wobec bliźnich: takt, szacunek dla partnera i jego działań jako wartości, której jest symbolem i podmiotem. Ten rodzaj rytuałów polega raczej na wzajemnym przystosowaniu, niż na cichej zgodzie na cudzą obecność.

Uprzejmość stanowi pewne minimum spójności między członkami grupy. Dowodem na to może być fakt, że błąd odczuwany jest jak obraza z trudem dająca się wytłumaczyć roztargnieniem. Świadoma rezygnacja z oznak przystosowania (np. niewitanie się lub niepatrzenie na drugą osobę przy powitaniu) jest równoznaczna z zachowaniem agresywnym. W przypadku obrazy liczy się nie tyle naprawienie błędu, co możliwość odzyskania twarzy. Być uprzejmym oznacza to, co baronowa de Staff, autorka słynnego podręcznika savoir-vivre'u z roku 1900, zdefiniowała następująco: uczynić tych, z którymi żyjemy, zadowolo-nymi z siebie i z nas.

Formy uprzejmości są w równym stopniu złożone i wyrafinowane. Na Zachodzie stopniowo zmierzają do uproszczenia, ale nie zanikają.

Spotkanie i pozdrowienie zawierają podwójny aspekt: słowa i gestu. Wymiana słowna jest najczęściej krótka, nie chodzi w niej o dialog, lecz o zastosowanie konwencjonalnych zwrotów. Treść takiej wymiany słowno-ruchowej zmienia się w zależności od statusu partnerów, stopnia ich znajomości i zażyłości (odnalezienie się, uścisk dłoni, pocałunek), zależą również od poprzednich kontaktów między partnerami, a także różnic społecznych,
np. pocałunek na przywitanie wśród młodych ludzi odmiennej płci jest praktyką całkiem świeżą, podobnie zwroty do widzenia, żegnaj są uznawane w różnych rejonach za konwencjonalne, uroczyste lub poufałe. Te rozmaite style pozdrowień zostały utrwalone
w różnych dziełach sztuki.

Wzajemne postawy jednostek, przede wszystkim dystans fizyczny w stosunku do drugiej osoby, wywodzą się z troski o zachowanie rezerwy. Pomimo iż dystans, jakiego należy przestrzegać, nie tak łatwo właściwie ustalić⁴³, człowiek dobrze wychowany unika nagłego
i nadmiernego zbliżenia. Poza przyjętymi konwenansami istnieje również takt, który spontanicznie wyzwala postawę dyskretną i życzliwą.

D. Picard słusznie podkreśla doniosłość pewnego kodu oraz dystansu cielesnego we wzajemnych stosunkach w zależności od sytuacji. Począwszy od analizowania podręczników savoir-vivre'u (również tych najnowszych) oraz bezpośrednich obserwacji, autorka pokazuje reguły tworzące spójny system komunikacji i regulacji między partnerami - w jaki sposób symbolicznie wyrażają swą pozycję, wzajemny rodzaj relacji, poszanowanie statusów.

Każdy savoir-vivre zmierza w kierunku rytualizacji ciała i pohamowania jego wymiaru popędowego oraz organicznego, i w tym znaczeniu stanowi system obsesji zbudowany wokół tabu związanego z kontaktem.

W ten sposób kontakt fizyczny często sprowadza się do czegoś w rodzaju pantomimy zachowującej pozory zbliżenia, uścisku czy pocałunku.

Od około dwudziestu lat te różne formy tłumienia postaw emocjonalnych wzbudzają żywe protesty wielu środowisk. Prąd nieformalny, nazwany przez nas korporeizmem, rozwinął się w dość znacznym stopniu, nie jest jednak wolny od dwuznaczności, gdyż oscyluje pomiędzy pochwałą pożądania i ekspresji cielesnej, a rodzajem kontrrytualnosci. Problem ten omówimy w następnym podrozdziale.

2. Biesiadność.

Nie wszystkie rytuały codzienne mają na celu dyskrecję czy ugodę, niektóre posiadają charakter bardziej dynamiczny i ekspansywny, dążąc do wprowadzenia atmosfery biesiadnej. Termin ten zyskał ostatnio na popularności, mając przypominać masowemu i anonimowemu społeczeństwu o relacjach pełnych serdeczności, ciepła między jednostkami i grupami⁴⁴.

Troska o takie wartości wywodzi się z obrzędów o wiele starszych i stawiających wymagania uczestnikom, a mających związek z gościnnością. Prawa gościnności, które ulegały znacznym przemianom, zależnie od miejsca i czasu, zasługują na oddzielną analizę antropologiczną. Ograniczymy się do wyznaczenia najważniejszych aspektów biesiadności.

Pojęcie to obejmuje przede wszystkim zaproszenia, spotkania, przyjęcia, zebrania mniej lub bardziej odświętne, które stanowią rodzaj odpoczynku i wytchnienia od codziennej banalności; towarzyszy im często dobrowolna wymiana prezentów. Spotkania te różnią się od dużych, oficjalnych imprez organizowanych według ścisłego protokołu, lecz i one posiadają podstawowe cechy rytuałów. Przyczyniają się do umocnienia więzi społecznej, wzbudzają
u uczestników pozytywne uczucia, takie jak przyjaźń, szacunek, należą do kodu towarzyskiego lub przyjacielskiego, którego przekroczenie może doprowadzić do gafy czy nawet afrontu.

Oprócz nakazów i zakazów religijnych, obowiązujących jeszcze często w dziedzinie kuchni
i diety, istnieje cala grupa rytuałów społecznych dotyczących posiłków, a szczególnie ich składu i jakości (degustacja dań i win), usadzania gości przy stole, podtrzymywania rozmowy przez uważnych słuchaczy i przez współbiesiadników.

Wypada podkreślić, że ostatnio w różnych środowiskach zawodowych pojawiła się tendencja, by pomnażać okazje do organizowania małych spotkań towarzyskich (w obrębie biura, szkoły, warsztatu) w celu uczczenia kogoś lub czegoś. Przełamuje to anonimowość i oschłość codziennych kontaktów. Towarzyski obrzęd nawet w tak skromnym wymiarze odzyskuje cały sens rytualny.

Prezenty są najczęściej oznaką towarzyskości. Proste lub okazałe, ofiarowywane są z różnych okazji: urodzin, rocznic, ślubów, narodzin, sukcesów zawodowych. Inne, o mniej formalnym charakterze, bywają dowodem poszanowania lub sympatii, ale zdarza się także, że poprzez wręczenie upominku ktoś chce wywrzeć presję na drugiej osobie, gdyż otrzymujący staje się dłużnikiem poczuwającym się do rewanżu. W takim wypadku wymiana prezentów wiąże się z indiańskim zwyczajem potlaczu - ceremonii, podczas której przywódcy i grupy sąsiadów wręczały sobie wzajemnie podarunki, wyrażające symboliczną i rzeczywistą rywalizację. Jeszcze dzisiaj dawanie prezentu zarówno podkreśla prestiż, jak i sprawia przyjemność.

3. Istotne i przemijające.

Powyższe analizy ukazują życie codzienne jako mniej lub bardziej uporządkowane przedstawienie, rodzaj dramaturgii - według określenia Goffmanna. Czy decyduje o tym sztuczność, czy też pospolita rytualność pozbawiona głębi, nawet, jeśli nie ogranicza się ona tylko do zwyczaju? Z pewnością w tym znaczeniu skuteczność symboliczna dotyczy relacji
z bliźnim, a nie z istotą boską, odnosi się jednak w równym stopniu do świętości związanej całkowicie z określonym porządkiem społecznym poza ideologią indywidualizmu. Dzięki temu w prozaicznej codzienności odnajdujemy transcendentny aspekt rytuału, jego sedno, które nie może zniknąć ani wskutek utraty znaczenia przez niektóre działania, ani wraz
z przemijaniem czasu.

Znany fragment z Saint-Exupry'ego określa funkcjonalny i symboliczny zasięg rytuałów codziennych. Chodzi o zdanie, w którym Lis mówi do Małego Księcia, iż: żeby go spotkać, trzeba wrócić o tej samej godzinie. (...) Jeśli będziesz wracał o różnych porach, nigdy nie będę wiedział na kiedy mam się przygotować. (...) Potrzeba rytuałów. (...) To one powodują, że dzisiejszy dzień jest inny od pozostałych. Następnie Lis podaje przykład uporządkowanego czasu myśliwych, który pozwala Lisowi na dzień odpoczynku. Pisarz doskonale uchwycił tutaj akcentowanie pewnych momentów życia właściwe rytuałom.

IV. Rytuały cielesne.

1. Okres ewolucji.

We wszystkich społeczeństwach i kulturach ciało jest źródłem starań społecznych, religijnych, moralnych, higienicznych, jak i estetycznych. Funkcje ciała, jego postawa
i wygląd wiążą się ze statusem i systemem wartości oraz zachowań, więc z ideologią
i z rytuałami. Równocześnie, jak widzieliśmy w rozdziale I, ciało pojawia się we wszystkich znanych rytuałach, lecz w różnym stopniu i zakresie: jako miejsce służące do umieszczania znaków (tatuaże, nacięcia) lub do odbywania praktyk rytualnych (obrzezanie, wycięcie, rany rytualne); jako przedmiot cierpienia, zdrowia, urody (rytuały związane z chorobą, higieną, zdrowiem, estetyką); jako źródło energii wyzwalającej określony znak, gest, ceremoniał (poprzez krzyk, intonację głosu, mimikę).

Nie da się zakwestionować roli, jaką ciało pełni we wszystkich systemach religijnych, starożytnych lub współczesnych, nawet tych najbardziej uduchowionych. W chrześcijaństwie jest ono obecne nie tylko w aspekcie negatywnym - przez ascezę, lecz również pozytywnym - zbawienie człowieka dokonuje się poprzez wcielenie Chrystusa w rzeczywistej i symbolicznej komunii, a wreszcie poprzez dogmat zmartwychwstania, które zapewnia triumf ciała nad śmiercią oraz wynagrodzenie wszelkich cierpień fizycznych, bólów i poświęceń.

Dzisiaj mamy do czynienia z daleko posuniętą ewolucją poglądów związanych z ciałem. Kiedyś miało ono drugorzędne znaczenie, zaś obecnie zaczyna stawać się wartością naczelną służącą człowiekowi jako narzędzie komunikacji, wyrazu, przyjemności. Ruch, który nazwaliśmy korporeizmem, ujawnia się w wielu innych dziedzinach życia: religii, wychowaniu, sporcie, sztuce. Podczas gdy wiele banalnych konwenansów zanika, pojawiają się nowe i można w sferze norm dotyczących ciała zauważyć zastąpienie etyki przez estetykę. Rytuał jednak nie upadł wskutek tego typu zamiany wartości, gdyż w różnych miejscach stapia się z formami tradycyjnymi, aby ustanowić nowe zasady i sposoby uświęcania popędów - w zależności od nowego znaczenia ciała i za cenę pewnych paradoksów⁴⁵.

2. Znaki na skórze - dzielimy je na dwie grupy: tatuaże i makijaże.

Tatuaż jest najstarszą formą znaku kultury odciśniętą na naturze. Nazwa pochodzi
z polinezyjskiego słowa tatau przywiezionego przez marynarzy w XVIII wieku, a oznacza znakowanie (rysunki figuratywne, inskrypcje) umieszczone na skórze za zgodą człowieka. różni się od znaków nabytych bez woli ich nosiciela (rany, oparzenia) oraz przez swój długotrwały charakter - od zmiany o charakterze czasowym (malowanie ciała, makijaż, charakteryzacja teatralna).

W dawnych społeczeństwach tatuaż towarzyszył często obrzędom inicjacji i zdobycia statusu dorosłego, pozostając w ścisłym związku z seksualnością, którą należało potwierdzić
u mężczyzn i kontrolować u kobiet. Bywa przekazywany z pokolenia na pokolenie i może świadczyć o przynależności do grupy lub podgrupy specyficznej, uprzywilejowanej bądź naznaczonej.

Durkheim jako jeden z pierwszych podkreślił symboliczny zasięg tatuaży, w których widział rodzaj instynktownej skłonności ludzi do malowania się lub do utrwalania na ciele obrazów przypominających o wspólnym istnieniu.

Tatuaż był zakazany przez religie zachodnie i prawie zaniknął w Europie z wyjątkiem kilku zrzeszeń rzemieślniczych. Pojawił się znowu w XVIII wieku w formie dekoracyjnej, lecz
z tendencją do umiejscowienia się w grupach marginesu, szczególnie wśród zbiorowości mężczyzn przebywających w wojsku, marynarce, więzieniu.

Dzisiaj tatuaż przeżywa renesans i nadal symbolizuje przynależność do grupy poprzez próbę, a czasem przez jakiś wyczyn. Tym samym podkreśla opozycję w stosunku do innych grup,
a nawet do całości społeczeństwa. Jest pamiątką i wyzwaniem, rodzajem dowodu tożsamości, wyraża często erotyzm, przemoc, czasem kpinę.

Należy jednak odróżnić modę na tatuaże w środowisku więziennym i marginesu od nowych form malarstwa na ciele, które zrodziło się w studencko-artystycznym undergroundzie przeciwstawiającym się w latach sześćdziesiątych modelowi społeczeństwa konsumpcyjnego.

Tatuaż więźniów wyraża zerwanie ze społeczeństwem i jednocześnie odrzucenie, często bez prawa powrotu, jest więc poszukiwaniem nowej tożsamości.

Członkowie ruchów kontestujących postępowali odmiennie, np. hipisi dążyli przez ubranie do stworzenia jednolitego stylu mody dla obu płci, który podkreślał równouprawnienie wszystkich członków komuny (przeciwstawionej rodzinie). Malowanie ciała przygotowywało lub przedłużało czułe spotkanie ilustrowane symboliką kwiatową, lecz ogólny sens tych działań miał raczej charakter ulotny i zabawowy. Ci młodzi ludzie, odmawiając wszelkiego zaangażowania, znajdowali upodobanie w tworzeniu kultury jałowej⁴⁶.

Bardziej niż o nowych rytuałach można tu mówić o kontrrytualności. Symbole kontestacji bywają bardziej spektakularne niż trwałe, lecz nie są przez to mniej znaczące, gdyż wyrażają niedoskonałość społeczeństwa jako takiego i stanowią podwaliny planów budowania innego.

Makijaż, kiedyś zarezerwowany dla elit społecznych, w społeczeństwach nowoczesnych rozwinął się i zdobył wielką popularność. Pomimo sztucznego i nietrwałego charakteru przynależy do sfery rytualnosci z kilku względów (wg J.-T. Maertensa): stanowi symbol odrębności seksualnej i potwierdzenie kobiecości; przez swój powtarzalny charakter (czasem wręcz obsesyjny) jest rytuałem, który zawiesza relacje kobiety z otoczeniem i dostarcza jej broni (defensywnej i ofensywnej) do podjęcia na nowo gry z partnerem, nieznajomym czy publicznością.

Funkcja makijażu jest bardzo złożona. Zapewnia on satysfakcję, najczęściej narcystyczną; przekazywaną skrycie lub ostentacyjnie, silnie nastawia na oczarowanie (szczególnie
u kokietek), uwidacznia się już w pierwszych próbach młodych dziewcząt. Również jest formą zabezpieczenia przed skutkami upływu czasu (ten aspekt zostaje wzmocniony przez zabiegi chirurgii plastycznej).

Nieprzypadkowo większość reklam kosmetyków nawiązuje do regenerującego dziabania natury (morza, alg, roślin, mleka, soków), przywodząc na myśl magię i alchemię. Kiedyś produkcja ingrediencji należała do czarowników, którzy prowadzili ją potajemnie, używając składników roślinnych i zwierzęcych.

Demakijaż jest także rodzajem rytuału, w trakcie którego ciało kobiety powraca do naturalnego wyglądu, rezygnując z seksualnej parady.

3. Troska o urodę w przypadku operacji plastycznych.

We wszystkich epokach przy znacznym zróżnicowaniu stylów w nich panujących człowiek pracował nad wyglądem swego ciała, jak określił P. Perrot wszelkie czynności związane
z toaletą i dbałością o urodę. Jeśli można tu mówić o jakimś rytuale, to przede wszystkim ze względu na reguły na poziomie prywatnym i publicznym, którym te czynności podlegają, oraz na system przekonań i wartości dotyczących higieny, jaki rozwinął się na przestrzeni dziejów⁴⁷.

Dzisiaj kultura ciała i jego pielęgnacja nabrały dużego znaczenia, włączając w tok codziennych zabiegów różne rodzaje ćwiczeń (jogging, aerobic, masaż, joga) oraz liczne kosmetyki, o których już wspominaliśmy, omawiając makijaż. Od niedawna wyrazem troski
o urodę są także zabiegi chirurgii plastycznej, która stanowi odpowiedź współczesnej medycyny i techniki na ludzkie pragnienie poprawienia wyglądu ciała. Chirurgia plastyczna różni się wyraźnie poprzez swe cele koniunkturalne (chirurgia naprawiająca uszkodzenia powypadkowe) i ściśle indywidualne (celowe upiększanie) od prymitywnych metod deformacji, przekłuwania czy nacinania ciała, lecz wnikliwa analiza pokazuje liczne implikacje społeczne i kulturowe tych zabiegów oraz obecność ukrytej rytualnosci. W gruncie rzeczy chirurgia plastyczna stanowi część starań o podporządkowanie się idealnym modelom wyglądu zewnętrznego⁴⁸.

Zainteresowanie operacjami plastycznymi w ostatnich dwudziestu latach wyraźnie wzrosło, szczególnie wśród kobiet, które stanowią dwie trzecie pacjentów. Jednak ciągle rośnie liczba mężczyzn i ludzi niewykształconych, poddających się takim operacjom. Chodzi tu w głównej mierze o dwa rodzaje zabiegów: upiększające (przede wszystkim nos, piersi) oraz odmładzające (lifting twarzy, szyi, brzucha).

Podczas gdy tatuaż wyznacza obecnie identyfikację z jakąś grupą kontestującą normy społeczne lub pozostającą poza nimi, operacje plastyczne otwierają z pewnością drogę do zdobycia nowej tożsamości, zgodnej z przyjętymi kryteriami ideału ciała, tj. młodości i urody.

O poddaniu się zabiegowi decyduje model ponadkulturowy, np. Levi-Strauss odkrył, że Indianie Nambikwaras posiadają jedno słowo na określenie kogoś młodego i urodziwego oraz jedno dla powiedzenia stary i brzydki.

Wywiady przed- i pooperacyjne pokazują, że oczekiwane wyniki oprócz aspektu estetycznego posiadają również aspekt społeczny. Nowy wygląd ma wpłynąć na poprawę kontaktów
z innymi ludźmi lub na zmianę statusu. W ten sposób chirurgia plastyczna stanowi w naszym społeczeństwie rodzaj ekwiwalentu bardzo starych form rytualności, a mianowicie obrzędów przejścia. Operacja powoduje osiągnięcie innego stanu, działając jak egzorcyzm - pozbawia jednostkę w sposób faktyczny i symboliczny tego, co dana osoba traktowała jako mankament lub ułomność. Pacjent przechodzi ze stanu natury (niemiłego i narzuconego) do stanu kultury (uznanego i upragnionego ideału). Oznaki starzenia się są traktowane często jako skaza
i sygnał zbliżającej się śmierci, a stosowanie liftingu (porównywane z obrzędami oczyszczenia i pokrzepienia) zdaje się usuwać te niepokojące objawy. Mamy w tym przypadku do czynienia z rodzajem próby bólu, przelaną krwią, lecz także magicznym oczekiwaniem, którego doświadczają pacjenci.

Odwoływanie się do chirurgii pociąga za sobą, oprócz rytualności, specyficzną dwuznaczność: chęci upiększenia i odmłodzenia towarzyszy często uczucie skrywanej winy
z powodu przekroczenia naturalnego porządku i przeznaczenia. Ale również dzięki temu zabieg plastyczny ma związek z sacrum.

4. Rytuały związane z ubieraniem się.

Ubranie doskonale podlega rytualizacji. Przykłady można by mnożyć. Choćby w zakonach religijnych, zależnie od rangi oraz liturgii, ubiór wygląda różnie, ale w ciągu ostatnich 25 lat księża przestali używać sutanny jako stroju codziennego. Ubranie świeckie także zmienia się w zależności od klasy społecznej, statusu i sytuacji, np. mundury wojskowe oraz rozmaite uniformy cywilnych zrzeszeń na przestrzeni wieków przeszły liczne modyfikacje. Podobnie było z ubiorem lekarzy, a obecnie zmieniają się także stroje urzędników.

Ubranie wskazywało na przynależność do klasy społecznej (arystokracji, burżuazji, ludu). Ponadto strój zależał i nadal zależy od okoliczności życia codziennego: mógł być wieczorowy, niedzielny, odświętny, roboczy, a także swobodny czy rygorystyczny. Dopiero ćwierć wieku temu czas wyraźnie zróżnicowanych uniformów ustąpił miejsca uniformizacji, w której różnice społeczne zatarły się, nie zanikając zresztą, lecz wyrażając się przez eklektyzm pozostający w opozycji do rytuału.

W pierwszej połowie wieku na Zachodzie urzędnicy i robotnicy odróżniali się ubiorem: biały kołnierzyk i garnitur dla jednych, niebieski kołnierzyk lub kombinezon dla drugich.
W niektórych warsztatach jeszcze dzisiaj technicy noszą białe bluzy, a robotnicy szare.

Święta i życie towarzyskie wręcz domagają się pewnego rytuału i jeśli nie ubieramy się już galowo do teatru, lub do opery (oprócz wyjątkowych okazji, jak np. rozdanie Oskarów czy Cezarów, kiedy chodzi również o zwrócenie na siebie uwagi), to wkładamy strój wieczorowy jeszcze na niektóre przyjęcia lub ceremonie niezależnie od klasy społecznej (np. elegancki strój na przyjęcie ślubne czy odpowiedni, lecz dyskretny ubiór na pogrzeb). Istotne jest, aby rytuałów związanych z ubraniem i odnoszących się do świętości osoby, statusu i sytuacji nie mylić z modą. Pomimo presji, jaką może ona wywierać, różni się znacznie od rytuałów poprzez swój nietrwały i zmienny charakter⁴⁹.

Od co najmniej dziesięciu lat zwiększa się tempo zmian w modzie, co wiąże się z rosnącą komercyjnością oraz z zanikiem tradycyjnych wzorców, a także z duchem nowoczesności⁵⁰. Strój, za sprawą dwóch przeciwstawnych postaw - zachowawczej i kontestującej - nie przestaje należeć do dziedziny rytualności.

Z jednej strony obserwuje się w modzie tendencję do zachowania stylu klasycznego (marynarka lub garnitur dla mężczyzn, kostium lub sukienka dla kobiet), szczególnie
w środowisku urzędników i polityków troszczących się o surową elegancję tak, jak gdyby każde przekroczenie tych norm miało okazać się niebezpieczne. Odnajdujemy tutaj jedną
z funkcji rytualności: reasekurację.

Z drugiej strony można zauważyć wśród młodzieży niejednoznaczne zerwanie z tradycyjnymi wzorcami oscylujące między przekroczeniem, innowacją a kpiną w dziedzinie ubioru, fryzur
i wyglądu, a wyrażające się przez teatralność, parodię, wyzwanie (szczególnie u punków), zwolenników ubiorów retro lub też new wawes tęskniących za klasycyzmem⁵¹.

Te zachowania w pewnej mierze tłumaczą poszukiwania nowych rytuałów pod postacią prowokacji. Ludziom w wieku niepokornym chodzi o spektakularne potwierdzenie tożsamości społecznej, odróżniającej ich od reszty społeczeństwa, a zarazem wyraźnie jednoczącej.

5. Grupy pracy z ciałem.

Pod tą nazwą kryje się całość doświadczeń i działań proponowanych przez różne grupy od przeszło dwudziestu lat. Dokonanie klasyfikacji jest tu szczególnie trudne ze względu na dużą liczbę i różnorodność tych działań. Można rozróżnić te, które są skierowane na relaksację
(o zabarwieniu psychoanalitycznym lub innym), medytacje wywodzące się z jogi i innych wschodnich technik, ćwiczenia skierowane na ekspresję ciała i spotkanie (gestalt, bioenergia) oraz inne.

Metody te, podobnie jak grupy rozwojowe, ekspresji werbalnej oraz kształtowania związków, tworzą pewien fenomen kulturowy, którego doniosłość i zasięg podkreślaliśmy już wielokrotnie⁵². Wspólny cel tych praktyk to poprawienie samoakceptacji, lepszy kontakt
z własnym ciałem oraz z ciałem partnera, często z wyraźnym nastawieniem terapeutycznym. Metody te mają wiele wspólnego z rytuałami. Chodzi w nich bowiem o powtarzanie sekwencji wokalnych i gestów często zbliżonych do ceremoniału, dominującą rolę prowadzącego oraz o wspólne wszystkim uczestnikom wartości i doświadczenia cielesne bez względu na niespójność czy eklektyzm założeń teoretycznych⁵³.

Ograniczymy się do przykładu grup intensywnej ekspansji, gdyż odzwierciedlają one dosyć dobrze problematykę współczesnego korporeizmu (ruchów na rzecz ciała). Pomimo wielu różnic ich wspólną cechą pozostaje uczenie się słuchania własnego ciała poprzez próby
i ćwiczenia zmierzające do wyrażenia przeżyć wewnętrznych i doznań zewnętrznych. Uczestnicy tych zajęć nie traktują ciała instrumentalnie, ani nie uczą się kultury fizycznej lub też technik ciała - wedle określenia Maussa, ale zwracają szczególną uwagę na ja cielesne jako miejsce i środek hedonistycznego odkrycia, a także jako pośrednika kontaktu z bliźnimi za pomocą wszystkich zmysłów (dotyku, powonienia, smaku).

Odeszliśmy w tym miejscu bardzo daleko od wyżej wspomnianych zasad grzeczności
i dystansu, a także stanęliśmy przed dylematem: czy mamy do czynienia z nowym
i pozytywnym rytuałem, czy też z jakąś mniej lub bardziej sztuczną odmianą antyrytuału?

Pierwsza ewentualność sprawiłaby, że ów ruch sprzyjałby wytworzeniu się mechanizmu obronnego przed lękiem, stwarzał źródła rozwoju, a także stawał się symbolicznym wyrazem wcześniej zablokowanej ekspresji. Nowy rytuał odgrywałby więc rolę pośrednika między wymiarem cielesnym a duchowym i pozwalałby jednostce na ponowne przygotowanie ciała do kontaktu, uciekając od skostniałych modeli zachowań (D. Picard). Mamy na to wiele przykładów, lecz równie wiele argumentów świadczy o ryzyku popadnięcia w stereotypową rytualizację odwracającą zwyczajowe modele kontaktów.

Wówczas pod presją nowej normy grupowej postawy ekspansywne mogą prędko ulec formalizacji. Inne ryzyko wiąże się z przyzwoleniem na grę w kontakcie między uczestnikami. Niektórzy z nich mogą niepostrzeżenie odreagowywać popędy erotyczne czy agresję przy okazji pracy nad ekspresją ciała. Całe przedsięwzięcie zostałoby w tym przypadku pozbawione funkcji symbolicznej⁵⁴.

Ten rodzaj działań grupowych, pomimo wielkich zastrzeżeń, stanowi ważną próbę odpowiedzi na problemy osobiste jednostek, także te związane z kryzysem rytuałów komunikacji interpersonalnej. Coraz częściej pojawiają się również nowe rodzaje tego typu praktyk kładące nacisk na połączenie pewnych dążeń i reguł ekspresji werbalnej z cielesną. Wspólne poszukiwanie nowego lub utraconego sensu może opierać się więc na rytualności otwartej, tzn. takiej, która wiąże formy tradycyjne i nowatorskie.

Rozdział IV.

Teorie rytuału.

I. Obrzędy jako podpora społeczno-emocjonalna: koncepcja Durkheima.

Studiowanie postaw i elementarnych form religii doprowadziło Durkheima do badania rytuałów. Wszystkie wierzenia religijne polegają na oddzieleniu sacrum i profanum, opierają się na wyobrażeniach, które wyrażają naturę rzeczy świętych i relacje między nimi a rzeczami świeckimi. Obrzędy zaś są regułami zachowań, nakazującymi człowiekowi odpowiednie postępowanie z rzeczami świętymi.

Rytuał stanowi więc przede wszystkim praktyczną konsekwencję wierzeń (mitów lub dogmatów religijnych albo magicznych zasad).

Durkheim badał następnie ukryte funkcje praktyk kulturowych i stwierdził, że istnieje bezpośrednia zależność między więzią wiernego z jego bogiem, a związkiem jednostki ze społeczeństwem, do którego ona należy. Dlatego laicka durkheimowska definicja mówi, że bóg nie jest niczym więcej niż tylko przenośnym wyrażeniem społeczeństwa, a technika religijna to rodzaj mistycznego mechanizmu, gdyż działania rzeczowe naśladują operacje rozumowe. Chodzi w niej o to, aby nie stosować fizycznego przymusu w stosunku do ślepych sił, zresztą nierzeczywistych, lecz o to, by osiągnąć pewną świadomość, wzmocnić ją i nad nią zapanować.

Zastanawiając się nad źródłem i sensem sacrum, Durkheim zastosował coś w rodzaju analizy socjoklinicznej i stwierdził, że święty charakter jakiejś istoty nie wynika z jej wewnętrznych przymiotów, lecz z przyczyn obcych naturze przedmiotu, w którym ten charakter się ustalił.

Uczucia religijne to po prostu wrażenia otuchy i zależności powstające w świadomości jednostki poprzez działania społeczeństwa. Jako same w sobie te emocje nie wiążą się
z wyobrażeniem żadnego określonego przedmiotu, lecz dzięki swej intensywności
i rozprzestrzenianiu się mogą być przekazywane przez pewne nośniki (ciało, zwierzęta, ziemia, itp.)⁵⁵. Trawestując myśl Levi-Straussa, można by powiedzieć, że wraz z totemiczną mana mamy tu do czynienia z jakimś niestałym, emocjonalnym znakiem pojawiającym się tam, gdzie istnieją analogie symboliczne.

Teorii tej nie brakuje głębi, lecz również nie jest ona pozbawiona sprzeczności. Z jednej strony Durkheim wysuwa postulat racjonalny i twierdzi, że przekazywanie emocji
i uczestniczenie w nich nie odbywa się całkowicie poza rozumem, a nawet przyczynia się do naukowego wyjaśnienia problemów w takiej mierze, w jakiej emocje mogą je uchwycić
i ustalić. Podobnie utrzymuje, że religia nie jest wynikiem obaw i strachu człowieka przed światem. Odróżnia to, co religijne (ustalające porządek rzeczy), od tego, co nadprzyrodzone (nastawione na anomalie), a nawet od boskiego, ponieważ istnieją rytuały bez boga.

Religia jest przede wszystkim duchowością.

Z drugiej strony Durkheim podkreśla rolę uczuciowości i cielesności jako podstaw zbiorowego symbolizmu i wyrazu więzi międzyludzkich. W ten sposób oscyluje między racjonalizmem a afektywizmem społecznym (zgodnie z podziałami na sfery myślenia
i działania). Rytuał należy oczywiście do domeny działania, którą pobudza i reguluje, lecz spełnia także potrzeby bardziej uniwersalne. Dla Durkheima, myśliciela-spirytualisty, życie rytualne musi dać się określić pojęciami laickimi i społecznymi nadającymi mu spójność,
jeśli zasada świętości nie jest czymś innym niż społeczeństwem przemienionym
i uprzedmiotowionym.

Ostatecznie jednak Durkheim definiuje obrzęd w mniejszym stopniu poprzez jego przedmiot, a bardziej przez rolę społeczno-afektywną, tj. rodzaj odnowy moralnej możliwej do osiągnięcia tylko podczas spotkania i zgromadzenia jednostek potwierdzających wspólne uczucia. Stąd też podobieństwo a nawet jedność znaczenia wszystkich rytuałów pomimo różnorodności wierzeń, mitów i dogmatów.

Bez wątpienia źródło niejednoznaczności tkwi w samym pojęciu wierzenia, w jego podwójnym aspekcie: poznawczym, dotyczącym wyobrażenia i afektywnym, związanym
z żywym uczuciem. Termin wiara, definiowany przez Durkheima kilkakrotnie, wyraża dość dobrze tą złożoność. Można więc powiedzieć, że o ile istnieją ostatecznie rytuały bez boga,
o tyle nie mogą istnieć rytuały bez wiary, ani też wiara bez rytuałów.

Durkheim dotyka tego problemu, wspominając w swym dziele o kryzysie obrzędów
i wartości, związanym z okresem przejściowym, stanem niepewności i niepokoju, który nie może trwać wiecznie.(...) Pewnego dnia nasze społeczeństwa odnajdą twórcze natchnienie, dające początek nowym ideom, prowadzącym ludzkość ku nowym ideałom, które rozwiną się i utrzymają dzięki świętom rytualnym.

Nie jesteśmy jednak w stanie przewidzieć, czy nowe symbole, wyrażające nową wiarę, będą podobne do starych.

Te przypuszczenia, zarazem pełne optymizmu i niepewności, przez ponad wiek znajdowały jedną niepokojącą odpowiedź w postaci religii politycznych oraz ideologii totalitarnych.

II. Koncepcja intelektualistyczna: C. Levi-Strauss.

Levi-Strauss zajmuje się obrzędami w wielu swoich dziełach. Wniósł do problematyki rytuałów dwie istotne koncepcje: całościową teorię z pozycji ściśle intelektualistycznych oraz próbę wyjaśnienia skuteczności (rzeczywistej i symbolicznej) rytuałów.

1. Przeciw afektyzmowi.

Levi-Strauss przede wszystkim krytykuje teorie swych poprzedników⁵⁶, które przedstawimy tutaj pokrótce dla łatwiejszego zrozumienia.

Durkheim, jak Freud w „Totem i tabu”, wywodzi zjawiska społeczne z emocji. Jego teoria totemizmu rozpoczyna się od analizy potrzeb, a kończy się na uczuciu. Podobnie teoria
o zbiorowym pochodzeniu sacrum opiera się na stwierdzeniu, że emocje przeżywane
w związku z ceremoniami nie tworzą rytuałów, lecz właśnie rytuały wzbudzają emocje. Nie odrzuca jednak roli aktywności umysłowej człowieka w tej dziedzinie, lecz głosi wyższość sfery społecznej nad intelektualną.

U B. Malinowskiego⁵⁷ znajdziemy zbliżony pogląd, a mianowicie, że rytuały i praktyki magiczne są sposobem na wyeliminowanie lub zmniejszenie strachu odczuwanego przy podejmowaniu decyzji (zwłaszcza w sytuacjach niepewnych). W tym wypadku skutek brany jest za przyczynę lub przynajmniej za zjawisko towarzyszące, związane z wewnętrznym niepokojem pochodzenia fizycznego lub psychicznego, nie zawsze łatwego do określenia dla jednostki.

Problem został podjęty na nowo dwadzieścia lat później w książce Levi-Straussa „L'Homme nu”, w której autor, zmuszony do obrony przed zarzutami, że jest pozbawiony uczuć, analizuje związek emocji i obrzędów.

2. Zapełnić pustkę.

Levi-Strauss początkowo przeciwstawia akt rytualny mitycznej opowieści, która ujmuje zjawiska naturalne i społeczne w schematy, kategorie czy historie, dążąc do stworzenia ciągłości. Niestety zmienność przeżyć ludzkich powoduje, że wymykają się one poprzez oczka sieci, jaką zarzucił na nie mit. Wynika stąd uzupełniająca rola obrzędu, którego zadaniem jest dzielenie i powtarzanie.

Rytuał, dzieląc na etapy ludzkie działania i powtarzając je w nieskończoność, zajmuje się drobiazgowym łataniem, zatykaniem ubytków, ustalaniem ciągłości. Tą manię tłumaczy dręcząca potrzeba zabezpieczenia się przed zakłóceniami przebiegu doświadczeń życiowych.

W istocie różnicę między rytem (obrzędem) a mitem można porównać z różnicą zachodzącą między życiem a myśleniem. Rytuał stanowi pewne odejście od świadomej myśli na użytek życia. Obrzęd poszukuje ciągłości życiowej, która zawsze umyka, co powoduje mieszaninę uporu i bezsilności, nadającej mu obsesyjny charakter. Według Levi-Straussa rytuał nie wywodzi się ze spontanicznej reakcji na doświadczenie, lecz zwraca się ku niemu oraz powodującym je i towarzyszącym mu stanom niepokoju. Nie wyraża jednak bezpośrednich związków człowieka ze światem, lecz ukrytą myśl zrodzoną z obawy, że człowiek, przystępując do schematyzacji zjawisk i dokonując uogólnień dotyczących świata, nie będzie już mógł odnaleźć drogi do przeżycia osobistego.

Teoria powyższa wydaje się dosyć kategoryczna. Autor nieustannie przeciwstawia emocje
i intelekt, ciało i ducha, biologię i psychologię. Człowiek nie odczuwa, nie może odczuć strachu przed niepewnością w związku z przeżywanymi na bieżąco sytuacjami, chyba, że są one pochodzenia fizjologicznego i wywołują wewnętrzny oraz organiczny nieporządek.

Wiele obrzędów wiąże się z mniej lub bardziej dramatycznymi momentami życia, z próbą
i przejściem, z dojrzewaniem, porodem, żałobą. Towarzyszący im strach Levi-Strauss określa nie jako egzystencjalny, lecz raczej epistemologiczny.

Rytuał ma pokonywać opór człowieka wobec myśli, a nie opór świata wobec człowieka.

Analizując wywody Levi-Straussa, można odnieść wrażenie, że troska o to, aby nie przyznać pierwszeństwa stronie emocjonalnej, przeszkadza ich autorowi, że znajduje się ona właśnie na pograniczu tego, co ograniczone i psychiczne. Przykłady śmiechu i przerażenia, dogłębnie analizowane, sytuują się dokładnie na pograniczu świata myśli i przeżyć; pierwszy jako wyraz nagrody, a drugi - frustracji, lecz może to być po prostu połączenie emocji i intelektu.

Godne podkreślenia w teorii Levi-Straussa wydaje się stwierdzenie, że rytuał nie jest niezależny od instynktu oraz, że termin rytualizacja stosuje się niewłaściwie w odniesieniu do zachowań zwierząt, wykorzystując pozorne podobieństwo ze światem ludzi. Chodzi tu bowiem o mechanizmy ustalone w przeszłości, ukryte aż do momentu automatycznego uruchomienia ich wskutek specyficznej stymulacji.

Nie odrzucając istnienia podstawowego symbolizmu u zwierząt, byłoby jednak przesadą przypisywać im intencjonalność rytuału ludzkiego, nawet najbardziej archaicznego. Jak już jednak wspominaliśmy we wstępie, nie będziemy mimo wszystko zajmować się problemem rytuałów w etiologii zwierzęcej.

Można także odwrócić perspektywę widzenia komplementarności mitu i rytu proponowaną przez Levi-Straussa, tzn. podtrzymać jego stwierdzenie, że rytuał poprzedza mit, stanowiąc pierwsza próbę zapanowania za pomocą magii i symbolizmu nad ludzkim niepokojem. Mit zaś przychodzi potem, jako działanie umysłu, które ma klasyfikować oraz porządkować
i w ten sposób (jak uważał Durkheim) poprzedzać naukę, nie wyczerpując jednak ani związku z sacrum ani udziału wiary. Według tej teorii rytuał zapełnia pustkę lub raczej uczucie niedosytu, które powoduje działanie intelektualne. W gruncie rzeczy człowiek poszukuje skutecznego zabezpieczenia przed niepokojem egzystencjalnym, dlatego funkcja symboliczna jest nieodłączną od emocji. Natomiast zakres teorii na temat obrzędów świeckich pozostaje nieokreślony i zasługuje na odrębne badania.

III. Obrzęd i skuteczność symboliczna.

Wrócimy teraz do problemu, który sygnalizowaliśmy już kilka razy, nie wyczerpując jego znaczenia ani implikacji w związku ze skutkami obrzędu.

1. Durkheim i ujęcie tego problemu z perspektywy psychologii społecznej.

Kiedy widzimy, z czego składają się obrzędy i na czym polegają, ze zdziwieniem zadajemy sobie pytanie, jakie ludzie mogli mieć o nich wyobrażenie i w jaki sposób tak mocno się
z nimi związali. Skąd pochodzi doniosłość kilku ziarenek piasku rzuconych na wiatr czy kilku kropli krwi na skale. (...) Czy mogły to być zwykłe przywidzenia?

Psychologiczny wymiar wierzeń nie decyduje jeszcze o ich obiektywnej wartości, więc abyśmy mieli widzieć w skuteczności obrzędów coś innego niż tylko ciągłe majaczenie, którym zwodzi się ludzkość, należy przyjąć, że rzeczywistym wynikiem kultu jest okresowe odtwarzanie bytu moralnego, od którego zależymy i którym jest społeczeństwo. Jednym słowem, źródło i jednocześnie rezultat obrzędów to spotkanie wielu istot.

2. Poglądy Levi-Straussa i F. Isamberta.

F. Isambert sformułował hipotezę, że to, co nazywa się skutecznością symboliczną, może tworzyć specyficzną formę wyjaśnienia będącego interpretacją magicznej przyczynowości zrośniętej z kulturą zachodnią. Jak reagować na taką hipotezę? Levi-Strauss przypisał decydującą rolę zbiorowej harmonii i uczuciowemu przeżyciu. Analizując zabiegi szamanów z Ameryki Środkowej, dochodzi do wniosku, że skuteczność symboliczna rozwija się na trzech poziomach, a uczestnicy obrzędu doznają różnych wrażeń: 1. po pierwsze - sam szaman doświadcza stanów psychosomatycznych związanych z jego czynnościami, 2. po drugie - chory odczuwa (lub nie) poprawę; i wreszcie 3. po trzecie - publiczność uczestnicząca w uzdrawianiu, której uczuciowa i umysłowa satysfakcja decyduje o zbiorowej więzi.

Interesujący jest przypadek interwencji szamana podczas trudnego porodu. Szaman zaczyna śpiewną recytację, w której wymienia nieprzychylne moce występujące w tradycyjnym micie plemienia rodzącej. Taki zabieg ma podwójne działanie regulujące: 1. pozwala kobiecie pojąć i uporządkować jej doznania, tzn. nadać sens bólowi oraz 2. ułatwić wysiłek identyfikacji
z szamanem.

Levi-Strauss zauważa pewne analogie pomiędzy uzdrawianiem przez szamana
a psychoanalizą, podczas której podświadomość może uwolnić zablokowane pokłady. Tutaj szaman daje swojemu choremu język, w którym pacjent może wyrazić stany niemożliwe do sformułowania w inny sposób. To przejście do werbalizacji powoduje odblokowanie fizjologicznego procesu porodu.

Skuteczność symboliczna nie polega więc jedynie na naiwności pacjenta ani na sugestii tworzonej przez czarownika, ani też nie jest wynikiem kontaktu, gdyż szaman nie dotyka nawet ciała chorej, lecz mówi o przemianach. Można powiedzieć, że uprawia swego rodzaju manipulację psychologiczną zasadzającą się na wierze i nastawioną na regulację.

3. Czy ta analiza wyczerpuje omawianą problematykę?

Powątpiewa w to F. Isambert, gdyż pomimo spójności i efektywności działania szamana
w świetle myśli naukowej wywodzi się jednak z iluzji⁵⁸. Levi-Strauss skłania się raczej ku wyjaśnieniu, a nie ku zrozumieniu innej mentalności. Skuteczność symboliczna polega na wierze, lecz jest efektywna, skoro leczy. Odniesienie do procesów psychosomatycznych jest tu do przyjęcia (jak we wszystkich systemach magicznych, religijnych czy leczniczych). Odświeża ono w każdym razie stary problem filozoficzny, dotyczący związków pomiędzy myślą a ruchem (rozdźwięk bądź więź), będący podstawą naukowych koncepcji psychosomatyki. Jednak nikt nie jest w stanie udzielić ostatecznej odpowiedzi, jak potoczą się badania tego zagadnienia.

Jeżeli poświęcimy się badaniu zjawisk zupełnie niepodlegających woli lub zależnych od niej tylko w małym stopniu (np. erekcja, fobie, obsesje), to stwierdzimy, że rytualna interwencja może być przyczyną nie tylko efektów fizycznych ( przywrócenie możliwości lub wyzwolenie), lecz także stanów egzystencjalnych (radość, pogoda ducha). Obrzęd jako symboliczna manipulacja daje oprócz uzdrowienia ciała także nadzieję poszukiwaną przez wszystkie religie i ogół ludzi (wierzących lub nie).

Granica i siła symbolu ujawnia się w jego związku z obrzędem. Jego skuteczność nie może być przypisywana jedynie symbolowi. Oczekiwania, pragnienia i nadzieje stymulowane przez symbole muszą współistnieć. Obrzęd okazuje się niezbędnym warunkiem skuteczności symbolicznej, lecz jest efektywny jedynie w sytuacji dostatecznie mocnej potrzeby.

IV. Obrzędy jako akty mianowania: opinia P. Bourdieu.

Bourdieu podejmuje problem funkcji społecznej obrzędu, wychodząc od refleksji nad obrzędami przejścia, nazwanymi tak przez Van Geneppa. Nazwa ta, podkreślając aspekt czasowy, może ukryć podstawowe zadanie obrzędu, jakim jest oddzielenie jego uczestników od tych, którzy nigdy w nim nie będą brali udziału, ponieważ on ich nie dotyczy. W tym wypadku należy raczej mówić o obrzędach uświęcenia lub mianowania, nadając temu słowu aktywny sens (jak przy ustanawianiu spadkobiercy). Posługując się tymi określeniami, można powiedzieć, że każdy obrzęd zmierza do ustalenia granicy uznanej za naturalną i słuszną.
W przypadku obrzezania granica czasowa przed i po zabiegu oddziela z całą pewnością dziecko obrzezane od innych, lecz przede wszystkim ustanawia rozróżnienie między tymi, którzy podlegają lub nie podlegają obrzędowi, tzn. między dziećmi rodzaju męskiego
i żeńskiego. Owo działanie rozróżniające potwierdza tylko, że ten człowiek jest mężczyzną (w domyśle: co nie znaczy prawdziwym mężczyzną), przypisuje jednak cechy męskie nawet słabemu i zniewieściałemu, a odróżnia go zdecydowanie od kobiety, choćby posiadającej charakter najbardziej męski.

Bourdieu przytacza również przykład egzaminu wstępnego, który tworzy między przyjętym
a nieprzyjętym do szkoły różnicę typu "wszystko albo nic". Jeden będzie inżynierem ze wszelkimi wynikającymi z tego korzyściami, a drugi - nikim.

Obrzęd może się więc upodobnić do aktu magii społecznej, która tworzy różnice między ludźmi, nadając godności społeczne, częściej wykorzystując istniejące różnice płci i wieku.
W każdym przypadku jest to symboliczny akt przemocy. Właściwie chodzi o inwestyturę (nadanie), oznaczającą dla jednego tożsamość, dla drugiego nicość, lecz również o cichy nakaz wypełnienia swej roli. Ten, kto został ustanowiony, czuł się w zgodzie ze swoją definicją - z wyjątkiem arystokraty przynoszącego ujmę szlachectwu.

Równorzędną funkcją obrzędu mianowania jest trwałe zniesienie pokusy przekroczenia granic lub zrzeczenia się roli. Często towarzyszą mu próby fizyczne i intelektualne, ukryte niebezpieczeństwa, które wpajają kandydatom znaczenie granic i różnic płci, wieku, klasy - dopuszczając jednak pewien margines swobody.

Inwestytura rytualna stanowi alibi wobec opinii publicznej, pozwalając uprzywilejowanym na nieodpieranie zarzutów, np. jeżeli student politechniki okaże się słaby z matematyki, wszyscy myślą, że udaje - albo, że wykazuje się na innym polu. Umożliwia to wybrańcom strategię przejawiania wyższości, rodzaj symbolicznego przekroczenia granic, które pozwala zarazem na odnoszenie korzyści z konformizmu i fantazji. Jest to postawa arystokraty, który klepie po ramieniu stajennego, a wszyscy mówią, że jest szczery, lub intelektualisty, który może pozwolić sobie na używanie wulgaryzmów zakazanych dla drobnomieszczanina.

Rytuały jako akty magii społecznej mogą odnieść sukces jedynie wtedy, gdy umacniają je zbiorowe wierzenia. W przeciwnym wypadku nie powstanie różnica między pełnoprawnym aktorem a oszustem czy uzurpatorem przywłaszczającym sobie funkcje lub status, które mu się nie należą.

Wiara grupy jest warunkiem skuteczności rytuału, w przeciwnym razie nawraca się już nawróconych, a cud skuteczności znika, jeżeli magia słów powoduje jedynie, że działają wcześniej istniejące skłonności (predyspozycje wewnętrzne lub zewnętrzne).

Koncepcja ta opiera się na dość głębokiej analizie, a stosunkowo płytkiej argumentacji.
Z jednej strony implikuje niedostrzegalną zmianę znaczenia rytuału z konwencjonalnego na dowolne, przy czym pierwsze nierozerwalnie wiąże się z wieloma charakterystycznymi działaniami właściwymi dla życia społecznego (zwyczaje mogą się zmieniać zależnie od wyniku konfliktów). Drugie znaczenie (dowolne) tłumaczy zachowania bezzasadne i kaprysy, a w koncepcji autora wydaje się wiązać z głęboko zakorzenionymi błędami, jeżeli nie
z perwersyjną intencjonalnością.

Z drugiej strony można tu zauważyć (jeszcze bardziej niż u Levi-Straussa) pomniejszenie znaczenia wymiaru uczuciowego w objaśnieniach powstania i trwania rytuałów. Mają one zyskiwać zdolność przetrwania dzięki zdolnościom klas uprzywilejowanych do wykorzystywania naiwności innych oraz na skutek stworzenia wspólnego dla wszystkich habitusa. Z tej perspektywy trudno zrozumieć, w jaki sposób miałby nadejść kryzys rytuałów, który musi dosięgnąć zmagań uczuć i wartości na tle najistotniejszych stosunków społecznych, niosąc zwątpienie, zniechęcenie, utratę sensu. Powrócimy do tego tematu jeszcze na końcu książki.

V. Teorie psychoanalityczne.

W swym dziele Freud porusza kilkakrotnie problem rytuałów, ich genezy oraz funkcji, łącząc własne badania kliniczne i dane etnologiczne (z drugiej ręki) z teoretycznymi spekulacjami związanymi bezpośrednio z psychoanalizą.

1. Neurozy a rytuały.

Freud porównuje np. obsesyjne zachowania neurotyków z rytuałami religijnymi, a także interpretuje analogie wynikające z tego zestawienia. Na ceremoniał neurotyczny składają się drobne czynności z pozoru bez znaczenia, lecz niezbędne dla osoby chorej w celu stłumienia głębokiego niepokoju lub lęku, przez co zyskuje w jej oczach wymiar świętości.

Podobieństwo do świętych aktów obrzędu religijnego tkwi w strachu doznawanym w razie pominięcia, zupełnej izolacji od innych czynników (zakaz przeszkadzania) oraz w przesadnie drobiazgowym charakterze tych czynności.

Badania kliniczne dowodzą znaczenia szczególnych zachowań związanych z wydarzeniami
i tłumionymi uczuciami przeżywanymi w przeszłości przez daną osobę. Należy więc interpretować je biograficznie i symbolicznie. Z drugiej strony przymus powtarzania jest charakterystyczny dla rytuałów prywatnych, jak i obrzędów zbiorowych.

W związku z istniejącymi analogiami można według Freuda⁵⁹: uznać nerwicę lękową za rodzaj patologicznego odpowiednika tworzenia religii, a także nazwać nerwicę religią indywidualną - religią nerwicy lękowej uniwersalnej.

Stopniowa rezygnacja z podstawowych popędów (seksualnego i egoistycznego) tworzy podstawy rozwoju kulturalnego człowieka. Religia dopełnia proces tłumienia popędów. Przyszłość iluzji religijnej jest niepewna, a Freud w 1927 roku w Wiedniu sformułował
w związku z tym jakże niepokojące twierdzenie: jeżeli chciałoby się usunąć religię
z cywilizacji europejskiej można by tego dokonać jedynie za pomocą innego systemu doktrynalnego, który aby się obronić, od samego początku przejąłby wszystkie charakterystyczne dla religii cechy psychologiczne: świętość, surowość, nietolerancję oraz ten sam zakaz wolnego myślenia.

2. Studiowanie zakazów i prób inicjacyjnych.

Tabu i przynależne mu rytuały Freud poczytywał za bardzo stare zakazy narzucone przez władzę a skierowane przeciwko najsilniejszym ludzkim żądzom. Skłonność do ich przekraczania pozostaje w podświadomości człowieka i jego stosunek do tabu jest ambiwalentny. Wynikające stąd poczucie winy oraz obrzędy ofiarne i pokutne wyrażają częściowe wyrzeczenie się żądzy, a także karę za rzeczywiste lub domniemane przekroczenie. Te stwierdzenia doprowadziły Freuda do sformułowania odważnej hipotezy, rodzaju psychologicznego mitu: prymitywna horda była zdominowana przez gwałtownego
i zazdrosnego ojca-przywódcę, który zatrzymywał dla siebie całkowitą władzę i kobiety. Sfrustrowani synowie zbuntowali się i jednocząc siły, zamordowali tyrana. Zbiorowa zbrodnia na podziwianym władcy spowodowała identyfikację zabójców z ofiarą i w ten sposób zmarły uzyskał władzę o wiele silniejszą od sprawowanej za życia. Bracia zaś powrócili do sposobu sprawowania rządów przez ojca i jeśli chcieli tworzyć jedną społeczność, musieli ustanowić zakaz kazirodztwa, a tym samym zrezygnować z kobiet,
o które walczyli popełniając zbrodnię.

Freud uważa, że każdy mężczyzna przeżywa podświadomie w dzieciństwie ten dramat Edypa.

Powyższa hipoteza była ostro krytykowana. Należy jednak przyznać, że upatrywanie
w zbrodni początków zarówno więzi społecznej, jak i praktyk rytualnych, mających ją utrzymać, jest dosyć oryginalnym podejściem⁶⁰.

3. Teorie Bettelheima.

B. Bettelheim dostarczył równie interesujących przemyśleń w kwestii obrzędów inicjacyjnych, uważając za niewystarczające wcześniejsze wyjaśnienia. Socjologia sprowadza je często do rytuałów przejścia, które nadają młodym ludziom status dorosłości, pomija jednak seksualne znaczenie procedury. Mit opisany w książce „Totem i tabu” tłumaczy działanie represji na tle seksualnym, lecz nie uwzględnia ukrytego i subiektywnego pragnienia towarzyszącego narzuconej próbie.

Przegląd postępowania podczas obrzędów inicjacyjnych, a zwłaszcza przykład obrzezania, wskazuje, że chodzi tu o rany rzeczywiste i symboliczne pojawiające się w momencie dojrzewania, kiedy musi się ustalić wyraźna granica między męskością i kobiecością. Każda płeć niepokoi się o swoje zdolności i jest zazdrosna o władzę oraz narządy płci przeciwnej.

O ile psychoanaliza podkreśla pragnienie dziewczynki, aby mieć fallusa, o tyle pomija chęć posiadania przez chłopców vaginy. Obrzezanie, powodując krwawienie z narządu męskiego (jak czyni to regularnie narząd żeński) jedyny raz w życiu, jest symbolicznym rodzajem kompromisu.

Bettelheim opiera swoją tezę na danych etnologicznych, jak i na obserwacjach klinicznych grup młodych psychotyków, wśród których ujawniły się zadziwiające rytuały okaleczenia. Autor nie zamierza zajmować się człowiekiem pierwotnym. lecz tym, co pierwotne
w człowieku. Niektórzy młodzi ludzie za pomocą spontanicznych i tajemniczych działań starają się zapanować nad zagadką biseksualizmu oraz nad strachem wynikającym
z odmienności.

Wypada tutaj dodać, że muszą oni wypełnić pewną lukę oraz stworzyć na nowo rytuały, których społeczeństwo im nie proponuje w czasach, gdy obrzędy przejścia zapomniano lub zakwestionowano. Nic także nie wskazuje, że rany symboliczne zadają sobie jedynie członkowie społeczności psychotyków, ponieważ z braku informacji na temat swobodnie działających grup młodzieży trudno o wiarygodną opinię. Nieliczne i niepełne obserwacje potwierdzają doniosłość wzajemnego kształcenia seksualnego wśród młodych ludzi, wspartego zapewne różnymi spontanicznymi formami rytualnymi.

VI. Rytuały, mimetyzm i przemoc według Rene Girarda.

Kilkanaście lat temu R. Girard podjął na nowo z perspektywy filozoficznej problem genezy
i funkcji rytuałów w oparciu o dokumenty etnologiczne oraz badania porównawcze tekstów pochodzenia biblijnego, greckiego, a także współczesnych.

Stworzył hipotezę o istnieniu pierwotnego stanu przemocy, która nie opiera się na wyzysku czy wyobcowaniu (w sensie marksistowskim), ani na rywalizacji między ojcem i synem (wedle freudowskiego schematu), lecz na wzajemnej przemocy, która dochodzi do głosu między jednakowo silnymi jednostkami, chcącymi posiąść cudze dobra.

Mimetyzm (oznaczający naśladowanie, a nawet upodabnianie się) jest zarazem, według tego autora, źródłem każdego uczenia się i każdej rywalizacji, jak również siłą spadającą
i niszczącą, znienawidzoną przez osoby przeczuwające ryzyko, pogardzaną przez tych, którzy ograniczają ją do postaw konformistycznych. Dzieje się tak we współczesnych naukach humanistycznych, sztuce i literaturze, w których dominuje unikanie naśladownictwa czegokolwiek i kogokolwiek. Nie jest to prosty błąd czy negacja, lecz rodzaj spontanicznego wyrazu konfliktu mimetycznego, podstawowego procesu, który zachodzi we wszystkich kulturach z naszą włącznie.

W rzeczywistości mężczyźni kierowani mimetyczną żądzą posiadania walczą o to, aby posiadać wszystko, czym członkowie społeczności nie są w stanie dzielić się pokojowo: kobiety, żywność, broń, terytorium. Nie dysponując systemem sądownictwa, znaleźli hamulec w zakazach, a następnie, gdy okazał się on niewystarczający - przyjęli obrzędy ofiarne za rodzaj przemocy wymiennej skierowanej ku jednej osobie - najpierw ku członkowi grupy (ofiara), a potem przeciw osobie lub rzeczy należącej do kategorii ofiarnej (obcy, zwierzęta, różne dobra i przedmioty).

Proces ten pozwala na dokonanie za pomocą substytutu (ofiary) prowizorycznego pojednania, a także prowadzi do sakralizacji ofiary. Powrót do stanu spokoju wydaje się potwierdzać jednoczesną odpowiedzialność ofiary za powstały niepokój, a następnie za uspokojenie wynikłe z jej śmierci.

Ofiara okazuje się więc punktem kulminacyjnym wszystkich rytuałów. Zwierzęca czy ludzka, rzeczywista czy symboliczna, ma pełnić tą samą funkcję: położyć kres eskalacji przemocy. Dlatego należy do podstaw religii, a w końcu także instytucji prawnych, pojawia się regularnie poza okresami kryzysów. Rytuały odgrywają wtedy rolę prewencyjną, już nie uzdrawiającą. Ich uczestnicy nie zdają sobie sprawy z tego faktu, gdyż są to sprawy ukrywane od początku świata - jak głosi tytuł ostatniego dzieła Girarda.

Wszystkie rytuały zmierzają do usunięcia złego za pomocą działań coraz bardziej symbolicznych - poczynając od obrzędów magiczno-religijnych, a kończąc na teatralnych lub terapeutycznych. Girard podkreśla doniosłe miejsce tragedii greckiej pomiędzy starożytnym porządkiem religijnym a państwowym, bardziej nowoczesnym.

Zamiast zastępować pierwotną zbiorową przemoc świątynią i ołtarzem, gdzie rzeczywiście zabija się ofiarę, mamy teatr i scenę, na której przeznaczenie bohatera odgrywanego przez aktora ma oczyścić widzów z namiętności oraz wywołać nowe, indywidualne i zbiorowe katharsis, równie zbawienne dla całej wspólnoty.

W systemie sądowym kara śmierci jest bezpośrednim, rytualnym przedłużeniem pierwotnej przemocy i funkcjonuje jako oczyszczające wyzwolenie grupy. Podobną rolę pełni wygnanie, a współcześnie zakaz pobytu lub wydalenie kogoś z państwa. Według tej tezy, nawet jeśli się o tym nie wspomina, grzeczność to również forma zabezpieczenia przed potencjalnym wybuchem przemocy. Osłabienie rytualnosci lokalnej sprzyja nagłemu pojawieniu się przemocy na stadionach czy podczas uroczystości, w świecie, w którym sacrum i religijność dewaluują się i funkcjonują jako niezależne wartości.

Teoria R. Girarda jako hipoteza pierwotna jest niesprawdzalna, posiada jednak szeroki zasięg - proponuje zaskakujący dobór lektur, począwszy od mitów poprzez teksty pochodzące
z różnych kultur, do współczesnych włącznie. Krytycy wykazali, iż posiada charakter paradoksalny i upraszczający, gdyż z jednej strony wydaje się ateistyczną koncepcją religijności, a z drugiej - uproszczeniem metafizyki sacrum na tle przemian stosunków międzyludzkich (może nowym antropocentryzmem?). Tak więc sacrum może oznaczać coś zupełnie innego niż przeobrażenie ludzkiej przemocy, stać się wartością istotną i nadrzędną.

Pseudoracjonalne wyjaśnienie tego, co kryje się za przemocą i rytuałami, nie prowadzi jednak Girarda do zaprzeczenia roli religijności bądź do sceptycyzmu. W drugim swym dziele autor proponuje nieofiarnicze odczytanie Ewangelii, a przede wszystkim śmierci Chrystusa, który umarł nie podczas ofiary rytualnej, lecz aby nie było więcej ofiar oraz w imię miłosierdzia. Jego słowo, jeśli potrafimy je usłyszeć, głosi zerwanie z przemocą i fałszywymi transcendencjami oraz wyznacza nowy sens miłości.

To ten przekaz trzeba na nowo przyjąć, ponieważ nadaje on sens niebezpieczeństwom współczesnego kryzysu wartości i znaczeń, a także naszemu ostatecznemu unicestwieniu lub przeobrażeniu się w formy świadomości, których istnienie zaledwie podejrzewamy. (...)
W istocie chodzi o odrzucenie przemocy i pogodzenie ludzi, lecz tym razem bez ingerencji czynnika zewnętrznego. Uznaję, że istnieje dla mnie wymiar etyczny i religijny będący wynikiem mojej myśli.

Nie znajdziemy dzisiaj recept (ideologicznych czy rytualnych), których nam potrzeba i nie zależy nam już na pocieszeniu, lecz na tym, aby uciec przed szaleństwem, w którym znajdują upodobanie liczne rozprawy intelektualne lub irracjonalne.

Poprzez zwracanie się do świadomości, jeśli nie do rozumu, Girard chce pokazać, że człowiek mógłby obejść się bez rytuałów (jako pośredników w kontakcie z sacrum) za cenę uświadomienia sobie obawy przed wojną atomową i miłości - dzięki powtórnemu odczytaniu przekazu Chrystusa. W tym świetle obecny kryzys nie staje się mniej przerażający, ale nabiera znaczenia rzeczywiście ludzkiego i stwarza wizję przyszłości.

Żałujemy jedynie, że Girard nie zajmuje się wcale funkcją obrzędów świeckich w życiu codziennym.

VII. Próba syntezy: rytologie J.-T. Maertensa.

J.-T. Maertens próbuje zintegrować teorie empiryczne i konceptualne pochodzące z różnych dziedzin nauk humanistycznych, a jednocześnie proponuje spojrzenie na rytuały przez pryzmat trzech wielkich systemów kulturowych, które określił jako dziki, barbarzyński
i cywilizowany. Według Maertensa, podobnie jak dla amerykańskiego antropologa
V. Turnera⁶¹, rytuały zmniejszają niepokój egzystencjalny, pozwalając jednocześnie na spotkanie nieznanego i odmiennego. Cztery jego dzieła dotyczą ciała jako nośnika rytualnych znaków, masek i strojów oraz łącznika elementów erotycznych i ekonomicznych.

Wszystkie kultury obawiały się ciała, tak bliskiego zgubnej naturze i oddalały się od niego stopniowo, posługując się zastępczymi, odcieleśnionymi formami rytualnymi (ubiór, pismo, pieniądze). Ten proces nauczania społecznego przenosi na przedmioty symboliczne poszukiwanie pierwotnego, zagubionego ciała-matki. We wszystkich przypadkach rytuał narzuca sposób poszukiwania ciała i jego odnalezienia, odmienny dla mężczyzn i kobiet, młodych i starych, wtajemniczonych i niewtajemniczonych, umożliwiając grę zmian i przejść w zależności od systemu ekonomicznego i prawnego.

Skoro odrębne formy rytuałów łączą się ze sposobami produkcji społeczeństw oraz typem stosunków, jakie wiążą ciało z tą produkcją, można przyjąć, że: społeczeństwa dzikie respektują na równi sferę popędów i funkcjonalną, których siedzibą jest ciało. Społeczeństwa barbarzyńskie tłumią sferę erotyczną na korzyść siły, a pozostałe cywilizowane, rozgraniczają jedną i drugą.

Pomimo, że autor przyjmuje tą typologię i terminologię jedynie dla wygody klasyfikacyjnej, niezależnie od ich znaczenia w nauce o ewolucji mogą one prowadzić do uproszczeń
i arbitralnych ocen. Powyższa teoria, sprowadzona do hipotezy na temat pracy, pozwala zebrać luźne dane i stworzyć jasny pogląd na zbiorowe procesy.

Podobnie dzieje się w przypadku zjawisk ekonomicznych i politycznych. W systemie społeczeństw pierwotnych ciało dysponuje siłą pracy konieczną do przeżycia, ale też utrzymuje więzy erotyczne i symboliczne z naturą, z którą kontaktuje się poprzez święto
i pracę. Natomiast w społeczeństwie barbarzyńskim ma wartość głównie dzięki swej zdolności produkcyjnej, a sfera erotyczna jest prześladowana szczególnie u słabszych (niewolnicy, kobiety). Równocześnie ustalają się stosunki między kastami czy klasami. Ciało (korporacja) staje się nazwą, w której zawiera się treść symboliczna, a jednostka, nawet zawiedziona w sferze erotycznej, okazuje się członkiem tego ciała.

W systemie społeczeństw cywilizowanych ów dystans zaznacza się jeszcze bardziej - urbanizacja i industrializacja oddalają ciało od natury, a kapitalizm (prywatny czy państwowy) sprowadza siłę pracy do wartości handlowej (świadczą o tym pensje z ich systemem gradacji i własnych rytuałów). Energia i erotyzm nie są już znaczącymi elementami języka, nad którym utraciły kontrolę. Obojętne, czy chodzi o strój, makijaż, jakąkolwiek kobietę czy o Miss Universum - wszystkim rządzą moda oraz media.

We wszystkich formach rytuałów cielesnych stwierdzić można, zdaniem Maertensa, wyraźne osłabienie - zarówno aspektu fizycznego praktyk, jak i wkładu emocjonalnego. Długi proces odcieleśniania rytuałów polegał na zastępowaniu kontaktu cielesnego przez grę znaków mających tendencję do utraty znaczenia. W ostateczności samo ciało derytualizuje się,
a rytuał powoli zanika, przeciwko czemu występują liczne prądy (kontrkultury) atakujące cywilizację w imię natury. Należy jeszcze zastanowić się, czy postawy, które rozwijają te prądy, nie są antymodelami nowych rytuałów. Maertens skłania się do negatywnej odpowiedzi na to pytanie, które pojawiało się również w poprzednich rozdziałach naszej pracy.

Pomimo pewnego dogmatyzmu rytologie Maertensa starają się wzbogacić teorie socjologiczne i psychoanalityczne o nowe sądy o charakterze intuicyjnym i socjoklinicznym. Najdokładniej przeanalizowano niektóre rytuały o zasięgu wielokulturowym, szczególnie tatuaże, maski i welony.

Teorii tej można zarzucić nadużywanie terminu ryt, który według niej sprowadza się do wszystkiego, co ustalone, zwyczajowe i konwencjonalne. Jest to zresztą stały problem,
o którym pisaliśmy w pierwszym rozdziale. Główna teza o postępującej i nieuniknionej derytualizacji nie została w tym przypadku dostatecznie jasno uargumentowana.

Sekularyzacja rodzi nowe rytuały i nie jest równoznaczna z całkowitym zanikiem sacrum (przytoczyliśmy na to wiele dowodów), nawet jeśli, jak sadzi Wunderberger, nie można przewidzieć przyszłych jego losów.

Konkluzja.

Pomimo licznych sprzeczności przedstawione wyżej koncepcje łączy cała gama różnorodnych podobieństw. Rytuały odgrywają bezsprzecznie niezastąpioną rolę w utrzymaniu
i wzmocnieniu więzi społecznych, a równocześnie sankcjonują, przez przypisanie im pewnych ról, istniejące różnice. Ponadto istota tych społecznych technik symbolicznych - zgodnie ze zwięzłą definicją, którą I. Chiva określa rytuały - polega na podkreśleniu w potoku codzienności nieciągłości zdarzeń i doświadczeń oraz na zaakcentowaniu ich znaczących okresów i wzajemnych oddziaływań.

W przytoczonych teoriach odnajdujemy doniosłą rolę rytuałów, szczególnie jako czynnika zmniejszającego lęk - nazwany religijnym, egzystencjalnym czy epistemologicznym. Systemy symboliczne, do których odnoszą się rytuały, mają na celu nie tylko nakazywanie, ale również pojednanie, a szczególnie wzbudzanie i ukierunkowanie podstawowych uczuć: miłości, nienawiści, nadziei lub smutku oraz utrzymanie w granicach przemocy i transgresji święta. Zawsze i wszędzie rytuał pomaga pokonywać granice czasu i negować śmierć.

Ale tu poruszamy już sprawę funkcji rytuału mocno zachwianego przez procesy sekularyzacji, prowadzące nawet do zakwestionowania pojęcia rytualności, kontaktu z sacrum czy boskości. Obronę przed lękiem umożliwia dodatkowo normowanie związków człowieka
z siłą nadprzyrodzoną, zdolną do wyzwolenia go z ograniczeń i nędzy.

Wiadomo, że systemy świeckie starają się zastąpić poglądy religijne swoimi ideologiami, obrzędami, nawet idolami, podczas gdy same przechodzą rodzaj odnowy. Wszystkie rytuały tradycyjne przeżywają więc kryzys, który dotyczy nie tylko sposobu wyrazu i odniesień, ale również ich znaczenia. W chrześcijaństwie istnieje problem wiary w skuteczność obrzędów. Zaczyna się nawet rysować ograniczenie zakresu sakramentów. Szerzej jeszcze rozwija się
w społeczeństwie proces uświadomienia zachowań rytualnych, który może zmodyfikować lub zredukować ich sens. To, co do tej pory przyjmowano samo przez się, co podlegało zwyczajowi sakralnemu o istocie wewnętrznej, teraz musi zostać sprawdzone lub budzi wątpliwości. Proces ten prowadzi do próby wyjaśnienia, która może iść w dwóch kierunkach: albo ku sublimacji wzmacniającej elementy symboliczne i prywatne obyczajowości kosztem cielesnych i zbiorowych, albo w kierunku bardziej radykalnej dewaluacji, dążącej do zaprzeczenia sensu licznych rytuałów religijnych i świeckich, wszelka rytualność już nie wystarcza. Ten rodzaj obrazoburstwa wyraża się przez intensywną krytykę mitologii
i wcześniejszych systemów ideologicznych.

Taki kryzys nastąpił podczas ostatniego ćwierćwiecza. Okres kontestacji, ale również zaprzestania poszukiwań czegoś innego, kwestionował stosunek człowieka do siebie samego oraz do świata przechodzącego przemianę i promował przeżycia cielesne. Równocześnie nastąpił renesans religijny inspirujący prądy charyzmatyczne. Można by zaryzykować pogląd, że powrót do natury, który rodzi ruchy ekologiczne oraz nowe formy sztuki czy antysztuki, poprzez zabiegi elektryczne lub wywrotowe ujawnia pod postacią happeningu trwałe poszukiwanie rytuałów⁶².

Każde z tych zjawisk stanowi przedmiot prac szczegółowych, my natomiast mogliśmy jedynie uchwycić w rozdziałach tej książki sposób, w jaki kilka spośród nich wpływa na rytualność, powodując procesy zaniku, skalania, przetrwania, inwersji lub tworzenia.
W niektórych przypadkach mieliśmy trudności w odróżnieniu tego, co należy do kontrrytualności, a co do prawdziwej innowacji.

Odnośnie dzisiejszego chrześcijaństwa jak i codziennych rytuałów, stwierdziliśmy połączenie oczekiwań i odmowy. Odmowa dotyczy stylu egzystencji fizycznej i duchowej powstałej
z apologii reguły i zakazu przyjemności. Nadzieja zmierza w kierunku ponownego przygotowania się na spotkanie bliźniego oraz do wymiany czułości, wreszcie do nieokreślonego uczucia wsparcia służącego jako mediator między pragnieniem a regułą, między stylami wyrazu. I to właśnie stanowi problem rytuałów innych lub odnowionych, zdolnych do utrzymania funkcji symbolicznej, najważniejszej dla każdej społeczności.

Wzrastające zainteresowanie szerokiej publiczności etnologią i historią tłumaczy zresztą nostalgię za czasami i miejscami, w których ta funkcja wydawała się egzystować wraz ze wszystkimi swoimi konsekwencjami.Wielkie ożywienie twórcze, które według Durkheima nastąpiło na początku wieku, jak dotąd zrodziło jedynie autokratyczne, perwersyjne ideologie i rytuologie. One również rozbudziły, podczas krótkiej i utopijnej eksplozji, współbiesiadność, lecz wydaje się, że pojęcie szczęścia zbyt łatwo mylono z niespełnionym pragnieniem, którego zabraniały normy moralne.

Żyjemy w czasach, w których wahadło rytualności w społeczeństwach przemieszcza się niepewnie, nie przyjmując ekstremalnych położeń. Szukamy nowych rytuałów poprzez próby, złudzenia i upadki. Liczne obrzędy lokalne utrzymują się na poziomie zgrupowań, stowarzyszeń, nawet spotkań lub jednodniowych sesji i świadczą o nieuchronnym dążeniu grup ludzkich do zrytualizowania zachowań. Powstaje jednak pytanie, czy będziemy świadkami wykrystalizowania się bardzo ogólnych form rytualnych o bogatej symbolice.
U progu trzeciego tysiąclecia wszelkie prognozy tracą sens, ale stawka jest bezsprzecznie wielka, gdyż dotyczy sensu regulacji, emocji oraz doświadczeń społecznych.

Przypisy:

1. Francuski "rite" oznacza obrzęd (ryt), zaś "rituel" - zarówno rytuał jak i obrzęd. W języku polskim są to dwa odmienne terminy (przyp. tłum.)

2. Prace autorów, których poglądy zostały omówione w niniejszej książce, zebrane zostały
w bibliografii na końcu książki.

3. Zob. rozdz. III, paragraf 4, punkt 4.

4. L. de Heutsch, Introduction a une ritologie generale, [w:] E.Morin, Pour une anthropologie fondamentale, Point/Seuil.

5. Człowiek mógł zostać zdefiniowany przez Cassirera jako zwierzę symboliczne.

6. Wrócimy do związków rytuału i mitu, rozdz. III, paragraf I i IV, paragraf II.

7. Zob. J.Wunenberger, Le sacre, PUF, seria "Que sais - je?"

8. J. Racine, Atala, akt I, scena 1, Przekł. pol. m.in. Jadwiga Dackiewicz

9. Zob. J.Cuisenier i M.Segalen, L'ethnologie de la France, seria "Oue sais-je?".

10. Możemy przypuszczać, że rezultaty naszej pracy będą podobne do osiągniętych przez Levi-Straussa w wyniku analizy strukturalnej mitów, gdyż przyjmując nawet, że rytuał tworzy język
w akcie, jest on mniej bogaty i mniej dostępny niż opowiadania mityczne.

11. J.G. Frazer, Les origines magiwues de la royaute, Gauthier.

12. Szaman (we wsch. Syberii i wśród Indian amerykańskich) jest zarazem księdzem i czarownikiem.

13. C. Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, (wydanie polskie: Myśl nieoswojona, przeł.
A. Zajączkowski, Warszawa 1969).

14. W odniesieniu do Księgi Kapłańskiej badania takie przeprowadziła Mary Douglas.

15. Zob. rozdz. IV.

16. Cytat za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd. II zm., Poznań-Warszawa 1980, s.122. Również pozostałe cytaty biblijne pochodzą z tego wydania (przyp. red.).

17. Na temat obrzędów antycznych zob. M. Meslin, L'homme romain, Ed. Comolexe.

18. J. Stoztzel, Les valeurs du temps present, PUF, 1983.

19. Por. Szkic na temat ofiary, [w:] M. Mauss, C. Euvres, t. I, Ed.Minuit, 1968.

20. L.V. Thomas, Mort et pouvoir, Ed.Payot.

21. Na temat symboliki i ewolucji masek zob. J.T. Maertens, Le masque et le miroir, Aubier.

22. G. Bataille, La part maudite, Ed.Minuit.

23. J. Duvignaud, Fete et civilisation, Weber, 1974.

24. Artykuł: La Fete cette hantise, [w:] Reuve Autrement, listopad 1976.

25. R. Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion.

26. Zob. J. Baudrillard, Violence et transgression, Anthropos.

27. Dzieło zatytułowane Fetes en France, (Ed.Chene) jest poświęcone opisom ok. trzydziestu świąt wciąż jeszcze żywych we Francji.

28. J. Sutter. La via religieuse des Francais a travers les sondages d'opinion, CNRS, 1984. Religia jest tu ujęta w najszerszym sensie wraz z odwołaniem się do tradycyjnych kościołów, a także do nowych prądów, sekt, a nawet magii oraz parapsychologii.

29. Y. Lambert, Dieu change en Bretagne, Ed.Cerf.

30. F. Ismabert, Rite et efficacite symbolique, Ed.Cerf.

31. Zob. rozdz. IV, paragraf 4.

32. Np. wspólnoty "Emmanuel" w Paryżu, "Chemin neuf" w Lyonie.

33. Według sondażu z 1986 r., wśród zadeklarowanych katolików 60% uważało, że niekoniecznie trzeba należeć do jakiejś struktury, jak parafia czy ruch religijny, ok. 10% twierdziło, że uczestniczyło poprzedniego miesiąca w zebraniu modlitewnym lub w akcji charytatywnej.

34. Zob. J. Maisonneuve i M. Bruchon-Schweitzer, Modeles du corps et Psychologie esthetique, PUF.

35. D. de Rougemont, La part du diable oraz Journal d'une epoque, Gallimard.

36. A. Brissand, Hitler et l'ordre noir, Perrin.

37. H. Desroches, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas.

38. J. Ellenstein, Historie du phenomene stalinien, Grasset.

39. J.-P. Sironneau przedstawia syntetyczny przegląd całej literatury na ten temat (wojującej, krytycznej, zawiedzionej).

40. Stalin jest największym filozofem wszechczasów - pisał słynny pisarz francuski w 1953 r.

41. A. Guttman, From ritual to record, Nowy Jork, 1978; G. Chartier i G. Vigarello, Trajectoire du sport, [w:] Le Debat, 1982, nr 17 oraz C. Auge, Football.De l'histoire sociale a l'anthropologie religieuse, w tym samym przeglądzie.

42. Artykuł o klubach w przeglądzie Esprit: Le nouvel age du sport, 1987.

43. E.T. Hall, La dimension cachee, Seuil.

44. Od czasów opracowania I. Illitcha, La convivialite, 1973.

45. Zob. J. Maisonneuve, Antropologie des techniques du corps, Reuve, STAPS, 1984.

46. Zob. J.-T. Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier.

47. G. Vigarello, Le propre et le sale, Seuil. 1985.

48. Aspektom tym poświęcona jest książka J. Faivre, Psychologie et chirurgie esthetique, Maloine.

49. Flugel, De la parure vestimentaire, Aubier.

50. Na ten temat zob. G. Lipovetsky, L'empire de l'ephemere, NRF 1987.

51. Zob. Obalk, Les mouvements de mode expliques aux parents oraz P. Yonnet, Jeux, modes, masses, Gallimard, a także przegląd Traverses, 1979, nr 4.

52. J. Maisonneuve, La dynamique des groupes oraz inne dzieła i artykuły tego autora.

53. Opracowania dotyczące tych grup są liczne, niektóre z nich oferują syntezę, np. E. Marc, Guide des nouvelles Therapies, Retz; J. Salzer, L'expression corporelle, PUF.

54. Na temat rytuałów w grupach ekspresji werbalnej zob. artykuł P. Boyera, Le lieu du ceremonial, Connexions, 1973, nr 5.

55. Przejawia się tu zresztą pewien rodzaj rytuału gatunku!

56. Zob. C. Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd'hui, PUF (polskie wydanie nosi tytuł Totemizm, przeł. A. Steinsberg, Warszawa, 1968).

57. B. Malinowski, Magic, science and religion, Boston, 1948 (wydanie polskie: Magia, nauka
i religia. [w:] tegoż autora Dzieła, t. VII, Mit, magia i religia, przeł. B. Les, D. Proszałowicz, Warszawa, 1990, s.368-445).

58. Rozdział książki Isamberta jest zatytułowany dosyć przejrzyście: Illusion efficace et efficacite illusoire (Skuteczne złudzenie i złudna skuteczność).

59. S. Freud, Actes obsedants exercices religieux.

60. Zob. dalej omowienie teorii Rene Girarda, a także książka E. Enriqueza, De la horde a l'Etat, NRF.

61. V. Turner, The ritual process, Chicago, 1969.

62. J. Maisonneuve, Remarques sur l'apparence et sur la ritualite aujourd'hui, Ethnologie francaise, 1988, nr 4.

Bibliografia:

Bastide R., Le sacre sauvage, Payot, 1975.

Bettelheim B., Les blessures symboliques, Gallimard, 1971 (wydanie polskie: Rany symboliczne: rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł. i wstęp D. Danek, Warszawa 1989).

Bourdieu P., Les rites comme actes d'institution, [w:] Actes de la Recherche en Sciences sociales, 1982.

Bril B., Etude analytique des invariances du rituel, These de Doctorat, Paris V, 1977.

Caillois R., L'homme et le sacre, Gallimard, 1950.

Cassirer E., La philosophie des formes symboliques, Ed. Minuit, 1972.

Cazeneuve J., Sociologie du rite, PUF, 1971.

Chiva I., Aujourd'hui les rites de passage, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres.

"Communication", nr 46, Parure, pudeur, etiquette, Seuil, 1987.

Cusenier J., Segalen M., Ethnologie de la France, PUF, seria "Que sais-je?", nr 2307.

De Heusch L., Le sacrifice dans les religious africaines, Gallimard, 1986.

Douglas M., De la souillure (pollution et tabou), Maspero, 1971.

Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, reedycja PUF, 1912, (wydanie polskie: Elementarne formy życia religijnego: system totemiczny w Australii, przeł.
A. Zadrożyńska, wstęp E. Tarkowaska, Warszawa 1990).

Eliade M., Initiations, rites, societes secretes, Gallimard, 1976.

Favret-Saada J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, 1977.

Frazer J.-G., Le rameau d'or, Libr. Geuthner, 1935, (wydanie polskie: Złota gałąź, przeł.
H. Krzeczkowski, przedmowa J. Lutyński, Warszawa 1962).

Freud S., Totem et Tabou, Payot, 1947. - L'avenir d'une illusion, reedycja PUF, 1971.

Girard R., La violence et le sacre, Grasset, 1972. Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset, 1978.

Goffman E., Les rites d'interaction, Ed. Minuit, 1975.

Hervieu-Leger D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, 1986.

Isambert F., Rites et efficacite symbolique, Cerf, 1979. - Le sens du sacre (fete et religion populaire), Ed. Minuit, 1982.

Isambert F. i Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France, Ed. CNRS, 1980.

Levi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, PUF, 1962, (wydanie polskie: Totemizm, przeł.
A. Ateinsberg, Warszawa, 1968),

Anthropologie structurale, t. I, Plon, 1958, (wydanie polskie: Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, wstęp B. Suchodolski, Warszawa 1970). L'homme nu, Plon, 1971.

Maertens J.-T., Le dessin sur la peau, II: Le corps sexionne, III: La masque et le miroir, IV: Dans la peau des autres, Aubier, 1978.

Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., Modeles du corps et psychologie esthetique, PUF, 1981.

Mauss M., Sociologiw et anthropologie, PUF, 1950, (wydanie polskie: Socjologia
i antropologia, przeł. M. Król, Warszawa, 1973).

Otto R., Le sacre, Payot, 1969, (wydanie polskie: Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B .Kupis, Warszawa, 1968).

Perrot P., Le travail des apparences, Seuil, 1984.

Picard D. Du code au desir, Dunod, 1983.

Pitt-Rives C., Un rite de la socite moderne: Le voyage arien, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres. Les rites de passage aujourd'hui, Neufchatel, Ed.L'Age d'Homme, 1986.

Riviere C., Les liturgies politiques, PUF, 1988.

Seca J.M., Vocations "rock", approche psychosociale, Ed.Meridiens Klinksieck, 1988.

Sironneau J.-P., Secularisation et religion politique, Mouton, 1982.

Stoetzel J., Les valeurs du temps prsent, PUF, 1983.

Turner V., Le phenomene rituel, PUF, 1990.

Van Genopp A., Les rites de passage, 1909, przedruk Mouton, 1969.

Villadary A., Fete et vie quotidienne, Ed.Quvrieres, 1968.

Wunenberger J.-J., Le sacre, PUF, coll. "Que sais-je?", 1912.

63

---