J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, TN KUL, Lublin 1993, s. 7-15.

I. człowiek istotą społeczną

Wstęp - Przypadki życia poza społeczeństwem - Konieczność życia społecznego - Jednostka ludzka istota społeczną

wstęp

Człowiek tworzy historię i kulturę dzięki temu, że jest wyposażony w rozum, że ma naturę zdolna do rozwoju, a także do przekazywania właściwości biopsychicznych w drodze dziedziczenia, oraz dzięki temu, że uczestniczy w życiu społecznym. Osobowość ludzka jest dziełem Stwórcy, jest też rezultatem samokształtowania się człowieka oraz oddziaływania na niego naturalnego środowiska, w jakim żyje. Istota ludzka może być przeto badana naukowo z różnych punktów widzenia. Może być badana przez teologię, przez filozofię moralna, biologię, psychologię, antropologię, socjologię. Te różne punkty widzenia dają podstawę do formułowania różnych koncepcji dotyczących człowieka.

Nierzadko można się spotkać ze zdaniem, że koncepcja teologiczna, głoszą­ca, iż człowiek jako twór Boga rodzi się „ludzki”, jest sprzeczna z koncepcją socjologiczna, twierdząca, że jednostka ludzka zyskuje człowieczeństwo dopiero dzięki życiu społecznemu. Według pierwszego z tych poglądów owa „ludzkość”, tak wybitnie odróżniająca człowieka od zwierzęcia, pochodzi od Stwórcy; według drugiego zaś człowiek uzyskuje ją żyjąc w społeczeństwie. Wobec tego - wyciąga się nie uzasadniony wniosek - życie społeczne ma różne znaczenie dla rozwoju jednostki ludzkiej. Przy spojrzeniu teologicznym na człowieka jest ono rzekomo bez znaczenia; przy spojrzeniu socjologicznym jest warunkiem istnienia jednostki ludzkiej jako istoty społeczno-kulturalnej. Przeto koncepcja teologiczna i socjologiczna nie dadzą się jakoby ze sobą pogodzić.

przypadki życia poza społeczeństwem

Osobnik z gatunku homo sapiens - twierdza zwolennicy koncepcji socjologizmu - nie rodzi się „ludzki”, a swoje człowieczeństwo zyskuje dopiero żyjąc w społeczeństwie. Świadczą o tym rzekomo „eksperymenty społeczne”, jakich dostarcza nie tylko historia społeczna, lecz i współczesna rzeczywistość, które znają fakty wychowania i życia, ludzi poza środowiskiem ludzkim.

W kronikach historycznych, w opisach socjologicznych oraz w naukowej literaturze socjologicznej i psychologicznej omawiane są przypadki „ludzi dzikich”, dzieci wzrastających poza środowiskiem społecznym. Niektóre z tych opisów maja charakter legendarny, wiele z nich ma jednak charakter autentyczny i wiarygodny. Słynna była na początku XIX stulecia sprawa Kaspra Hausera, urodzonego w 1812 r. na Węgrzech, więzionego przez 16 lat, który nigdy nie widział ludzkiej twarzy, nawet twarzy człowieka podającego mu jedzenie. Po tym okresie chodził z trudem, nie umiał mówić, nie był świadomy obyczajów społecznych.

W r. 1341 w Hesji myśliwi schwytali chłopca - nazwanego później „Chłop­cem Heskim” - który według opisu ówczesnej kroniki uciekał przed nimi na czworakach razem z wilkami. Chłopiec ten nie mógł się przyzwyczaić do cywilizowanego życia i wkrótce po odnalezieniu go umarł, nie przystosowawszy się do kultury ludzkiej. „Chłopiec Islandzki”, znaleziony wśród owiec, przypominał zwierzęta, z którymi przestawał. Miał rysy zwierzęce, beczał jak owce, a w stosunku do ludzi był zawsze niechętny i dziki. Znana jest historia „Chłopców Litewskich”, znalezionych w drugiej połowie XVI stulecia na Litwie wśród niedźwiedzi. Chłopcy ci zachowywali się według zwyczajów niedźwiedzi, jadali surowe jarzyny i mięso, a sypiali zwinięci w kłębek, podobnie jak ich dawni „współtowarzysze”. Z trudem nauczono ich chodzić w pozycji pionowej i mówić językiem artykułowanym.

Podobne cechy charakteryzowały inne „dzikie dzieci”, przywrócone następnie środowisku ludzkiemu. Znany w opisach jako Klemens z Overdyke, chłopiec znaleziony po wojnie Napoleona z Niemcami, chował się ze świńmi, które pasł, pozbawiony wszelkich kontaktów z ludźmi. Nauczył się ssać krowę, jeść trawę, chodził na czworakach, a poddawany później oddziaływaniu społecznemu, najchętniej uciekał od ludzi. Podobnie zachowywał się Jean de Liege, który zaginał jako pięcioletnie dziecko i 16 lat żył w lesie. „Dziki z Aveyron” również zachowywał się jak zwierzę, a poddany wychowaniu, niewiele nauczył się mówić i raz po raz usiłował zbiec do lasu. Zwierzęce obyczaje znamionowały „wilcze dzieci” z Indii, Piotra z Hanoweru, „dzikiego” z Kronsztadu, znalezionego w 1784 r. Z trudnością uczyli się oni mowy ludzkiej i nabywali obyczaje społeczne. Dziewczynka z Songi zachowywała się podobnie, posługiwała się jednak kijem i innymi narzędziami. Poddana oddziaływaniu wychowawczemu, nauczyła się mówić po francusku i wykonywać wiele czynności.

Poza tymi przykładami „dzikich dzieci” na uwagę zasługują współczesne już przypadki znalezienia dzieci żyjących poza społeczeństwem, opisywane szczegółowo w literaturze socjologicznej i psychologicznej. Proces powrotu owych dzieci na „łono społeczeństwa” i rozwoju ich osobowości pod wpływem metodycznego oddziaływania wychowawczego był przedmiotem dokładnych obserwacji.

W r. 1938 w Stanach Zjednoczonych znaleziono dwie dziewczynki, trzymane od urodzenia w całkowitym odosobnieniu. Jedna z nich, Anna, chowana była na poddaszu budynku farmerskiego, druga, Izabela, w ciemnym pomieszczeniu. Obydwie pozbawione były kontaktów z ludźmi i możliwości normalnego rozwoju fizycznego. Nie umiały mówić, wydawały tylko jakieś nieznane dźwięki, nie umiały skupić uwagi, nie rozpoznawały osób i nie rozumiały poleceń. Zachowanie się ich w stosunku do ludzi było pełne lęku i nieufności. Dopiero dzięki długotrwałym wysiłkom, polegającym na metodycznym oddziaływaniu wychowawczym, nauczono je mówić, pisać i czytać, bawić się z dziećmi, jeść według przyjętych zwyczajów. Izabela przechodząc stopnie rozwoju normalnie wychowanego dziecka - tylko w krótszych okresach - osiągnęła z czasem poziom rozwoju umysłowego i psychicznego dziecka w jej wieku. W latach sześćdziesiątych prasa codzienna doniosła o nowym przypadku znalezienia w Stanach Zjednoczonych chłopca, który wychowywał się i wzrastał pozbawiony kontaktów z ludźmi.

Analizując podane fakty często wyciąga się niesłuszny wniosek: człowiek nie rodzi się „ludzki”. „Ludzki” staje się dopiero dzięki społeczeństwu.

O czym w istocie świadczą przytoczone przykłady, wybrane spośród większej liczby przypadków życia jednostek w skrajnej izolacji od społeczeństwa i pozbawionych jakichkolwiek kontaktów z ludźmi? Dowodzą one przede wszystkim, że człowiek rodzi się „ludzki”. Dzieci zdziczałe bowiem, choć odżywiają się na wzór zwierząt, w których otoczeniu żyły, choć naśladują zwyczaje zwierząt w spaniu, choć reagują na wzór zwierząt, choć często przy poruszaniu się nie utrzymują pozycji pionowej - przywrócone środowisku ludzkiemu rozwijają w sobie cechy i właściwości człowieka. Tak było z Anną i Izabela, tak z innymi „dzikimi dziećmi” odzyskiwanymi dla kultury ludzkiej. Gdyby proces ten nie zachodził, przeczyłoby to nauce o dziedziczności, stwierdzającej przekazywanie natury gatunku z pokolenia na pokolenie. „Zwierzęcość” w zachowaniu dzieci była rezultatem korzystania z wzorów zwierzęcego życia, będącego przedmiotem ich obserwacji i naśladowania. Dzieci te posługiwały się narzędziami, co jest właściwością jedynie człowieka; używały dźwięków na określenie rzeczy bądź sytuacji, a to można uważać za próby tworzenia jakiegoś języka czy też korzystania ze zdolności mówienia, właściwej człowiekowi. (We wzmiance Herodota o na wpół legendarnym, fantastycznym doświadczeniu, dokonanym przez faraona egipskiego Psammetychusa, dzieci wychowywane w odosobnieniu wydają dźwięki o znanej dla nich treści, poczynają tworzyć swój własny język). Tak więc „dzikie dzieci” mają w swej biopsychicznej naturze dane, aby przyjąć - za pomocą odpowiedniego na nie oddziaływania - dziedzictwo kulturalne, by je dalej tworzyć i przekazywać.

Aby uzasadnić twierdzenie, że człowiek rodzi się „ludzki”, nie od rzeczy będzie przytoczyć negatywny dowód Kellogów. Dokonali oni znanego eksperymentu opisanego w książce Małpa i dziecko (The Ape and the Child, New York 1933), a zmierzającego do wyjaśnienia, czy małpa, zwierzę najbliższe struktura człowiekowi i stosunkowo uzdolnione, może dziedziczyć kulturę ludzka i ja przekazywać. W tym celu wychowywali oni własne dziecko, Donalda, z małym szympansem. Akcja rozpoczęła się od czasu, gdy „Gua” miał 7 i pół miesiąca, a Donald 10 miesięcy. Obaj jedli to samo, razem spali i bawili się. „Gua” był mocniejszy fizycznie niż Donald, nabył wiele umiejętności ludzkiego dziecka, nauczył się jeść łyżką, pić ze szklanki, otwierać drzwi i czynił to wszystko lepiej niż dziecko ludzkie. Nauczył się wielu dźwięków, ale nigdy nie nauczył się mowy ludzkiej, nie umiał mówić i nie mógł rozumnie myśleć.

Przypadki „dzikich dzieci” przypominają prawdę, że człowiek przynosi naturę ludzka wraz z urodzeniem. Przypadki te oczywiście nie wyjaśniają powstania cech ludzkich w danym gatunku osobników ani genezy ludzkiej kultury. W tym celu musielibyśmy się cofnąć do historycznie pierwszego człowieka, czego nie są w stanie dokonać ani badania prehistoryczne, ani badania paleontologiczne.

konieczność życia społecznego

Przytoczone przykłady wzrastania dzieci w izolacji społecznej wskazują również na drugą prawdę, podkreślaną przez naukę o człowieku w gromadzie, prawdę socjologiczną głoszącą, że osoba ludzka dopiero przez życie zbiorowe może w pełni rozwinąć swe człowieczeństwo. Dzieci żyjące poza środowiskiem społecznym zatrzymały się w rozwoju na poziomie podobnym zwierzętom, gdyż zdobycze doświadczeń ludzkich i dorobku kulturalnego ludzkości nie zostały im przekazane. Umysł ich i jaźń nie były rozwinięte i przepojone tym, co każde dziecko otrzymuje wychowując się w rodzinie, szkole, żyjąc w swej wsi, narodzie, państwie. Żyjąc osobnicze bez współdziałania z innymi ludźmi były zdane jedynie na własne siły i mądrość, na rezultaty własnych tylko doświadczeń. Były pozbawione tej potęgi, jaką daje ludziom pomoc i współdziałanie z innymi oraz przekazywane za pomocą mowy doświadczenie drugich.

Tylko więc życie w społeczeństwie pozwala ludziom tworzyć i pomnażać kulturę, pozwala osiągać pełnię człowieczeństwa. Każdy osobnik ludzki żyjąc w odosobnieniu zaczynałby od tego, od czego zaczyna i na czym kończy każde zwierzę. Wszystko, cokolwiek by zdobył dzięki swej rozumnej naturze, umierałoby wraz z nim.

Przykłady „dzikich dzieci” dowodzą, że człowiek pozbawiony rodziny, żyjący poza państwem, narodem, zawodem, związkami, poza społeczeństwem, nie jest w stanie rozwinąć swej osobowości jako istota społeczno-moralna. Dlatego też koncepcja socjologiczna człowieka jest prawdziwa, gdy głosi, że człowiek przez życie społeczne dochodzi do pełni człowieczeństwa; koncepcja teologiczna zaś jest prawdziwa, gdy tłumaczy genezę pochodzenia i kultury oraz przeznaczenie istoty ludzkiej. Obydwie koncepcje są słuszne, ale patrzą z różnych stron na człowieka, ujmują go w innej płaszczyźnie: jedna mówi o jego pochodzeniu, druga o jego rozwoju. Nie mogą więc sobie przeczyć. Przeciwnie, uzupełniają się wzajemnie, przyczyniając się do stworzenia pełnej prawdy o człowieku: człowiek rodzi się „ludzki”, a pełnię swego rozwoju osiąga dopiero dzięki społeczeństwu.

Nieporozumienie tkwi w mniemaniu, jakoby koncepcja teologiczna człowie­ka głosiła, że jednostka ludzka rodzi się w pełni swej osobowości, w pełni doskonałego człowieczeństwa. Tymczasem pełnia ta to dzieło samego człowieka, kierującego się wola i rozumem, rozwijającego swa osobowość moralna i społeczno-kulturalną przez życie zbiorowe.

Konieczność współżycia z ludźmi jest niezwykle silnie podkreślona w chrze­ścijańskiej filozofii społecznej. Człowiek z natury jest istota społeczna. Nie instynkt społeczny pcha człowieka do życia gromadnego, jak to głoszą A. Comte, W. Mac Dougall, A. Yierkandt i wielu innych socjologów, a czemu przeczą przykłady „dzikich dzieci”, których instynkt stadny wcale nie kieruje do życia w obrębie ludzkiej gromady. Nie tylko rozum nakazuje ludziom żyć społecznie, jak głosił Jean J. Rousseau, traktujący różne społeczności jako akty umowy społecznej. Nie tylko wola ludzka, jak utrzymywał Georg W. F. Hegel. Nie jest też życie społeczne wynikiem przyzwyczajenia, ugruntowanego przez wychowanie młodych pokoleń w środowisku społecznym, gdyż trudno byłoby przy takim ujęciu wyjaśnić początek życia w gromadzie. Ludzie żyją społecznie, gdyż skłania ich do tego cała ich natura.

Konieczność życia społecznego wynika z faktu, że jednostka ludzka sarna dla siebie jest niewystarczalna. Teza, że człowiek jest z natury istota społeczną, sformułowana przez Arystotelesa, przyjęta i wielokrotnie potwierdzana i rozwijana przez św. Tomasza, jest powszechnie znaną prawda chrześcijańskiej filozofii społecznej. Święty Tomasz wskazuje na trzy rodzaje potrzeb, których człowiek nie może zaspokoić bez uczestnictwa w życiu społecznym. Są to potrzeby moralne, intelektualne i fizyczne.

Jednostka ludzka nie jest w stanie osiągnąć swych celów wiecznych, jeśli nie rozwija i nie doskonali swej osobowości, jeśli nie prowadzi życia w cnocie. Aby więc swe wartości moralne rozwijać, musi żyć społecznie. Człowiek samotny i odosobniony nie może np. uprawiać miłości bliźniego, być sprawiedliwy czy prawdomówny. Dopiero przez życie zbiorowe, rozwijając swe uzdolnienia, swe wartości moralne, dochodzi do swego ostatecznego przeznaczenia.

Podobnie intelektualne potrzeby jednostki ludzkiej nie mogą być zaspokojone bez społeczeństwa. Wyposażenie człowieka w rozum czyni go zobowiązanym do współżycia z innymi. O ile bowiem istoty zwierzęce wyposażone są w instynkt dla swej ochrony i trwałej egzystencji, o tyle człowiek posługuje się rozumem. Rozum jego własny nie jest jednak w stanie ani wiele poznać, ani nie popełniać błędów. Dopiero we współpracy z innymi czyni on sobie ziemię poddaną. Dochodzi do poznania prawdy i wraz z innymi poznaną prawdę stosuje do celów praktycznych. Zdolność mowy i przekazywania myśli - tak zasadnicza dla rozwoju kultury ludzkiej - może być wykorzystana tylko we współżyciu z innymi ludźmi.

Również potrzeby fizyczne człowieka czynią społeczeństwo niezbędnym. Człowiek nie jest zdolny sam zaopatrzyć się w te wszystkie materialne rzeczy, których potrzebuje do życiu, a w szczególności do życia coraz doskonalszego cywilizacyjnie. Człowiek bowiem musi utrzymać swój organizm przy życiu, musi jeść, ubierać się, mieszkać. Kompletna niezależność jest niemożliwa i to właśnie zmuszało ludzi do zespalania się w najprymitywniejszych warunkach życia prehistorycznego, tak jak zmusza ich obecnie, w epoce wspaniałego rozkwitu cywilizacji technicznej.

Wszystkimi stronami swej ludzkiej natury: moralna, intelektualną, fizyczna, człowiek jest nierozerwalnie związany ze społeczeństwem. Osiąga swe cele i realizuje swe potrzeby dopiero przez Kościół, państwo, naród, rodzinę, przez różne formy i rodzaje życia społecznego. Pod kara degradacji swej natury człowiek nie może żyć poza społeczeństwem. Wymownym tego dowodem są nieszczęśliwe przypadki dzieci żyjących poza środowiskiem społecznym.

jednostka ludzka istotą społeczną

Teza głosząca, iż jednostka ludzka jest istota społeczna, to podstawowe założenie ontologiczne, na którym wspiera się socjologia. Wbrew przypuszczeniu, że jest to prawda banalna, w literaturze socjologicznej występują inne poglądy; niepełne też jest rozumienie tego stwierdzenia.

Paweł Rybicki w swej słynnej rozprawie Problemy ontologiczne w socjologii, stwierdza m.in., że w socjologii jako nauce o życiu społecznym ludzi można wyróżnić co najmniej trzy koncepcje pojmowania jednostki ludzkiej: koncepcję abstrakcjonistyczną, koncepcję naturalistyczną i koncepcję realistyczną „człowieka społecznego”.

Koncepcja abstrakcjonistyczna występuje w tzw. szkole formalnej socjologii, zapoczątkowanej przez niemieckiego filozofa i socjologa Georga Simmla, a rozwiniętej przez Leopolda von Wiese. W tej orientacji socjologicznej nie wysuwa się - szczególnie w poglądach L. von Wiese - żadnych twierdzeń, czym jest i jaka jest jednostka ludzka. Nie formułuje się wyjaśnień czy charakterystyk, które dotyczyłyby czy to właściwości biologicznych, czy psychicznych, czy też potrzeb istoty ludzkiej. Przyjmuje się jedynie, że jednostka ludzka jest podmiotem działań i zachowań i analizuje się różne formy, w jakich życie społeczne tych jednostek występuje (stosunki społeczne, grupy społeczne, procesy społeczne).

Nieadekwatneść tej koncepcji polega na abstrahowaniu od postaw ludzi, motywów ich działania, wartości, którymi się kierują, uwarunkowań historycznych i przestrzenno-czasowych, w jakich podejmują działania. W analizie socjologicznej wychodzi się od jakiejś fikcyjnej, abstrakcyjnej jednostki ludzkiej.

Koncepcja naturalistyczna ujmuje z kolei jednostkę ludzką jako przedstawiciela gatunku, jako indywiduum biologiczne ukonstytuowane i rozwijające się jak każdy organizm, który reaguje na bodźce zewnętrzne poprzez odpowiednie zachowania. Zjawiska życia społecznego w tym ujęciu sprowadzają się do określonych reakcji, jakie zachodzą w organizmie pod wpływem bodźców zewnętrznych. Takie koncepcje jednostki były podstawowym założeniem niektórych kierunków w socjologii (organicyzm, teorie instynktu, behawioryzm).

Koncepcja realistyczna wychodzi z założenia, iż jednostka ludzka jest istotą społeczna. W historii myśli społecznej wyraził ją najpełniej Arystoteles w określeniu człowieka jako zoon politikoon (animal sociale). Koncepcja ta zawiera trojakie znaczenie ontologiczne, leżące u podstaw socjologii humanistycznej. W pierwszym znaczeniu ustala, że jednostka ludzka nie mogłaby rozwinąć swych cech specyficznie ludzkich, gdyby znajdowała się poza ludzkim środowiskiem społecznym. W znaczeniu drugim stwierdza, że „[...] człowiek nie jest czymś danym, gotowym, statycznie określonym - cytujemy komentarz Pawła Rybickiego - jest istotą, która staje się i urzeczywistnia się w miarę swojego rozwoju [...]”, pod wpływem oddziaływania nań społeczeństwa i jego kultury. To właśnie pod wpływem społeczeństwa i kultury jednostka kształtuje swą osobowość, a więc swe postawy, dążenia, systemy, wartości i wzory postępowania.

Po trzecie, koncepcja ta zakłada, iż jednostka tworzy różne rodzaje i formy życia zbiorowego. Osoba ludzka jako byt substancjalny jest podmiotem życia społecznego, społeczności ludzkie zaś istnieją poprzez relacje, jakimi jednostki powiązane są ze sobą. W związku z tym współczesne teorie socjologiczne, „odkrywające” nagle podmiotowość człowieka jako aktora życia społecznego, przypominają tylko czy przywołują dawną prawdę realistycznej koncepcji osoby ludzkiej. Chroni nas również przed tzw. przesocjalizowana koncepcją człowieka w socjologii współczesnej, traktującą w sposób nieuprawniony jednostkę i osobowość jednostki jako wytwór stosunków społecznych czy też społeczeństwa i jego kultury.

J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, TN KUL, Lublin 1993, s. 17-35.

II. jednostka a społeczeństwo

Historia i aktualność problemu - Trzy teorie na temat stosun­ku jednostki do społeczeństwa - Prawa osoby ludzkiej i dobro wspólne

historia i aktualność problemu

Wielu autorów problem stosunku jednostki do społeczeństwa traktuje jako problem fikcyjny i wynik nieporozumienia, ich zdaniem bowiem w rzeczywistości społecznej zaciera się to, co „indywidualne”, i to, co „społeczne”, w każdym zjawisku tzw. indywidualnym zawierają się elementy społeczne, a w zjawisku tzw. społecznym występują elementy indywidualne, tym bardziej że człowiek - według tych poglądów - kształtowany jest przez społeczeństwo, ono zaś jest dziełem jednostek ludzkich. Pogląd ten jest słuszny jedynie o tyle, o ile będzie się go traktować jako opozycje wobec absolutnego, ontologicznego przeciwstawiania człowieka społeczeństwu i odwrotnie. Jednakże nie można się zgodzić z tym zapatrywaniem, gdy głosi ono niemożliwość rozważania i określania stosunku człowieka do społeczności. Istnienie bowiem zależności między osoba a społecznością nie pozbawia ich obu odrębności i nie utożsamia ich, wręcz przeciwnie - implikuje ich odrębną podmiotowość. Istnienie związków między człowiekiem a społeczeństwem domaga się nawet ustalenia wzajemnego zakresu zależności i podporządkowania. Zarówno w teorii, jak i w praktyce występuje przecież doniosłe pytanie, czy i w jakim zakresie plemię, rodzina, ród, wieś, państwo, klasa, zawód czy panią mogą podporządkowywać sobie jednostki i jak daleko sięgają obowiązki człowieka na rzecz grupy, a z drugiej strony, jakie uprawnienia ma jednostka względem społeczności. Powstawały bowiem w praktyce i powstają na tle tych właśnie rozgraniczeń różnego rodzaju konflikty.

Nic więc dziwnego, iż od zarania, naukowej refleksji nad współżyciem ludzkim zagadnienie zasad regulujących stosunek między człowiekiem a społeczeństwem znajduje się w kręgu ciągłych dyskusji. Od czasu bowiem, gdy w starożytnej Grecji sofiści, twórcy filozofii humanistycznej, zwrócili się ku badaniom nad człowiekiem, pojawił się w dziejach myśli problem stosunku jednostki do społeczeństwa - miasta, a następnie do społeczeństwa w ogóle. Cała starożytna myśl filozoficzna Grecji wśród wielu licznych problemów filozoficzno-społecznych rozważa zagadnienie: jak w istocie rzeczy układa się stosunek między jednostka ludzka a społecznością? Spotykamy ten problem w nauce Protagorasa, w poglądach Sokratesa, w wielkiej twórczości Platona i w ogromnej syntezie filozofii politycznej Arystotelesa. Późniejsze szkoły myśli starożytnej: cynicy, epikurejczycy, sceptycy czy szkoła stoicka, charakteryzują się m.in. odmiennością poglądów w zakresie filozofii społeczeństwa, a w tym różnicami w rozwiązywaniu problemu stosunku człowieka do społeczeństwa. Jednocześnie wyraźnie formułuje się sens problemu i treść stawianego zagadnienia. Sprowadza się ono do pytania: czy i jak z natury rzeczy, z punktu widzenia i w płaszczyźnie ontologii czy teorii bytu, układa się stosunek między człowiekiem a społeczeństwem?.

W średniowieczu zagadnienie wzajemnych praw i obowiązków między społeczeństwem i jednostka ludzka zajmuje wiele miejsca w pismach Augustyna i Tomasza z Akwinu. Poczynając zaś od twórczości Hugo Grocjusza w XVII w. problem stosunku jednostki do społeczeństwa występuje we wszystkich teoriach filozoficzno-społecznych czy też socjologicznych.

Problemy określania stosunków między społeczeństwem a jednostka ludzką nie były jedynie sprawa teorii. Wiązały się one najściślej z praktyka i potrzebami praktyki były wywoływane. Wszystkie ruchy społeczne, polityczne i umysłowe - obok różnych dążeń w zakresie ustroju gospodarczego, kultury, sytemu rządów politycznych - wysuwają sprawę granic uprawnień państwa oraz obowiązków i praw obywatela. Zasadniczym zagadnieniem w programach i ideologiach ruchów społecznych było w dziedzinie ustroju społecznego określenie stosunku jednostki do społeczeństwa. Dlatego właśnie relacja: człowiek -społeczeństwo w praktyce życia społecznego uznana została przez wielu myślicieli za tak zasadniczą, iż proces „pochłaniania” jednostki przez społeczeństwo lub podporządkowywania jej społeczeństwu i jego interesom uważano za główny proces dziejowy w historii ludzkiej. Poglądy historiozoficzne na ten temat rozwinęły się zarówno w postaci teorii „linearnych” (uznających jeden stały kierunek w rozwoju ludzkich dziejów, polegający na realizowaniu coraz większej wolności jednostki, lub - przeciwnie - wykrywających pogłębianie się i rozszerzanie w toku historycznego rozwoju podporządkowywania jednostki społeczeństwu), jak też w postaci teorii „cyklicznych” (głoszących, iż dzieje ludzkie polegają na zmiennym, powtarzającym się przechodzeniu społeczeństw ze stanów indywidualizmu do stanów kolektywizmu, wspólności czy też socjalizacji).

Nie inny charakter ma przecież historiozoficzna teoria Hegla o kierunku rozwoju historycznego, zdążającego od stanu braku wolności dla jednostki poprzez stany wolności dla jednego, wolności dla kilku do stanu wolności dla wszystkich ludzi. Podobny charakter miały koncepcje Guillame De Greefa, Henry Maine'a, głoszące, iż rozwój dziejowy toczy się od zupełnej zależności jednostek w społeczeństwach prymitywnych, opartych na władzy patriarchalnej, i zmierza do stanu zupełnej wolności i współżycia między ludźmi opartego na dobrowolnych umowach. Polski socjolog Kazimierz Kelles-Krauz ustalił socjologiczne prawo retrospekcji społecznej, głoszące, iż rozwój społeczny toczy się według dwóch antagonistycznych zasad, które „[...] obracają koło dialektycznego następstwa: indywidualizmu i socjalizmu”, czyli przewagi interesów jednostki nad interesami społeczeństwa w jednym okresie, a przewagi
interesów społecznych nad jednostkowymi w następnym okresie dziejowym. Społeczeństwa - jego zdaniem - po epoce podporządkowywania społeczeństwa jednostce przechodzą w drodze reakcji do następnej formacji, w której osoba ludzka pochłonięta jest przez społeczeństwo, i tak corsi a ricorsi - jak formułował również Giambatista Vico swe prawo o „kołobiegu” historii ludzkiej. Społeczeństwa przechodzą pewien etap ustroju społecznego, opartego na określonym stosunku jednostki do społeczeństwa, następnie wchodzą w jego zaprzeczenie i znów powtarzają tę drogę, aczkolwiek w innej formie i ciągle się udoskonalając.

Współczesny socjolog Karl R. Popper nie dopuszcza się tak wielkich uprosz­czeń historiozoficznych, niemniej jednak wykazuje na podstawie analizy głównych doktryn filozoficzno-społecznych i dziejów politycznych, że wysiłki zmierzające do stworzenia „społeczeństwa otwartego”, służącego jednostce i jej wolności, w miejsce społeczeństwa „zamkniętego” (dosed society), totalnego, stanowią główny nurt dziejów współżycia ludzkiego.

Wszystkie te teorie ukazują, jak pewne historycznie stabilizujące się układy stosunków między jednostka a społeczeństwem nadają charakter całości życia społecznego i kultury danego okresu. Dowodzą jednocześnie, że w historii narodów i państw dążenia do znalezienia optymalnego i najtrafniejszego układu stosunków między jednostka a społeczeństwem są dominujące. Dlatego właśnie narzucają się one badaczom społeczeństwa jako zasadnicze procesy społeczne. Naprawdę więc za E. Welty'm można powiedzieć, iż problem stosunku człowieka do społeczeństwa jest „problemem rodzaju ludzkiego”, tzn. problemem powszechnym i do pewnego stopnia wiecznym i trwałym, ciągle w praktyce rozwiązywanym na nowo w związku ze zmieniającymi się kształtami życia społecznego. Z drugiej strony określenie miejsca człowieka w społeczeństwie i ustalenie wzajemnych relacji między grupą a jej członkami w zasadzie przesądza o całości ustroju społecznego. Dlatego też trafnie J. Maritain problem: człowiek - społeczeństwo nazywa zagadnieniem fundamentalnym filozofii

politycznej, a R. Linhardt określa je jako podstawowe zagadnienie etyki spo­łecznej.

Z tych przyczyn problematyka stosunku jednostki ludzkiej do społeczności nie przestaje nigdy tracić na aktualności. Problem ten jest otwarty szczególnie w przeżywanej przez nas epoce. Dokonują się przecież za życia obecnego pokolenia wielkie rekonstrukcje życia społecznego. Oczywiście, nie należy popadać w przesadę w upatrywaniu „przełomowości”, „epokowości” wyłącznie w przeżywanym przez siebie okresie historycznym, niemniej jednak trzeba stwierdzić, iż w przeszłości przemiany społeczeństw dokonywały się w większym stopniu w sposób „żywiołowy”, obecnie zaś polegają one na przeprowadzaniu wielkiego eksperymentu socjologicznego, gdyż w sposób świadomy, według określonych ideologii, wspartych na teoriach społecznych, dokonuje się budowy nowych ustrojów. Nie bez racji przeto Karl Mannheim - wybitny znawca współczesnego stanu życia i kultury - wiek XX nazywa „wiekiem rekonstrukcji społecznej”.

Dlatego też nasuwa się pytanie, jaka jest przyszłość człowieka i jakie jest jego miejsce w nowym, tworzącym się społeczeństwie, a także na jakich zasadach określających stosunek człowieka do zbiorowości oparte są dzisiejsze rekonstrukcje społeczne i czy na takich zasadach powinny być oparte. Epoka nasza chce mienić się okresem nowego humanizmu. Na czasie będzie przeto przypomnieć dyskurs wieków myśli ludzkiej, przypomnieć i unaocznić deklaracje ruchów społecznych, odtworzyć zasady i ramy określające uprawnienia i obowiązki społeczności względem człowieka i prawa naturalne osoby ludzkiej.

W czasach współczesnych, podobnie jak w okresach poprzednich, przed myślą teoretyczną stoi pytanie, czy społeczność i jednostka ludzka „[...] natur-haft einander zugeordnet sind [...]” - jak pisze Welty, czy też naturalna relacja człowiek - społeczeństwo przebiega inaczej. Odpowiedź jest ważna, gdyż przesadza o kierunku praktycznego rozwiązania tej kwestii. Przed działalnością praktyczna bowiem stoi również do wykonania zadanie, polegające na obowiązku tworzenia takiego ustroju społecznego, w którym stosunek człowieka do społeczeństwa oparty byłby na zasadach wynikających z istoty i natury osoby ludzkiej i społeczeństwa. Jak bowiem należy postępować, wynika z natury rzeczy, z prawa natury.

Trzy teorie na temat stosunku jednostki

do społeczeństwa

Eberhard Welty,Jan Piwowarczyk słusznie wskazują, że rozwiązanie proble­mu stosunku osoby ludzkiej do społeczeństwa jest przesadzone wyjaśnieniem istoty społeczności ludzkiej i określeniem miejsca w niej jednostki ludzkiej. Wyjaśnienie bowiem stosunku między dwoma wielkościami zależy niewątpliwie od wyjaśnienia natury i rodzaju tych wielkości. W historii myśli społecznej ścierają się po dziś dzień trzy różne ujęcia istoty społeczności, a zarazem trzy różne stanowiska w ujmowaniu i określaniu stosunku między człowiekiem a społeczeństwem.

W starożytności Platon, a w czasach nowożytnych Herbert Spencer, uważając społeczeństwo za pierwsze, pierwotne i wyższe w stosunku do człowieka, uznając społeczeństwo za organizm, a hipostazując państwo, stworzyli fundamenty teorii organicystycznej o społeczeństwie i totalitarnej w ujmowaniu stosunku jednostki do społeczności. Poglądy Spencera kontynuowali: A. Schaffle, R. Worms, J. Novicow, A. Fouillee, P. Lilienfeld, zaś O. Spann , i Hegel, chociaż wychodzili z innych założeń, ostatecznie uznali społeczność za byt substancjalny, za całość pierwsza, za organizm, jednostkę ludzką zaś za cząstkę tej całości. W świetle tych poglądów społeczeństwo jako całość wcześniejsza - organizm - decyduje o naturze, o istocie swej części, jaką jest człowiek. Z tym stanowiskiem łączy się również pogląd Durkheima, jak i poglądy twórców innych systemów socjologicznych, uznające społeczeństwo za rzeczywistość pierwotna, a jednostkę ludzką za część i wytwór społeczeństwa. Stosownie do tego ujęcia natury społeczności osoba ludzka sama w sobie nie ma żadnych celów, spełnia jedynie funkcje względem organizmu. Społeczność tylko jako całość, jako organizm ma swoje cele, istnieje sama przez się. Jednostka ludzka natomiast sens swego istnienia i działania uzyskuje dopiero wtedy, gdy spełnia jakieś funkcje w obrębie społeczności, i to tylko w takim stopniu, w jakim owe funkcje spełnia. Człowiek nie ma przeto swych własnych osobowych praw, a tylko te, które mu przyznaje organizm, całość. Organicystyczne ujęcie natury społeczności prowadziło zawsze do totalitarnych teorii w rozwiązywaniu problemu stosunku jednostki do społeczności, w których osoba ludzka podlegała całkowicie i pod każdym względem prawom narodu, państwa, partii, wydawanym przez grupy kierujące tymi społecznościami. Polityczne teorie totalitarne, faszyzm i hitleryzm, opierały się w całości na organicystycznym pojmowaniu społeczeństwa i państwa.

Równolegle do pierwszych prób organicystycznego ujęcia istoty społeczności powstawały w historii myśli przesłanki lub zarysy teorii mechanicystycznej, atomistycznej czy też nominalistycznej, zwanej również teoria umowy społecznej.

Przesłanki teoriopoznawcze dla tej teorii stworzyli już Anaksagoras Demokryt, gdy stwierdzali, że istnieją jedynie rzeczy jednostkowe, zaś całości, systemy są jedynie tworami umysłu ludzkiego. Na forum społeczne tę teorię bytu przenieśli jako pierwsi sofiści, potem cynicy, upatrujący szczęście człowieka w uniezależnieniu się od świata, a zwłaszcza od społeczeństwa, a następnie epikurejczycy, głoszący, iż realnie istnieją wyłącznie jednostki ludzkie, społeczność zaś jest suma jednostek, które łączyć może jedynie umowa odnośnie do zaniechania lub podejmowania jakichś czynności. Wskutek tych umów nie powstaje jednakże żaden odrębny podmiot, żadna nowa całość, byt niezależny w stosunku do umawiających się jednostek. Społeczność jest tworem myśli ludzkiej, jest to nazwa, której realnie nie odpowiada żaden desygnat w świecie rzeczywistości. Spór o istotę społeczności trwał dalej. Teorię nominalistyczną czy też atomistyczną rozwijali Hobbes, Locke, Rousseau i chociaż często problem powstawania społeczeństwa, a także zagadnienie stosunku człowieka do społeczeństwa leżały w kręgu rozważań, to jednak zawsze u podstaw tych poglądów tkwiło stanowisko głoszące, że społeczność oznacza jedynie fakt wykonywania przez ludzi, zgodnie z zawartą umowa, pewnych czynności podobnych lub uzupełniających się. Zdaniem tej teorii badacze społeczni, obserwując fakt umawiania się ludzi, iż nie będą sobie szkodzić lub że podejmą jakieś czynności podobne lub uzupełniające się, został uznany błędnie za powoływanie przez ludzi odrębnego podmiotu w ich współżyciu, nie dającego się sprowadzić i utożsamić z jednostkami umawiającymi się i z ich indywidualnymi interesami. Według teorii nominalistycznej tzw. dobro powszechne jest
suma dóbr największej liczby jednostek, nie ma natomiast dobra wspólnego, odrębnego od dóbr poszczególnych jednostek. Stosunek przeto między jednostką a społecznością układa się z natury rzeczy w ten sposób, iż społeczność (jeśli istnieje bądź też to, co niepotrzebnie hipostazuje się jako społeczność - odrębny podmiot) jest całkowicie podporządkowana jednostce. Ten naturalny układ, wynikający z istoty rzeczy, powinien być również ideałem w stosunkach społecznych. Zadaniem społeczeństwa, a właściwie celem podejmowanych przez jednostki zadań zbiorowych, jest usuwanie tych trudności i przeszkód, które uniemożliwiają osiągnięcie dóbr prywatnych największej liczbie jednostek.

Zarówno teoria organicystyczna, jak i teoria nominalistyczna okazywały się teoriami antyhumanistycznymi. Obydwie bowiem ostatecznie doprowadzały do pogwałcenia praw człowieka, jego godności i uniemożliwiały jednostkom ludzkim rozwijanie ich osobowości. Teoria organicystyczna przez hipostazowanie społeczności, a w szczególności państwa, doprowadziła do całkowitego pochłonięcia człowieka przez zbiorowość i uczyniła z człowieka środek dla zbiorowości, a praktycznie dla grup osób kierujących życiem zbiorowości. Teoria indywidualistyczna zaś przez zapoznanie dobra wspólnego i społeczności uczyniła - przez odrzucenie więzów społecznych - większość ludzi narzę­dziem i środkiem w rękach nielicznych jednostek.

Extrema se tangunt. Teoria organicystyczna i nominalistyczna wzajemnie znosiły się w polemice. Przeciw obu tym teoriom krańcowym wyrosło stanowisko realistyczne, zwane przez P. Sorokina teoria funkcjonalna. Teoria realistyczna rozwinęła się wraz z badaniami empirycznymi nad grupami społecznymi, niemniej jednak znalazła o wiele wcześniej swoje pełne ujęcie w twórczości dwóch przedstawicieli realizmu. Mamy tu na myśli św. Augustyna i św. Tomasza z Akwirm. Na tle wielu definicji społeczeństwa i grupy społecznej, sformułowanych przez socjologów zarówno XIX, jak i XX stulecia, można stwierdzić - bez obawy dopuszczenia się jakiejś przesady - że wyjaśnienie natury i istoty społeczeństwa, dokonane przez Augustyna i Tomasza z Akwinu, uderza trafnością, prostota i zgodnością z rzeczywistym stanem życia społecznego. Zarówno bowiem określenia Augustyna, jak i Tomasza z Akwinu wskazują na istotne elementy ludzkiej społeczności, które stwierdzają badacze opierający się na empirycznej analizie życia rzeczywistych grup społecznych. W słowach Augustyna: „[...] populus est coetus multidudinis rationalis rerum quas diligit toncordi communione sociatus [...]”, czy też w określeniach „Tomasza z Akwinu: „cum societas nihil aliud esse videatur, ąuam adunatio hominium ad unum diąuid communiter agendum”, wyraża się myśl, że społeczeństwo nie jest bytem substancjalnym, ale są mm jedynie osoby ludzkie, które społeczeństwo czy społeczeństwa tworzą. Określenia te wykazują niesłuszność teorii organicystycznej. Nie jest jednakże społeczeństwo ludzkie tworem myśli, nazwą, której nie odpowiadałby w świecie istnień żaden desygnat. Społeczności ludzkie istnieją realnie, są całościami odrębnymi od osób, które je tworzą. Społeczność jest bytem przypadłościowym, realnym i polega na powiązaniu, uzależnieniu się zespołem stosunków podporządkowania i współpracy przez osoby daną społeczność tworzące. Owo połączenie dokonuje się dla osiągnięcia określonego dobra. Wymaga ono również powołania odpowiedniej władzy grupowej i działań wykonywanych przez jednostki na rzecz i dla dobra całości. Nie ulega więc wątpliwości, że obok poszczególnych jednostek łączących się dla osiągnięcia wspólnego celu powstaje z tego połączenia odrębny podmiot, grupa społeczna różna od poszczególnych jednostek, które ją tworzą. Typ więzi łączącej osoby ludzkie w społeczność nie ma charakteru jedności fizycznej, jak tego dowodziła teoria biologiczna, ale jest rodzajem więzi o charakterze duchowym. Czynnikiem jednoczącym osoby ludzkie w społeczność jest zawsze jakieś dobro, jakiś cel, wspólne potrzeby, które to potrzeby jednostki pragną osiągnąć w drodze wspólnego mniej lub bardziej zorganizowanego działania. Ponieważ osoby ludzkie tworzą społeczności, aby przez nie uzyskiwać pełnię człowieczeństwa, przeto nie człowiek jest dla społeczeństwa, ale społeczeństwo ma pomagać i służyć celom osoby ludzkiej. Jednostki ludzkie powołują społeczności w wyniku i konieczności ich rozumnej natury. Muszą żyć społecznie i rozwijać się za pośrednictwem społeczności. Każda społeczność, organizując jednostki ludzkie dla ich dobra w rodzinę, wieś, państwo, naród, ma za swe naczelne zadanie osiąganie dobra wspólnego dla wszystkich. Dobro wspólne, cel danej grupy, jest różne nie tylko ilościowo, ale i jakościowo od dobra jednostkowego poszczególnych osób. W zakresie dobra wspólnego tego samego rzędu dobro jednostkowe jest mu podporządkowane. Jednostki mają więc uprawnienia względem grupy w zakresie domagania się realizacji ich dóbr jednostkowych za pośrednictwem dobra wspólnego. Z drugiej strony społeczności, aby osiągnąć wyznaczone im cele, zobowiązują jednostki i wymagają od nich odpowiedniego działania na rzecz dobra wspólnego. W ten sposób w pewnym zakresie osoba ludzka jest autonomiczna i wyrasta ponad zbiorowość, z drugiej zaś strony jest w pewnym zakresie podporządkowana społeczności. Dlatego też teoria realistyczna, a w jej obrębie teoria tomistyczna, odrzuca stanowisko teorii platońsko-organicystycznej, według której osoba ludzka podporządkowana była bez ograniczeń społeczeństwu, jak również przeciwstawia się stanowisku indywidualistycznemu, które znowu wyrwało osobę ludzka z jej powiązania ze społeczeństwem.

Czy można dojść do bliższego określenia wzajemnych stosunków między osoba a społeczeństwem? Czy można określić dokładniej granicę wzajemnych uprawnień i obowiązków zachodzących w stosunkach między osobą ludzką a społeczeństwem?

Prawa osoby ludzkiej i dobro wspólne

Bliższe określenie stosunku człowieka do społeczeństwa jest możliwe tylko przez ustalenie granic uprawnień społeczności w stosunku do jednostki i odwrotnie. Zarówno w teorii, jak i w praktyce społecznej jedynie wskazanie praw osoby ludzkiej pozwala określić zakres podporządkowania człowieka społeczności i odwrotnie.

Droga do określenia praw osoby ludzkiej może być dwojaka; nazwijmy je drogami analizy dedukcyjnej i opisu empirycznego. W pierwszym wypadku do ustalenia praw osoby dochodzi się w drodze analizy i rozumowania, wychodząc z określenia istoty i natury społeczeństwa i osoby ludzkiej. Analiza dedukcyjna nie może być utożsamiona z racjonalistycznym sposobem ustalania praw naturalnych według Locke'a, Hobbesa, Rousseau, traktujących je jako wynik umowy społecznej. W drugim wypadku do poznania praw osoby ludzkiej dochodzi się przez obserwację praktyki społecznej, opis i usystematyzowanie uprawnień, jakich żądały dla człowieka różne ruchy społeczne i polityczne i jakie były przedmiotem deklaracji i uchwał instytucji międzynarodowych.

Prawa osoby ludzkiej wyprowadzane z określenia istoty i natury człowieka i społeczeństwa są systematyzowane różnorodnie, w zależności od przyjętej podstawy. J. Bocheński grupuje je i określa jako prawo do bytu i prawo do osiągnięcia celu człowieka. Maritain systematyzuje je w trzy grupy jako prawa osoby ludzkiej w ogóle, prawa człowieka jako obywatela państwa i prawa człowieka jako jednostki pracującej E. Chenon przyjmuje za podstawę podziału praw osoby rodzaj dóbr czy osób, do których te prawa się odnoszą, i wymienia prawa osoby w stosunku do siebie, do rzeczy, do innych ludzi i do państwa. Wielu autorów w ogóle nie systematyzuje praw osoby ludzkiej, ale po prostu dokonuje ich wyliczenia w różnym porządku. Papież Pius XII również w drodze wyliczenia przedstawia prawa naturalne osoby ludzkiej.

Najpełniejsza listę praw człowieka podał papież Jan XXIII w encyklice Pacem in terris, ogłoszonej w 1963 r. Przyjmując za podstawę praw człowieka godność osoby ludzkiej, wymienia w niej prawa człowieka uporządkowane częściowo w trzech grupach: praw wolnościowych, praw społecznych i praw solidarnościowych. Ich omówienie znajdujemy w książce ks. Franciszka Mazurka, traktującej o prawach człowieka w katolickim nauczaniu społecznym. W dziele tym zawarta jest analiza wkładu dwóch następnych papieży: Pawła VI i Jana Pawła II, w dalsze rozwinięcie praw człowieka; mieści się w nim także wykład tych praw.

Idąc za dawnym, tradycyjnym podziałem praw człowieka na prawa do bytu i prawa do rozwoju, przedstawmy niektóre szczegółowe rodzaje praw, jakie się zawierają w tej systematyzacji.

Jak już stwierdziliśmy, tylko osoba ludzka jest bytem substancjalnym, istnieje in se et per se. Człowiek jest istota rozumna, ma swój cel do osiągnięcia i kieruje się swoja wola. Osobę ludzka charakteryzuje samoistność w bycie i samoistność w działaniu. Jest „samoistnym podmiotem natury rozumnej” i oznacza najdoskonalszy byt w całej naturze. Duchowo-cielesna natura istoty ludzkiej, wyrażająca się w jej wolnym i rozumnym działaniu, podnoszona jest słusznie jako konstytutywna właściwość człowieka. Z tych względów osoba ludzka jest wyższa od społeczeństwa, gdyż jest twórca swych czynności. Nie traci swej ontologicznej wyższości przez połączenie się z innymi osobami dla osiągnięcia wspólnego dobra.

Społeczność jako byt przypadłościowy istnienie swoje czerpie od człowieka. Skoro społeczeństwo nie daje osobie ludzkiej bytu substancjalnego, ale samo zawdzięcza jej swe istnienie, zatem prawo do bytu jest zasadniczym prawem jednostki, którego społeczność pogwałcić nie może i dotąd sięgają granice podporządkowania jednostki. Prawo do bytu gwałcą: odbieranie życia, stosowanie kary śmierci (z wyjątkiem kary za dokonanie zabójstwa), nakazy zabijania dzieci o pewnych cechach, nakazy lub presja w kierunku ograniczania potomstwa. Ale nie tylko tego rodzaju ingerencje godzą w prawo do bytu człowieka. Gwałci je również wszelkiego rodzaju pogarda dla człowieka, deptanie jego godności, fizyczne znęcanie się nad nim, dokonywanie eksperymentów przez pozbawianie człowieka części organizmu bądź działanie na jego władze psychiczne, wolę lub rozum. Prawo do życia oznacza przysługujące osobie ludzkiej prawo do życia od chwili jej poczęcia, prawo do nietykalności osobistej i zachowania swego istnienia.

Ale prawem człowieka me jest jedynie istnienie. Człowiek jako istota ro­zumna ma prawo nie tylko do bytu, ale również do realizowania swego celu, do rozwoju, prawo do tego, by działać jako osoba ludzka, by rozwijać swą osobowość. Maritain nazywa je prawem do dążenia do dobra wiecznego, prawem do doskonalenia swej moralnej i rozumnej osoby.

Jednostka ludzka nie może być pozbawiona przez społeczeństwo prawa do rozwoju czy do osiągania celu. Społeczność bowiem umożliwia człowiekowi rozwój jego osobowości. Cele społeczności są określone przez cel człowieka, a nie odwrotnie. Społeczność swoje funkcje i cele czerpie z określenia ostatecznego celu człowieka. Istnieje z natury, z konieczności, aby zaspokoić jego potrzeby materialne i duchowe na coraz wyższym cywilizacyjnie poziomie.

Prawo do rozwoju zawiera wiele szczegółowych praw naturalnych osoby ludzkiej. Osoba ludzka ma przede wszystkim prawo do respektowania w niej godności ludzkiej i do wolności, a więc do autonomicznego postępowania według swej woli. Prawo do wolności obejmuje zarówno wolność sumienia, jak wolność słowa, pracy, zrzeszania się, zakładania rodziny, zawierania małżeństwa, wolność badania naukowego, poszukiwania prawdy.

Prawo do rozwoju obejmuje również prawo naturalnej równości osoby niezależnie od jej pochodzenia socjalnego, narodowości, wiary i płci. Oznacza ona równość zarówno wobec prawa i władzy, jak też równość społeczno-gospodarcza. Tego rodzaju pogląd nie neguje istnienia naturalnych nierówności i indywidualnych różnic między ludźmi. Jednakże godzą w prawo do równości wszelkie przywileje prawne i faktyczny układ stosunków, w wyniku którego pewne kategorie ludności pozostają niewolnikami; gdy jedna grupa ludności jest w jakikolwiek sposób uprzywilejowana w stosunku do innej, czy to pod względem uprawnień politycznych, czy gospodarczych. W świetle współczesnych poglądów równość wobec prawa oznacza jednakowy stosunek ustawodawstwa i administracji państwowej do obywateli, usunięcie wszystkich różnic prawnych i faktycznych w traktowaniu obywateli i nieczynienie różnic między nimi w zależności od tego, czy są partyjni czy bezpartyjni, niewierzący czy wierzący. Państwo pozbawiające osobę ludzka prawa do równości ogranicza przez to jej prawo do rozwoju i dlatego nie realizuje zasad społeczeństwa humanistycznego.

Prawo do rozwoju zawiera w sobie również uprawnienie do wyboru zawo­du i rodzaju pracy, prawo do udziału w dochodzie społecznym i we własności środków produkcji i konsumpcji, co ma umożliwiać osobie ludzkiej zaspokojenie coraz wyższych potrzeb cywilizacyjnych. Udział ten powinien również zapewniać zaspokojenie potrzeb człowieka w okresach jego niezdolności do pracy.

Prawa osoby ludzkiej formułowane były też - i są obecnie - w różnych uregulowaniach politycznych i prawnych. Od początku życia społecznego ludzie w postaci różnych wystąpień, układów, deklaracji, ideologii ruchów społecznych i politycznych określali prawa osoby, kodyfikowali je i oznaczali sferę celów i dóbr, które nie podlegają podporządkowaniu społeczności, a które określają obowiązki i zadania społeczności względem osoby ludzkiej. Jako pierwsza, najsłynniejszą deklarację i gwarancję wolności politycznej wymienia się angielską Wielka Kartę Swobód (Magna Charta Libertatum) z r. 1215. W czasach nowożytnych prawa osoby ludzkiej znalazły swoje pełne określenie w kilku aktach historycznych. Nie ma miejsca w niniejszej pracy, aby przedsta­wić cała historię tych układów i deklaracji w poszczególnych krajach. W Anglii do tych częściowych kodyfikacji praw osoby, określających stosunek obywatela do państwa, należą: Petition of Rights z r. 1628, żądania z czasów rewolucji angielskiej - Bili of Rights z r. 1689. W Polsce można by przytoczyć różne akty historyczne, choćby prawo „Neminem captwabimus nisi iure victum” (1430-1433) czy też niektóre postanowienia Konstytucji 3 Maja 1791 r. jako częściowe określenia czy gwarancje zachowania praw osoby ludzkiej do istnienia, nietykalności, równości ze strony społeczności politycznej. Najsłynniejsze jednak kodyfikacje praw osoby ludzkiej to Deklaracja praw człowieka i obywatela we Francji z r. 1789, nie pozbawiona również pewnych ograniczeń klasowych, oraz amerykańska Deklaracja niepodległości, a zwłaszcza Deklaracja praw z r. 1787.

Niezależnie od tych ogólnych aktów również ustawy konstytucyjne w poszczególnych krajach proklamowały określone prawa człowieka. Nadto w toku rozwoju różnych ruchów politycznych czy społecznych wysuwano i uroczyście ogłaszano określone prawa osoby ludzkiej, np. w czasie rewolucji lutowej we Francji w r. 1848 proklamowano prawo do pracy. Największą rolę jako sformułowania praw osoby ludzkiej odegrały: Międzynarodowa deklaracja praw człowieka, uchwalona przez Międzynarodowy Instytut Prawa dnia 12 października 1929 r. (ze względu na precyzję opracowania i określenia praw), oraz Międzynarodowa deklaracja praw człowieka, proklamowana przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 10 grudnia 1948 r. W pierwszej z tych deklaracji prawa człowieka podane zostały w sposób syntetyczny. Wskazują one, że społeczności ludzkie, a w szczególności państwo, są zobowiązane do uznawania równego prawa każdej jednostki do życia, do wolności, do własności i do traktowania wszystkich jako równych wobec prawa, niezależnie od narodowości, płci, rasy, języka, religii. Państwo uznaje prawo każdej osoby ludzkiej do wolności wyznania i religii, do odbywania praktyk religijnych. Państwo zapewnia również jednostce prawo do posługiwania się językiem ojczystym, prawo do pracy, prawo do wyboru zawodu, do rozwijania działalności gospodarczej. Deklaracja uniwersalna praw człowieka ONZ w sposób najbardziej szczegółowy, wyczerpujący i praktyczny w historii kodyfikacji precyzuje prawa jednostki i prawa społeczności oraz definiuje prawa osoby ludzkiej i określa zakres obowiązków społeczeństwa.

Międzynarodowe ustawodawstwo w sprawie ochrony praw człowieka rozwija się nadal. Z ważniejszych międzynarodowych aktów prawnych poza Powszechną deklaracją praw człowieka ONZ należy wymienić Europejską konwencję praw człowieka i podstawowych wolności (1950 r.), Międzynarodowy pakt praw obywatelskich i politycznych (1966 r.), Międzynarodowy pakt praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz wiele innych konwencji.

Wszystkie te kodyfikacje formułują te same prawa jednostki ludzkiej, jakie wynikają z analizy istoty natury osoby ludzkiej i społeczeństwa.

Prawa osoby ludzkiej wskazują na zakres i rodzaj uprawnień, jakie ma ona względem społeczeństwa, jednocześnie wskazują na zakres obowiązków ciążących na społecznościach ludzkich. Społeczności ludzkie jednak nie są czymś absolutnie oderwanym od osób ludzkich; istnieją one i działają przez zrzeszone osoby. Aby społeczności mogły zapewnić jednostkom realizację prawa do istnienia oraz do rozwoju osobowości, musza łączyć je do wspólnego działania, mieć prawo do zobowiązywania jednostek do wykonywania określonych czynności na rzecz dobra wspólnego wszystkich. Tylko za pośrednictwem i z pomocą dobra wspólnego, uzyskiwanego przez działania jednostek, społeczność może zapewnić realizację uprawnień jednostki. Widzimy więc, że uprawnie­niom jednostki względem grupy towarzysza równolegle obowiązki grupy na rzecz jednostki. Dobro wspólne społeczności jest pojęciem bardzo ważnym w analizie i określaniu stosunku człowieka do społeczeństwa, albowiem prawa osoby ludzkiej, jej dobro jednostkowe, osobiste nie może być pojmowane jako bezwzględne i absolutne i nie podlegające ograniczeniom ze względu na dobro i takież same prawa innych osób.

Prawa naturalne osoby ludzkiej stanowią podstawę do określenia stosunku osoby ludzkiej do społeczeństwa, jednakże realizacja owych praw w konkretnej rzeczywistości współżycia ludzkiego jest zmienna. Otóż gdybyśmy konkretną realizację prawa do istnienia i do rozwoju osoby ludzkiej nazwali jej dobrem osobistym, to trzeba stwierdzić, że podlega ono ograniczeniu ze strony dobra wspólnego. Właśnie dobro wspólne jest jedyną faktyczną gwarancją realizacji dóbr osobistych jednostki, czyli jej prawa do istnienia i do rozwoju w konkretnym miejscu i czasie, oraz kryterium określającym granice i zakres obowiązków jednostki względem społeczności i zakres ingerencji oraz możliwości ograniczania uprawnień jednostki przez społeczność. Dobro wspólne społeczności wskazuje również, w jakim stopniu prawa człowieka do bytu i rozwoju w danym czasie i miejscu w zakresie szczegółowych uprawnień jednostki mogą być realizowane. Można by nawet powiedzieć, że stosunek jednostki do społeczności jest regulowany z jednej strony prawami osoby ludzkiej, z drugiej strony dobrem wspólnym.

Czym jest dobro powszechne? Nie wdając się w trwającą od wieków dys­kusję na temat istoty dobra powszechnego, stwierdźmy, że z punktu widzenia przedmiotowego dobro powszechne oznacza zespół środków, wartości i rzeczy, którymi społeczność zaspokoić może określone (wyznaczone granicami celu społeczności) potrzeby swoich członków. Z punktu widzenia podmiotowego bonum commune oznacza cel poszczególnych społeczności.

Określony cel jednostki, jaki chce ona realizować przez rodzinę, naród, państwo, klasę, partię, zawiera się w celach tych poszczególnych grup społecznych. Również realizacja potrzeb, dążności i celu jednostkowego dokonuje się dzięki stworzeniu właśnie tych środków, wartości i rzeczy wspólnych dla wszystkich, w których uczestniczy każda jednostka zrzeszona. Nie ma oczywiście żadnej sprzeczności ontologicznej między dobrem jednostki a dobrem społeczności, jednakże ten cel (w sensie podmiotowym) czy dobro (w sensie przedmiotowym) jest wprawdzie rodzajowo tożsame, ale nie tylko ilościowo, ale i jakościowo różne od dobra jednostkowego.

Jest rzeczą oczywista, że dobro wspólne danej społeczności jest wyższe od dobra poszczególnej jednostki ludzkiej ta społecznością objętej, albowiem dobro jednostkowe i określony cel danej jednostki może być osiągnięty tylko przez dobro wspólne, i to osiągnięte nie tylko przez jedną osobę, ale przez ogół zrzeszonych. Dlatego też w wypadku zagrożenia dobra powszechnego i w wypadku konieczności wyboru między dobrem powszechnym i dobrem jednostki dobro jednostki podporządkowuje się i poświęca na rzecz dobra powszechnego. W wypadku zagrożenia bytu państwa czy ojczyzny prawo do bytu i istnienia jednostki poświęca się na rzecz utrzymania i obrony państwa. Dlatego jednostka poświęca swe życie dla ratowania istnienia i niepodległości kraju. Ale takie podporządkowanie jednostki dobru wspólnemu zachodzi jedynie w obrębie dóbr czy celów tego samego rodzaju. „Bonum commune - czytamy - potius est bono prwato si sit eiusdem generis”.

Człowiek wchodzi do każdej społeczności tylko w pewnym zakresie, a mianowicie w takim, jaki jest zakreślony celem danej społeczności. Każda grupa społeczna ma określony cel czy dobro, czy tzw. ośrodek grupowy, który realizuje. W tym tylko zakresie dobro jednostkowe i przy zestawieniu dóbr tego samego rodzaju podporządkowane jest dobru danej społeczności. Nie może być przeto człowiek podporządkowany cała swoja osobowością danej społeczności, jeżeli tylko w pewnym zakresie swych celów czy potrzeb do niej należy. Dlatego też człowiek jako członek rodziny podlega jej w zakresie tylko tych spraw, które objęte są przez społeczność rodzinna. Podobnie podlega partii w zakresie swej ideologii politycznej, związkowi zawodowemu - w zakresie swych czynności i interesów zawodowych itp. Dlatego też Tomasz z Akwinu pisze: „[...] homo non ordinatur, ad communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua”.

Tylko więc w wypadku kolizji i zagrożenia dobra powszechnego między tego samego rodzaju dobrami: jednostkowym i wspólnym, dobro jednostkowe może być poświęcone dobru wspólnemu. Oto jest pierwsza granica najdalszej ingerencji społeczności w zakres praw naturalnych osoby ludzkiej. Nie może być dobro wyższe, w szczególności dobro natury duchowej, podporządkowane dobru materialnemu. Niezależnie od tego ograniczenia istnieje prawo naturalne osoby ludzkiej - czy też dobro, cel osoby ludzkiej - w którym osoba nigdy nie może być podporządkowana dobru wspólnemu. „Bonum animae non ordinatur ad aliud melius bonum”. Dobro duszy ludzkiej, prawo do życia wiecznego, do wolności sumienia, rozwoju w sobie wartości moralnych, wolności myśli - jest dobrem tego rodzaju, że nie może być podporządkowane innym, gdyż jest najwyższym dobrem ludzkim. Oto jest druga ostateczna granica wszelkich ingerencji społeczności w prawa osoby ludzkiej i dopuszczalnego poświęcenia dobra jednostkowego dobru powszechnemu.

Ten stan ograniczenia interwencji społeczeństwa w zakres praw naturalnych osoby ludzkiej jest uzasadniony jedynie w przedstawionych powyżej granicach i jedynie w wypadku zagrożenia dobra wspólnego. Stanowi więc stan przejściowy i wyjątkowy w stosunkach między jednostką a społeczeństwem.

Normalnym stanem, wynikającym z „natury rzeczy”, jest stan polegający na ochronie i utrzymaniu praw naturalnych osoby przez poszczególne grupy społeczne, jak i społeczeństwa, rozumiane jako kompleksy grup społecznych, podporządkowanych jednej podstawowej grupie (np. społeczeństwo państwowe, katolickie itp.). Ideałem przeto czy wzorem stosunku jednostki do społeczności powinien być taki jego układ, jaki wynika z natury osoby ludzkiej i natury społeczności, a więc stan, w którym prawa naturalne osoby ludzkiej są realizowane i zabezpieczone w pełnym ich zakresie. Tylko takie społeczeństwa zwać się mogą w pełni społeczeństwami realizującymi humanizm. Humanizm bowiem w życiu społeczeństw polega na takim urządzeniu życia społecznego, kultury i cywilizacji, w którym potrzeby człowieka, ich jak najpełniejsze i najdoskonalsze zaspokojenie, wartość i godność ludzka są celami wszelkiej działalności i jej podstawa. Również stopień „humanizacji” danego społeczeństwa czy też stopień humanizmu osiągnięty przez dane społeczeństwo mierzyć można jedynie zakresem realizacji praw osoby ludzkiej.

Dlatego też słusznie Organizacja Narodów Zjednoczonych proklamowała Deklarację powszechną praw człowieka jako wspólny ideał dla wszystkich ludów i wszystkich narodów. Trafnie również Deklaracja uniwersalna praw człowieka ONZ uznaje godność człowieka za podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju świata i jednocześnie słusznie wskazuje, że nieznajomość i zdeptanie praw człowieka doprowadziło do aktów barbarzyństwa, a realizacja praw osoby ludzkiej poprzez postęp gospodarczy i moralny jest zasadniczym celem społeczności ludzkich.

W każdym społeczeństwie politycznym prawa osoby ludzkiej powinny być zagwarantowane i realizowane przez obowiązujący i prawem określony porządek i przez odpowiedni, zgodny z tym prawem system rządzenia władzy państwowej oraz zgodne z przepisami wykonywanie obowiązków i korzystanie z uprawnień ze strony obywateli.

Wszelkie rekonstrukcje społeczne - zarówno reformy, jak i zmiany rewolucyjne ustroju społecznego zgodnie z układem stosunku, wynikającym z natury i istoty osoby ludzkiej oraz społeczności - powinny zmierzać do zapewnienia warunków do rozwoju osobowości przez tworzenie dobra wspólnego przy zachowaniu praw naturalnych osoby ludzkiej.

J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, TN KUL, Lublin 1993, s. 37-55.

III. OSOBOWOŚĆ, SOCJALIZACJA, POSTAWY

Określenie osobowości - Proces socjalizacji - Pojęcie postawy

Określenie osobowości

Osobowość jest ujmowana z różnych punktów widzenia. Ujęcie filozoficzne docieka istoty osobowości, podejście etyczne określa ideał osobowości, do którego jednostka powinna dążyć. Osobowość jednostki może być i jest ujmowana z punktu widzenia nauk empirycznych, m.in. takich jak psychologia i socjologia. W tym empirycznym ujęciu występuje problematyka dwojakiego rodzaju: „pierwszy jej rodzaj stanowi problematyka genezy, tj. powstawania i kształtowania się osobowości, drugi zaś to problematyka struktury, czyli elementów składowych osobowości, ich wzajemnych związków oraz rozpoznania wpływu owych elementów, czynników czy cech na zachowanie jednostki.

Naukowe wyjaśnienie osobowości cechuje duża różnorodność poglądów. Calvin Hali i Gardner Lindzey w swym dziele na temat teorii osobowości przedstawiają aż 15 samych tylko głównych stanowisk teoretycznych. Teorie osobowości są względnie zgodne w uznawaniu trojakiego rodzaju czynników kształtujących osobowość człowieka - choć różnią się co do ich stopnia, zakresu i roli - sprowadzając je do uwarunkowań bioanatomicznych, psychicznych i społecznych. Abstrahując od tych różnic możemy za Arnoldem Rosem określić osobowość jednostki jako strukturę czynników biogennych, psychogennych i socjogennych wpływających na zachowanie jednostki.

Wyróżnienie tych czynników, zwanych też elementami, cechami, dyspozycjami, oparte jest na wyróżnieniu trzech rodzajów źródeł ich pochodzenia. Czynniki biogenne wywodzą się z właściwości bioanatomicznych organizmu jednostki i są określane różnie przez poszczególnych przedstawicieli teorii psychologicznych (jako odruchy, popędy, właściwości fizyczne budowy ciała, jako potrzeby biologiczne, takie jak np. głód, jako przekazywane w drodze dziedziczenia właściwości biogenne organizmu, jako fizjologiczne właściwości organizmu jednostki itp.). Elementy czy czynniki psychogenne - w określeniu cytowanego A. Rose'a - obejmują uczucia, wzruszenia, afekty, nienawiść, zazdrość itp. Socjogenne elementy są inwentaryzowane jako pochodzące z wpływów społeczeństwa i kultury. Obejmują one zinternalizowane przez jednostkę wartości, normy, wzory zachowań, a w tym wzory ról społecznych. Są to więc elementy czy czynniki, które kształtują się pod wpływem życia jednos­tki w różnych grupach społecznych.

Te czynniki osobowości nie egzystują jako elementy niezależne, występuje bowiem zjawisko wzajemnego przenikania, współkształtowania się tych czynników, a ich integracja osiąga różny poziom. Każde ludzkie działanie czy zachowanie bazuje na tych trojakiego rodzaju uwarunkowaniach. Nie ma ludzkich działań, które byłyby uwarunkowane tylko biogennie, gdyż nawet zachowania biofizjologiczne są w pewnym zakresie przez jednostkę kontrolowane czy też społecznie regulowane. Jest też niemożliwe, aby jednostka mogła przez długi czas egzystować bez wzajemnej integracji tych trzech rodzajów elementów czy też bez wzajemnego ich dostosowania.

Wzajemne uzależnienie elementów biogennych, psychogennych i socjogennych jest tak złożone, iż jest rzeczą niemożliwa, aby wymierzyć udział każdego z tych czynników osobno. Dlatego też zachowanie ludzkie należy traktować jako rezultat wzajemnie splecionych wpływów, płynących od wszystkich trzech uwarunkowań. Ta integracja elementów nie jest ani absolutna, ani też bezwzględnie stała. Jest zmienna w czasie, a udział poszczególnych czynników traci lub zyskuje na swym wpływie na zachowanie jednostki w różnych rodzajach sytuacji społecznych.

Cytowani już psychologowie, Hali i Lindzey, podkreślają, iż różni teoretycy osobowości wskazują na złożoność mechanizmów wpływających na zachowania jednostki, szczególnie gdy wyjaśniają takie elementy złożone osobowości, jak uzdolnienia, inteligencję, potrzeby, które są zakotwiczone w strukturze biogennej, ale kształtują się pod wpływem oddziaływań psychogennych i socjogennych. Mają więc jednocześnie charakter biogenny, psychogenny i socjogenny. Stanisław Ossowski, twórca tzw. poliformicznej koncepcji osobowości, podkreślał, iż osobowość jednostki składa się z wielości dyspozycji, które nazywał „dyspozycjami psychicznymi”, choć uznawał ich biogenne, a przede wszystkim społeczne pochodzenie. Występują one - w ujęciu Ossowskiego - zarówno w formie poszczególnych dyspozycji, jak i niezależnych całych systemów dyspozycji, wpływających na zachowania jednostki. W badaniach nad strukturą osobowości zalecał więc Ossowski, aby brać pod uwagę zarówno zależność pewnych dyspozycji lub całych systemów dyspozycji między sobą, jak i ich niezależność. Niektóre z tych dyspozycji czy systemów dyspozycji ulegają w różnych okresach życia jednostki, a nawet w różnych sytuacjach społecznych, dominacji nad pozostałymi lub recesji. Stąd ogromna zmienność postaw jednostki. Mimo tej wielopostaciowości osobowość działa jednak zawsze jako jedna funkcjonalna całość i przedstawia się jako struktura dyspozycji psychicznych, wyrażających się w postawach jednostki.

W świetle tych analiz pojęcie osobowości oznaczałoby strukturę czynników - elementów wpływających na zachowania jednostki.

Proces socjalizacji

Socjologowie interesują się socjogennymi czynnikami osobowości. Wyjaśniają wpływy życia społecznego i kultury na osobowość jednostki. Procesy tego oddziaływania określa się pojęciem socjalizacji. Socjalizacja obejmuje procesy internalizacji, tj. nabywania czy przyjmowania przez jednostkę wartości i norm z nich wynikających, następnie procesy uczenia się i tworzenia wzorów zachowań, a wśród nich wzorów ról społecznych.

W ujęciu empirycznym wartością (czy wartościami) jest - zdaniem Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego - to wszystko, co jest potencjalnym przedmiotem ludzkich działań. Jan Szczepański w sposób opisowy definiuje wartość jako „[...] dowolny przedmiot materialny lub idealny, idea lub instytucja, przedmiot wyimaginowany lub rzeczywisty, w stosunku do którego jednostki lub zbiorowości przyjmują postawę szacunku, przypisują mu ważna rolę w swoim życiu i dążenie do jego osiągnięcia odczuwają jako przymus [...]”. Stanisław Ossowski wprowadził ważne rozróżnienie wartości na wartości odczuwane, tj. atrakcyjne dla jednostki w znaczeniu emocjonalnym, i na wartości uznawane, tj. „[...] przedmioty, w stosunku do których żywimy przekonanie, że posiadają jakaś wartość obiektywna [...]”.

Ścieranie się w świadomości jednostki tych dwóch rodzajów wartości jest źródłem wielu konfliktów psychicznych i zmiennych wyborów w zachowaniu jednostki. Współistnienie bowiem tych dwóch rodzajów wartości stwarza w świadomości jednostki trojakiego rodzaju sytuacje: „1) istnieją przedmioty, które są przez nas - pisze Ossowski - uznawane jako wartości i jako takie są odczuwane; 2) istnieją przedmioty takie, w których odczuwamy wartości, ale ich nie uznajemy [...]. Motywy naszych czynów - pisze dalej Ossowski - mogą być tedy uzależnione od dwóch konkurencyjnych skal wartości: od wartości istotnie przez nas odczuwanych na skutek wrodzonej dyspozycji i od wartości narzuconych nam przez środowisko kulturalne [...]”.

Ossowski rozróżnia jeszcze wartości uroczyste i wartości codzienne. Bardziej doniosły jest jednak podział wartości na autoteliczne, same w sobie (jak dobro, piękno, sprawiedliwość itp.), zwane wartościami podstawowymi (Grundwerte) albo wiodącymi (leading values), oraz na wartości instrumentalne, środki pro­wadzące do osiągnięcia wartości podstawowych. Często jednak w życiu jednost­ki owe wartości instrumentalne staja się wartościami wiodącymi.

Milton Rokeach, podobnie jak Stanisław Ossowski, podkreśla, że wartości zinternalizowane przez jednostkę nie stanowią jakiejś spójnej zhierarchizowanej całości, a - przeciwnie - krzyżują się ze sobą, współistnieją w osobowości mimo swej sprzeczności; jedne są dominujące, inne przytłumione i w różnych sytuacjach któreś z nich wpływają na zachowanie jednostki. Z nich wypływają normy i wzory zachowań.

Procesy socjalizacji jednostki zachodzą - najogólniej określając - w drodze spontanicznego naśladownictwa, identyfikacji, wychowywania czy też świadomych osobistych decyzji samowychowawczych, dokonują się zaś dzięki interakcjom z innymi ludźmi tj. w wyniku wzajemnych działań między jednostkami jako podmiotami życia społecznego (dziecko - matka, uczeń - nauczyciel, kolega - kolega). Warunkiem interakcji jest wzajemna komunikacja za pomocą języka i znaków. Brak komunikacji i interakcji - jak to wykazują przypadki „dzieci poza społeczeństwem” - uniemożliwiał ich socjalizację.

W analizach procesów socjalizacji wyróżnia się dwie fazy: socjalizację pierwotną i socjalizację wtórna.

Socjalizacja, pierwotna obejmują okres dzieciństwa. Dziecko startuje jako organizm z wrodzonymi możliwościami rozwoju psychicznego i społecznego. Pod wpływem interakcji ze swymi opiekunami, a następnie innymi kręgami osób, dziecko w drodze naśladownictwa, identyfikacji, później zaś w drodze przyjmowania ról innych ludzi ze swego otoczenia, a przede wszystkim tzw. znaczących innych (rodzice, rodzeństwo, nauczyciele) uczy się wzorów zachowań oraz wartościowania i oceniania. Osobowość jednostki jest kształtowana głównie - piszą W. F. Ogburn i M. F. Nimkoff - w okresie niemowlęctwa i dzieciństwa, a do pewnego stopnia w okresie młodzieńczym przez uczestnictwo w grupie rodzinnej, grupach rówieśniczych czy społeczności lokalnej, a więc w grupach pierwotnych, opartych na stosunkach „twarzą w twarz” (face-to-face relations).

Socjalizacja wtórna dokonuje się w wieku dorosłym przez sama jednostkęi jej własne akty, ale pod wpływem tzw. uogólnionego innego. Musi bowiem dokonywać się ona w drodze interakcji, oddziaływania ze strony innych podmiotów życia społecznego. „Zorganizowana wspólnotę lub grupę społeczna wyjaśnia George Mead - która daje jednostce jedność osobowości, można nazwać „uogólnionym innym”. Postawa uogólnionego innego jest postawa całej wspólnoty”. W ten sposób Mead wyjaśnia, że chociaż socjalizacja wtórna jest w dużej mierze dziełem danej jednostki, to jednak nadal jest pochodzenia społecznego; nie sprowadza się do aktów psychicznych, ale dokonuje się w drodze interakcji z innymi podmiotami, którym w tym przypadku jest, tzw. „uogólniony inny”. Tak pojęta socjalizacja wtórna polega na uczeniu się i przez jednostkę ról rodzinnych, zawodowych, ról pełnionych w różnych grupach społecznych lub instytucjach, takich jak szkoła, małżeństwo i rodzina, wojsko, klasztor, partia polityczna itp.,

Dzięki procesowi socjalizacji jednostka rozwija swoja jaźń (Self). George Mead, który rozwinął koncepcję jaźni, określał J£ jako samoświadomość jednostki. Ta samoświadomość siebie polega na tym, że jednostka może być sama dla siebie obiektem. Od tak pojętej jaźni subiektywnej odróżniał jaźń obiektywna, tj. taką, jak ona przedstawia się innym. Każda jednostka - wyjaśniał - ma subiektywne poczucie, iż posiada świadoma, prywatny jaźń, która jest inicjatorem działań, a nie tylko reakcją na działania innych. Jaźń jednostki jest w procesach interakcyjnych aktywna i odgrywa rolę regulująca. Podobnie jak niektórzy psychologowie (Alfred Adler, Karen Horney) George Mead uznawał w jednostce twórcze „ja” i rozumiał jaźń jako nadrzędna zasadę osobowości, a nawet utożsamiał ja z osobowością.

Charles H. Cooley wprowadził pojęcie jaźni odzwierciedlonej (looking-glass self). Jaźń odzwierciedlona jest obrazem siebie, jakim jednostka się posługuje, a który uzyskuje w drodze własnej interpretacji percepcji siebie przez innych. Koncepcja jaźni odzwierciedlonej obejmuje zachodzenie w świadomości jednostki następujących procesów: 1) wyobrażanie sobie przez jednostkę, jak ja widza inni; 2) wyobrażanie sobie, jak ja oceniają inni; 3) rodzaj samopoczucia, jakie w świadomości jednostki powstaje: od dumy do upokorzenia, jeśli te wyobrażenia siebie przez jednostkę odebrane są jako negatywne.

Jaźń odzwierciedlona jest więc bardziej oparta na wyobrażeniach jednostki, jak jest ona odbierana przez innych, co o niej myślą inni, niż na analizowaniu zachowań, jakie inni w stosunku do niej podejmują.

Jaźń w ujęciu Cooleya jest pochodzenia społecznego, stanowi centrum osobowości, ale ma charakter mechanizmu, a nie części osobowości. Znaczenie jaźni odzwierciedlonej polega na tym, iż jest ona podstawa wyboru odpowiedniego zachowania jednostki, która zmierza do potwierdzenia swego obrazu u innych lub do jego zmiany.

W polskiej literaturze socjologicznej Adam Podgórecki wprowadził koncepcję czterech rodzajów jaźni: pierwiastkową, odzwierciedloną, fasadową i zobiektywizowana. Pojęcie jaźni pierwiastkowej odpowiada pojęciu jaźni subiektywnej w ujęciu Georga Meada. Jaźń odzwierciedlona pokrywałaby się z koncepcja Cooleya. Jaźń zobiektywizowana - zdaniem Podgóreckiego - jest samowiedzą jednostki o sobie, oparta na długotrwałym procesie socjalizacji i wielu aktach samokontroli, jaźń fasadowa natomiast jest pojęciem określającym zjawisko prezentowania przez jednostkę różnych swych właściwości czy cech, często nie posiadanych, ale które mogłyby być pozytywnie odbierane przez innych.

W wyniku procesu socjalizacji, czyli społecznego rozwijania swej osobowości, jednostka rozwija nie tylko jaźń, czyli samoświadomość siebie jako podmiotu swych działań, ale również poczucie tożsamości.

Zbigniew Bokszański analizując wiele definicji wyjaśnia, iż tożsamość, określając ją lapidarnie, oznacza układ autodefinicji jednostki jako aktora społecznego. Jeszcze wyraźniej określa tym pojęciem „koncepcję siebie”, jaką jednostka ma o sobie. Tożsamość może być osobowa i społeczna. Tożsamość osobowa oznacza poczucie ciągłości jaźni, ciągłości własnego istnienia, mimo upływu czasu, tożsamość społeczna natomiast oznacza poczucie zajmowania przez jednostkę określonego miejsca w świecie społecznym, pełnienie określonych ról społecznych. „Tożsamość - pisze Elżbieta Hałas - nie jest jakaś struktura w jednostce. Ma charakter interpersonalny, negocjowany i zmienny [...]. Zmiana tożsamości to zmiana sposobu definiowania siebie, swej grupy odniesienia i swojego systemu ról”.

Tożsamość społeczna jednostki ulega zmianom czy też transformacji. Jednos­tka ludzka w trakcie życia modyfikuje swoja tożsamość społeczna. Wraz z upływem czasu, przechodząc z dzieciństwa w okres młodości, a następnie w dorosłość, zmienia swe miejsce w społeczeństwie, podejmuje i pełni coraz inne role społeczne i - poddając się refleksji nad sobą - ma świadomość, poczucie, iż jej rola i miejsce w strukturach społecznych są inne niż we wcześniejszych okresach jej biografii. Może mieć poczucie dumy czy choćby umiarkowanego zadowolenia ze swego losu, ale może też mieć poczucie niepowodzenia, poczucie nieudanego życia itp. W różnych okresach życia czy sytuacjach życiowych może doświadczać poczucia zagrożenia swej tożsamości (np. utrata pracy, bezrobocie, przejście na emeryturę). Może też świadomie zmieniać swą tożsamość społeczną, zmieniając swoje poglądy polityczne, zmieniając swój zawód czy też zajmując jakieś publiczne stanowiska czy godności. We wszystkich tych transformacjach tożsamości jednostka ma poczucie realizowania swej tożsamości osobowej, tj. poczucie ciągłości swej jaźni, żywi przekonanie, że jest wciąż tym samym podmiotem, jakim była wcześniej, przed jakąś kolejną fazą czy przed podjęciem nowych ról. Transformacja może być różnego stopnia. Najgłębsza, „totalna”, zachodzi przy zmianie przez jednostkę swego światopoglądu, religii, całego systemu wartości. Może też zachodzić zjawisko kryzysu tożsamości w szerszej skali społecznej.

Co najmniej kilka teorii dowodzi, że we współczesnym społeczeństwie, wysoko rozwiniętym, postindustrialnym, zachodzi zjawisko kryzysu tożsamości społecznej jednostki. Według Bergera i Luckman kryzys tożsamości jednostki jest powodowany ogromna złożonością niespójnych struktur społecznych, fragmentaryczną przynależnością jednostki do najrozmaitszych grup społecznych, często ścierających się ze sobą, pluralizmem ideologicznym i kulturalnym czy wreszcie segmentalizacją życia jednostki. Traci ona poczucie swej tożsamości, przerzuca, się bowiem z jednej roli do innej w czasie nie tylko biograficznym, ale w ciągu każdego dnia. Człowiek współczesny nie może więc określić swej tożsamości społecznej w terminach pełnionych ról. Wskazuje się na rozmyte, rozpadające się podziały klasowe i zawodowe, a nawet polityczne, które nie dają możliwości „zaczepienia” się jednostki w jakieśstrukturze społecznej. Jednostka zatopiona jest w masowym społeczeństwie bezstrukturalnym, w którym dominują organizacje gospodarcze wielkiej skali. Upowszechnia się relatywizm, względność wszystkich wartości i norm. Wobec tego współczesny człowiek jest społecznie „bezdomny”. Szuka tożsamości w ucieczce z publicznego życia do prywatności, do różnych małych nieformalnych grup opozycyjnych w stosunku do oficjalnego społeczeństwa, zbuntowanych, kontestujących czy też uprawiających bezsensowne hobbistyczne zajęcia. Są to zjawiska groźne zarówno dla losów jednostek, jak i dla funkcjonowania społeczeństw.

Problematyka tożsamości społecznej jednostki nabrała więc doniosłego znaczenia w studiach nad osobowością; kwestionowana jest zbytnia spontaniczność, żywiołowość, bezkierunkowość socjalizacji pierwotnej i brak koncepcji i programów socjalizacji wtórnej.

Pojęcie postawy

W literaturze socjologicznej pojęcie postawy rozumiane jest dwojako: albo jako tzw. definicja sytuacji, jakiej dokonuje jednostka podejmując interakcję skierowaną do określonej osoby jako partnera interakcji (w takim ujęciu definicja sytuacji jest początkiem działania, interakcji a nie jej psychologicznym umotywowaniem), albo jako element osobowości, rozumiany jako gotowość jednostki do określonego zachowania się względem danego przedmiotu postawy. Osobowość jednostki obejmuje i wyraża się w określonych postawach jednostki względem różnych elementów rzeczywistości.

Przejdźmy do omówienia obu tych podejść.

Pojęcie „postawa” w opracowaniach socjologicznych pojawiło się po raz pierwszy w dziele W. Thomasa i F. Znameckiego Polish Peasant in Europe and America w znaczeniu dążności jednostki do określonych wartości. Thomas i Znaniecki spodziewali się, iż dzięki wprowadzeniu przyczynowej współzależności wartości i postaw będzie można w wyjaśnianiu zjawisk społecznych przejść od stanów czy zmian psychicznych do stanów i zmian społecznych. „Ta zamierzona synteza - wyznaje Znaniecki - nie spełniła jednak oczekiwań, ponieważ nie udało się w pełni przezwyciężyć tradycyjnej dychotomii wewnętrznych, subiektywnych procesów i zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości”. Dlatego też w książce The Laws of Social Psychology, napisanej w r. 1925, Znaniecki zastąpił pojęcie „postawa” pojęciem „tendencja społeczna”. Jednakże w książce Social Actions, wydanej w r. 1936, stwierdził, że dotychczasowe pró­by stworzenia teorii działania obciążone były swego rodzaju „psychologizmem”, że mylnie uznawał „tendencję społeczną”, rozumiana nadal (podobnie jak w Polish Peasant), za dyspozycję do działania, właściwa psychice jednostki i włączał, ja jako element działania. „Te psychologiczne obciążenia - pisze Zbigniew Bokszanski - skłaniały Znanieckiego, jak sam przyznaje, do podejmowania bezowocnych wysiłków, mających na celu uzgodnienie kolejnych list postaw czy tendencji z ogromnie złożonym i wewnętrznie zróżnicowanym rejestrem konkretnych, ludzkich działań. Ciągle jednak oba obszary pozostawały sobie w znacznej mierze obce. Trudności te - pisze dalej Bokszanski - skłoniły Znanieckiego do gruntownej zmiany podejścia. Począł on traktować działania »tak jak istnieją« , bez żadnych założeń, tyczących psychologicznych źródeł ich pochodzenia. Efektem tych poczynań była, jak można by ja nazwać - konkluduje Bokszanski - »bezmotywacyjna«, socjologiczna teoria czynności”.

Znaniecki uznał krytykę tak pojmowanej postawy, przeprowadzona przez Herberta Blumera, za słuszna. Z punktu widzenia bowiem interakcjonizmu symbolicznego w ujęciu H. Blumera przyjmowanie pojęcia postawy jako dyspozycji psychicznej jednostki do określonych zachowań jest sprzeczne z koncepcją interakcji jako podstawowego i nieredukowalnego elementu rzeczywistości społecznej. Interakcja jest procesem wzajemnych oddziaływań ludzi na siebie. Początek każdej interakcji od strony podmiotu działającego” stanowi ocena sytuacji, a właściwie definicja sytuacji.

Na czym polega definiowanie sytuacji? „Faza inicjująca działanie - opisuje Piotr Skeris - polega nie tylko na ustaleniu znaczenia sytuacji, odtworzenia roli drugiej osoby, ale również na aktywnym operowaniu tymi znaczeniami w doborze odpowiedniego toku własnego działania. Dokonuje się to w procesie interpretacji, która zdaniem Blumera przebiega dwustopniowo. Najpierw jednostka wyróżnia w danej sytuacji obiekty, które mają dla niej znaczenie, czyli dokonuje jej strukturalizacji. Jest to w istocie konstytuowanie otoczenia z punktu widzenia relacji do własnego działania. Następnie jednostka w trakcie wewnętrznej konwersacji przeprowadza szereg operacji na tych znaczeniach: selekcjonuje, sprawdza, przegrupowuje i przetwarza znaczenia., dostosowując je do potrzeb wynikających z konkretnej sytuacji, w której się znajduje. Każda sytuacja wnosi nowe elementy wymagające interpretacji oraz dostosowania znaczeń [...]. Przejście od ustalenia znaczeń do działania nie odbywa się automatycznie i rozumiane jako proces interpretacji może zostać poddane odrębnej analizie [...]”.

Według Blumera przyjęcie koncepcji postawy czy tendencji społecznej jako gotowości jednostki do reagowania w określony sposób pomija cały proces definiowania sytuacji, proces odtwarzania roli partnera interakcji, w toku której dopiero kształtuje się działanie aktora społecznego. Podmiot inicjujący interakcję nie ma żadnej gotowości do określonego działania, nie ma postawy, ale ciągle definiuje i redefiniuje sytuację, interpretuje reakcje drugiego partnera, konsultuje z nim itd. Nawet gdy interakcja jest zakończona, nie można mówić o jakieś względnie stałej gotowości, o jakiejś dyspozycji do określonego zachowania.

W swym dziele Nauki o kulturze przyjmuje Znaniecki koncepcję definicji sytuacji, która dawała możliwość zerwania z psychologizmem w ujmowaniu działań społecznych. Przy czym tę definicję sytuacji w rzeczy samej uznał Znaniecki za równoważną postawie, ale w odpowiednim jej rozumieniu. W Naukach o kulturze Znaniecki pisze o ogromnym rozkwicie badań empirycznych nad postawami czy też badań opinii, które okazały się nie tylko doniosłe teoretycznie, ale też były wykorzystywane w praktyce społecznej. Dawały możliwość przewidywania zachowań (np. wyborczych) zgodnie ze zbadanymi postawami odpowiednich populacji respondentów. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat badacze - pisze Znaniecki w r. 1952 - zgromadzili i wykorzystali jako materiał empiryczny wiele milionów takich wypowiedzi; większość z nich to utrwalone wypowiedzi ustne na pytania stawiane w trakcie wywiadów lub pisemne - na pytania zawarte w kwestionariuszach. Te opisy postaw treściowo zawierają opisy definiowania sytuacji, których dokonuje respondent w autobiografii czy też badacz w kwestionariuszu ankiety czy też wywiadu. W tym ujęciu badanie postaw jest badaniem tożsamym z badaniem definicji sytuacji. Dlatego też Znaniecki pisze dalej, że „jeżeli pojęcie postawy w znaczeniu »postawy jednostki czynnej« ma być zachowane, należy go używać jako pojęcia o takim samym znaczeniu, jak pojęcia definicji sytuacji”. Trzeba jednak pamiętać - pisze Znaniecki - że „postawa ujawniana przez jednostkę w trakcie czynności i postawa ujawniana przez nią w wypowiedzi słownej to całkowicie odmienne zjawiska. Chociaż obie są definicjami sytuacji, pierwsza jest, jak widzieliśmy, definicją konkretnej sytuacji, w jakiej jednostka znalazła się w określonym momencie swej czynnej działalności. Definicja taka warunkuje dalszą działalność, stanowi integralną część czynności [...]. Natomiast wyrażone werbalnie definicje sytuacji, nie mające bezpośredniego związku z aktualnymi czynnościami swych autorów, mogą być badane same w sobie [...]”.

Znaniecki wskazuje, że definicje sytuacji tworzone przez same jednostki w toku swych czynności należałoby nazywać postawami realnymi (realistic attiudes), natomiast definicje sytuacji konstruowane przez jednostki mówiące lub piszące można by nazwać postawami ideacyjnymi (ideational attitudes), gdyż „[...] bezpośrednio dotyczą nie czynności, do jakich się odnoszą, lecz myślenia o czynnościach [...]”. Te postawy - definicje sytuacji, które odczytujemy w wywiadach, ankietach, nie są definicjami (czy postawami) realnymi, ale są definicjami zastępczymi, opisującymi definicje sytuacji badanych respondentów lub innych ludzi. Wszystkie te definicje sytuacji wyrażone symbolicznie (mową lub pismem czy gestami) mogą być retrospektywne, gdy odnoszą się do sytuacji jednostki w przeszłości, mogą być też prospektywne, gdy odnoszą się do i sytuacji, w jakich jednostka może znaleźć się w przyszłości. Te definicje „zastępcze” ukazują bowiem, jakie ludzie mają postawy - modele postaw. Trafnie komentuje Z. Bokszański rozważania Znanieckiego, gdy stwierdza, że „Działaniom społecznym, podobnie jak działaniom przejawianym w innych sferach, towarzysza swoiste repertuary postaw - definicji sytuacji. Człowiek nie rozpoczyna wraz z każdym swoim działaniem mozolnej pracy związanej z definiowaniem na nowo sytuacji [...]”. Czerpie z tych wzorów, a właściwie modeli postaw - definicji sytuacji, jakich dostarcza mu otoczenie społeczne lub które zinternalizował, czy też które kreował sam i je stosuje. Dysponuje więc ogromnym bagażem, utrwalonych w kulturze różnych społeczności wzorów, zarówno postaw - definicji sytuacji, jak i wzorów całych działań. Nie jest bowiem tak, jak to przyjmuje radykalny interakcjonizm Blumera, że podmiot społeczny w każdej interakcji absolutnie na nowo kreuje dopiero swoje działanie, nie korzystając z wzorów i modeli utrwalonych w świadomości i kulturze społeczności, w których odbywa swoja socjalizację.

W konkluzji stwierdzamy, iż w świetle socjologicznej teorii działania F. Znanieckiego wiedza i badania empiryczne pod nazwa postaw, opinii itp., prowadzone w drodze wywiadów, ankiet i innych źródeł, dostarczają materiałów, danych równoznacznych czy odpowiadających koncepcji definicji sytuacji, jednakże nie odkrywają jakiejś względnie trwałej dyspozycji jednostki do określonego zachowania, ale ukazują „postawy” (gdyby utrzymać ten termin) ideacyjne, postawy zastępcze, odkrywają modele postaw, a właściwie definicji sytua­cji (jako elementów działania - interakcji), jakie występują w świadomości i kulturze grup społecznych, w których dana jednostka czy kategoria jednostek podlega procesowi socjalizacji i w których działa. Dlatego też „postawa” rozumiana jako definicja sytuacji jest bardziej właściwa, adekwatna do socjologicznego badania rzeczywistości społecznej.

Drugie rozumienie postawy polega na traktowaniu postawy jako elementu osobowości jednostki. W psychologii społecznej G. Meada struktura osobowości obejmuje „organizację postaw”, samoświadome „ja” (jaźń). Ta myśl, że postawy składają się na osobowość, przewija się w toku całości wywodów Meada. Mead wyraża ją w różnych sformułowaniach. Pisze więc, że organizacja postaw społecznych stanowi strukturę i treść indywidualnej osobowości. Postawy jawią się jako zorganizowane zbiory reakcji. Postawa jako dokonująca się „wewnątrz” jednostki jest „integralną częścią czynności”, która dostrzegamy jako uzewnętrznioną.

Interpretacja poglądów Meada odnośnie do pojęcia postawy przybrała różny charakter. H. Blumer poniechał pojęcia postawy i pojęcia osobowości na rzecz pojęcia jaźni jako procesu. Szkoła Iowa, reprezentowana przez H. Kuhna, ujmowała jaźń jako zbiór postaw, strukturę, w której część stanowią postawy podmiotu do siebie.

Jednakże określenie relacji między osobowością a postawą wśród teoretyków postawy nie było ani wyraźne, ani jasne. Traktują oni ogólnie postawę (czy postawy) jako elementy struktury osobowości.

Trafnie Stanisław Mika podkreśla, że w literaturze na temat postaw spotyka się niewiele prób powiązania postaw z osobowością jednostki. Bardzo często postawy traktowane są autonomicznie, bez odnoszenia do osobowości. Mika odwołuje się do Muzafer Sherif i Carolyn Sherif jako autorów, którzy najbar­dziej konsekwentnie traktują postawy jako pewien podsystem odnoszący się do ego w psychice jednostki.

W polskiej literaturze socjologicznej problematyką postaw zajmował się Stanisław Ossowski. Pojęcie postawy określał terminem „postawa psychiczna”. Podkreślał wielorakość postaw, wykazywał zależność postaw od struktur społecznych. Uznawał genezę społeczną postaw oraz wpływ otoczenia na aktualizację jednych postaw, a swego rodzaju recesję innych. Człowieka charakteryzuje poliformizm postaw. Mają one „naturę” dyspozycji psychicznych. Nie są stałe, ale jedne rozwijają się, inne zanikają wraz z przebiegiem biografii jednostki oraz różnorodnością uwarunkowań sytuacyjnych.

Socjologiczne ujęcia postaw koncentrowały się na wyjaśnianiu budowy postaw, a więc na strukturalnym ich ujmowaniu, a me na dociekaniu ich psychologicznej, wewnętrznej „natury” i relacji względem osobowości. Stefan Nowak, który najpełniej podjął problematykę postaw, przytacza wiele strukturalnych definicji postaw i wykazuje, że względnie zgodnie określają one postawę jako pewną gotowość, dyspozycję lub predyspozycję do określonego zachowania wobec danego przedmiotu postawy. W literaturze anglojęzycznej utrwaliło się określenie Miltona Rokeacha podane w International Encyclopedia of Social Sciences, a następnie rozwinięte w książce Beliefs, Attitudes and Values. Rokeach definiuje postawę następująco: „Postawa jest względnie trwałą organizacją przekonań odnoszących się do określonego przedmiotu lub sytuacji, predysponującą daną osobę do reagowania na nie w określony sposób”. Jednocześnie Rokeach wyjaśnia, że wszystkie teorie postaw są zgodne i postawa (attitude) nie jest pojedynczym, nieredukowalnym elementem osobowości, lecz wiązką, syndromem dwóch lub więcej wzajemnie powiązanych elementów. Podobnie Nowak podaje definicję głoszącą, iż „Postawą pewnego człowieka wo­bec pewnego przedmiotu jest ogół względnie trwałych dyspozycji do oceniania tego przedmiotu i emocjonalnego nań reagowania oraz ewentualnie towarzyszą­cym tym emocjonalno-oceniającym dyspozycjom względnie trwałych przekonań o naturze i właściwościach tego przedmiotu i względnie trwałych dyspozycji do zachowania się wobec tego przedmiotu”. W praktyce badawczej i w określeniach definicyjnych przez pojęcie postawy przyjęło się rozumieć względnie trwałą dyspozycję jednostki do określonego zachowania się wobec danego przedmiotu, wynikającą z poglądów, uczuć i dążności danej jednostki odnoszących się do przedmiotu postawy. Postawa obejmuje więc tzw. komponenty: poznawczy, emocjonalno-oceniajacy (tzw. afektywny) oraz behawioralny (zwany też czynnościowym).

Podobnie M. Rokeach w „organizacji” postawy wyodrębnia trzy komponenty: poznawczy (cognitive component), który prezentuje wiedzę jednostki o różnym stopniu pewności, co jest prawdziwe, dobre, pożądane lub co jest fałszywe, złe lub niepożądane w przedmiocie postawy; następnie komponent emocjo­nalny (affective component), zawierający uczucia pozytywne lub negatywne względem przedmiotu postawy; oraz komponent behawioralny (behavioral component), ponieważ predyspozycja do zareagowania prowadzi do działania, gdy dochodzi do aktualizacji czy odniesienia do określonego przedmiotu postawy.

Przedmiotem postawy mogą być osoby, grupy społeczne, wartości materialne i duchowe, wszelkie przedmioty. Nie istnieją postawy do jakiegoś przedmiotu, o którym dana jednostka nic nie wie. Oczywiście owa wiedza o przedmiocie postawy może być pewnym stereotypem, może być nieprawdziwa, może dotyczyć przedmiotu fikcyjnego, ale nie może być postawy bez komponentu poznawczego. Komponent poznawczy nie obejmuje wyłącznie „wiedzy”; jest ona zabarwiona sadami o danym przedmiocie, gdyż są to poglądy własne lub przejęte od innych o danym przedmiocie i owe wiadomości, wiedza o przedmiocie jest przesiąknięta ocenami. Dlatego też niektórzy autorzy określają ten komponent jako poznawczo-oceniający.

Postawa zawiera komponent emocjonalny (afektywny), czyli względnie trwałe uczucia, upodobania, uprzedzenia negatywne lub pozytywne w stosunku do przedmiotu postawy, oparte na jakichś doświadczeniach jednostki lub doświadczeniach innych. Komponent afektywny emocjonalny jest ex deftnicione „oceniający”, gdyż uczucia są albo negatywne, albo pozytywne i nie zawierają sądów poznawczych o danej rzeczy. Komponent emocjonalny (czy emocjonalno-oceniający w ujęciu Stefana Nowaka) jest uznawany za dominujący czy decydujący z dwóch powodów: nadaje on kierunek postawie, tzn. określa, czy ma ona charakter postawy negatywnej czy też pozytywnej w stosunku do danego przedmiotu, nadto komponent afektywny musi mieć tzw. walencję, tzn. być uczuciem o określonym zabarwieniu, gdyż postawy - jak pisze Nowak - o tzw. zerowym ładunku emocjonalnym są niemożliwe.

Postawa zawiera komponent behawioralny. Poglądy bowiem jednostki oraz uczuciowe nastawienia skłaniają jednostkę do określonego reagowania, czyli określonego zachowania się względem danego przedmiotu, wyrażonego w formie werbalnej lub w formie czynnej (działania). One prowadza do jakiejś aktywności. Istnieją jednak poglądy w literaturze psychologicznej i socjologicznej podtrzymujące twierdzenia, iż komponent behawioralny może nie występować w postawie. Na to Milton Rokeach odpowiada, że komponent afektywny, emocjonalny implikuje jakąś wyrażalność, jakąś ekspresję owych uczuć jednostki, negatywnych lub pozytywnych, w procesie kształtowania postawy i jej aktualizacji. Predyspozycja, która nie prowadzi do jakiejś reakcji - pisze Rokeach - nie może być wykryta, ujawniona.

Wyróżnione trzy komponenty mogą występować w różnych proporcjach i różnym zestawieniu. W związku z tym wyróżnia się ze względu na kierunek walencji postawy pozytywne i postawy negatywne w stosunku do danego przedmiotu postawy. Dotyczy to komponentu emocjonalno-oceniającego (afektywnego). Komponent ten nie może bowiem występować w postaci zerowej - oznaczałoby to, że go w ogóle nie ma, ale wtedy nie możemy mówić o
postawie jednostki, a jedynie o jej komponencie poznawczym, czyli tzw. poglądach, opiniach jednostki. W praktyce badań tzw. opinii społecznej nie uwzględnia się czystości terminologicznej i zakresy pojęć „opinia” i „postawa” pokrywają się. Natomiast może być tak, że jednostka waha się; pod pewnym względem lub w pewnym zakresie jest nastawiona pozytywnie do danego przedmiotu, ale też pod pewnym względem jest nastawiona negatywnie. Wówczas taką postawę określa się jako ambiwalentną. W badaniach postaw jakiejś kategorii ludności stwierdzamy ambiwalentność postaw, gdy respondenci pod pewnym względem lub w pewnym zakresie żywią w stosunku do przedmiotu postawy uczucia negatywne, a pod innym względem uczucia pozytywne (a więc słynne „i tak, i nie”).

Postawy mogą być spójne lub niespójne. Spójność postawy zachodzi wtedy, gdy kierunek walencji każdego komponentu postawy jest ten sam. Nasze poglądy o danym przedmiocie mogą być pozytywne, uznajemy daną rzecz za pożyteczną czy prawdziwa, ale nasze doznania, uczucia, upodobania są negatywne, nie lubimy danego przedmiotu postawy, w zetknięciu z nim doznajemy przeżyć niemiłych. Podobnie komponent behawioralny może mieć Walencję negatywna, gdy nie pragniemy owego przedmiotu, nie chcemy go i nie dążymy do jego osiągnięcia. Nie ma więc spójności między trzema komponentami postawy. Najostrzej ta niespójność postawy może być ukazana na przykładzie tzw. uzależnień jednostki (np. palenie papierosów), kiedy jednostka jest świadoma, ma wiedzę na temat szkodliwości palenia tytoniu, walencja tego komponentu może więc być oznaczona znakiem minus, ale komponent emocjonalny - doznawane uczucie, przyjemność (autosugestia przyjemności) - jest tak pozytywny i tak intensywny, że zdominowuje również komponent behawioralny i musimy obydwa pozostałe komponenty oznaczyć znakiem plus. Może być jednak inaczej: jednostka postanawia zmienić swą postawę i mimo pozytywnego uczucia i upodobania (np. do palenia tytoniu) nie podejmuje zachowania zgodnego z komponentem afektywnym, przeciwstawia się - wówczas walencja komponentów jest jeszcze bardziej niezgodna co do ich kierunku. Możemy nawet stwierdzić ogólną prawidłowość, iż w procesie zmiany postawy musi wystąpić niezgodność walencji poszczególnych komponentów postawy.

Zjawisko niespójności i ścierania się komponentów postawy jest dość powszechne i zwykłe. Zharmonizowanie postawy polega na zgodności kierunków walencji wszystkich trzech komponentów. Ten kierunek może być zarówno daleki od punktu zerowego (dodatni), jak i ujemny, np. w stosunku do jakiejś ideologii politycznej, jakiegoś lidera czy innej osoby, czy też innego przedmiotu postawy.

Postawy mogą być pełne i niepełne. Postawę pełną stwierdzimy wtedy, gdy występują wszystkie komponenty postawy. Według niektórych autorów komponent behawioralny może nie występować. Postawy takie nazywa się postawami poznawczymi lub poznawczo-oceniajacymi. Przy takim poglądzie nie możemy uznać postaw bez komponentu behawioralnego za niepełne. Jednakże przyjmując pogląd, że komponenty poznawczy i afektywny zawsze implikują reakcję behawioralna i każdą postawę charakteryzuje kompletność trzech kom­ponentów - postawa niepełna występowałaby wtedy, gdy lokalizowanie się komponentu poznawczego i behawioralnego byłoby bliskie punktu zerowego.

Postawy są w różny sposób klasyfikowane i mierzone. W praktyce badaw­czej stosowane są różne sposoby skalowania postaw. Najczęściej stosowana jest skala trójczłonowa (np. przy mierzeniu intensywności postaw). Rozwinęły się również znacznie różnego rodzaju wskaźniki stosowane do ustalenia treści postaw. Przedstawia je praca Mirosławy Marody, traktująca o teoretycznym, a przede wszystkim empirycznym sensie postaw i ich naukowym badaniu.

Z zagadnieniem postaw wiąże się problematyka możliwości zmiany postaw. Ma ona ogromna literaturę, szczególnie z zakresu psychologii społecznej i pedagogiki, które ta tematyką zajmują się jako jednym ze swych głównych problemów. Socjologowie podejmują tematykę zmiany postaw głównie w ramach studiów procesów socjalizacji i resocjalizacji oraz teorii grup odniesie­nia. W polskiej literaturze socjologicznej pełniejsze ujęcie problematyki zmiany postaw wraz z bibliografią znajdujemy w rozprawie Tadeusza Mądrzyckiego. W niniejszych rozważaniach przytoczymy kilka zasad ogólnych z zakresu socjotechniki zmiany postaw.

W literaturze psychologicznej i socjologicznej utrwalił się pogląd, iż pewne postawy mają względnie trwały charakter, ale na ogół postawy są zmienne, nietrwałe zarówno ze względu na swe wewnętrzne niespójności, jak też z uwagi na zmienne warunki sytuacyjne i podleganie wpływom zmieniającego się otoczenia społecznego.

W związku z tym w biografii jednostki wyróżnia się dwa rodzaje postaw: postawy należące do tzw. podstawowej struktury osobowości, obejmujące postawy uwarunkowane silnie przez biogenne czynniki osobowości i ukształtowane w okresie dzieciństwa (ta część postaw, szczególnie u ludzi dorosłych, jest bardzo trudno zmienialna; zmiana tych postaw wymaga szczególnych środków oddziaływania typu medycznego czy tzw. psychoanalizy), oraz postawy drugorzędne czy też wtórne, ukształtowane głównie pod wpływem czynników psycho- i socjogennych, które mają charakter plastyczny, dynamiczny, zmienny.

Ponadto wyróżnia się tzw. postawy centralne w strukturze osobowości, zwane też nadrzędnymi, związane z systemem wartości podstawowych, autotelicznych czy egzystencjalnych, do których można zaliczyć postawy światopoglądowe, religijne, zawodowe. Są one trudniej zmienialne. Łatwiej zmienialne są natomiast postawy spoza centralnego trzonu postaw. Dotyczą one bowiem wartości instrumentalnych. Zwraca się również uwagę na rozróżnienie całych systemów postaw oraz postaw pojedynczych (nie związanych z innymi), które mogą być względnie łatwiej zmienialne.

Wśród rodzajów działań, jakie mogą być podejmowane celem zmiany postaw, wyróżnia się: informację, dialog, dyskusję, przekonywanie, perswazję, propagandę, angażowanie jednostki w określone działania.

Pod adresem oddziaływań zmierzających do zmiany postaw formułuje się wiele zasad, które powinny być przestrzegane. Przede wszystkim w procesie oddziaływań skierowanych do określonych jednostek czy kategorii jednostek nie atakuje się danej osoby czy osób, ale ich postawy. Bezskuteczne jest oddziaływanie polegające na groźbach, potępieniach czy wymuszaniu, zastraszaniu, w wyniku których jednostka atakowana czuje się zagrożona w swej godności i egzystencji. Człowiek zaatakowany w swej godności i istnieniu myśli o samoobronie i przeciwstawieniu się. Człowiek, który ma być reedukowany wbrew swej woli, z pewnością wrogo na to zareaguje, a w tym nastroju nie można nań oddziaływać. Przekazywane treści forsowanej nowej postawy nie docierają do emocjonalnego nastawienia jednostki, która czuje się zagrożona i myśli o samoobronie.

Ważnym wskazaniem jest zasada głosząca, iż oddziaływanie reedukacyjne powinno wpływać na całą postawę, na wszystkie jej komponenty, gdyż wszys­tkie one określają treść i kierunek postawy.

Wskazanie to nie wyklucza innej zasady, głoszącej, iż przede wszystkim i w pierwszej kolejności oddziaływanie musi zmieniać, osłabiać komponent emocjonalny (afektywny), to jest względnie trwałe uczucia jednostki w stosun­ku do przedmiotu postawy. Te względnie trwałe uczucia są bowiem dominującym elementem postawy, są swego rodzaju murem warownym postawy. Nowa treść, nowy rodzaj zachowania, nowe upodobania lansowane w postawie propagowanej musza się natknąć na inna prawdę, inne uczucia czy nawet wrogość; wobec tego jeśli tych uczuć i upodobań nie udaje się zmienić, nie ma szans, by jednostka, na która próbujemy oddziaływać, przejawiła dążność czy gotowość do zachowań odmiennych bądź sprzecznych w stosunku do dotychczasowych.

W zakresie niektórych postaw, szczególnie takich, które dotyczą w rezultacie odpowiedniego postępowania w grupach ludzi (np. postawy do pracy), na ogół mało skuteczne jest usiłowanie zmiany postaw poszczególnych jednostek, natomiast bardziej skuteczne jest oddziaływanie na zmianę postaw całej grupy. Jednostkę obowiązuje bowiem solidarność grupowa. Zasad takich i metod zmiany postaw badania psychologiczne i socjologiczne zgromadziły bardzo wiele, postawy bowiem, pojmowane jako względnie trwałe dyspozycje jednostki do określonego zachowania się względem przedmiotu postawy, stały się jedna z ważnych i obszernych dziedzin badań socjologicznych.

R. E. Park, E. W. B u r g e s s, Wprowadzenie do nauki socjologii, Poznań 1926.

Por.: K. D a v i s, Extreme Social Isolation of a Child, „American Journal of Sociology”, XLV, January 1940;

t e n ż e, Final Note on a Case of Extreme Isolation, tamże, LII, March 1947.

Por.: A. K ł o s k o w s k a, Droga do człowieczeństwa, „Wiedza i Życie”, 1949, nr 11; też, Człowiek poza społeczeństwem, tamże, 1949, nr 2.

De Regimine Prindpium, L. I, c. 1; Contra Gentiles, III, 129; Summa Theologica, 292, q. 188, a. 8 ad 5 i in.

De Regimine Prindpium, L. I, c. 14.

Tamże L. I, c. 1.

P. Rybicki, Problemy ontologiczne w socjologii, „Studia Socjologiczne”, 1965, nr 2.

Tę koncepcję człowieka jako istoty społecznej w ujęciu Arystotelesa omawia i interpretuje Paweł Rybicki w swej książce Arystoteles. Początki i podstawy nauki o społeczeństwie, Wrocław 1963, s. 30-33.

Por.: D. H. W r o n g, Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej, [w:] Kryzys i schizma, wybór i wstęp E. Mokrzycki, Warszawa 1984, s. 44-70.

Terminy: „osoba ludzka”, „osoba”, „człowiek”, „jednostka ludzka” stosuję zamiennie. Również w jednakowym znaczeniu używam na razie terminów: „społeczność”, „grupa społecz­na”, „zbiorowość”, „społeczeństwo” dla określenia jakiegokolwiek społecznego zespolenia ludzi z ludźmi dla wspólnego celu. Termin „społeczeństwo” stosuję też dla określenia kompleksu grup społecznych podporządkowanych jednej podstawowej grupie. W takim wypadku zmiana znacze­nia terminu jest zaznaczona.

Franciszek Mirek (Zarys socjologii, Lublin 1948, s. 266-267) fikcyjność problemu: jednostka - społeczeństwo uzasadnia tym, że w każdej czynności istnieje wkład oryginalny jednostki, ale też aby czynność mogła zaistnieć, jednostka posługuje się wspólnym dorobkiem społeczeństwa. Jest to oczywiście słuszne, ale w problemie stosunku między jednostką a społeczeństwem nie chodzi przecież o budowę czynności społecznej, ale o wzajemne granice uprawnień i obowiązków. Georg Simmel wykazuje zaś, że to w świadomości jednostki przełamuje się przynależność jej do różnych grup społecznych, z których każda do czegoś jednostkę zobowiązuje czy też od których jednostka czegoś oczekuje. Istnieje pytanie: jakie są więc te relacje między jednostką a społeczeństwem? Zob. G. Simmel, Socjologia, tłum. z niem. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 74 i n.

Por.: W. K o r n a t o w s k i, Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Warszawa 1950;

K. D i e h l, Der Einzelne und die Gemeinschaft, Jena 1940, s. 22-34; J. A. L e i n g h t o n, Social Philosophies in Conflict, New York 1937, s. 507 i n.

P. S o r o k i n, Dynamique Socio-Culturelle et Evolutionnisme, [w:] tenże, Sociologie au XX siècle, Paris 1947, vol. I, s. 96 i n.; t e n ż e, Social and Cultural Dynamics, New Jork 1941, vol. 4.

C. C. Z i m m e r m a n, Patterns of Social Change, Washington 1956, s. 7; P. B a r t h, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, Leipzig 1915, s. 229.

K. K r a u z, Socjologiczne prawo retrospekcji, odb. z „Ateneum”, Warszawa 1898, s. 14. Por. także: E. Abramowski, Kazimierz Krauz - Socjologiczne prawo retrospekcji, [w:] tenże, Dzieła, t. 2, Warszawa 1924, s. 386-400.

Por.: J. B. V i c o, Nowa Nauka, tłum. A. Lange, Warszawa 1916.

Por.: K. R. P o p p e r, The Open Society and Its Enemies, London 1963.

E. Welty (Gemeinschaft und Einzelmensch, 2 Aufl., Salzburg-Leipzig, [b.r.w.], s. 11) stwier­dza: „Die Frage nach dem Verhdltnis von Gemeinschaft und Einzelmensch ist eine Menschheitsfrage. Sie betrifft und bewegt jeden Menschen. Denn das Leben von und in Gemeinschaft gehört zur Menschengrösse und zum Menschenschicksal“.

J. M a r i t a i n, The Rights of Man and Natural Law, tłum. z franc., London 1945, s. 5; R. Linhardt, Die Sozial-Principien des hl. Thomas von Aquin, Freiburg 1932, s. 132.

K. M a n n h e i m, Man and Society, London, 1940, s. 12; H. W. Odum zaś podaje, że centralnym problemem współczesności jest uzyskanie równowagi między wolnością a uspołecznieniem (Understanding Society, New York 1947, s. 419).

W e l t y, dz. cyt., s. 16.

J. P i w o w a r c z y k, Podstawy personalizmu, „Tygodnik Powszechny”, 1951, nr 35; W e l t y, dz. cyt., s. 16, 48.

P. Sorokin wyodrębnia cztery główne teorie: mechanicystyczną, nominalistyczną (atomistyczna), organicystyczną i funkcjonalna. Jednakże teoria mechanicystyczna i atomistyczna w istocie różnią się tylko sposobem uzasadnienia poglądów; por.: P. Sorokin, The Contemporary Sociological Theories, New York 1928, s. 195. T. Szczurkiewicz wyróżnia również cztery teorie, por.: T. S z c z u r k i e w i c z, Rasa, środowisko, rodzina, Poznań 1938. Ks. Franci­szek Mirek (dz. cyt., s. 491 i n.) wyodrębnia siedem teorii, ale wszystkie one dadzą się sprowa­dzić do trzech głównych poglądów na istotę społeczności.

Różnorodność nazw teorii nominalistycznej o istocie społeczności związana jest z różnymi sposobami uzasadniania poglądu lub też ze zwróceniem uwagi w poszczególnych odmianach tej teorii na sposób powstawania społeczności, na analizę tzw. dobra powszechnego itp.

M. E. Healy dokonuje interesującego porównania określenia społeczności w pismach Tomasza z Akwinu z poglądami współczesnej socjologii; por.: M. E. H e a l y, Sonety and Social Change in the Writtings of St. Thomas, Ward, Sumner and Cooley, Washington 1948.

De Civitate Dei, ks. XIX, rozdz. XXIV. Określenie to odkrył ks. F. Mirek.

Contra impugnantes Dei cultum et religionem, c. 3.

Trafnie wyjaśnia Welty: „Die Gemeinschaft ist keine Substanz, auch keine Quasi-Substanz, sondern - so sonderbar das klingen mag - ein Akzidens. Das soziaie Sein gehört nicht in die subtanziale, wohl aber in die akzidentelle Seinsordnung. Die Einheit der Gemeinschaft darf nimmermehr als Wesenseinheit, sondern nur als Einheit der akzidentellen Ordnung begriffen werden”(dz. cyt., s. 178); R. Linhardt podkreśla, że św. Tomasz wyróżnia kilka rodzajów jedności występującej w bytach. Zespolenie ludzi w społeczność stanowi „unitas ordinis”; por. L i n h a r d t, cyt., s. 136.

„Prawa człowieka wypływają z samej jego natury” - czytamy w Kodeksie społecznym, zob. Kodeks społeczny, tłum. L. Górski i A. Szymański, Lublin 1934, s. 33. J. Maritain pisze: „The consciousness of the rights of the person really has its origin in the conception of man and of natural law established by centuries of Christian philosophy” (dz. cyt., s. 45). R. Linhardt stwierdza zaś, iż prawa osoby ludzkiej są: „[...] angeborene Rechte der menschlichen Natur” (dz. cyt., s. 134).

Trafnie wskazuje Joad, że poglądy o naturalnych prawach osoby dzielą się na dwie grupy: pierwsza opiera się na teorii umowy społecznej, druga wychodzi od celu społeczeństwa, natury i godności natury ludzkiej; por.: C. E. M. J o a d, M. A. D. Li t, Guide to the Philosophy of Morals and Politics, London 1948⁶, s. 539.

J. B o c h e ń s k i, ABC tomizmu, „Znak”, 23(1950), s. 354.

M a r i t a i n, dz. cyt., s. 41 i n.

E. C h e n o n, Le rôle social de 1'Église, Paris 1921, s. 178 i n.

Por.: L i n h a r d t, dz. cyt., s. 134. Jarra wymienia: prawo do istnienia, do wolności, do równości, do własności, do pracy i do wychowania; por.: E. Jarra, Socjologia katolicka, Londyn 1953, s. 111.

Pius XII określił prawa osoby ludzkiej w swym przemówieniu z 1942 r.; por.: P i u s XII, Rundfundkauspracbe an die ganze Welt an Weinachten 1942, Acta Apostolicae Sedis, XXXV (1943), [w:] Mensch und Gemeinschaft in christlischer Schau, Doktimente, Her. Emil Marmy, Freiburg 1945. Pius XII wymienił następujące prawa: prawo do utrzymania i rozwoju życia cielesnego, duchowego i moralnego, prawo do prywatnego i publicznego wyznawania i czci Boga, prawo do małżeństwa i rodziny, prawo do pracy, prawo do wolnego wyboru zawodu i rodzaju pracy, w szczególności do wyboru powołania kapłańskiego, prawo do korzystania z dóbr materialnych, por.: tamże, s. 673.

F. M a z u r e k, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991.

„W rzeczywistości zaś człowiek ma osobiste przeznaczenie a społeczeństwo jest dla niego koniecznym środkiem, który mu ułatwia osiągnięcie własnego celu”; zob. Kodeks społeczny, s. 33.

W e l t y, dz. cyt., s. 134.

S. S w i e ż a w s k i, Byt, Lublin 1948, s. 282.

Cytuję słynne określenie Tomasza z Akwinu: „Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura”, Summa Theologica, I, 29, 3.

W. Granat, Integralna definicja osoby ludzkiej, „Roczniki Filozoficzne”, 2-3(1949-1950), s. 108.

M a r i t a i n, dz. cyt., s. 44.

De regimine principium., l, c. 14: „Idem autem oportet esse iudicium de fme totius multitudinis, et unius... oportet eundem ftnem esse multitudinis humanae qui est hominis unius”.

Por.: C. H. M i r o n, The Problem of Altruism in the Philosophy of Saint Thomas, Washington 1939, s. 77.

Słusznie pisze Jarra, iż równość wobec prawa oznacza: „umożliwienie wszystkim udziału w materialnych i duchowych dobrach narodu, dostarczenie wszystkim prawnej możności stwo­rzenia sobie i rodzinie uczciwą praca warunków życiowych, godnych człowieka; wykluczenie zarówno dla osób, jak i grup przywilejów politycznych czy innych, oraz bezkarność za czyny przestępcze, zapewnienie każdemu ochrony prawnej”; por.: J a r r a, dz. cyt., s. 120.

Dane odnośnie do historii praw ludzkich zawiera Evangelisches Soziallexikon, Hrg. F. Karrenberg, Stuttgart 1956², s. 717.

M. B e r r, Historia socjalizmu i walk społecznych, cz. IV, tłum. S. B., Warszawa 1924, s. 27.

Basic American Documents, Aines 1956, s. 71-91.

M a r i t a i n, dz. cyt., s. 62-63.

Declaration Universelle des Droits de l'Homme, Publications des Nations Unies, Num de Yente 1949, I. 3.

Por.: Prawo międzynarodowe publiczne. Wybór dokumentów, oprać. A. Przyborowska-Klimczak, Lublin 1992.

Bardzo gruntownie zagadnienie dobra wspólnego przedstawiają: J. Krucina (Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972) i J. Majka (Filozofia społeczna, Wrocław 1982).

Nie ma sprzeczności między dobrem jednostki a dobrem społeczności. Dlatego też stanowisko tomistycznej filozofii społecznej w tym względzie nazywa się „solidaryzmem”. Tomasz z Akwinu uzasadnia tę niesprzeczność następująco: „[...] Ule qui quaerit bonum commune multitudinis, ex conseąuenti etiam quaerit bonum suum, propter duo; primo quidem quia bonum proprium non potest esse sine bono communi vel familiae vel civitatis vel regni... Secundo quia cum homo sit pars domus vel civitatis, oportet ąuod consideret ąuid sit sibi bonum ex hoc ąuod est prudens circa bonum multitudinis. Bona enim dispositio partium accipitur secundum habitudinem ad totum”, S. Theol. 2, n, 47, 10 ad 2.

Por.: tamże, 58, 7 ad 2.

E. Kurz podaje, że zasadę tę podkreśla bardzo silnie Tomasz z Akwinu w swych pismach, i wskazuje, iż odnalazł około 60 ustępów, w których Tomasz z Akwinu powtarza formułę „bonum commune est maius et divinius quam bonum unius” (E. Kurz, Individuum und Gemeinschaft beim hl. Thomas von Aquin, Miinchen 1932, s. 47).

S. Theol. 2, II, 152, 4 ad 3.

S. Theol. l, II, 21, 4 ad 3.

Tamże, 87, 8; albo inne sformułowanie: „[...] bonum unmersi est maius quam bonum particulare unius, si accipiatur utrumque in eodem genere. Sed bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi”, S. Theol. l, II, 113, 9 ad 2.

C. S. H a l l, G. L i n d z c y, Teorie osobowości, tłum. z ang. J. Kowalczewska i J. Radzicki, Warszawa 1990 (tytuł oryginału: Theories of Personality, New York).

A. M. R o s e, Sociology. The Study of Human Reltitions, New York 1957, s. 86 i n.

W strukturalnej analizie elementów składowych osobowości stosowane są terminy: elementy, czynniki, dyspozycje, predyspozycje, cechy, właściwości, mechanizmy, regulacje. Przyjmujemy bardziej neutralne określenie „elementy” i „czynniki”. Niezależnie od nazwy stosowanej dla owych elementów czy czynników (itd.) istotne jest to, że wpływają one na zachowanie jednostki.

S. O s s o w s k i, Z zagadnień psychologii społecznej, [w:] tenże, Dzieła, t. 3, Warszawa 1968, s. 104 i n. Stąd też wyodrębnianie tzw. osobowości społecznej jest nielogiczne, sprzeczne ze strukturą osobowości, która przecież nie składa się z 3 odrębnych części osobowoś­ci: „osobowości psychicznej”, „osobowości bioanatomicznej” i „osobowości społecznej”, ale jest jedną osobowością. Poprawniej byłoby mówić o społecznym aspekcie czy o społecznym wymiarze osobowości.

W. I. T h o m a s, F. Z n a n i e c k i, Chłop polski w Europie i Ameryce, t: l, Warszawa 1977, s. 54.

J. S z c z e p a ń s k i, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, s. 97.

O s s o w s k i, dz. cyt., s. 75, 79.

M. R o k e a c h, Beliefs, Attitudes and Values, San Francisco 1968, s. 160 i n.

W. F. O g b u r n, M. F. N i m k o f f, Handbook of Sociology, London 1964, s. 188.

G. H. M e a d, Umysł, osobowość i społeczeństwo, tłum. z ang. Z. Wolińska, Warszawa 1975, s. 214 (tytuł oryginału: Mind, Self and Society, Chicago 1934).

H a l l, L i n d z e y, dz. cyt., s. 631.

Z. B o k s z a ń s k i, Tożsamość, interakcja, grupa, Łódź 1989, s. 160.

A. P o d g ó r e c k i, Cztery rodzaje samego siebie, „Studia Socjologiczne”, 1968, nr 2.

B o k s z a ń s k i, s. 12.

E. H a ł a s, Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Lublin 1992, s. 86.

P. L. B e r g e r, T. L u c k m a n n, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983.

Z. B o k s z a n s k i, Działanie, motywacja, język w teorii Floriana Znanieckiego, [w:] Społeczeństwo, kultura, osobowość, red. Z. Bokszański, B. Sułkowski, A. Tyszka, Warszawa-Łódź 1990, s. 129 i n.

P. S k e r i s, Świadomość, działanie w nurcie interakcjonizmu symbolicznego, „Roczniki Nauk Społecznych”, 9 (1981), s. 149 i n. Elżbieta Hałas wyjaśnia wyraźnie, iż „Symboliczny interakcjonizm zgodnie ze swymi założeniami wyklucza przyjmowanie jakichś predyspozycji czy postaw uprzednich wobec działania”. Cyt. za: E. H a ł a s, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego interakcjonizmu, Lublin 1987, s. 178.

F. Znaniecki, Nauki o kulturze, Warszawa 1971, s. 428.

Tamże, s. 452.

B o k s z a ń s k i, Działanie, motywacja, język, s. 138.

M e a d, dz. cyt., s. 22.

Tamże, s. 23.

Tamże, s. 13.

Tak interpretuje Z. Bokszański (Tożsamość, s. 67).

S. M i k a, Uwagi o internalizacji postaw, [w:] Teorie postaw, red. S. Nowak, Warszawa 1973, s. 213 i n.

Por. O s s o w s k i, dz. cyt., t. 3, s. 102 i n.

S. N o w a k, Pojęcie postawy w teoriach i stosowanych badaniach społecznych, [w:] Teorie postaw. Warto tu dodać, że zdaniem Mirosławy Marody strukturalna definicją postawy po raz pierwszy posłużył się M. B. Smith, który w artykule z 1947 r. wyodrębnił w strukturze posta­wy trzy zasadnicze komponenty czy składniki postaw. Por. M. M a r o d y, Sens teoretyczny a sens empiryczny postawy, Warszawa 1976, s. 14.

R o k e a c h, dz. cyt., s. 112. Podajemy ją w oryginalnym sformułowaniu: „An attitude is a relatively enduring organization of beliefs around an object or situation predisposing one to respond in some preferential manner”.

N o w a k, dz. cyt., s. 23. Podobnie strukturalne stanowisko ujmowania postawy zajmuje T. Mądrzycki; por. Psychologiczne prawidłowości kształtowania się postaw, Warszawa 1970.

R o k e a c h, dz. cyt., s. 113-114.

N o w a k, dz. cyt., s. 24.

R o k e a c h, dz. cyt., s. 121.

M a r o d y, dz. cyt.

Wystarczy tu przytoczyć 600-stronicowy podręcznik psychologii społecznej amerykańskich autorów (Th. M. Newcomb, R. H. Turner, Ph. E. Converse, Social Psychology), wydany w 1965 r., którego 2/5 objętości stanowi wiedza o postawach, ich pomiarze i zmianach.

T. M ą d r z y c k i, Warunki i metody zmiany postaw, s. 317-343.

29

---