4. Budda: ocalenie przez oświecenie
Siddhattha Gotama (sanskr. Siddhartha Gautama) to prawdziwe imię Buddy (560-480 przed Ch.). Imię Siddhartha nadali mu rodzice, Gautama jest jego nazwiskiem rodowym, natomiast Budda to tytuł oznaczający „oświecony”. Nie wchodzę w szczegóły, czy przyjęta przeze mnie data jego urodzenia jest dokładna, istnieją bowiem dwie wersje z różnicą ok. pięćdziesięciu lat, ale nie to jest dla nas istotne. Należy natomiast podkreślić, że Siddhartha Gautama był postacią historyczną, choć nie znamy wiarygodnych źródeł, poznajemy jedynie w pośredni sposób tę postać i jego rodzinę. W tym wykładzie interesuje nas przede wszystkim sam charakter doktryny buddyjskiej, za którą stoi bardzo wyrazista postać. W systematykach, jakich dokonuje się przy porządkowaniu tradycji religijnych, istnieje kategoria „religie założone”, czyli posiadające konkretnego założyciela: np. Muhammada, Jeszuę z Nazaretu, do nich zalicza się również buddyzm.
Podzielę się z Państwem pewną myślą Karla Jaspersa, którego zdaniem czas, w jakim żył Siddhartha, szósty wiek przed naszą erą, był bardzo interesujący. Nazwał go „epoką osiową”. W tym czasie w różnych kręgach kulturowych pojawiły się pewne postaci zasadniczo oddziałujące na dalszy rozwój duchowy ludzkości. W Grecji to czas Sokratesa, w tradycji hebrajskiej pojawia się wielki prorok Izajasz, w Chinach - Konfucjusz i drugi wielki mistrz Lao Tse. Niewiele wcześniej przed Buddą powstał w Indiach podstawowy trzon Upaniszad, a niedługo potem dżinizm.
O Buddzie opowiada się wiele historii, jedna z nich dotyczy jego życia przed oświeceniem. Ojciec Siddharthy był władcą niewielkiego państewka w północno-wschodnich Indiach, na pograniczu Nepalu. Kiedy oczekiwał narodzin potomka, miał sen, w którym z łona jego żony wyszedł biały słoń o sześciu kłach. Udał się więc do astrologów, którzy przewidzieli dwoistą drogę dla mającego się narodzić chłopca: albo będzie cesarzem świata, albo buddą, czyli „oświeconym” („przebudzonym”). Król oczywiście nie chciał mieć w domu buddy, wolał władcę świata. Postanowił więc wychować chłopca z dala od ciemnej strony życia. Robił wszystko, aby odsunąć od niego jakiekolwiek cierpienie, nieprzyjemność, niebezpieczeństwo. Astrologowie i uczeni ostrzegali go bowiem, iż może stać się nieszczęście, gdy Siddhartha zobaczy, czym jest starość, choroba, cierpienie, śmierć. Król starając się przeciwstawić wszystkim tym niebezpieczeństwom spowodował, że Siddhartha już w wieku szesnastu lat miał żonę oraz harem, w którym według obliczeń żyło osiemdziesiąt cztery tysiące kobiet. Młodemu księciu miało to dać poczucie szczęśliwości. A jednak pewnego dnia, wybrawszy się na przechadzkę poza miasto, spostrzegł figurę dziwnego człowieka, zgarbionego, pomarszczonego i wspierającego się na kiju. Zapytał o niego woźnicę. „To starzec - padła odpowiedź - każdy z nas będzie kiedyś tak wyglądał. Póki jesteś młody, nie masz pojęcia o tym, co się dzieje”. Książę powrócił do swego pałacu wzburzony.
W dalszej części opowieści Siddhartha spotyka chorego, potem widzi zwłoki i dowiaduje się, że każdy z nas umrze, gdy przyjdzie jego pora. Spotyka także mędrca, który zrobił na nim ogromne wrażenie, kiedy z dużym spokojem i dystansem do otaczającego go cierpienia zachowywał pokój wewnętrzny wynikający z radykalnej ascezy. Pod wpływem tych doświadczeń książę podejmuje decyzję odejścia od dotychczasowego życia. Obejrzał jeszcze raz swoje kobiety i mimo, że były młode i piękne, zobaczył je jako zwiędłe staruchy, którymi stałyby się wraz z upływem czasu. Odszedł więc, choć w tym samym czasie jego ukochana żona powiła mu syna i nadała mu imię Rachula - „Więź”. Siddhartha postanowił jednak zerwać tę więź, nawet z najbardziej upragnionym dziełem swego życia, jakim był własny syn.
Udaje się na wędrówkę w poszukiwaniu wyzwolenia. Zostaje najpierw ascetą, potem studiuje doktrynę bramińską. Dochodzi jednak do wniosku, że ani droga ascezy, ani droga poznania nie wyjaśnia przyczyn cierpienia, jakiego był świadkiem, a przede wszystkim nie wskazują rozwiązania. Poszukuje swej własnej drogi. W czasie medytacji pod drzewem figowca, który dotąd nosi botaniczną nazwę Ficus religiosa, doznaje oświecenia. Poznaje łańcuch przyczyn i skutków, który rodzi cierpienie wszystkich bytów. Staje się dla niego jasne, że niewiedza jest źródłem naszych dyspozycji do działania, a z tych dyspozycji powstaje świadomość. Z bytowania pochodzą narodziny, których konsekwencją jest z kolei śmierć, boleść, żałość, cierpienie. To pierwszy etap oświecenia, ukazujący podstawową przyczynę cierpienia.
Doznawszy oświecenia, Budda zaczął się zastanawiać, czy zostało ono dane tylko jemu, czy też ma się nim dzielić. Bogowie, którzy w systemie buddyjskim nie odgrywają znaczącej roli, proszą go o to, by dał ludziom jakąś nadzieję. Decydując się na dzielenie się oświeceniem, Oświecony wyraża zgodę na pozostanie w świecie, w którym jest cierpienie, starość, itd. Dalszy ciąg życia Buddy można nazwać życiem wędrownego kaznodziei otoczonego uczniami, z którymi tworzy coś w rodzaju zakonu. Uczniowie wyróżniają się żółtą szatą, wygoloną głową i utrzymują się z jałmużny. Pomimo, że Budda zerwał z obowiązującymi tradycjami braminizmu, nie był jednak rewolucjonistą w dziedzinie społecznej. Nie zmienia istniejącego, tak bardzo istotnego dla społecznej organizacji Indii, systemu kastowego.
Można powiedzieć, że posiadanie grupki uczniów należy do pewnego archetypu, wzoru wędrownego kaznodziei, mistrza duchowego. Budda ma swojego umiłowanego ucznia Anandę, który troszczy się o wszystkie bytowe sprawy mistrza. W zasadzie Budda w pierwszym okresie wybierał sobie uczniów spośród mężczyzn, był dość nieufny w stosunku do drugiej, piękniejszej połowy ludzkości, czego dowodem może być taka oto rozmowa zapisana w jednym z tradycyjnych przekazów:
Ananda: W jaki sposób, panie, winniśmy się zachować wobec kobiety?
Budda: Powinniście, Anando, unikać jej.....
Ananda: Jeśli jednak, panie, już ją zobaczyliśmy, co winniśmy uczynić?
Budda: Nie odzywać się do niej, Anando.
Ananda: Jeśli jednak, panie, już przemówiliśmy do niej, co wówczas?
Budda: Wówczas, Anando, musisz na siebie bardzo uważać.
Potem Budda zakłada również wspólnoty kobiet, które współpracowały z jego uczniami. Budda podkreślał znaczenie życia wspólnotowego, dopiero później dopuszczono świeckich do uczestnictwa w tej drodze.
Uczniowie Buddy mieli wielu przeciwników, stanowili także przedmiot drwin. Historycy cytują, jak byli odbierani: Patrzcie na te łyse łby, na tę zgraję klechów! Oto idą te świętoszki z głowami nabożnie pochylonymi, pogrążeni w ich medytacji. Piękna mi medytacja! Tak samo medytuje kocur czyhający na mysz. Mamy tu do czynienia z dość ciekawą ilustracją jednej z zasad medytacji, mianowicie uważności. Kot czyhający na mysz też jest przykładem swoistej medytacji.
Tyle o samej postaci Buddy. Zajmiemy się teraz jego przesłaniem. W sensie ścisłym termin „budda” posiada trzy znaczenia. Pierwsze to imię nadane Siddharcie Gautamie. Drugie oznacza wszystkich, którzy urzeczywistnili naturę buddy. I trzecie znaczenie: to potencja, jaką każdy z nas nosi w sobie, możliwość dostąpienia oświecenia. A oto słowa Buddy, które wypowiedział przez swoją śmiercią do Anandy: Sami bądźcie dla siebie światłem i ucieczką. Innej drogi nie szukajcie. Niechaj światłem i ucieczką będzie wam prawda. Innej ucieczki nie szukajcie. Ten, kto teraz, Anando, albo po moim odejściu, sam będzie dla siebie światłem i ucieczką, który nie będzie żądał żadnej innej ucieczki, ten, dla kogo światłem i ucieczką stanie się prawda, i kto nie będzie szukał żadnej ucieczki, taki uczeń, Anando, będzie mi równy. Uczeń podążający słuszną drogą. Budda nie jest więc tylko nauczycielem, który przekazuje jakąś naukę, doktrynę. Każdy ma znaleźć w sobie drogę do tego, by stać się buddą. Drogę tę wytyczają Cztery Szlachetne Prawdy.
W przypadku buddyzmu trudno mówić o wierze, bo ten termin występuje tam, gdzie relacja religijna jest pojęta jako relacja międzyosobowa. Przyjęcie nauki Buddy - jakby credo - wyraża się w następujących słowach: „Przyjmuję Buddę jako moje schronienie, przyjmuję Dharmę jako moje schronienie i Sanghę jako moje schronienie”. Budda jest oświeconym nauczycielem, Dharma to jego nauka, a Sangha - wspólnota. Ten, kto ucieka się do Buddy, nauki i wspólnoty jako do swych schronień, uzyskuje pełen wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy, poznaje bolesność świata, źródło bolesności, ich przezwyciężenie oraz Szlachetną Ośmiostopniową Ścieżkę wiodącą do wykorzenienia bolesności. Oto bezpieczne schronienie, oto schronienie najwyborniejsze. Obrawszy je, człowiek wyzwala się z wszelkiej bolesności. Przytaczam ten fragment w tłumaczeniu pana Ireneusza Kani, który w tomie Muttāvali zebrał najstarsze teksty tradycji buddyjskiej. Warto zwrócić uwagę, że w swoim tłumaczeniu nie używa słowa „cierpienie”, lecz „bolesność”. Wydaje mi się, że jest to trafna intuicja językowa, niewątpliwie bardziej oddająca sens tego, o co tu chodzi. „Bolesność” jest bliższa łacińskiemu terminowi malum.
Trzeba podkreślić, że Dharma, czyli nauka Buddy, nie ma charakteru systemu teoretycznego. Nie jest próbą wyjaśniania świata i bytu, za to chce być jak najbardziej praktyczna. Jedna z opowieści, przytaczanych przez uczniów Buddy jako jego nauka, ma właśnie wyrażać ową praktyczność. Otóż pewien mężczyzna został zraniony zatrutą strzałą. Przyjaciele wzywają do niego lekarza, ale mężczyzna nie pozwala wyjąć sobie tej strzały, dopóki nie dowie się, kim był człowiek, który go zranił, do jakiej kasty należał, czy był braminem czy wieśniakiem, mężczyzną czy kobietą, wysoki czy niski itp. Praktyczność nauki Buddy polega na tym, że jeżeli jest ktoś przeszyty strzałą, trzeba go ratować. A rozważanie na temat, kim był ten, który go zranił i z czego zbudowana jest strzała w ogóle nie ma sensu. Podobnie ma się rzecz z poznaniem odpowiedzi na pytanie, czy świat jest wieczny, czy nie, czy dusza i ciało są jednością czy też nie, czy Budda istnieje po śmierci, czy też nie? Bez względu na to, jakie byłyby odpowiedzi, wciąż mamy do czynienia z narodzinami, starzeniem się, śmiercią. Wśród odpowiedzi na te pytania nie ma odpowiedzi na to, jak wyzwolić się z bolesności.
Treść swojego oświecenia przedstawił Budda w Czterech Szlachetnych Prawdach. W przedwojennym tłumaczeniu profesora Szajera były to „cztery aryjskie prawdy”, ale proszę nie rozumieć tego w kontekście filmu „Upadek”, którego bohater ma pochodzenie aryjskie przeciwstawione semickiemu. „Aryjski” znaczy w tym wypadku „szlachetny”. Pierwsza prawda dotyczy tego, czym jest cierpienie. Jej adresatami byli mnisi, towarzysze drogi Buddy. Cierpieniem są narodziny, cierpieniem jest starość, cierpieniem jest choroba, cierpieniem jest śmierć. Cierpieniem jest ból, smutek, żal, opłakiwanie oraz rozpacz. Cierpieniem jest rozłąka z tym, kogo miłujemy, cierpieniem jest niespełnienie życzeń. Cierpieniem jest pięć kategorii elementów zasilających żądzę bytowania. Wedle pewnej tradycji przypisano Buddzie takie słowa: Ani w niebiosach, ani w głębinach oceanu, ani też w górskich pieczarach, zaprawdę miejsca takiego nie znajdziesz, gdzie by mógł przyjść i przebywać człowiek i by go nie przemogła śmierć. A więc na tym świecie, który poznajemy zmysłowo, w którym uczestniczymy w naszej potoczności nie ma takiego miejsca, gdzie nie dosięgłaby nas śmierć.
Cierpieniem są narodziny, ponieważ towarzyszy im ból matki i wielki wysiłek przychodzącego na świat dziecka. Są cierpieniem szczególnie dla mieszkańców Indii ze względu na doktrynę reinkarnacji. Chodzi nie tylko o to, by wyrwać się z kręgu cierpień tego oto, konkretnego życia, które teraz wiodę, ale by wyrwać się w ogóle z koliska samsary, kolejnych wcieleń wypływających z konieczności spłacania karmicznego długu. Chodzi tu wyrwanie się nie tylko z rzeczywistości widzialnej, zmysłowej, ale w ogóle z tej, która podporządkowana jest prawu karmana. Pesymizm nie jest dobrym słowem na określenie doktryny buddyjskiej, gdyż z pesymizmem mamy do czynienia wówczas, gdy nie ma żadnej drogi wyjścia. Budda pokazuje taką drogę. Pesymistyczna jest jedynie wizja życia naznaczonego bolesnością. A uparte trzymanie się przy życiu musi zakończyć się klęską, bowiem śmierć jest kresem każdego życia.
Przejdźmy do pięciu elementów zasilających żądzę bytowania. Składają się one na złudną świadomość osoby. Przede wszystkim jest to ciało fizyczne, postać. Moje ciało złożone z wody, ognia, powietrza i ziemi, wszystkich czterech elementów. To ciało fizyczne chce żyć, chce jeść, chce płodzić, chce trwać. Drugi czynnik to wrażenia: przyjemne-nieprzyjemne, itd. Powstają one na styku naszych zmysłów ze światem zewnętrznym. Dążymy do tego, aby przedłużać stany przyjemne unikając nieprzyjemnych. Trzeci to spostrzeżenia: percepcja smaków, kolorów, wszystkiego, co dotykalne. Czwarty to cechy charakteru, dyspozycje, impulsy. I wreszcie ostatni, najważniejszy: świadomość. Należy do najbardziej oryginalnych cech charakteryzujących umysł.
Chciałbym zaznaczyć, że koncentruję się tylko i wyłącznie na najstarszej wersji buddyzmu, buddyzmie Hinajana. Nauka buddyjska jest jednak bardzo różnorodna. Nie rozprzestrzeniła się na terenie Indii, ponieważ wyznawców wygnano, za to dotarła do Tybetu, Chin i Japonii. Przedmiotem naszego wykładu jest nauka samego Buddy, nie zaś dalsze, skomplikowane zagadnienia. Najbardziej istotna i ważna jest tu negacja „ja”, czyli praktycznie asubstancjalizm. Świat, wszystko, na co patrzymy, składa się ze zmian, ze stanów, a nie z rzeczy. Istnieją jedynie stany, które w złudzeniu urzeczawiamy i nadajemy im charakter substancji. Oczywiście „substancja” jest terminem europejskim. Trudno powiedzieć, jaki jest odpowiednik sanskrycie, ale spróbujmy wyjaśnić, o co tutaj chodzi. Mianowicie nie należy szukać tego, co leży u podstaw stanów. Mówiąc o człowieku, nie ma sensu szukać jego duszy. Według nauki bramińskiej wyrażonej w Upaniszadach, istotę człowieka stanowi duch, atman. Droga do wyzwolenia w hinduizmie polegała na odkryciu, iż mój indywidualny atman jest tożsamy z zasadą świata, Brahmanem. Wizja buddyjska jest inna. Nie ma indywidualnego atmana.
W materiałach pomocniczych do wykładu znajdziecie Państwo słynną rozmowę króla Menandra z Nagaseną, nauczycielem buddyjskim. Król zwraca się do świętego Nagaseny: Pod jakim imieniem, o czcigodny, jesteś znany? Jak cię nazywają, panie? Świątobliwy mąż odpowiada: Nazywają mnie, wielki królu, Nagaseną. Ale „Nagasena”, wielki królu, to jest tylko imię, nazwa, określenie, wyrażenie, zwykłe słowo. Nie mieści ono w sobie żadnego podmiotu, tylko nazwę. Język potoczny przyzwyczaja nas do tego, że posługujemy się rzeczownikami i zaimkami osobowymi. Mówimy: ja, ty, podaj mi to, wynoś się stąd, itp. Tym samym jakby zakładam istnienie tego kogoś, do kogo się zwracam. Ale to złudzenie. W języku potocznym zaimki osobowe mają swoje zastosowanie, ale w rzeczywistości nic im nie odpowiada.
W dalszym ciągu rozmowy króla Menandra z Nagaseną, mędrzec pyta władcę, czy przybył on tu na piechotę, czy przyjechał wozem. Król odpowiada, że oczywiście, jak na króla przystało, przyjechał wozem. Wówczas Nagasena prosi: a więc powiedz, co to jest wóz? Król wymienia koła, siedzenie, dyszel. Ale co to jest wóz? pyta znów Nagasena. Są to te wszystkie rzeczy razem - odpowiada król. I tyle. Nie ma nic takiego, jak substancja wozu, wóz jako taki. W tym sensie to, co bierzemy za rzeczywiście istniejące i funkcjonujące przedmioty, są to tylko agregaty jakichś cech. Cierpienie nie jest skutkiem, lecz przyczyną złudzenia, iluzji, jaka jest naszym udziałem w tym życiu.
Niektórzy zwracali uwagę, że ten niesubstancjalizm Buddy jest bardzo bliski poglądom empirysty szkockiego, Davida Hume'a, który również negował substancjalność duszy. To, co nazywamy umysłem, jest tylko stosem, albo wiązką różnorodnych spostrzeżeń, powiązanych przez pewne relacje. W takim razie jaka jest prawda o powstawaniu cierpienia? Mówi o tym Druga Szlachetna Prawda. A to jest o wy, mnisi, szlachetna prawda o powstawaniu cierpienia. Źródłem cierpienia jest pragnienie, które stwarza nowe wcielenia, któremu towarzyszy rozkosz i namiętność, które zaspokajane bywa to tu, to tam; pragnienie uciech, pragnienie istnienia, czy pragnienie nieistnienia. Nie chodzi tu o pragnienie w sensie potocznym, na przykład gdy ktoś pragnie, aby ten wykład wreszcie się skończył, albo pragnie się najeść. W pragnieniu miłości również nie ma adresata, bo miłość jako substancja nie istnieje, wyraża się w relacji do drugiego człowieka, którą najbanalniej można określić słowami „dobrze, że jesteś”. Z kolei mówiąc „dobrze, że jesteś”, podtrzymuję cię w złudzeniu, że jesteś. Dlatego buddyzm mówi raczej o życzliwości. Buddyści są nawet czasami sprawniejsi w okazywaniu życzliwości, niż chrześcijanie, którzy mówią o miłości, albowiem życzliwość okazywana jest wobec wszystkich żyjących (czyli cierpiących) i kieruje się nakazem „nie zadawaj cierpienia”. Buddyzm zna i przestrzega zasady znanej nam z „Kazania na górze”: cokolwiek chcesz, aby ludzie tobie czynili, tak ty im czyń. Występuje ona zresztą w wielu tradycjach religijnych.
W takim podejściu dostrzegamy fundamentalną odmienność, chyba nie do intelektualnego opanowania przez umysły europejskie, które cechuje myślenie personalistyczne. Wszystko odnosi się do osoby: jestem, pragnę być, pragnę kochać, pragnę istnieć pełniej. Niespokojne jest serce moje, dopóki nie spocznie w Tobie, Panie - to znane i wielokrotnie cytowane słowa św. Augustyna. Niepokój serca jest właśnie źródłem wszelkiej niedoli.
Pragnienie bycia, istnienia, podążania, zdobywania, nieustannego potwierdzania siebie wypływa z dwóch rzeczy. Po pierwsze z niewiedzy (avidia), czyli nieświadomości Dharmy przyniesionej przez Buddę. Druga przyczyna to namiętność. Jedno i drugie jest uprzyczynowane karmicznie przez nasze poprzednie życia. Prawo karmana zamyka nas w kołowrocie narodzin i śmierci aż do momentu całkowitego oczyszczenia. Pamiętajmy, że dla Wschodu - zarówno hinduizmu jak i buddyzmu - doktryna o samsarze, czyli o kole wcieleń, szczególnie dramatycznie ukazuje nieszczęście, bolesność ludzkiej egzystencji. Ezoterycy europejscy mawiają: nie martw się, kiedy umrzesz, odrodzisz się znowu jako brzoza, lipa, albo kot i będziesz dalej istniał. Dla ludzi Indii stanowi to przekleństwo. Kolejne narodziny to kolejne skazanie na śmierć. Z tego trzeba się wyrwać. Tymczasem prawo karmana powoduje, że rodzimy się już naznaczeni żądzą, nienawiścią, ale też i zaślepieniem nie pozwalającym widzieć rzeczy takimi, jakimi naprawdę są.
Zniszczenie cierpienia jest jednak możliwe. Mówi o tym Trzecia Szlachetna Prawda: A to jest bowiem, szlachetni mnisi, prawda o niszczeniu cierpienia, o niszczeniu tego pragnienia przez zupełne zniszczenie pożądania, wyzbycie się, uwolnienie, nie dawanie mu do siebie dostępu. A więc nie jesteśmy bezbronni. Oświecenie jest wskazaniem drogi wiodącej do wyzwolenia, stanu przebudzenia, w którym już nie będzie groziło nam ponowne narodzenie i ponowne wejście w cykl karmiczny. Nirwana (nibbana) jest możliwa do osiągnięcia przez oczyszczonego człowieka. Czy jednak rzeczywiście jest stan, czy raczej unicestwienie? Na ten temat trwa wielka debata, w którą nie musimy wchodzić. Wymagałoby to głębszej znajomości tradycji buddyjskiej. W każdym razie przezwyciężenie cierpienia oznacza ugaszenie pragnienia, uciszenie żądz, usunięcie namiętności. Związane jest to także z oświeceniem w znaczeniu nabycia mądrości. Chodzi tu o mądrość kontemplacji, w której poznajemy, że nasze ja nie istnieje. Żądze tracą swój złudny fundament substancji duszy, a człowiek osiąga stan wyzwolenia, stan błogości.
Nauka Buddy, jak już wspominałem, ma charakter bardzo praktyczny. Ale jak każdy dobry praktyk, Budda wiedział, iż musi ją oprzeć o teorię, szczególne widzenie rzeczywistości. Wyraził ją w koncepcji niesubstancjalności duszy. Nauka ta daje podstawę do sformułowania czwartej prawdy, mówiącej o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia: A to jest, o wy mnisi, szlachetna prawda o drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia. Jest nią szlachetna, z ośmiu części złożona ścieżka. Słuszny pogląd, słuszne postanowienie, słuszne słowo, słuszny czyn, żywot, dążenie, skupienie, medytacja. Ośmioraka ścieżka stanowi bardzo praktyczną wskazówkę mówiącą o tym, w jaki sposób adept ma postępować, aby dostąpić ostatecznego wyzwolenia. Ścieżkę tę można dodatkowo podzielić na trzy etapy: dotyczący mądrości, moralności i medytacji.
A więc po pierwsze właściwy pogląd, czyli przyjęcie Dharmy jako schronienia. Wybór drogi życiowej zależy bowiem od przekonań, one określają nasz stosunek do świata i siebie. Człowiek jest nie tylko istotą społeczną, ale i rozumną i dlatego potrzeba jest mu pewna orientacja intelektualna w świecie. Ważne jest jednak, że poznanie zdobywa się nie tyle przez obcowanie z teorią, co przez praktykę.
Drugi krok na ośmiorakiej ścieżce to właściwe postanowienie. Czy rzeczywiście zdecydowałeś iść tą drogą? Od adepta żąda się ostatecznego wyboru. To nie jest zabawa, to walka o życie. Kto się chce bawić i tracić czas, niech lepiej idzie na piwo. Bardzo istotne jest wymaganie owej determinacji, ostateczności decyzji, niesłychanie ważnej, aby podjąć cały ten trud. Oczywiście nie należy sądzić, że adept zdobywa te stopnie po kolei: jak już będzie miał właściwy pogląd, poweźmie właściwe postanowienie i będzie przechodził kolejne etapy, jak uczeń przechodzi z klasy do klasy. To nie jest osiem klas, po ukończeniu których dostanie certyfikat. Ośmioraka ścieżka wskazuje kierunek duchowej pracy, którą trzeba nieustannie wykonywać. Tym nie mniej, właściwy pogląd i właściwe postanowienie są punktem wyjścia, bramą, przez którą możesz wejść. Dopiero kiedy wejdziesz, zacznie się poważna praca.
Dalsza część Ośmiorakiej Ścieżki dotyczy moralności, jest przepisem, jak panować nad życiem. Budda podaje charakterystyczne wskazania dla adeptów, które spotykamy chyba we wszystkich tradycjach religijnych. Po pierwsze: właściwa mowa. Panuj nad językiem, bo językiem możesz zadać bardzo wiele bólu innym i sobie. Dalej: właściwe postępowanie. Podstawowa zasada głosi tu: masz kierować się bezinteresownością i życzliwością w stosunku do innych. Zasada bezinteresowności i życzliwości sformułowana jest w pięciu zakazach: nie zabijaj, nie kradnij, nie kłam, nie bądź lubieżny, nie pij trunków. Zakaz „nie zabijaj” rozumiany jest bardzo szeroko, dotyczy ochrony każdego życia. „Nie bądź lubieżny” oznacza dla mnichów całkowitą wstrzemięźliwość seksualną, a dla małżonków powściągliwość we wzajemnym współżyciu.
Medytacja rozpoczyna się już od właściwego dążenia, czyli właściwego wysiłku. Jest to bardzo ważne: Ci, którzy wybiorą tę drogę, mogą brać przykład z wołu ciągnącego ciężki ładunek przez bagna. Wół jest zmęczony, ale wciąż idzie do przodu, ani chwili nie spocznie, dopóki nie wyjdzie z bagna. O, mnisi, pamiętajcie, że namiętności i grzechy bardziej brudzą niż błoto, i że tylko poważnie, uparcie myśląc o drodze możemy uniknąć nieszczęścia. Pewne kręgi skupiają się na możliwości osiągnięcia odmiennych stanów świadomości podczas medytacji. Tymczasem Budda mówi: wole, właź do bagna i idź. Zobaczymy, do czego dojdziesz. Sprzeciwia się zdecydowanie tzw. „mistyce instant”.
Dalej: właściwe skupienie, innymi słowy uważność. Na wstępnym etapie medytacji uważności adept uczony jest, jak trzymać myśli na wodzy. Ćwiczenie polega na tym, żeby trwać tu, teraz. Buddyzm jest świadomy ścisłego związku między ciałem a umysłem, tak więc medytujący uczony jest różnych technik pozwalających na osiągnięcie koncentracji. Jednak celem ostatecznym jest dojście do takiego stanu, w którym nie ma różnicy pomiędzy tym, który medytuje i tym, o czym medytuje, moment, w którym nie będzie widzącego i widzianego, tylko będzie widzenie.
Istnieją rozmaite interpretacje owego widzenia. Stan Nirwany określany jest jako uszczęśliwiający, ale jak rozumieć to, że nie ma już tego, który owego szczęścia doznaje?
W każdym razie w naszej debacie o złu głos buddyzmu jest bardzo znaczący i ważny. Nawet nie tyle dlatego, że daje radykalną odpowiedź na pytanie: skąd zło?, ale przede wszystkim dlatego, że ukazuje konkretną wiodącą do wyzwolenia ze zła.
9