Dr hab. Marek Kosewski

ROZDZIAŁ II. (na prawach rękopisu. Przeznaczone dla studentów Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej)

DLACZEGO LUDZIE IDĄ ZA TYM, CO DOBRE.

Internalizacja wartości godnościowych i akceptacja norm.

Zachowanie jednostki (i małej grupy) podlega ocenie społecznej z wielu bardzo różnych względów - interesów grupy do której należy, przepisów porządkowych, norm prawa karnego czy zasad obyczajowej przyzwoitości. Oceny zachowania dokonywane są poprzez porównanie zachowania jednostki (lub grupy) ze społecznie pożądanymi jego wzorcami i różnią się od siebie znaczeniem i treścią, jakie dana społeczność im przypisuje. Wzorce zachowania dzielą się na mniej i bardziej „ważne” dla samej jednostki i/lub dla społeczności do której przynależy. Przestrzeganie tych „ważnych” powoduje przyznanie sobie lub innym ludziom godności, określającej „wartość człowieka”, jego „honor”, etc. Przedmiotem naszych dalszych rozważań będą takie wzorce zachowań, które podlegają ocenie godnościowej, a więc wartości godnościowe.

Wartości są najbardziej ogólnymi wzorcami zachowań podlegających społecznej ocenie. Możemy więc mówić o wartościach moralnych, religijnych, prawnych, zawodowych, estetycznych, etc. W zależności od sposobu ich werbalizacji, definiowania znaczeń i stopnia ogólności ich liczba będzie się wahać od kilku do kilkunastu: będą to uczciwość, sprawiedliwość, odwaga, lojalność, solidarność, dobroć, odpowiedzialność, prawdomówność, rzetelność, wielkoduszność, patriotyzm, tolerancja, itp. Tworzą istotną część kultury i są w trakcie socjalizacji przekazywane poszczególnym ludziom i uwewnętrzniane w ich „Ja”.

Mały Jaś nie rodzi się ze znajomością wartości społecznych, są przez niego przyswajane w trakcie przebywania z innymi ludźmi. Jasia w pierwszych latach życia otaczają z reguły ludzie darzący go miłością lub przynajmniej życzliwie doń ustosunkowani, przy tym stanowiący dla niego autorytet. Mają go za dziecko grzeczne, dobre i mądre i dlatego jest regułą, że mając trzy lata Jaś uważa się za dziecko grzeczne, dobre i mądre. W ten sposób Jaś szybko internalizuje ogólne wzorce godnego zachowania - dorośli przekazują mu je wprost lub pośrednio, poprzez ocenę (karanie i nagradzanie) popełnionych przezeń uczynków i ocenę zachowania innych. Dopiero później Jaś przyswaja sobie odpowiadające wartościom szczegółowe, normatywne kryteria oceny zachowania, czyli zasady i normy godnego zachowania.

Proces uwewnętrznienia (internalizacji) wartości rozumianych jako najogólniejszych wzorców zachowań, polega na przeniesieniu ich w obręb obrazu samego siebie i na wytworzeniu w oparciu o nie wyobrażeń własnych przymiotów. Powstają u człowieka oceniające wyobrażenia o sobie „jaki jestem?”. Jeśli chcemy wiedzieć, czy ktoś obok grzeczności, dobroci i mądrości uwewnętrznił „uczciwość”, musimy go zapytać o to, czy ją sobie ceni, lub też o to „jaki jest?” Stwierdzenie przezeń, że jest „uczciwy” świadczy jednocześnie o tym, że osobiście ceni „uczciwość”. Wzorzec uczciwości, z którym ktoś stykał się na różne sposoby w trakcie swych interakcji z innymi ludźmi, przetworzył na przymiot własny i w ten sposób uwewnętrznił w swoim „Ja”.

Siedzi na podłodze mały Jaś, który ceni sobie „grzeczność”, ciągnie za włosy Małgosię i powtarza: „Jestem grzecznym chłopczykiem”. Nie zna bowiem jeszcze norm, przy pomocy których wartości są wypełniane treścią i przekładane w konkretnych sytuacjach na zachowanie. Kiedy mama Jasia zareaguje na płacz Małgosi i pouczy Jasia, że grzeczny chłopczyk nie ciągnie za włosy innych dzieci, Jaś nauczy się pierwszej normy, związanej z „grzecznością”. Mały Jaś w pierwszych latach życia nie wiąże oceny „jesteś grzeczny” z „grzecznym” postępowaniem, a kiedy podrasta i zaczyna pojmować ten związek, długo nie jest do końca pewien, jak wartościować swój postępek.

Normy - podobnie jak wartości - są wzorcami zachowań podlegających społecznej ocenie i różnią się od wartości tylko stopniem ogólności. Nakaz „bądź grzeczny” nie jest normą, lecz innym sposobem wyrażenia wartości, ponieważ lokuje się na tym samym poziomie ogólności co „grzeczność”, i nie wnosi niczego nowego do problemu stojącego przed Jasiem, jak w nowej dlań sytuacji zachować się „grzecznie”. Normy społeczne stanowią przydatne, mniej lub bardziej ogólne „recepty” zachowania wartościowego.

Wartości przyswajamy sobie wcześnie, a norm uczymy się do końca życia. Normy różnią się między sobą na dwa główne sposoby:

1. stopniem ogólności

2. przynależnością do określonej wartości

Norma opisująca „grzeczność”, której wyuczył się Jaś (nie wolno ciągnąć za włosy dzieci) jest bardziej ogólna od tej, którą przekazałaby mu spiesząca się do pracy mama, dając mu klapsa i mówiąc: „nie wolno ciągnąć za włosy Małgosi”. W granicznych przypadkach odróżnienie od siebie normy i wartości będzie czasem trudne do zrobienia na podstawie samego kryterium ich ogólności. Dobrze jest jednak taki pogląd podtrzymywać, ponieważ pozwala on wyakcentować właściwości norm, różniące je od wartości:

1. Normy nie są uwewnętrzniane w strukturze „Ja” w postaci wyobrażeń i przymiotów własnych tak, jak wartości, lecz są tylko „przyswajane” lub „akceptowane” przez człowieka,

2. Normy nie generują samoistnej motywacji do działania zgodnego z nimi, lecz ją czerpią ze swego powiązania z osobiście cenionymi wartościami, tzn. przymiotami własnymi.

3. Normy porządkują się wokół wartości na skutek działania wielu czynników: doświadczenia osobistego w ich stosowaniu, kulturowych wzorców przejętych od innych, własnych przemyśleń porządkujących wiedzę o sobie, warunkującą odpowiedź na pytanie „dlaczego stosuję się do norm społecznych?”, etc. Uporządkowanie to nie jest jednak pełne. Bliskoznaczne wartości mają często wspólne normy - zarówno uczciwość jak i rzetelność wymagają oddawania długów, dotrzymywania przyrzeczeń, etc. Każda podkultura, każdy krąg rodzinny wnosi do procesu przekazywania dzieciom wartości w trakcie socjalizacji trochę odmienne werbalizacje, trochę inne normy szczegółowe przypisywać będzie tym samym wartościom, zmienia szczegółowe normy lub ogranicza zasięg norm ogólniejszych, etc. Zdarza się także, że wartości niesione kulturą macierzystą nazywane mogą być w pewnych podkulturach inaczej - np. w podkulturze przestępczej „człowiek w porządku” znaczy tyle, co dla nas człowiek rzetelny i uczciwy.

4. Normy podlegają stałym zmianom pod wpływem doświadczenia życiowego, w odróżnieniu od osobiście cenionych wartości (przymiotów własnych), które są znacznie trwalsze. W wieku kilkunastu lat grzeczność, dobroć i mądrość, z których kiedyś trzyletni Jaś był dumny zamieniły się w odwagę, przyjaźń, lojalność, uczciwość, sprawiedliwość, solidarność. Nie jest on już bezbronny wobec problemu, jak przełożyć wartości na zachowania, ponieważ zdołał poznać normy społeczne powiązane z wartościami i potrafi uporządkować je w miarę spójne całości. Powstają u niego standardy normatywno - wartościowe (por. Kosewski, 1985) będące uporządkowanymi w różnym stopniu strukturami, wiążącymi normy o różnym stopniu ogólności z odpowiadającymi im wartościami.

Przy konsekwentnym stosowaniu definicji wartości jako najogólniejszego wzorca zachowania podlegającego społecznej ocenie, czasem popadniemy w sprzeczność ze zdroworozsądkowym ich ujmowaniem. Na przykład dziecko nie będzie dla nas wartością, lecz troska o nie (ojcostwo lub macierzyństwo jako wzorzec zachowania podlegającego ocenie społecznej). Sprawiać to może czytelnikowi pewną trudność, warto jednak zapłacić taką cenę, bo pozwala uniknąć dyskusji o wartościach i zachowaniu wynikających z niejasnych definicji.

Typologia Kena Wilbera (1997) pozwala dostrzec cztery aspekty omawianych zjawisk - wartości, korzyści, etosu, anomii, etc. - stosując dwa wymiary, których bieguny dadzą się opisać następująco:

1. (a) subiektywny (rozumiejący, wynikający z interpretacji) - jest to np. „wartość uwewnętrzniona”, osobiście ceniona, przeżywanie dysonansu lub konsonansu godnościowego,

(b) obiektywny (opisowy, wynikający z obserwowalnych zdarzeń) - jest to np. opis przez zewnętrznego obserwatora zachowania jako zgodnego z wartością (uznanie go za wartościowe, etosowe) i wynikająca z tego społeczna charakterystyka jednostki (człowiek zasad, etosowiec),

2. (a) jednostkowy (psychologiczny, behawioralny) - rozumienie i przeżywanie wartości przez członków jakiejś społeczności (i norm z nią związanych), uczestnictwo w kulturze etosowej;

(b) społeczny (kulturowy, strukturalny) - opis wzorów zachowań wartościowych i funkcji jakie pełnią w społeczności.

Aspekty jednostkowy i subiektywny zjawisk społecznych badane są przede wszystkim metodami jakościowymi - wywiadem, obserwacją uczestniczącą, rozmową, etc.; aspekty obiektywny i społeczny dobrze poddają się badaniu metodami ilościowymi - eksperymentem, kwestionariuszami, ankietami, testami.

Wstawić rys.1.

Antywartości.

Zdawałoby się, że jeśli ktoś uważa, że n a l e ż y postępować łajdacko, niesprawiedliwie, nielojalnie i nieuczciwie to postępuje zgodnie z cenionymi przezeń „antywartościami” i jego uczynki nie stanowią żadnej zagadki. Taki uproszczony pogląd jest równie nieprawdziwy, co psychologicznie wygodny dla jego zwolennika. Pozwala dzielić ludzi na gorszych i lepszych, sobie zapewniając miejsce wśród tych lepszych. Rozważmy bliżej, czy - pomijając jego obronną funkcję - takie tłumaczenie zachowania rzeczywiście coś wyjaśnia.

Niektóre informacje trafiające od dorosłych do Jasia obok pozytywów zawierać będą także przekaz negatywny. Każde dziecko bywa czasem niegrzeczne, wpada w złość, etc., i otrzymuje negatywną informację zwrotną. Bywa tak, że rodzice Jasia mylą ze sobą ocenę uczynku („postąpiłeś brzydko lub głupio”) i ocenę osoby („jesteś brzydki lub głupi”). Negatywnych ocen Jasia jako osoby będzie jednak zdecydowanie mniej, bo na ogół otaczają go ludzie darzący go miłością. Co ważniejsze, nie użyje ich on jako budulca do tworzenia wyobrażeń o sobie, przynoszących mu satysfakcje godnościowe.

Z pojęciem „antywartości” nie należy mylić często spotykanego w literaturze psychologiczno - socjologicznej tzw.”negatywnego obrazu Ja”, definiowanego jako niższa - w porównaniu do innych - samoocena. Poczucie, że jest się od innych gorszym w jakimś pożądanym społecznie zakresie ma niewiele wspólnego z odwróceniem znaku wartości uwewnętrznionej - z cenieniem łajdactwa zamiast uczciwości lub tchórzostwa zamiast odwagi i przeżywaniem dumy z zachowania zgodnego z „antywartościami”. Tylko pozytywne wyobrażenia o sobie pozwalają Jasiowi odczuwać dumę i wewnętrzną satysfakcję z tego „jaki jest”. Nie potrafiłby odczuwać dumy z tego, że jest „wredny, głupi i zły”, i przeżywać tego w identyczny sposób, jak przeżywa oczywisty dla niego fakt, że jest „grzeczny, mądry i dobry”.

Można zaprogramować taki trening uspołecznienia małego dziecka, który doprowadzi do rezultatów z pozoru niezgodnych z powyższą zasadą. Odpowiednio nagradzane dziecko może odczuwać dumę ze zła, które czyni - np. dla Jasia odpowiednio ocenianego przez dorosłe autorytety, dręczenie małego kotka stanie się „dobre”, a nie „złe”. Wymaga to jednak odwrócenia wielu powszechnie przyjętych kryteriów oceny społecznej i sztuczne podtrzymywanie tego przez całe znaczące otoczenie człowieka. W powszechnym odczuciu będzie to oceniane jako patologia, a w praktyce trudne do osiągnięcia. Wiadomo, że grupy próbujące budować socjalizację na antywartościach nie potrafią długo przetrwać w większej społeczności (najlepszy dowód, że ich praktycznie nie ma), a ujawnione opinii publicznej budzą taką powszechną grozę i niechęć, że są szybko pod różnymi pretekstami eliminowane (np. sataniści). Zapewne jest więc tak, że nie tylko jednostka, ale także kultura dużej grupy lub społeczeństwa nie jest w stanie skutecznie i na dłuższą metę przyswoić sobie antywartości.

Korzyści a wartości.

Oprócz wzorców zachowania społecznie i osobiście ocenianego wedle kryteriów godnościowych, które nazwałem wartościami, człowiek uczy się przez uczestnictwo w kulturze wzorców zachowania, których treścią jest sprawność w zaspokajaniu podstawowych potrzeb organicznych. Dążenia mające konkretne, materialne cele i stany rzeczy - jedzenia, picia, unikania bólu, zapewnienia organizmowi optymalnej temperatury, bezpieczeństwa, dążenia seksualne - mają swoje źródło w potrzebie korzyści, wspólnej wszystkim, podobnie zbudowanym organizmom. Osobiste doświadczenie i socjalizacyjne wzorce nadają tym dążeniom kształt i formę, zapewniając sprawne ich zaspokajanie.

Zachowania podlegają ocenie społecznej z punktu widzenia korzyści i wartości zupełnie niezależnie - w powszechnym odczuciu obydwa te porządki oceniania człowieka występują rozłącznie. Jeśli ktoś nie postępuje zgodnie ze wzorcami osiągania korzyści, nie dba o nie, lecz nie narusza wartości moralnych, zasługuje na miano ekscentryka lub dziwaka, człowieka niepraktycznego, artysty, etc., co nie umniejsza jego godności. Człowiek zaś skutecznie dbający o swoje interesy w zgodzie z wartościami nie jest od innych „bardziej (lub mniej) wartościowy” - ocena lokowana jest w płaszczyźnie sprawnościowej i instrumentalnej, a nie godnościowej.

Od strony psychologicznej zachowania korzystne od wartościowych różnią się pod dwoma ważnymi względami:

1. Zachowania kierowane motywem korzyści podlegają racjonalnej kalkulacji „koszta - efekty”, która nie ma zastosowania do zachowań godnościowych. Dobrym tego przykładem jest etniczny konflikt, gdzie kilka jednostek, grup lub społeczności różnej narodowości niszczy swój dobrobyt, prowadząc bójkę, rozruchy lub wojnę domową w imię „godności narodowej”, mimo oczywistej nieracjonalności i „nieopłacalności” takiego działania, udowadnianej rosnącymi kosztami na zdrowiu, dobytku własnym i zniszczeniem kraju.

2. Zgodność zachowania z wzorcami osiągania korzyści daje konsonans poznawczy. Nie zaspokaja on - tak jak to robi konsonans godnościowy - żadnej specyficznej potrzeby psychologicznej poprzez emocjonalne przeżywanie zgodności zachowania i jego wyuczonego, społecznie przekazywanego wzorca. Nie produkuje jakiejś charakterystycznej „satysfakcji wewnętrznej”, podobnej do tej obserwowanej przy konsonansie godnościowym. Jeśli posiada jakieś znaczenie psychologiczne, wynika ono wyłącznie ze skojarzenia konsonansu poznawczego z nagrodą płynącą z zaspokojenia potrzeby korzyści lub „nagrodą społeczną” biorącą się z pozytywnych ocen naszej sprawności przez innych ludzi.

Pojęcie „korzyści” - podobnie jak „wartości” - ma metodologicznie swój aspekt wewnętrzny, subiektywny, uchwytny metodami jakościowymi zmierzającymi do „rozumienia” zjawisk oraz aspekt „opisowy” zewnętrzny i obiektywny. W „rozumiejącym” ujęciu korzyści oznaczają więc dążenia człowieka do zaspokojenia potrzeb podstawowych i związane z tym przeżycia, etc., albo też zobiektywizowany, dostępny zewnętrznemu obserwatorowi opis sekwencji jego zachowań z tym związanych, prawidłowości i mechanizmy powstawania dążeń do korzyści, ich skrypty, etc. W ujęciu kulturowo - antropologicznym (rozumiejącym) korzyściami będzie znaczenie dla członków społeczności wzorców zaspokajania podstawowych potrzeb, a w opisowo - socjologicznym będą to społecznie przekazywane wzorce takiego zachowania i jego obserwowalne, społeczne funkcje dla spójności grupy, jej struktury, etc.

Potrzeba godności.

Dlaczego mały Jaś „chce” zachować się „grzecznie”? Przecież niegrzeczne zachowanie przynieść mu może wiele korzyści i nagród, których się pozbawia postępując zgodnie z wartościami, które ceni. Mały Jaś stara się być grzeczny, dobry i mądry, bo znaczący ludzie są wtedy kochający i mili, znajdują dlań czas i cukierki. Za nagradzaniem i pozytywną oceną zachowań idzie przypisywanie Jasiowi odpowiednich właściwości i przymiotów. W momencie tworzenia się pierwszych wyobrażeń o sobie, z przypisanych przymioty te stają się jego własne - rodzi się u Jasia nowa potrzeba „bycia” grzecznym, dobrym i mądrym. Nazwijmy ją potrzebą godności, lub potrzebą własnej wartości. Wskaźnikiem jej zaspokojenia jest względnie wysokie, utrwalone na pewnym poziomie poczucie własnej wartości.

Potrzeba godności jest funkcją tworzącej się struktury „Ja”. Nawet w takiej uproszczonej jak opisywana postaci - „Jestem grzeczny, dobry i mądry” - struktura „Ja” małego Jasia tworzy potrzebę własnej wartości, którą ten powinien zaspokoić, aby móc normalnie funkcjonować. Co to oznacza? Że Jasiowi nie wystarczy „chęć bycia” dzieckiem grzecznym, dobrym i mądrym, ulokowana w sferze marzeń i idealnych dążeń. Musi mieć przekonanie o tym, że „jest” wartościowy tu i teraz, w chwili obecnej. Jaś będzie wówczas potrafił darzyć miłością innych i ją od nich przyjmować, normalnie reagować na kary i nagrody jakie go spotykają itp. Udzielenie sobie odpowiedzi na pytanie „jaki jestem?” w kategoriach wzorców i ocen godnościowych ma zasadnicze znaczenie dla normalnego, zdrowego i skutecznego funkcjonowania człowieka w rodzinie, w szkole, w kontaktach z innymi.

Relacyjność godnościowa.

W jaki sposób małe dziecko odpowiada na pytanie „Jaki jestem?”, zaspokaja potrzebę godności i uzyskuje poczucie własnej wartości? Poprzez porównywanie się z innym dzieckiem (lub dziećmi) na jakiejś wybranej skali ocen i określenie własnej pozycji jako lepszej (wyższej).

Mądrzy rodzice lub wychowawcy znają ten mechanizm i dla rywalizującego ze sobą rodzeństwa lub grupy dzieci starają się znaleźć dużo różnorodnych skal takich porównań, na których wszystkie dzieci dostatecznie często ulokują się na wyższych od innych pozycjach i zaspokoją w ten sposób potrzebę własnej wartości. Dziecko nie potrafi odnaleźć swej wartości inaczej, jak tylko przez porównanie się z innymi dziećmi - dlatego ten sposób zaspokajania potrzeby godności nazywam relacyjnym. Ze stadium relacyjnego na ogół się wyrasta - u ludzi dorosłych i dojrzałych relacyjność przestaje pełnić rolę zasadniczego sposobu zaspokajania potrzeby własnej wartości i godności. Schodząc na plan dalszy, mechanizm relacyjny dalej jednak działa i zapewnia nam godnościowe nagrody - dlatego zawsze sprawiają ludziom przyjemność pochwały, wyróżnienia i uznanie innych.

Z przyczyn, które trudno jest teraz dokładnie określić, pewna część ludzi zatrzymuje się w rozwoju na etapie relacyjności, nie rozwijając u siebie godnościowej autonomii. Można przypuszczać, że odpowiadają za to w sporej części te wszystkie zmienne, które negatywnie wpływają na socjalizację i rozwój emocjonalny człowieka. Relacyjność u człowieka dorosłego powoduje dwa niepożądane skutki:

1. Prowadzi do dużej zależności od opinii otoczenia. Skale używane do relacyjnych porównań zaspokajających potrzebę godności są proste tylko u małych dzieci, a wynik daje się wyrazić ilościowo (szybciej biegam, mam starszego brata, etc.). Później liczy się to, czy jestem grzeczniejszy, zdolniejszy, bardziej utalentowany, inteligentniejszy - wyżej lub niżej na takiej skali lokuje mnie nie konkretny wynik, lecz opinia otoczenia, grupy rówieśniczej, ludzi z autorytetem. Taka zależność od innych powoduje:

1. dużą chwiejność dobrego mniemania o sobie,

2. związane z tym poczucie zagrożenia,

3. przywiązanie do rozmaitych atrybutów określających status społeczny,

4. ustawiczne zabieganie o ich wyrazistość.

W rezultacie ludzie relacyjni mają nieustabilizowane „poczucie ważności”, a nie stabilne poczucie własnej wartości. To, jak się sami cenią zależy od tego, jak ich cenią inni.

Nasila tendencję do agresywnego deprecjonowania godności drugiego. U dzieci porównania z innymi znajdują się z reguły pod wychowawczą kontrolą, toteż dziecko nie może swobodnie wybierać drogi „na skróty” do uzyskania wyższej lub lepszej pozycji w relacji z innymi. Tym niedozwolonym skrótem jest deprecjacja drugiego, zepchnięcie go w dół, zamiast starania się o rzeczywiste, własne osiągnięcia. Wystarczy ośmieszyć, pobić lub inaczej upokorzyć kogoś, aby tanim kosztem być od niego lepszym. Dorosłego trudniej jest poddać tak ścisłej kontroli jak dziecko i zablokować mu dochodzenie agresywnym skrótem do poczucia własnej godności choćby z tego powodu, że do deprecjacji drugiego używać może on wyszukanych technik intrygi, ukrywać napaść na człowieka pod pozorem krytycznej analizy problemu, którym się ten zajmuje, etc. Taka agresja jest instrumentem zaspakajania potrzeby godności w sposób relacyjny - w codziennych zdarzeniach często ją obserwujemy i określamy mianem „zawiści”. Człowiek relacyjny to typowy „umniejszacz”, który deprecjonując osiągnięcia innych godność własną zaspokaja odbierając ją innym.

Zasady wyboru zarówno skal, jak i osób odniesienia przy relacyjnym zaspokajaniu potrzeby godności to osobne i skomplikowane zagadnienie, wymagające uważnych badań empirycznych. Jest oczywiste, że zaspokajające potrzebę godności porównania z innymi:

• muszą mieć walor „subiektywnej wiarygodności”, umożliwiając zainteresowanemu przeżycie „godnościowej wyższości”. Siedmioletni Jaś nie będzie się porównywał w szybkości biegania z czteroletnią Małgosią, lecz wybierze do tego celu sześcioletniego Krzysia, który jest mu równy wzrostem.

• zapewniać zainteresowanemu realną szansę uzyskania wyższej pozycji na skali. Nikt nie porównuje się w opisany wyżej sposób do wyidealizowanych postaci gwiazd i idoli zamieszkujących masową wyobraźnię lub do własnych idealnych wzorców, bo groziłby mu stały deficyt poczucia własnej wartości.

Z niektórych badań [Tesser (1988), Tesser i Cornell, (1991)] wynika, że jeszcze dwa inne czynniki grają tutaj dużą rolę:

• bliskość kontaktu, gdy chodzi o wybór osób odniesienia,

• znaczenie przypisywane wartości (przymiotowi własnemu), gdy chodzi o wybór skal odniesienia

Autonomia godnościowa.

Już małe dziecko pojmuje na skutek społecznych kar i nagród, jak ważna jest relacja pomiędzy zachowaniem a cenionymi przezeń wartościami („byciem grzecznym, dobrym i mądrym”) więc stara się ją śledzić. Tendencja do dokonywania porównań tego „jaki jestem?” z tym „co robię?” powstaje wcześnie w trakcie socjalizacji. Utrwala się ona stopniowo, a porównania zaczynają zachodzić odruchowo, bez udziału świadomości. Początkowo korzystanie z tego jest ograniczone do unikania kar i mnożenia nagród ze strony społecznego otoczenia oraz relacyjnego zaspokajania potrzeby godności. W miarę dorastania zaczyna to służyć zaspokajaniu potrzeby godności w nowy, bardziej dojrzały sposób.

W wieku dorastania zwiększa się u młodego człowieka potrzeba własnej wartości, która coraz słabiej jest zaspokajana przez mechanizm relacyjny z natury mało wydajny i dostosowany do potrzeb dziecka, a nie dorosłego. Nastolatek, zdany wyłącznie na relacyjność, niecierpliwie poszukuje u rówieśników potwierdzenia swej wartości w porównaniach z innymi, i coraz trudniej utrzymać mu poczucie własnej wartości na optymalnym poziomie. Jednocześnie jego standardy normatywno - wartościowe wzbogacają się o nowe normy i porządkują wewnętrznie. W pewnym momencie niektóre z nich umożliwiają samodzielne porównanie tego „jaki-jaka jestem?” z tym „co robię?”. Człowiek sam, bez odwoływania się do opinii innych, może stwierdzić, że jego postępowanie jest godne i wartościowe. Może je „przyłożyć” do konkretnego czynu i zobaczyć, że jest on zgodny z cenioną osobiście wartością, ważnym przymiotem własnym, przekonaniem o tym, co właściwe, słuszne, etc. Nazywamy tę zgodność konsonansem godnościowym. Pierwsze konsonanse godnościowe są silnie, a nawet euforycznie przeżywane i mogą prowadzić do młodzieńczego buntu, do odrzucenia wszelkich porad, sprawdzonych wzorców i pomocy ze strony dotychczasowych autorytetów. Przeżycie konsonansu godnościowego jest dostępne tym, których system normatywno - wartościowy charakteryzują trzy właściwości:

• Jest rozwinięty, a więc bogaty w treści normatywne o różnym stopniu ogólności

• Jest uporządkowany - normy porządkują się wokół wartości, tworząc standardy normatywno - wartościowe,

• Jest zhierarchizowany - jedne wartości i związane z nimi normy są dla człowieka godnościowo donioślejsze od innych.

Należy w tym miejscu podkreślić różnicę pomiędzy modelem myślenia o poczuciu własnej wartości i godności proponowanym przez teorię dysonansu poznawczego, a prezentowanym w tym opracowaniu spojrzeniem na poczucie i potrzebę własnej wartości. Zarówno sam Festinger (1957), jak i jego współcześni kontynuatorzy [Tesser (1988), Steele (1988), Aronson, 1992; por. także Aronson i inni (1997)] ograniczali się do analizy dysonansu poznawczego. Malewski (1962) i Aronson (1969, 1992a, 1992b) zauważyli, że teoria dysonansu poznawczego najlepiej sprawdza się tam, gdzie dysonans występuje pomiędzy dobrym mniemaniem o sobie (w kategoriach godnościowych - przyp. M.K.), a własnym postępowaniem. W wyniku tego Aronson odrzucił tezę Festingera, że redukcja dysonansu podlega uniwersalnym prawom, niezależnie od tego, czego dotyczą niezgodne przekonania, lecz dalej zakładał, że tylko niezgodności poznawcze mają psychologiczne znaczenie. Konsonansów (zgodności) poznawczych autorzy ci nie badali i nie przywiązywali do nich uwagi. Takie podejście ma swoje mocne uzasadnienie, gdy mówimy o relacji zachowania z programem zaspokajania potrzeb niższych, zwanych dalej „korzyściami”. Jeśli ktoś postąpi „głupio” bo nieskutecznie i zamierzonego celu nie osiągnie mimo tego, że wiedział, jak można postąpić skutecznie - na dysonans poznawczy nakłada się dysonans godnościowy i rośnie przez to wewnętrzny dyskomfort. Nie odróżnianie dysonansu poznawczego od godnościowego skazuje nas jednak na znaczne ograniczenia, gdy analizujemy relację tego „jaki jestem?” w kategoriach przymiotów własnych z tym „co zrobiłem?”. Gdy w grę wchodzi pytanie: „czy to, co robię potwierdza lub zaprzecza mojej wartości i godności?” tłumaczenie całego postępowania zgodnego z wartościami i normami tezą, że człowiek tylko unika kar czekających go ze strony innych ludzi lub własnego sumienia (dysonansu poznawczego) jest nadmiernym i na dodatek niepotrzebnym. Sprowadza do lęku przed karą dążenia godnościowe człowieka, nazbyt upraszcza jego motywy postępowania zgodnego z wartościami osobiście cenionymi. Zachowanie człowieka jest przede wszystkim pro-aktywne, jest regulowane dążeniem do czegoś, do nagradzającego stanu rzeczy. Nie jest ono tylko unikaniem kary i związanej z nią przykrości. Dlatego dobrze jest przyjąć założenie o symetrii psychologicznego znaczenia zgodności i niezgodności przekonań godnościowych oraz własnych uczynków - konsonansu i dysonansu godnościowego

Dysonans (i konsonans) poznawczy, zachodzący pomiędzy zachowaniem a wzorcami osiągania korzyści odróżniać więc trzeba od konsonansu i dysonansu godnościowego, pomiędzy zachowaniem a wzorcami wartości. Zgodność uczynku z osobiście cenioną godnościową wartością daje konsonans godnościowy. Konsonans ten jest źródłem przeżycia o dużej sile i znaczeniu emocjonalnym, znaczącej „satysfakcji wewnętrznej”. Emocjonalne przeżywanie konsonansu godnościowego bierze się z jego stosunkowo dużej zdolności do zaspokajania potrzeby godności - konsonans czyni to znacznie lepiej i intensywniej, niż relacyjne porównania.

Godnościowa koncepcja siebie samego.

Powstanie „Ja” godnościowego.

Mały Jaś przyswoił sobie i uwewnętrznił grzeczność, dobroć i mądrość - tylko trzy przymioty własne wpisane zostały w jego świeżo powstały obraz „Ja”. W miarę dojrzewania ilość przymiotów własnych rośnie - z „dobroci” rodzi się uczciwość, rzetelność, solidarność, z „grzeczności” tolerancja, etc. Potrzeba godności człowieka dorosłego „składa się” z kilku do kilkunastu przymiotów własnych.

Wstawić rys.2.

Wartości dają się uporządkować od najbardziej do najmniej godnościowo znaczących. Obszar zajmowany przez nie wszystkie pod krzywą na rys.2. ma u każdego człowieka podobną wielkość, zgodnie z omawianą tezą, że każdy człowiek ma podobną „potrzebę godności”. Odmienności pomiędzy ludźmi polegają natomiast na kolejności, w jakiej uporządkowane są wartości oraz na sposobie powiązania wartości z normami.

Każda z tak rozumianych wartości generuje własną, specyficzną motywację godnościową. Człowiek poprzez zgodny z wartością czyn zaspokaja potrzebę godności i „wypełnia” pole pod krzywą na rys.2. Jeśli okoliczności, sytuacja nagle zaistniała lub długotrwała sytuacja życiowa to uniemożliwiają lub utrudniają, motyw pochodny z jednej wartości może być w dużym stopniu kompensowany poprzez spełnianie innych, dostępnych mniejszym kosztem motywów godnościowych, których źródłem są inne wartości.

Zmiany przystosowawcze w hierarchii wartości.

Godnościowe hierarchie wartości ulegają powolnym lecz stałym zmianom, dostosowując się do specyficznych okoliczności życiowych człowieka. Następują „przystosowawcze” przesunięcia, w wyniku których wartości godnościowe łatwiejsze do wdrożenia w określonej sytuacji życiowej człowieka nabierają znaczenia i zajmują miejsce wyższe, a te trudniejsze przesuwają się na dalsze pozycje ulegając marginalizacji. Miejsce w hierarchii wartości określa stopień, w jakim przestrzeganie lub naruszenie standardu wartości wpływa na zaspokojenie lub deprywację potrzeby własnej wartości i godności. zakładamy tutaj, że jeden parametr całego układu pozostaje niezmieniony - pole pod krzywą, które symbolizuje wielkość potrzeby godności jest wielkością stałą (por. rys.2.). Mówiąc prościej, nie można dzielić ludzi na mających mniejszą i większą potrzebę godności. Zdrowy rozsądek - będący na usługach obronnych wizji świata i samego siebie - chętnie forsuje tezę przeciwną. Woli dzielić ludzi na „godnych” (do których zawsze „my” przynależymy) i na „niegodnych”, różniących się od nas mniejsza potrzebą godności, których „stać” jest z tego powodu na dokonywanie niegodziwości, do których „my” nie bylibyśmy zdolni.

Policjant i naukowiec jednakowo cenić mogą uczciwość, lecz różnić się będą miejscem w hierarchii zajmowanym przez odwagę fizyczną. Ten drugi szybko wyleciałby z pracy na uczelni, jeśli szukał będzie okazji do wykazania się na niej odwagą fizyczną, podobnie jak straci pracę policjant, któremu brakło fizycznej odwagi. Luksusowa, niezależna prostytutka i prosty gangster wyżej ulokują profesjonalizm niż uczciwość wśród swych przymiotów godnościowych, ale na cenienie i okazywanie odwagi cywilnej stać będzie raczej prostytutkę niż gangstera podległego bezwzględnemu bossowi.

Kasia z podanego dalej przykładu najwyżej ceni sobie cztery wartości: profesjonalizm, szczerość, inteligencję i tolerancyjność. Nieprzypadkowo wybrała te właśnie, a nie inne, np. uczciwość, lojalność, sprawiedliwość, rzetelność. Nie są to wprawdzie wartości najbardziej istotne dla oceny wartości i godności drugiego człowieka, lecz niewątpliwie są one dla wszystkich do zaakceptowania. Postępując zgodnie z nimi Kasia zaspokaja swoją potrzebę godności i przynależy do tego samego świata jak jej bliscy, koledzy ze studiów, nauczyciele akademiccy, etc. Ceniąc te same co wszyscy wartości jest także konwencjonalna w zakresie usprawiedliwień i racjonalizacji używanych do tłumienia dysonansów godnościowych, powstających w związku z zawodem, który uprawia:

KASIA.

Kasia jest młodą, inteligentną i ładną dziewczyną, która przyjechała do Warszawy na studia cztery lata temu z małego miasteczka w środkowej Polsce. Poproszona o opisanie, jaki ma ideał kobiety, podaje wzorzec jaki zapewne wyniosła z domu, katolickiego i dbałego o tradycyjnie rozumianą reputację. Kobieta jest dla niej kwintesencją wszelkich cnót - w przywiązaniu do takiego ideału nie przeszkadza jej własny sposób zarabiania na życie.

W kilka dni po przyjeździe do Warszawy poznała dosyć przypadkowo przystojnego mężczyznę w wieku więcej niż średnim - i poszła z nim do łóżka po dobrej kolacji w drogiej restauracji. Po pewnym czasie poznał on ją ze swoim przyjacielem, ten z następnym, "i tak już to poszło".

"Nigdy nie byłam ulicznicą" - mówi Kasia. Nie ukrywa, że jest prostytutką. Daje sobie radę bez pomocy ludzi z sex-biznesu i nie utrzymuje żadnych kontaktów z "profanatkami", wystającymi na ulicach, przesiadujących po hotelach lub czekających pod telefonem w agencjach towarzyskich. Jest przekonana, że nigdy w życiu nie zniży się do takich praktyk.

Korzyści, które osiąga, są urozmaicone w formie - często za „romans” trwający 3 - 4 tygodnie dostaje po prostu drogi prezent. Obecnie stara się nie wchodzić w dwa związki jednocześnie, bo to zbyt obciążające. "Stać mnie już dzisiaj na to, jeśli chodzi o finanse. Nie, nie odkładam pieniędzy, ale zawsze mi ich wystarcza."

Co Kasia myśli o sobie i jak przeżywa to, co robi?

"Jestem inna niż myślisz, nie pójdę z każdym i nie na wszystko. Moja praca to nie tylko łóżko, to przede wszystkim romans. Oferuję namiętność, której wielu moich mężczyzn nie może zaznać przy żonie. Moi partnerzy, to wyłącznie ludzie kulturalni. Zdarza się więc niekiedy, że seks nie jest konieczny - np. jeśli starszy pan, dżentelmen, szuka towarzystwa na krótkie wczasy, wycieczkę, czy uroczystość."

"Jeśli jakiś mężczyzna ma odejść od żony, to i tak to zrobi, jeśli zaś do rozbicia rodziny nie dochodzi, problemu nie ma w ogóle. Czego oczy nie widziały, o to serce nie zaboli. Stać ich na mnie, stać na rower dla syna”.

Dla prostytutki nikt nie rzuca rodziny, więc Kasia mówi, że zaspokaja tylko emocjonalne potrzeby swoich mężczyzn, zmniejszając na świecie ilość zboczeń, małżeńskich awantur i nieszczęśliwych ludzi.

Gdy Kasia mówi o prostytucji podkreśla, że jest to zawód dosyć rzadki i wymagający specjalnych predyspozycji - lecz nie lepszy i nie gorszy od innych. Od razu przy tym nawiązuje do takich czynów jak kradzieże, oszustwa lub kłamstwo, które potępia i nigdy się ich nie dopuszcza.

Zapytana o wartości, jakie ceni u siebie i ludzi najwyżej, podaje cztery: profesjonalizm w tym, co robią, szczerość wobec siebie i innych, inteligencję i tolerancyjność.

Kasia niechętnie myśli i mówi przyszłości. Kiedy sprowadzić rozmowę na ten temat, widać, że jest poirytowana. Jest przekonana, że jakoś ułoży sobie życie, czuje się zdolna do spontanicznej, bezinteresownej miłości na którą czeka.

Kasia ułożyła sobie stosunki z otoczeniem w charakterystyczny sposób. Część swego czasu spędza w akademiku, żyjąc jak normalna studentka, uczestnicząc także w życiu pewnego zamkniętego kółka przyjaciół. Tylko najbliższe przyjaciółki domyślają się, skąd bierze pieniądze na dostatnie życie, lecz w tym wypadku istnieje milcząca zgoda, aby pewne tematy pomijać. Kasia potrafi być naprawdę miła dla innych, ma szeroki gest i jest w swym gronie bardzo lubiana. Ma duże poczucie wolności osobistej i wystarczające środki, aby z niej korzystać. Nieco ekstrawaganckimi decyzjami czasem to podkreśla.

Oprócz miejsca w akademiku, Kasia wynajmuje na mieście małe mieszkanie, w którym wchodzi w swoją drugą rolę. Tam przyjmuje swoich mężczyzn, stamtąd wyrusza na kolacje, przyjęcia i "imprezy" stanowiące nieodłączną część jej drugiego życia. Tam wreszcie trzyma swoją luksusową garderobę, biżuterię i cenne prezenty otrzymywane od mężczyzn.

Wybrane przez Kasię wartości łatwiej od innych mogą być przestrzegane w sytuacjach w jakich znajduje się prostytutka. W jej hierarchii wartości nastąpiły przystosowawcze przesunięcia, pozwalające lepiej funkcjonować w sytuacjach zawodowych. Kasia wybrała wartości nie tylko możliwe do przestrzegania, lecz także przydatne dla dobrego funkcjonowania w zawodzie - od luksusowej prostytutki wymagany jest profesjonalizm i ceniona przez Kasię tolerancja, przydatna jest inteligencja i możliwa szczerość.

Teoretycznie proces socjalizacji mógłby wytworzyć u wszystkich ludzi godnościowe wyobrażenia o sobie składające się wyłącznie z wartości moralnych, oddających różne postacie społecznego „dobra” i uporządkowanych od najbardziej do najmniej pożądanych społecznie. Tak nie jest, ponieważ poza zróżnicowanym wpływem podkultur na jednostkę jeszcze dwa procesy zakłócają przenoszenie wartości z kultury macierzystej do „Ja” jednostek: powstawanie godnościowych wyobrażeń „Ja” pozbawionych znaczenia moralnego, oraz przystosowanie hierarchii wartości do rzeczywistych możliwości zaspokajania potrzeby godności.

Godność bez moralności.

Wartościowanie człowieka i przypisywanie mu lub odmawianie osobistej godności na podstawie jego zachowań jest następstwem oczywistym, gdy mamy do czynienia z wzorcami zachowania (normami i wartościami) bardzo znaczącymi dla istnienia i poprawnego funkcjonowania społeczności lub grupy - np. normami i wartościami moralnymi. Każdy czyn moralny jest jednocześnie znaczący godnościowo i zaspokaja potrzebę godności - nie ma moralności bez godności. Natomiast może istnieć godność bez moralności. Postępowanie człowieka, które przydaje mu wartości w odczuciu własnym i najbliższego otoczenia, a nie ma nic wspólnego z moralnością zdarza się dosyć często - agresja w odpowiedzi na zaczepkę jest tego dobrym przykładem.

Jeśli nasz przykładowy mały Jaś rosnąc przestawał będzie dużo ze sportowcami, taka wartość, jak „sprawność fizyczna” będzie miała dla niego duże znaczenie godnościowe. Wówczas Jaś będzie dokładał wiele wysiłku, aby wieść sportowy tryb życia i utrzymać dobrą kondycję fizyczną. Jeśli jednak obracał się będzie wśród intelektualistów, nie będzie cenił tężyzny fizycznej, lecz np. „erudycję”. Wykazanie mu braków w oczytaniu znacznie obniży jego poczucie własnej wartości, które pozostanie bez zmiany, gdy kolega okaże się lepszym biegaczem. Powstawanie takich godnościowych przymiotów własnych nie związanych z moralnością jest zjawiskiem często spotykanym. Jeśli ma to charakter ograniczony, a instrumentalne wartości-przymioty-własne nie zajmują najważniejszych miejsc w godnościowej hierarchii, nie zaburza to wpływu wartości moralnych na zachowanie.

Wyobrażenie „Ja” ma różne aspekty: społeczny, zawodowy, intelektualny, fizyczny, etc., i czasem niektóre ich elementy zostają włączone w skład „Ja godnościowego”. Powstają wtedy godnościowo znaczące „wartości instrumentalne”. Różnią się od wartości autotelicznych - nie przynoszących żadnych korzystnych skutków wzorców postępowania godnego - i zaburzają godnościową regulację zachowania.

Inna zupełnie sprawa, gdy wzorce osiągania korzyści nabierają godnościowego znaczenia. Korzyści nabierają znaczenia godnościowego na skutek działania dwu współzależnych procesów:

• Psychologicznego, gdy przez otoczenie społeczne człowiek jest nagradzany godnościowo (np. ocenami w rodzaju: jesteś dobrym dzieckiem, jesteś wiele wart jako człowiek) za zachowanie przynoszące mu korzyści, lub polegające na gromadzeniu dóbr materialnych. Człowiek, u którego uogólnione wzorce osiągania korzyści lokują się wśród przymiotów „Ja” obok wartości moralnych, może zaspokajać potrzebę godności poprzez gromadzenie korzyści - im więcej ich ma, tym „więcej jest wart”, tym jest godniejszy.

• Społecznego, gdy zinstytucjonalizują się w kulturze (podkulturze) wzorce zachowania i kryteria jego oceny, sprzyjające godnościowemu ocenianiu zachowań korzystnych. Przypomina mi się rada, dana młodemu architektowi, który przyjechał z Polski do Austrii w latach sześćdziesiątych robić tam karierę: „Pamiętaj chłopcze, że jeśli masz w kieszeni 10 000 szylingów, a drugi ma puste kieszenie, to ty jesteś od niego o 10 000 szylingów mądrzejszy”. Kultura, kładąca nacisk na wartość osobistą mierzoną korzyściami materialnymi tworzy na skalę masową ludzi, którzy utracili zdolność właściwego przeżywania sytuacji pokusy. Tworzy wzorzec bezwzględnego „barona - rozbójnika”, nie znającego ograniczeń godnościowych w dążeniu do bogactwa, bo ono właśnie decyduje o jego poczuciu własnej wartości i godności. Amerykanie XIX-tego i pierwszej połowy XX wieku wyrastali w kulturze kładącej nacisk na materialnie rozumiany sukces osobisty stanowiący zasadniczy miernik wartości i godności człowieka. Gdy realia życia stawiały ich w sytuacji pokusy, przeżywali ją jako sytuację dylematu godnościowego. Oczywisty niedostatek proponowanych im przez struktury społeczne środków i sposobów osiągnięcia sukcesu - spośród milionów tylko nieliczni wybrańcy mogą znaleźć się na szczycie powodzenia - służył niektórym za usprawiedliwienie naruszania społecznie i osobiście cenionych wartości.

Etos osobisty.

Etos osobisty to charakterystyczny dla jednostki sposób zaspokajania potrzeby godności poprzez postępowanie zgodne z osobiście cenionymi wartościami.

Normy osobistego etosu lub inaczej mówiąc zasady postępowania (normy osobiste, normy etosowe) człowieka posiadającego własny etos tym się różnią od innych norm przezeń akceptowanych, że nie może on utworzyć subiektywnie wiarygodnych usprawiedliwień dla odstępstwa od nich. Jeśli życie podda człowieka etosu osobistego zbyt trudnej próbie, w wyniku której jedną z tych norm naruszy, przeżywa to jako totalną klęskę osobistą, traci poczucie własnej wartości i często nawet chęć życia. Naruszenie norm osobistych skutkuje trudnym do zniesienia dysonansem godnościowym, jest równoznaczne z zaprzeczeniem siebie, swoich przymiotów, naruszeniem poczucia tożsamości i godnościowej koncepcji samego siebie. Dlatego normy etosowe są zawsze, bezwyjątkowo przestrzegane, a raz naruszone przestają być normami etosu osobistego. „Etosowość” norm tworzy ciągły wymiar - od centralnych, przestrzeganych bezwyjątkowo do peryferyjnych, czasem przekraczanych, lecz nadających osobistemu etosowi jego indywidualny koloryt.

Niezależnie od tego, jak powstają i niezależnie od swojej treści, raz uformowane normy etosu osobistego oferują poprzez konsonans godnościowy ważne dla jednostki nagrody i dostarczają jej surowych kar za ich naruszenie dysonansem godnościowym. Nie wszystkie bywają w na co dzień realizowane, jeśli nie wymaga tego sytuacja. Norma etosowa „reprezentuje” w świadomości jednostki wartość osobiście cenioną, doniosły dla niej przymiot własny - że jest się człowiekiem zasad. Do tego wystarczy subiektywna gotowość, aby zawsze dotrzymać im wierności.

Etos osobisty jest bardziej dojrzałym sposobem zaspokajania potrzeby godności, w miarę rozwoju zastępując techniki relacyjne. Człowiek osobistego etosu czerpie z przestrzegania jego norm bardzo silne „satysfakcje wewnętrzne”, co uniezależnia go w zaspokajaniu potrzeby godności od technik relacyjnych i od opinii otoczenia. Pozwala mu postępować zgodnie z tym, co sam uważa za słuszne i wartościowe nawet wówczas, gdy inni to potępiają. Jeśli uzyska w tym wsparcie nawet nielicznych ludzi, wówczas stać go na czyny wymagające wielkich wyrzeczeń lub ściągające nań surowe kary.

Etos społeczny.

Etos społeczny (lub grupowy, zawodowy, pracowniczy, instytucjonalny) to charakterystyczna dla społeczności (grupy, zawodu, etc.) „droga do godności” proponowana przez jej kulturę. Na etos grupowy lub społeczny składa się charakterystyczny zespół norm etosowych, symbolicznych kar i nagród z nimi związanych, a także rytuałów, ceremonii, znaków i symboli, mających dla członków grupy lub społeczności znaczenie godnościowe. Zapewniają grupie etosowej „widzialność”, ułatwiają identyfikację z nią, a ceremonie i rytuały stanowią katalizator przyspieszający przyswajanie przez jej członków norm etosowych. Normy etosowe muszą być możliwe do przestrzegania w sposób bezwyjątkowy, na zasadzie tabu, przez wszystkich członków grupy etosowej. Taka rzeczywista bezwyjątkowość nadaje to im walor trwałości, pozwala traktować jako punkt oparcia dla poczucia tożsamości. Normy etosowe mają swoje centralne „jądro”, które rozpoznamy po tym, że za ich naruszenie karą jest wykluczenie z grupy etosowej. Normy te z reguły nie są „ważne” społecznie, nie mają dużego stopnia ogólności i nie zbliżają się pod tym względem do wartości, wtedy bowiem nie mogłyby być bezwyjątkowo przestrzegane. Są „ważne” tylko dla członków grupy etosowej. Wokół norm tabuistycznych grupują się normy mniej centralne dla etosu, peryferyjne, za które grożą inne, mniej „surowe” kary symboliczne, które wszakże w wymiarze materialnym mogą być wysoce dolegliwe. Etos grupowy nawet słabo rozwinięty zawsze posiada swoje centralne normy etosowe, jakieś znaki lub symbole i rytuały, bez których żaden etos nie może się obejść. Rozbudowany etos grupy lub społeczności zawiera poza wspomnianymi elementami odpowiednio dużo norm peryferyjnych, systemy symbolicznych kar i nagród za ich naruszanie i przestrzeganie, wielostopniowe rytuały, rozbudowaną symbolikę, okrzepłe instytucje społeczne.

W określeniu, czym jest etos grupy lub społeczności korzystam tutaj z niektórych przemyśleń Marii Ossowskiej nad etosem rycerskim i koncepcji „grup etosowych” Tadeusza Szawiela. Człowiek osobistego etosu często przynależy do grupy etosowej i od niej przejmuje normy. Z reguły „wybiera” niektóre z nich i zamienia je na normy osobistego etosu. Prawidłowości tego „wyboru”, zależność norm osobistego etosu od etosu grupowego, doświadczenia osobistego, osobowości, środowiska, etc., to problem czysto empiryczny, który czeka na wyjaśnienie. Często ludzie tworzą swój etos osobisty nie przynależąc do żadnej grupy etosowej, przetwarzając na własny sposób pewne znane im ogólne wzorce kulturowe.

Różne drogi do godności własnej - etos niski i wysoki.

Znaczenie „posiadania zasad” i osobistego etosu rośnie w przypadkach ludzi znajdujących się w sytuacjach życiowych, w których trudno relacyjnie zaspokoić potrzebę godności - np. praktykujących zawód społecznie uznawany za haniebny, naznaczonych społecznym piętnem, etc. Etos osobisty przybierający dosyć specyficzny kształt jest wtedy jedyną drogą do zaspokojenia potrzeby godności i tym samym do normalnego, codziennego funkcjonowania np. luksusowej prostytutki lub płatnego mordercy. Tacy ludzie mają z reguły kilka trywialnych norm etosu osobistego. Czasem wystarcza im tylko jedna zasada w rodzaju: „Na pewne rzeczy nigdy się nie godzę”(u prostytutki), lub „Nigdy nie zabijam kobiet i dzieci”(u płatnego zabójcy) - inne nie wytrzymałyby próby życia, które prowadzą.

Pozytywne konotacje potocznie przypisywane terminowi etos nie powinny więc mylić. Etos może - lecz nie musi - być oparty o zasady prospołecznego postępowania. Etos osobisty i etos małej grupy może przybrać w większym lub mniejszym stopniu kształt antyspołeczny. Małe grupy stosunkowo łatwo tworzą etos „niskiego lotu” ze szczegółowymi i ubogimi w etyczne treści zasadami postępowania. Takie normy etosu osobistego i grupowego odczytywane wprost znaczą niewiele i nie zdobędą odpowiedniej doniosłości bez przywołania jakiegoś nadrzędnego, spajającego je razem czynnika. Podtrzymywać je z przekonaniem można tylko wtedy, gdy przestrzeganie ich ma jakiś symboliczny wymiar. Im „niższy lot” etosu osobistego lub grupowego, tym ważniejsze miejsce zajmuje w nim specyficznie rozumiane pojęcie „honoru”. Szczegółowe, często oderwane od powszechnie cenionych wartości zasady honoru są stosunkowo łatwe w praktycznej realizacji. Im wyższy jest „lot” etosu i ogólniejsze są normy etosowe, tym bliżej im do wartości moralnych, lecz tym samym trudniej się ich trzymać w praktyce codziennego dnia. Na jednym końcu tej skali mamy niskiego lotu etos honoru okrutnego i bezwzględnego szefa gangu przestępczego. Na drugim odnajdziemy etos pokory „świętego męża” lub mędrca. Etos pokory i etos honoru różnią się na wiele sposobów.

Etos honoru.

W etosie honoru ważne są przede wszystkim znaki, za którymi stoją zrozumiałe, logicznie powiązane treści. Honor pojmowany może być w dwóch znaczeniach - jako pewna jakość psychologiczna lub społeczno - kulturowa:

• „Ludzie honoru” tworzą sobie jako konstrukt hipotetyczny pewien nadrzędny wobec osobiście cenionych wartości byt nazywając go „honorem” i na tym budują swój etos osobisty. Honor może być wówczas przymiotem osobistym, podobnym do innych przymiotów - wartości, lecz umieszczonym najwyżej w hierarchii. Zasady honorowego postępowania razem spaja psychologicznie i nadaje im zdolność wpływania na zachowanie, wizja siebie jako „człowieka honoru” lub „człowieka zasad” stanowiąca nowy, nadrzędny przymiot własny. Honor jest w odczuciu jego posiadacza odpowiednikiem godności, zaś satysfakcje godnościowe wynikające z zachowania zgodnego z „zasadami honoru” są z reguły ważniejsze od tych, które wynikają ze zgodności zachowania z wartościami. Przestrzeganie zasad honoru wystarczy więc, aby człowiek zaspokoił potrzebę godności i czuł się godny. Jeśli narusza przy tym elementarne wartości moralne, odczuwa taką sytuację jako dylemat godnościowy, a postępek zgodny z zasadami honoru za wybór „wyższej” wartości. Etos osobisty oparty o honor jest swoistą „drogą na skróty” do zaspokojenia potrzeby godności.

• Honor może także być rozumiany jako zawarty w kulturze grupy ogólny wzór zachowania, podlegającego ocenie społecznej. W kulturze obecne muszą być wówczas także kryteria tej oceny określające, czy jakieś postępowanie jest lub nie jest honorowe. Treść etosu rycerskiego stanowiły szczegółowe zasady postępowania, których naruszenie wykluczało ze stanu rycerskiego, a które głównie dotyczyły sposobu walki (np. zabraniały atakować drugiego rycerza od tyłu lub bez broni), dotrzymywania przysięgi i danego słowa, troski o symbole (chorągiew i znak herbowy, przepaskę otrzymaną od narzeczonej, etc.). Etos rycerski wcale nie był „prospołeczny” w dzisiejszym rozumieniu i w wielu istotnych aspektach zbliżał się do etosu mafijno - gangsterskiego. Honor, a nie wartości, był istotą etosu rycerskiego, bo inaczej trudno jest pojąć, jak rycerze zdolni byli „wycinać w pień” wioskę należącą do nieprzyjaznego suwerena, z której nie zdołały uciec przed nimi dzieci, kobiety i starcy. Podobno opowieści o królu Arturze i rycerzach Okrągłego Stołu powstały pierwotnie wśród ludu, który marzył o takich rycerzach, przed którymi nie trzeba uciekać w las, gdy nadchodzą.

Etos ludzi społecznego marginesu ujawnia różnicę pomiędzy łatwym do przykrojenia zgodnie z potrzebami sytuacji pojęciem „honoru”, a powszechnie przyjętym rozumieniem wartości moralnych i wynikającą z nich „godnością” (por.Kosewski 1985). Dla zewnętrznego obserwatora życia więziennego uderzający jest jego rytualizm. Skazani mający najwyższy więzienny status „człowieka” - z reguły są to tzw. „grypserzy” - żyją pod ciągłą presją uważnego przestrzegania bardzo szczegółowych norm, decydujących o utrzymaniu w „czystości” swego „honoru”. Normy te czasami wyglądają absurdalnie - np. zakazują jedzenia na „nieczystym” stole, lub podanego przez kogoś, pozbawionego honoru i tym samym „człowieczeństwa”. Nawet nieświadomość sprawcy naruszenia nie chroni go przed „splamieniem honoru”, co z reguły kończy się wykluczeniem z grona „ludzi”. Utrata honoru i więziennego człowieczeństwa dla przestępcy, który ma za sobą znaczącą karierę kryminalną, to nie tylko śmierć cywilna, lecz także poważne zagrożenie życia - w więzieniu i po wyjściu na wolność jest przez dotychczasowych kolegów i przyjaciół odsunięty na bok i traktowany jako potencjalny donosiciel. W samym więzieniu brak honoru naraża na upokorzenia, stawia w roli potencjalnej ofiary homoseksualnego gwałtu. Nic więc dziwnego, że dla ratowania swego honoru więzienny człowiek gotów jest nawet na utratę zdrowia i ryzyko śmierci - woli zagłodzić się lub poważnie poranić dokonując samouszkodzenia niż np. zjeść „nieczysty” pokarm. Mniejsze plamy na honorze może czasem usuwać płacąc okup znaczącym postaciom więziennego świata lub demonstrując fizyczną odwagę i odporność na ból - np. połykając kabłąk od wiadra, wbijając sobie 4 - calowy gwóźdź w głowę, rozpruwając brzuch, etc. Znaczenie przykładane do norm „grypserskiego” honoru bierze się ze znaczenia przykładanego do nich przez podkulturę i bezwzględnego, bezwyjątkowego przestrzegania ich przez wszystkich członków grupy etosowej.

Uporczywe trwanie więziennej podkultury w jej rytualnym kształcie i podobieństwo podkultur więziennych istniejących w różnych krajach ujawnia funkcjonalność rytualnych etosów rosyjskich „błatnych”, południowo - amerykańskich „duros”, północno - amerykańskich „real men” i polskich „ludzi”. Znaczenie etosu więziennego - i szerzej całej więziennej podkultury - dla zaspokajania potrzeby godności i tym samym dla zdrowia psychicznego skazanych widać wyraźniej, gdy przywołamy znany z podręczników psychologii eksperyment Haney, Banks i Zimbardo (1972), którzy w podziemiach instytutu psychologii na 2 tygodnie otworzyli eksperymentalne więzienie, zorganizowane wg. klasycznych zasad sytuacji upokorzenia. Studenci - ochotnicy, którzy nie mogli sięgnąć do sprawdzonych wzorów podkultury więziennej, zaczęli wykazywać tak duże oznaki zaburzeń, że eksperyment po 6 dniach przerwano i od dwudziestu paru lat nikt nie odważył się go powtórzyć. Tymczasem setki tysięcy skazanych na całym świecie odsiaduje wieloletnie kary więzienia bez oznak zaburzeń psychicznych - widać więzienna podkultura umożliwia im skuteczne zaspokajanie potrzeby godności i jej ochronę.

Do fasadowych przekonań ludzi więziennego etosu należą te, które mówią o powszechnie cenionych wartościach - lojalności, solidarności i dotrzymywaniu danego słowa. Nie ma potrzeby wyjaśniać, że w warunkach totalnej instytucji, w której na dodatek znajduje się duży procent jednostek o antyspołecznych nawykach i psychopatycznych rysach osobowości, są one bardzo często naruszane. Wartości - jak zobaczymy w następnym rozdziale - nie sposób przestrzegać bezwyjątkowo, bo są na to zbyt ogólne, a dotrzymywanie im wierności w codziennych sytuacjach wymaga zbyt wielu poświęceń i wyrzeczeń.

Etos pokory.

Etos pokory operuje w dużej mierze jungowskimi symbolami, odwołującymi się do nie do końca rozumowo poznanych i poznawalnych jakości. Zauważmy, że święci mężowie dużych religijnych systemów nie mają honoru - dla świętego honor to pojęcie zbędne, bo jego godność własna roztapia się w absolucie.

honor mają zwykli ludzie, a także mieli lub mają rycerze, policjanci, kupcy, aptekarze, lokaje i złodzieje. Święci bowiem nie wybierają drogi na skróty do godności - zamiast etosu honoru, któremu blisko do chrześcijańskiego rozumienia pychy, tworzą etos pokory. Pokora charakteryzuje ludzi autentycznie wierzących - w systemie przekonań etosowych najważniejsze miejsce zajmuje odwołanie się do wiary w istotę najwyższą, w Boga, bez pomocy którego człowiek nie może poradzić sobie ze swoimi najważniejszymi problemami. Autentyczna wiara w Boga jest jednak dana stosunkowo nielicznym, stąd też na drogę etosu pokory nie wkracza zbyt wielu. Będzie to etos misjonarzy, grup religijnych, kościołów gromadzących na ceremoniach religijnych ludzi autentycznie wierzących w Boga, a także grup i społeczności ludzi wierzących, którzy jednoczą się w celach innych niż religijne.

Do dobrze rozumianej pokory droga biegnie często poprzez etos honoru. Dobrym przykładem są grupy AA (Anonimowych Alkoholików), dających sobie wzajemne wsparcie w walce z nałogiem. Wiara w istotę najwyższą i jej pomoc umożliwia anonimowemu alkoholikowi pokonanie silniejszego odeń nałogu, pokorne uznanie własnej słabości, które jest zasadniczym przesłaniem ideologii 12 kroków AA. Zanim jednak do tego doszedł, tak jak każdy pijak miał swój honor, był na tym punkcie niezmiernie drażliwy i dokonywał najdziwniejszych ewolucji, aby go ratować, staczając się coraz niżej. Gdy honor i godność utracił we własnym i swojego otoczenia mniemaniu, wszedł w fazę kryzysu godnościowego i dotknął „dna” - to mu dało szansę odbicia się, poszukania pomocy i zaprzestania picia. Wyleczony alkoholik nie ma już honoru, lecz pokorę wobec sił wyższych od niego, zdolnych zniszczyć lub uratować mu życie. Zdarza się czasem, że wysoko spójne grupy AA zamieniają się w grupy religijne, jeśli zostaną objęte opieką jakiegoś większego kościoła - pozbawione tego, zdarza się, że czasem praktykują jako sekty własną liturgię.

Dotychczasowe rozważania o honorze prowadzą do wniosku, że chociaż „człowiek honoru” uważa się - i bywa potocznie uznawany - za „człowieka godnego”, zarezerwuję to ostatnie określenie dla kogoś, kto godność własną wiąże z powszechnikami wartości i nie podstawia w ich miejsce łatwiejszych do przestrzegania „zasad honoru”.

Podsumowanie.

Jakiej więc na koniec można udzielić odpowiedzi na tytułowe pytanie: „Dlaczego ludzie idą za tym, co dobre?”. Czynią to, bo dążą do satysfakcji wynikających z zaspokajania potrzeby godności. Po drodze czyha na nich wiele pułapek powodujących, że motyw godnościowy może sprowadzić pojedynczego człowieka lub całą grupę na manowce. Ludzie bowiem mają skłonność do upraszczania sobie trudnego zadania, jakim jest prawidłowe ze społecznego punktu widzenia zaspokojenie potrzeby godności i do „chodzenia na skróty”. Jeśli któreś z tych uproszczeń zdominuje inne sposoby uzyskiwania poczucia własnej wartości - wpadają w tzw. pułapkę godnościową. Trzy z tych pułapek wydają się najważniejsze:

1. Jeśli ludzie z różnych powodów poprzestaną na relacyjnych sposobach zaspokajania potrzeby godności, grozi im popadnięcie w rolę „umniejszacza innych”, który agresywnie deprecjonuje ludzi, aby kosztem ich godności zaspokoić godność własną. Nazwijmy to „pułapką zawiści”.

2. Jeśli z różnych powodów ludzie wykształcą u siebie rytualny etos niskiego lotu, wówczas to, co wyda im się godne, będzie często zaprzeczało wartościom moralnym. Jest to „pułapka honoru”.

3. Jeśli pośród doniosłych dla człowieka wyobrażeń godnościowych o sobie usadowią się takie, w których miarą wartości człowieka są osiągane przezeń korzyści - np. powiązane w materialnie rozumiany „sukces życiowy”. Wówczas często to, co dla innych stanowi sytuację pokusy przeżywane jest przezeń jako dylemat godnościowy. Wybierając korzyści człowiek nie odczuwa w tych sytuacjach dysonansu moralnego, lecz niewielki dysonans godnościowy. Dla kogoś takiego - wbrew przyjętym konwencjom ocen moralnych - wielkość korzyści i materialnie rozumiany „sukces” usprawiedliwia niegodną do niego drogę. Nazwijmy to „pułapką sukcesu”.

W praktyce obserwować można te trzy tendencje, wzajem w różnych kombinacjach nakładające się na siebie - np. ludzie wysoce relacyjni, zawistni i umniejszający innych, tworzą sobie ubogi etos osobisty niskiego lotu, w którym osiągniecie sukcesu materialnego stanowi zasadniczy miernik własnej wartości. W ten sposób potrzeba godności - zasadniczo odpowiedzialna za to, że ludzie porządni i uczciwi w mniemaniu własnym i swego najbliższego otoczenia idą za tym, co dobre - może prowadzić do skutków przeciwnych. Może stać się przyczyną poniżania drugich, agresji i krzywdzenia słabszych, ich wyzysku i bezwzględnej eksploatacji, braku sumienia przy prowadzeniu interesów, etc.

Rysunek 1. - Cztery sposoby rozumienia wartości.

Pojęcie wartości może być rozważane w czterech aspektach - dwóch psychologicznych:

• behawioralnego opisu

• interpretacji, zmierzającej do zrozumienia motywów godnościowych,

oraz dwóch socjologicznych:

• opisu wzorców zachowań godnościowych, norm i instytucji społecznych z nimi związanych,

• antropologicznej, „rozumiejącej” ich interpretacji.

Aspekt subiektywny Aspekt obiektywny

Rozumienie i interpretacja Opis

Jednostka

Społeczeństwo

Rys.2. - Przykładowa hierarchia wartości godnościowych

Znaczenie

godnościowe

Rodzaj wartości

Swoisty wyjątek stanowią tu „zasady etosu osobistego”, które omówimy dalej.

Już czterdzieści lat temu roku Andrzej Malewski (1962) wskazał na kwestię „zaangażowania ego” w przekonania pozostające w dysonansie i jego związek z poczuciem własnej wartości. Problem, czy ludzie o niższej (tzw. negatywnej) od innych samoocenie doświadczają przykrego dysonansu, gdy coś im się udaje, pozostaje dalej nierozstrzygnięty. Istnieją wprawdzie nowsze doniesienia badawcze (por. Aronson i inni, 1997, str.112 i nast.; Aronson, 1992;) które wykazują, że w zakresie swoich kompetencji zawodowych, szczegółowych zdolności i umiejętności ludzie preferują niższe oceny innych, jeśli tylko są one zgodne z ich własnym, nawet nienajlepszym mniemaniem o sobie. Trudno się jednak odnieść do wyników tych badań z przyjętego przez nas punktu widzenia. Dotyczą one bowiem ocen ulokowanych na dodatnich - tyle że niższych, a nie na ujemnych skalach. Co ważniejsze, skale te obejmują brak określonych sprawności instrumentalnych, nie świadczących jednak o ogólnej bezwartościowości człowieka (to, że mam gorsze od innych osiągnięcia i wyniki, nie znaczy że jestem „zły”, niegodny, bezwartościowy). Ponadto, badania i analiza ich wyników skupiają się często na odpowiedzi na inne pytanie: „kim jestem?” - dotyczą potrzeby tożsamości i posiadania spójnego obrazu samego siebie, jego stabilności, podatności na wpływ społeczny, dążenia do unikania rozbieżności z otoczeniem, etc. Jest to z pewnością powiązane z potrzebą własnej wartości i godności, lecz nie jest naszym celem wdawanie się w subtelności rozróżnień definicyjnych pomiędzy potrzebą godności a potrzebą tożsamości.

W psychologii społecznej i socjologii obok potrzeby własnej wartości (dodatniej samooceny, dobrego mniemania o sobie, etc) najczęściej stosowanym konstruktem pojęciowym dla motywacji ściśle powiązanej z obrazem samego siebie (pojęciem „Ja”) jest potrzeba tożsamości. Wynika ona z odpowiedzi na pytanie „Kim jestem?” ujętej najczęściej w kategoriach ról społecznych. Obszerne i kompetentne omówienie tego zagadnienia znajdzie zainteresowany czytelnik w monografii Z.Bokszańskiego (1998) Tożsamość-Interakcja-Grupa.

Społeczne funkcjonowanie małego dziecka to w dużym stopniu ustanawianie znaczących relacji pomiędzy nim i jego otoczeniem, a tym samym ustawiczne porównywanie się z innymi. Tutaj relacyjności używamy w znacznie węższym znaczeniu. Można przypuszczać, że relacyjność godnościowa ma swoje korzenie w bardziej ogólnych procesach rozwoju i dojrzewania człowieka.

Do takiego wniosku prowadzą wyniki badań nad zachowaniem się ludzi w trudnych, patologicznych sytuacjach - np. w sytuacji więziennego upokorzenia (Kosewski, 1985). „Więzienni ludzie” skutecznie chronią i zaspokajają swoją potrzebę godności w skrajnie niesprzyjających temu warunkach. Następuje wówczas swoista „regresja godnościowa” do relacyjności i ludzie na skalę całej zamkniętej społeczności tworzą kulturowe i społeczne wzorce zachowań i ról społecznych, pozwalające poprzez deprecjonowanie nielicznych zaspokajać u większości potrzebę własnej godności. Mechanizm „regresji do relacyjności” i związanej z tym agresji, spełnia ważne adaptacyjne funkcje psychologiczne i społeczne w trwałych sytuacjach upokorzenia. Może mieć znaczenie dla rozumienia i przewidywania zachowania się ludzi w totalitarnych reżimach ideologicznych lub religijnych, które kontrolują nie tylko zachowania, lecz także przekonania. Relacyjność nie kłóci się z innym, autonomicznym sposobem zaspokajania potrzeby godności - obok relacyjności istnieje w więzieniu silny etos oparty o bezwyjątkowo przestrzegane zasady postępowania, zapewniający większości więźniów posiadanie godności i honoru.

Dysonans godnościowy omawiam w następnym rozdziale.

Teza ta w postaci negatywnej mówi, że nie można podzielić ludzi na tych z większą potrzebą godności (do których oczywiście my przynależymy) i pozostałych, którym mniej na godności zależy.

Trzyletni Jaś oceniony przez mamę jako „niesprawiedliwy” zapyta, co to znaczy, określony jako „spóźnialski” nie przejmie się tym zbytnio, zaś nazwany „niedobrym dzieckiem” rozpłacze się. Dysonans, który wywołaliśmy jest karą - im wyższe jest miejsce w hierarchii tej wartości, której Jasiowi odmówiliśmy, tym kara ta jest bardziej dolegliwa.

Ten i dalsze studia przypadków są plonem prac seminarzystów i studentów uczestniczących w projektach badawczych lub piszących prace zaliczeniowe na temat zachowania się ludzi w sytuacjach pokusy. Ponad tysiąc takich studiów przypadków stanowi materiał wyjściowy do ilustrowania tez teoretycznych. Wszelka zbieżność imion lub faktów jest przypadkowa, jako że przytoczone szczegóły charakterystyczne umożliwiające identyfikację są brane przeze mnie z innych prac na ten sam temat. Autorzy prac oryginalnych mieli ponadto obowiązek zmieniać imiona i szczegóły tak, aby pozostawiając nienaruszoną prawdę o tym, co działo się między ludźmi uniemożliwić czytelnikom identyfikację swych bohaterów.

Nie jest tutaj naszym zadaniem rozstrzyganie, czym jest moralne kryterium oceny czyjegoś postępowania. Wystarczy, że zgodzimy się na tezę, że raz ustalone jest to kryterium niezwykle ważne ze społecznego punktu widzenia, zawarte w każdej kulturze i stosowane w ocenie każdego człowieka od najwcześniejszych stadiów jego socjalizacji.

Por. Merton (1987), który w 1938 roku opublikował swoją koncepcję anomii polegającej na rozbieżności kulturowo forsowanego sukcesu jako celu życia, ze społecznie akceptowanymi środkami osiągania go. Krytykę mertonowskiej koncepcji anomii przeprowadziłem w innej pracy (Kosewski, 1985).

Merton analizując wpływ „sukcesu życiowego” jako kulturą narzucanego celu dążeń jednostkowych, podpowiada nam, dlaczego amerykański mit człowieka sukcesu zrodził jednocześnie dewiację. Dla człowieka mierzącego godność własną ilością osiąganych korzyści (taki jest sens mertonowskiego sukcesu) każda sytuacja pokusy zamienia się w sytuację dylematu, w której wybory nie są już jednoznacznie godne lub niegodne i łatwo w niej o redukcję dysonansu godnościowego (por. rozdz. następny).

Po godnościowym kryzysie spowodowanym naruszeniem norm osobistego etosu norma stanowiąca jego przyczynę najprawdopodobniej nie wejdzie już do odbudowanej koncepcji samego siebie. Wskazują na to badania Ireneusz Kaczmarczyka (1997), Bogdana Mieszkowicza - Adamowicza (1997) i Jerzego Protasiuka (1997) nad kryzysem godnościowym w terapii alkoholików.

S.Schwartz (1982) stworzył kiedyś koncepcję „norm osobistych”, w której zauważył ich związek z samooceną i poczuciem własnej wartości. Zakładał stopniowalną „ważność” norm osobistych dla jednostki, lecz wadą tek koncepcji uniemożliwiającą obszerniejsze jej wykorzystanie, było nie odróżnianie norm od usprawiedliwień.

Terminu tego używam za K.Kicińskim (1992)

Etos honoru przybiera wiele postaci „ideologicznych”. Rasizm jest jego postacią patologiczną, gdy pojawia się przekonanie jakiejś grupy etnicznej lub narodowej o jej wyższości rasowej. Nacjonalizm - tzn. przekonania o wyższości kulturowej jakiejś grupy narodowej - jest taką formą etosu honoru, która czerpie wiele treści i rytuałów z etosu rycerskiego. Potrafi nieraz przybrać wyszukaną intelektualnie postać rozbudowanej ideologii, znajdując swój wyraz w pogłębionych opracowaniach przywódców ruchów i partii politycznych. Przekonanie o wyjątkowości jakiejś grupy etnicznej lub narodu prowadzi z reguły do niekorzystnych etycznie następstw, kumulujących się w plebejskiej postaci nacjonalizmu zwanej szowinizmem. Szowinizm obficie korzysta z relacyjnych technik zaspokajania potrzeby godności, łatwych do upowszechnienia i zrozumienia przez masowego odbiorcę. Wykorzystuje przekonania nacjonalizmu i rasizmu o wyższości kulturowej lub rasowej, zamieniając je na prymitywne porównania poniżające tych, którzy nie przynależą do „swoich”.

Przejrzyście ilustrują to prace I.Kaczmarczyka (1999), B.Mieszkowicza (1999) i J.Protasiuka (1999) ukazując, jaką rolę w procesie terapii alkoholowej odgrywają problemy godnościowe.

Pragnę uniknąć wdawania się tutaj w spór, czy istnieją „naturalne” wartości, powszechnie przyjęte wzorce zachowania godnego, dobrego, społecznie pożądanego, dyktowanego sumieniem, etc. Mówiąc o powszechnikach wartości mam na myśli cenione w kręgu kultury judeo - chrześcijańskiej basenu Morza Śródziemnego takie wartości jak: wolność, sprawiedliwość, odwaga, prawdomówność, lojalność, odpowiedzialność, solidarność, etc.

1

2

Opis wzorów zachowania godnego

Analiza społecznych funkcji wartości

Uczciwość

Być

bogatym

Wzory zachowania wartościowego, skrypty

Behawioralna analiza zgodności zachowania z wartościami

Wartości uwewnętrznione

Przymioty „Ja”

Standardy wartości

Konsonans godnościowy

Miejsce i funkcje wartości w (pod)kulturze

Społecznie podzielane znaczenie wartości

Solidarność

Sprawność fizyczna

Szcze-rość

Profesjo-nalizm

---