IDEOLOGJA

POLITYCZNA I SPOŁECZNA BRACI POLSKICH

ZWANYCH ARJANAMI

WYDAWNICTWO KASY IM. MIANOWSKIEGO,

INSTYTUTU POPIERANIA NAUKI WARSZAWA, PAŁAC STASZICA

1932

KRAKÓW — DRUK W. L. ANCZYCA I SPÓŁKI

I

Ideologja społeczno-polityczna anabaptystów. — «Kosturowcy» i «mieczowcy». — Organizacja komunistów morawskich. — Negatywny stosunek do państwa.

Wiek XVI rozpoczął się pod znakiem wielkiego wzrostu autorytetu państwa. Rozluźnienie średniowiecznej organizacji stanowej, osłabienie powagi papiestwa i Kościoła, budzenie się idei państwa narodowego i patrjotyzmu, wpływ antycznych poglądów na wszechmoc państwa, wszystkie czynniki polityczne i ideologiczne składały się na to, że z jednej strony państwa ówczesne zdobywały faktycznie wielką potęgę, a z drugiej tak teorja, reprezentowana przez prawników i pisarzów politycznych, jak szeroka opinja publiczna upatrywały w państwie najdoskonalszą, organizację sił ludzkich, powołaną do realizacji najwyższych celów, sprawiedliwości i moralności. Postępy reformacji przyczyniały się początkowo do zwiększania władzy i powagi państwa: luteranizm oddawał w jego ręce opiekę nad życiem religijnem bez ograniczeń, kalwinizm domagał się wprawdzie wpływu «eforów» to jest przedstawicieli ludu na władzę państwową, ale tern silniej, argumentami z biblji, podnosił autorytet państwa i zobowiązywał poddanych do religijnego dlań posłuszeństwa.

Jedynym czynnikiem, który ośmielał się na krytyczną ocenę nie tylko wszechwładzy państwa, ale nawet jego istotnych, powszechnie uznanych zadań, był radykalizm religijny skrajnych sekt różnowierczych. Wprawdzie przygasła już tradycja średniowiecznych antypaństwowych ruchów kacerskich, nawet najmłodsza z ich rodziny grupa Braci Czeskich odsunęła się od ideologji Piotra Chelćickiego i w końcu XV wieku uznała rację bytu państwa i konieczność lojalnego ku niemu stosunku, ale wrzenie wywołane przez wystąpienia Lutra i Zwinglego przyczyniło się do obudzenia zapomnianych haseł, tym razem w społeczeństwie germańskiem, i to na jego peryferjach, i na południu w Szwajcarji, skąd szerzyły się po Szwabji, Bawarji i Tyrolu, podsycając zrewoltowane chłopstwo i ubogą ludność miast, i na północy w Niderlandach, we Fryzji (menonici) i Westfalji.

Żywioły skrajne, rozbudzone przez reformację, nadawały ruchowi społecznemu znamiona religijne. Uzasadniano go nauką Chrystusową, zasadami ewangelji i wzorami pierwotnego Kościoła. Jako ideał wyznawano gminę chrześcijańską, złożoną z braci, wolnych i równych, niezależnych od jakichkolwiek władz kościelnych prócz przewodnictwa wyznaczonego z własnego łona. Oznaką zewnętrzną przynależności do obozu było poddanie się obrzędowi chrztu w wieku dojrzałym, skąd nazwa anabaptystów, czyli nowochrzczeńców. Przez nieuznawanie chrztu niemowląt podkreślali dysydenci, że człowiek dopiero dojrzawszy staje się wiernym chrześcijaninem i wybiera sobie organizację kościelną, że żaden kościół nie ma prawa wcielania do siebie nieświadomego dziecka. Taka zasada podważała kościoły i torowała drogę indywidualizmowi religijnemu, wnosiła więc rozstrój w ówczesną budowę społeczną. Toteż anabaptyzm stał się symbolem rewolucyjności i anarchji, chociaż jego wyznawcy wysuwali najbardziej pokojowe i ewangeliczne hasła.

W przeciągu kilku lat po uśmierzeniu ruchu chłopskiego zdołano w Niemczech południowych krwawo wytępić szeregi anabaptystyczne. Najsroższe kary spadały na przywódców, którzy wyszli z grona uczonego kleru, jakkolwiek oni właśnie stanowili w sekcie czynnik umiarkowany. Pozbawione przywódców luźne grupy, które zdołały się ukryć w ustroniach górskich, zwłaszcza w Tyrolu, znalazły jednak krainę, gdzie im pozwolono istnieć bezkarnie: południowo-wschodni zakątek Moraw. Tam w okolicy Nikolsburga przyjęli ich możni Lichtensteinowie, nie bacząc na mandaty cesarskie. Gromady tułaczy, złożone prawie wyłącznie z rzemieślników, przystąpiły odrazu do realizacji swych ideałów: stwarzania wspólnoty braterskiej, w której obowiązywała najsurowsza dyscyplina, praca ręczna, wspólna kasa i wspólna kuchnia. Niekrępowane niczem roztrząsania, zagłębianie się w biblji, swoboda interpretacji posunięta do najdalszych granic, bo do prorokowania według natchnienia Ducha Św., pociągnęły za sobą kłótnie wewnętrzne i rozłamy. Górę wziął skrajny kierunek: nienawiść do państwa, książąt i urzędów, od których się doznało tyle prześladowań, krzepiła się nadzieją, że nadciągną Turcy i rozbiją społeczno-państwową organizację Rzeszy. W Nowym Testamencie szukano argumentów nietylko przeciw bogaczom i wyzyskowi społecznemu, ale także przeciw władzy państwowej, sądom i prawu karnemu, pobieraniu podatków i zmuszaniu do udziału w wojnach. Usuwając się od obcowania z resztą społeczeństwa, ignorowano zarazem państwo, w którem, słusznie, widziano naczelną organizację wrogiego i potępionego porządku społecznego. Na znak protestu, zamiast oręża przypasywano do boku miecz drewniany lub kostur, skąd poszła nazwa «kosturowców» (Stabler).

Te skrajności wywołały w samej sekcie sprzeciw w imię pewnej solidarności ze społeczeństwem. Wyrażał go jeden z nielicznych wśród tułaczy uczonych, Baltazar Hubmaier, ongiś doktor teologji i kanonik ingolsztadzki. Jego książeczka 0 mieczu rozpatrywała krytycznie przytaczane przez «kosturowców» ustępy z ewangelji i św. Pawła przeciwko uznawaniu państwa i władzy świeckiej oraz przeciwstawiała im ustępy inne, które wyraźnie zobowiązują wiernych do posłuszeństwa państwu. «A choćby Pismo nic nie mówiło — orzeka Hubmaier, — to przecież nasze własne sumienie powiada nam, że powinniśmy zwierzchności pomagać, pilnować, ochraniać, wymierzać kary, spełniać robocizny, odbywać straże, płacić daniny i podatki, aby można wzajem żyć w doczesnym pokoju. Widzisz, drogi bracie, że jest rzeczą rozsądną złych karać a dobrych ochraniać››.

To państwowe stanowisko grupy Hubamaiera, nazwanej «mieczowcami» (Schwertler), nie ochroniło ani jego od śmierci na stosie (w Wiedniu 1528), ani anabaptystów, bez względu na kierunek, od srogich prześladowań i wydalenia z Moraw wobec niebezpieczeństwa tureckiego. Wkrótce jednak wrócili i nawet rozszerzyli swe osiedla dzięki protekcji rodzin magnackich, ceniących ich siłę roboczą i biegłość w rzemiosłach. Teraz głównym ich ośrodkiem staje się Sławków (Austerlitz) Kaunitzów, gdzie energiczny działacz Jakób, kapelusznik z Tyrolu, stąd nazwany Huter, stwarza z rozbieżnych elementów jednolitą organizację na podstawie surowej dyscypliny, odcięcia się od świata jako od niewiernych, wspólności mienia i absolutnego kierownictwa zgóry przez naczelnika-biskupa i «sługi słowa» to jest kaznodziejów. Od tego czasu ustalają się zasady religijno-społeczne anabaptystów morawskich, nazywanych i później od swego organizatora Hutterowcami.

Rozruchy westfalskie w Monasterze (Münster) 1534 r., w których przywodziły żywioły anabaptystyczne, spowodowały znowu prześladowania na Morawach, mimo że Hutterowcy odżegnywali się od wszelkiej łączności z rewolucjonistami westfalskimi, podkreślając swoją pokojowość. Nacisk Ferdynanda I zmusił stany morawskie do ich wygnania. Jedni zatem pochowali się w górach słowackich, inni grupami szukali schronienia w różnych stronach. Po roku tułaczki wrócili na Morawy. Tu jeszcze czekały ich lata ciężkich prześladowań, ale znosili je wytrwale, znajdując z jednej strony oparcie w życzliwości niektórych magnatów, z drugiej w postępującej konsolidacji własnych szeregów. Ustały w nich rozterki dogmatyczne i różnice w poglądach społecznych; napływ «apostołów», którzy narażając się na śmierć, pielgrzymowali po odległych krainach dla krzepienia ukrytych współbraci, podnosił ducha ofiarności; nadsyłane przez nich z więzień wzruszające «posłania» i «zachęty» oraz pieśni religijne utrzymywały szlachetną atmosferę zgodnej pracy dla ideału. Cisi, potulni, pracowici, wytrwali, zdobyli sobie wreszcie pokój i tolerancję; gdy ucichły ostatnie prześladowania 1548 r., zaczął się dla nich złoty okres bytu, od r. 1552.

Rozrośli się i rozszerzyli, tworząc kilkanaście tłumnych skupień na południu Moraw oraz na pograniczu węgierskiem, na Słowaczyźnie. Liczba ich przenosiła 20 tysięcy. Poszczególne domostwa, obejmujące 300 do 400 osób, rządziły się ściśle komunistycznie; nie uznawano ani domków dla rodzin, ani osobnej kuchni, ani odrębnego ubioru; niedopuszczalne było posiadanie prywatne żadnego sprzętu ani nawet drobiazgu. Wszyscy bracia obowiązani byli do pracy ręcznej; ktoby przyszedł z innego zawodu, musiał się wyuczyć rzemiosła. Pracę rozdawali i kontrolowali starsi, każdy z niej dochód, nawet napiwek, wpływał do wspólnej kasy. Zasłynęli z pośród nich sukiennicy, nożownicy, młynarze, cieśle, łaziebnicy i in., jako uczciwi i biegli robotnicy byli wszędzie przyjmowani i dobrze opłacani. Uczonych w ich gromadach nie było, do nauk wogóle odnosili się z niechęcią i lekceważeniem, starannie tylko prowadząc elementarne kształcenie swoich dzieci. Poziom moralny wspólnoty był u nich niezwykle wysoki; mimo wspólnego mieszkania gromady kobiet i mężczyzn nie słyszano o rozwiązłości; małżeństwo było sakramentem, rozwód dopuszczano jedynie z powodu cudzołóstwa. Jednostki grzeszne, nieposłuszne, okładano klątwą i wyrzucano z gminy.

Na czele gminy stali «słudzy słowa», dożywotni kaznodzieje, wyszli z prostej braci, darzeni zaufaniem i władzą despotyczno-teokratyczną. Trzymali się oni tradycji, wspierając się na nauce męczenników-założycieli gminy; ujął ją Piotr Riedemann około r. 1540 w obszerny wykład, który ogłoszono drukiem p. t. Rechenschafft unserer Religion, Leer und Glaubens; była to święta księga anabaptystów, do której się w każdej wątpliwości odwoływali, oparta na biblji, ale swoiście interpretująca jej nauki. Dogmatyka gmin morawskich była prosta i ogólnikowa, zbliżona do protestanckiej, ale nie grała ona u nich większej roli, istotę dla nich stanowiło zagadnienie moralne: realizacja nauki Chrystusowej, wypełnianie w życiu zasad ewangelji po swojemu tłumaczonych. Wszystkim kościołom zarzucali obłudę, że ich wierni głosząc się chrześcijanami, nie stosują się ściśle w życiu do przepisów chrześcijaństwa, zwłaszcza na punkcie miłości bliźniego i braterstwa. Sami coprawda tę miłość bliźniego uprawiali w sposób jednostronny, widząc bliźniego tylko w członku sekty, wobec innych obojętni a nawet wrodzy, bezwzględni także wobec braci usuniętych. Stanowisko takie tłumaczy się częściowo faktem, że anabaptyści morawscy traktowani byli przez wszystkie kościoły, państwa i społeczeństwa, jako element wzgardzony, z którym należy unikać wszelkich stosunków, jeżeli się go już nie udaje wytrzebić. Na zamknięcie się ich w swojem gronie i odosobnienie wpływała i ta okoliczność, że osiedlili się w środowisku obcem pod względem narodowym, językowym i tradycyjnym, Niemcy południowo-zachodni wśród Czechów, patrzących do tego na nich zazdrośnie jako konkurentów w zarobkach. W tych warunkach historycznych i geograficznych mogła się u anabaptystów morawskich utrwalić ich ideologja polityczna, oparta w granicach ówczesnych możliwości na ignorowaniu państwa. Oto jak w r. 1545 sformułowali swe stanowisko:

«O zwierzchności sądzimy wraz z Pawłem, że jest służebniczką Boga dla pomsty, dlatego też dajemy jej czynsz, podatek, robociznę i wszystko, co nie jest przeciwne naszemu sumieniu. Jeśli jednak podejmuje coś sprzecznego z pokojem, jak podatek krwi, opłaty na kata i wszystko, co służy do rozlewu krwi, tego nie dajemy i do tego ani słowem ani czynem nie pomagamy, wierząc, że pomsta należy do Pana, a my mamy nie sprzeciwiać się złemu, lecz kochać naszych nieprzyjaciół. Nie dajemy też żadnego wsparcia ani dodatkowych czynszów, aby się uwolnić na wypadek podatków wojennych, nie oddajemy też pracy ani niczego, aby zastąpić podatek krwi jakimś pozorem, lecz spoglądamy ku Panu, który ma w ręku serce zwierzchników, by on tern według swej woli pokierował. Nie oddajemy też zwierzchności tej czci, jaka Bogu tylko przysługuje, a więc nie tytułujemy ich: łaskawi, oświeceni, mądrzy lub opatrzni panowie, nigdy też przed nimi się nie kłaniamy ani kolan nie zginamy, wiedząc, że Bóg to pan zazdrosny, który swej czci nikomu nie ustępuje. U niego tylko jest łaska, gdy w niełasce bożej zostają wszelkie władze z całą swą wspaniałością. On też jeden jest oświecony, mądry i opatrzny, a wszyscy ludzie nieznający jego prawdy żyją w zaciemnieniu i nieopatrznie. Dlatego też nie można im okazywać czci boskiej przez ukłony i klękanie, lecz tylko w imię Jezusa Chrystusa wolno zginać kolano››.

Ten zwięzły zarys poglądów anabaptystów morawskich wystarczy dla scharakteryzowania ideologji jedynego w pierwszej połowie XVI w. w Europie obozu, który wysnuł z ewangelji wszystkie konsekwencje społeczno-polityczne, nie cofając się w swym radykalizmie przed zerwaniem z całym ówczesnym światem chrześcijańskim.

II

Odgłosy anabaptyzmu w Polsce. — Biernat z Lublina. — Edykt przeciw anabaptystom. — Uchodźcy morawscy w Kraśniku. — Niechęć protestantów ku anabaptyzmowi.

Anabaptyzm nie był w Polsce w dobie wzbierającego ruchu reformacyjnego zjawiskiem nieznanem. Do dzielnic zachodnich, Wielkopolski i Prus, starały się dotrzeć grupy prześladowanych sekciarzy. Żywsze echa musiały dochodzić ze Śląska, gdzie anabaptyści zyskiwali zwolenników w miastach; tam działał kuśnierz Gabrjel, jeden z przywódców ruchu. Czytane były pisma zwalczające anabaptystów, np. Lutra, z którego później przytoczy Orzechowski pogardliwe określenie ich jako Schwärmer «to jest kotki we łbie». Frycz Modrzewski donosić będzie z Niemiec o krokach przeciwko nim. Polemista katolicki Cochlaeus z Drezna poświęci Dantyszkowi swoją rozprawę XXI articuli Anabaptistarum Monasteriensium confutati (1534).

Że już wcześnie niektóre idee społeczne anabaptystów miały zwolenników, dowodzi niezachowane pismo Biernata z Lublina, o którego treści wiemy tylko z polemiki jego przeciwnika Jana z Pilzna. Biernat odmawiał urzędowi prawa karania śmiercią. «Sędzia — wywodził według streszczenia Jana z Pilzna — nie może nikogo na śmierć skazać, bo nikt mu tej władzy nie dał. Bóg kazał żyć człowiekowi, człowiek nie może wyrzec się życia, a tak ani Stwórca nie dał mocy niszczyć swoje dzieło, a człowiek może człowiekowi przeszkodzić źle czynić, ale nie może mu odebrać życia, które jest pod opieką, ale nie jest własnością rządu. Nie chce ten pisarz — przekazał Jan z Pilzna — innych kar jak wstydu dla poprawy, a więzień dla przeszkodzenia dalszym zbrodniom. Na koniec żądał, aby więzień dłużej nad lat 15 nie miał wolności odjętej ». Przeciw temu humanitaryzmowi oraz odmawianiu państwu prawa zabijania przestępców występuje Jan z Pilzna w sposób energiczny, argumentem ad hominem przypierając Biernata:

«Czegóż szukasz, miły Bernardzie, kto pozwolił ścinać? Spytaj się siebie, czegóż pod Żywcem opryszków, którzy ciebie zabić chcieli, zabiłeś. Co tobie wolno, lepak nie ma być urzędowi wolno? Nie godzi się królowi zabijać, ale ma powinność dla miłej ojczyzny, gdzie on dla nas czuwa, złego kazać sądzić i, złemu biorąc życie, obronić od niego nas wszystkich. Nie znasz, miły Bernardzie, naszego kraju. Chcesz, abyśmy byli wszyscy w niebezpieczeństwie od hultajów. Zrób dalibóg pierwej, aby góral czuł więcej bólu duszy w sromocie jak w męce. Znieś te dwie rzeczywistości, aby pod jednym panem i prawem, innym obyczajem szlachcic, innym kmiotek był karany, a nie odbieraj miecza panu, któremu Bóg kazał karać z powinności, ale nie z łaski tę wolność nadał.››

Obawiała się zatem Polska wtargnięcia anabaptystów. W sierpniu 1535 podczas wesela Jadwigi Jagiellonki z elektorem brandenburskim w Krakowie nadeszła wieść o przejściu grupy z 200 osób, przeważnie Ślązaków, przez Toruń i Grudziądz aż do Kwidzynia; dużo wysiłków kosztowało usunięcie ich z Prus.

Zygmunt I wydał 27 września 1535 edykt do wszystkich urzędów, zakazujący wpuszczania anabaptystów do kraju. «Powstała przed kilku laty bezbożna i zbrodnicza sekta anabaptystów, tak powszechnie znienawidzona, że żaden z chrześcijańskich władców nie dopuszcza jej w swojem państwie i posiadłościach, i to słusznie, bo niema groźniejszej zarazy nad tę, którą owe, nie ludzie, ale potwory usiłują zarazić rodzaj ludzki. Ponieważ więc z powodu wściekłego szału nikt ich nie chce znosić w swym kraju, szukają w różnych stronach okolic, gdzieby mogli z żonami i dziećmi życie swoje utrzymać. Zatem polecamy wam wszystkim, zwłaszcza starostom grodów, miast i miasteczek naszych, które leżą na pograniczu królestwa albo w ziemiach pruskich, abyście w razie nadejścia przypadkowo do tych miast kogoś z tego bezbożnego rodzaju, zakazali im wody i ognia i żadną miarą nie pozwolili na zawiązanie stosunków z naszymi poddanymi... itd». Powyższe uzasadnienie edyktu świadczy o tem, jak niebezpiecznym żywiołem wydawali się anabaptyści.

Pomimo jednak owego edyktu gromada anabaptystów ze Sławkowa poprzez Słowaczyznę przedostała się do Polski i zawędrowała daleko na wschód. Jedna grupa zatrzymała się w Kraśniku, druga we Włodzimierzu. Wodzami ich byli «słudzy słowa» Ulryk Stadler, były urzędnik górniczy w Tyrolu i Leonard Lochmair, przedtem ksiądz we Freisingen. Stadler, wybitny przywódca kierunku kosturowców, osiadł we Włodzimierzu i stamtąd przesyłał braciom w Kraśniku w roku 1535—36 listy i pouczenia. Ciężką zimę spędzili tułacze w Kraśniku Tęczyńskich, wyzyskiwani, gnębieni i więzieni przez starostów z powołaniem się na edykt królewski. Objaśnia nas o tern śmiały list Stadlera do owych prześladowców, z którego przytaczamy najważniejsze ustępy:

« Kościół Pana Jezusa Chrystusa, w Jego imieniu zgromadzony, oświadcza wam, obu starostom, co następuje: Bóg Wszechmocny zna wasze gwałty i zbrodnie, któreście przez całą zimę wyrządzali a sprawiali jego biednym, cierpiącym nędzę, wypędzanym dziatkom. Zatrzymaliście nas też używszy gwałtu, chociaż nigdy nie mieliśmy zamysłu ani ochoty do pozostania; gwałtem także oderwaliście od nas naszych pobożnych starszych bez żadnej rzetelnej przyczyny i do tej chwili nie wiemy czy żyją, czy pomarli. Tak więc oderwaliście od nas siłą naszych braci, niesłusznie i niesprawiedliwie. Teraz jednak zatrzymuje się nas i zagroziliście nam, że chcecie nas wszystkich spalić, chociaż nikogo z was nie obraziliśmy. Bowiem jedyną przyczyną jest to, że nie chcemy kłaniać się i oddawać czci waszym bałwanom, które wy czcicie, bo wy korzycie się przed dziełem rąk waszych. Także, że nie chcemy być posłuszni waszemu rzymskiemu kościołowi, ale tylko Chrystusowi Panu w życiu i śmierci. Pozatem nie macie żadnej przyczyny do nas, bo przebywaliśmy w zupełnej bojaźni bożej wśród was i wiernieśmy dla was pracowali i straciliśmy mienie nasze, któreśmy zebrali w ojczyźnie, na Morawach ciężką pracą. Ponadto, uwięziliście nas, a wszystko to dlatego, jakobyśmy mieli wzgardzić rozkazem królewskim (jak to usłyszeliśmy z ust pana wojewody), aby z jego posiadłości czy kraju wyjść, któremu rozkazowi chcemy być posłuszni, a nie, jak nas fałszywie obmawiają, że nie chcemy słuchać władzy i urzędów››.

Grozicie nam dalszemi represjami — wywodzi Stadler, — pamiętajcie na sąd boży. Żyliśmy u was w pokoju i nie zrobiliśmy nikomu nic złego, a jeśli idzie o różne wiary, to tylko Chrystus osądzić może, kto należy do kozłów, a kto do owiec. Prześladujecie nas i chcecie nas siłą zatrzymać, rozdzielić i rozprószyć, wiedzcież, że nie jesteśmy niewolnikami, ani zdobytymi, ani kupionymi, i zatrzymać się nie damy. Jeśli zaś — w co nie wierzymy — macie rozkaz od króla, aby nas zatrzymać, wyznaczcie nam miejsce, gdziebyśmy mogli jak inni wolni ludzie utrzymać się; — chcemy tylko spokojnie pracować. Jeśli nas siłą zatrzymacie i dalej będziecie krzywdzić, my będziemy cierpieć w nadziei zmiłowania bożego, ale wam nic z tego dobrego nie przyjdzie, sumienie was będzie gryźć i ludzie was potępią.

Dlatego postanowiliśmy wysłać do was list z napomnieniem i prośbą, abyście nam nie robili krzywdy, bo czeka was surowa kara boża. Wzywacie nas do pokuty, powinniście ją czynić sami, czy sądzicie, że chrześcijaństwo polega tylko na poszczeniu w piątki i świętowaniu w niedziele? Napisaliśmy to wszystko w imieniu całej gminy, prosząc Boga, aby się nad wami zmiłował. Jeśli wam nasz list jest niemiły, pamiętajcie, że prawda kąsa tego, kto tkwi w kłamstwie. «Napisaliśmy wam po łacinie, jak najprościej albo i najgorzej, bo nie umieliśmy lepiej się wysłowić, ale po niemiecku chcieliśmy wam jaśniej powiedzieć i gruntowniej przedstawić czy opisać››.

Po tym liście wypuszczeni z Kraśnika tułacze w r. 1536 cofnęli się znów na Słowaczyznę, ale nękani przez rozbójników wrócili na Morawy. W Wielkopolsce jednak znaleźli schronienie u szlachty uchodźcy anabaptystyczni, do Wschowy też uciekł i tam umarł kuśnierz Gabrjel, głowa jednej z grup morawskich. I podczas prześladowań 1548 r. wyślą komuniści czterech braci do Polski, aby szukać spokojnych siedzib, ci jednak dotrą aż do Wołoszy bezskutecznie.

Poza niezwykłym głosem Biernata, nie prędko znajdziemy inny objaw zsolidaryzowania się w Polsce z hasłami anabaptystów. W późniejszych latach żywego postępu reformacji, pisarze katoliccy jak Hozjusz lub Kromer w swych Rozmowach dworzanina, szermowali ekscesami monasterskiemi, rewolucyjnością, niemoralnością, aby odstraszyć szlachtę od protestantyzmu skrajnościami, do których może doprowadzić. Różnowiercy znali poglądy społeczno-polityczne anabaptystów źródłowo, ale nie sympatyzowali z ich radykalizmem. Tak np. Jakób Przyłuski w swym Statucie powiada: «słusznie powinno się skończyć z obłędem fanatyków, którzy w wątpliwość podają, czy wolno chrześcijanom sprawować urzędy albo posiadać cokolwiek na własność, gdy Pismo pobożnych urzędników nazywa Bogami, a majętność dobrze nabyta i dobrze użytkowana niemało dobrych skutków przynosi››. Że prowadzenie wojny obronnej jest koniecznością, było to jasne dla pacyfistycznego Frycza Modrzewskiego: «Bo któryby król taką wojnę opuszczał..., tenby drogę nieprzyjacielowi pokazał, aby i potem takie rzeczy czynił; urząd miecza, który mu w ręce jest dam na karanie złych, na stronę zarzuca a nie ma być rozumian za pana, ale za wydawcę (zdrajcę) rzeczypospolitej».

Synod kalwiński we Włodzisławiu w r. 1558 zastanawiał się nad zasadniczą kwestją, czy wolno siłą bronić się przed gwałtem; uchwalono, że obrona przed gwałtem w stosunku do majętności należy do urzędu, gwałt zadany osobie może być przez nią samą odparty. «Chronić się winniśmy — dodano — od zabobonu anabaptystów, którzy psa kąsającego nie odpędzają››. Zobowiązywanie pastorów i kaznodziei do pracy ręcznej wydawało się kalwinom polskim do tego stopnia niewłaściwem, że z tego powodu nawet Bracia czescy musieli wysłuchać wiele krytyki, np. na zjeździe w Chrzczęcicach 1556 r.: «kto chce z prace ręku swych żyw być a z tego siebie samego i czeladkę żywić, nie może dosyć czynić urzędowi swemu, który potrzebuje pilnego czytania, pisania, innych nauczania i częstego myślenia; przeto tak rozumiemy, iż choć my takowej pracy i roboty konać nie będziemy rękoma swemi jako inni, ale ten czas obrócimy na naukę, pisanie, innym radzenie, nauczanie, w tern nie grzeszymy, a choćbyśmy też bez roboty naszej od innych opatrzeni byli, nie jest to przeciw Bogu, bo każdy robotnik godzien jest zapłaty za prace swoje».

III

Wystąpienie Piotra z Goniądza. — Opór Budnego. — Pierwsze objawy radykalizmu. — Sejm lubelski 1566 r. — Synod w Iwiu. — Zwycięstwo radykalizmu w 1569 r. — Założenie Rakowa.

Ale ewolucja religijna w kierunku radykalnym poczęła i w Polsce zjednywać sympatyków anabaptyzmowi. Pierwszym jego głosicielem stał się Piotr Giezek z Goniądza, który już około 1555 r. odwiedził anabaptystów morawskich i niejako dla demonstracji za wzorem «kosturowców» przypasał do boku miecz drewniany. Nie znajdując na razie zwolenników w Małopolsce, począł rozwijać propagandę na Litwie zarówno przeciwko chrztowi dzieci jak ustrojowi społeczno-politycznemu. Musiała ona znajdować zwolenników, jeśli już w wydanym w r. 1562 rusko-słowiańskim Katechizmie nieświeskim Szymon Budny, naówczas kalwiński kaznodzieja w Kłecku, przeprowadza polemikę przeciw społecznym zasadom anabaptyzmu. Oto pytania, na które Katichisis usiłuje odpowiedzieć:

«Gzy godzi się chrześcijaninowi być na urzędzie?››

«Go czynić ma poddany albo sługa, jeśliby mu pan jego coś złego czynić rozkazał?››

«Gzy jest grzechem zabić rozbójnika lub innego jakiego złoczyńcę?››

«Czy gdyby rozbójnik bił, nie mamy się bronić?›› «Czy godzi się chrześcijaninowi wojować?››

«Czy godzi się chrześcijaninowi mieć swoją własność lub majętność?››

Odpowiedzi na te pytania potępiają naukę anabaptystów, a brzmią w streszczeniu: Urząd jest rzeczą dobrą; z Pisma Św. wynika, że Bóg ustanowił królów, książąt, wojewodów i innych urzędników; jeśli urzędnik jest zły, to wina jego osoby, nie urzędu. «Więc godzi się chrześcijaninowi urząd dzierżyć, sądzić, bronić dobrych, karać złych, nietylko na majętności, lecz i na gardle, byle tylko sprawiedliwie››. Poddany winien spełniać rozkazy pana i słuchać go jak samego Boga, o ile rozkazy nie sprzeciwiają się Bogu i jego słowu. «Przeto jeżeli pan każe iść na wojnę lub płacić podatki, a ostatecznie i niewolnikiem zrobi, ma chrześcijanin cierpieć i za pana modlić się do Boga››. «Urząd nie grzeszy, gdy złych karze, nietylko winą, biciem, ale i śmiercią››. Chrześcijanin nie może nastawać na cudze życie, ale sam się ma prawo bronić; gdyby w swej obronie zabił nieprzyjaciela, takie zabójstwo przez urząd karane być nie ma. W wojnie niesprawiedliwej, zaborczej, chrześcijaninowi służyć się nie godzi, ale dla obrony granic własnych «słuszna jest wojna i może w niej chrześcijanin ze spokojnem sumieniem brać udział››.

W sprawie własności prywatnej «godzi się chrześcijaninowi — naucza Budny — mieć własność, lecz tylko, by ją prawym sposobem nabył i by z niej dawał jałmużnę››; «jeżeliby kto zaraz majętność porzucił lub komuś dał, nie będzie potem miał z czego dawać jałmużny i sam musi u innych o chleb prosić››.

Tak więc Budny na całej linji oświadczył się przeciwko nowatorom religijno-społecznym a za istniejącym ustrojem. Konserwatyzm jego szedł tak daleko, że nawet dopuszczał niewolnictwo — zgodnie ze stosunkami litewskiemi. Jedynie drogę nieposłuszeństwa wobec panującego otwierał na wypadek, gdyby jego rozkazy były sprzeczne ze słowem bożem, ale i wtedy nie przewidywał możności oporu czynnego.

Wkrótce potem wyszła z druku pierwsza w Polsce książeczka propagująca społeczne zasady anabaptyzmu. Napisał ją Piotr z Goniądza około r. 1563—4. Rozszerzana była zapewne potajemnie, jak i inne pisma Giezka, zwalczające chrzest dzieci, gdyż nigdzie nie zachowała się o niej nawet dokładniejsza wiadomość bibljograficzna. Ale właśnie od Budnego dowiadujemy się, że nazywała się De primatu, napisana była po łacinie, że argumentowała głównie kazaniem na górze, że w pierwszej chwili wywołała potępienie Paklesiusa, ministra w Lublinie, Krowickiego, Grzegorza Pawła i Szamana, że spowodowała żywe dyskusje w gronie pierwszych antytrynitarzy i z czasem wywarła wpływ na poglądy ich przywódców. Sam Budny przyznaje się, że «gdy Piotra z Goniądza przeciw urzędowi mieczowemu mówiącego usłyszał i piszącego czytał, nie śmiał jego nauki ani przyjąć ani z trzaskiem zganić››, ale «się temu ustawicznie przypatrował, o tem mówił, spór wiódł i na tę stronę i na owę z kim sie trafiło rozmawiał››. Rozwijająca się w tych latach kampanja przeciw chrztowi dzieci budziła pociąg do obozu nowochrzczeńców, tembardziej, że wpływowi w małopolskich kołach antitrynitarskich Włosi jak Alciati i Gentile opowiadali o życiu gmin morawskich. W synodzie brzezińskim w r.1565, na którym propagowano nowochrzczeństwo, wzięli udział «liczni anabaptyści z Litwy, z Moraw i innych stron›. Znał ich życie z własnej obserwacji Marcin Czechowic, który przez Morawy wracał z końcem 1561 r. z Szwajcarji, a teraz w Wilnie najgoręcej podejmie akcję anabaptystyczną Giezka.

W przedmowie do Urzędu miecza, podającej zarys historyczny rozwoju radykalizmu antypaństwowego w Polsce, zamieścił Budny treściwe sformułowanie nowych haseł, nazywając to: «nauka i theses bratów niektórych polskich››. Są to prawdopodobnie tezy Piotra z Goniądza a napewno pochodzą z wczesnego stadjum ruchu: «O żadnej rzeczy tak wiele jako o tern nie mówią, nie uczą, a nawet i księgi z druku wypuszczają, chcąc Pismem przewieść, jakoby sie chrystjaninowi nie godziło urzędu mieczowego trzymać, jakoby niesłuszna rzecz wiernemu królem, księdzem albo książęciem, także hetmanem, wojewodą, starostą, sędzią, podsędkiem, namiestnikiem, wójtem, burmistrzem, setnikiem, żołnierzem, drabem etc. być. Nadto ciż twierdzą, jakoby sie temuż zbożnemu człowiekowi nie godziło takiego imienia (= majątku), z któregoby wojnę służył, mieć, praw wszelakich, polskich, litewskich, niemieckich, ziemskich, grodzkich, miejskich i innych, gdzie mieczem karzą albo wżdy przysięgi skazują, używać. Na ostatek, jakoby sie nie godziło oręża wszelakiego i podróżnemu nosić albo wozić i rozbójnikom sie bronić››. Streszczenie to daje pojęcie o jednej coprawda tylko ale doniosłej części ideologji anabaptyzmu, o stosunku do władzy państwowej i wojny.

O ile antytrynitarze małopolscy w znacznej większości zaczynali się skłaniać ku radykalizmowi, litewscy bronili się przeciw niemu i ostrzegali braci polskich przed «zarazą anabaptystyczną››, która grozi «przewrotem w państwie i obaleniem Kościoła››. Starał się ich uspokoić synod węgrowski w grudniu 1565 oświadczeniem, że nikt tu nic wspólnego nie ma z dążnościami Monasteru, że przeciwnie zgromadzeni «jako do tych czasów byli posłuszni szczyrze zwierzchności od Boga danej, tak tym pilniej do końca i z jaką może być nawiętszą pilnością tego chcą przestrzegać, nie słowy tylko ale i rzeczą P. Boga wzywając a jemu sie modląc za swoje zwierzchność nietylko dla bojaźni, ale dla sumnienia, jako uczy Paweł ś. Rom. 13» I jeszcze z Brześcia w lutym 1566 poszło do Wilna ponowne zapewnienie: «Nie uczymy się tu gwałtowności ani też owych obrzydliwych postępków Antychrysta czy też Monasterzan, ale nauki Chrystusa, oraz poszanowania urzędu i posłuszeństwa, nietylko z bojaźni ale i dla sumienia. Uczymy się żyć pobożnie w domu z żonami naszemi, wiedząc, że Bóg stworzył kobietę dla jednego mężczyzny a karał bigamistów. Uczymy się dostarczać z majętności naszych środków na potrzeby chwały bożej, wiedząc, że wolno braciom posiadać majętności, gdy i św. Paweł od bogatej braci zbierał jałmużnę i oddawał Kościołowi››. Widać z tych zapewnień, że nasi nowochrzczeńcy chcieli uspokoić obawy, iż ruch ten miałby stać się wywrotowym, komunistycznym i niemoralnym. Nawet Blandrata, który popychał różnowierców małopolskich do radykalizmu dogmatycznego, ostrzegał z Siedmiogrodu, aby przez zniesienie chrztu dzieci nie upodabniano się do anabaptystów: «wiesz — pisał do Grzegorza Pawła — że imię anabaptystów wszystkim jest wstrętne, a nauka ich wogóle podejrzana››.

Z tryumfem ogłaszał Herbest wydobyty potajemną drogą list, pisany z Wilna do ministra kalwińskiego w Krakowie Zaciusa, z oskarżeniem ministrów nowokrzczeńskich: «...Miasto kazania, obyczajem Nowokrzczeńców prorokują, to jest swoje sny i widzenia to jest straszliwe bluźnierstwa powiedają; wiele żon mianie, dobra naszego społeczność, wzgardę urzędu, sądów i każdego stanu wnoszą... Poddani panom i urzędowi pisząc, tytułu Braterskiego używają; do zrównania stanów i do wzgardy urzędu wszystkę rzecz wiodą; przy Wieczerzy na jednym miejscu pan z chłopem siedzą; ludzie prości a nieuczeni rzeczy święte sprawują; według swej myśli dekreta czynią i naprzeciw urzędowi wiele sie ważą. Tu w Wilnie gadano o tym: mają li być przypuszczani do Wieczerzy Pańskiej, którzy niewolniki swe wolnymi nie czynią... Jeśli tu będą ci dłużej rządzić, nietylko błędów będzie pełno, ale też trzeba sie bać nakoniec sedycyej».

Piotr z Goniądza ukazywał się w Krakowie z drewnianym mieczem u boku i wywodził, że chrześcijaninowi nie wolno przypasywać broni, którą możnaby zranić. Takie objawy wywoływały szczególne rozdrażnienie u magnatów protestanckich, obawiających się, aby się przez nie nie kompromitował i narażał na podejrzenie w oczach króla cały obóz reformacyjny. Tymczasem w maju 1566 w Lublinie podczas sejmu opowiedziano w senacie, że w ogrodach podmiejskich anabaptyści wygłaszają wobec pospólstwa «kazania, w których jawnie uczy się wzgardy urzędu, że chrześcijanie uznawać mogą tylko jednego króla, ozdobionego koroną cierniową››. To znów straszono króla wypadkiem z pod Sochaczowa, gdzie poddani mieli zamordować szlachcica Obierskiego, spiknąwszy się przeciwko panu z argumentem, że «Chrystus za nas cierpiał i chciał, abyśmy wolni byli». Senatorowie nalegali na króla o wygnanie trydeistów i anabaptystów zarówno przybyszów, jak rodzimych bez względu na stan. Nawet część izby poselskiej godziła się na wygnanie kaznodziejów, którzy «wzgardziwszy prawa pospolite i zwierzchność, pomieszanie wszystkich stanów w rzeczpospolitej uczynić chcą a złośliwą nauką posłuszeństwo poddanych przeciwko panom psują». Sprzeciwili się temu biskupi, aby przez potępienie jednych sekt nie nastąpiło prawne uznanie innych. Król oburzony na anabaptystów, «nie z powodu krzywdy bożej — co podkreślają relacje kleru — ale w obronie władzy, aby jej w opinji ludu z czasem nie podkopali››, ogłosił w dniu 13 czerwca deklarację ustną nakładającą na nich karę wygnania, względnie banicji i śmierci. Groźba kary zawisła nawet nad wybitnym ziemianinem, posłem krakowskim Hier. Filipowskim, który «odważył się jawnie bronić anabaptystów›› i broniąc się oświadczył nieostrożnie, że nadejdzie czas, kiedy inny król sądzić będzie, który weźmie swoich w opiekę. Ten zwrot, odnoszący się do Króla niebieskiego, przeciwnicy, zwłaszcza młody Jan Zamoyski, wytłumaczyli królowi jako buntowniczy. Dopiero marszałek izby poselskiej, sam antytrynitarjanin, Mikołaj Sienicki, wyjednał u króla łaskę dla Filipowskiego. To wstawiennictwo jak i dalszy opór biskupów spowodowały zaniechanie sprawy, do formalnego edyktu nie doszło.

Mimo zażegnania kryzysu, szeroka opinja została poruszona tern, co dotąd taiło się w dyskusjach zamkniętych kół nowowierczych, i śledziła bacznem okiem radykalne hasła, wytwarzając dla nich nieprzyjazną atmosferę. Wójt wileński Rotundus donosił Hozjuszowi z Wilna 13 września 1567: «Sam widziałem i czytałem drukowaną w Grodnie po polsku książeczkę, nad którą niepodobna większego bluźnierstwa na Jezusa Chrystusa powiedzieć ani nawet pomyśleć, zaprzeczają w niej wszelkiej władzy wszystkim urzędom, zachwalają wolność chrześcijańską i wprowadzają wspólność wszelkiego mienia, znoszą też wszelką różnicę stanów w kościele i w państwie, aby żadnej nie było między królem a ludem, między panującymi a poddanymi, między szlachtą a plebejuszami».

Na ten czas wrzenia wypadła ciekawa dyskusja na synodzie litewskich antytrynitarzy w Iwiu w styczniu 1568, z której Budny w Urzędzie miecza przytoczył protokół rozprawy «o poddanych i niewolnikach, jeśli je mieć». Dwaj z ministrów, Jakób z Kalinówki i Paweł z Wizny, przejęci humanitarnemi naukami anabaptystów małopolskich, krytykowali braci-szlachtę, że posiadają domy i włości, korzystają z pracy poddanych, a niektórzy trzymają nawet «niewolną czeladź», co jest przeciwne równości i braterstwu wiernych. Obrony istniejącego ustroju podjął się Budny, zgodnie z tern co już w nieświeskim katechizmie twierdził, i pozyskał dla swego stanowiska większość synodu. Wydobywał z Pisma św. argumenty za hierarchiczną budową społeczeństw i dowodził nawet prawowitości niewolnictwa, żądając od panów jedynie nieobciążania poddanych robotą i podatkami. Również wystąpił przeciwko żądaniu, by ministrowie utrzymywali się z własnej pracy a nie mieli prawa otrzymywać w uposażeniu folwarków i poddanych.

Przeciwnik jego, Jakób z Kalinówki, zgorszony konserwatyzmem Budnego i synodu, opuścił Litwę i przeniósł się do anabaptystów małopolskich, pociągnąwszy za sobą kilka osób z szlachty, ministrów i mieszczan wileńskich z rajcą Łukaszem Mundiusem. Już w październiku tegoż roku spotykamy ich na synodzie antytrynitarskim w Pełsznicy, gdzie tesame żądania postawił Grzegorz Paweł oraz Czechowic z Kujawianami. A więc od ministrów domagano się, aby złożyli takie ministerstwa, «na których z cudzej prace żyją, ale żeby sobie chleb zarabiali swymi rękami. Także ślachcie braciej mówili, że sie wam nie godzi chleba jeść z potu ubogich poddanych swych, ale sami róbcie. Także nie godzi sie wam mieszkać na takich majętnościach, które przodkom waszym nadano za rozlanie krwie, przedawajcie tedy takie majętności a rozdajcie ubogim». Wywołało to żywą dyskusję i rozjechano się bez uchwały. Ale niektórzy z szlachty czuli się w sumieniu zobowiązani do posłuchania tego wezwania, również wielu ministrów porzuciło swe miejsca, oparte na uposażeniu dawnego typu, i poczęło się wprawiać do rzemiosł.

Na tymże synodzie, w związku z dyskusją społeczną, wypłynęła sprawa stosunku do anabaptystów morawskich: «Była też mowa o komunistach morawskich, od których na ten czas był przyjechał niejaki Mundius, mieszczanin wileński, zalecając dziwnie sektę komunistów i z ich rządu i z tego że de Deo et Christo jednego z naszymi mieli być rozumienia, i z ich pobożności, czemu jedni z pociechą wierzyli a drudzy niebardzo, i dlatego były miedzy bracią koncertacje. Aż Mundius obiecał od nich posły do braciej, toż sie uspokoili, posłów sie spodziewając, aby sie od nich wszytkiego dowiedzieli››.

Najbliższy synod, w Bełżycach w marcu 1569 miał gruntowniej roztrząsać kwestję społeczną, program bowiem zawierał sprawy: «o powinności panów chrystjańskich, o sługach chrystjańskich, o przełożeństwie, o braciej bogatych, o braciej ubogich, o rzemieśnikach zborowych, o kupcach i przekupniach, cło i myta płacić, broni nie nosić, o myślistwie››, ale niestety nie dochowały się akta tego synodu, toteż nie wiemy, jakie w tych sprawach powzięto postanowienia. Z pewnością dyskusja szła w duchu bardzo radykalnym, gdyż na synodzie pojawili się wszyscy skrajni ministrowie: Grzegorz Paweł, Szoman, Czechowic, Siekierzyński, dwaj Kalinowscy, Piotr z Goniądza, oraz ich świeccy zwolennicy (Filipowski, Niemojewski, Ożarowski, Brzeziński, Siemianowski, Ronemberg); «było i inszych wiele gorących — jak podkreśla fragment aktów — braciej z miast, miasteczek i wsi», jednakże stawili się i energiczni przeciwnicy radykalizmu jak Kro wieki i Budny.

W r. 1569 do szczytu doszło w kołach antytrynitarskich wrzenie społeczne. Podważając krok za krokiem od lat 10 dogmaty i tradycję, nie cofając się przed najśmielszemi konsekwencjami, antytrynitarze polscy skupili u siebie wszystkie fermenty, jakie kiedykolwiek w rozwoju reformacji tu i ówdzie wybuchały. Nie było tak zuchwałej myśli, któraby u nich nie znalazła wyznawców, i to gorąco oddanych, dążących do wprowadzenia jej w czyn. Z jednej strony widok tego fermentu jest przykry, bo okazuje niezwykłą lekkomyślność głów często niewyrobionych i chaos organizacyjny, ale z drugiej pociąga nas niezwykła szczerość i ofiarność owych działaczy, którzy naprawdę szukali uspokojenia swych sumień w działalności, jak najbardziej ich zdaniem zgodnej z przepisami ewangelji. Nie wahali się przed poświęceniem swych majątków, pozycji stanowej i dobrej opinji w społeczeństwie, które w nich widziało rozpalone, nieprzytomne głowy. Oto jakie wspomnienie z tego chaosu zachował do późnych lat Andrzej Lubieniecki w swej Poloneutychji:

«Byli tacy, którzy usługowanie wszelakie we wszytkich nabożeństwach ganili, ukazując że sie nie godzi nic czynić ani uczyć nikomu, chyba by miał z nieba objawienie i aby abo cuda widział abo sam miał moc czynić je. Taki był Śleszyński i Biliński, Tapiński. Albinus, Jan Baptista i inszych niemało...

«Byli tacy, którzy i sami schłopieli, sami rękoma swymi robili, plugawo chodzili, legali i jadali i za upodobanie Boże udawali, a nadawszy sie z tego, insze wszytkie od żywota wiecznego odsądzali...

«Byli drudzy, którzy ludzi zacne a nabożne wiedli do tego, żeby urzędy porzucali, broni odpasali, prawowania sie w największym ukrzywdzeniu i przysięgi w potwarzamiu zakazowali. I wiele ludzi zacnych urzędy ziemskie porzucali i król je komu inszemu dawał; drudzy i majętności opuszczali i przedane rozpraszali. A Ożarowski człowiek zacny, w sejm lubelski do króla przyszedszy do Rady, publice mu podziękował za dobrodziejstwo, a iż go dłużej używać z dobrym sumnieniem nie może, królowi zato ani Rzplitej nie służąc, powiedziawszy, oddał królowi przywilej na Przybysławice samoczwarte w Lubelskiej ziemi, prosząc żeby to król od niego wziął, oddał komu takiemu co mu służy. Król od niego długo nie chciał wziąć a on też inaczej nie chciał mówiąc: Wziąć mi Panie mój gwałtem co możesz, ale dać mi gwałtem nie możesz. I zaraz tamże o to prosił P. Jan Firlej marszałek koronny, powiedając, iż to odeszło od starostwa jego Kazimierskiego, prosząc aby to król do tegoż starostwa przywrócił, i uczynił tak król...»

Jak w owym wypadku z Ożarowskim, tak i w innych indywidualne ofiary i wyrzeczenia się jednostek ewangelicznych pozostały bez wpływu na ogół szlachecki; społeczeństwo traktowało je jako dziwactwa, odpychając coraz bardziej szlachetnych marzycieli. Rozsprzedali swe włości na Kujawach Jan Niemojewski, Siemianowski i Brzeziński i rozdali pieniądze uboższej braci, opinja zaś powszechna z nich sobie pożarto wywala jako z dziwaków. «Widzieliśmy na sejmie lubelskim za Zygmunta Augusta pewnego poważnego szlachcica — wspomina Reszka o Niemojewskim — najzaciętszego zwolennika tej nauki (anabaptystów), w odzieży szarej i nędznej, bez kordą, bez kalety, bez służby, przed kilku dniami właśnie ponownie ochrzczonego. Kardynał Hozjusz kilka razy długo z nim mówił, aby go zawrócić od tego obłędu, on jednak ustawicznie powtarzał, że to Duch św. go poucza, iż nauka, którą wyznaje, jest prawdziwa i boska, wszak usłyszano głos Ojca z niebios: kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony››.

Tracąc wspólny język z otoczeniem, które ich wyszydzało, przestawali anabaptyści głównie ze sobą, podejmując nieustanne dyskusje i dysputy. Wciąż wyradzały się między nimi różnice zdań, błędy i herezje. Dla obrony i polemiki jeżdżono bez przerwy na narady, sejmy i synody, znikała jakakolwiek organizacja kościelna, nie było pola do skupionej pracy na miejscu. «I znaleźli się tacy — opowiada A. Lubieniecki — którzy powiedali, że im już było wszytko na świecie obmierzło i radziby byli gdzie w kupie z sobą mieszkali, ćwicząc sie w swym nabożeństwie, śmierci czekając w pokoju››. Tak zapadła decyzja odosobnienia się od reszty społeczeństwa, stworzenia własnej, idealnej społeczności i tak powstał Raków. W ciągu roku 1569 na piaskach, należących do kasztelana żarnowskiego Sienieńskiego w sandomierszczyźnie w pobliżu Szydłowa, obok lasów zebrała się gromada anabaptystów i tam założyła kolonję dla życia wspólnego, w nadziei, że będzie to «nowe jakieś Jeruzalem albo Syon››. Zgłosiło się do niej nieco szlachty, zwłaszcza kujawianie, którzy wyprzedali swe posiadłości, wielu ministrów i dużo plebejuszów, mieszczan i rzemieślników, wielu też cudzoziemców; znaleźli się i Małopolanie i Wielkopolanie, Litwini i Wołyniacy. Pobudowali sobie drewniane domki i dworki, własnemi rękoma uprawiali tyle ziemi, ile im do wyżywienia było potrzeba, drudzy zajęli się rzemiosłem, nad wszystkiem jednak górowały w dalszym ciągu dysputy teologiczne. Pierwsze trzy lata istnienia Rakowa wyglądały jak jeden burzliwy synod: «ani we dnie ani w nocy pokoju nie było, ale z rozmaitymi rozmaite dysputację były, aż sie jedni do nich nawrócili przekonani ich racjami, a drudzy przy swym zostawszy precz jechali›› (A. Lubieniecki). Najostrzejsze dysputy wiedziono «o wzgardzeniu troski o ciało, o porzucanie urzędów i wszelakich stanowisk, nawet ministrów, jako sprzecznych z doskonałością i równością chrześcijańską, wreszcie o zaprowadzeniu wspólności dóbr›› (St. Lubieniecki). Po trzech latach dopiero zdołał chaos ten opanować mąż dla Rakowa opatrznościowy, Szymoni Ronemberg, aptekarz krakowski z domu «pod jaszczurkami››. Od wielu lat brał on żywy udział we wszystkich ideowych wątpliwościach i sprawach «zboru mniejszego››, jak antytrynitarzy nazywano, starał się źródłowo poznać wszystkie nowości, sam podlegał chaosowi, aż wreszcie przyszedł do przekonania, że i najbardziej skrajne wyznanie i najradykalniejszy odłam społeczeństwa też muszą opierać się na jakimś porządku i organizacji. Do wyjaśnienia chaosu rakowskiego przyczyniło się poznanie naoczne anabaptystycznych gmin morawskich.

IV

Wycieczki na Morawy. — Traktat przeciwko komunistom. — Krytyka ustroju komunistycznego. — List Walpota. — Anabaptyści morawscy a antytrynitarze polscy.

Już na synodzie pełsznickim 1568 r. rajca wileński Łukasz Mundius zdawał sprawę z odwiedzin i rozmów prowadzonych z Morawianami i zapowiedział przyjazd ich posłów do Polski. Istotnie, anabaptyści morawscy zwrócili uwagę na ewolucję dokonaną ostatniemi laty w Polsce. Właśnie wtedy gminy ich znajdowały się w okresie najpomyślniejszego rozwoju pod kierownictwem Piotra Walpota (z zawodu nożownik) i rozwijały wzmożoną propagandę. Wyszły z nią nawet poza kraje (niemieckie, nawiązując z Włochami. «Około r. 1569 — zapisuje ich Księga historyczna, coprawda już po zerwaniu pertraktacyj — zrodził się w Polsce zapał ku prawdzie, ale bardzo nierozsądnie i całkiem bezpłodnie. Mieli już światło w swych lampach ale brakowało oliwy, o jakiej Pan mówi w ewangelji, i dlatego nie doszło ono do jasnego blasku, ale musiało zgasnąć. Zaczęli odrzucać sprzeczny z Pismem, bezbożny chrzest dzieci i potępili go jako niechrześcijańską naukę, pisali ostro przeciwko niemu i uczyli, że chrzcić można dopiero wierzących w słowo Boże. Pisali też gwałtownie przeciwko Trójcy, jakiej papież naucza, i o różnicy między bogatym i ubogim chrześcijaninem. To było przyczyną, że gmina na ich prośbę i żądanie posłała czterech braci do Polski, a mianowicie brata Ludwika Dórkera, wybranego sługę ewangelji z trzema towarzyszami, którzy zostali tam bardzo przyjaźnie przyjęci i sprawili, że i oni przysłali czterech młodzieńców dla obejrzenia gminy».

Ze źródeł braci polskich dowiadujemy się, że przyjmowali wysłańców morawskich, wśród których niejaki Kasper zwrócił ich uwagę, i że we wrześniu odbywali z nimi rozmowy w Krakowie, poczem goście zwiedzili Raków. Na Morawy posłano (dla tego młodzieńców wykształconych, którzy mieli być w przyszłości ministrami, ażeby wyuczyli się tam rzemiosł, «panował bowiem wtedy pogląd, że ministrowie muszą się wyuczyć jakiegoś rzemiosła››. Za nimi pojechała na Morawy liczniejsza delegacja starszych. «W tym czasie — wspomina Jerzy Szoman w swym testamencie pod r. 1569 — pojechaliśmy z p. Filipowskim, p. Szymonem aptekarzem i wielu innymi na Morawy, aby rozmówić się z braćmi morawskimi o nauce i karności w obyczajach››. Nie jasne jest, czy do tej samej wyprawy odnosi się zapiska anabaptystów: «W r. 1570, 25 stycznia przybyło do Neumühl, gdzie wtedy starsi byli zebrani, liczne grono z Polski i Litwy, mianowicie polski pan nazwiskiem Jankowski (takiego nie znamy, o ile to nie ma być Filipowski) z trzema kaznodziejami i aptekarzem z Krakowa Szymonem, aby zbadać naszą gminę i religję, przywieźli też list od swojej gminy do naszej, w którym naszą gminę bardzo chwalili za jej ustrój i porządek, z powodu czego chcieli się z nami zjednoczy››.

Już rozmowy krakowskie, a tembardziej pobyt na Morawach wykazał, że jednak między anabaptystami a Rakowianami istnieją głębokie różnice. To też obie strony rozstały się z rozczarowaniem, a delegacja polska zabrała swoich młodzieńców, którzy całą zimę spędzili na Morawach. «Ich wielka mądrość światowa i dowcip — zapisała z ironją Księga historyczna anabaptystów — skutkiem czego dzieło Pańskie wydawało im się prostackiem i naiwnem, nie mogły się nadać do służby Chrystusa ubogiego i ukrzyżowanego››. Nie naprawiły stosunków późniejsze próby ich utrzymania. W maju 1570 wyjechało na Morawy dwóch Rakowian, Jan Baptysta (zapewne Święcicki z Litwy) i Jan Włoch, a gmina antytrynitarska w Olkuszu, gdzie ministrowa! radykalny Daniel Biliński, dodała do nich swego wysłannika nazwiskiem Järisch Müller i zalecając ich listem, prosiła o pokazanie im «świętego urządzenia gminy››. «Ci jakiś czas tu zabawili i obejrzeli z dość zimnem sercem, poczem zabrali się; niebardzo poważnie sprawę potraktowali, toteż i niebyło z tego owocu››.

Po ich odjeździe wysłał Piotr Walpot list do polskich antytrynitarzy a szczególnie do «niektorych szlachetnych, którzy tu między nimi byli››, wyliczając imiennie same nieznane nam osobistości: Bartłomiej, Jan Włoch, Łukasz Delphinus, Adam Mendicus, Szymon Ciechanowski (Tschechonofius) i Jakób Livius. Ponieważ dobrze wam życzę — wywodził, — nie mogę ukryć przed wami, że zamiast nadziei, jakąśmy z powodu was żywili, sprawiliście nam dużo smutku waszem poselstwem. Nie przybyli oni do nas po to, aby się z nami naradzić i porządek gminy Pańskiej od nas przejąć, ale aby nas pouczać i starać się przeciągnąć na swoją stronę, czego my nie możemy przyjąć od ludzi, którzy jeszcze nie wyzbyli się pogańskiego, świeckiego życia. «Zarzucali nam, że zbytnio troszczymy się czy obawiamy, a tak nie jest, o utratę naszego autorytetu czy władzy, gdybyśmy za wami poszli. Stąd wnosimy, że oni uważali się może za odpowiedniejszych do tego, a my, jako że nie znamy łaciny i wielu języków, byliśmy dla nich w głębi serca (na czem nam mało zależy) zbyt nędzni i godni pogardy... Gdybyśmy się nawet zrzekli naszego autorytetu, nie powinni sądzić, że gmina przyjęłaby ich i pociągnęła za nimi dla ich znajomości wielu języków albo rzekomej mądrości, którą w swem mniemaniu bardzo nas przewyższają. Musieliby przedtem przejść próby i doświadczenia, jak to z nami było, przez utrapienia, niewolę, więzienia i ciężką pracę... Do was, którym może poważniej zależy na zbawieniu, zwracam upomnienie i prośbę: jeśli są u was tacy, co pragną zbawić duszę i do tego zastosować życie, niech zmienią swój sposób życia czynnie, a nie zadowalają się tern, że wiedzą, jak żyć należy». Ostrzeżeniem przed karami sądu ostatecznego a nieszczęściami w życiu doczesnem zakończył Walpot swą admonicję. Wywnioskować to z niej można, że bracia polscy, bawiąc wśród gmin morawskich, usiłowali wezwać je do zmiany ich nauki, głównie zapewne w zakresie dogmatycznym, co spowodowało tak ostry protest Walpota.

Na tern nie zamknęła się wymiana zdań, jak zobaczymy. Szoman, wspominając w swym testamencie (po r. 1590) odwiedziny u anabaptystów, zapisał: «znaleźliśmy tam bardzo dobry rząd ludu bożego, ale wszystkie sekty zażarcie broniły Boga troistego». Lubieniecki tensam dogmat podaje jako przyczynę rozbicia się stosunków, przyczem zaznacza, że anabaptyści niesłychanie wrogo odnosili się do inaczej wierzących: «nawet od nich, tak wzgardzonych i potępionych przez cały świat, musieliśmy cierpieć nienawiść dla imienia Jezusa».

Tymczasem w świetle źródeł współczesnych przyczyny niezadowolenia obydwóch stron i rozbicia się układów przedstawiają się dość odmiennie, dotyczą bowiem nietyle dogmatów, co zagadnienia społecznego. Opinję Morawian zapisała ich Księga historyczna, zwłaszcza wyłuszczył ją Piotr Walpot w swym liście-memorjale. Pogląd Rakowian wyraził się w referacie, spisanym na podstawie rozmowy krakowskiej i sprawozdania wysłańców, pod dość wymownym tytułem: Traktat nie naprzeciwko społeczności Apostolskiej, jakowa była raz w Jeruzalem, którą pismo Nowego Testamentu wspomina i chwalebnie zaleca uczniom Jezusowym i jakowa mają mieć miedzy sobą uczniowie Jezusowi, ale naprzeciwko takowej, jaką nam chciała zalecić jedna z tych sekt, których sie wiele na świecie namnożyło z nauki Jezusowej po jego wzięciu do nieba — zową je komunistami na Morawie — extra quam powiedają oni non est salus.

Traktat ten przedstawia dokument pierwszorzędnej wagi, najstarsza to bowiem w Polsce krytyka ustroju komunistycznego a wśród europejskich polemik antykomunistycznych (np. Vives De communione honorum) tern się wyróżniająca, że wyszła z obozu radykalnego pod względem społecznym, z środowiska, dla którego zagadnienie to było niezwykle żywotne, które samo zastanawiało się nad możliwością przyjęcia takiego ustroju, i od tej decyzji powstrzymane zostało nie dzięki przywiązaniu do własności prywatnej lecz pod wpływem niekorzystnych obserwacyj, wyniesionych z prób urzeczywistniania komunizmu. Krytyka braci polskich, taksamo jak inicjatywa morawska, wychodzi z założeń nie gospodarczych, ale czysto religijnych, mając źródło we wskazówkach ewangelji oraz wzmiankach o pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Stamtąd anabaptyści zaczerpnęli zachętę do założenia swej «społeczności braterskiej », tam Rakowianie znaleźli podstawę do krytyki Morawian; można przypuszczać, że gdyby urządzenie gmin morawskich wydało im się zgodne z Pismem Św., to w ówczesnem stadjum swej ewolucji społeczno-religijnej byliby je pochwalili i starali się je przynajmniej w Rakowie urzeczywistniać.

Traktat zaczyna się od szczegółowego opisu społecznej organizacji anabaptystów, ale opis ten już jest przetkany krytycznemi zastrzeżeniami. Dotyczą one najpierw wszechwładzy hierarchicznej «starszych»:

«A ci to we wszystkiem rozkazują i rządzą, szafują, a oprócz ich wolej żądny nic nie czyni, nie mówi w społeczności ani wychodzi ani robi; ci opatrują wszystkie odzieniem, ci wydawają na żywność wszystkim do jednej kuchnie wedle ich samej wolej i zdania. Ci to starszejsi co rozkażą, kędy kogo, tak uboższego jako bogatszego, który miedzy niemi mieszka, obrócą albo poślą, choć do posługi choć do roboty, to czyni każdy z wielką pokorą i posłuszeństwem, a próżnującego żadnego nie chowają, ale każdy robi robotę sobie naznaczoną, jeśli nie rzemiosło, których sie uczą miedzy sobą, do którego kogo obrócą (nie jakieby sobie obierał), albo w młynie albo na roli albo na winnicy robi, tedy albo młóci albo drwa rąbie jeśli kto mocniejszy (jakoż i nasze młodzieńce, godne w nauce i w językach, do cep obrócili, gdy do nich przyszli, i do siekiery), albo do innych posług obracają. Z tych rzemiosł ci starszy odbierają i mają w mocy roboty ich wszystkie i przedają, cokolwiek zbywa nad ich potrzeby, jako gospodarze››.

Powtóre, nie znajduje uznania braci polskich dążność do gromadzenia we wspólnocie ogromnych sum pieniężnych i do kapitalizacji. «W takowej społeczności ich kto chce mieszkać, tedy majętność albo gotowiznę, wielgąłi małąli›› włożyć musi... Z tej ich społeczności jeśli sie komu nie podoba po przyjęciu jej, nie nazbyt im wolno odejść, a jeśli odchodzi, tedy onego co tam wniósł nic mu nie wracają... W tej to społeczności oprócz tego co kto wniesie, sto albo kilka albo i kilka tysięcy, ponieważ wszyscy robią a żadnemu próżnować nie dopuszczą, tedy podobieństwo niemałe, że wielka majętność być musi miedzy niemi, gdyż oniż co zrobią, tylko sami żywą z tego a obcemu od ich społeczności ani ubogiemu żadnemu ani bogatemu nic nie dadzą... A iż wżdy każdy robiąc zarobi więcej niźli kto co zje i wypije, pysznych ubiorów nie nosząc ani marńietrawiąc, pewnie że w miechu albo w skarbie siła zostać musi... W takową społeczność z robót i z dochodów winnic i z trzód kładąc i z gotowizn wniesionych, uczynili już niemały skarb, o którym słychać, że i u cesarza jest go niemała część pożyczona».

Po trzecie, uczestnicy społeczności są wyzyskiwani, przeciążeni pracą i traktowani jak niewolnicy. «O żywności, którą dają ludowi pospolitemu oprócz swej kuchni tłustej i dostatniej, tak wiedz od tych któreśmy tam słali do nich mężów Boga sie bojących, iż nędznie lud pospolity aż nazbyt chowają, polewką z wody krom masła albo innego okraszenia, wieprzową nogę albo kurzą w nię włożywszy, tylko karmią, piwa nie dawają, ale wodą poją tylko, a sami dostatnie rybami i mięsem brzuchy swe natykają i winem nalewają. A w robocie ludowi nędzne odpoczynienie dają, czytania Pisma nie dopuszczają, którzy mają godność tę w sobie od Boga. Sumnienia ludowi robotą tak zawiązali, iż u nich tern więcej doskonalsza reguła, kto więcej zrobi, jakoby u Turków, kto więcej gaurów zabije. A wżdy on lud ubogi, tak obciążony, czyni to z takową pokorą i poddaństwem, by i żywota robiąc ostradać, który w nieumiejętności trzymają. Świniom i owcom i bydłu innemu tedy ścianami chlewy sprzegradzali, z wielkim porządkiem w gospodarstwie wszystko czyniąc, a gdzie z żonami legają, tylko płótnem przecienili albo obsłonili. Dzieci skoro matki od piersi odprawią, innym niewiastom zlecają, których dla nędznej żywności i głodu prawie siła umiera, tak iż drugiego choć zdrowego, leda wiatr by powalił››.

Po czwarte, kierownictwo cechuje brak prawdziwej pobożności, szczerości i obłuda. «Do swych gmachów osobnych, jako wielki Turek do pokoju swego żadnemu wstąpić nie dopuszczą, chyba tym, które już na jakie gradus postawili, jako i Franciszkowie, Bernardyni i inni mnisi w rzymskiej sekcie czynią. Nad naszą bracią, gdy u nich mieszkali kilka dni, sprawę z nimi mając, wszędy przy stawy by nad tatarskim posłem mieli. Drzwi, okienek w każdym kącie pełno, w podeźrzeniu mając, aby na jawią takie ich obłudne sprawy nie wychodziły››.

W całości przedstawiła się wspólnota morawska Polakom jako «wymysł wielkiego gospodarstwa do zgromadzenia pieniędzy››, nazywają ich też złośliwym kalemburem «sekta komunistów albo radszy (= raczej) ekonomistów››.

W ich oczach sekta ta jest na najlepszej drodze do naśladowania urządzeń rzymskich, oparła się bowiem na podobnej zasadzie jak ongiś klasztory, biskup zaś ich chce być rodzajem papieża i jak papież, za świętą księgę podaje społeczności rzadziej Pismo św. niżli «swego Piotra (Riedemanna), który im tę regułę założył: Rechenschaft, który acz dobrą intencyą ale zły grunt wziąwszy z słowa Bożego założył... Takci w rzymskiej sekcie Franciszkowie i Barnadyni i inni poszli każdy za swym Rechenschaft'em.... a wżdy dokąd doszli, widzimy. A oni, kiedyby examen pilne i rewizją uczynił wedle ich Rechenschaftu, już nie wedle ewangeliej Jesu Christi, nalazłoby się już pełno zdrady i obłudy, gdyby ją odkrył. A iż tam u jednego w miechu tysiąc albo sto które i stół tłusty, a u drugiego wszy i nędza i woda na misie ledwie nie z makuchem miasto potrawy jakiej z chlebem››.

Społeczność Morawian zdaniem polskiego krytyka zupełnie nie trzyma się zasad gminy pierwotnej apostolskiej. Rządcy ich każą wiernym wyzbywać się mienia, ale sami je zabierają; zakazując drugim zajmowania się dobrami ziemskiemi, sami się temu właśnie oddają. Apostołowie dóbr sobie ofiarowanych «nie kładli w skarb ani cesarzom pożyczali ani sami tłuściej z tego jadali a pospólstwa głodem nie morzyli, ale ubogim zaraz rozdawali, ile komu było potrzeba z jego dziatkami albo czeladzią››. Apostołowie nie zmuszali wiernych do zbierania się na «pokątne mieszkanie i tajemne obcowanie››, ale polecali każdemu w swem środowisku żyć po chrześcijańsku i toczyć ze światem walkę o wprowadzenie w życie nauki Chrystusa; wierni mogli mieć swoje domki i majętności, aby z nich udzielać ubogim z gotowością, gdyby zaszła potrzeba, i majętności odejść i gardła swe położyć dla braci i dla nauki Jezusowej. Nie w posiadaniu jest zło, ale w niepełnieniu czynnem miłości bliźniego, tymczasem Morawianie obcemu choćby najbiedniejszemu nic nie dadzą a swoich wyzyskują. Praktykowanie miłości bliźniego nie polega «w zamknieniu w jeden kąt wszystkich i w daniu dobra swego szafować innemu, który co wiedzieć będzieli miał tak dobre sumnienie, jako mnie Bóg dał?». Wspólnota anabaptystów to «wynalazek mądry›› przywódców, którzy tą drogą, rzucając trwogę na sumienia, wyciągają z ludzi ich mienie i pracę. «Bo jeśliź i w tym Pan Bóg pomiar uczynił, że jednym mało albo nic a drugim wiele dał, pewnie że to uczyni dla chwały swej na obie stronie. Na to tylko niechaj pomnią majętniejsi, jako tern szafują, a mająli baczność w okwitości (= obfitości) chleba na ubogie, którzy nic nie mają, a jeśli sie w majętnościach swych w pychę a w zapamiętanie Boga i wzgardę ubogich nie unoszą››.

Tak zatem odbiera Traktat urządzeniom morawskim ich podstawę religijną, sprowadzając je do «wymysłu» i «obłudy» owych ekonomistów albo porządnych gospodarzy››, uprawiających «tyranje a łupiestwo cudzych dóbr i prącej››. «Ktorem jarzmem oni starają się aby ludzi obciążali i sidlili imby najwięcej mogli prostaków, a to znać jaśnie, że się schraniali od naszych, gdy im to słowem bożem pokazować chcieli, że takie dręczenie ludzi a złe chowanie jest radszy niewola egipska a nie krześcijaństwo››.

I jeszcze na jedno użalali się bracia polscy: anabaptyści wyznawali dogmat Trójcy Św., wysłańcy krakowscy chcieli o tern z nimi rozmówić się w obecności gminy, wtedy starsi «do roboty lud obróciwszy, z naszemi mówić nie chcieli››. «A ci, którzy tu byli posłani do nas (t. j. do Krakowa), którzy tu znajomość bożą i inne religionis fundamenta Chr. przyznawali, tam (t. j. na Morawach) się zaprzeli, w czem pokazali obłudę, że oni nie chwały bożej miedzy nami szukali, ale aby byli na nieuki trafiwszy, srebra albo złota się od nas spodziewając do ich ekonomiej dostać, na nas też te sidło włożyli, w czem im Bóg nie poszczęścił i to tam rozrzuci pewnie, jeśli się nie naprawią Boga i Krystusa poznawszy››.

Wyrażone tu posądzenie niewątpliwie jest niesłuszne. Anabaptyści nie mogli dogmatycznie zgodzić się z antytrynitarzami, naruszyliby bowiem całą swoją tradycję, ugruntowaną przez swych twórców, teologów z wykształcenia. Obecnie, unikając teologji a ograniczając się do zwięzłych zasad utrwalonych w Rechenschaft i tym podobnych pismach, nie posiadali uczonych teologów, nie chcieli nawet przyjmować znających łacinę ale w swej prostocie uporczywie trzymali się odziedziczonej nauki i może tylko przez jakieś nieporozumienie wydało się Rakowianom, że ich delegaci skłaniają się ku antytrynitaryzmowi.

Traktat powyższy przechował się bezimiennie; autor jego (może był nim Stanisław Budzyński) napisał go dla wewnętrznego użytku, nie dla polemiki ani publikacji, toteż zarzuty, jakie czynił anabaptystom, sformułował zapewne zgodnie z opinją tych, którzy się z duchem i urządzeniami Morawian dokładniej zapoznali. Potwierdzenie jego ostrych sądów znajdujemy też w zapisce nieznanego kronikarza arjańskiego, który mówiąc o wzajemnych odwiedzinach polsko-morawskich, dodał znacząco: «Rechenschaft, liber communistarum, obłuda››.

Traktat o komunistach spisany został po powrocie polskich młodzieńców z Moraw, najpóźniej latem 1570. Zapewne wpłynął on na narady braci polskich, których rezultatem była rezygnacja z planów zjednoczenia się z Morawianami, względnie wzięcia za wzór ich urządzeń. Ta rezygnacja przebija z listu, jaki do nich 1 listopada 1570 wysłał Szymon Ronemberg, a którego treść znamy tylko z odpowiedzi Walpota. Naczelnik komunistów nie chciał przyjąć tego zerwania bez wyrażenia ze swej strony krytycznych uwag o antytrynitarzach i opracował obszerne pismo do Ronemberga, rodzaj oficjalnego napomnienia do polskich antytrynitarzy.

«Gdy w jednym wypadku — zauważa złośliwie Walpot — sławisz nas i oświadczasz, że pragniecie się pouczyć, prosicie o napomnienie i obiecujecie porzucić wszystko, co wam przeszkadza na drodze do zbawienia, to zaraz potem chwalicie siebie jako dzieci boże, których także Bóg trochę oświecił i wami kieruje jako posiadającymi ducha bożego. Wreszcie ma wasze pismo jakiś niezrozumiały język, tak że mnie ono dziwi i widzę w tern tylko pusto brzmiące słowa, za któremi niema nic jak tylko brzęczenie. Niemiło mi, że mnie obsypujecie pochwałami i nie cenię ich więcej jak Chrystus szacował pochwały od faryzeuszów››. «Gdybym miał z Chrystusem mówić do was, którzy mnie i teraz nazywacie szlachetnem narzędziem żywego Boga... to na dowód, że nie macie serca chciwego i kochającego złoto jak się chlubicie, oraz że dążycie do doskonałości i chcecie być zbawieni i skarb niebieski osiągnąć, sprzedajcie wszystko, porzućcie i wyrzeczcie się własności i doczesnego bogactwa i uwolnijcie od niego wasze serca, bo nie można obu naraz szukać, jedno zdusi drugie, ale boję się, że wnet będziecie mnie dość mieli... Nazywacie mnie budowniczym arki Noego, to jeśli nie jesteście obłudnikami, kusicielami lub samolubami i nieposłusznymi prawdzie, dlaczego nie wchodzicie do tej arki, poza którą niema zbawienia?... Kochany Szymonie, wejdźcie w siebie, poznajcie się lepiej. Wedle własnego świadectwa nie doszliście jeszcze do pierwszego stanu woli bożej, mianowicie do prawdziwego oddania się mu i zjednoczenia jego ludu». Tu wzywa ich do połączenia się w jedną wspólną gminę na wzór apostolskiej.

«Nie piszę ci tego, kochany Szymonie, po to, abyś ty czy kto z waszych polegał na mnie lub na nas jako na ludziach. Jeżeli nie rozpoznajecie prawdy i zasady apostolskiej, na której należy budować, i nie możecie w nasze słowo uwierzyć jako w słowo boże (czem ono jest naprawdę), to zaniechajcie wszystkiego i żyjcie na swojem miejscu i w swoim stanie. Piszę do was na wasze żądanie, dla spokoju mego i dla czci bożej, aby was napomnieć i ostrzec, i nie po> to, abyście się z powodu moich słów, choć zaprawdę nie moje to słowa, udali do Pana i poddali mu w jego i naszej społeczności. Zależy to od woli każdego, a rzecz stracona, jeśli go do tego nie popycha słowo boże i świadectwo własnego sumienia. Nikogo tu do tej społeczności nie zmuszano, jak wam się marzy; gdybyśmy o kimś z naszych wiedzieli, że udając tylko szczerość w sercu żywi co innego, nie byłoby u nas dlań miejsca››.

W liście polskim wyczytał Walpot dyskretny wyrzut, że anabaptyści tylko u siebie widzą zbawienie a wszystkich inaczej żyjących potępiają. «Wierzę wam serdecznie — odpowiada — że wy nikogo nie chcecie potępiać i że nikogo nie możecie zbawiać, co tylko Bóg może. że żaden człowiek drugiego potępiać nie może, to zwykła rzecz, którą każdy wie, ale pod tą pokrywką chowają się wszyscy fałszywcy, przewrotni i obłudni... My też nikogo nie potępiamy (choć ile możliwe chcielibyśmy każdego zbawiać), bo tego żaden człowiek nie potrafi, ale każdego potępiają jego złe czyny. Wszyscy też naśladowcy Chrystusa i społeczność wiernych potępiają ten świat przez wyjście i odosobnienie się od niego, głosząc że kto się nie nawróci, nie może mieć w udziale zbawienia... Co do was, zapewne to dogadza waszemu spokojowi i wygodzie ciała, że bezbożnym grzesznikom, których macie wśród siebie, i światu nie ogłaszacie potępienia i nie pobudzacie ich do poprawy. Tu wasza iskierka świeci jak wygasły węgiel. Nie macie się czego lękać o wygnanie, możecie się spodziewać trwałego miejsca u świata i u waszych».

Stąd przechodzi Walpot do ostrzejszego ataku: «Dotąd nie dokonaliście odosobnienia i usunięcia się od świata niewiernych. Gdzie jest wasza społeczność, której opuszczać nie wolno? Leży odłogiem, niezorgandzowana, a wy mieszkacie w swych pięknych domach ku swojej, ale nie bliźnich i braci, wygodzie... Gdzie jest u was miłość bliźniego jak siebie samego, choć twierdzicie, że wszystko co macie, macie dla pożytku i korzyści waszych bliźnich? Musiałbym tu waszych służących, bliźnich i braci spytać, ile macie dla ich użytku, a wtedy chciałbym doświadczyć i zobaczyć, czy wasza sprawiedliwość przewyższa w tern niewiernych i bogaczy, którzy także hojnie składali jałmużnę. Czy wynika miłość z waszej wiary, którzy jak zapewniacie nie szukacie pożytku dla siebie ale dla bliźnich?».

«Prawda to, co piszecie, że wam dotąd wszystko szło lekko i miło. Posłuchajcie, chcę wam coś innego, zaprawdę smutnego, powiedzieć. Tu, w kraju, wypędził nas z swoich ziem pewien pan pod którego władzą naszych braci i sióstr tak wiele jak pod żadnym innym panem nie mieszkało. Jest ich tysiąc i dzieci trzysta do czterystu, których rodzice w części rozstali się z tern życiem w gminie, w części w więzieniu i udręczeniu poza krajem aż do śmierci wytrwali za prawdę, innych pod tymsamym wrogiem gwałt dusi, bo w pętach leżą za ewangelję. Jeśli Bóg nam nie ześle szczególnej pomocy, może — i to nie pierwszy raz — do tego przyjść, że wyruszymy pod gołe niebo, w polu lub lesie przyjdzie nam leżeć, w głodzie i poniewierce. Gdybyście wtenczas z nami byli, z dzieckiem albo i dwojga w ciągu trzech dni raz mieli kawałek chleba, inaczejby to wyglądało i dużoby więcej cierpliwości wymagało. Dopiero wtedy na jaw by wyszło i okazało się, co jest w waszych sercach».

A oto aluzje do nieporozumień zaszłych podczas odwiedzin braci polskich: «Wiedzcie, że gdyście u nas byli, nie wasze wilczury,, jak to wam wpadło do głowy, odebrały nam nadzieję, że możecie być członkami gminy Chrystusowej. I w nich mogliście zostać barankami i nicby wam nie zaszkodziły. Nie gorszyło nas też wasze jedzenie i picie, myśmy wam je chętnie podawali i nie żałowali, wtedy tylko wolelibyśmy byli wam nie podawać, gdyście go nad miarę i potrzebę używali. Ale o to chodzi, żeście się przeciwstawili gminie i pozostali przy waszem zdaniu bez żadnego skutku i poprawy, jak i dotychczas. A żeby gmina zaraz miała się podług was kierować i od was uczyć, to przecież wy jeszcze nie jesteście umocnieni w Bogu i sami potrzebujecie, aby was wyuczono początkowego wykładu słów bożych. Dlatego też wiedząc, że udajecie się za naszych braci, choć naprawdę nimi nie jesteście, mamy przyczynę i to z Boga, aby was się wyrzec i unikać, jak to Paweł nakazuje... od takich nawet pozdrowień przyjmować nie możemy, jak długo nie zobaczymy prawdziwego nawrócenia i zrozumienia. Tego, kochany Szymonie, nie mogłem przemilczeć w odpowiedzi na twoje pismo... Z serca życzę wam zbawienia wiecznego jak sobie samemu, ale do tego musicie wasze drogi i rady całkiem inaczej pokierować, jakobyście się na nowo urodzili...››

Na tym liście Walpota znika nazwa braci polskich z Księgi historycznej komunistów. Przytoczyliśmy z niego bardziej znamienne ustępy, nietylko dlatego, że znajdują się w nieznanem u nas wydawnictwie, ale przedewszystkiem dla pokazania, że wcale nie problem Trójcy był przyczyną obustronnego zerwania. Istotną przyczyną niezgody jest sprawa organizacji społecznej, a w szczególności gminy komunistycznej. Polacy nie chcieli zerwać z prywatnem posiadaniem domów i majętności, oraz mieszkaniem «pośród świata i niewiernych››, to jest w obrębie społeczeństwa. Dopuszczając to dla chętnych jako jedną z możliwości, nie chcieli tego uznać za przepis kategoryczny, od któregoby uzależniali zbawienie. Z listu Walpota wyczuwamy, że Ronemberg tę właśnie różnicę oględnie podnosił, gdy komunistom zarzucał potępianie innych a zarazem bronił koncepcji życia społecznego swoich jako zgodnej z wskazaniami ewangelji.

Struktura społeczna zarówno jak sytuacja polityczna tych dwóch obozów były tak odmienne, że wprost niemożliwością była zgoda na wspólny program. Anabaptyści byli zgromadzeniem prostego ludu, rzemieślników i robotników, w znacznej części uchodźców z górnictwa tyrolskiego. Wdrożeni zawodowo do pracy, nieprzygotowani do innych zajęć, przyzwyczajeni do posłuszeństwa a nawet uległości, do niskich zarobków i lichego odżywiania się, do obcowania z równymi sobie biedakami, znajdowali we wspólnocie zaspokojenie elementarnych potrzeb, uszlachetnione poczuciem, że są ludem wybranym, żyjąc według ewangelji, prawdziwemi dziećmi bożemi, których po śmierci oczekuje nagroda niebieska. Nie było pośród nich osób wyżej wykształconych, ożywionych ambicją szukania nowych prawd i skłonnych do krytycyzmu, mogących dać się uwieść zaufaniu do własnego rozumu.

Wśród antytrynitarzy polskich skład społeczny był bardzo mieszany. Przewagę miała szlachta, choćby najbardziej ofiarna i szlachetna, jednakże wychowana w poczuciu wolności i przynależności do warstwy panującej, nie uciskanej. Liczni ministrowie, choć w większości plebejskiego pochodzenia, wychowaniem (byli księża lub klerycy) i pozycją społeczną (uznawani przez szlachtę za przywódców i szanowani za swą wiedzę) zrośli się z szlacheckimi zborownikami; jeżeli zalecali utrzymywanie się z pracy rąk własnych i porzucanie uposażeń kościelnych, to czynili to dobrowolnie, z pobudek ideologicznych, z przemyślenia wskazań Chrystusowych a nie pod wpływem socjalnych dążeń jakiejś grupy. Nie mieli oni nawet tak demokratycznej tradycji, w jakiej chowali się ministrowie Braci czeskich, przyzwyczajeni do ubóstwa i stosujący pracę ręczną jako zajęcie pożyteczne dla uniknięcia próżnowania. Było poza tern w tym obozie dosyć plebejuszów — poza paru jednostkami z zamożnego mieszczaństwa, — przeważnie rzemieślników, ale ci nie nadawali tonu całości, zadowoleni tern, że bracia szlachta i ministrowie traktowali ich po bratersku i szanowali ich pracę zawodową Zeszli się wszyscy oni razem nie pod wpływem niezadowolenia z swej sytuacji społecznej, nie jako zjednoczeni wspólnem uciemiężeniem, nie usposobieni rewolucyjnie wspomnieniami ucisku i buntu, nie dla poprawy lub zmiany warunków bytu, ale z nakazu sumienia dla życia i działania według ewangelji. A jak ewangelję wprowadzać w życie, co do tego dzieliły ich różnice zdań, gdyż mając pośród siebie przewagę uczonych, znawców teologji i języków, snuli ustawiczne dyskusje, roztrząsali i komentowali Pismo Św., co im ukazywało coraz to nowe drogi, zależnie od interpretacji. Tu nie mogła się wytworzyć ani swego rodzaju teokracja, jaką u Morawian reprezentowali starsi, ani podobny tamtym ślepy i pełen religijnego zaufania posłuch prostaczków.

Obok tych doniosłych różnic społecznych wielką rolę grała odmienność położenia politycznego. Komuniści morawscy to uchodźcy z odległych krain Rzeszy, Niemcy, trzymający się w skupieniu wśród ludności czeskiej. Wciąż zagrożeni przez zwierzchniczą władzę cesarza, żyją w niepewności bytu z łaski swych protektorów-magnatów, którzy nie są im bliscy wyznaniem, ale trzymają ich jako dobrych i sumiennych robotników dla względów gospodarczych oraz także i na przekór cesarzowi, aby podkreślać nietykalność swoich przywilejów. Komunistów nic nie łączy ze społeczeństwem, które im dało schronienie, żyją nie wśród niego ale poza niem, unikają z niem wszelkiego kontaktu, bo to nie są wierni, nie żywią względem niego żadnych zamiarów ani widoków propagandy. W ustroju politycznym dla nich wrogim czują się parjasami, przynosił on im tylko prześladowania i męczeństwa, więc uciekłszy od niego, stwarzają społeczność własną, najzupełniej zamkniętą. Własny odrębny ustrój i najsurowsza dyscyplina gwarantują im spoistość grupy i dają poczucie pewnej niezależności.

W Polsce wszystko inaczej. Antytrynitarze nie zostali ze społeczeństwa wypchnięci przemocą, nie wykluczyło ich od innych prześladowanie, ale sami odłączyli się w tern poczuciu, że są lepsi i szlachetniejsi. Nikt za wiarę nie odbierał im majętności ani swobody osobistej, trzeba się ich było wyrzekać samemu dobrowolnie. Skupianie się w zwartych gminach nie zapewniłoby ani większej swobody religijnej, ani korzystniejszych warunków materjalnych. Natomiast podcięłoby podstawy dotychczasowej egzystencji gospodarczej i uniemożliwiało oddziaływanie ideologiczne na resztę społeczeństwa, w którem tu i ówdzie pojawiały się jednostki skłonne do słuchania ich nauki. Ciężko zatem było rezygnować dobrowolnie z odgrywania roli w swoim własnym narodzie, oraz z udziału w jego życiu publicznem, który był potrzebny i dla propagandy i dla obrony prawnej własnego obozu wyznaniowego. Słowem, wszystko się składało na to, aby antytrynitarze polscy nie odcinali się bezwzględnie od społeczeństwa, nie wyodrębniali w gminy o ustroju sprzecznym z jego budową a dla nich niekoniecznym i niecelowym, nie posuwali się do skrajnych granic sekciarstwa.

Stąd to antytrynitarze polscy, nawet przyjąwszy obrzędowe znamię anabaptyzmu: chrzest dorosłych względnie ponurzanie, nie mogli ani zjednoczyć się z anabaptystami morawskimi, ani wzorować się na ich urządzeniu gminy, ponieważ nie mogli zaprowadzać u siebie «społeczności» typu morawskiego, opartej na wspólności pracy, mienia i życia, na komunizmie w ówczesnem pojmowaniu doby reformacyjnej.

Natomiast pod wpływem anabaptystów utrzymali w swojem gronie zwyczaj wzajemnego nazywania się b r a ć m i, zwyczaj, który anabaptyści stosowali według tradycji radykalnych sekt średniowiecza. W pierwszych latach określenie to stosowano terytorjalnie, a więc mówiło się o braciach polskich lub litewskich, z czasem nazwa Braci Polskich oznaczać będzie wszystkich, bez względu na pochodzenie i narodowość, którzy zajmują stanowisko dogmatyczne i społeczne zboru mniejszego, zespolonego w Koronie, Litwie i Prusiech.

V

Chaos rakowski. — Paleologa Zdanie o wojnie. — Odpowiedź Grzegorza Pawia. — List Krowickiego. — Polemika Paleologa. — Kto bliższy ducha ewangelji?

O Rakowie rozchodziły się w ciągu 1570 r. zgrozę budzące wiadomości. Kalwini polscy przekazywali je teologom zuryskim jako przykłady obłędu. «Większość ebionitów i anabaptystów — donosił Trecy Simlerowi — wyprzedawszy znaczne majątki, obrali sobie pewien las na mieszkanie i tam budują miasteczko. Tymczasem bogatsi z nich nędznieją z powodu wspólności dóbr, dawniej prywatnych, natomiast bogacą się nędzarze jak Grzegorz Paweł ze swymi współkapłanami. Wielu z nich doszło do takiego obłędu, że nietylko zaprzeczają nieśmiertelności duszy ale nawet istnienia w człowieku jakiejkolwiek duszy oddzielnej». «Zakładają miasteczko w Krakowskiem — opisuje Łasicki Wolfowi, — w któreni osiedlają się wszyscy tego gatunku, aby tam razem zginąć. Same szumowiny przystają do tej sekty, mało szlachty, nikt ile wiem z magnatów. Oto w jaki sposób zawiera się u nich małżeństwo: Idzie mężczyzna do kobiety i pyta, czy chce być jego żoną; jeśli powie, że tak, zabiera ją do domu na wspólne mieszkanie. Niektórzy z nich wyprawili się do anabaptystów na Morawy i zawarli z nimi łączność religijną››.

Ale i sami antytrynitarze ujemnie oceniali ówczesny stan rzeczy. Największy chaos spowodował Grzegorz Paweł z dwoma fanatykami, Jakóbem z Kalinówki i Albinem, wzywając do złożenia ministerstw z powodu wiary, że Duch św. przemawiać będzie przez prostaczków. «Pamietacie — wypominał te czasy odstępca Kacper Wilkowski — gdyście się byli na to spuścili i ministerja porzucili, czekając aby był P. Bóg godniejsze wypchnął, i jużeście przed sobą szewcom i krawcom dawali miejsce, pochwalając barzo ich naukę i dziwując się jej i mówiąc, żeście się więcej jednej godziny słuchając ich nauczyli niż przez wszytek wiek z ksiąg. Zaprzeć tego trudno. Lecz nie mogąc się doczekać, znowu do ksiąg wrócić się musieliście a szewcom kazać milczeć i młynarzom. Boście baczyli, do czego ci mili dziwni prorocy wiedli i co za konfuzyą, której się po dziś dzień sromacie, prowadzili››. Szymon Ronemberg, którego Lubieniecki jako nowego Ezdrasza wychwala za to, że dzięki duchowi łaski i wymowy odbudował zbór już całkowicie rozwalony, wprowadzając na nowo urząd ministrów, sam w liście do Budnego ubolewa nad tym «duchem zawrotu» i przyznaje: «dosyć ci konfuzyej było rakowskiej i nas wszytkich». Z Siedmiogrodu upominał ich Blandrata przed zamykaniem się w społecznej sekcie i wzywał, aby «odrzuciwszy zabobon, żyli pośród ludzi i przykładem swego życia pociągali ich ku prawdzie i pobożnosci».

Szybko przyszło rozczarowanie, kiedy sami Rakowianie słuchając kazań «szlachcica od gospodarstwa, chłopa od pługa, mieszczanina od kopyta albo od kramu albo od czopa: tęskno — orzekli — i nie smakuje, nie buduje jego mowa». Zamierzone «nowe Jeruzalem›› zamiast gminy komunistycznej rozwinęło się na pracowite miasteczko kupców i rzemieślników, wśród których garstka upartszych teologów z Grzegorzem Pawłem doczekiwała końca burzliwego żywota. Trzeźwość zwyciężyła: wykształceńsi z młodych poszli na ministrów do majątków szlacheckich (najwięcej wziął Jan Kiszka na Litwę), starsi przenieśli się już to do Lublina już do Krakowa, gdzie zorganizowały się naczelne zbory braci polskich, — Raków dopiero w następnem pokoleniu, po r. 1600, wróci do roli przodowniczej w ruchu, — poczyniono wysiłki, aby wyzbyć się utopji i pogodzić z istniejącym ustrojem społecznym a tylko łagodzić jego krzywdy przez humanitarne, ewangeliczne życie braci.

Ale tu wypadki nasunęły nowe trudności, nowe drażliwe zagadnienia, które konsolidujący się obóz postawiły wobec wielkiego niebezpieczeństwa. Wybuchła kwest ja stosunku braci do państwa i obowiązków, które ono swym obywatelom narzuca. Bezpośrednio po śmierci Zygmunta Augusta w lipcu 1572 nakazał senat ubezpieczenie granic Rzpltej przed wszelkim napadem i polecił wszystkim obowiązanym do udziału w pospolitem ruszeniu gotowość zbrojną. W kołach antytrynitarskich, jak wiadomo, od kilku lat potępiano używanie oręża. «Pod wpływem tego rodzaju kazań wygłaszanych z namiętnością oratorską, wielu z szlachty, nawet ze sławnych rodów, odmówili chwytania za broń, aby nie postąpić wbrew ewangelji i nauce Chrystusowej, na takich zaś istniała zdawien dawna prawem przewidziana kara, i to najsurowsza››. Toteż niektórzy poczęli zapytywać, czy istotnie Chrystus potępił urzędy, oręż i prawa i czy kaznodzieje mają prawo narażać obywateli na utratę sławy i mienia oraz na haniebny zarzut dezercji. Przyszło zatem do publicznych nad tem obrad w Krakowie, skąd sprawa jako nierozstrzygnięta przekazana została zapowiedzianemu synodowi w Rakowie. Bawiący w Krakowie jako gość Andrzeja Dudycza antytrynitarz, emigrant grecki Jakób Paleolog, który w dyskusji zabierał głos w obronie prawowitości wojny, na prośbę Ronemberga i Jakóba Kalinowskiego ujął swe argumenty na piśmie dla użytku synodu, podobnież uczynił drugi przeciwnik skrajności (zapewne Stan. Budzyński). Paleologa Zdanie o wojnie, datowane w sierpniu 1572, znalazło w Rakowie zwolenników ale też i bardzo gorących przeciwników, cieszących się wielkim autorytetem. Okrzyczano je jako pisane krwią, niegodne dyskusji rzeczowej wobec słów Chrystusa: nie sprzeciwiajcie się złemu, oraz kto ci zabiera suknię, oddaj mu i płaszcz, które rzekomo znoszą urząd, prawa i oręż.

Paleolog w swem Zdaniu o wojnie twierdzi, że nie każdą wojnę Bóg potępia; odróżnić należy wojnę zaczepną, zaborczą od obronnej, wojny w obronie ojczyzny są «z prawa bożego». Ktoby uchylał się od obrony dóbr swoich i ojczystych, ten ze stanowiska cnoty i sprawiedliwości publicznej jest dezerterem, słodki jest natomiast zgon w obronie ojczyzny. Ponieważ przeciwnicy wojny powoływali się na ewangelję, przeto Paleolog też nie ucieka się do Starego Testamentu, ale stara się ich pobić Nowym. Wykazuje więc, że zakaz używania broni odnosi się tylko do proroków-kapłanów, nie do wiernych świeckich. Chrystus, który kazał państwu czynsz płacić, nigdzie nie potępił wojny wogóle a cóż dopiero obronnej. Biorąc po zmartwychwstaniu swe królestwo w posiadanie, zaświadczył, że sprawiedliwa jest wojna o odebranie swojego. Jeśli władza jest od Boga (Rzym. 13), więc urzędowi miecza należy się posłuszeństwo1. Nawet duchowni mogą być powołani do rządu i miecza dla dobra publicznego, tembardziej więc świeccy.

Chrystus utrzymał prawo Mojżeszowe; czyż św. Paweł nie bronił się przy pomocy żołnierzy? Przeciwnicy uznają—stwierdza Paleolog znamienne ich ustępstwo w dyskusjach, — że wolno brać udział w strażowaniu, płacić podatki na utrzymanie żołnierza i dawać za siebie żołnierza najemnego. Wszakże to wychodzi na tosamo, co być żołnierzem: kto wykrywa schowanego nieprzyjaciela, kto daje pieniądze na wojsko, kto sam najmuje żołnierza, doprowadza przecież do zabijania wroga. Stąd konkluzja: «wolno chrześcijaninowi przywdziewać Zbroję i bronić granic ojczystych dla ocalenia swoich a wytracenia wrogów, kto zaś inaczej postępuje i wzbrania się oręża w takim wypadku, jest i bezbożny i niegodny imienia chrześcijanina».

Po przeprowadzeniu własnej tezy przechodzi Paleolog do zbijania zarzutów, które przeciwnicy wysuwali; były one zaczerpnięte z Pisma Św., toteż polemika ogranicza się do odpowiedniej interpretacji miejsc przytaczanych. Paleolog wszystkie wykłada w tym sensie, że zakazują one tylko zemsty prywatnej osób pokrzywdzonych oraz ich samowolnego występowania, w niczem natomiast nie hamują działalności władzy; gdy wojnę prowadzi urząd chrześcijański, to prowadzi ją jako sługa boży. Nie może być bezbożnikiem, kto walczy orężem, jeśli oręż dał Bóg na zgubę zbrodniarzy a ochronę dobrych, co jest zadaniem sprawiedliwości. «Prawda, że wojna gubi ludzi a pokój ich rodzi, ale sam Bóg tak postanowił, że lepiej podjąć wojnę aniżeli zdradzić ojczyznę i utracić wolność publiczną, że chlubniej za sprawiedliwość umrzeć niż rodzić się dla powiększania liczby ludności››. Czyż godzi się w razie wojny pozostawiać własnemu losowi tych, którzy swoją pracą zapewniali pomyślność w pokoju? Kto ich opuszcza i kryje się, aby nie zabijać lub samemu nie zostać zabitym, jest dezerterem i zdrajcą. Kto w pokoju korzystał z resztą obywateli z wspólnego jadła, napoju, zaszczytów i innych dóbr, a gdy je chce wróg odebrać, chowa się, aby drudzy ich bronili i za nie ginęli, taki nie ma prawa zasłaniać się nakazem Boga. Nie wolno chrześcijaninowi nawet dopuścić takiej koncepcji, raczejby usunąć się z tego świata niż żyć w takiej hańbie.

Jeśli wróg napadnie na nasz dom, na nasze żony i córki, czy będziemy milczeć? Czy nie wolno krzyczeć? a odepchnąć rękoma? W takim razie i kijem, a dlaczegóżby nie żelazem? Jeśli zaś nie wolno chwycić za żelazo dla odegnania napastnika, to nie wolno też krzyczeć i podnosić hałasu. Bo jeśli z powodu słów Pisma: nie sprzeciwiajcie się złemu! nie wolno brać za broń, to czyż nie sprzeciwia się złemu, kto krzyczy o pomoc, wzywa sąsiadów itp.? Albo wogóle nie wolno sprzeciwiać się złemu albo wolno sprzeciwiać się wszelkim sposobem, którym zło można odeprzeć.

Zdanie o wojnie jasne, logiczne, cięte, stawiało przeciwników w przykrem położeniu. Paleolog, choć wybitny pisarz antytrynitarski, był we własnym obozie nielubiany z powodu dokuczliwego usposobienia, objawił je też w swej rozprawie. Ani na chwilę nie wniknął w pacyfistyczne i humanitarne intencje przeciwników wojny, ale ich wyszydził aluzjami do tchórzostwa i dezercji. W kwestji wojny, a mimochodem i władzy państwowej, bez wahania zajął stanowiska, które oni od kilku lat zwalczali, z którego zejście, w opozycji do całego społeczeństwa, uważali za wielki postęp duchowy i wysiłek etyczny.

Spisawszy swoje poglądy wyjechał Paleolog do Konstantynopola; wracając stamtąd w r. 1573 przez Siedmiogród, zastał tam ułożoną w imieniu Rakowian Przeciwko zdaniu o wojnie Jakóba Paleologa Odpowiedź Grzegorza Pawła z Brzezin, iż Chrystus zabronił pobożnym wojen i sądów publicznych. Owa Odpowiedź bardzo się różni w budowie i tonie od Zdania o wojnie, to nie wywód logiczny, oparty na rozbiorze dowodów i zarzutów, ale rodzaj mowy, przesyconej uczuciem i oddziaływającej nastrojem.

Nie prawdziwego ale zmyślonego Chrystusa — wywodzi Grzegorz — przedstawił nam Paleolog. Wszak Chrystus był łagodny, cierpliwy, pokorny, nie nauczał wojny ale modlił się za wrogów, królestwo niebieskie obiecywał pokornym i miłosiernym, łagodził surowe prawa Mojżeszowe. Zabraniał przysięgać, uciekać się z procesami do sądów, szukać zemsty. Polecał raczej na nowe krzywdy się narażać, na utratę dóbr, niewolę i pracę, grabieżcy dodawać płaszcz. Jeśli nie wolno żądać zwrotu rzeczy zabranych, to oczywiście i do sądu nie wolno o nie się uciekać. Pocóżby kazał uderzającemu nadstawiać drugi policzek, gdyby dopuszczał wymierzanie kary przez urząd? Karę i zemstę należy zostawiać Bogu, nie ludziom, wrogów miłować nietylko sercem ale i czynem zewnętrznym, za największe zło odpłacać największem dobrem — oto doskonałość chrześcijańska.

Po takiem odmalowaniu ducha nauki Chrystusowej, zapytuje Grzegorz, czy da się z nią pogodzić pogląd Paleologa. Dla Chrystusa należy nieprzyjaciół miłować, dla urzędu — walczyć z nimi i pokonywać ich. Jeśli Boga nie wolno prosić o karę na nich, czyżby wolno tego domagać się od urzędu? To nie może być nauka chrześcijańska, z niej wygnany duch Chrystusa, tu naruszona istotna podstawa chrześcijaństwa i główna różnica między prawem Mojżeszowem a ewangelią. Kto ją odmienia, wprowadza raczej mahometanizm lub pogaństwo.

W kościele, któremu króluje Chrystus, niema miejsca ma miecz ani tortury poza ekskomuniką. «Ktoby teraz usiłował do kościoła Chrystusowego — o ustroju państwowym (de politiis) bowiem nie wspominam — wprowadzić albo króla albo kapłana, ten oczywiście Chrystusa pozbawiałby królestwa i kapłaństwa; jeśli przeto król nie ma miejsca w kościele Chrystusowym, jakżeby je miał miecz jemu powierzony?››. Chrystus nakazał okazywać władzy posłuszeństwo czynszem, nie orężem; gmina jerozolimska apostolska nie miała urzędników ani sędziów a urzędom niechrześcijańskim poza kościołem o tyle była posłuszna, o ile nie przeszkadzały chwale bożej; Paweł zalecał posłuszeństwo urzędom rzymskim ale nie przyjmowanie ich na siebie. «Chrześcijanom nakazano słuchać władzy i bać się jej, ale jej nie sprawować ani pełnić jej zleceń, gdy skazuje kogo na śmierć lub ścina przestępców. Nie godzi się to chrześcijaninowi, który winien być miłosiernym i siedmdziesiąt siedm razy przebaczać, gdy tymczasem władza nie może być miłosierna ani nikomu raz choćby przebaczać, lecz musi go karać stosownie do czynu, inaczej krzywdziłaby drugą stronę i nie spełniała należycie swego obowiązku››.

Współczesne kościoły w Genewie i Bernie, objęły w swe ręce władzę ale przez to samo okazały, iż nie są chrześcijańskie, gdy śmiercią potraciły wyznawców jednego Boga prawdziwego (aluzja np. do stosu Serweta). «Głupota to, nie mądrość, dowodzić, że chrześcijanie mogą sprawować urząd z tej racji, iż mamy nakazane podlegać mu i zań się modlić; wszakże i za nieprzyjaciół mamy się modlić, z czego jednak nie wynika, że mamy komuś być nieprzyjaciółmi; i tureckiej władzy winniśmy być posłuszni, a przecież nie mamy się poturczyć».

Niema mowy o Nowym Testamencie o torturach, więzieniach, krzyżach i chłostach. W świecie naturalnie, w państwach i miastach są urzędy z zarządzenia bożego, chce bowiem Bóg, aby wśród jego stworzenia panował ład, aby dobrym dobrze się działo i aby utrzymywał się spokój publiczny. Toteż są urzędnicy i u złych narodów i wszyscy muszą ich słuchać, ale chrześcijanin-owieczka nie może się podejmować rządzenia światem, niedźwiedziami, wilkami, świniami. Nawet gdyby chciał, nie ma środków do utrzymania ich w karności, świat bowiem szydzi i z ewangelji i z kar piekielnych, tam więc potrzeba tortur i chłost, sądów i przysiąg, co wszystko chrześcijaninowi jest wzbronione. Cóżby to było za oddzielenie się od świata, gdybyśmy sobie przywłaszczali postępki świata, gdybyśmy sobie pozwalali na procesy i sądy, na skazywanie na śmierć i na wojny, i na zabijanie nieprzyjaciół? Toż nawet księża Antychrysta (rzymscy) nie zasiadają w sądach o gardło. Dziś już nie wolno przywracać praw Mojżeszowych, które Chrystus zniósł. Kto chce wprowadzić miecz do Kościoła Chrystusowego, aby nim walczyć lub od niego ginąć, ten służy Antychrystowi i burzy chrześcijaństwo.

Nie wzruszają nas obelgi, miotane na nas jako na dezerterów i zdrajców ojczyzny, Chrystus bowiem nakazał znosić zniewagi dla imienia swego. Słuszniejby wrogami Chrystusa i zdrajcami ewangelji nazwać tych, co pod wpływem filozofji marnej złudy oraz urządzeń ludzkich obalają jawne rozkazy boże, co dla rzeczypospolitej ziemskiej danej synom doczesności, obalają państwo niebieskie, przeznaczone synom bożym. «Jeśli te zniewagi są prawdziwe — kończy Grzegorz — to padają na Ciebie, Chrystusie, który twoich opuściłeś i okrutnie zdradziłeś, który sam nie wdziałeś zbroi w obronie ojczyzny ani twoim tego nie poleciłeś... Niech przeciwnicy takie obelgi miotają na chrześcijaństwo, a udowodnią wszystkim, że są obrońcami Antychrysta lub raczej pogaństwa››.

Z ciekawością czytamy Odpowiedź Grzegorza, gdyż jest to — po zaginięciu dzieła Piotra z Goniądza i innych — najstarsze pismo przedstawiające autentycznie poglądy skrajnego obozu. Pewien zawód sprawia nam okoliczność, że Grzegorz wypowiada się tu bardzo oględnie, w sposób nieco zamglony, pełen niedomówień; zapewne, gdy pisał w końcu 1572 r., już nie można było wyrażać się w tak drażliwych sprawach całkiem swobodnie, groziło to wywołaniem oburzenia w różnych obozach, także w części własnego, i ściągnięciem na osławiony już Raków jeszcze większego potępienia ze strony opinji. Ostrożność Grzegorza widoczna już w tem, że uchyla się od wyraźnej bezpośredniej negacji tezy wojennej Paleologa i rozszerza podstawę sporu, zacierając przez to jaskrawość swego stanowiska. Zamiast traktować jasno sprawę, czy dopuszczalny udział w wojnie obronnej, dąży do tego, aby odpowiedź wynikła pośrednio z rozpatrzenia całego stosunku chrystjanina do państwa. Więc rozwija wywód o kwestji sprzeciwiania się złu, kar i sądów, urzędów i władzy, dzięki czemu choć w zwięzłym zarysie możemy zdać sobie sprawę z ideologji Rakowian, niewątpliwie już mniej śmiałej i nieco złagodzonej w porównaniu z jej skrajnością pierwszych lat.

Państwo według tej ideologji jest tworem Boga, ale koniecznym tylko ze względu na istnienie zła i złych. Prawi, wierni, nazywajmy ich tu «chrystjanie», gdyż sekciarstwo nie zalicza do nich chrześcijan innych wyznań, państwa dla siebie nie potrzebują i obeszliby się bez niego. Oni żyją tylko z wzrokiem skierowanym do królestwa niebieskiego, wypełniają wszystkie obowiązki religijne i praktykują wszystkie cnoty, zatem do nich vis coercitiva państwa nie może mieć zastosowania. Istnieją raczej obok państwa aniżeli w państwie, ale mimo to uważają się za związanych Chrystusowym nakazem posłuszeństwa zwierzchności. Posłuszeństwo to ogranicza się do płacenia jej czynszów i poszanowania jej przedstawicieli. Natomiast nie mogą w działalności państwa czynnie uczestniczyć, bo to jest rzeczpospolita ziemska, której cele nie są ich celami. Nie mogą przyjmować żadnego urzędu, bo z tem związane są obowiązki karania winnych, a więc czynnego sprzeciwiania się złu. Nie mogą też zgłaszać się do sądów państwowych o wymiar sprawiedliwości, gdyż nie wolno im dochodzić satysfakcji za swe krzywdy.

Egzystencja chrystjanina wyczerpuje się w obrębie jego kościoła. W jego łonie nie są potrzebne żadne urzędy, gdyż kościół nie rozporządza żadnemi karami poza ekskomuniką i wykluczeniem. Kościół nie powinien sobie przywłaszczać żadnej władzy świeckiej, jak to uczynił kościół rzymski oraz nowe helweckie. Wprawdzie Paleolog tego nie twierdził, ale że Grzegorz z tern się rozprawia, wynika to stąd, iż tą drogą pragnie podkreślić, że chrystjanie nie mogą się ani wzorować na organizacji państwowej ani do niej się asymilować, ani wogóle dążyć do opanowania państwa ziemskiego. Nie chcą jego wpływowi podlegać ani jemu oddawać wpływu na siebie. Czyli mają istnieć w możliwie zupełnem wyodrębnieniu się od świata tak jak żyją anabaptyści morawscy. A więc, zupełnie wyraźna organizacja sekty, odosobnionej od wszelkich więzi zewnętrznych.

W takim ustroju oczywiście nie istnieje dla chrystjan problem wojny nawet obronnej. Nie wolno im niczego bronić i nie mają czego bronić. Oddać muszą, co im nieprzyjaciel zabiera. Ze skargą na zło doznane nie wolno uciekać się do żadnej instancji. Słuchać każdego wroga, któryby ich opanował, nawet nie sprzeciwiać się najazdowi Turka. Ktokolwiekby im kazał chwytać za broń, nie mogą pójść wbrew nauce Chrystusa: nie sprzeciwiajcie się złemu. Jeśliby za to groziły jakiekolwiek represje, chrystjanin raczej musi się na nie narazić, aniżeli zaprzeć się Chrystusa.

Praktycznie zatem wynika z tego wniosek: w żadnej wojnie ani bezpośrednio ani pośrednio udziału nie brać. Nie z tchórzostwa, ale z męstwa chrystjańskiego, choćby to trzeba przypłacić najsroższemi karami. Niema w tern żadnej buntowniczości ani rewolucyjności, ale rezygnacja z życia państwowego.

Autor Odpowiedzi, Grzegorz Paweł miał za sobą poparcie całego Rakowa ówczesnego, ale w innych zborach powstawała opozycja przeciw tak radykalnemu stanowisku. Na synod w Lutomirsku, który w r. 1573 miał rozpatrywać sprawę, posłał z Krakowa Stanisław Budzyński «libellusz» t. j. wywód przeciwko skrajnej nauce. O piśmie tern przechował nam wzmiankę list Krowickiego, skąd dowiadujemy się, że Budzyński protestował przeciwko Rakowianom, «iż u kogo kord widzieli żelazny, zarazem potępiali i do piekła odsyłali››. Wystąpienie Budzyńskiego źle zostało przyjęte przez synod, który zlecił Czechowicowi odpowiedź na «libellusz». Na wiadomość o tem stary i chory Marcin Krowicki, na dwa tygodnie przed śmiercią rozwinął w formie listu do Budzyńskiego swoje argumenty w obronie urzędu.

Krowicki nie zgadza się z pesymistycznym poglądem swych współbraci na państwo. «Bracia naszy niektórzy Boga czynią tyranem okrutnym, jakoby Bóg na urzędy, na królestwa, państwa, księstwa i na wszelkie przełożeństwa miał takowe ludzi sadzać, któreby miał wolą potępić››. Bóg ustanowił urząd, Bóg dał mu miecz i nie urząd karze ale Bóg przez urząd. Nie godzi się też Krowicki na odsuwanie od zbawienia warstwy panującej i bogatej, niepodoba mu się rakowska koncepcja takiego Boga, «który jedne osoby odrzuca i stany wielkie odpycha od siebie precz, a którzy chodzą w siermięgach, w odrapanem i plugawem odzieniu abo w kożuchoeh wszywych, miałby przyjmować w łaskę swoje››. Nie sądzi, aby «Chrystus miał przyść wywracać i kazić porządki doczesne i postanowienia Boże (Starego Testamentu), które służą ku sprawowaniu doczesnego tego żywota››, przytacza też ze Starego i Nowego Testamentu różne dowody, mające świadczyć o poszanowaniu królów i władzy, oraz o uznawaniu urzędów i osoby zamożne za bogobojne dzieci Boże.

Wcale nie zadowala Krowickiego podkreślenie formalnego posłuszeństwa władzy, «żeśmy my posłuszni urzędowi i Bogu się zań modlimy››. Jakież to ma znaczenie, jeśli się tych co władzę piastują, nie dopuszcza do zboru wiernych i pcha na potępienie do piekła! Rozwijanie takich nauk przez Rakowian uważa za szkodliwe i kompromitujące. «Siła było naustawiano w Rakowie, co sie wniwecz obróciło, z czego sie Bogu hańba a ludziom śmiech uczynił a we zborze Bożem zgorszenie››. Oburza go to tembardziej, że na nauczycieli narzucają się ci bracia, którzy dobrowolnie poskładali urzędy ministrów. «A to była wielka śmiałość, że tylko sami Rakowianie bez drugiej braciej stanowili na wszytek zbór, już nie będąc ministrami, tylko tułaczami błędnemi, a wzdy tego występku drudzy znać nie chcą». Atak to przedewszystkiem na Grzegorza Pawła wymierzony. Zachęcając Budzyńskiego do oporu, zapytuje Krowicki, czy można liczyć w tern zawikłaniu na niewymienionego z nazwiska «męża Bożego»: miał tu myśleć o Paleologu.

Paleolog otrzymawszy pisemko Grzegorza Pawła, tegoż samego dnia, 18 sierpnia 1573, zabrał się do odpowiedzi. Urosła ona do rozmiarów wielkiego dzieła. Jakóba Paleologa Odpowiedź na pismo braci Rakowian o wojnie i sądach publicznych, nie zajmuje się bezpośrednio kwest ją wojny, ale pytaniem zasadniczem, czy państwu przysługuje prawo miecza, czy słowa Chrystusa o niesprzeciwianiu się złemu obalają prawo państwa karania przestępców i prawo obywateli uciekania się do sądów publicznych.

Wywód rakowski traktuje Paleolog z lekceważeniem i szyderstwem. To nie poważne rozprawianie się z argumentami przeciwnika przy pomocy solidnych dowodów, ale naiwna, gołosłowna deklamacja dla oddanego sobie kółka wiernych. Autor połapał trochę cytatów z ewangelji, nie troszcząc się o ich znaczenie i związek, usiłuje wmówić w nie swój własny sens, z trzech-czterech fałszywie zrozumianych zwrotów zbudował szkodliwą doktrynę i narzuca ją jako chrześcijańską; czyż tem, co niedoświadczeni i mieuczeni ludzie uważają za chrześcijaństwo, dadzą się wszyscy straszyć? «Nie dotykałbym się tych głupich bajek, gdyby wzgląd na Polaków i spokój ich zboru, którego wszyscy moi bliscy wraz ze mną są członkami, nie skłonił mnie do poświęcenia im uwagi».

Dzieło Paleologa podobnie jak pismo Grzegorza ma charakter teologiczny; bada, o ile w Piśmie św. znajdują uzasadnienie twierdzenia przeciwnika i obala je odpowiednią interpretacją miejsc biblijnych. Szczególnie obszernie rozbiera zwrot za zwrotem Kazania na górze według Mateusza V—VII, gdyż na naukach tego kazania przeważnie oparli Rakowianie swoją doktrynę; o dokonanie gruntownego rozbioru prosił już dawniej Paleologa przyjaciel jego Stanisław Budzyński, toteż obecnie autor wywiązuje się z obietnicy. Rezultaty tej analizy są następujące:

Urząd miecza za czasów Chrystusa istniał, Chrystus go nie odwołał. Przykazanie szóste nie nadwątla urzędu, gdyż odnosi się do osób prywatnych. Urząd gdy zabija mordercę, wykonywa swój obowiązek społeczny a nie popełnia morderstwa. Usuwanie zbrodniarzy nie może być potępiane, chyba przez tych, którym chirurg odejmujący gnijącą rękę wydaje się okrałnikiem. Nauka: nie sprzeciwiajcie się złemu nie odnosi się do urzędu, właśnie urząd jako nie wykonywający prywatnej zemsty, obowiązany jest do sprzeciwiania się złemu, aby zwykły człowiek nie musiał sam bronić się przed napastnikiem i odbierać rzeczy zagrabionych. Wprawdzie i jemu dopuszczalna jest pewna obrona, mianowicie tylko aby siebie bronić a nie by zabijać przeciwnika, ale urzędowi nie wolno się uchylić od bronienia prywatnych. Nie może być grzechem zgłaszanie krzywdy do urzędu jak również składanie przysięgi dla świadectwa prawdzie niewątpliwej. Czyż człowiek, któremu napastnicy odbierają mienie, ma się jeszcze narażać na infamję? Czy prawowity właściciel ma ustępować swych dóbr złoczyńcy-napastnikowi? Gdyby Chrystus zakazywał legalnej kary, wywróciłby podstawy państw. Wolno zatem sprawować sądy i wymierzać kary a nie roić, że Bóg siedzi sobie w niebie i nie troszczy się o świat, a jeżeli się troszczy, to osobiście chwyci za miecz zamiast działać przez swe sługi. Nie należy przesadzać w miłości do wroga i doprowadzać do konfliktu między miłością bliźniego, który jej nadużywa, a miłością ogółu, który bywa przez jednostki krzywdzony. Władza, która karze przestępców, nikogo nie krzywdzi.

Grzegorza Pawła uważa Paleolog za szaleńca: więcej zapatrzony jest w swe własne pismo niż w ewangelję, nie chce się cofnąć, aby nie stracić opinji, więc dorabia komentarze, przez które «wielu już potraciło1 swoje mienie i oni, którzy dawniej żywili braci, sami dziś muszą żebrać». Upór ten zgubny jest przyczyną «wielkiego zamieszania królestwa polskiego››. Nie dopuszczacie — zwraca się Paleolog do Rakowian — urzędu miecza, natomiast stwarzacie urząd bardziej sprzeczny z miłością, bo ekskomuniką pozbawia się życia wiecznego; czynicie to widocznie dla tego celu, aby się do was ludzie udawali po osądzenie swych spraw, zamiast do urzędu państwowego. Czyż nie widzicie, że przez zaprzeczanie wszelkiej władzy odwracają się sympatje ludzkie od naszej sprawy? Rozumują bowiem: jeśli nie wolno sprawować urzędu, to nie będzie wolno być ojcem, mężem, wychowawcą młodzieży — wszystko to bowiem są pewnego rodzaju urzędy. «Czyż nie widzicie, że z powodu tych mżonek w domach waszych niema żadnej karności, synowie wasi kończą na obwieszeniu się, córki na rozwiązłem życiu?». Taki rozkład grozi, jeśli się nie powściąga nadużyć, jeśli się usuwa nawet chłostę. A chłosty nie można utrzymać, jeśli się znosi areszt, więzy, tortury. Nie dziwujcie się, że was spotykają zniewagi. Ci, którzy wyrąbywali w lasach ogromne krzyże i dźwigając je z trudem na plecach obchodzili wsi i miasta, aby zadość uczynić zleceniu Chrystusa (weź swój krzyż i chodź za mną), byliby dziś wyśmiani za to, że Chrystusem zasłaniają swoje bzdury, podobnież i wy pokrywacie Chrystusem swe obłąkane mżonki, zrozumiejcież zatem, że zniewagi na was padające nie dotykają Chrystusa.

Paleolog najostrzejszą ironją zwalcza ducha sekciarskiego gminy odosobnionej od sposobu życia całości społeczeństwa. Chrystus — twierdzi — nie nakazał nigdzie «uciekać od świata», taki nakaz możnaby zrozumieć tylko jako samobójstwo, uciekać kazał od przewrotnych obyczajów, nie od urzędu miecza. Jeżeliby społeczeństwo chrześcijańskie nie mogło z siebie wyłaniać organów władzy, to doprowadza się chrześcijaństwo do absurdu: najuczciwsi ludzie byliby zmuszeni albo uciekać się do urzędów tureckich lub żydowskich, albo poddawać swe spory pod sąd ministrów słowa, którzy w ten sposób, zniósłszy ustanowiony od Boga urząd miecza, sami staliby się urzędem miecza, albo obracać państwa i kraje w pustynie z powodu mnożącej się zbrodniczości w braku kar, albo zaprowadzić związki zakonne i wmawiać, że każdy kto przystępuje do ich doktryny, już przez tosamo wyzbywa się ludzkich namiętności. Przestańmy obiecywać ludziom niemożliwości, bo chcąc udoskonalać chrześcijan przez zniesienie władzy i dyscypliny, dochowamy się najniemoralniejszych osobników.

Bystrością rozumowania, umiejętnością wysnuwania konsekwencyj, myśleniem politycznem góruje odpowiedź Paleologa nad pismem Grzegorza, razi jednak wyniosłością w traktowaniu przeciwnika i krzywdzącą pochopnością do podsuwania mu zdrożnych intencyj. Pismo rakowskie jest nietyle dziełem logiki i teologji, co wylewem serca. Polityk uzna je za naiwne, mętne i utopijne, patrjotę zniechęci zobojętnieniem wobec ojczyzny, a jednakże trudno się oprzeć wrażeniu, że bliższe jest ducha ewangelji i nauk Chrystusowych od wywodów Greka. Paleolog nie wydobywa z Nowego Testamentu niczego, coby mogło wpłynąć dodatnio na ówczesną epokę zażartych i niszczących wojen, absolutyzmu politycznego i uciemiężenia społecznego. Kto zaś w owej dobie na podstawie religijnej usiłował przebudowywać świat i ludzkość, znaleźć mógł do tego podnietę raczej w Grzegorzowej interpretacji ewangelji.

Rakowianie ukryli rękopis Paleologa i dlatego, że tchnął duchem w ich mniemaniu niechrześcijańskim i dlatego że był dla nich tak obrażliwy i wzgardliwy. W r. 1574 odbyli jeszcze synod w Rakowie, na którym ideologja społeczno-polityczna była przedmiotem dyskusji, ale nie podniesiono na nim argumentów Paleologa. Rolę oponenta przeciw panującemu kierunkowi wziął na siebie Budzyński, rolę obrońcy po dawnemu Grzegorz Paweł. Zdaje się, że było to ostatnie w tej sprawie wystąpienie Grzegorza, na szyderstwa Paleologa już nie odpowiedział. Do przycichnięcia sporów przyczyniło się może i podupadanie Rakowa — odtąd przez szereg lat o nim głucho — i obawa przed narażaniem się opinji.

VI

Ostrożność Szomana. — Radykalizm Czechowica. — Doktryna oficjalna zboru. — Opozycja Budnego i Litwinów. — Ogłoszenie polemiki Paleologa. — Wyrzuty Ronemberga.

W r. 1574 po zburzeniu «Brogu» kalwińskiego w Krakowie rzucił się motłoch i na dom Cikowskiego, w którym gromadzili się anabaptyści, wprawdzie napad został odparty, ale niepokój padł na nieliczną grupę wyznawców «zboru mniejszego››. Odczuwamy go, przewracając karty katechizmu wydanego wówczas przez ministra tegoż zboru Jerzego Szomana83. Już w przedmowie do czytelnika imieniem «zborku maluczkiego a uciemiężonego›› odcina się od zarzutów stawianych anabaptystom, których «imię z powodu niektórych zbrodniarzy jest powszechnie osławione i znienawidzone, jak to i u nas samych przed kilku było laty››, i zaklina się na Boga, że w katechizmie podaje prawdziwą naukę zboru, że wogóle w niczem nie działają zdradziecko, i kończy ją mistycznym strachem przed mającym wkrótce nadejść dniem strasznych kar bożych na świat. W samym zaś katechizmie kilka razy z naciskiem podkreśla obowiązek uległości poddanych wobec władzy i miłości ubogich względem bogatych84. Lojalności politycznej i socjalnej zboru daje wyraz przez następującą modlitwę:

83 Catechesis et confessio Hdei coetus per Poloniam congregati. Typis Alexandri Turobini (Aleksego Rodeckiego w Krakowie) 1574. Przedmowa podpisana w Krakowie już przez tosamo zaznacza, że katechizm nie jest dziełem Rakowian w ścisłem znaczeniu. Ton i układ katechizmu odpowiada wyraźnie wyznaniu Szomana w testamencie (Sandius, s. 196) wobec dzieci o katechizmie, «który ja dla was prywatnie ongiś z Pisma św. zebrałem››, natomiast niezgodne są z nim informacje Sandiusa (s. 44) o pierwszym katechizmie rakowskim Grzegorza, dziś nieznanym.

84 k. hl, i 4, n6, o 2—3.

85 Gorącej modlitwie Szomana o czystość w życiu małżeństw zborowych («aby stąd nie urosło żadne posądzenie o coś złego», k. o 1) odpowiada wzburzona wzmianka w testamencie (Sand, s. 119) o «dwóch biskupach, którzy drukiem wydali paszkwile, jakobyśmy, zapomniawszy Boga i wstydu, w zborach naszych schodzili się dla popełniania wszelakich występków i nago publicznie zawierali małżeństwa)).

86 drukowany w Krakowie u Rodeckiego.

87 karty 224—256.

«Szczególnie prosimy cię, Królu królów i Władco władców, który sam postanawiasz królów i rządców, byś boską swą ręką raczył kierować i ochraniać serca, myśli, zamiary, zdrowie, życie tak wszystkich panujących jak zwłaszcza naszego najłaskawszego Króla polskiego i Królowej i wszystkich Rad i urzędników miejskich, panów naszych. Kieruj nimi władczym twoim duchem i chroń ich od wszelkich grożących niebezpieczeństw, dla należytego porządku i publicznego spokoju całej tej Rzpltej Polskiej, szczególną twoją opatrznością pośród upadku i spustoszenia tylu kwitnących królestw cudownie dotąd zachowanej, abyśmy i my, skądinąd dość uciemiężeni, pod ich opieką spokojnie i bogobojnie żyć mogli... Ulituj się też Panie Boże nad całym ludem i niedoświadczonem pospólstwem, i odpuściwszy mu straszne przestępstwa, skłoń duchem swoim wszystkich wybrańców twoich, aby prawdziwe, szczere i powinne posłuszeństwo świadczyli najpierw tobie Bogu i Panu naszemu, następnie wszystkim urzędnikom i rządcom przez cię postanowionym, nie tyle z bojaźni co dla sumienia››.

Gdy łagodny i skromny Szoman, unikając drażnienia społeczeństwa85, kładł nacisk na posłuszeństwo zwierzchności i modlił się za króla, wyraziciel radykalniejszego zboru w Lublinie, Marcin Czechowic, wykonywając zlecenie synodu lutomirskiego, wystąpił publicznie z uzasadnieniem stanowiska, które pokrywało się z poglądami Grzegorza Pawła. Jego obszerny katechizm polski, przeznaczony dla mniej uczonych współwyznawców, ujęty był w formę rozmów między Uczniem i Nauczycielem i stąd zatytułowany Rozmowy chrystyańskie (1575)86. Dzieło pisane świetnie, żywo, z temperamentem, dotknęło wcale odważnie najdrażliwszych zagadnień w rozdziale XII «o żywocie chrystjańskim››87. Dialog jego nie jest mdły, w pytania Ucznia włożył autor śmiało wątpliwości i zarzuty, które wobec nauki anabaptystycznej musieli podnosić jej świeccy a zwłaszcza szlacheccy zwolennicy. M. i. przejmuje Uczeń wszystkie argumenty z listu Krowickiego.

Dyskusja obejmuje trzy główne zagadnienia: 1) sprzeciwiania się złemu, 2) piastowania urzędu, 3) uczestnictwa w wojnie.

Uczeń nie rozumie tego, jak można przyjmować krzywdy bez sprzeciwu, toż każdy będzie nas bił, lepiej odrazu iść ma puszczę. Nauczyciel wyjaśnia, że każdy dopust jest z woli bożej, i że także na puszczy nie da się przed nim uchronić. Wobec tego prosi Uczeń o wskazówki co do zachowania się chrystjańskiego w trzech rodzajach krzywd:

1) «w dobrej sławie, którą gdyby kto utracił... nie ma co więcej utrącać››, 2) «w majętnościach lub małych lub wielkich, bez których też żaden na świecie żyć nie może, bo teraz darmo nic ku jadłu i napoju jedni drugim nie dają, ale sie każdy o się starać musi, wyjąwszy by już do tego przyszło żeby człowiek mantykę na się wziąwszy chleba żebrać a psy cudze drażnić musiał››, 3) «w żywocie abo zdrowiu, które już nad majętność i sławę jest milsze... przeto iż to nacięższa jest cierpieć, gdyby sie kto o zdrowie moje kusił i ono mi odjąć chciał››. Czy żalem wolno tych trzech skarbów bronić, czy wolno napastującego bić, a nawet zabić?

Nauczyciel nakazuje zdawać się tylko na opatrzność i obronę bożą, zabić jeden drugiego bez woli bożej nie może, i ty — pyta Ucznia — «czymbyś sie i jako bronić chciał, gdybyć kto zdrowie odjąć myślił, aboby cię ubić, abo co twojego od ciebie chciał wziąć?» Uczeń: «Pókiby prawa stawało, tedy prawem, a gdzieby do prawa trudno było aboby go nie stało, więc tam dopiero lewem, to jest kto mocniejszy, ten lepszy». Nie jestem pniem niemym ani stoikiem, więc wziąłbym się do kordą. Takich sług — odpowiada Nauczyciel — Chrystus nie chce; zabić można tylko za pozwoleniem bożem, jeśli się ma «zapalenie ducha››; wojna chrystjańska dopuszczalna jest tylko z nieprzyjaciółmi duchownymi albo cielesnymi, jak nasze ciało, namiętności, świat; natomiast napastników na życie lub mienie należy rozbrajać i pozyskiwać tylko słowem, «nietylko nie zabijając ale też ani obrażając, nietylko jakim naczyniem wojennym abo pięścią, ale też ani słowem z gniewu serdecznego pochodzącym››. Na swój protest, że to niszczy przyrodzone prawo do obrony, dowiaduje się Uczeń, że takie prawo wywiedziono sobie z przyrodzenia zepsowanego i że go nadużyje wszetecznik lub pijanica, chrystjanin zaś winien za złe mścić się dobrem a krzywdy zdawać na Boga. Taksamo gdy się przed krzywdzicielem broni bliskiego, choćby tak drogiego jak żona lub córka, wolno użyć jedynie słusznych środków chrześcijańskich, «byle to było bez mordu, bicia, krwie rozlania, zajątrzenia i pomsty cielesnej››, a gdy to nie pomoże, «tedy już tam nielza, jedno ono skromnie znosić a to za jedno boże skaranie wdzięcznie od Pana przyjmować››; wszak bliźniego nie można więcej miłować niż siebie samego, a zatem i w jego obronie nie wolno iść dalej niż w obronie własnej.

Uczeń daje się przekonać, ale sądzi, że w takich krzywdach należy się uciekać o obronę do urzędu świeckiego, który «od Boga ku obronie dobrych a ku karaniu złych i niedarmo miecz nosi, który mu Bóg sam do ręki daje››. W ten sposób dyskusja przechodzi do drugiego wielkiego zagadnienia: stosunku zboru do władzy państwowej. Nauczyciel przyznaje, że «urząd wszelki i każde przełożeństwo od Boga jest podczas łaskawego, podczas gniewliwego››, aby złych karać i gniew boży okazywać, ale «wiernym» swoim Chrystus osobnym rozkazem zabronił uciekać się z krzywdą do zwierzchności. Uczeń zgadza się, że istotnie nie wypada chodzić do urzędu niewiernego, ale nie rozumie, dlaczegoby ten zakaz miał się stosować do «urzędu wiernego›› to jest w państwie chrześcijańskiem, pocóżby w takim razie Pismo nakazywało słuchać urzędu? «Nie mówię ja tego — wywodzi Nauczyciel — ani da Pan Bóg będę, żeby nic po przełożonej zwierzchności na świecie. Ale to tylko mówię, iż zwierzchności abo urzędu świetskiego z mieczem, klozą, ogniem, katem, powrozem, szubienicą — bez czego urząd ten ziemski nie może być, bo mu niedarmo miecz Bóg sam do ręki daje — do zboru wiernych a szczyrych uczniów Chrystusowych nie potrzeba... Na świecie tedy, nie w zborze urzędu potrzeba: wszakże tak, aby nietylko złym był ku strachu i karności, ponieważ ci nic nie czynią dobrego, jeno z musu i bo jaźni, ale też aby dobrym był ku pociesze i obronie, którzy wszytko dobre czynią z miłości››. Wierni zatem nie używają środków, bez których władza nie może istnieć, i do władzy się nie uciekają, ale jej nie odrzucają, jako potrzebnej dla hamowania złych: «Ale iż urząd nad sobą źli ludzie czują, przeto sie od złości choć nie radzi hamują, a zatym ludzie skromni w pokoju sie w domkach swych przesypiają. A wierni też w zborze swym Boga chwalą i za zwierzchność wszelaką, za króle i insze przełożone, za ziemię i miasto, w którym mieszkają, żeby w pokoju było zachowane, Pana Boga proszą, aby z pokojem miejskim był pokój ich złączony››. Zwierzchność potrzebna jest tylko ze względu na złych. «Ale tym, którzy zaprzawszy sie samych siebie, żywią w pobożności i w świątobliwości, nikogo ni wczym nie krzywdząc, owszem sami krzywdę wszelaką skromnie cierpiąc, tym mało do zwierzchności, bo też nie dla nich jest postanowiony››. Zatem chrystjanie władzą państwową bliżej się nie interesują («przeto iż radzi na duchownej niebieskiej przestają››), ale się «na nię nie targają ani też nią gardzą›› i dbają, aby z powodu nich żadnej «pracej i frasunku nie miała››.

«Ponieważ urząd abo przełożeństwo od Boga jest, a więcżeby też — pyta Uczeń — wierni uczniowie Chrystusowi nie mogli na sobie tego urzędu nosić?›› czyli: czy wolno członkom zboru piastować władzę i uczestniczyć w niej? Odpowiedź wypada negatywnie. Wierni są «narodem wybranym››, z łaski bożej od świata «odłączonym»; aby uczestniczyć we władzy, musieliby z powrotem wychodzić na świat, który i nimi gardzi i przez nich jest obrzydzony, to też niedopuszczalne jest dla nich przyjmowanie jakiegokolwiek urzędu świeckiego. Dla nich królem jest Jezus Chrystus, «nad którego sobie Pana inszego szukać nie mamy, ani też sami jakimi pany być przełożonymi nad inszymi››. Wierny ukrzywdzony nie będzie się do innej władzy o sprawiedliwość uciekał ani ją sam sobie wymierzał, bo wtedy «Pana swego gniewa i jego przeciw sobie pobudza››.

Temu się już Uczeń nie sprzeciwia, ale porusza trzecią zasadniczą kwestję: wojny. Ponieważ władza państwowa sięga wszędzie i wierni nie mogą «sobie kąta jakiego osobnego ku mieszkaniu naleźć, w którymby żadnej świetskiej zwierzchności nie było», co ma wierny czynić, «gdy mi ta zwierzchność abo z sobą na walkę iść abo kogo zabić rozkaże, jako też toczyniali królowie żydowscy etc»? Oto odpowiedź Nauczyciela: «Posłusznym i poddanym masz być zwierzchności i oddawać jej, coć ona nakazuje, ale tylko wedle słowa bożego a nad to nic››. Nawet w Starym Testamencie są objawy takiego sprzeciwiania się zwierzchności rozkazującej przeciwko Bogu, wojna zaś jest «wiernym» zakazana przez Chrystusa. «Mógłżebym tu i z starych i nowych doktorów to pokazać a nawet z samych papieskich popów, co sie duchownymi zwą, iż sie chrystjanom duchownym walczyć nie godzi, a nietylko walczyć ale kogo›› na gardło sądzić, ale też i przy sądzie takim być». W myśli Czechowica ten zakaz odnosi się do każdego członka zboru. «Jakoż to pewna, że żadnemu wiernemu chrystjaninowi odrodzonemu nie godzi (się walczyć), chociażby mu to niewiem jako zwierzchność rozkazowała».

«Ale gdybym ja też — pyta Uczeń — wyjechawszy na wojnę na rozkazanie królewskie, przedsię nikogo nie bił, gdy drudzy bili, a nadtobych i broni nie miał, a więcżebym źle uczynił?» «Pewna że źle — objaśnia Nauczyciel — bobyś już tam z innymi niewiernymi nad zakazanie Apostolskie w jednym jarzmie ciągnął... Bogabyś kusił, drażniąc na się nietylko zwierzchność, ale też i insze rycerstwo, krwie nieprzyjacielskiej pragnące... A jeślibyś też obłudą tam narabiać chciał, tedybyś sie z Chrystusem zaraz rozstać musiał, bo on obłudnych sług nie chce». Wprawdzie wojny i żołnierze na świecie być muszą, ale z tego nie wynika, aby «owieczki zboru Chrystusowego wojować miały».

Jeśli przelewanie krwi jest tak wielkiem złem, dziwi się Uczeń, jak wogóle urzędowi może być wolno to czynić. Tłumaczy to Nauczyciel postanowieniem bożem, żeby źli byli karani i urząd, któryby nadarmo nosił miecz dany sobie od Boga, byłby przeklęty. «Muszą tedy radzi nie radzi przełożeni świata tego złe karać i krew ich przelewać, ale nie uczniowie Chrystusowi››.

«A wojować — niepokoi się Uczeń o panujących — jako będą mogli i państw swoich i poddanych bronić, gdy ja i ty i wiele inszych, którzy szczyrze do Chrystusa przystaną, wojować już ani na wojnę jeździć nie będziemy?››. Nauczyciel go uspokaja zapewnieniem, że Bóg gdy zechce, «skoro jedno zaświśnie», wnet się ze wszech stron zbierze mnóstwo żołnierza. «A co mówisz o obronie państwa ich, miast i ludu pospolitego, prawdać to naprzód, iż do tego ludu wielkiego potrzeba, o który też, będąli pieniądze, nietrudno bywa». Podkreśliwszy obowiązek płacenia państwu podatków, pozostawia Czechowic w ten sposób członkom zboru przynajmniej możność wykupienia się pieniądzmi od udziału w wojnie obronnej. Zresztą jest zdania, że gdy Bóg naznaczy państwu czas upadku, to przeciw temu «nie pomoże ani wielkość ludu, ani dostatek pieniędzy ani mądra rada domowa››.

Na końcu swego dzieła dołączył Czechowic obszerny łaciński dodatek p. t. O życiu i obyczajach chrześcijan pierwotnego kościoła, jako uzupełnienie dwunastej Rozmowy. Czytelnikowi wyjaśnił, że jakkolwiek we wszystkich dialogach wystarczało mu Pismo Św., jednakże bracia zażądali, aby tę jedyną Rozmowę umocnił świadectwami z najstarszych pisarzów kościelnych z powodu zarzutów, jakoby stanowisko zboru wobec wojny było dyktowane duchem anabaptystycznym. Zatem musiał sięgnąć do pisarzów kościelnych, z którymi się dawno już rozstał, i wybrał z nich dowody, że to nie anabaptyści są twórcami tej doktryny, ale że tak uczyli i żyli pierwotni chrześcijanie, oczywiście sami tak nauczeni przez Chrystusa i apostołów. Bez komentarzy przytacza więc Czechowic sporą ilość tekstów, głównie z pism Justyna, Tertuljana, Cyprjana, Atanazego, Bazylego Wielkiego, Laktancjusza i Hilarego. Teksty owe, przeważnie w formie kazań i napomnień, wzywają do zaniechania ducha wojny i zemsty i są zbyt ogólne, aby przynieść całkowite poparcie bardzo kategorycznej doktrynie Czechowica, tam zaś gdzie z nią harmonizują np. zastrzeżenia co do przyjmowania przez chrześcijan urzędów w pogańskim Rzymie, zbyt noszą piętno ówczesnej doby historycznej, aby je można dosłownie stosować do warunków XVI wieku. Czuł widocznie Czechowic potrzebę przytoczenia wywodu bardziej 22

przekonywającego, bo hojnie wypisał z komentarza Erazma do N. Testamentu ustępy, w których Erazm, folgujący swej ironji oraz uczuciom humanitarnym i pacyfistycznym, atakował współczesnych za odbieganie od ducha ewangelji. Powyższe przytoczenie zamknął Czechowic własnemi uwagami, w których wyraża przekonanie, iż ludzi rozmiłowanych w bogactwie i doczesnem użyciu nie wzruszą te świadectwa, że tylko ubodzy, przez niedostatek wychowani do cnót ewangelicznych, zdolni są pójść za słowem Chrystusowem. «Niech jednak nikt oszczerstwami nas nie obrzuca, jakobyśmy wszystko to mówili dla zrzucenia jarzma urzędu państwowego z naszych karków. Jakżeby to przystało nam, którzy we wszystkiem stosujemy życie do nakazań wiary i przykazań boskich, którzy porzuciwszy bezbożność i ziemskie pragnienia, życiem skromnem, czystem, spokojnem chcemy podobać się Bogu, nie światu?... Chyba gdyby urząd zmuszał nas do czynności zabronionych i nakazywał coś przeciw słowu bożemu, wtedy gotowi jesteśmy słuchać Boga raczej niż ludzi, ale i tu nie dopuszczamy buntów ani obelg, zachowując ducha pokoju i życzliwości dla wszystkich››.

Jak się z dwunastej Rozmowy okazuje, Czechowic podtrzymał w całości stanowisko Rakowian z r. 1572, wyrażone wówczas przez Grzegorza Pawła. Tylko pisząc wykład popularny dla szerokich warstw zwolenników, oraz ogłaszając Rozmowy chrystjańskie drukiem (gdy memorjał Grzegorza do druku nie był przeznaczony), unikał pewnych zwrotów, z których możnaby go było posądzić o wrogi do państwa stosunek. Różnicy żadnej istotnej między Grzegorzem a Czechowicem niema, obydwa wywody wynikły z tegosamego stadjum ideologicznego, które cechowało Rakowian w czasie bezkrólewia.

W szerszych kołach szlachty, pochłoniętej walkami stronnictw i kandydatów o tron, nie zwracano wiele uwagi na radykalne teorje antytrynitarzy. Nie były one tajemnicą, choć dbano o to, by przez wyzywanie opinji nie ściągać potępienia na zbór. Coraz przedostawały się na zewnątrz wiadomości o sporach ideologicznych wśród antytrynitarzy. Niejedno›› ujawnił Daniel Bieleński, który najpierw sam należał do najradykalniejszych ministrów i wraz z innymi — według krakowskiej kroniki kalwińskiej 88 — «do Rakowa miasteczka, gdzie novam coloniam albo societatem anabaptisticam erygować byli umyślili, się wyprowadził››, a w r. 1576 nowochrzczeńców opuścił i do kalwinów wrócił, wyparłszy się przeszłości w drukiem ogłoszonem Odwołaniu89. Przedstawił tam rozdarcie wewnętrzne zboru w kwestjach społecznych następująco:

88 W. Węgierski, Kronika, s. 28.

89 Znamy je tylko z cytatów w Wędzidle ks. Powodowskiego, s. 10— 11, 174.

90 Kot, Polacy w Bazylei w Ref. w Polsce, I, 121.

91 Budny, O urzędzie miecza, s. 22 i 231 przedruku.

«Jedni ślacheckie imiona (= majętności) trzymają, a drudzy je zganili i z nich dla wojny i posługi pospolitej wyj achali... Jedni kupiectwa, warzenia i szynkowania piw zganili, a drudzy tymże przecie handlują. Jedni twierdzą, że się im na urzędzie być nie godzi, a drudzy że godzi. Ale ktoby tę gmatwaninę, która jest miedzy nimi, wyliczył? Z trudnością w to potrafić. Abowiem i tacy zakonnicy są miedzy nimi, którzy przez ubóstwo, siekiery, pługi, ciężkie roboty, skąpe jedzenie i picie, a nie z łaski bożej przez wiarę Pana Jezusa Chrystusa chcą wnidź do żywota wiecznego››.

Ale szybko uległy zmianie stosunki polityczne Rzplitej: wybór Batorego pociągnął za sobą wzrost autorytetu władzy państwowej na wewnątrz, oraz kilkoletnie działania wojenne. W tej atmosferze neutralizm względem państwa i potępianie wojny, co wszystko do niedawna raczej teoretyczne miało znaczenie, nie mogły być traktowane pobłażliwie jako nieszkodliwe mżonki garstki utopistów. Za takie poglądy anabaptyści morawscy byli przez państwo karani ogniem i mieczem, więzieniami i wygnaniem; coprawda jednak przyłączały się tu dwie obciążające okoliczności: po pierwsze radykalizm socjalny, powtóre, oparcie stanowiska antypaństwowego i antywojennego o nadzieję zwycięstwa tureckiego nad Rzeszą. U anabaptystów polskich radykalizm socjalny przesilił się, zanim zdążył się ustalić w doktrynie i zanimby się mógł skompromitować jakimkolwiek ruchem przewrotowym, teorje zaś pacyfistyczne nie wydawały się tak niebezpieczne, gdy nie wiązały się z obawą o żadną zdradę stanu.

W zborach antytrynitarskich Korony stanowisko Czechowica względem państwa i wojny stało się doktryną oficjalną. Krowicki zmarł, Budzyński swej opozycji nie wyraził drukiem, poczem zamilkł, polemika Paleologa pozostała w ukryciu. Zbór lubelski, z Czechowicem jako ministrem i Janem Niemojewskim senjorem na czele, ujął kierownictwo umysłowe i moralne całego obozu; sekundował mu zbór krakowski z Szomanem jako ministrem i Ronembergiem jako senjorem, tu u Rodeckiego drukowały się publikacje wszystkich pisarzów zborowych; z temi dwoma zborami współdziałał podupadły Raków i wybijające się Lucławice.

Opozycja przeciwko kierunkowi panującemu poczęła się zwolna odzywać na Litwie. Głową jej był Szymon Budny, minister w Łasku, opierający się o protekcję potężnego magnata Jana Kiszki, sprzyjającego od młodych lat i pod wpływem matki Anny, siostry Mikołaja Czarnego Radziwiłła i pod wpływem mistrzów zagranicznych (Włochów bazylejskich90) antytrynitaryzmowi. W rozległych dobrach swoich powprowadzał on ministrów tego kierunku i wraz z nimi zdecydował się przez dokonanie ponurzenia okazać przynależność do anabaptyzmu. Jednakże sama jego pozycja socjalna nie skłaniała go do przyjęcia skrajnej doktryny społeczno-politycznej anabaptystów, podobnież i mniej zamożni z szlachty, sprzyjający tej sekcie, nie mogli się zgodzić na rezygnację z dóbr i udziału w hierarchji państwowej. Ich ministrowie — po odejściu radykałów z Jakóbem Kalinowskim do Rakowa i po śmierci Piotra z Goniądza — również nie podzielali radykalizmu Rakowian, nie przechodzili z nimi okresu kontuzji, nie składali ministerstw, nie chwytali się pracy ręcznej, korzystali z tradycyjnego uposażenia, plebanij i dworków, chłopów poddanych i robocizn. I dogmatycznie różnili się od antytrynitarzy koronnych, bardziej przywiązani do Starego Testamentu, kwestjonujący nadprzyrodzone poczęcie Chrystusa, dochodząc wkońcu do t. zw. non-adorantyzmu, który odmawiał wzywania Chrystusa i oddawania mu czci bożej. Obydwa te względy zbliżały ich do Paleologa. Do umocnienia się ich w tern stanowisku przyczyniała się sytuacja polityczna: wojny z Moskwą, które bezpośrednio zagrożonej Litwie nie pozwalały po akademicku traktować zagadnienia posłuszeństwa «urzędowi miecza››. Gorszyło to anabaptystów koronnych, postanowili też wyprawić się do braci litewskich dla wykorzenienia błędów.

Przybyli więc w r. 1578 Marcin Czechowic i Aleksander Witrelin na synod w Łosku i poczęli krytykować stanowisko Litwinów. Ale przedstawiciel szlachty ponurzonej, Bazyli Ciapiński, poparty przez innych, oświadczył, że nie sprzeciwia się ewangelji «urząd mieczowy, także i mienie ślacheckie trzymać, na wojnę jachać, praw używać›› 91. Tegoż roku delegaci litewscy, Budny i Fabian Domanowski, wyprawieni zostali na synod do Lucławic z poleceniem wyjaśnienia spornych kwestyj, tam jednakże odmówiono im dyskusji, Niemojewski odesłał ich do dwunastej Rozmowy Czechowica. Nadarmo prosili Czechowica i

Szomana o użyczenie im skryptów Paleologa, nie otrzymawszy, napisali o nie do autora na Morawy, który je przesłał na ręce Kiszki.

W liście z Hulki Kunowiców z 1 grudnia 1597, winszował Paleolog Kiszce otrzymanego świeżo dygnitarstwa starosty żmudzkiego i uspokajał jego sumienie, aby się nie trapił zarzutami, które znieważają pobożnych urzędników i wywracają ustrój państwowy. Całość znanej nam już dyskusji z r. 1572—3, t. j. traktaty Paleologa i Grzegorza wydrukowane zostały92 przez Budnego kosztem Kiszki w jego drukarni w Łosku w sierpniu 1580; dzieło zaopatrzono w wierszyki pochwalne: Budnego na herb Kiszki i Tomasza Garlińskiego na traktat Paleologa. Ci obydwaj wybrali się bezzwłocznie do Lublina, aby książkę wręczyć przeciwnikom. Przyjęci zostali jak najgorzej. Najpierw zarzucono im, że wydali ją bez upoważnienia zboru. Ubiegłego roku mianowicie synod lubelski postanowił cenzurę, aby utrzymać jednolitość doktryny. Niemojewski nie zaparł przed Budnym, że nie pozwoliliby mu na druk. Pomijając, że potępiali treść wywodów Paleologa, oburzeni byli na jego szyderstwa i przezwiska, a co najważniejsze, ogłoszenie w tym momencie drukiem całej dyskusji wraz z nazwiskiem Grzegorza i posądzeniami Paleologa o dezercję i brak patrjotyzmu uważali za niebezpieczne dla zboru, za ściąganie na nich represyj ze strony władzy. Faust Socyn poprosił o egzemplarz, zapowiadając polemikę z Paleologiem.

92 Defensio verae sententiae de magistratu politico in Ecclesiis Christianis refinendo, contra quosvis eius impugnatores, nominatim vero contra Racoviensium scriptum, ex divinis scnpturis simpliciter collecta. lacobo Palaeologo authore. Habes hic quoque lector scriptum Racoviensium, ut est ab ipsius authore contra sententiam Iac. Palaeologi conscriptum, bona fide editum. Egz. w bibljotece Czartoryskich.

93 Urywki tego listu przytoczył Budny w swej odpowiedzi z 21 lutego 1581, nie wymieniając nazwiska autora, że jednak nazywa go «drużbą»,_t. j. współimiennikiem (a więc Szymon) i że był on senjorem zboru, a w jego zborze jest Szoman i Alciati, rzecz prosta, że mowa o zborze krakowskim i o jego sen jorze, Szymonie Ronembergu.

Nawet szanowany przez wszystkich, bezstronny senjor krakowski Ronemberg napisał do Budnego list93 z wyrzutami, że tak ostro i po nieprzyjacielsku napadł «na ubogą gromadkę i stadko Pańskie››. Budny bronił się obszerną odpowiedzią, w której przedstawił szczegółowo wszystkie swoje pretensje do braci polskich. Udowadniał, że wiele osób odtrącił zbór od siebie właśnie przez swe «bluźnierstwo contra magistratum›› i że ta nauka naraża nowochrzczeńców na szkodliwe posądzenia. Jakkolwiek każą «króla i wszech przełożonych słuchać i wszelakie popłatki płacić››, na sejmie warszawskim (styczeń 1581, dokąd Batory przyjechał z pod Wielkich Łuków, aby wyjednać nowe podatki) podburzono na nich króla, że «zakazują trybuta królowi dawać››, skąd przewiduje się ich prześladowanie. Budny odwołał się do swoich i synod w Łosku w styczniu 1581 oświadczył się wszystkiemi głosami przeciwko dwom za urzędem. 24

VII

Socyn przeciwko Paleologowi. — Pobudki wystąpienia. — Treść dzieła. — Obrona Rakowian. — Złagodzenie ostrości ich stanowiska. — Niezadowolenie Siedmiogrodzian. — Niełaska Batorego. — Atak As. Powodowskiego

na Czechowica.

Ale Małopolanie nie mogli milczeniem przyjąć wystąpienia Paleologa i Budnego. Chodziło zarówno o obronę własnej nauki jak i o zasłonienie się przed gniewem władzy królewskiej, jak wreszcie także o odparcie argumentacji przesuwającej punkt ciężkości z Nowego na Stary Testament, około którego coraz wyraźniej skupiali się ich przeciwnicy (Paleolog, Budzyński, Budny). Rozprawę z groźnym Paleologiem powierzono osiadłemu od roku w Polsce Faustowi Socynowi, głośnemu z gruntownej nauki teologicznej, z ogromnej erudycji i niezwykle subtelnego i bystrego rozumowania. Wprawdzie niechęć jego do ponurzania różniła go od zborów małopolskich, skutkiem czego nie został do nich przyjęty formalnie na członka, ale pozatem miano zaufanie do jego prawowierności do tego stopnia, że jego właśnie tak Lublinianie jak Krakowianie prosili o odparcie niebezpieczeństwa. Ociągał się z początku tembardziej, że w pewnych szczegółach nie podzielał stanowiska Grzegorza Pawła. Zażądał, aby najpierw zwrócono się do samego Grzegorza o polemikę. Ale okazało się, że ten już do niej niezdolny; przytłoczony biedą i kłopotami materjalnemi porzucił pióro, do czego przyłączył się też zły stan zdrowia i choroba oczu. Ponadto oświadczył Grzegorz, że nie siebie ale zbór rakowski uważa za autora zwalczanego przez Paleologa pisma, zbór zaś prawie nie istnieje, względnie takiej uległ odmianie, że nie ma kto w jego imieniu odpowiadać94. Wtedy Socyn postanowił podjąć ten trud. Na synodzie w Chmielniku w styczniu 1581 zasięgał zdania

94 Rzeczywiście do tradycji Rakowa, pomijając kwestje polityczno-moralne, niebardzo się bracia chcieli przyznawać. W tymże czasie Czechowic w swym Responsie na script Stanisława Farnowskiego (b. d., 1579), wyraża o to swój gniew na Farnowskiego (k. 40): «Jednając nam u wszystkich nienawiść i na wzgardę nam urągając, Rakowiany nazywa. Gdyż tego przedsię nigdy nie pokaże, abyśmy my wszyscy, którym to zadaje, w Rakowie mieszkali, i jeśli które błędy w Rakowie były, na nie zezwalali, a nie raczej sie im zastawowali. Jako tego wszytkiego Daniel nie on prorok boży, ale żyd nowy (= Bieleński) świadkiem może być».

95 List Socyna do Jana Balcerowicza, Kraków 30 stycznia 1581, w Bibl. Fratrum Polon., I 424, por. też do Dudycza z grudnia 1582, I 497.

96 Ad Jac. Palaeologi librum? cui tiłulus est Defensio uerae sententiae de magistratu politico etc., pro Racouiensibus Responsio. Ex typographia Theophili Adamidis, 1581, 4°, str. 8+371. Wydanie drugie w Rakowie 1627, trzecie w Bibl. Fr. Polon. 1656; szczegółowe opisy w 28 t. Bibljografji Estreichera (1930), gdzie druki Socyna po raz pierwszy zebrane i opisane, przytern omówione są nadzwyczaj starannie.

o tem, co napisał95. Rękopis częściami w miarę posuwania się szedł do druku, oczywiście u Rodeckiego, aż wreszcie w sierpniu wyszedł pokaźny tom96, bez nazwiska autora.

W przedmowie do Paleologa wyjaśnia autor przyczynę swego wystąpienia: spór o urząd źle jest widziany przez królów, pogląd Rakowian przedstawiony jest przez Paleologa w takiem świetle, że może autora wywodu rakowskiego narazić na niebezpieczeństwo nietylko mienia ale i życia. Po co Paleolog, tocząc dyskusję o wojnie, w tytule swej książki wysunął kwestję urzędu? dlaczego nie zamilczał w rozprawie nazwisk Rakowian i Grzegorza? Wygląda to tak, jakby chciał ściągnąć nienawiść na przeciwników a sam przychlebić się panującym. Zresztą może tylko z bezmyślności ogłosił te nazwiska. Socyn zamierza Rakowian bronić przed niesłusznemi zarzutami, tembardziej że Paleolog źle wyjaśnia sens wywodów Rakowian, a często sam ich należycie nie pojmuje. «Jeśli oni czy to w rozumowaniu ozy w interpretacji Pisma Św. czasem przypadkiem się potknęli i za to słusznie ich krytykujesz, niema się temu co dziwić, zwłaszcza że ty sam w jednem i drugiem tak często się potykasz, że niepodobna nawet wymienić wszystkich twoich błędów››. Szczególnie oburza autora, iż Paleolog tylu złośliwościami i obelgami obrzucił Grzegorza, «męża dzielnego i uczonego, który w kościele Pańskim sporo i to gorliwie się napracował››; będzie się starał zbijać go dowodami, nie obelgami, ale niech się nie dziwi, że czasem ciosy mogą paść dosyć przykre.

Dzieło Socyna obraca się ściśle w granicach wywodu teologicznego, nie istnieją dlań żadne inne względy, dowody czerpie tylko z Pisma Św., po swojemu interpretując jego miejsca i zbijając interpretację przeciwnika. W wywodach swoich jest Socyn niezmiernie precyzyjny i drobiazgowy, toteż z każdą tezą przeciwnika rozprawia się nadzwyczaj szczegółowo i obszernie. Nie będziemy tu wchodzić w aparat jego cytatów, objaśnień i dowodzeń, ale przedstawimy myśli przewodnie, czasami nieco dokładniej ze względu na wielką doniosłość historyczną dzieła i autora.

Odpowiedź Socyna dzieli się na cztery części. Pierwsza poświęcona jest podtrzymaniu i obronie wywodu Grzegorza Pawła. Rakowianie słusznie zarzucili Paleologowi, że fałszywie przedstawia Chrystusa, że wprowadza urządzenia sprzeczne z jego nauką i że usuwa ewangelję i Chrystusa w cień na rzecz Mojżesza. Nie wolno się powoływać na to że Chrystus sam karał wrogów swoich, on był nieomylny, gdy urząd może łatwo krzywdzić tak w wojnie jak w wykonywaniu prawa miecza; gdy dwóch królów z sobą wojuje, z pewnością jeden jest krzywdzicielem. Mimo to nie odmawiamy urzędowi prawa miecza, ale jeśli jemu wolno go używać, to nigdy człowiekowi prywatnemu. Zawsze władza znajdzie dość chętnych do wojny poza prawdziwymi chrystjanami, niechże tych do oręża nie przymusza, wszak Chrystus do pognębienia swych wrogów - Żydów użył pogan, nie chrześcijan. Nauki kazania na górze były wygłoszone do wszystkich i obowiązują cały lud. Chrystus zakazał swoim szukania kary i pomsty drogą urzędu. Tymczasem według Paleologa grzeszy, kto nie szuka pomsty; tego nie poleca żadna barbarzyńska religja. Nakaz miłowania wrogów znaczy więcej niż wyraźny zakaz wojen. Stary Testament nie kazał kochać wrogów a polecił mścić krzywdy publiczne, aby nie lekceważono państwa, Bóg bowiem położył szczęście żydów w utrzymywaniu państwa doczesnego. W państwie Chrystusowem żadnego człowieka nie wolno nienawidzić, bo tutaj wrogami nie są ludzie, lecz szatan, i z tym należy wojować, a więc bronią duchowną.

A gdyby przypadła wojna z rozkazu bożego? Takiej niema. Jeśli wojnę nakazuje zgodnie lud i rząd, mówi się wtedy, że za nimi stoi Bóg. Wobec tego wszystkie prawie wojny byłyby z rozkazu boskiego. Często wojny chce silniejsza część narodu i z nią rząd — czyż tę część, z którą idzie rząd, mamy przez tosamo uznać za lepszą? W takim razie uznajmy lepiej wprost, że sam rząd jest przeważniejszy i decydujący. Rozkaz rządu to nie mandat boży; ileż razy rząd nakazywał wojnę niesprawiedliwą! przez nakaz rządu nic jeszcze nie staje się sprawiedliwem. 25

Z koncesyj na rzecz wojny rzekomo sprawiedliwej wynika dziś, że lud podnosi broń nawet przeciwko władzy, a wy — aluzja to poprzez Paleologa do kalwinów — do tego zachęcacie i nawet książki w tym duchu ogłaszacie97. Świadkami tego zwłaszcza Francja i Niderlandy, broczące w krwi bratniej z tej przyczyny, iż wmówiono w lud czy jego część, że wolno im prowadzić wojnę przeciwko swemu władcy. Poległych w tych wojnach wielbi się jako męczenników Chrystusowych. Wyborni z was obrońcy urzędu, którzy uzbrajacie lud przeciwko urzędowi, ogłaszając królów za tyranów. Gdybyście naśladowali tych, których piętnujecie jako wywrotowców, nie obałona zostałaby powaga urzędu i zamiast tłumu skrytobójców, grabieżców, gwałcicieli, morderców mielibyśmy przynajmniej garstkę prawdziwych męczenników za Chrystusa.

97 Odnosi się to do publicystyki t. zw. monarchomachów, zwłaszcza głośnych pism w rodzaju Juniusa Brutusa Vindiciae contra tyrannos. Równocześnie o tosamo atakował kalwinów Czechowic w Rozsądku na wykład katechizmu Gilowskiego (1581) k. 3—4: «Azaż wiary swej zbór jego jako i rzymski kościół mieczem, ogniem i powrozem nie broni? Azaż wałek, bitew, porażek przy sobie nie ma? A jeszcze poddanych przeciw swej własnej zwierzchności, jako sie z francuskich spraw pokazuje, a wszytko pod pokrywką religiej».

Gdyby lud chrześcijański prowadził tylko wojny nakazane przez Chrystusa, to napewno nie podjąłby żadnej wojny. Chrześcijanom Chrystus nie ziemię wskazał, lecz niebo, więc po cóż mieliby zabijać ludzi?

Część druga zajmuje się analizą odpowiedzi Paleologa, podtrzymując stanowisko Rakowian przed jego krytyką. Rakowianie słusznie twierdzą, że tylko urzędowi wolno karać za krzywdy, ale osobom prywatnym nie wolno domagać się od urzędu kar na krzywdzicieli. To oszczerstwo, jakby twierdzili, że na rozkaz urzędu nie wolno wiernemu przysięgać; wolno to czynić, gdy chodzi o wykrycie prawdy, inna rzecz natomiast, gdyby strona prywatna miała przysięgać w związku z dochodzeniem swej krzywdy przez proces, na swoją korzyść. Władzy nie zabroniono karać za krzywdy, o ile wytacza sprawę z urzędu lub na skargę czyjąś, kto nie jest prawdziwym uczniem Chrystusowym.

Miłować i karać nie zawsze sprzeciwia się sobie wzajemnie, ale kto Boga prosi o karę na nieprzyjaciela, czyż czyni to z miłości ku niemu? Osobliwaby to była miłość bliźniego. Według Paleologa nie byłoby wolno krzywdy zamilczeć, cóż dopiero darować; wobec tego chrześcijanin byłby gorszy nawet od sławnych pogan, którzy z wrodzonej łagodności przebaczali krzywdy. Jeśli dla chwały Bożej mamy pilnować karania za krzywdy, to każdy powinienby i sam na siebie donosić, jeśli coś złego popełni. W jakąż katownię obróciłaby się religja chrześcijańska! Słowa Chrystusa nie wykluczają jednak wszelkiej kary, ale odnoszą się do kary głównej, o którą chodzi Rakowianom.

Wyjść ze świata, z czego tak szydzi Paleolog, oznacza unikać współżycia z ludźmi bezbożnymi i cielesnymi. Jeśli się nie przywiązuje do rzeczy doczesnych z powodu miłości wyższego rzędu, miłości ku Bogu, to nie jest to dezercja.

Rakowianom zarzuca się, że nie pozwalają na sprawowanie urzędów. Nie jest to zakaz bezwzględny. Chrystjanin mógłby być nawet królem, ale obowiązują dwa zastrzeżenia: 1) królem kościoła chrystjańskiego może być tylko Chrystus, 2) chrystjaninowi nie wolno rozlewać krwi, choćby się urząd piastowało (czy to drugie jest słuszne — dodaje Socyn — nie wchodzę w to, bo obojętne dla obecnej dyskusji). Pierwszą zasadę musieli Rakowianie podkreślać, bo jeśli nie istnieje inny, ziemski, król Kościoła Chrystusowego, to najpierw królestwo i dobra chrześcijańskie są pozaziemskie i dla ich obrony nie należy bliźniemu przynosić zguby, powtóre niema żadnej potęgi ziemskiej, któraby mogła zezwolić na to, czego Chrystus zakazał, a zatem żadna władza nie może nakazać pomsty. Tak pojmując, że chrystjaninowi nie wolno czynić tego wszystkiego co inni robią, a zwłaszcza przelewać krwi, nie pozwalają swoim na przyjmowanie urzędów, aby nie mogli posyłać bliźnich na śmierć. Gdyby można sprawować urząd bez naruszenia przykazań Chrystusa, to mógłby i chrystjanin rządzić. Rządu samego w sobie Rakowianie nie potępiają, ujemne jego funkcje wypływają tylko z powodu grzechów świata. Nie wolno zatem podejmować się rządu pośród niechrystjan, ale nic nie przeszkadzałoby być królem lub urzędnikiem wśród chrystjan albo ludu zbożnego. Z oburzeniem odrzuca .Socyn insynuację, jakoby sami Rakowianie chcieli ujmować władzę urzędu w swoje ręce.

Cześć trzecia zbija główne argumenty przywiedzione przez Paleologa przeciwko Rakowianom. Najpierw w sprawie wojny. Paleolog nazywa dezerterem tego, kto nie uczestniczy w wojnie obronnej, dla nas zaś to męstwo jest niższe od męstwa chrystjańskiego. Paleolog idzie ze światem, oby od mądrości ziemskiej doszedł›› do niebieskiej, wobec dóbr niebieskich za nic nie stoją ziemskie.

Rakowianie nakazują płacić podatki, czy przez tosamo uznają wojnę, na którą się pieniądz z podatków obraca? Podatek to pieniądz należący do rządu, opierać się jego płaceniu nie wolno; wszystko jedno, co rząd z nim zrobi. Mówiąc o zakazie wojny, nie odnosimy tego do rządu, lecz do człowieka prywatnego. Co zabronione chrystjaninowi, jeszcze samo w sobie nie musi być złem. Tak więc prywatny człowiek jeśli wojuje (o ile czynność jego nie ogranicza się tylko do napędzenia wrogowi strachu), musi być wykluczony z królestwa Chrystusowego, ale jeśli to wojna sprawiedliwa, nie robi nic złego, byle tylko nie udawał ucznia Chrystusowego. Chrystus nie potrzebował ani pochwalać ani potępiać wojny, on tylko zabronił swym uczniom uczestnictwa w niej.

Chrystjanin ma słuchać urzędu jak Boga, choćby urząd był zły lub pogański, i nie szczędzić życia swego na wezwanie urzędu, byle jego rozkazy nie sprzeciwiały się Chrystusowi. W tym bowiem wypadku nie może słuchać urzędu, choćby świat miał się zawalić. Tymczasem dziś błędnie przyjmują, że dla czci bożej wolno występować z oporem nawet przeciw własnemu królowi.

Paleolog podaje, jakoby Rakowianie godzili się na pełnienie straży na wojnie i dawanie najemnego żołnierza. Co do straży Socyn jest odmiennego zdania: nie da się jej pełnić bez zabijania wroga. Żołnierz najemny jest dopuszczalny, byle nie wprost, to jest jeśli się rzecz sprowadza do podatku, z którego sobie rząd werbuje żołnierzy.

W obronie granic chrystjanin nie walczy, gdyż jest na ziemi obcym wędrowcem, który ma walczyć tylko o niebo. W obronie pokoju? Miłości pokoju nie można stawiać wyżej od miłości Boga. Czyż należy zabijać bliźniego dla dopełnienia przykazania miłości? Raczej trzeba dać siebie zabić niż drugich zabijać. O pokój Bogu zostawmy troskę. Człowiek zawsze może znaleźć sposób uchylenia się od przekraczania przykazań boskich. Nieprawnie postępują ci, co chwytają za broń przeciwko królom w obronie religji; okazują tu właśnie lekceważenie Boga; raczej śmierć należy ponieść, a gwałtu nie odpierać orężem, bo wtedy w istocie nie broni się Boga, ale własnego życia i mienia.

Paleolog zarzuca Rakowianom dezercję, tak jakgdyby oni uchylali się od wojny z tchórzostwa. Nie wolno podnosić takiego zarzutu, gdy ich stanowisko, choćby było błędne, wynika z nakazów religijnych. Chrystjanin nie ma na ziemi ojczyzny, w kraju, 26

do którego należy, nie widzi różnicy w porównaniu z innemi krajami; można go nieco wyżej nad inne cenić, ale wolno też inny kraj nad swój przenosić. Co innego bowiem jest polityk, co innego chrystjanki; temu cudzoziemiec, bogobojny i prawdziwy jego współobywatel, bliższy by może od całej ojczyzny ziemskiej.

Czy wolno iść na wojnę, jeśli się tam nikogo nie będzie zabija ni ranić? Tak, jeśli się przez to uratuje od większego niebezpieczeństwa, np. utraty życia, którego nie powinno się zbyt lekko narażać lecz dopiero wówczas gdy tego wymaga Bóg lub dobro bliźniego. Al przedtem winien chrystjanin oświadczyć urzędowi, że orężem nie będzie zabijał. Broń przecież wolno w ręku trzymać. Nie można pochwalać tak fanatycznych wrogów oręża, którzy nie uderzą psa ar wilka, nawet gdy bestje bez skrupułu rozszarpują niewinną trzód Taki zabobon groźny jest dla prawdziwej pobożności. Taksamo gdy wypadnie bronić żon i córek przed napastnikami, wolno ich odstraszać, byle nie uderzać, byle złem za złe nie oddawać. Zabroniony je nie wszelki opór przeciwko złemu, lecz tylko kara i zemsta, a zatem nie podlega zakazowi hałas, zwymyślanie, odstraszenie.

W drugiej zasadniczej wątpliwości, karania krzywd przez urząd, sądzi Socyn, że wolno skrzywdzonemu uciekać się do sądu o zwrot zabranych mu rzeczy, byle nie żądać kary. Gdyby Rakowian inaczej rozumieli, on nie podjąłby się ich stanowiska bronić. Chrystus zakazuje skrzywdzonemu tylko szukać u sądu kary na krzywdziciela. O karę wolno występować jedynie władzy z urzędu lub gdy kto jej o krzywdzie doniesie. Jednakże można skarżyć się przed s dem, nie narażając przeciwnika na karę, tak np. wolno żądać zwrotu pożyczki, bo to nie pociąga kary na dłużnika. Niebezpieczniej żądać zwrotu rzeczy zagrabionych, bo na grabieżców istnieją ciężkie kary, dziś urząd wiesza nawet za drobną kradzież. Wolno zatem żąć zwrotu tylko, jeśli to nie ściąga kary na krzywdziciela. Co innego jeśli sam urząd pociągnie krzywdziciela, to wtedy sędziemu wolno karać, bo sąd wymierza karę dla zadośćuczynienia nietylko skrzywdzonemu ale i państwu.

Cześć czwartą poświęcił Socyn polemice z ubocznemi twierdzeniami Paleologa, gwałtownej zwłaszcza, gdy chodzi o przygwożdżenie skłonności Paleologa do oddawania pierwszeństwa prawodawstwu Mojżesza przed nauką Chrystusową. Przyznaje, że wystąpił przeciw niemu, aby nikt nie podejrzywał Rakowian o podzielanie jego błędów, odmawia mu też prawa nazywania Rakowian braćmi, co jest dla nich obrazą, gdyż nie mieszczą się z Paleologiem w jednym kościele.

Powyższe streszczenie wyłuszcza myśl polityczno-społeczną Socyna jak najwierniej, nie dając jednak zupełnie wyobrażenia o jego dziele, które jest żmudną .rozprawą teologiczną, rzadko tylko przetykaną wybuchami ironji lub oburzenia, to znów efektami bystrej logiki.

W całości poparł Socyn zasadniczą ideologję polskich nowochrzczeńców. Państwo nie jest organizacją chrystjańską i wierni członkowie zboru nie idą w jego służbę, ale w życiu zborowem mają urzeczywistniać naukę Chrystusową. Wojna, nawet obronna, nie da się pogodzić z obowiązkami chrystJanina, zbór musi być bezwzględnie pacyfistyczny. Prawo miecza, o ile się wyraża karaniem przestępców przez władzę, nie jest urządzeniem chrześcijańskiem. Wierni nie mogą z niego korzystać ani z niem współdziałać. Piastowanie urzędów, z któremi wiąże się to prawo, jest niedopuszczalne chrystjaninowi. Na rzecz tych tez zużytkował Socyn ogromną erudycję teologiczną i przenikliwe uzdolnienie logiczne. Obronił to ujęcie stosunku do państwa, któremu dali wyraz Rakowianie, i które oddzielało ich zasadniczo od reszty społeczeństwa, od wszystkich innych wyznań, czyniąc z nich budowniczych innej społeczności.

A jednak z dzieła Socyna wieje duch inny, aniżeli się go czuło w wywodach Grzegorza Pawła, tchnących w znacznej mierze atmosferą radykalnego sekciarstwa. Socyn miał większe zrozumienie dla rzeczywistości życiowej, więcej zmysłu praktycznego, który wyniósł z włoskich stosunków społecznych i życia na dworze Medyceuszów toskańskich, liczył się też z obowiązkiem obronienia nowochrzczeńców przed gromadzącem się nad ich głowami niebezpieczeństwem.

Łagodzi więc skrajności doktryny, już to graniczące z absurdem, już to grożące gniewem władzy. Unika wszystkiego, cokolwiek mogłoby trącić rewolucyjnością socjalną, nie wysuwa problemu ubogich i ubóstwa, nie sarka przeciw bogactwu, nie podważa własności, raczej uznaje ją dopuszczając posiadanie pieniędzy, pożyczanie ich i upominanie się o zwrot. Nie głosi bezwzględnego unikania sądów i odmawiania przysięgi. Nie podtrzymuje absolutnej bierności wobec napastnika i ścisłego niesprzeciwiania się złemu, dopuszczając łagodniejsze, niekrwawe środki obrony. Nie pochwala zbyt łatwego szafowania swem życiem i zezwala dla ratowania go na pewne kompromisy. Każe płacić podatki, choćby one miały niewątpliwie iść na koszta wojny i najemnego żołnierza; w ówczesnej dobie, nie znającej powszechnej służby wojskowej i dopuszczającej nawet obowiązanych do niej osobiście zastępować się kim innym, ustępstwo to umożliwiało uniknięcie konfliktów z władzą państwową nawet w krytycznych momentach.

A co najważniejsza: salwując zasadniczo pacyfizm chrystjan i bierny czy neutralny ich stosunek do organizacji państwowej, zobowiązuje ich Socyn do bezgranicznego posłuszeństwa władzy państwowej. Zabrania mianowicie jakichkolwiek objawów buntu czy oporu w sprawie, która wszystkim wyznaniom ówczesnym, nawet najbardziej monarchicznym, rozwiązywała ręce i do wystąpień przeciw panującym uprawniała: w sprawie religji. Jeśli król czy rząd gwałci sumienia i zmusza do wyznawania religji uważanej za fałszywą i bluźnierczą, zarówno katolicy jak kalwini czuli się zwolnieni od posłuszeństwa i porywali się do broni. Chrystjanie, według Socyna, mają w tym wypadku zachować się biernie i raczej narazić się na śmierć. Przez to wykluczona była wszelka «sedycja», którą tak straszono królów jako grożącą ze strony anabaptystów.

Dzieło Socyna, wydane potajemnie i bezimiennie, nie było przeznaczone dla wywołania doraźnego rozgłosu. Ale zwróciło uwagę czynników zainteresowanych doniosłem zagadnieniem.

Sam autor posłał egzemplarz natychmiast po wyjściu swemu dobroczyńcy, sędziwemu doktorowi Blandracie do Siedmiogrodu. Dzieło wywołało tam złe wrażenie. Wyrzuty we wspólnem imieniu wypisał Socynowi — przeczytawszy dzieło jednym tchem w ciągu nocy — inny emigrant włoski, także antytrynitarjanin i lekarz, Marceli Squarcialupi98. Nie uważali polemiki Socyna za potrzebną. Sprawa urzędu nie jest do zbawienia konieczna, ważniejsza jest prawdziwa znajomość Boga i święte życie. Po co tak poważnego pisarza jak Paleolog atakować w obronie chimer Rakowian. Obłędnych ich mżonek nie należy utożsamiać z kościołem chrystjańskim. Socyn jako emigrant cudzoziemski nie powinien zrażać rządu. Wreszcie ganił go Squarcialupi za napastliwość i zarozumiałość, dopatrywał się też nietaktu w tern, że bezimiennie zwalcza autora podpisanego.

98 List z Alba Julia 15 września 1581, w Bibl. Fratrum Polon, pism Socyna tom I, 359—360. 27

Obszernym listem99 bronił się Socyn, podnosząc głównie, że do polemiki wezwany był przez najbliższych, że pozostawienie bez odpowiedzi oszczerstw Paleologa bardzo szkodziło zborowi. Nie wyrywał się z tern, ale wystąpił dopiero, gdy się okazało, że niema nikogo do obrony słusznego zdania. Wprawdzie żyje większość osób z dawnego Rakowa, ale poza Rakowem, i ci w niejednem inaczej myślą a całkiem zmienili pogląd, który ich ongiś do Rakowa ściągnął. Zresztą on nie broni postępków dawnych Rakowian, lecz tylko jednego ich zdania, w którem mieli rację. Jeżeli należy unikać narażania się, nie może się ta ostrożność odnosić do spraw boskich. Sprawa urzędu nie jest błaha, to nie ornamenta okien, ale ściana w gmachu chrześcijaństwa. Żywi nadzieję, że potomność nie zgani tej jego pracy. Jeżeli ton jego wydaje się szorstki, to winien sam Paleolog; odpowiedź jest raczej łagodna, jeśli uwzględnić szkodnictwo Paleologa, który swe judaizanctwo po Siedmiogrodzie i Węgrzech zaszczepił na Litwie, gdzie pod wpływem nowego Davidisa (ma na myśli Budnego) zborowi już się prawie oderwali od braci polskich. Co do bezimienności, nie krył się z autorstwem i zgóry wiedział, iż imię jego znane będzie Paleologowi.

99 Z Krakowa 20 listopada 1581, tamże s. 361—8; oryginał istnieje w archiwum kapit. w Alba Julia (Gyulafehervär) por. Sprawozd. z poszukiwań na Węgrzech Akad. Urn., s. 131.

100 Wędzidło na sprośne błędy a bluźnierstwa nowych arjanów... i pokonanie ich w Rozmowie Marcina Czechowica opisanych, Poznań 1582, k. b3. Batoremu, który nie rozumiał po polsku, posłał Powodowski zapewne nie polskie Rozmowy Czechowica, ale łacińską księgę Socyna.

101 por. list z 6 marca 1583 do Dudycza, Bibl. Fr. Pol, s. 509.

102 s List z 12 marca 1583, tamże s. 493.

103 Str.11.

104 Str. f. 4. Aluzja to do położenia domu zborowego w Lublinie: «Ale ci Nowoaryani opuściwszy tłuste grunty ojczyzn swoich, przenoszą się na piasek na puszczą do Rakowa..., także pod wał lubelski nad wodę a prawie blizko trzcinej, gdzie mistrz ich Lucyper przemieszkiwa».

105 Str.174.

106 Powodowski ma tu na myśli łaciński dodatek do Rozmów Czechowica de vita et moribus primitivae Ecclesiae.

Łudził się Socyn, gdy sobie obiecywał, że swemi wywodami rozwieje posądzenia przeciwko nowochrzczeńcom. Dzieło jego oskarżono przed Batorym jako wrogie władzy państwowej. Ks. Hieronim Powodowski wyjaśnia królowi w r. 1582: «tak na Trybunale Lubelskim jako też i tu w ojczyźnie swej (w Poznaniu) między tymi jadowitymi niedźwiadkami mieszkając, nie mogłem tego dłużej ścierpieć, gdy do królestwa WKMci... śmiało się z inszych krain nabieżeć jakichsi wygnańców...››, którym przypisuje «oborzenie jakieś przeciw zwierzchności świeckiej, jakoś Wasza Król. Mość pismo o tym jawnie wydane a przez mię posłane w ręku swych mieć raczył››100. Istotnie Batory zwrócił uwagę na książkę Socyna i dał posłuch jej oskarżycielom. Przestrzeżony o tern Socyn opuścił Kraków i schronił się na wieś do Krzysztofa Morsztyna, właściciela Pawlikowie pod Wieliczką. Wieść o gniewie króla rozeszła się szeroko, w Wiedniu np. opowiadano, że Socyn uciekł z Polski z powodu książki przeciwko urzędowi; dla oczyszczenia się z zarzutów posłał więc Socyn wyjaśnienia do obojga księstwa Toskany101.

Skorzystał też z okazanej mu życzliwości kanclerza księstwa siedmiogrodzkiego Marcina Berzeviczego, bawiącego przy królu, aby go prosić o ułagodzenie Batorego102. Chętnie pojechałbym podziękować ci — pisze doń — ale postanowiłem nie opuszczać dobrowolnego ukrycia, póki król (którego najwyżej czczę po Bogu i moim panu, Franciszku ks. Toskany) nie zmieni o mnie zdania, którego nabrał od ludzi złośliwych, jakobym napisał książkę dla zniszczenia powagi władzy. Nieprawda: tam mowa nie o władzy zwierzchności, lecz o obowiązkach chrześcijan prywatnych, które owszem wzmacniają władzę. Wszakże na podstawie Pisma św. przyznaję władzy więcej niż ktokolwiek inny, niż prawo narodów lub cywilne, niż nawet powszechny pogląd teologów. Prosi zatem Socyn Berzeviczego, aby króla o tern przekonał i gniew jego przejednał; przyjaciel jego Resmini wskaże mu do tego celu w księdze ustępy, świadczące, jak wysoko stawia urząd.

Sytuacja zaczęła się stawać groźną dla nowochrzczeńców, gdyż przeciwko nim wystąpił Kościół katolicki, który dotąd mało się najskrajniejszą sektą interesował. Uczony teolog, ks. Hieronim Powodowski, który jako deputat kleru na trybunał miał sposobność częściej obserwować zbór lubelski, przestudjował Czechowica Rozmowy Chrystjańskie, w r. 1579 dysputował w Lublinie z Janem Niemojewskim a w Śmiglu z tamtejszym ministrem Janem Krotowicjuszem, wydał w końcu 1582 r. ogromny tom p. t. Wędzidło na sprośne błędy a bluźnierstwa nowych aryanów. Poświęcił go królowi a sam prymas Karnkowski zaopatrzył go w gorące polecenie. Powodowski z niezwykłą namiętnością uderzył na zbór lubelski a zwłaszcza na Czechowica, obrzucając go obelgami i stale nazywając bestją. Piętnując jako bluźniercze wywody Czechowica w sprawie bóstwa Chrystusowego, wzywał karzącej ręki władzy na «tak sprośne i bezrozumne bałamuctwa, iż nie Pisma ś. albo wywodów jego, ale powrozów, klozej a potem i czego gorszego takie łby byłyby godne»103

Ustawicznie podkreślał, że odrzucanie przez nowochrzczeńców zwierzchności kościelnej mieści w sobie zarazem objawy buntu przeciwko władzy państwowej: «Papież przyznawa zwierzchność świecką cesarzom, królom i inszym przełożonym na miejscach ich i sam im potwierdzenie abo błogosławieństwo na te stany dawa. Lecz Nowokrzczeńcy gdzie i jako jedno mogą wybijają się z tej zwierzchności, sami ją do zborku swego, by też na piędziej gdzie we trzcinie siedział, przywięzując››104. «To nieposłuszeństwo przeciw zwierzchności już nietylko duchownej ale i świeckiej—oskarża na innem miejscu105— jako się dalece rozbiegło w tej zwłaszcza sekcie Nowokrzczeńskiej, w tym jako w inszych sprosnościach powoływa ich i opisuje zbieg ich niedawny Daniel Bieleński w książkach Odwołania swego. Aleć i sami już nie ustną a pokątną nauką, ale pismem jawnie wydrukowanym106 wywodzą to, iż zwierzchności nie powinna rzecz słuchać poddanemu, gdy go do wojny użyć chce, ale ma to podlegać sumnieniu każdego, właśnie jako onemu drzewu Marchołtowskiemu» ››. Irytują oni Powodowskiego tem bardziej, że 28

naogół nowochrzczeńcy to nie szlachta — myśli tu oczywiście o tych dwóch zborach, które znał, lubelskim i śmigielskim —, ale «chłopi, tokarze, strugarze, wrzeciennicy, płóciennicy, kapuściarze i insze drożdże narodu ludzkiego››107.

107 Str. 178. 29

VIII

Małopolanie przeciwko Budnemu. — Synod w Lubczu. — Dzieło Budnego. — Wyznanie o zwierzchności. — Atak Witkowskiego. — Obrona Czechowica. — Podtrzymanie doktryny przez Niemojewskiego. — Potępienie Budnego.

Dzieło Socyna doszło na Morawy do rąk Paleologa; zaczepiony zamierzał przygotować odpowiedź, ale ta opóźniła się z braku egzemplarza własnego pisma; jedyny, jaki otrzymał od Budnego, odstąpił Dudyczowi, zwrócił się więc na Litwę po inny; zanim ten jednakże nadszedł, Paleolog uwięziony przesłany został do Włoch, gdzie już nie wyszedł z więzienia papieskiego108.

108 Te wiadomości, jak i następne, czerpiemy z Budnego Urzędu miecza.

109 4" kart nlb. 8+136+12 regestru.

Nowochrzczeńcy małopolscy, oparci o księgę Socyna, postanowili zmusić braci litewskich do porzucenia swego›› stanowiska, względnie opornych usunąć ze zboru. Wezwali ich więc do zwołania synodu do lwia w styczniu 1582 r., ale się nań sami nie stawili. Do rozprawy doszło dopiero w marcu na synodzie w Lubczu koło Nowogródka w obecności Kiszki. Przyjechali z Lublina najtężsi przedstawiciele zboru: Niemojewski, Czechowic, Mikołaj Żytno, Piotr Domaniewski, Piotr Lubieniecki i kilku młodszych. Dyskusja o urzędzie zaczęła się 6 marca. Budny proponował wzięcie pod obrady określonego zagadnienia: «jeśli sie godzi chrystjańskiemu człowiekowi urząd mieczowy trzymać albo nie». Małopolanie rozszerzali podstawę sporu, żądając debaty ogólnej na temat: «jaki ma być żywot chrystjanski». Zgodne to z znaną nam Rozmową Czechowica, który i w Lubcz był głównym obrońcą tezy rakowskiej. Stanowisko wrogie urzędowi popierał Czechowic dawnemi swemi argumentami, ale przeciwnicy nie dali się niemi zadowolić. Dla ułatwienia rozprawy zażądano od nich spisania dowodów, przyczem i Budny spisał swoje dowody. Cały dzień następny upłynął na zaciętej dyskusji, Małopolanie musieli wyszukiwać nowe argumenty, wreszcie nie zdoławszy Litwinów przekonać, przerwali obrady i odjechali, poczyniwszy przedtem kroki przeniesienie z dotychczasowych miejsc ministrów litewskich, którzy im się wydali podejrzani zarówno w nauce o urzędzie jak — to zapewne przedewszystkiem — w nauce o bóstwie Chrystusa; wszak grupa Budnego skłaniała się do t. zw. nonadorantyzmu czyli do nieoddawania Chrystusowi czci boskiej. Po odjeździe braci polskich Budny postanowił wystąpić publicznie z obroną swego stanowiska. Przewidując zupełny rozbrat ze zborem małopolskim, może na wieść, że synod w Lucławicach uznał go za niegodnego tytułu ministra i brata, przystąpił do otwartej rozprawy z przeciwnikami. Nie cofnął się przed ujawnieniem różnicy zasadniczej i dla wyświetlenia zatargu zebrał obszerny materjał, który nam przynosi tak cenny obraz historyczny: protokół synodu w Iwiu z 1568 r., list Krowickiego do Budzyńskiego z 1573, swoją odpowiedź Ronembergowi, oraz wyznanie zboru litewskiego o zwierzchności (niedatowane, ale zapewne świeżo zredagowane). Rdzeniem publikacji miała być «obrona urzędu», podzielona na dwie części zgodnie z przebiegiem synodu (ubeckiego. Część pierwsza zawierała «Dowody tych, którzy mówią że sie nie godzi chrystjaninowi urzędu trzymać», .dowody wzięte z Rozmów chrystjańskich Czechowica i dodatkowe, wysunięte w Lubczu, oczywiście wszystkie zaopatrzone krytyką. Część druga, pozytywna, objęła «Przedniejsze z Pisma św. wywody, iż chrystjanin urząd z mieczem trzymać może», to jest dowody za tezą samego autora, rozwinięte szczegółowo zapomocą «obwarowania» każdego po kolei. Całość poprzedził Budny przedmową do czytelnika, w której dał historyczny przebieg sporu od wystąpienia Piotra z Goniądza aż do ostatniej chwili. Do tego przybyły wiersze pochwalne: Aleksandra Chomętowskiego (na urząd i książkę Budnego), Fabiana Domanowskiego i Budnego na herb Krzysztofa Lasoty, podczaszego Lubelskiego; temuż Lasocie, który gościł u siebie Budnego w powrocie z Lucławic 1578 r. i zapewne z jego poglądami sympatyzował, poświęcił autor cały tom listem «offiarownym» z 23 stycznia 1583. Rzecz znamienna, że choć dzieło 0 urzędzie miecza używającem wyszło czcionkami drukarni w Łosku109, nie uwidoczniono tego w tytule, nie ofiarował też Budny dzieła Kiszce; zapewne małopolanie zdołali już pozbawić go zaufania patrona. Księga wyszła nakładem Aleksandra Chomętowskiego 28 stycznia 1583.

Nie odebrał Budnemu odwagi traktat Socyna; wspominając go, przyznaje, że «uczenie przedsię, ale nie tak daleko przeciw sentencji Paleologowej jako przeciw samemu Paleologowi napisany, co snadnie pilny czytacz obaczyć może». Znaczy to, że zauważył odchylenia Socyna od ostrości doktryny rakowskiej. Jemu jednak nie wystarczały te koncesje. Pragnął obronić jasno stanowisko, któremu już przed 20 laty dał wyraz w Katechizmie. Nie przypisywał sobie wprawdzie dostatecznego talentu, ale wierzył w słuszność swej tezy. «Znam sie do tego, że było trzeba z lepszym do tej osoby obrotem skrybenta i polerowniejszego Polaka, ale gdzież nam ty Włochy brać?» Gniewa go bezwzględność małopolan, którzy w tak trudnej sprawie nie zostawiają swobody zdania i narzucają swój pogląd: «Papiestwa do zboru Bożego znowu nie prowadźmy, jeden pod drugim jamy nie kopajmy... wierze niczyjej nie panujmy«.

Naukę swoją ujął Budny zwięźle w wyznaniu zboru litewskiego o zwierzchności. Wychodząc z założenia, że każda władza pochodzi od Boga, dobra czy zła, głosi, że wszyscy królowie i zwierzchnicy są sługami i pomazańcami Bożymi. Stąd też «wszyscy obywatele którejkolwiek ziemie, żadnego nie wyjmując, a zwłaszcza chrystjanie» winni im są bezwzględne posłuszeństwo i cześć. Nie wolno im się buntować, choćby panujący rządził po tyrańsku, odbierał im majętności i życie. Zatem potępia bunty chłopskie w Niemczech i rozruchy w Monasterze. Modlić się trzeba za władców, choćby nie byli chrystjanami, i nietylko płacić wszelkie podatki, ale nawet «służby wojenne... wiernie a bez narzekania wykonywać››. Tylko gdyby nakazywali co przeciw Bogu, wtedy nie trzeba słuchać, ale raczej śmierć ponieść. Jeśli urząd jest rzeczą dobrą, tedy panujący czy mniejszy urzędnik może należeć do zboru. Wiernemu chrystjaninowi godzi się urząd przyjmować, nawet królewski. Tylko że przynależność do zboru zobowiązuje króla do służenia ideałowi chrystjańskiemu. I tu Budny wskazuje te cnoty królewskie, które omawiała literatura polityczna i parenetyczna, starożytna i renesansowa, zalecając zwłaszcza rady Poprawy Rzplitej Modrzewskiego, której przekład polski Bazylika sam wydał (w Łosku 1577). Wolno królowi chrystjańskiemu mieć bogactwa, pieniądze, klejnoty, «ale sie tego strzec ma, aby to nie z obciążenia poddanych miał››. Powinien czytać Pismo Św., wykorzeniać bałwochwalstwo z serc poddanych i pilnować, aby «niepotrzebni trądowie próżno chleba nie jedli, a ubodzy ludzie i siroty od głodu albo od zimna pod płotami nędze nie cirpieli albo i nie zdychali››. Te pouczenia wzywają do zwalczania kościoła i kleru rzymskiego. Ostateczna konkluzja, że do zboru może

być dopuszczany człowiek każdego stanu i urzędu, o ile przyjmie prawdziwą wiarę, «jako króle, cesarze, księdze albo książęta, hetmany, wojewody, grofy, starosty, namiestniki, burmistrze, woj ty, nawet i żołnierze››. Słowem, zniesiona wszelka wyłączność, która zborowi nadawała charakter protestu przeciwko istniejącej strukturze politycznej i społecznej ówczesnego świata.

Udostępniając przez przedruk dzieła 0 urzędzie miecza używającem110 poznanie szczegółowej argumentacji Budnego, podkreślimy tylko jego znamienniejsze poglądy. Budny nie posuwa się do zerwania z ideologją nowochrzczeńców do tego stopnia, iżby bronił wojny, ale rewindykuje chrystjaninowi prawo szukania u władzy kary na krzywdziciela. Zarzuca on zborowi zbyt szerokie rozciąganie zakazu Chrystusowego sprzeciwiania się złemu. Z jednej strony nie może ów zakaz odnosić się do urzędu, który z polecenia Bożego karze przestępców, z drugiej do człowieka, który w zakresie prywatnym hamuje nadużycia, jak gospodarz karcący służbę lub ojciec strofujący dziecko.

110 Nakładem Kasy im. Mianowskiego (Warszawa 1932), przedruk z jedynego egzemplarza zachowanego z daru Tadeusza Czackiego w Bibljotece XX Czartoryskich w Krakowie.

111 Podnosząc wielkość Chrystusa jako zwierzchnika świata, przeciwstawia go Czechowic królom ziemskim: «on ma od Boga Ojca swego moc, zwierzchność, królestwo i wszytko co jedno ma, a oni do tego chytrością, zdradą, zazdrością, gwałtem i inszymi fortylami niezbożnymi, a podczas z gniewu Bożego (jako Saul na swe królestwo) przychodzą)) (Rozsądek na wykład katechizmu Gilowskiego 1581, w liście Taszyckiego do Szafrańca, oczywiście pióra Czechowica).

112 Przyczyny nawrócenia s. 36—37.

113 Epistomium (1583) s. 55—6.

114 O piśmie tern wiemy tylko z Sandiusa (Bibl. antitr. s. 50 i 174), który tytuł jego podał po łacinie: Trium dierum colloquium (in quo Christianus,

W przeciwnym razie upaśćby musiał i zbór i politia, t.j. organizacja społeczno-państwowa. Jeśli w tych wypadkach wolno sprzeciwiać się złemu, to niepodobna potępiać władzy i urzędu. Kto skrzywdzony ucieka się do urzędu, nie odpłaca złem za złe: «boć nie jest to złe, co więc kto wedle zasługi swej, od urzędu lub od prawa odnosi, gdyż to nie złe, ale sprawiedliwość święta, która nie może być za złe poczytana, ale ono jest złe, gdyby mi kto mojego co wziął, a ja jemu tak wiele albo tyle dwoje, jako pospolicie bywa».

Uważając prawo miecza za depozyt boży w ręku władzy, krytykuje Budny niechęć do władzy państwowej, zasianą wśród nowochrzczeńców przez Piotra z Goniądza i podtrzymywaną przez Czechowica111. Ci obydwaj powołując się na historję dania żydom króla w osobie Saula, kiedy to Jehowa nie odrazu zadośćuczynił naleganiom żydów, dawali przez to do poznania, że «rzekomo królewskiego urzędu Bóg nie lubi». Według Budnego, Bóg o to tylko był urażony, że żydzi żądali zmiany urzędu, chociaż żył sędzia Samuel. I obecnie uznawanie w Chrystusie króla nie przeszkadza uciekaniu się w sprawach doczesnych do króla ziemskiego; wyszłoby to na tosamo, że nie wolno w chorobie wzywać lekarza, ponieważ Chrystus jest lekarzem wiernych. Z tych wywodów wynika w gruncie rzeczy, że Budny W przeciwieństwie do innych nowochrzczeńców uznaje większą doniosłość spraw doczesnych i troski o nie nie uważa za sprzeczną z obowiązkami chrzęścijańskiemi. Dowiadujemy się też od Budnego, że to Piotr z Goniądza był autorem twierdzenia, iż «wiernego na urząd stanowić nic innego nie jest, jedno ji na świat wprowadzić i światu zalecić». Budny nie godzi się na obniżanie powagi urzędu królewskiego przez takie oświetlenie; Dawida sam Bóg kazał na króla pomazać; jeśli wielu królów i urzędników żyje po świecku, nie dbając o żywot wieczny, nie wynika stąd, jakoby to było winą «tych świętych stanów», to wina ludzi.

I pod względem socjalnym przeciwstawia się Budny śladom doktryny anabaptystycznej, która za pośrednictwem Piotra z Goniądza przeniknęła do Rakowian. Nie zgodzi się na to, aby tylko ubóstwo było warunkiem zbawienia. Jeśli kogo Bóg powołał na wyższe społecznie stanowisko, to «owszem snać lepiej taki niż inszy w łatanej sukni takie powinności i zacności wie i zna, boć Pan Bóg jako na złotogłowy, tak i na łaty nie ma względu, ale na serce szczyre i jego lubiące patrzy». Jak przed 20 laty, tak i teraz uważa Budny za stan naturalny istnienie niewolnictwa w chrześcijaństwie, a w szczególności, że w Polsce «wolno ślachcicowi, choć prywat, swego niewolnika, a także i poddanego, gardłem karać». Za anabaptystyczny zabobon poczytuje zakaz ministrowi posiadania poddanych: «wolą, aby słudzy zboru Bożego i tułali sie i żebrali niżby tak jako za apostołów i domy i czeladź mając poczciwie żyli».

Publiczne wytoczenie drażliwego sporu, odsłonięcie zatargów wewnętrznych, podkreślanie istniejącej w zborze niechęci do ustroju państwowego i społecznego, posądzanie doktryny tam panującej o rzekome przywłaszczanie zborowi atrybucyj władzy zwierzchniczej, zwrócenie uwagi na Czechowica jako głowę tego kierunku i papieża nowochrzczeńskiego, wszystko to musiało wśród małopolan wywołać oburzenie na Budnego. Tern bardziej, że jego wystąpienie wzmacniało wiarogodność zarzutów Powodowskiego i dostarczyło nowego materjału przeciwko nowochrzczeńcom, których wręcz określał jako «anarchitów», to jest przeciwników władzy państwowej i porządku społecznego. Hojnie czerpał z Budnego najnowszy odstępca zboru lubelskiego, Kasper Wilkowski, w wydanych z końcem tegoż roku Przyczynach nawrócenia do wiary powszechnej od sekt nowokrzczeńców; jego brał za świadka, że zbór przywłaszcza sobie «moc rządu, karności, praw, stanowienia i nauczania››, i z Urzędu miecza wyciągnął kanony nowochrzczeńskie przeciwko wojnie, sądom i urzędom. Dołożył do tego szydercze zarzuty, że członkowie zboru postępują obłudnie, nie sprzedają i nie rozdają ubogim swych majętności, że przez palce patrzą na piastowanie urzędów przez wpływową szlachtę, natomiast ubogiemu nie pozwalają nawet na przyjęcie wójtostwa lub pisarstwa w miasteczku.112

Niepodobna było w milczeniu pozostawić spadających z tylu stron naraz ataków. Z Budnym jednakże nie chciano podejmować polemiki, może i dlatego, aby nie wchodzić w szczegółowe roztrząsanie tylu drażliwych i niebezpiecznych zagadnień. Natomiast odpowiedziano mu pośrednio, w polemice z Powodowskim i Witkowskim.

W Epistomium na Wędzidło zarzucił Czechowic Powodowskiemu brak dobrej wiary, celowe i świadome oczernienie nowochrzczeńców przed królem Stefanem, jakoby występowali przeciwko zwierzchności świeckiej. Najpierw — wywodzi Czechowic113 — nic podobnego w jego pismach się nie znajduje. Jeśliby czy król sam, czy jakikolwiek sprawiedliwy sędzia pisma te przeczytał, «nie rzecze, żeby się tam co w nich ad seditionem, do rozruchu i buntów w Rzeczypospolitej ściągać miało, a nie raczej ku wszelakiemu chrystjańskiemu wszelkiej zwierzchności ziemskiej poddaństwu, według tego jako słowo Boże uczy...». Powołuje się tu Czechowic przedewszystkiem na nieznany dziś swój utwór Trzech dni Rozmowa, w którym zamieścił «to wszytko nakrótce, co my o zwierzchności trzymamy114 i też to, kto nią. gardzi i nad nią, się wynosi, chociaż — dodaje tu o Budnym — już i 31

Evangelicus et Pontificius introducuntur loquentes) de quibusdam articulis fidei, praecipue vero de Paedobaptismo. Napisane było jeszcze w Nieświeżu 6 stycznia 1565 dla użytku Mikołaja Czarnego Radziwiłła i zaopatrzone polemiką z Mikołajem Wędrogowskim a drukiem wyszło dopiero w r. 1578 w Łosku nakładem Kiszki. W późniejszem swem dziele De paedobaptistarum errorum origine żalił się Czechowic przed Kiszką, że pismo to «wyszło tak późno i z niedbałości pewnych osób w wielu miejscach zepsute, przekręcone i odmienione»; może być, że zmian tych dokonał na własną rękę Budny, pilnujący naówczas drukarni łoskiej. I tutaj podnosi Czechowic, że w polskiej Trzech dni rozmowie obszernie wyłuszczył, czem jest anabaptyzm i kogo obecnie należy uważać za anabaptystę.

115 Str. 405 - 6.

116 Dodanej do Okazania, iż Kościół rzymski papieski nie jest apostolski ani święty ani jeden ani powszechny (1584, druk. czcionkami Rodeckiego w Krakowie).

117 Polemikę na temat stosunku do państwa zamieścił Niemojewski w «odpowiedzi na siódmy i na ósmy rozdział)) Wilkowskiego (Okazanie s. 202—216), rozprawiając się pozornie z Wilkowskim, w istocie z Budnym, którego zarzuty Witkowski tylko przytoczył. W przedmowie do Wilkowskiego (str. 153) zapowiedział, że nie będzie z Budnym polemizował, jednakże nieraz czyni aluzję do «potwarzy» Budnego, np. (s. 214): «Zaliś nie świadom spraw i postępków naszych, przez dziesięć lat z nami mieszkając? Pewnie świadomszy niż Budny, który rzadko się kiedy między

nasz fałszywy brat odprzysiągszy się prawdy, i w tym już mnie z inszymi potwarza i słowa moje wyszpacza, który da za to Bogu liczbę». Dalej powołuje się Czechowic na świadectwo osób postronnych, które czasem do zboru lubelskiego zaglądają, oraz na «piosneczki niektóre nasze w Katechismiech naszych, od nas spisane».

Bardziej jeszcze oburza Czechowica posądzenie, jakoby się nowochrzczeńcy wyłamywali z pod zwierzchności świeckiej, «sami ją do zborku swego, by też na piędzi gdzie we trzcinie siedział, przywięzując». «Przeciw rozumowi mówi, gdy to twierdzi, co jest przeciw wszytkim zmysłom, które co inszego pokazują tym, między którymi mieszkamy, i przeciw wielum potwarzom, które nas bez wstydu od wielu ich potykają. Między którymi ci są — znowu aluzja do Budnego, — coby chcieli mieczowy urząd do zboru swego wewlec, zowąc się też wrzkomo bracią naszą, ale my tym jesteśmy na odpór, chcąc to zawżdy pokazać, iż my na Magistracie od Boga nam z inszymi danym radzi, Bóg tego jest świadkiem, przestawamy, inszego sobie nie stanowimy, bo nam ten jest dobry, pod którym żywiemy». «Mówi też i przeciw doświadczeniu i samemu sobie... Urągając nam po swemu wspomina, iż naszy niektórzy bracia, opuściwszy tłuste grunty ojczyzn swych, przenoszą się na piasek na puszczą do Rakowa. Co nie wiem, służy-li królestwu, służyli jeszcze i przywłaszczeniu sobie zwierzchności i przełożeństwa, które drudzy, mając je przed tym na sobie, dobrowolnie spuścili, znaczne po sobie uniżenie pokazując... Boć to nie lada co zwać kogo królem i przypisać mu to, że do siebie zwierzchność ciągnie, a to zaś o nim twierdzić, iż on opuściwszy tłuste grunty ojczyzny swej, ba i urzędy, utula się kędy we trzcinie na piędzi, abo na puszczy na piasku odszedszy od ludzi i w Rakowie nowe królestwo zakłada».115

W Odpowiedzi na potwarzy Wilkowskiego116 Jan Niemojewski odpiera zarzut Budnego, jakoby zbór postanowił prawa, zakazujące urzędnikom świeckim przynależności do siebie oraz zabraniające wiernym udziału w wojinie i procesów. Takich praw zbór nie układał, ale tylko stosuje się do nauki Chrystusa; trzymając się jej ducha, członkowie jego unikają «swarów, prawowania się, wojny i jeden drugiego mordowania››. «Synowie boży prawdziwi chrystjanie nie frasują się nad miarę o szkody i utraty doczesne ani o rozszarpanie majętności, bo wiedzą, iż mają lepszą ojczyznę w niebie, ani się też tych nazbyt lękają, którzy zabijają ciało, wiedząc, iż dusze zabić nie mogą».

Bliżej stara się Niemojewski omówić stosunek do władzy państwowej. Zwierzchność świecka postanowiona jest przez Boga dla pilnowania sprawiedliwości, dla karania złych i ich przestępstw a opieki nad dobrymi. Chrystjanie za to zwierzchność szanują, sami jednak «do czego większego i doskonalszego powołani będąc, takimi się rzeczami nie parają››. «Chociaż się to zejdzie tym, którzy na świecie są a prawdziwej jeszcze społeczności w duchu jego ś. z Chrystusem Panem nie zakusilii, na urzędzie siedzieć i miecza, tylko sprawiedliwie, używać, ale tym, którzy już do czego inszego i do więtszej doskonałości powołani są, już się to nie godzi››. Przestrzegali tego pierwsi chrystjanie, ale z czasem gdy się zaczęto zbyt mieszać do spraw świata, odmieniły się obyczaje, przyjęto do kościoła królów i cesarzy, nie umiano im wytłumaczyć obowiązków chrystjańskich i «wiedząc, iż trudno było na te żubry jarzmo Chrystusowe ciche i pokorne włożyć››, zgodzono się na istnienie w kościele urzędników a jedynie zakaz urzędu miecza ograniczono do kleru. W ten sposób wprowadzono podwójnych chrystjan: jednych obowiązanych do pielęgnowania ducha Chrystusowego i tych nazwano duchowieństwem, oraz drugi rodzaj, «który ducha Chrystusowego nie ma, który się świeckimi rzeczami wikle i świeckim człowiekiem nazwany jest››. Już przez ten rozdział wskazano, że kto chce być duchownym i duchowej zbroi używać, co się odnosić powinno do wszystkich chrystjan, ten nie może na urzędzie siedzieć ani z bronią cielesną wojować. Jeśli kościół rzymski nie dba o wykonywanie tej reguły Chrystusowej i pozwala swoim wiernym świeckim na to, czego klerowi zabrania, nie wynika z tego, aby należało potępiać tych, którzy się do niej stosują.

Widać z powyższego wywodu, że Niemojewski całkowicie podtrzymuje doktrynę zboru o niezgodności urzędu miecza z chrystjaństwem i że argumenty Budnego <nie zdołały jej w niczem nadwątlić. Usunięto z niej wszystko, cokolwiek mogłoby trącić nieposłuszeństwem wobec zwierzchności lub budzić podejrzenie o przywłaszczanie zborowi jakichkolwiek funkcyj urzędu, ale utrzymano nieprzejednane stanowisko, uchylające się od przyznania państwu charakteru instytucji chrześcijańskiej i jego funkcjonarjuszom miana dobrych chrześcijan.

Ale jako szczery człowiek nie umiał Niemojewski zataić tego, że ich doktryna jest sprzeczna z wymaganiami życia realnego, więc przyznał, iż zbór nie może jej bezwzględnie przestrzegać i że nie usuwa swych członków, którzy się do niej nie stosują:

«.My — oświadcza z żalem — chociabyśmy radzi to widzieli, aby wszyscy naszy ku doskonałości postępowali, powinności swojej chrystjańskiej cale przestrzegając, i ukazujemy to swoim, jako to rzecz niebezpieczna na urzędziech świeckich zasiadać, bo takowi często powinności chrystjańskiej zaniedbawając i omieszkawając, sprawami się świeckimi zabawiać i wikłać muszą. Nadto iż tego okrom naruszenia sumnienia i zelżenia imienia Bożego odprawować nie mogą, gdy często niesprawiedliwe prawią i statuta, jakich się u nas w Polszczę zawadza, forytować i przysięgi niesprawiedliwej i bałwochwalskiej poświadczać muszą. Wszakże nikogo gwałtem do takiej doskonałości nie ciśniemy ani kogo przyniewalamy. Jest ich miedzy nami wiele, którzy jeszcze cierpliwości chrystjańskiej nie umiejąc, o krzywdy się swoje prawują. Naostatek i takie jeszcze miedzy sobą cierpiemy, którzy na urzędziech zasiadają, którym chocia się nie pochlebuje ani im tych rzeczy pochwalamy, wszakże czekamy tego, aby nie mam k woli, ale Bogu i Chrystusowi i swojej powinności chrystjańskiej to co czynić powinni czynili»117.

nas ukazał. A czemuż tedy przyzwalasz na te potwarzy Budnego, będąc świadom niewinności naszej ?»

Warto zobaczyć jeszcze, jak Niemojewski odpiera zarzut nieścisłego trzymania się ewangelji, iż nie sprzedali majątków i nie rozdali ubogim. «To się nie ku temu ściąga — odpowiada Witkowskiemu, — aby ci którzy mają majętności, rozprzedawszy wszytko, rozdali na ubogie, boćby zasię sami prętko musieli żebrać, a prętkoby oni ubodzy spanoszyli i spysznieli». Chrystus w tych słowach uczył tylko prawdziwej uczynności, która nie żałuje ofiary ze swego dla poratowania bliźniego w potrzebie. Nakazując łaknącego nakarmić, nagiego przyodziać, gościa w dom przyjąć, pokazał, że «nie tego chce, aby ci którzy do niego przystawszy, bogatymi przedtem będąc, mieli zarazem żebraki zostać» a tylko pouczył, jak należy majątkiem swym szafować. Ale i tu z całą prostotą wyznaje Niemojewski, że nie zadowala go istniejąca w zborze praktyka czynnej miłości bliźniego: «Acz się tu próżno wymawiać, musi się prawda wyznać, iż jako miłość słaba, tak też i uczynności miedzy nami niewiele, ale w tym próżno winować naukę ewangeliej ś., którą miedzy nami

szczyrze opowiedają, tylko naszę słabą wiarę i cielesną oziębłość». Sam prawdziwie ewangelicznego ducha, nie przypomni; że to on właśnie rozsprzedał cały majtek na Kujawach, aby rozdać ubogim, i że z tego powodu był przedmiotem fałszywych ubolewań i szyderstw.

Tak Czechowic jak Niemojewski traktują Budncgo jako odstępcę. Synod 1584 r. potępił go ponownie i usunął ze zboru. Jako przyczynę wysunięto zapewne na pierwszy plan jego judaizanctwo widoczne także i w dziele O urzędzie miecza, bo i tyloletni protektor Kiszka usunął go z ministerstwa, czegoby nie uczynił chyba za obronę urzędu, on, starosta żmudzki¹. Odtąd Budny znika z widowni. Ale teza, o którą walczył, nie została stłumiona jego klęską osobistą. Wypłynęła z potrzeb życia, z chęci odebrania zborowi antytrynitarskiemu charakteru zamkniętej sekty i przystosowamia go do ówczesnych stosunków społecznych, toteż powoli i nieznacznie będzie sobie torować drogę, czynić wyłomy w surowej doktrynie zboru i zdobywać z początku nieśmiałych, potem coraz jawniejszych zwolenników.

IX

Zycie w gminie arjańskiej. — Dążności rewizjonistyczne. — Ustępstwa Socyna. — Wykłady rakowskie 1601 i 1602 r. — Łagodzenie rygoryzmu etyczno-społecznego. — Odgraniczanie się Ostorodta od anabaptystów. — Polemika Szmalca z Franzem.

Tak po 20-letniej opozycji przegrał Budny. Zbór stanął po stronie radykalnego kierunku, złagodzonego wprawdzie, i po stronie ludzi, którzy mu od lat 20 orędowali, to jest Niemojewskiego i Czechowica. Zwyciężywszy, nie mając już przeciwnika, poczęła doktryna zboru, nieatakowana przez nikogo, znienacka nadwątlać się i przekształcać.

Niestety, nie posiadamy dostatecznej ilości źródeł, aby móc śledzić tę powolną ewolucję w jej początkach. Dziesięciolecie po Urzędzie miecza Budnego jest najmniej znanym okresem w dziejach naszego antytrynitaryzmu. A właśnie wtedy w jego obozie dokonywa się wielostronne przesilenie. Z latami ubywają ludzie, którzy ruch od fundamentów stwarzali, a wraz z ich wymieraniem zmienia się fizjognomja zboru. Nowochrzezeństwo, jeszcze na zewnątrz bronione, jest przedmiotem zaciętych sporów wewnętrznych, które wreszcie skończą się zakwestionowaniem jego istotności i doniosłości. Zbór, prowadzony dotąd wyłącznie przez Polaków, pocznie ulegać wpływom wybitnych cudzoziemców, którzy poddają rewizji niejedną naukę Niemojewskich i Czechowiców. Socyn, przez starych niedopuszczony do zboru, wywiera coraz większy wpływ na młodych adeptów antytrynitaryzmu i polskich i przychodniów; nowe pokolenie jest nieco mniej sekciarskie i bardziej realistyczne, pod jego wpływem ruch antytrynitarski z anabaptystycznego przerodzi się na socyniański.

Jak surowo wyglądało życie gminy antytrynitarskiej w Polsce, opisał Ostorodt, minister w wielkopolskim Śmiglu, w posłaniu118 do grupy anabaptystów strasburskich w r. 1591:

118 Wotschke, Ein dogmatisches Sendschreiben des Unitariers Ostorod w Archiv für Reformationsgeschichte 1915, str. 137—154, z rękopisu biblioteki miejskiej w Bernie.

119 Dobrowolski, Nieznana kronika arjańska 1539—1605 w Ref. w Polsce IV, 169.

120 Kraków 19 maja 1594, Bibl. Fr. Pol. I, 434-5.

«Do społeczności naszej nie przyjmujemy nikogo, kto nie przyjmie chrztu, nie poniecha złego, a nauczy się czynić dobrze, żyć nie podług ciała ale wedle ducha, miłować nietylko braci ale i wrogów, cierpieć gwałt i krzywdę, poniechać wojny i kłótliwości i nie tylko nic podobnego nie czynić ale też nie dawać do tego żadnej przyczyny ani pomocy. Pod tym względem niemało błądzą menonici, którzy sami nie chodzą strojnie, ale dla drugich sporządzają strojne szaty, malują obrazy, wyrabiają strzelby i tym podobne przedmioty, których świat potrzebuje do używania i przepychu.

«Jeśli brat lub siostra ma pretensje do brata lub siostry, godzą się między sobą według nauki Chrystusowej. Gdy się to nie udaje, wzywają pośrednictwa dwóch lub trzech osób, a jeśli i ci nie poradzą, odnosi się ich do gminy, nie aby ich wykląć lecz by poprawić i pogodzić. Dopiero gdy członek oporny jest wobec gminy, okłada się go klątwą.

«Jeśli kto grzechami wywołuje zgorszenie, nie patrzy się ma jego stopień, ale karze się go publicznie i nakazuje publiczną pokutę, a jeźli jest oporny, okłada się go klątwą, nie aby go zgubić, lecz aby się wstydził, bo nikt z nim nie dzieli jadła ani napoju, dopóki nie wejdzie w siebie i nie pokutuje, a wtedy może być ocalony.

«Mamy u siebie starszyznę, to jest nauczycieli, dozorców i sługi ubogich według brzmienia Pisma ś. Napomnienia ile można odbywają się codziennie wraz z publicznemi modłami, dziękczynieniem i śpiewaniem według nauki Pawła w języku zrozumiałym, Polakom po polsku, Niemcom po niemiecku.

«Zresztą z każdym żyjemy w pokoju. Chętnie z każdym żylibyśmy w społeczności, jeżeli używa imienia Chrystusa i jest mu posłuszny, o ile kto z nami żyć chce. Bo wiemy, że będą zbawieni wszyscy, którzy się boją Pana, czynią sprawiedliwość i wzywają Pana Jezusa. Dlaczegóżbyśmy nie mieli uważać ich za braci, choć jeszcze czego nie rozumieją? Tylko tych nie zaliczamy do naszych, którzy zuchwale sprzeciwiają się prawdzie, choćby pozatem wiedli żywot uczciwy».

Gminie w Śmiglu, złażonej przeważnie z mieszczan, łatwiej było trzymać się doktryny zboru. Dążność rewizjonistyczna wyszła od szlachty. Opowiada o tern kronika119, przypisywana Radeckemu: «W latach 1595, 1596, 1597 ktoś wytłumaczył braciom, zwłaszcza szlachcie, że z czystem sumieniem mogą posiadać majątki, prawa i przywileje szlacheckie i nosić oręż, skąd zupełnie odmienił się obraź zboru, przedewszystkiem wśród szlachty. Przestali się całkowicie różnić wyglądem od reszty współczesnych, zwłaszcza kobiety, które się zaczęły stroić, uczestniczyć w weselach osób ze świata i innych uroczystościach. Dało to powód do wielkiego wrzenia w zborze; plebejusze podnieśli żale, że się niemi pogardza. Chociaż to wszystko było oczywiste i nie do zaprzeczenia, jednak nikt nie chciał się przyznać jako sprawca tej odmiany, jeden na drugiego, zwłaszcza ministrowie, usiłował zrzucić winę, lecz nic to nie pomagało; próbowano kilkakroć szukać lekarstwa na to zło, ale bezskutecznie, im dalej, tem gorzej ».

W korespondencji Fausta Socyna znajdujemy potwierdzenie dokonywającej się w tych latach ewolucji. Coraz musi on odpowiadać na zwrócone doń wątpliwości i pytania osób, którym ciężko wytrzymać ze skrajnym rygoryzmem, i za każdym razem posuwa się do pewnych ulg i złagodzeń; zapewne nie bez wpływu na niegosamego pozostało zetknięcie się z realnemi warunkami polskiego życia podczas czteroletniego pobytu w Pawlikowicach u Krzysztofa Morsztyna, z którego się córką w r. 1587 ożenił. Najpierw pytał go w r. 1594 minister z Lucławic, Piotr Stoiński, o kwestję wnoszenia skargi przed sąd państwowy. W obszernej odpowiedzi120 rozwinął Socyn poglądy, zaznaczone już w polemice z Paleologiem. Chrystus zabronił tylko szukania kary za krzywdę, ale nie zakazał upominać się przez urząd

0 swoje to jest o pieniądze, majętność i wynagrodzenie krzywdy, kiedy nie szuka się szkody bliźniego, lecz własnego dobra. Jeśli przeciwnik przez odszkodowanie ponosi jakąś przykrość, nie leży to przecież w intencji skarżącego; wolno skarżyć o swoje, nawet gdyby winny otrzymać miał jakąś karę od urzędu, byle nie przekraczała miary.

Ważniejsze jest dalsze ustępstwo Socyna. Co do sprawowania urzędu — wywodził, zbliżając się bardzo do Budnego — nigdzie niema świadectwa ani argumentu, żeby to samo w sobie było zakazane chrześcijanom. Owszem, z Pawła wynika, że wierni mogli mieć niewolników braci i niebraci, względem których posiadali prawo życia i śmierci. Upada więc ten wątły argument, jakoby owcom nie wypadało rządzić wilkami. W rym wypadku nie mogliby mieć niewolników a w Polsce poddanych, co byłoby śmiesznym paradoksem i zgorszeniem. Imperium i dominatus nie są w Piśmie chrześcijanom zabronione, zalecone tylko umiarkowanie w ich wykonywaniu.

Z listów Socyna wypływa, że już na zeszłoroczny synod w Lublinie przygotował na prośbę braci wywód w tej sprawie, ale synod nie miał czasu jej rozpatrywać121, zjawiła się więc ponownie tego roku na synodzie lubelskim, Socyn jednak z powodu choroby nie mógł tam jechać i dlatego posyłał wskazówki na piśmie Stoińskiemu. Jeżeli Ostorodt będzie na synodzie — doradzał mu, — to porozum się z nim, ponieważ on jest naszego zdania, zanim zaczniesz rozprawę z Niemojewskim. Widać zatem, że Niemojewski wciąż jest głową kierunku niekompromisowego.

121 List do Yolkeliusa z 16 czerwca 1594, Bibl. Fr. Pol. I, 452.

122 Z Krakowa 15 lutego 1595, Bibl. Fr. Pol. I, 438.

123 Z Lucławic 25 września 1599, BFP. I, 462—3.

124 Odpowiedź na artykuły, które już od kilku lat rozsiewa na Podgórzu, jeżdżąc dom od domu Johannes Petricius z Chomranic minister, oskarżając i niesłusznie udając i chydząc ludzi niewinne, b. m. r. (1596).

125 Vita Socini conscripta ab Equité PoZono, (Raków) 1636 s. 24, oraz później na czele pism Socyna w Bibl. Fr. Pol.

126 Wykłady poufne Socyna, nie ogłoszone drukiem, nie były znane światu, alé choćby zbiór jego korespondenji, wydany w r. 1618, odkrywał wobec czytelników, że Socyn w poglądach na państwo i prawo miecza cofnął się z swego bezwzględnego stanowiska z czasów polemiki z Paleologiem. Ale też dlatego nie mógł w tej materji być takim autorytetem, jakim był w kwestjach dogmatycznych. «Wydaje mi się — użalał się w r. 1633 wobec Ruara holender Dominik Sapma (Zeltner II 603) — że Socyn w pierwszem dziele jest swobodniejszy i szerszy, w późniejszych bardziej skrępowany, gdy pozwala chrześcijanom sprawować urząd, pod warunkiem jednak nieużywania miecza, niekarania śmiercią, nieobcinania członków

Wkrótce potem zwrócił się do Socyna o wyjaśnienia współwłaściciel Śmigla, Fijasz Arciszewski (którego syn Krzysztof zasłynie w następnym wieku jako wojownik na obu półkulach), w sprawach kłopotliwych dla szlachcica. U r z ą d i to najwyższy — odpowiedział zwięźle Socyn122 — sprawować wolno, byle nie naruszać przytem miłości chrześcijańskiej to jest byle winnych nie karać śmiercią lub obcinaniem członków. — Trudniejsza sprawa z wojną, czy panujący chrześcijanin może do niej werbować ludzi. Chrystjaninowi prywatnemu nie wolno z okazji wojny nikogo zabijać, choćby to władza nakazywała. Zbroić się i z innymi ruszać na odparcie wroga wolno, ale przedtem należy usiłować wykupić się od osobistej służby; jeżeli to niemożliwe, lepiej narazić się na zgorszenie słabych w wierze aniżeli na niechybną ruinę siebie i rodziny i do tego jeszcze wywołanie zgorszenia przez odmowę posłuszeństwa władzy. — Noszenie oręża nie jest zabronione, lepiej jednak nie mieć go, by nie mnożyć niebezpieczeństwa nadużycia broni, wyjąwszy w podróży dla odstraszania zwierza i rozbójników. W razie napadu trzeba ratować się ucieczką lub odbiciem ciosu a nie rozpalać się do zabijania napastnika. Oczywiście uderzyć go lub zranić nie śmiertelnie nie jest to samo co zabić, lepiej już zbić go i nawet ranić aniżeli siebie wydawać na mord, zwłaszcza gdy nie chodzi o poświęcenie się za religję. — Co do stroju, niema racji stanowić określonych zakazów poza ogólną zasadą unikania zbytku. Zbytek zaś mierzyć należy wedle tego, czego się stale używa w danej okolicy, są przecież kraje, w których jedwab jest w warstwie ubogiej w tak powszechnem użyciu jak w Polsce len i wełna; błędem zatem byłoby np. zabraniać aksamitnego kapelusza, kiedy nosi go pierwsza lepsza niewiasta.

Wyjaśnienia udzielone Arciszewskiemu oznaczają niewątpliwie zejście Socyna ze stanowiska, które zajmował w polemice z Paleologiem. Że nie były to ustępstwa doraźnie wymuszone, świadczy potwierdzenie w cztery lata później w liście do Szmalca123, że chrześcijanin może «rządzić, panować, królować i rozkazywać i w następstwie tego gdzie potrzeba bić i karać», byle tylko nie naruszać zakazów Chrystusa, to jest nie wolno życia pozbawiać nawet zbrodniarza; jeśli Bóg obiecał tym, co się nawrócą, życie wieczne, sprzeciwiałoby się miłości chrześcijańskiej odbierać przestępcy przez wyrok śmierci możność nawrócenia się.

I publicznie, w druku, młodsze pokolenie zajmuje stanowisko, do któregoby się nie przyznał Niemojewski. Kiedy minister kalwiński Jan Petricius wśród innych zarzutów przeciw arjanom podnosił ich wrogi stosunek do urzędu: «Urząd nie należy do zboru bożego, tedy ani do Boga ani do Chrystusa ani do żywota wiecznego››, odpowiedział mu w r. 1596 Stanisław Lubieniecki124, młodszy brat Andrzeja: «Do zboru bożego, w którym jesteśmy, każdego na urzędzie będącego przyjmujemy i za brata mamy, by tylko w urzędzie jego nie najdowała się jaka niesprawiedliwość i ewanieliej sprzęciwność». Niewiele ponad 10 lat upłynęło od czasu, gdy za taki postulat małopolanie rzucali potępienie na Budnego. Pospiesza jednak Lubieniecki z wyjaśnieniem, że przyjmowanie do zboru osób piastujących urzędy, wcale nie oznacza uznawania sądów publicznych za instancję dopuszczalną dla braci: «To prawda, że do zboru urząd tak nie należy, aby miał, ąuatenus jest urzędem, sądzić we zborze strony, bo to sami miedzy sobą spoinie statutem bożym, prawy Pana Chrystusowymi wszyscy rozsądzamy, a od tego rozsądku już brat z bratem do żadnego sądu nie apeluje, ale na nim zawżdy rad przestaje, do którego też sądu i zwierzchność ziemska, to jest bracia na urzędzie będący należą, ale nie jako urzędnicy, lecz jako bracia i sporni dziedzicy».

W następnych łatach kilka z rzędu synodów poruszało te drażliwe sprawy, z jednej strony wojny, oręża i urzędu, z drugiej zbytku i przepychu: w Lublinie w latach 1597, 1598, 1599, w Rakowie wiatach 1601, l602, 1603, 1604, 1605. Coroczne powtarzanie tych dyskusyj dowodzi, że nie łatwo było się zgodzić na wspólne stanowisko. Coraz jednak dochodziło do uchwał, będących odstępstwem od tradycji zborowej, a odpowiadających inspiracjom Socyna. Tak więc w r. 1598 — w roku śmierci Niemojewskiego — formalnie pozwolono nosić broń «dla odstraszania wrogów i odbijania ich ciosów».

Tradycja przypisywała Socynowi zasługę oczyszczania zboru od przeżytków spuścizny rakowskiej. Biograf jego, Samuel Przypkowski, w r. 1631 przedstawia to następująco: «usunął mnóstwo zabobonów w sprawach obojętnego (dla wiary) znaczenia, jak: przywiązywanie zbytniej wagi do lichego ubioru, zakaz przyjmowania urzędów i dochodzenia swoich praw bez pragnienia zemsty i tym podobne urojenia, które nierozsądnie im zaszczepiła gorliwość początkowego entuzjazmu».125 Nie chciał tu Przypkowski wypominać, że i Socyn w swem wystąpieniu przeciw Paleologowi sam zbyt skwapliwie bronił niektórych z tez rakowskich, które potem osłabiał i ograniczał126. Jak wyglądała jego powolna praca około ich wykorzeniania, pouczają nas 35

i niespełniania innych ważnych czynności urzędu, czyli poprostu pod warunkiem niesprawowania urzędu». Uważał Sapma, że jest to wymijanie drażliwego zagadnienia i że trzeba albo wyraźnie uznać wymagania władzy państwowej albo też znaleźć stanowcze argumenty, zabraniające jej chrześcijanom.

127 Rękopis bibljoteki Krasińskich w Warszawie nr. 3421, własność ongiś Walentego Smalchisa, jest to kopja rakowskich notatek (doraźnie spisanych na synodzie), sporządzona w lutym 1608 r. w Altdorf.

128 Synod marcowy 1601 r. był tylko naradą ministrów; obecnych było 13 osób, wymienionych u Sandiusa s. 174; synod październikowy 1602 r. miał 22 posiedzeń i skupił oprócz dwudziestu kilku teologów drugie tyle wybitnej szlachty zborowej, por. Sandrus s. 175. Smalcius przyznaje się w swym Dzienniku (Zeltner Hist. cryptosoc. s. 1174), że spisał epitome, t. j. sumaryczny protokół rozpraw tego zjazdu. Tytuł rękopisu Krasińskich brzmi również: Epitome colloąuii Rakouiae habiti Ao. 1601r jest to zatem kopja jego protokołu.

129 Minister kalwiński Daniel Clementinus (Antapologia, Baranów 1630 str. 247) wyrzucał ministrom arjańskim, że swego charakteru na zewnątrs odrębnym ubiorem nie chcą okazywać: ((Uchodząc niebezpieczeństwa i prześladowania, w tytuł szlachectwa i ubiór husarski szablę przypasawszy i boty kowane obuwszy tak się ubierają, że nie minister, ale szlachcic to, mówi każdy niewiadomy)). Przez to szyderstwo przemawiała potroszę zawiść ministrów kalwińskich, w Koronie należących wyłącznie do stanu plebejskiego.

rękopiśmienne notatki Walentego Szmalca127, zachowane z rozpraw na dwóch synodach w Rakowie, w r. 1601 i 1602. Odbywał tam Socyn rodzaj seminarjum teologicznego z uczestnikami synodu, przechodząc kolejno w formie wykładu różne zagadnienia, potem odpowiadał na pytania i zarzuty. Wśród obecnych znajdowali się i uczestniczyli w dyskusji Czechowic, Moskorzowski, Krzysztof Lubieniecki, Stoiński, Jan Liciinius, Siekierzyński128. W wykładzie w kole zamkniętem, nie przeznaczonym do druku, mógł swobodniej wyrażać swój pogląd. W r. 1601 wykładał z tematów nas obchodzących sprawę procesowania się, obrony osobistej i wojny, w r. 1602 sprawę przysięgi, kary śmierci, własności, lichwy, zbytku i dyscypliny zborowej.

Co do procesów, twierdził Socyn, że chrystjaninowi wolno wytaczać przed sąd sprawę bliźniemu. Zakaz odnosi się tylko do skarg, które ściągają ciężką karę lub mają charakter zemsty, natomiast nie dotyczy żądania zwrotu swojego. Wolno więc skarżyć tego, kto mnie zranił, o odszkodowanie, bo to ani zemsta, ani zbyt ciężka kara. Nawet w sprawach, któreby się między braćmi osądziło, apelowanie do sądów niewiernych nie może być przyczyną wykluczania ze zboru; nie wszystkie bowiem polecenia Chrystusa, których należy przestrzegać dla doskonałości chrześcijańskiej, są bezwzględnie konieczne dla zbawienia. Żądanie odpłaty (talio) nie jest sprzeczne z cierpliwością chrześcijańską, o ile ta kara rzeczywiście naprawia stratę, w przeciwnym bowiem razie miałaby cechę odwetu. Gdyby mnie np. ktoś usiłował pozbawić czci, muszę bronić się publicznie, choćby to pociągało utratę czci mego przeciwnika, co wychodzi na odpłatę. Zbyt wielka to bowiem krzywda dać się pozbawić czci siebie i w następstwie całej swej rodziny. Nie będzie wtedy czystą zemstą, jeśli się doprowadzi przeciwnika do utraty czci, czysta zemsta zachodzi bowiem wtedy, gdy się bez swojej korzyści odpłaca komu wet za wet. Nie jest to też zemsta, gdy się grabieżcę zmusza do zwrotu co zabrał, choćby nawet przytem poniósł lekką karę; tylko gdyby strata była nieznaczna, należy ją ścierpieć.

Obrona własna jest dopuszczalna, jeśli się nie posuwa do zabójstwa lub okaleczenia. Nie wolno zabijać, toznaczy, być tak usposobionym, że się woli zabić drugiego raczej niż siebie narazić na zabicie. Gdyby jednak wbrew mojemu zamiarowi napastnik zmarł od ciosu lub z rany, albo uległ kalectwu, grzech jest tylko lekki. Wolno odstraszać napastnika strzelaniem. Broń nosić wolno, lecz w kościele nie wypada. — Gwałt wolno odpierać siłą, byle nie naruszać praw Chrystusowych, to jest, by zgodnie z prawem rzymskiem móc wykazać, że nie popełniłoby się nic przeciw uczciwości i naturze z żadnej przyczyny, lecz tylko pod przymusem gwałtu. — Ciężkim jest grzechem zabić rozmyślnie rozbójnika, ale nie tak bardzo ciężkim, bo stało się to w obronie własnej. — Miecz nosić i dobywać go wolno, ale zabijać, choćby nie z rozmysłu, zawsze jest grzechem. Uciąć komu rękę w obronie własnej jest grzechem, ale mniej ciężkim. — Bić wolno tego nad kim się ma władzę; inaczej względem żony, bo jest ona nietylko poddaną, ale i towarzyszką; wolno ją uderzyć tylko, gdy istnieje pewność, że to ją poprawi. Bić kogo bez przyczyny nie wolno. — Bić kogokolwiek w obronie własnej aż do zabicia to grzech ciężki, mniej ciężki w stosunku do rozbójnika. Wogóle cięższy grzech zabić chrześcijanina niż Turka lub rozbójnika.

Wojna nie została wyraźnie zabroniona, ale chrześcijanom nie wolno jej prowadzić w obronie kraju, gdyż żadnego kraju nie wyznacza im Bóg na tym świecie, jak w Starym Testamencie żydom przeznaczył ziemię obiecaną. W razie wyprawy wojennej wolno czynić to wszystko co nie sprzeciwia się rozkazom Chrystusa, a więc zbroić się, stawiać się orężnie na miejsce lustracji i razem z innymi zbrojno łączyć się z wojskiem. Wobec zarzutu, że stąd może wyniknąć zgorszenie, to jest, że ludzie wywnioskują, iż uzbrojony gotów w chwili starcia zabijać nieprzyjaciół, nie można zaprzeczyć, że trzeba się liczyć ze zgorszeniem, ale z drugiej strony należy patrzyć, skąd grozi zgorszenie większe. Otóż gdyby szlachcic polski odmówił udziału w pospolitem ruszeniu, naraziłby się na kary, któreby pociągnęły ruinę jego i rodziny nietylko pod względem korzyści doczesnych ale i w życiu przyszłem, albowiem wyzuty z wszystkiego i doprowadzony do ostatniej nędzy musiałby się posunąć do hańbiących czynów tak sam jak żona, synowie i córki. Oczywiste zgorszenie wywołałoby i to, że taki człowiek uchodziłby za dezertera i zdrajcę ojczyzny, czego należy pilnie unikać, byle tylko bez obrażenia przykazań Chrystusowych. Naturalnie zawsze lepiej jest jeśli można pieniądzmi wykupić się od wyprawy.

Także minister, jeśli jest szlachcicem i nie jest przez króla czy ogół uznany za duchownego (takimi wówczas byli Moskorzewski. Arciszewski, Stoiński, Lubienieccy), może stawiać się na okazowanie i na wojnę może swego konia ze zbroją oddawać hetmanowi129.

Ale o ile w grze nie jest cześć i majętność, nie powinien chrystjanin występować zbrojno na okazowaniu. Zresztą, wszystkie te wskazówki stosują się do obecnej doby; inaczej wypadałoby doradzać, gdyby stan Rzpltej był odmienny i gdyby liczne tysiące przynależały do naszej religji.

Chrystjanin może się znajdować na polu bitwy, byle nikogo nie zabijał. Nikogo przez to nie krzywdzi i nie jest to żadnem oszustwem, bardziej zawiniłby, gdyby życie swoje naraził ma niebezpieczeństwo. Przy obronie twierdz, jeśli komuś przypadnie takie stanowisko na murze, żeby musiał zabijać, należy nie iść tam i na wszystko się narazić, byle nie łamać nakazu Chrystusa. Jeśli chrystjanin jednak w obronie ojczyzny czy przy oblężeniu fortecy zabija wrogów, jest to grzech ciężki, ale nie tak ciężki jak cudzołóstwo lub niejeden inny powszechnie prawie za grzech nie poczytywany. Brat, któryby obrał sobie stan żołnierski na stałe i oddawał się temu zawodowo, skazany jest na niewątpliwe potępienie i gdyby poległ, to jako człowiek znajdujący przyjemność w swem rzemiośle, zginie na wieki. Ale i w tern jest pewna różnica między ludźmi: Tatar gorszy od chrześcijanina i zawsze cięższym jest grzechem zabijać chrześcijan niż Tatarów.

Przysięgać nie wolno dla rzeczy błahej. Przysięgać na Boga, to znaczy wzywać pomsty bożej. Na znamienne pytanie: czy rozbójnikowi wolno przysiąc, iż mu się odda majątek, a potem nie dotrzymać, czy też ponieść śmierć, Socyn odpowiada: lepiej przysiąc i nie dotrzymać, durus sermo, durior mors.

Co do posłuszeństwa zwierzchności, poucza Socyn, że ojciec pierwszy niż król, ale król pierwszy niż pastor, toteż króla trzeba słuchać raczej niż pastora, wyjąwszy sprawy duchowne.

Kara śmierci. Zdaniem Socyna, zabijać człowieka nie wolno chrześcijaninowi, czy jest prywatną osobą, czy urzędnikiem. W karaniu należy wstrzymywać się od rozlewania krwi. Ze zbrodniarzy mogą stać się jeszcze ludzie bogobojnie żyjący. Powołuje się Socyn na opinję polityków, że bez porównania lepiej wychodziłoby państwo na karaniu przestępców innemi sposobami, np. pewnemi mękami, aniżeli śmiercią, bo śmierć, której sobie przestępca nie umie tak unaocznić jak męczarnie, nie odstrasza tak skutecznie od złoczyństw. Od siebie jednak podnosi zastrzeżenie, że miłość chrześcijańska winna powstrzymywać władzę od surowego karania poddanych za lżejsze przestępstwa. — Mniejszym grzechem wydawało mu się — przyznaje się Socyn — zabicie człowieka na wojnie, na wojnę bowiem obronną (w innej nie wyobraża sobie udziału chrześcijanina) wyrusza się nie z myślą zabijania lecz obronienia się. Natomiast urząd wydaje z namysłem rozkaz zabicia. Jednakże tylu ludzi zabija się na wojnie, a chrześcijanin powinien nietylko hamować się od czynów zakazanych lecz także od okazji do nich, wobec czego lepiej uchylać się od wojny; choć tam nie jest grzech tak ciężki, przecież zawsze to grzech.

Własność. Socyn uznaje własność prywatną, ale nie jest jej fanatykiem. Uważa, że kradzież nie jest grzechem, jeśli popełniono ją z konieczności dla życia. Żadną miarą nie wolno za kradzież karać szubienicą130. Nie należy w sprawie majątku powoływać się na Stary Zakon, który szczęście żydów pokładał w rzeczach doczesnych. Chrystus przeniósł je na życie pozaziemskie, toteż chrześcijanin nie powinien odznaczać się chciwością i gromadzić bogactwa większe niż mu potrzeba do życia. Można wprawdzie posiadać więcej, jeśli los komu przyniósł majątek, ale nie wypada gonić za nadmiarem. Pierwsi chrześcijanie uważali mienie za wspólne, jako wspólność nie posiadania ale użytkowania. Wprawdzie nadmiar różni różnie rozumieją: jeśli należą do stanów wyższych, uważają, że muszą mieć więcej powozów i domów, kosztowne szaty i obicia; to błąd, różnica stanów nie powinna się wyrażać w różnicy majątkowej. Kto ma więcej, tern więcej powinien rozdawać. Służby nie należy dla przepychu trzymać więcej niż potrzeba do usług, ale dobrze jest — tu liczy się Socyn z dworami szlachty polskiej — chować chłopców ponad potrzebę, jeśli to jest dla nich dobrodziejstwem. Posiadanie zastawy srebrnej i złotej nie gorszy Socyna: wypada ona taniej niż naczynia z lichego materjału, które się wciąż niszczą i z któremi się zwykło nie obchodzić pieczołowicie. Jednakże unikać i tutaj przepychu. Taksamo co do ubioru, nie znajduje Socyn w Piśmie wyraźnego zakazu wytwornego ubierania się. — Lichwę pojmuje się w Polsce nieściśle: nie są nią zastawy, choć się je jako lichwę piętnuje. Pobieranie procentu samo w sobie nie jest niesprawiedliwe ani hańbiące; jeśli ktoś obraca mojemi pieniądzmi, powinien dać mi nieco z dochodu, który przynoszą; jeśli jednak kupiec poniósł stratę, wierzyciel powinien czynić ustępstwa.

130 Gorsząca surowość tej kary zawsze była przedmiotem oburzenia w zborze arjańskim. Były pisarz rady miejskiej Gdańska, Mateusz Radecke, w liście do Andrzeja Wojdowskiego (20 stycznia 1598 z Buskowa, w listach Socyna BFrPol. I 495) zastanawia się nad genezą historyczną kary śmierci za kradzież. Omówiwszy postanowienia Pisma Św., i prawa rzymskiego, stwierdza, że to dopiero ces. Fryderyk II w okresie największego barbarzyństwa i okrucieństwa nałożył szubienicę na złodziei, ale tylko za kradzieże dokonane z pogwałceniem spokoju. Ta kara przeszła potem do różnych ustawodawstw za wszelką, nawet drobną kradzież. Protestował w Polsce przeciwko niej Andrzej Frycz Modrzewski w Mowach o główszczyźnie.

131 I co do ministrów żąda Socyn ostrzejszej dyscypliny. Szczególniej nie podoba się mu, gdy minister z chciwości chce, to przychlebianiem się, to żebractwem wydobywać pieniądze i darowizny od wiernych: «jeśli inaczej nie może, to niech się żywi z jakiego rzemiosła lub warzenia piwa; nawet utrzymywanie się z wyszynku wódki nie hańbi, gdy niema innej rady».

132 Zagadnienia etyczne rozpatrują rozdziały 25—32 o przysiędze, zemście, przykazaniu miłości, urzędzie, karności zborowej, ucztach i strojach, chciwości, miłości i braterstwie.

Tak krok za krokiem usuwa Socyn przesadny rygoryzm, który ciążył na Braciach polskich pod wpływem anabaptyzmu. Nie oznacza to jednak rozluźnienia dyscypliny zborowej, o której przestrzeganie usilnie się dopomina. Nie powinno się do wieczerzy Pańskiej dopuszczać tych, co grzeszą chciwością i nie oddają na potrzeby zboru i bliźnich nadwyżki dochodów. Ubolewa Socyn, że toleruje się «letniość» braci: byleby brat nie popełnił zbrodni, choćby nie był gorliwy i niebardzo bywał w zborze, patrzy się na to przez pałce. Wielu sposobem życia nie różni się od ogółu szlachty, uczestniczą w biesiadach; jeśli gość nadjedzie, to gospodarz bezpośrednio po komunji gotów tracić z nim czas na żartach i fraszkach. O wychowanie synów nie dbają; ze skąpstwa nie chcą ponosić kosztu na chowanie ich w domu i oddają ich tam, gdzie się nie powinno (zapewne w służbę dworską). Nie przestrzega się w domu karności, nie odbywa modłów z domownikami. Poddanych nie wolno zmuszać do uczestnictwa w kazaniach zboru, bo niczyjemu sumieniu nie można rozkazywać, ale używając raz łagodności i zachęty, raz surowości, możnaby ich do tego nakłonić. Słowem zimnych i letnich braci energicznemi środkami przerobić trzeba na gorących i żarliwych ››.131

Wykłady Socyna, znane nam tylko z dorywczych zapisków, z pewnością niekompletnych (niema w nich np. sprawy stosunku do państwa i urzędu), przeznaczone były dla dyskusji wewnętrznej, w swojem gronie. W ich duchu i zgodnie ze stanowiskiem zborowników opracował system etyki społecznej minister śmigielski Krzysztof Ostorodt w wydawnictwie oficjalnem zboru p. 4. Unterrichtung von den vornemsten Hauptpuncten der christlichen Religion, in welcher begriffen ist fast die ganze Confession oder Bekentniss der Gemeinen im Königreich Polen, etc. (Raków 1604)132. Ostorodt nie miał skłonności oportunistycznych i nie kierował się względami na szlachtę zborową, jednakże krok za krokiem oczyszczał doktrynę etyczną ze skrajności, któremi przesiąkła pod wpływem anabaptystów. Jasno i wyraźnie nakazywał posłuszeństwo zwierzchności, nawet jeśli władza nakaże coś przeciw Bogu, nie wolno podnosić buntu, ale raczej cierpieć lub ratować się ucieczką i wygnaniem. Przytem trzeba postępować ostrożnie, aby nie poczytywać pochopnie za przeciwne Bogu, co takiem nie jest; tak bowiem czynią ci, co podatki na wojnę uważają za zakazane; każdy podatek należy płacić bez względu na użytek, jaki z niego zrobią królowie. — Chrześcijanin może sprawować wszelki urząd, nawet zwierzchniejszy, to jest może być królem. Byłoby to niemożliwe, gdyby naprawdę władza nie mogła się obejść bez wojny i rozlewu krwi. Ale Ostorodt sądzi, że tak nie jest. Karanie złoczyńców może się obejść bez wyroków śmierci; można zastąpić ją grzywnami, więzieniem, ciężkiemi robotami, chłostą, nawet mękami. Zwłaszcza potępia karanie szubienicą za kradzież, chociaż «żartownisie będą nas wyszydzać jako patronów złodziei ». Trudniejsza sprawa, 37

jeśliby kraju nie można bronić bez wojny, są jednak inne środki jak układy i przymierza; gdyby jednak wróg właśnie dlatego napadał na kraj, że jego władca wzdraga się przed rozlewem krwi, trzeba zdać się na Boga, który wiernych nie opuści.

Przysięga jest dopuszczalna; błądzą ci, co jej nie uznają, wszakże ich za to nie potępiamy i nie piętnujemy ich jako kacerzy i pomylonych (Schwârmer), bo oni narażają się przez to na szkody w mniemaniu, że postępują zgodnie z przykazaniem bożem. — Można się skarżyć i bronić przed sądem, byle nie ściągać na przeciwnika zbyt ciężkiej kary. — Grabieżcy ani mordercy nie wolno zabijać w obronie własnej, ale «nie zabraniamy nosić oręż w podróży dla odstraszania morderców i dla ochrony przed psami i dzikim zwierzem, bo nie noszenie broni jest zakazane, ale zabijanie nią, a zabobonu i przesądu trzeba we wszystkiem unikać, wiele bowiem szkodzą religji i prawdziwej bo jaźni bożej ». Znowu zatem odgrodzenie się od anabaptystów.

Co do wojny, przedstawia Ostorodt dwa sprzeczne zdania: większość uważa ją za dopuszczalną dla chrześcijanina, «są jednak tysiące takich, którzy ją uznają za niezgodną z chrześcijaństwem, chociaż są to przeważnie prostacy i nieuczeni ludzie, skąd są przez teologów wyśmiewani i uważani za dziwakow», przecież i wśród uczonych tak wybitni jak Erazm i Vives wojnę potępiali. «Potakujemy tym — oświadcza Ostorodt — którzy wojnę potępiają, choć dobrze wiemy, że obraża to wielu, którzy tylko z powodu tego jednego poglądu całe nasze wyznanie lekkomyślnie odrzucają, sądząc, że ten nasz pogląd wywraca porządek od dołu do góry i wywołuje powszechne zamieszanie». Jednakże dodaje, że jego zbór nie potępia tych, którzy w zgodzie ze Starym Testamentem uznają wojnę za dopuszczalną, gdyż wogóle nie jesteśmy pochopni do potępień, a nadto sprawa ta nie jest tak jasna jak z innemi występkami, które są wyraźnie w Piśmie zabronione.

Omawiając sprawę uczt i strojów, potępia Ostorodt zbytek i przepych, ale i tu radzi strzec się przed fanatyzmem sekt. Nie należy zamykać drogi do zboru ludziom dla okazałego ubioru; kto się przejmie zdrową nauką, ten sam zrzuci strojne szaty. Szkodliwa jest przesada nowochrzczeńców: oczywiście życzylibyśmy, aby ich cały świat naśladował w prostocie i lichocie odzieży, ale tego pochwalać nie możemy, że z tego przepisu czynią jarzmo i sami często bez przyczyny tylko z powodu ubioru narażają się na pogardę. Chrześcijaninowi wolno się tak ubierać, aby nie narażać na wzgardę swego stanu, a różnice stanów i położenia są dopuszczalne; panom trzeba w takich rzeczach jak strój, pozwolić więcej niż pospólstwu. «Nie mówimy tego — tłumaczy się Ostorodt — abyśmy się chcieli komukolwiek przypodobać, lecz aby się ustrzec przed przesądami i nikogo bez przyczyny nie trzymać zdała od prawdy z powodu takich drobiazgów››.

Własność prywatna wcale nie podlega dyskusji. Na potępienie zasługuje chciwość, która stara się zdobyć więcej niż wymaga potrzeba utrzymania naszego życia. Co innego posiadanie tego, co się już ma, choćby to było więcej nad potrzebę. «Chciwością grzeszy, kto nadmiaru nie obraca na cześć bożą i potrzebę bliźniego; bezwzględnie możemy tak twierdzić o zyskach i dochodach, ale nie o majątku, dobrach i kapitale››. I znów usprawiedliwia się Ostorodt, że wyznają tę opinję nie dla schlebiania bogaczom, lecz dla usunięcia zabobonu i wyjaśnienia, na czem polega dobry użytek bogactw. Częstokroć broni tej zasady, że każdemu wolno mieć to, co konieczne dla zdrowia i normalnej potrzeby, a że bogatszym wolno żyć lepiej od innych, jeść smaczniej, ubrać się strojniej itp.

Jak widać z powyższego przeglądu, Ostorodt w swoich wywodach etycznych ustawicznie liczy się z anabaptystami. Są mu oni sympatyczni, nawet tam, gdzie się z nimi nie zgadza, jednakże ich rygoryzm wydaje mu się przesadny i nie nakazany przez Pismo Św., a szkodliwy praktycznie, gdyż odstrasza ogół zbytnią surowością. Toteż wielokrotnie podkreśla swe zastrzeżenia przeciwko ich «zabobonom›› i «przesądom», które odcinają dostęp do zborów ludziom warstw wyższych. I Krowicki i Budny zgodziliby się z jego stanowiskiem.

Że już naówczas cały Raków te opinje podzielał, mamy dowód w słynnym Katechizmie rakowskim133 Rozpoczął go w r. 1603 układać Socyn przy pomocy Stoińskiego, ale gdy zgon jego (w r. 1604) przerwał pracę, powierzono ją Moskorzowskiemu i Szmalcowi; w r. 1605 ogłoszono go po polsku, w r. 1609 po łacinie, z dedykacją Moskorzowskiego królowi angielskiemu Jakóbowi I. Katechizm pouczał, że chrystjanin może piastować urząd, byle w jego uzyskiwaniu i sprawowaniu nie popełnił nic wbrew nakazom Chrystusa, że przysięga jest dopuszczalna, że wolno przed sądem wytaczać proces i skarżyć o krzywdę, byle nie objawić mściwości, że pobieranie procentu bez dotkliwej szkody bliźniego nie jest grzechem ani lichwą; wreszcie pouczenia w sprawie jedzenia, ubiorów itp. powtórzono prawie dosłownie zwrotami znanemi z Ostorodta134.

133 Tom 28 Bibljografji polskiej Stan. Estreichera (str. 408) unaocznia doskonale rozgłos i znaczenie tego katechizmu w europejskiej literaturze teologicznej XVII i XVIII w.

134 Catechesis ecclesiarum etc, Raków 1609, str. 136, 159, 171, 174—176.

135 Wolfgangus Franzius: Disputado VI de rebus civilibus... adversus Pontificios et hodiernos Photinianos... respondente Maruno Naebio Nidburg. - Borusso. Witebergae 1610, kilka razy przedrukowana w zbiorze całości dysputacyj. Smalcius: Refutatio thesium D. Wolf gangi Franzii, Raków 1614; str. 387—396, de rebus civilibus. Franzius: Vindiciae disputationum theologicarum... adversus V. Smalcium, Wittebergae 1621, w tem Disputatio de rebus civilibus od k. Bbbbbb 2.

Z postępem lat XVII wieku pogłębia się przepaść między Braćmi Polskimi a światem protestanckim pod względem dogmatycznym, natomiast zmniejsza się na polu etyczno-społecznem. Widać to z pierwszej systematycznej polemiki, jaką przeprowadził teolog wittenberski Wolfgang Franz z przedstawicielem Rakowa, Walentym Szmalcem. Franz w kilkudziesięciu dysputacjach uniwersyteckich, które zebrał w potężnym tomie, podjął obronę konfesji augsburskiej przeciw katolikom i antytrynitarzom; dysputacja De rebus civilibus godziła prawie wyłącznie w Rakowian. Odpowiedział na to Szmalc, Franz pośpieszył z repliką135. Otóż pokazało się, że zasadniczo zgadzali się w kwestji urzędu i przysięgi, różnili zaś częściowo w sprawie sądów i wojen.

Franz bronił nieograniczonego prawa miecza: karę śmierci Bóg ustanowił przed Mojżeszem i pozostanie ona do końca świata. Szmalca zdaniem władzy chrześcijańskiej nie wolno przelewać krwi ludzkiej; jak prawa naturalne, i Mojżeszowe, tak i cesarskie musi się złagodzić zgodnie z prawem Chrystusowem; zwierzchność może trzymać poddanych w posłuszeństwie innemi środkami, nawet bardzo surowemi, byle ich nie pozbawiać życia, bo tu zachodzi niebezpieczeństwo również pozbawienia ich życia wiecznego. Na to Franz odpowiada, że ukarany śmiercią nie traci żywota wiecznego, i protestuje przeciw zbytniemu rozciąganiu prawa miłości i litości: «dziś już trudno żyć spokojnie, jakżeż wtedy wszystkoby się zaburzyło, żałowałoby się, że się urodziło człowiekiem».

Co do wojny, Franz też wyraził dążności pacyfistyczne, ale uważał, że jest nieuchronna w obronie religji i kraju. Tu Szmalc był nieustępliwy. Żadna wojna — zapewniał — nie zniszczy religji; wróg może nakazać swoją religję, ale jej siłą nie narzuci; człowiek bogobojny raczej życie poświęci a więcej żaden wróg zeń wyrwać nie zdoła. Lepiej poświęcić życie dla religji niż tracić je na wojnie, bo wtedy nie naraża się zbawienia. Kraju można wojną nie obronić, przez wojnę wielu go utraciło, należy uciekać się do innych środków jak: przymierza, ustąpienie części swych praw, danina, a w najgorszym razie dobrowolne poddanie się; wtedy przynajmniej ocala się religję, życie i mienie. Franz w replice ustępował tym argumentom, ale tylko do pewnego punktu: godziłby się na zaniechanie wojny religijnej, gdyby szło o jedno pokolenie, ale gdy chodzi o potomność, której należy przekazać czystą religję, nie wolno jej tracić «ze strachu i głupiej miłości pokoju». W obronie kraju istotnie trzeba poczynić wszystkie ustępstwa, ale gdy wróg barbarzyński niemi się nie zadowoli, trzeba bronić władców chrześcijańskich, zmiana bowiem zwierzchników ortodoksyjnych na innych byłaby szkodliwa dla doisz. Jak widzimy, ówczesna epoka jeszcze nie apelowała w obronie ojczyzny do uczuć patrjotycznych, przytłumionych względami religijnemi.

Przedmiotem dyskusji była jeszcze sprawa rzemiosł, produkujących narzędzia wojny. Franz, uznający wojnę prawowitą, uważa za niekarygodny wyrób mieczów, strzał, dział itp., wypominając anabaptystom, że wyrabiają znakomite noże, których też można nadużyć jak miecza. Szmale przyznaje, że zarobkowanie rzemiosłem tego rodzaju samo w sobie nie jest grzechem, może też tego narzędzia nie użyje się do prowadzenia wojny. Jeśli ktoś nie może inaczej wyżywić siebie i rodziny, niech tak zarabia zamiast ginąć z głodu. Ale bez takiej konieczności byłoby hańbą przygotowywać środki do mordowania ludzi. Zato bez zastrzeżeń godzi się Szmalc na inne tezy Franza jak, że każde rzemiosło jest godziwe, że handel jest pożyteczny, kupcom nie należy zazdrościć zysku. 39

X

Siła atrakcyjna zboru. — Odrodzenie Rakowa. — Przywiązanie cudzoziemców. — Stosunek do rokoszu. — Wdzięczność dla Zygmunta III. — Obrona przeciw Tatarom i służba wojskowa" — Wpływ Grotiusa De jure belli et pacis na młode pokolenie. — Zastrzeżenia Szlichtynga.

Z końcem XVI wieku, w miarę jak usuwali się z widowni pierwsi działacze anabaptystyczni a młodsze pokolenie poddawało się racjonalistycznemu wpływowi Socyna, ruch arjański przybrał znacznie na sile. Kalwinizm, oparty raczej na wpływach politycznych, słabł i topniał pod naciskiem pracy jezuitów i episkopatu; oczyszczanie przez Zygmunta III urzędów i godności z ewangelików zmuszało ambitne jednostki do konwersyj; życie wewnętrzne kościołów ewangelickich, wciąż dezorganizowanych, było mało intensywne, ich siły intelektualne nie wybijały się ponad przeciętność; mierni teologowie powtarzali, czego się wyuczyli u mistrzów obcych; dyscyplina podupadła, czego miarą może być tolerowanie w kościele takiego Djabła Stadnickiego. Głębokie, szlachetne jednostki, spragnione gorętszej atmosfery religijno-moralnej, ulegały sile atrakcyjnej zboru mniejszego; z wybitniejszych zdobyczy mógł się on teraz poszczycić takim Hieronimem Moskorzewskim, wybitnym posłem sejmowym, który nie wahał się u arjan objąć funkcji ministra, lub Jakóbem Sienieńskim, wojewodzicem podolskim, wysoce wykształconym właścicielem Rakowa. Tego rodzaju sukcesy spowodowały Socyna do ogłoszenia (bezimiennie) Okazania tego, iż ci ludzie, którzy w Królestwie Polskiem i w W. X. Lit. pospolicie Ewanielikami nazwani są, którzyby skutecznej pobożności naśladowcami być chcieli, powinniby się do Zboru tych ludzi przyłączyć, którzy w tychże narodziech fałszywie i niesłusznie Arjany i Ebionitami nazywani bywają (1600). W tern wezwaniu, przełożonem na język polski z rękopisu przez Piotra Stoińskiego, przeciwstawił Socyn surową moralność Braci rozluźnieniu ewangelików. Protestanci pozwalają mścić się za krzywdy przy pomocy urzędu, gwałt siłą odpierać, zabijać na wojnie, wzniecać wojny i przelewać krew w obronie religji, zabijać heretyków, uprawiać zbytek i przepych w szatach i ucztach, oddawać się czczym zabawom. Stąd zbór ich szybko podupada, gdy przeciwnie arjanie wzrastają, mimo że odstrasza od nich i ponurzanie i surowy zakaz rozlewania krwi, tudzież odpierania gwałtów orężem, zwłaszcza w rzeczach ducha, mimo że niema w ich szeregach żadnego magnata a szlachty niewiele, ci zaś co są, to przeważnie ubożsi.

Świadomość, że zbór postępuje dobrą drogą, dodawała arjanom energji w organizacji i propagandzie136. Pozyskawszy Sienieńskiego w r. 1599 zakrzątnęli się około uczynienia z Rakowa, ongiś źródła chaosu i rozstroju, stolicy swej pracy organizacyjnej, naukowej i wychowawczej. Od r. 1601 zwołują tam synody, zjazdy i narady. Sienieński zgodził się na założenie tam szkoły, zależnej wyłącznie od zboru i nadzorowanej przez obieranych na synodzie scholarchów; założona w r. 1602, pod kierownictwem pierwszorzędnych nauczycieli, cudzoziemców i rodzimych, przeżyła ona długi okres rozkwitu, zaludniła się młodzieżą, której ilość dochodziła do tysiąca, i zjednała sobie w świecie chlubną nazwę Aten sarmackich. W r. 1600 powstała w Rakowie drukarnia, której gorączkowa praca zarzucała Europę masą łacińskich, polskich, niemieckich i holenderskich druków, zakazywanych i palonych przez katolików i protestantów ale tern chciwiej poszukiwanych i tern gorliwiej potajemnie rozszerzanych137. Życie zborowe, przedtem w Krakowie i Lublinie narażone na prześladowanie przez fanatyczne pospólstwo i studentów, zyskało teraz centrum, w którem rozwijało się jawnie i bezpiecznie pod opieką właściciela miasteczka, Raków stał się tern dla ruchu unitarjańskiego, czem był Rzym i Genewa dla wielkich kościołów światowych. Zjeżdżali doń prawie co roku z całej Polski zwolennicy, aby tu po naradach przystępować do wspólnej komunji braterskiej; zasiadało do stołu Pańskiego po kilkuset (w r. 1611 — 400, w 1618 — 459). Ta komunja stała się symbolicznym węzłem, skupiającym członków zboru w jedno ciało, tern donioślejszym, że niepopularne ponurzanie z roku na rok wychodziło z życia. Uczestnicy komunji w Rakowie czuli się jednością Braci Polskich, która to nazwa z czasem wyprze dawną «chrystjan». Wielu z braci osiadało tu na stare lata, by w spokoju oddawać się rozmowom i rozmyślaniom religijnym (Otwinowski, Andrzej Lubieniecki, Mateusz Radecke).

136 Kalwini nie umieli przeciwstawić antytrynitarzom wysokiego ideału etycznego. Ich polemista, Jan Petricius, pastor w Jodłówce koło Pilzna, odpowiedział na Okazanie Socyna Krótką przestrogą do braciej zboru ewanielickiego przeciwko śmiałości i niewstydliwości Soceńskiej a toż Arjańskiej (1600), w której były takie argumenty: «Postąpmy dalej, abyśmy się przypatrzyli tym słodyczom, do których nas tak barzo wabią do siebie, coś nam obiecując a sami nic niebożątka nie mając, jedno suknie i koszule i boty grube a twarzy smutne, za które im powinien Pan Bóg wiele. A zaiste tych rzeczy potrzebuje i rad patrzą, w jakiej sukni kto chodzi i w botach a bez korda». Łatwo sobie dał radę z tak płytkiemi drwinami Hieronim Moskorzowski w Odpowiedzi na skrypt Petrycego (Raków 1602).

137 Nie posiadamy dotąd bibljografji druków rakowskich, stanowiących cenny skarb największych bibljotek światowych (najbogatszy chyba ich zbiór posiada Muzeum XX. Czartoryskich w Krakowie, przeważnie egzemplarzy należących ongiś do samego Jakóba Sienieńskiego). Pożądana jest historja drukarni rakowskiej; wyszłoby na jaw, oczywiście, że nie istniała ona wcale w w. XVI, a druki szesnastowieczne jej przypisywane (nawet Radeckego Ursachen, datowane: Rackaw 1593) powstały w Krakowie w drukarni Rodeckiego, odziedziczonej zczasem przez jego zięcia, Sternackiego, który około r. 1600 przesiedlił się do Rakowa. Oczywiście za pilniejszy jeszcze postulat uważamy opracowanie produkcji drukarni Rodeckiego, której zawdzięczamy tyle osobliwych dzieł z okresu wrzenia ideowego w obozie antytrynitarskim.

Ofiarność braci na cele zboru była ogromna; fundusze składane do wspólnej kasy pokrywały koszta ogromnej produkcji drukarskiej, utrzymania nauczycieli, szkoły i ministrów w ubogich środowiskach, umożliwiały też liczne wyjazdy propagandowe na Śląsk, do Niemiec, Francji i Holandji, gdzie wysłańcy rakowscy zapomocą swych wydawnictw i rozmów zdobywali tajnych zwolenników. Na odwrót do Rakowa pielgrzymowali zwolennicy doktryny z krajów zachodnich, aby tu cieszyć się swobodnem i publicznem jej wyznawaniem. Gościł ich u siebie Sienieński i przyjmował pastor rakowski, najwybitniejszy po Socynie teolog, Walenty Szmalc, z pochodzenia syn jurysty luterskiego z Gotha. Cudzoziemcy oddychając powietrzem polskiej wolności, przywiązywali się do gościnnego narodu, a niejeden z nich wprost polszczył się.

Znamienny objaw asymilacyjnej zdolności Rakowa widzimy na wspomnianym wyżej Szmalcu. Zjednany dla zboru przez Wojdowskiego na studjach w Sztrasburgu. przywędrował do Polski jako 21-letni młodzieniec i tu do zgonu pracował jako nauczyciel lub minister, najpierw w Śmiglu, potem w Lublinie, wkońcu w Rakowie. Ożenił się z Polką, dzieci chował po polsku. Nauczył się języka polskiego do tego stopnia, że pisał w nim biegle, układał polskie pieśni, zapiski w swym dzienniczku czynił po polsku, po polsku nawet przemawiały doń we śnie głosy ostrzegawcze (Szmale skwapliwie notuje zjawiska cudowne); zczasem ciężko mu nawet było pisać po niemiecku. Podjął on śmiałą polemikę z Piotrem Skargą. Kiedy Skarga napadł z ambony na arjan, 40

i wzywał króla do wytępienia ich, szczególnie oburzając się na przybyszów cudzoziemskich, Szmale w Refutacji jego kazania zamieścił następujące Napominanie do obywatelów Korony polskiej138: «Chciejcież to uznać, że jako w inszych rzeczach wielu, tak i w tej Pan Bóg was przed inszymi narodami uczcił, że wam to dał poznać z strony zbawienia waszego, czego insze Państwa, które sie nad was wynoszą, nie mają. Wolności tej wielkiej, którą macie i wiele was na złe używacie, używał i używa Pan Bóg mądry na dobre, a dobre wasze na lepsze. Nawiedził was Pan Bóg, posławszy do was sługi swoje i prawdę swoje świętą. Niechciejcie tedy onych od siebie wypychać i Bogiem pogardzać. Uznajcie czas nawiedzenia swego, póki czas macie, aby Pan Bóg plagi swoje od was łaskawie oddalić raczył. Wierzcie temu, że dotąd Pan Bóg na was dziwnie jest łaskaw, dla tego nawięcej, że ludzie rozmaitego narodu, wygnańcy z ojczyzn swoich nie dla żadnej złości, tylko dla samej prawdy i sumnienia swego, u was gospodę mieli i mają. Ci wam nie raz to u Pana Boga uprosili, żeby sądy boże jeszcze na was nie do końca przyszły. Kiedyście wy ciału swemu dogadzali i we wszelakich zbytkach aż po uszy leżeli, tedy ci waszy przychodniowie i exules dla prawdy, łzami się karmiąc, i za zwierzchnością i za wszytką tą Rzecząpospolitą serdecznie się i jawnie i z osobna modlili. Chwyćcie się tedy tego daru Bożego tak wielkiego, póki go wam Pan Bóg ofiaruje, abyście potym wzgardziwszy, prawdą Bożą i wygnawszy snadź od siebie sługi jego, nie stali się podobnymi inszym Państwom, o których spustoszeniu z wielkim żalem naszym słychamy. Czego niech was zachowa Pan Bóg nasz z łaski swojej!»

138 Rozbieranie słów Pana naszego Jezusa Christusa, w którym się zamyka Refutacja kazania, które o tychże słowiech uczynił X. Skarga jezuita. Raków 1607, str. 88. Na rozległą działalność literacką Szmalca zwraca uwagę najnowszy (XXVIII) tom Bibljografji Estreichera, w którym twórczość jego (podobnie jak i Socyna) opracowana jest w sposób imponujący starannością.

139 Adam Strzelecki, Udział różnowierstwa w rokoszu Zebrzydowskiego w Ref. w Polsce, rok VI.

140 Stanisław Lubieniecki w Hist. ref. (s. 241) podkreśla, że to tylko Sienieński szedł za rokoszem w przekonaniu, że leży on w interesie Rzpltej.

141 Poloneutychja, Lwów 1843, zwłaszcza s. 138, 153, 162.

142 Jan Stoiński w swoich Modlitwach nabożnych (1633) wyrażał przed Bogiem smutek z powodu śmierci Zygmunta III: «Nie umieliśmyć snadź zań tak dziękować jako się godziło, nie umieliśmy uważać jako potrzeba, cośmy z łaski Twej mieli, ażeś nam to odjął» (str. 308).

143 Oratio qua continetur breuis calumniarum depulsio, ąuibus premuntur... ad Regem et Senatores Fidelis Subditi, 1595.

Pomijając piękno i siłę wspaniałego języka, którym się Szmale godnie mierzył z nielada jakim przeciwnikiem, warto podkreślić bijące z tego ustępu przywiązanie tego gotajskiego Niemca do Rzeczypospolitej. Polemikę ze Skargą wydał Szmalc podczas burzy rokoszowej, która szalała w sandomierskiem, właśnie w okolicy Rakowa. Rokosz wystawił na ciężką próbę zbór arjański. Wzięli w nim żywy, choć nie przodujący udział różnowiercy polscy i litewscy, żądając zabezpieczenia konfederacji warszawskiej i wolności religijnej. Arjanom, zagrożonym przez wrogą agitację wpływowych u króla jezuitów

1 przez napady motłochu miejskiego, nie wypadało się od współdziałania z opozycją usuwać. Tymczasem ich nauka o urzędzie, tylekroć akcentowana, nie pozwalała im stawiać oporu przemocy, sięgać do oręża i podnosić buntu przeciwko zwierzchności. Zgodnie z nią Hieronim Moskorzewski na zjeździe lubelskim nie chciał się solidaryzować z wezwaniem do rokoszu, wywołując tern niezadowolenie szlachty139. Wprawdzie Sienieński raz posunął się tam do ostrzejszego wystąpienia, ale był to w zborze człowiek nowy140.

Pisarze arjańscy nietylko nigdy nie wyrażają się źle o Zygmuncie III, ale przeciwnie wielbią go w słowach pełnych wdzięczności. Poloneutychia Andrzeja Lubienieckiego, pisana w kilka lat po rokoszu, zawiera rozdział prawdziwie panegiryczny141 na cześć króla, szczery, gorący; podobnie jak później Stanisław Lubieniecki w Historji reformacji, tak Andrzej podnosi dobroć króla, że się nie mścił na zbuntowanych poddanych (m. i. nie dał się popchnąć do zburzenia Rakowa, do czego go otoczenie namawiało). Protestantów, którzy czynili króla odpowiedzialnym za napady na zbory, uspokaja Lubieniecki zapewnieniem, że Zygmunt stara się dotrzymać przysięgi na konfederację: «Chociaż się tu i owdzie — dodaje — ścianom zborowym dostało gwałtu od swawolników, ale patrząc na to, co w postronnych królestwach się działo, gdzie Panowie nie są takiemi przysięgami uwiązani, jeszcze to nie za największą krzywdę ludzie baczni mają»142. Jeśli ze strony społeczeństwa spotykały arjan napady i gwałty, to niewątpliwie nie mieli podstaw do zarzucania czegokolwiek królowi, pod którego rządami przeżyli okres najpiękniejszego rozkwitu. Zwłaszcza było objawem naturalnym, że cudzoziemcy, znajdujący schronienie u braci polskich, uznawali tolerancyjne postępowanie króla; wszakże wówczas Szmalc wyprawiwszy się do rodzinnych Niemiec musiał z nich uciekać z powodu niebezpieczeństw, miasta i państewka Rzeszy więziły każdego podejrzanego o socynjanizm, a protestancka Holandja nie pozwalała antytrynitarzom nawet na przenocowanie w gospodzie.

Zwiększanie się wpływu szlachty osiadłej w ruchu zborowym oddziaływało charakterystycznie na ideologję polityczną zboru. Powtarzające się coraz częściej po zgonie Batorego napady tatarskie na ziemie kresowe Rzplitej oraz niebezpieczeństwo wojny tureckiej zmuszały do ściślejszego określenia swego stosunku do państwa. Jezuici oskarżali arjan, że oni w głębi serca trzymają z Mahometanami, a w r. 1595 zarzucili im wręcz, jakoby prosili Boga, by w sułtanie wzbudził pragnienie zdobycia Polski. Tego zbór nie mógł pominąć milczeniem. Pod nazwą «wiernego poddanego» ogłosił wówczas Hieronim Moskorzowski mowę do króla i senatorów143 z odparciem oszczerstw. «Więc to my — pytał w niej ze wzburzeniem — którzy w tern królestwie zrodziliśmy się i wychowali, którzy tu mamy pomniki przodków naszych, tu najsłodszych zakładników w dzieciach naszych, tu majętności i domostwa nasze, my właśnie pragnęlibyśmy to królestwo, najsłodszą ojczyznę naszą, dzieci i żony nasze wtrącić w takie niebezpieczeństwo i ostateczną zgubę i dla tak zbrodniczego celu nadużywamy imienia Boga nieśmiertelnego i naszego pana Jezusa Chrystusa?... Gdybyście nas nawet z kraju wygnali — zwraca się do jezuitów — nie zdołacie osłabić naszego przywiązania do Rzplitej. Gdziekolwiek się znajdziemy, nie będziemy uważali, że jesteśmy wydaleni przez Pana naszego ani przez najdroższą ojczyznę naszą, lecz tylko przez was wygryzieni i wygnani».

Z powodu najazdów tatarskich na Podole naradzały się synody w Rakowie w r. 1604 i 1605, jak się zachować wobec «publicznego wroga», który kraj pustoszy, czy wolno stawiać mu opór i wyprawiać się przeciwko niemu. Zgodnie ze znanemi nam już poufnemi wywodami Socyna, powzięto doniosłą uchwałę, że w zasadzie wolno, choć tę decyzję obwarowano zastrzeżeniami, że nie wolno nikogo zabijać ani kaleczyć, a gdyby bez tego obejść się nie mogło, to lepiej emigrować z ziem zagrożonych i szukać innych siedzib. Uchwała ta jednak zgorszyła rygorystów; informujący o niej kronikarz (Radecke) podkreśla, że powzięta została 41

przez nieliczne grono144. Miała ona jednak doniosłe znaczenie: otwarła drogę do chwytania za broń i pośrednio do służby wojskowej. Na tle życzliwego stosunku szlachty arjańskiej do Zygmunta III coraz zdarzy się, że arjanin służy w wojsku. W Pamiętniku przyjaciół Andrzeja Lubienieckiego145 wpisuje się w Rakowie w r. 1619 Kasper Śleszyński z Słońskiego Śleszyna, «rotmistrz Króla Jego Mości», zjawisko w XVI w. nie do pomyślenia. Dopuszcza go do tego sędziwy Lubieniecki, choć z pewnością nie pochwala takiego zawodu. W tymże sztambuchu znajduje się także wpis Macieja Wojnarowskiego, który w r. 1621 zginął pod Chocimem. Lubieniecki, sam ongiś uczestnik wojen moskiewskich za Batorego, zaopatrzył wówczas jego kartę146znamiennym wierszykiem:

144 Nieznana kronika arjańska, Ref. w Polsce IV, 172. Zresztą tenże synod w innych sprawach powziął uchwały rygorystyczne: zakaz gry w karty i kości, udziału w weselach i pogrzebach innych wyznań, małżeństw z zbyt światowemi kobietami, z katoliczkami, nawet zabroniono bez zgody zboru żenić sie z ewangeliczkami.

145 Rkps Czartor. str. 222.

146 Tamże, str. 161.

147 Wydany przez A. Rembowskiego jako tom XIII Biblioteki ord. Krasińskich (1895).

148 Tamże, str. 119.

149 Str. 61. "W obozie na Bogdanowej górze 20 listopada 1633.

150 Podczas wojny w Prusiech z Gustawem Adolfem zarzucała im opinja katolicka, jakoby się w zborze w Rakowie modlili za powodzenie Szweda. Uskarżał się Andrzej Moskorzewski na Trybunał lubelski, że «miasto prezencyej delatora, bez inkwizycyej, nakazano JWP Wojewodzicowi podolskiemu (Jakóbowi Sienieńskiemu) i JWP Pawłowi Lubienieckiemu przysiąc, jako się za Gustawem we zborze nie modlili)). Mowa w Opatowie na sejmiku 30 sierpnia 1627 w rkpsie Ossol. 647 str. 26.

151 Por. Chmaj, H. Grotius wobec socynjanizmu i Kot, H. Grotius a Polska w Ref. w Polsce (1926) IV.

152 Stan. Estreicher w krótkiej, ale obfitującej w pierwszorzędne informacje źródłowe (m. i. także do dziejów pacyfizmu katolickiego), rozprawie p. t. Pacyfizm w Polsce XVI stulecia twierdzi, że «cała pierwsza część słynnego traktatu (Grotiusa) jest ukrytą polemiką z Socynem». Porównawszy obydwa dzieła, ograniczyłbym to twierdzenie następująco:

Socyn nie był jedynym, którego dowody należało obalić. Grotius znał argumenty różnych pisarzów potępiających opór złemu, sądy, karę śmierci i wojnę, zarówno humanistów (Erazm, Ferus) jak sekciarzy, np. holenderskich menonitów i anabaptystów. Zgrupował je systematycznie i zacierając ich pochodzenie, rozprawiał się z niemi krytycznie. Wśród nich odnaleźć można zbijanie Socynowej interpretacji poszczególnych ustępów ewangelji; w wielu wypadkach Grotius całkowicie podejmuje stanowisko Paleologa.

Rzekłeś był Panu swemu być jego żołnierzem, Z światem, ciałem i djabłem walczącym rycerzem, A tyś za światem idąc, nie wojnę duchowną, Aleś ziemską wziął przedsię. Tam nagrodę równą z mężobójcami odniósł od tureckiej szable. Toć twych rycerzów koniec, okrutniku djable!

Młode pokolenie coraz mniej krępowało się doktryną. Krzysztof Arciszewski, co prawda ze zboru wykluczony za zabójstwo krzywdziciela, poszedł w służbę holenderską na drugiej półkuli, dobijając się sławy admiralskiej. Po wstąpieniu na tron Władysława IV walczą przy boku królewskim pod Smoleńskiem członkowie wybitnych rodzin arjańskich, Moskorzewski, Kurosz, Buczyński, Samuel Przypkowski. Z ich to właśnie zapisków i listów składa się Dyarjusz wojny moskiewskiej 1633 roku147. Biorą udział w wyprawie bez skrupułów, a zarazem nie zapierając się swojej wiary. Jeden z ich grona, syn Samuela Gołeckiego «w Smoleńsku gorączką umarł, statecznie się nabożeństwa trzymając i ono wyznawszy in agone»148. Z pola walki szczegółowe opisy trudów i zwycięstw przesyłają wybitnym współwyznawcom Andrzejowi Moskorzowskiemu, Marcinowi Ruarowi, Janowi Stoińskiemu. Objawiają niezwykłe przywiązanie do króla

(Moskorzewski: «Pan, którego jure nazwać możesz delicias generis humani») i cieszą się, że męstwem zdobywają sobie jego zaufanie: «Co się nas tknie — pisze Samuel Przypkowski149 — w tym non utiliter opera nostra consumpta est, że na złość owym, którzy udawają, że na nas Pan patrzyć nie może, nietylko łaskawie patrzy, ale i przed wielą inszych, kiedy się trafi, non dubia favoris i łaski swej argumenta et obviam prawie humanitatem znacznie nam pokazuje. Więc i to, że przecie nietylko prace i harowania, ale często i pericula nasze dla siebie i ojczyzny podjęte widzi. Dał nam Pan Bóg prawie w oczach jego w ostatniej bitwie pod Zaworonkową górą edere spécimen tego, że nietylko równo z inszymi, ale i na czele przed inszymi in praesentissimis pro patria discriminibus pociągać i wytrwać umiemy».

Nie mamy niestety źródeł, któreby nam pozwoliły wejrzeć w wewnętrzne życie Braci Polskich i bliżej objaśniły tę doniosłą ewolucję. Musiała być ona poprzedzona wielu namiętnemi dyskusjami. Niewątpliwie wpłynęły na nią stosunki polityczne, odczucie dokonanej konsolidacji społeczeństwa pod hasłami nietolerancji, która wybuchając narazie sporadycznie, groziła wykorzenieniem wszystkiego, co uchodziło za heretyckie. Przewidując ciężkie przejścia, Bracia Polscy starali się usunąć drażliwe punkty swej doktryny, któreby uzasadniały oskarżenia ich o brak patrjotyzmu i nielojalność wobec władzy królewskiej150. Ale obok tych względów praktycznych były także czynniki ideowe, które skłaniały do gruntownej rewizji stosunku zboru do państwa i wojny. Oddziałała tu wybitnie epokowa księga Hugona Grotiusa De jure belli et pacis (1625). Sama osoba pisarza była Braciom sympatyczna, i jako członka jedynego na Zachodzie wyznania (remonstrantów czyli arminjan), które mimo różnic dogmatycznych utrzymywało z nimi przyjazne stosunki, i jako głośnej ofiary prześladowań religijnych. Pozatem wielki pisarz interesował się żywo ruchem Braci Polskich, i choć polemizował z ich pismami, odnosił się do tego tępionego wszędzie wyznania z życzliwością, korespondował z jego przywódcami, a w swojem otoczeniu chętnie widział polską młodzież arjańską151. Przyjaciela swego, gorącego obrońcy tolerancji religijnej i pacyfizmu, apologety chrześcijaństwa, nie mogli oni posądzać ani o militaryzm, ani o schlebianie wojennym tendencjom ówczesnych monarchów, ani o wykrzywianie ducha chrystianizmu, a tymczasem Grotius wystąpił z tezą o prawowitości zarówno obrony przed gwałtem jak wojny defensywnej. Usprawiedliwienie samoobrony w dziedzinie prywatnej i państwowej wywodził on z prawa natury, które kieruje się nie mściwością, nie chęcią zniszczenia nieprzyjaciela, ale pozytywną dążnością ratowania bytu i mienia, i które nie zostało zniesione przez prawo boskie. Nauki ewangelji — twierdził — ograniczają prawo natury, nie są jednak przeważnie nakazami, lecz tylko radami i wskazówkami. Tu stanął Grotius wobec argumentów literatury, potępiającej wojny i wszelkie sprzeciwianie się złu. Nie wymienił wprawdzie po nazwisku żadnego z pisarzów tego obozu, ale podjął polemikę z ich dowodami152. Rozbierając przytaczane przez nich ustępy Nowego Testamentu, wykazywał, że pojmują je zbyt jednostronnie lub rozciągają za daleko i stosują za ogólnie, nie licząc się z ich 42

treścią i okolicznościami. Nadstawiać napastnikowi drugi policzek, dodawać do szaty płaszcz itp. nauki miały na celu kształcenie cierpliwości, hamowanie kłótliwości i pieniactwa, ale sam dobór błahych spraw w tych przykładach poucza, że nie mogą być stosowane do wielkich zbrodni, w których idzie o życie lub całe mienie. Z nakazu miłowania nieprzyjaciół nie wynika, aby przestępców miłować więcej od niewinnych i rezygnować z obrony niewinnych przed napaścią krzywdzicieli czy to prywatnych czy publicznych. Z miłości ku niewinnym i spokojnym zrodziły się sądy i kary główne i wojny sprawiedliwe. Prywatne wymierzanie sobie sprawiedliwości jest zabronione, bo można się uciec do sędziego, ale w nagłych wypadkach obrona przed napastnikami nie jest wyrazem mściwości. Bronić wolno nietylko życia, ale i mienia; jednakże Grotius zauważa, że w sprawie własności w ciągu dziejów zanadto przystosowano interpretację Pisma św. do obyczajów współczesnych, tak np. nigdy prawo boskie nie nałożyło na złodziei kary śmierci. — Gzem sądy są w prywatnych krzywdach, tern wojna w zatargach między państwami, które nie mają nad sobą sędziego. Działa tu prawo obrony własnej państwa skrzywdzonego. Na wezwanie władzy, której poddani obowiązani są słuchać i płacić daniny, mają też stanąć do odparcia wroga. Choćby nieprzyjaciel w dobrej wierze wojował, napadnięty może zapomocą siły walczyć o sprawiedliwość; bije się wroga nie aby go karać za krzywdy lub zbrodnie, lecz aby ocalić własną, egzystencję. Prawo natury do tego prowadzi i upoważnia, prawo boskie tego nie zakazuje, choć wzywa do najdalej posuniętej cierpliwości i ustępliwości153

153 Uzasadnienie obrony przeciw gwałtowi, kar i sądów, oraz prawowitej wojny zawiera dzieło Grotiusa przedewszystkiem w Prolegomenach, w księdze I rozdz. 2—3, w księdze II rozdz. 1.

154 Grotii Epistolae, Amsterdam 1687, str. 280 (list z 10 maja 1631). Jeszcze w r. 1638 odpowiadał Grotius na list Jana Stoińskiego, broniąc swego stanowiska, Epist. s. 1057.

155 «Uznaje — oświadczył np. Marcin Ruar w r. 1627 Breniusowi — że chrześcijanin może sprawować urząd, wymierzać złoczyńcom kary cielesne i nawet karę śmierci, a także z bronią w ręku odpierać najeźdźców i wojną bronić swej niewinności, jeśli inaczej nie można jej zabezpieczyć. Dowodów na poparcie nie przytaczam, gdyż mnie zadowalają naprowadzone przez Grotiusa, chociaż nie wszystkie wydają mi się jednakowo mocne a niektóre nawet wcale słabe» (Zeltner, Hist, cryptosoc. II 366).

156 Meisnera Brevis considerano theologiae Photinianae, prout earn Faustus Socinus descripsit in libello suasorio cui titulus: Quod Evangelici omnino deberent se illorum coetui adjungere qui falso Ariani atque Ebionitae vocentur, Wittenberg 1619, jak widać z tytułu, było odpowiedzią na znane nam już pismo Socyna, które ukazało sie w redakcji łacińskiej autora w roku 1611.

157 Str 334 - 460.

Grotius też w swem dziele chciał doprowadzić narody i monarchów do uchrześcijanienia ich polityki. Usiłował przez związanie ich pewnemi prawidłami zahamować mnożące się gwałty w podejmowaniu niesprawiedliwych wojen i prowadzeniu ich barbarzyńskiemi środkami. Ta jego dążność była tak widoczna, a celowość wskazywanych przezeń zabiegów tak przekonywająca, zwłaszcza na tle szalejących podówczas wojen, że i Bracia Polscy nie mogli uznać racjonalności i humanitaryzmu jego wystąpienia. Wprawdzie bezpośrednio odpowiedzieli na jego dzieło ponownem wydaniem Socynowej Ad Jac. Palaeologi librum responsio (Raków 1627), zgłaszali się również do Grotiusa osobiście, by z nim dyskutować, «czy nie możnaby uniknąć kary śmierci, oraz jakie są słuszne przyczyny wojny››154, ale w znacznej mierze ulegli wpływowi jego argumentów, mianowicie co do usprawiedliwienia prawowitej wojny155. Tern się częściowo tłumaczy ich pierwszy, gromadny udział w wojnie przeciw Moskwie 1633 r., której uczestnik Samuel Przypkowski pozostawał pod szczególnie silnym urokiem Grotiusa.

Że jednak Raków nie chciał oficjalnie cofnąć się z zajmowanego tyle lat stanowiska i że usiłował bronić starej doktryny, a pośrednio przeciwstawić się Grotiusowi, świadczy wystąpienie Jonasza Szlichtynga z Bukowca. Jakby szukając sposobności, podjął on obronę swego wyznania przed krytyką, dawno już przebrzmiałą, bo ogłoszoną w r. 1619 przez witenberskiego profesora Baltazara Meisnera156, i w swoich Quaestiones duae contra B. Meisnerum (Raków 1636) niezwykle wiele miejsca poświęcił karom sądowym a karze śmierci i przelewowi krwi w szczególności157. Szlichtyng broni nauki Socyna, ale objawia dużo ustępliwości na rzecz nowych prądów. Ściśle rzecz biorąc, nie ogranicza on nigdzie ustalonych praw władzy państwowej, lecz tylko ze stanowiska moralności religijnej stawia surowsze wymagania chrześcijaninowi w zakresie etyki indywidualnej. Uważa więc za niedopuszczalne wnoszenie przezeń skargi do sądu na krzywdziciela, o ile ona nie ma na celu przeszkodzenia krzywdzie lub odszkodowania; ilość wypadków pozostałych, w którychby mogło iść jedynie o karę, nie jest właściwie tak obfita; Szlichtyng naturalnie państwu nie odmawia państwu wkraczania i w tych wypadkach, sądzi tylko, że prywatny pokrzywdzony nie powinien się przyłączać do ścigania winnego z urzędu, lecz darować swoją krzywdę. W sprawie obrony przed napaścią Szlichtyng poddaje się tezie Grotiusa, że wypływa ona z prawa naturalnego, ale sądzi, że nie jest zgodna z powołaniem chrześcijanina. Władza ma prawo karania śmiercią, ale bogobojny chrześcijanin nie powinien jej służyć za narzędzie. Władza ma prawo wydawać wojnę, ale człowiek pobożny nie powinien się zaciągać do służby wojskowej.

Nie odmawiając zwierzchności prawa do prowadzenia wojny, przedkłada jednakże Szlichtyng, że nie należy z tego prawa pochopnie korzystać. Nie godzi się państwu chrześcijańskiemu wytaczać wojen o niedotrzymanie umowy, o zniewagę choćby największą, o przyjmowanie zbiegów lub utratę jakichś posiadłości; raczej ofiarować wrogowi pokój na warunkach miłości chrześcijańskiej — w tych zastrzeżeniach odczuwamy echo stosunków z wojny trzydziestoletniej, gdzie chwytano się różnorodnych powodów dla wzniecania nowych wojen. Szczególnie ma Szlichtyng za złe ewangelikom, że zamiast cierpliwości, szukają chluby w męstwie wojennem: lepiej zginąć — przekonywa — w prześladowaniu niż na wojnie, nie próbujmy ratować religji przez wojnę, która tyle złego roznieca, przecież nie żyjemy w republice Platońskiej i nie mamy do czynienia z ideami wojny, ale z jej straszliwemi zbrodniami, lekarstwo gorsze od choroby; jeśli nawet wojny przyniosą jakąś korzyść tym co je przeżyją, to jakież szczęście dają masie pomordowanych! Wojna ogniem i mieczem nie jest skuteczną obroną przeciw grabieży i spustoszeniom; lepiej już bez oporu dać się wygnać czy zabić; to uderzy tylko w jednych, reszta się uratuje, zresztą Bóg i religja nie potrzebują naszego oręża. Podkreślić trzeba, że Szlichtyng pilnie omija kwestję wojny obronnej w tym rodzaju, jakie Polska prowadziła, a więc kieruje swoje perswazje do niemieckich protestantów i wojen religijnych.

Odmienny charakter polskich wojen musiał być przedmiotem dyskusji arjan z Grotiusem, jeśli on holenderskiemu menonicie, który kwestjonował prawo państwa do wojny, odpowiadał następująco: «Proszę zastanowić się, czy król polski obowiązany jest znosić to, że Tatarzy mordują mnóstwo dzieci i przez to według zdania niektórych przeciwników wojen 43

wykluczają je od królestwa niebieskiego, do którego mogłyby wejść z wiekiem przez żywot pobożny, i czy ma pozwalać na dopuszczanie się wobec kobiet zniewag gorszych nad śmierć, gdy może temu przeszkodzić, odpędzając gwałt rozbójniczy siłą królewską?››158.

158 List do Mikołaja de Bye z 4 maja 1641 (Grotii Epist. s. 919). 44

XI

Pertraktacje z menonitami. — Próba komunistyczna Braci Morawskich w Węglach. — Zwrot Ostorodta ku radykalizmowi społecznemu. — Volkelius i Crell w obronie własności indywidualnej. — Ostatnia propaganda komunizmu wśród Braci Polskich. — Polemika Ruara z Zwickerem.

Antytrynitarze polscy od samych początków mieli poczucie samodzielności swego stanowiska religijnego; w głębokiem przekonaniu, że oni dopiero doprowadzili ruch reformacyjny wieku do pełnej konsekwencji, żywili ambicję skupienia w swoim zborze zbliżonych do nich myślą i wiarą z pośród wszelkich narodów. Znana nam już odporność anabaptystów morawskich zachwiała ich na pewien czas w akcji propagandowej, hamowały ją też tarcia z braćmi litewskimi i siedmiogrodzkimi. Dość wcześnie jednak zwrócili uwagę na żywioł germański w ziemach kresowych Rzplitej, na osadników holenderskich i niemieckich.

W dobie prześladowań religijnych Prusy polskie uchodziły za kraj błogosławiony, w którym można było i wyznawać swobodnie wiarę i znaleźć pracę. Toteż już od r. 1526 ściągali tu z Holandji sekciarze, rzemieślnicy i chłopi, chętnie zatrudniani w zalewie wiślańskim, koło Gdańska, Elbląga i Malborga. Najwięcej przybyło menonitów, których przywódca, Menno Symons, sam około r. 1546 w Prusiech przebywał. Czasem prześladował ich Gdańsk, to znów Elbląg, ale zazwyczaj wskutek konkurencji handlowej brali ich w obronę biskupi kujawscy i wojewodowie, jako umiejących zagospodarowywać moczary i żuławy. Niewpuszczani do Prus książęcych przez władzę luterską, w Prusiech królewskich cieszyli się tolerancją swej sekty. Był to lud prosty, bez wykształconych przywódców, nauczycieli wiary obierali z pośród rzemieślników; żyli skromnie i przestrzegali surowych obyczajów; dzielili się na kilka odłamów religijnych, które zgadzały się w uprawianiu chrztu dorosłych, odmawianiu przysięgi, noszenia broni i piastowania urzędów159. Oczywiście jako i obcokrajowcy i plebejusze mogli swą abstynencję od państwowych funkcyj wyznawać bez żadnego dla siebie niebezpieczeństwa, gdyż nie mieli sposobności wejść praktycznie w kolizję z wymaganiami szlacheckiego społeczeństwa. Dowiedziawszy się od pewnego żyda, że w Małopolsce istnieje zbór anabaptystyczny, wysłali menonici w r. 1582 posła na synod lucławicki. W odpowiedzi na to wyjechali do Gdańska Marcin Czechowic, Aleksander Vitrelinus i Maciej Krokier dla bliższego z nimi porozumienia, do którego jednak nie doszło z powodu różnic dogmatycznych160.

159 0 menonitach w Prusiech por. A. Brons, Ursprung, Entwickelung und Schicksale der altevangelischen Taujgesinnten oder Mennoniten, Norden 1891; "W. J. van Douwen, Socinianen en Doopsgezinden 1559—1626, Leiden 1898; B. Schumacher, Niederl. Ansiedlungen im Herz. Preussen, Leipzig 1903; E. Randt, Die Mennoniten in Ostpreussen und Litthauen bis 1772, Königsberg, Diss. 1912.

160 Szczegółowo te stosunki przedstawił na podstawie aktów synodalnych F. S. Bock: Memorabilia unitariorum acta in Prussia, Królewiec 1753, s. 13 itd.

161 Geschicht-Buch der Hutterischen Bruder s. 392—399.

162 Nie znamy niestety ani bliższych okoliczności, ani daty powstania tego traktatu (por. Sandius Bibl. antitr. s. 91). "Wotschke w popularnej książeczce: Die Reformation im Lande Posen (Leszno 1913, s. 105) wysnuł z tej okazji twierdzenie o przeprowadzeniu w Śmiglu próby wspólnoty komunistycznej około r. 1596, ale nie znamy źródeł, któreby dowodziły istnienia takiego faktu.

Natomiast nawiązali małopolanie stosunki z luźnymi zwolennikami swego zboru w Gdańsku, z których zwłaszcza Mateusz Radecke, pisarz gdański, przystąpił do potajemnego skupiania anabaptystów wśród żywiołu niemieckiego. Kiedy mu Gdańsk uniemożliwił działalność na terenie miejskim, zorganizował zbór pod jego bokiem w Buskowie, majętności Pawła Arciszewskiego, i stąd wszedł w żywy kontrakt z wielkopolskim zborem w Śmiglu, gdzie poważną część także stanowili Niemcy.

Niezależnie od braci małopolskich, poczęli na tesame tereny sięgać swą propagandą anabaptyści morawscy. W r. 1579 skierowali czterech wysłańców na pogranicze śląsko-wielkopolskie; Księga historyczna Hutterowców obszernie opisuje161 losy tej wyprawy, pozostałej bez rezultatu; wysłańcy zarówno we wsi Kowalewo jak Attendorf (Dryżyna) w powiecie wschowśkim zostali natychmiast ujęci i osadzeni w areszcie gminnym; śmiałe ich wywody zrobiły takie wrażenie na szlachcicach-właściciełach, że ich mimo pogróżek wypuszczono na wolność; ludność jednakże chętnie przyjmowała ich pouczenia.

Po nieudaniu się tej próby zwracają się Morawianie do pruskich menonitów, sam Piotr Walpot do nich jeździł i nawiązał luźną łączność. Wywołało to niezadowolenie arjan z Śmigla, którzy siebie uważali za właściwszych przyjaciół anabaptystów morawskich. Wyłuszczył to Krzysztof Ostorodt, minister śmigielski, w przytoczonem powyżej posłaniu do Sztrasburczyków z r. 1591:

« Wiemy, że sekciarstwo jest taksamo dziełem ciała jak inne grzechy. Dlatego chętnie tolerujemy innych i nie unikamy ich z powodu innego rozumienia, byle tylko byli posłuszni Panu Jezusowi i nas za braci uznawali. Z tego powodu dwaj bracia nasi w poście bieżącego roku wyprawili się na Morawy, aby porozumieć się z wyznawcami chrztu w Austerlitz i Pausern i przedłożyć im nasze wyznanie, ale żadnej na to nie otrzymali odpowiedzi. Co do naszej społeczności, postanowili się nad tern namyśleć i przedtem wypróbować gminę naszą czego im za złe nie mamy. Obyście to i wy i oni byli tak ostrożni, zanimeście się zbliżyli do menonitów, u których jeszcze są grube zaniedbania jak pyszałkostwo, skąpstwo, lichwa, obłęd ciągłego szafowania klątwą i wykluczaniem ze zboru itd.».

Nie doszło jednak do ziszczenia życzeń Ostoroda. Morawianie widocznie trwali w powziętej przed 20 laty nieufności do polskich antytrynitarzy. Możliwe też, że i obecnie główną przeszkodą stał się ich postulat komunizmu; może w tym kierunku podjęli jakąś agitację w Śmiglu, jeżeli Ostorodt wystąpił z traktatem w języku niemieckim Przeciwko Hutterowcom czyli komunistom morawskim162.

Lepszym sojusznikiem od samodzielnych antytrynitarzy wydawali się Morawianom prostaczkowie menoniccy, ku nim też zwrócili się do Prus, kiedy gminom morawskim poczęły zagrażać przemarsze wojsk cesarskich. Słysząc, że «w Prusiech religja każdemu wolna», wysłali tam w r. 1603 kilku braci z wykształconym w językach Józefem Hauserem ma czele dla zbadania stosunków i zawarłszy umowę z menonitami elbląskimi, w r. 1604 zjechali liczną gromadą i domagali się od rady miejskiej Elbląga swobody założenia swej gminy. Zaskoczeni odmową, osiedlili się w dwóch menonickich wioskach pod Malborgiem, w Węglach i Mareushof. Tu zaczęły się dla nich przykre przejścia, w których całkiem zrazili się do menonitów. Wielkim kosztem wydzierżawili na 10 lat dwór i grunta w Węglach, dla urządzenia swoim zwyczajem komunistycznego gospodarstwa. Przyjęci do 45

wspólnoty, menonici okazali się ciężarem: wciąż tylko chcieli dysputować, dobrze jeść i pić, pochłonęli moc pieniędzy i więcej byliby zjedli — jak się oburza Księga historyczna Hutterowców163 — gdyby się im było pozwoliło na wszelką butę, kłótnie i wymyślania; do tego szydzili z Morawian z powodu ich prostej odzieży, nazywając ich cyganami, a wychwalali swoich menonitów, którym komuniści przeciwnie zarzucali pychę, lichwy, oszustwa, nierząd, wyrabianie strzelb i prochu (podobnie jak dawniej Ostorodt). Sytuację pogarszały szykany wójta małborskiego i pogróżki majstrów z Elbląga, którzy podburzyli setkę czeladników, aby spalić osiedle komunistyczne. Wybawił wreszcie Morawian pewien szlachcic Niemiec, który wykupił ich z dzierżawy, tak że mogli opuścić niefortunne przedsiębiorstwo, Prusy i menonitów.

163 Tam opis całej wyprawy do Prus s. 470—473, por. nadto L. Neubaur, Mährische Brüder in Elbing w Zeitschrift für Kirchengeschichte, tom 33 (1912) i Beck Geschichtsbücher s. 338.

164 Underrichtung, das die Gemeinschaft der zeitlichen Gueter ein Leer des N. T. sei vnd von allen Gläubigen erfordert werde, geschrieben auf Wenglen in Preussen von Josef Hausser aus Mähren den 12-ten Aug. 1605, rękopis zachowany w bibljotece uniw. w Budapeszcie (Cod. V. d.).

165 O tym rękopisie Szmalca wiemy tylko z Sandiusa (s. 101), który jego tytuł zapisał w brzmieniu łacińskiem z datą: «Racoviae a. 1606, 28 Aug.».

166 Bock, Memor. unitariorum acta s. 19 i diarjusz Szmalca, Zeltner s, 1187—8, 1192-3.

167 Z tych wyjazdów korzystali Moskorzewski i Szmalc, aby przeprowadzić z menonitami rozmowy o zjednoczenie. Część gdańskich holendrów sprzyjała tej myśli, w samych również Niderlandach jeden odłam menonicki, t. zw. młodoflamandzki, na którego czele stał kaznodzieja w Haarlem Jakób Outerman, też patronował temu planowi. Ale osadnicy gdańscy, głównie chłopi, nie ufając swemu rozumowi, odesłali propozycję Rakowian wraz z ich listami do ojczyzny na ręce Hansa de Ries, przywódcy odłamu umiarkowanego, który i z niechęci do radykalizmu dogmatycznego i z obawy prześladowań ze strony panującego kościoła reformowanego, spowodował odrzucenie sojuszu z znienawidzonymi «socynjanami» (o tern szczegółowo Van Douwen, Socinianen en Doopsgezinden).

168 Ale pewien kontakt starali się z nimi utrzymywać. Jan Amos Komensky wspominał o wrażeniu jakie nań w latach młodzieńczych uczyniła grupa polskiej szlachty, którzy w r. 1608 zajechali do szkoły w Przerowie i stanąwszy gościną u nauczyciela, pozostawili mu w darze katechizm rakowski. "Wyszło potem na jaw, że przyjechali oni jako wysłannicy do anabaptystów morawskich, aby z nimi nawiązać bliższe stosunki, zapewne im też przywieźli wydany tegoż roku niemiecki przekład katechizmu (z listu Komeńskiego do "Wolzogena w r. 1659, por. J. Kvaćala, J. A. Comenius 1892 str. 10).

Za pobytu w Węglach, w sierpniu 1605, opracował Józef Hauser Pouczenie, że wspólność dóbr doczesnych jest nauką Nowego Testamentu i obowiązuje wiernych164. Propaganda tego rodzaju musiała docierać do niemieckich członków zboru antytrynitarskiego, jeżeli w następnym roku Szmale, osiadły już w Rakowie, przygotował niemieckie Pismo przeciwko Hutterowcom czyli komunistom morawskim, na użytek mieszczanina śmigielskiego Jerzego Hofmanna165. Niestety jak rękopis Ostorodta tak i rękopis Szmalca nie ocalały, toteż nie możemy się zapoznać z ich argumentami przeciwko komunizmowi anabaptystów.

Jednakże skrajny radykalizm Morawian nie przebrzmiał bez śladu wśród niemieckich antytrynitarzy Gdańska i okolicy. Uległ mu ten, na którego ongiś liczył Socyn i który sam dawniej z komunistami polemizował, Krzysztof Ostorodt. Przeniesiony w r. 1605 ze Śmigla do Buskowa na ministra zboru, znalazł się w środowisku czysto plebejskiem i począł je podburzać przeciwko zdaniem jego zbyt szlacheckiemu kierunkowi Rakowian. Atakował zwłaszcza dawnego przyjaciela i współpracownika z Śmigla, Szmalca. Kiedy ten, przystosowując doktrynę zboru do wymagań warunków polskich, łagodząco interpretował przepisy ewangelji i pouczał, że nie wszystkie nauki Chrystusa i apostołów konieczne są do zbawienia, Ostorodt zajął stanowisko przeciwne i on, który w r. 1591 tak krytykował ducha sekciarskiego, wzywał do zerwania łączności braterskiej z inaczej myślącymi. Stawiał rygorystycznie kwestję wojny, sprawowania urzędu, uciekania się do sądów, przysięgi, posiadania majątku i usuwał ze zboru tych, którzy nie odpowiadali jego wymaganiom166. Kiedy i pisemnie wystąpił przeciwko Rakowianom, synod 1610 r. uchwalił wysłać do Gdańska uroczystą delegację dla skarcenia go. Pod przewodnictwem Sienieńskiego pojechali najtężsi teologowie rakowscy, Moskorzowski, Szmalc, Gosławski, Wojdowski, Yolkelius, a przyłączyli się do nich wysłańcy młodszego zboru niemieckiego w Międzyrzeczu. Ostorodt narazie się ugiął, ale po zaszłej wkrótce jego śmierci okazało się, że przygotowywał rozłam; ponowna delegacja załagodziła spory, przyjmując z powrotem do zboru usuniętych przez Ostorodta167.

Radykalizm socjalny nie znalazł wśród Braci polskich zwolenników. Stali zdecydowanie przy własności prywatnej, obciążając ją obowiązkiem wydatnej pomocy ubogim i ofiarności dla zboru. Komunizm Morawian konsekwentnie odrzucali168. Zagadnienie własności omówił zasadniczo autor dzieła De vera religione, które zawierało systematyczne przedstawienie doktryny aryjańskiej, Jan Volkel, z Grimma w Miśnji, w r. 1585 ponurzony na synodzie w Chmielniku, nauczyciel w Węgrowie, później, minister w Filipowie i Śmiglu. Swe wielkie dzieło opracował około r. 1612, lecz druku doczekało się późno po jego śmierci, w r. 1630. Chrystus — wywodził — nie zniósł własności prywatnej ani nie nakazał wspólnej, komunizm nie wynika też z prawa miłości bliźniego. Miłość ta wymaga, aby ze swego udzielać bliźnim; wobec tego trzeba mieć coś, aby z tego drugim dawać; zatem nawet ci, co nic nie mają, winni się starać o jakiś majątek dla tego celu. Wspólność mienia jest niewątpliwie w chwili, gdy się realizuje, objawem miłości bliźniego, ale znacznie osłabionym przez fakt, że się przyjęcie do gminy uzależnia od tego warunku. W dalszem jednak trwaniu wspólnoty zanika poprostu miłość bliźniego, bo niema tam możności indywidualnego szafowania jałmużną. Członkowie wspólnoty, nie posiadając niczego osobiście, nie mogą głodnego nakarmić ani napoić, nagiego przyodziać, tułacza w dom przyjąć. Mogą to wprawdzie uczynić starsi, którym powierzono zarząd wspólnoty, ale to nie tosamo. Dobroczynność, spełniana wedle uznania innych, jest rozumowa, chłodna. Chrześcijanin winien ją świadczyć osobiście, z radością ducha i w zapale miłości. Uczynność chrześcijańska nie polega na tern, aby zaprowadzić wspólność majątkową w takiej społeczności, której członkowie wzajemnie korzystają z swoich wkładów: popierwsze członkowie pokrywają z tego wszelkie potrzeby swego życia, częstokroć więcej zyskując niż tracąc, powtóre ciągłą pracą pomnażają wspólny majątek i wcale ich poczytywać nie można za ubogich. Całkiem co innego Chrystus nakazał: hojną jałmużnę na potrzeby ubogich bliźnich. To można spełniać przy istnieniu własności indywidualnej, jeśli ona w użytkowaniu staje się w pewnej mierze wspólną. Pierwsi chrześcijanie w Jerozolimie wcale nie wyprzedali się z wszystkiego, nie zamieszkali wspólnie w jednem gospodarstwie, nie utworzyli gminy komunistycznej. Ale gdyby nawet w Jerozolimie istniała taka gmina, to czyż z tego wynikałby obowiązek dla innych zakładania takiej samej? Powołują się komuniści na to, że Chrystus nie posiadał własności osobistej, bo nie miał gdzie głowy skłonić — czyż to argument za gminą komunistyczną? Wszakże jej członkowie mają gdzie głowę skłonić. Uznajemy 46

prawdziwą wspólnotę, polegającą na hojnem wspieraniu potrzebujących i umożliwianiu im używania naszej własności; wspólnota komunistyczna, ogarniająca tylko określoną ilość osób, raczej przeszkadza temu obowiązkowi169.

169 Joannis Volkelii De vera religione libri quinque, Raków 1630, s. 288-295.

170 Commentarius in Act. Apostoł, c. IV, pisany przed r. 1633, w Opera Crellii III, 146—8 w Bibl. Fratrum Pol. (1656).

171 Beck, Geschichtsbücher s. 380—405, Geschicht-Buch s. 549—559.

172 Geschicht-Buch s.58—9.

173 Beck Geschichtsbücher s. 488.

174 Por. "W. Sobieski Marcin Ruarus w Ref. w Polsce I 137; L. Chmaj M. Ruarus 132—135.

175 Beck s. 486—492, Geschichts-Buch s. 643.

176 Por. Zeltner Historia cryptosoc. II 250—302

Największy teolog pokolenia posocynowego, Jan Crellius, rektor szkoły i minister rakowski, kodyfikator etyki Braci polskich, zsolidaryzował się całkowicie z Volklem w odrzuceniu komunizmu morawskiego, natomiast zalecał jako godną chrześcijanina wspólnotę dóbr dwojaką. Jedna, doskonalsza, którą praktykowali pierwsi chrześcijanie, polegała na wyprzedawaniu się i rozdawaniu mienia bliźnim. Była ona możliwa pod okiem apostołów, w dobie heroicznej chrześcijaństwa. Cechująca ją żarliwość jest wspaniała, ale dzisiaj trudno jej wymagać; kto rozda swoje, musi potem ciężarem być drugim; tak może żyć, kto nie ma dzieci i potrafi dzielnie znosić ubóstwo. Drugi rodzaj wspólności, mniej doskonały, bardziej jest przystosowany do zwykłego życia; polega on na gotowości użyczania bliźnim pomocy z swego majątku, np. pożyczek pieniężnych, narzędzi, służby, bydła roboczego itp. Jest to wspólność praktyczna, zgodna z wymaganiami rzeczywistości i dlatego trwalsza170.

Wybuch wojny 30-letniej sparaliżował siłę atrakcyjną Braci morawskich. I nienawiść wyznaniowa i przesadne wieści o ich bogactwach ściągały do ich siedzib łupieskie oddziały cesarskich wojsk najemnych. W latach 1620—21 dali się im okrutnie we znaki polscy Lisowczycy. Kroniki anabaptystów171 obfitują w opisy gwałtów, jakim ulegali; szczególnie dzikich mordów dopuszczali się «die Pollacken» w Przybicach, zanotowano jednak i objawy ludzkości ze strony Polaków: w kwietniu 1621 w Szakowicach zakwaterowało się we wspólnocie 3000 Polaków. «1 chociaż dawniej byli bezbożni i szatańscy, poruszyli się litością — opowiada kronika172 — gdy widzieli naszą poczciwość i rzetelność; zwłaszcza ich pułkownik tak naszych ochraniał, że nikomu nie zadano gwałtu ani krzywdy. Niektórzy z nich mówili, że gdyby wiedzieli, jacy my jesteśmy, nie byliby z nami tak srogo postąpili w Przybicach». Nawet gdy wybuchł pożar w komunie, pomagali Polacy tak usilnie gasić, jakby to był własny ich dom. W r. 1622 zostali komuniści cesarskim rozkazem wypędzeni z Moraw i niedobitki schroniły się na Węgrzech; większość zwiększyła tam już na pograniczu istniejące gminy w Sobośtit i Wielkich Lewarach, jedna grupa utworzyła wspólnotę w Alvintz w Siedmiogrodzie.

W połowie XVII wieku pojawiła się ostatnia próba zbliżenia komunistów z Braćmi polskimi. W r. 1648 energiczny starszy wspólnoty Andrzej Ehrenpreis wysłał trzech braci do Prus dla propagandy›› Nawiązali oni w Gdańsku stosunki z lekarzem okulistą Danielem Zwickerem, który przed kilku laty przyłączył się do Braci polskich. Zwicker, duch niespokojny, skłonny do radykalizmu, zapalił się do komunizmu, widząc w nim prawdziwy objaw naśladownictwa ubóstwa Chrystusowego, i począł korespondować z Ehrenpreisem. Ten przekonywał go o wadach antytrynitarzy, których znał z Siedmiogrodu, z Koloszwaru. «Jeśli się przygląda owocom waszej religji — pisał doń173 we wrześniu 1650,—zobaczy się u waszych folgowanie rozkoszom oczu i ciała, wystawne życie, bogactwa i światowe uciechy, a u wielu maskę wszystkich grzechów: nędzną pychę i zuchwalstwo, oraz korzeń wszelkiego zła: chciwość, która jest czcią bałwochwalczą, u niektórych lichwę uprawianą nawet względem braci, także zatwardziałość dla ubogich, miecz i oręż». Zwicker zaczął wśród Braci Polskich budzić ferment, wykazując, że posiadanie własności prywatnej nie jest zgodne z ewangelją. Wówczas zamieszkały w Straszynie pod Gdańskiem Marcin Ruar, emigrant holsztyński, od młodości zrosły z Braćmi polskimi i główny ambasador ich ma Europę zachodnią174, opracował traktat niemiecki, w którym roztrząsał nakaz Chrystusów sprzedania majętności; bronił w nim prawa do gromadzenia oszczędności na ciężkie chwile życia, byle się do nich nie przywiązywało serca.

Zwicker nie dał się odwieść od swego zdania i postanowił naocznie przekonać się o ustroju komunistów. Wybrał się więc z trzema Gdańszczanami na Słowaczyznę i bawiąc przez 10 dni (od 31 maja do 8 czerwca 1654) w Sobotist, utwierdził się w swojem do mich przywiązaniu. Poznał ich sposób życia, przestudjował Rechenschaft Riedemanna i zdecydował się wstąpić do wspólnoty. Przymknął oczy, chociaż antytrynitarz, na ich dogmatykę, na przedwieczność bóstwa Chrystusa, poczętego przez Ducha św. z Panny Marji i podpisał ichwyznanie wiary, zastrzegając sobie tylko swobodę w kwestji dwóch natur w Chrystusie i przymusowości komunizmu dla wszystkich braci. Komuniści, którzy już podupadali i stracili siłę atrakcyjną, pragnąc pozyskać energicznego działacza i płodnego pisarza, zgodzili się na te zastrzeżenia, przyjęli Zwickera przez włożenie rąk na swego członka, mianowali go «sługą słowa» i obdarzyli go misją tworzenia gmin w Polsce175.

Wróciwszy do Gdańska, zabrał się Zwicker żywo do wykonania swej misji. Zamiarem jego było pozyskać całą organizację Braci Polskich do uznania moralnej wyższości Braci Morawskich i przypuszczenia komunistów do propagandy i kazań w zborach polskich. Nie miało to być zjednoczenie: komuniści nie uznawali arjan za równych sobie doskonałością ewangeliczną i obiecali przyjmowanie do swej organizacji tych tylko, którzy pozostawając narazie przy własności prywatnej, zobowiążą się nadmiar dochodów oddawać do ich rąk na cele kościoła i ubogich. Zwicker wierzył, że mimo tak upokarzających warunków Bracia Polscy otworzą swe zbory dla propagandy Morawian. Zaczął od przekonywania dwóch wybitnych arjan, z którymi najbliżej przestawał, Wolzogena i Ruara. Do Ludwika Wolzogena, teologa i filozofa, ongiś austrjackiego barona, skierował memorjał dowodzący, że gmina pierwotnych chrześcijan w Jerozolimie była komunistyczna, przyczem rozważał powody, dla których w innych kościołach komunizmu nie zaprowadzono. Nie znamy tego pisma ani nie wiemy, jak zostało przyjęte. Znamy natomiast wymianę jego listu z Ruarem, która rzuca ciekawe światło na umysłowość tych kół176. Pod wrażeniem pobytu u komunistów doniósł mu Zwicker już 18 lipca 1654 o misji, jakiej się podjął, poczem przez kilka tygodni odbywa się między nimi żywa korespondencja; każdy list jest rodzajem broszury, pełnej argumentów, erudycji, przycinków. Zwicker w swym entuzjazmie okazywał sporo naiwności; stary wytrawny Ruar pobijiał go i doświadczeniem życiowem i spokojną ironją. 47

Zwicker, nie chcąc narazić się na wykluczenie od Braci Polskich i utratę dostępu do ich zborów, nie przyznał się do przyjęcia trynitarskiego wyznania Morawian. Rzecz tak przedstawiał, jakoby przystępując do nich, otrzymał zgodę na wyznawanie i bronienie konfesji polskiej, i zaręczał, że komuniści, znani powszechnie z bezwzględnie sekciarskiego ducha, godzą się na uznanie za braci niekomunistów, o ile nie będą zwalczać ich koncepcji ewangelicznego ubóstwa. Proponował więc zawarcie z komunistami zgody i pokoju przyczem zbliżą się wzajem i dojrzeją do zespolenia się; jeśliby jednak przez ten czas Bracia Polscy krytykowali doskonałość chrześcijańską i niewyrzekli się wojen i procesów, na nich spadnie odpowiedzialność za rozbicie zjednoczenia.

Ruar na tę propozycję nie odpowiedział odmownie, ale nagromadził tyle wątpliwości i zastrzeżeń, że po kilkutygodniowej dyskusji Zwicker przekonał się o nierealności swej inicjatywy. Najpierw wyraził Ruar zadowolenie, że Bracia Morawscy cofnęli się z nieprzejednanego stanowiska, dotąd bowiem bezwzględny upór przy komunizmie był przeszkodą zbliżenia się; zarazem jednak ubolewał, że Zwicker przez zbyt krótki pobyt u nich nie zdążył poznać ujemnych stron ich organizacji, które skrywają przed gośćmi177. Że pozwolili przyjmować braci bez odbierania im całego majątku, żądając tylko tego, co kto ma ponad potrzebę, możnaby się nad tern zastanawiać dopiero po określeniu rozmiarów owej potrzeby. Chwalebni są ci, którzy w dążeniu do doskonałości gotowi są oddać majątek braciom ubogim, ale niepodobna dać sobie narzucić obowiązku pracowania na braci, którzy z własnej winy popadają w ubóstwo. Zbyt pochopnie przywiązali się Morawianie do komunizmu, jeśli za zbrodnię poczytują twierdzenie, że go ze słów Chrystusa nie można wywieść. Zbyt też pochopnie uważają Braci Polskich za próżniaków: «Każdemu zalecamy uczciwą pracę, nie zmuszamy jednak wszystkich bez różnicy do ciężkiej pracy fizycznej, od której i u nich wolni są senjorowie, a mimo to gorzej nie są żywieni». Wobec zarzutów przeciwko życiu Braci Polskich, nie wątpi Ruar, że Polacy dorównywają bogobojnością życia najlepszym z Morawian, tem chwalebniejszą, iż niezamknięta w przymusowym warsztacie, promieniuje szeroko. Większa jest wiara w Opatrzność, gdy człowiek sam na siebie skazany i nie pracuje •na niego setka rąk. Przy wspólnej własności nie ma jednostka możności pełnić dzieł miłosierdzia. Nie może wzgardzać rozkoszami, do których nie ma sposobności. Jak prowadzić życie sprawiedliwe, oddając każdemu, co mu się należy, jeśli się nic nie posiada osobiście? Nie ma się zasługi skromności w ubiorze, jeśli się nosi tylko szatę obowiązkową. Gdzie się podług cudzego rozkazu śpi, je, pije i pracuje, tam niema miejsca na wolną wolę, która jest warunkiem cnoty. Nie może się chlubić zwycięstwem nad światem, kto wogóle poza światem żyje. Jeśli ktoś wszystkie te cnoty praktykuje poza wspólnotą, czyż nie są mniej wartościowe dlatego tylko, że się coś posiada, z czego można żywić rodzinę bez naprzykrzania się drugim? Komuniści swojej własności nie rozdają bliźnim, ale składają dochody, także aby mieć zabezpieczenie na przyszłość. Wszyscy zdrowi u nich pracują, drogo sprzedają, chudo żyją, muszą zatem mieć spory nadmiar (Chrystus nic nie składał!), dlaczegóż innym zarzucają, że równie roztropnie prowadzą swój dom jednostkowy?

177 Ruar powoływał się na świadectwo osób, które dobrze znały wewnętrzne stosunki Morawian. W tych latach idea wspólnej własności była już znacznie nadwerężona, poszczególni bracia posiadali potajemnie pieniądze, dużo też zgorszenia budziła skłonność do zbytku, objawiająca się zwłaszcza w strojności kobiet. "W 30 lat później zrezygnowano formalnie z wspólnoty majątkowej i każdemu z braci pozwolono mieć własne pieniądze, dom i sprzęty (L. Müller Kommunismus der mährischen Wiedertäufer str. 107).

178 Sandius s. 155/6. Zwicker swoją psychologją radykała-maksymalisty, pryncypjalisty i fanatyka, oraz kolejami życia, beztroskliwością o środki materjalne, jest pierwowzorem wielu emigrantów polskich z połowy XIX wieku czy późniejszych rosyjskich z doby socjalizmu.

179 Warto przy sposobności wspomnieć o późniejszych losach Braci Morawskich. Cesarzowa Marja Teresa zmusiła ich gwałtownemi środkami do przejścia na katolicyzm, policja skonfiskowała wiele ich kronik, śpiewników i rękopisów, które dzięki temu ocalały w kościelnych archiwach Preszburga i Ostrzyhomia i w bibljotekach Wiednia i Budapesztu. W Sobotiśt i Wielkich Lewarach zachowały do dziś niektóre budynki dawnej wspólnoty; potomkowie Braci przezywani «habanami», zesłowaczyli się. Ale grupa opornych, głównie z Siedmiogrodu, wzmocniona przypływem heretyckich chłopów z Karyntji, wciąż hołdowała ideałowi komunizmu i w r. 1781 wyemigrowała na Ukrainę, gdzie urządzili sobie wspólnotę w

«Bardzo niesłusznem wydaje mi się, że tym, którzyby od nas do nich się wpisywali, pozostawiają wprawdzie jakiś majątek prywatny, ale żądają oddania wszystkiego, co kto ma ponad doraźną potrzebę. A jeśli przyjdzie choroba lub niedołężna starość, która mi nie pozwoli pracować, czy wtedy mam przymierać z głodu lub żebrać, ponieważ sobie nic na taki przypadek nie zachowałem? Powiesz może, że mam się zwrócić do braci na Węgry. Toż zanim dojdzie wiadomość o mej nędzy, zanim nadejdzie zasiłek od nich, z głodu zginę. Dlaczegóż tego, co oni dla mnie będą przechowywać, nie wolnoby mi u siebie zatrzymać? A jeśli umierając, pozostawię małe dzieci bez żadnego zaopatrzenia, czy one mają pisać listy na Węgry do Braci Morawskich i głodne wyczekiwać pomocy? Wybacz, że tak surowym warunkiem nie zechcę wkupywać się do ich społeczności››. I bliźniego wolałby Ruar przestrzec, aby niepotrzebnie nie kusił Boga do cudów i zabezpieczył rodzinę z tego, co mu Bóg dał. Religja chrześcijańska nie nakazuje odrzucać wskazówek zdrowego rozumu.

Odrzuca też Ruar twierdzenie komunistów, iż biorą sobie za wzór ubóstwo Chrystusowe. Chrystus nigdzie nie kazał wszystkim bez różnicy chrześcijanom naśladować ubóstwa, w jakiem sam żył. Idąc ściśle za jego przykładem, należałoby porzucić domy, sprzęty, zarobkowanie na życie. Nieopatrzny, ktoby się tak sam bez przyczyny zubożył. Inne były podstawy posłannictwa Chrystusowego, aniżeli naszych obowiązków. Nie wolno pogardzać utrzymaniem, które Bóg daje, a oglądać się na cudze dobrodziejstwa. «Jeśli Bracia Morawscy swoje chimeryczne ubóstwo uważają za doskonałość i tu w Polsce chcieliby je narzucać, czego sami u siebie nie przestrzegają, jeśliby jeszcze pod pozorem ubóstwa cudze majątki chcieli zagarniać do więcierza swoich senjorów, niech nam wolno będzie sprzeciwić się ich zamiarowi. Nie przestaniemy mimo to być miłośnikami pokoju, gotowi cierpieć ich naukę i obyczaje, nie przewrotne zapewne, ale zabarwione zabobonami, gotowi też do poprawy naszych, w czemkolwiekby się okazały niezgodne z nauką Chrystusa››.

Powyższe ustępy dość jasno okazują rozumowanie Ruara, pomijamy resztę jego wywodów i polemiki, zachowanej w trzech długich listach, w której Zwicker nie zrównał przeciwnikowi. Wprawdzie nie cofnął się z swego stanowiska i uporczywie trwał przy komunizmie, choć go to naraziło na wydalenie z Gdańska w r. 1656; osiadłszy w Holandji do późnych lat bronił piórem komunizmu Braci morawskich, np. zbijając traktat Szmalca przeciw Hutterowcom lub w książeczce o odrodzeniu ubóstwa chrześcijańskiego, w której gromadził cytaty z Ojców Kościoła przeciwko własności prywatnej.

Bracia Polscy zaprzątnięci tragicznemi kolejami zboru, nie reagowali na wystąpienia tego entuzjasty178, u samych zaś Braci Morawskich wspólnota się rozkłada179. 48

Wiszence nad Desną w dobrach hr. Rumiancewa; w r. 1802 przenieśli się do Radiczawy, po spaleniu się komuny osiedli na Krymie w r. 184% tam w r. 1857 założyli wzorową wspólnotę pod nazwą Huterdorf. Po zaprowadzeniu w r. 1847 obowiązkowej służby wojskowej opuścili Rosję i z resztką świętych ksiąg wybrali się do Ameryki, gdzie osiedlili się w stanie Dakota; dziś jest ich około 3000 i mają 5 komun w Stanach Zjedn. i 24 w Kanadzie (Macleod Alberta). Pomimo tych przejść zachowali narodowość niemiecką, wciąż trzymają się Rechenschaft Riedemanna i przestrzegają religijnej podstawy swej organizacji komunistycznej. Ich staraniem w r. 1923 przedrukowana została wielka księga historyczna Hutterowców, którą jako relikwję przechowują i dzięki której mogliśmy odtworzyć pierwotną fazę ich stosunków z polskimi arjanami. 49

XII

Breniusa sekciarska doktryna o państwie. — Poparcie jej przez Wolzogena. — Jonasz Szlichtyng obrońcą władzy państwowej. — Polemika Szlichtynga z Wolzogenem. — Stosunek do państwa. — Obrona własna. —

Prawowitość wojny.

Wśród Braci Polskich wieloletnia dyskusja o stosunku do państwa została rozstrzygnięta w zasadzie decyzja pozytywna, uwidocznioną w Katechizmie rakowskim, umożliwiającą przynajmniej teoretycznie wyjście ze stanowiska sekciarskiego. W kilkanaście jednak lat później spór podobny wybuchł na Zachodzie, w Holandji. Tam już oddawna stanowisko negatywne zajmowali menonici, ale wyznanie to, rozszerzone wśród rzemieślników wielkich miast i chłopów fryzyjskich, nie miało uczonych teologów, którzyby tak zawiły problem roztrząsali naukowo. Podjęło go radykalne skrzydło remonstrantów, pozostające w stosunkach z polskimi antytrynitarzami. Członek tego kierunku Jan Geesteranus180 złożył na głośnym synodzie w Dortrecht (1619) deklarację, odmawiającą chrześcijanom prawa przyjmowania urzędów państwowych, co ściągnęło oburzenie na remonstrantów. Ze zdaniem odmiennem wystąpił wówczas najwybitniejszy teolog obozu Szymon Episcopius181, ale spotkał się z opozycją własnego ucznia Daniela de Breen182. Ów Brenius odtąd niestrudzenie propaguje swoje nieprzejednane poglądy. Najpierw wybaduje przez Ruara Braci Polskich183, pozyskuje zwolenników w konspiracyjnej grupie holenderskiej antytrynitarzy, t. zw. Rijnsburger Collegianten184, a wreszcie ogłasza zasadniczy wywód p.t. De ąualitate Regni domini nostri Jesu Christi (1641). Znalazła w niem najbardziej konsekwentny wyraz ideologja antypaństwowa sekciarstwa. Organizacji państwowej przeciwstawił Brenius królestwo Chrystusowe, istniejace na ziemi czyli kościół. Są to dwa światy, zupełnie odmienne co do struktury i celu. Królestwo Chrystusowe składa się z wiernych, którzy rządzą się ściśle według praw przezeń nadanych, innym przeto prawom nie mogą podlegać. Powołani są do innego rodzaju wielkości niż reszta ludzkości. Ich wielkość w tern, że innym służą, cierpliwi i posłuszni, miłują wrogów, nie uznają zabójstw ani wojen, opierania się złemu, ani obrony własnej, wykluczają wszelkie sądy i kary publiczne. Poddani tego królestwa znajdują się po całym świecie, w różnych społecznościach, wszędzie czując się jednością. Najwyższe ich dobro nie leży w majątku, ani w panowaniu, lecz w pogardzie tych dóbr ziemskich. Fundamentów społeczeństwa nie naruszają, gdyż uznają władzę rodziców nad dziećmi, męża nad żoną, pana nad służbą, i wszelkie różnice stanów. Zabroniony jest im udział we władzy państwowej, a nakazane posłuszeństwo każdej władzy, choćby była zła i niesprawiedliwa, choćby zdobyta krzywdą i gwałtem. Pod każdą wierny mocny jest — za wzorem Chrystusa — swojem poddaniem się i służbą, a miecza nie nosi dla tępienia złych, gdyż go zamienił na pługi i kosy. Bezbronnych, Bóg ich broni, i nawet pogańską władzę skłoni do łagodności względem nich za ich posłuszeństwo.

180 Otrzymał on w r. 1622 powołanie na kierownika szkoły w Rakowie, jednakże do Polski nie przyjechał (Sandius s. 114), ale postanowił utrzymywać się z pracy fizycznej.

181 An homini Christiano conueniat ojficium magistratus gerere, 1620.

182 Breniusa do studjowania sprawy zachęcał sam Episcopius, por. jego list z r. 1623/4 w Praestantium ac erudit. uirorum Epistolae, Amsterdam 1684 s. 637.

183 List do Ruara z Amsterdamu 26 sierpnia 1627 i odpowiedź Ruara, Zeltner Hist. cryptosoc. II 576 i 365.

184 Por. o nich Chmaj De Spinoza a Bracia Polscy w Ref. w Polsce III 54 itd.

185 Por. L. Chmaj Wolzogen przeciw Descartes'owi w Archiwum Komisji do badania historji filozofji w Polsce (Akad. Umiej. I, 1917).

186 Zamieszczony w dziełach Wolzogena w Bibl. Fratrum Polon. (II 241-296).

Całkiem oddzielnie istnieje państwo. Nie jest ono potępione, ale poddani Chrystusa nie mogą się rządzić jego prawami, wystarczy, że mu są posłuszni. Opieki władzy nie potrzebują. Z jej sprawiedliwości nie korzystają, gdyż nauki Chrystusa nie mogą zniżać do wymagań sprawiedliwości naturalnej. Władza państwowa ma hamować złych, w tern wierni nie mogą jej pomagać. Urzędu przyjąć nie mogą, gdyż nie wolno im postępować według praw ziemskich. Nie mogąc bronić dobrych ani karać złych, urzędnik z ich grona pozbawiałby lud praw, które mu są przyznane z boskiego zrządzenia. Usuwanie się ich od funkcyj rządowych nie grozi żadną szkodą, zawsze bowiem znajdzie się dość chętnych do wykonywania kar.

Wystąpienie Breniusa wywołało silne wrażenie wśród Braci Polskich. Ideologja jego, jak widzimy, nie uderzała nowością myśli; taką samą rozwijali w początkach ruchu antytrynitarskiego Piotr z Goniądza, Grzegorz Paweł, Czechowic. Ta może była różnica, że u tych pionjerów obserwowaliśmy raczej ucieczkę od państwa jako niebezpiecznej pokusy dla chrześcijanina, gdy u Breniusa wyczuwa się wielką pewność siebie i dumę kościółka bożego, płynącą z poczucia swej wyższości nad państwem. Zaskakuje ona nas tern mniej spodziewanie, że w okresie wojny 30-letniej i utrwalonego absolutyzmu stosunek wzajemny kościoła i państwa był już przesądzony na korzyść państwa, co około r. 1572, gdy wybuchały w Europie wojny religijne, nie musiało jeszcze uchodzić za pewnik. A jednak marzycielstwo sekciarskie występuje u Breniusa z takim programem i takiemi argumentami, które dziwnie przypominają średniowieczną kampanję kościoła przeciw państwu w okresie największej potęgi papiestwa.

Bracia Polscy, u których kurz zapomnienia pokrył radykalne pisma pierwszych Rakowian i którzy w ostatniem pokoleniu przystosowywali się do istniejącego ustroju politycznego, odezwali się bardzo żywo, Brenius poruszył ich myśli i pióra, utajone wątpliwości przyszły do głosu. Zarysowały się dwa sprzeczne stanowiska, jedno reprezentowane przez niemieckich członków zboru, drugie przez szlachtę polską. Niemcy, nie biorący udziału w politycznem życiu Rzplitej, nie liczący się z ewolucją społeczeństwa ku gwałtownej nietolerancji, nie wierzący, aby przez oportunistyczne przystosowywanie się do społeczeństwa można cokolwiek zyskać, zadowalali się możnością wyznawania swej wiary w zamkniętem gronie, w grupkach konspiracyjnych, które uchodziły uwagi publicznej, Polacy nie chcieli się dać zepchnąć do takiej roli. Mimo niszczących ich zbory wyroków trybunalskich, mimo zburzenia Rakowa wraz z drukarnią i szkołą (1638), czynili heroiczne wysiłki, aby utrzymać choć cząstkę praw, jakiemi się cieszyli od Zygmunta Augusta. Ta różnica stanowisk wywołała dwa odmienne szeregi rozpraw na temat wystąpienia Breniusa.

Propagandę ideologji Breniusa podjął Ludwik Wolzogen, osiadły wśród Braci Polskich baron austrjacki, oddający się studjom teologicznym i matematycznym185. Traktat jego De natura et ąualitate Kegni Christi ac religionis Christianae186 i

rozmiarami i skrajnością stanowiska przewyższył pismo Holendra, które mu dało impuls. «W królestwie Chrystusowem — brzmiała teza Wolzogena — nie mają miejsca władcy świeccy, królowie ani magnaci, którzy siłą przymusu panują nietylko nad dobrami i majątkami lecz i nad życiem swoich poddanych i używają cudzych usług nietylko z potrzeby, ale dla okazałości i przepychu światowego››. Do istoty panowania należy mieć władzę i posłuch, cechą zaś chrześcijanina jest uległość, stąd nakaz Chrystusa sprzeczny jest z istotą władzy. Chrześcijanie nie mogą mieszać się do spraw świeckiego rządu. Choć Chrystus nie zniósł państw, jednakże swoim zakazał uczestnictwa w nich, powołując ich do wyższej godności. Królom i urzędnikom, panującym w świecie chrześcijańskim nie należy wprawdzie odbierać nadziei zbawienia, o ile panują w dobrej wierze, rządzą sprawiedliwie, troszczą się o poddanych i nie gwałcą sumień, ale jako dbający o dobro cielesne niżsi są od tych, co dbają o zbawienie. Toteż nawet najlepszych z nich nie można przyjmować do kościoła.

A szlachta? O ile uprawia złe obyczaje światowe, np. mszczenie zniewag krwią, nie może należeć do kościoła. Ale szlachcic, hrabia itp. to zewnętrzne tytuły, noszone jak suknia według zwyczaju okolicy; lepiej ubierać się według powszechnego zwyczaju niż nosić szaty niemodne. Gdyby przyjęcie uzależniać od złożenia szlachectwa i przejścia do plebsu, wywołałoby to niechęć do religji; zresztą i szlachcic może żyć skromnie, bez zbytku. Ale chrześcijaninowi-plebejuszowi nie wolno ubiegać się o szlachectwo, bo to objaw pychy. Nie powinno się też nosić broni, jednak tak dziś zepsute obyczaje, iż trudno tego zakazać; szlachta nie chce, aby ją traktowano jak plebejuszów, więc można jej broń zostawić, jeśli się zobowiąże nikogo nią nie ranić. Gdyby się tern jednak słabsi bracia gorszyli, trzeba wyżej stawiać ich miłość niż wzgląd na honor cielesny.

Zabronione jest szukanie kary na krzywdziciela nawet drogą sądu, nie wolno też bronić się siłą przed napastnikiem. Chrześcijanin nie może uznawać sądów państwowych, które fizycznie karzą złoczyńców, wszakżeż ich należy miłować i odpłacać dobrodziejstwami. Dobrzy mogą być spokojni, choć się nie bronią; i tak złe uczynki nie ujdą bezkarnie. Choćby sprawiedliwość naturalna skłaniała chrześcijanina do udziału w wymiarze sprawiedliwości, Bóg mu tego zakazuje. Jak Chrystus chroni swoich od gwałtów złych ludzi, tak obroni lud cały przed wojskiem wroga. Wojny nie wynikają z przypadku, są to sądy Boże nad narodami, toteż wierni do wojen się nie mieszają. Gdy Bóg wyda wyrok na kraj czy miasto, niech uciekają, aby nie ulec karom Bożym, Bóg im to ułatwi. Wśród klęsk chrześcijanin jest wesół, bo wie, że wyjdą mu one na dobre. Niedopuszczalne są nawet wojny o t. zw. wolność sumienia. Sumienie zawsze jest wolne, a takie wojny mają w istocie na celu spokój ciała, nie sumienia.

Ależ przy takiem postępowaniu chrześcijan rozpadną się państwa i porządek polityczny, rozpanoszą się zbrodnie, Europę opanują Turcy? Przenigdy — zapewnia Wolzogen, — w stan anarchji nie popadniemy, bo mamy najlepszy urząd i króla w osobie Chrystusa. Gorzej byłoby, gdyby Chrystus królów ziemskich nie hamował w ich chciwości i głupich zamysłach.

A przecież Chrystus, rządząc światem, nie obchodzi się bez jakichś organów, są niemi urzędy państwowe, a więc nie można się usuwać od pełnienia roli narzędzia Bożego? Tu Wolzogen odpowiada porównaniem świata do ogromnego ogrodu, w którym zrzadka widnieje piękny kwiat, a całość zapełniają pokrzywy i kąkole. Tak na świecie zrzadka istnieje prawy chrześcijanin, ogół zaś pochłonięty jest przez światowe rozkosze. Chrystus pozwala, aby istniał porządek polityczny, urzędnicy i sędziowie podług światowej mądrości i aby ustrój taki służył także jego wiernym, nawet wbrew woli światowców. Wiernych jest maleńka garstka, a właściwie nawet monarchowie muszą im służyć. Sami wybrani nie mają do spraw świeckich ręki przykładać, niech patrzą na nie jak na komedję, a może tragedję, graną z Rozkazu królów przez ich sługi. Przez swe narzędzia karze Bóg złych, ale wiernych swoich nie użyje za narzędzie do tak niskich czynności, załatwia je przez podlejsze sługi, przez ten kąkologrodowy. Niema się więc co obawiać chaosu i bezkarności. Jeśli ktoś czyni źle, kościół go odetnie od siebie, a wówczas grzesznik wpadnie na miecz katowski lub szubienicę.

Ależ doktryna tak rewolucyjna zburzy powagę władzy? Nie — zapewnia Wolzogen — bo mamy słuchać zwierzchności, a temu wcale nie przeszkadza uchylanie się od piastowania urzędów. Wszakże na dworze królewskim nie podaje się w pogardę urzędu marszałka czy kanclerza, jeśli się stwierdzi, że synowi królewskiemu nie wypada go sprawować.

Nie można już było posunąć się dalej w rezygnacji z wszelkiego wpływu na społeczeństwo, z możności realnego działania i jawnego występowania zboru, jak z drugiej strony w wygórowanej świadomości posłannictwa sekty, kompensującej takie odosobnienie się. Jaskrawość Wolzogena wywołała reakcję. Zabrał głos przeciwko niemu najwybitniejszy podówczas członek zboru, Jonasz Szlichtyng, uczeń Crella, główny obrońca doktryny Braci przeciwko protestantom (Clementinowi, Vechnerowi, Meisnerowi, Grotiusowi). Chociaż pochodził z ziemiańskiej szlachty, pełnił obowiązki ministra w Rakowie, gdyż— według słów Andrzeja Moskorzowskiego — «dotes swoje drogiemu Zbawicielowi pod nogi rzuciwszy, wolał wzgardę światową ponieść niż korzyść na świecie z uszczerbkiem sumnienia największym››187. W omówionej wyżej polemice z Meisnerem zajmował Szlichtyng stanowisko dość skrajne, jednakże z czasem zmienił je i w swoich komentarzach do listu św. Pawła stanowczo się oświadczył za udziałem w życiu państwowem. Nie widzę przyczyny — pouczał188 — dlaczegoby wolno było urzędy sprawować innym ludziom a nie ckrystjanom. Któż może być do tego lepszy niż chrystjanin, kto bardziej umiarkowany i sprawiedliwszy w używaniu władzy i prawa miecza, kto gorliwszy w obronie dobrych a zwłaszcza chrystjan? A gdyby wszyscy zostali chrystjanami, czyby władzę państwową trzeba było powierzać obcemu, byle jej chrystjanin nie sprawował? Nawet w społeczeństwie czysto chrystjańskiem konieczna będzie władza świecka, bo zawsze znajdą się źli i zawsze urząd mieczowy będzie potrzebny. A jeśli władza jest rzeczą dobrą, należy dążyć do tego, aby ją sprawowali chrystjanie, aby na królów chrystjan obierać lub by królowie zostali chrystjanami. — Jeśli urząd królewski godzi się z wiarą, któż mógłby królowi chrystjańskiemu zaprzeczać prawa miecza i żołnierzy i używania ich, gdy tego potrzebuje publiczne dobro ludu? «Obawiałbym się — pisał Szlichtyng189 — zacieśniać religję chrystjańską do samych osób prywatnych, plebejuszów i pospólstwa. Tak dziś rzeczy stoją, ale to z winy i błędu ludzkiego, mem zdaniem jednak może ona ogarniać królów i cesarzy, przynosi bowiem łaskę boską wszystkim stanom i zawodom, które skłania wszystkich do życia pobożnego i umiarkowanego a królów do dobrego sprawowania władzy».

187 Mowa na weselu córki Szlichtynga z Łazińskim w r. 1643 w rkpsie Krasińs. 311 str. 286. "W r. 1647 Szlichtyng wyrokiem sejmowym skazany został na banicję za swoje "Wyznanie wiary, poczem ukrywał się wśród Braci na Podgórzu.

188 Comment. in epist. Pauli ad Romanos cap. 13 w Bibf. Fr. Pol. dziel Szlichtynga I 302.

189 Comment. in I epist. Pauli ad Timotheum, tamże II 243. 51

Doszedłszy do takiego przekonania, nie mógł Szlichtyng milczeć wobec antypaństwowej doktryny Wolzogena i napisał przeciwko niemu Quaestiones de magistratu, bello, defensione privata. Pismo to nie ocalało, ale znamy jego argumenty z odpowiedzi Wolzogena Annotationes ad Quaestiones Jonae Schlichtingii190. Nie uznając się za pobitego przeciwstawił im Szlichtyng swoje Annotationes oppositae memoratis J. L. Wolzogenii Annotationibus, które znów znamy tylko z zamykającej spór Wolzogena Responsio ad Jonae Schlichtingii Annotationes in Annotationes191. Zamiast streszczać te cztery stadja polemiki krok za krokiem przedstawimy ich myśli przewodnie w formie dialogu autorów naokoło poszczególnych głównych przedmiotów sporu.

190 W dziełach Wolzogena w Bibl. Fr. Pol. III 63—78.

191 Tamże III 91—132.

A więc zagadnienie stosunku do p ańs twa:

Szlichtyng (Zapytania):

Należy dążyć do ideału, aby królowie byli chrystjanami, względnie chrystjanie zostali królami. Po co to zwalczać dziś, gdy tak mało jest pobożnych a taka mnogość i potęga błądzących? Chrystus nie usuwa z kościoła królów i władców ludu, ale wielkich, jak małych, wodzów i ministrów jak poddanych wzywa do prawdziwej wielkości. Nie chce, aby królowie składali władzę, lecz aby należycie postępowali, aby tak służyli ludowi, jak On się dla ludu poświęcał. Król może dbać o dobro ludu i nawet życie dla niego poświęcać.

Wolzogen (Uwagi):

Mamy tęsknić do spokoju publicznego pod własnymi królami? Czy spokój jest szczęściem? Lepiej cierpieć ucisk pod królami niechrystjańskimi, aniżeli w spokoju oddawać się zbytkom. Nigdy nie będziemy mieć królów chrystjańskich, nie dlatego, że nas zawsze będzie tylko garstka, ale że królestwo nasze nie jest z tego świata i nigdy w niem nie będzie miejsca dla króla ziemskiego, zastępca Chrystusa byłby tylko uzurpatorem. Lepiej takich dążeń nie poruszać, słabsi bracia bowiem gotowi myśleć, że już nadchodzą szczęśliwe czasy, w których chrystjanin mógłby królować nad braćmi. Niektórzy z młodszych, którzy tak myślą, już dziś okropne rzeczy wygłaszają a ostatnie smutne przykłady (zapewne chodzi tu o wystąpienia w rodzaju Samuela Przypkowskiego) potępiają ten pogląd. Zgubę sprowadziłoby kościołowi, gdyby dziś większość przyjęła do zboru króla lub potentata, któryby uznał prawdę.

Szlichtyng (Uwagi nad Uwagami):

Każdy ma prawo korzystać z dóbr doczesnych. Ucisk leczy od zbytków, ale lekarstwo nie jest jeszcze lepsze od choroby przez to, że ją leczy. Dobry, chrystjański król byłby najlepszą tamą przeciw występkom, właśnie bowiem wtedy rządzi Chrystus, gdy rządzą pobożni królowie. Do rozmnożenia wiernych nie dojdzie się bez organizacji państwowej; tylko fanatycy lub szaleńcy mogą pragnąć zniesienia władzy, wtedy i kościół nie mógłby istnieć. Zawsze kościół kwitnął, gdy władca był jego członkiem. Wiadomo, ile pożytku przyniósł w Siedmiogrodzie zborowi chrześcijańskiemu Jan Zapolya otrzymawszy rządy; w Polsce też ochronę zboru stanowił magnat Jakób Sienieński; śmierć jednego i drugiego przyniosła klęskę wiernym. Biedny kościół, który jest niezdolny do przyjmowania panujących w swe grono. Nie należy mieszać kościoła z państwem, ale pamiętać, że obydwie organizacje stwarzane są przez chrześcijan obdarzonych myślą i rozumem. Chrystusowi przyznajecie władzę zniewalającą (potestas coactiva) a tak się nią brzydzicie i jako grzeszną potępiacie. Można potępiać błędy królów ale nie ich urząd. Z tego że Chrystus nie wykonywał władzy świeckiej, nie wynika, że jego wiernym jest zabroniona. — Zbyt nisko traktują prawdę chrześcijańską, którzy przeznaczają ją tylko dla pospólstwa. Zatrzymujecie różnice stanów, dopuszczacie do zboru handlarzy i szynkarzy, godzicie się, by chrystjanin był panem nad poddanymi, czemużby nie miał być królem? Przecież niema obawy, aby dopuszczenie panujących wywołało zaraz pęd ku sięganiu po tę godność i wzniecało rozruchy. Niezrozumiała jest niechęć do urzędu miecza, a cóżby się działo, gdyby się źli nie bab" kata? Któż zaś może sprawiedliwiej rządzić mieczem i szubienicą niż władza chrystjańska? I chrystjanom nie powinno być wolno dopuszczać się zbrodni, rozbojów, kradzieży, toteż i w państwie chrystjańskiem urząd miecza nie może być potępiany.

Wolzogen (Odpowiedź na Uwagi):

Patrzmy przedewszystkiem na dobro wiernych; obcy dosyć będą mieli szczęścia i bez królów chrystjańskich; Bóg nie chce, aby chrystjanie byli wolni od prześladowań; słały spokój jest największym wrogiem pobożności, stąd należy go nienawidzieć. Zresztą i król chrystjański nie poradzi na pychę i chciwość, bo władza świecka nie dosięgnie przestępstw przeciw wyższym przykazaniom Chrystusa, dwór zaś jego musiałby się stać przykładem i okazją pychy. Rozmnażania wiernych przez królów nie chcemy, bo byłoby to szerzenie wiary mieczem. Bez wszelkiej organizacji państwowej nie mógłby zapewne kościół istnieć, ale może istnieć bez urzędu chrystjańskiego; król-chrystjanin zniósłby prawdziwe męczeństwo i miejsce męstwa chrystjańskiego zajęłoby męstwo wojenne; wierni chwytaliby się wszelkich środków, by wyrwać prawdę bożą z ucisku, co wywołałoby mnóstwo przewrotów i zamieszek.—Historja Jana Zygm. Zapolyi jest całkiem niejasna i nie można się na nią powoływać; nic to chlubnego, jeśli dla jego łaski wielu przystało do jego religji; wątpliwe jednak, czy pobożność na tern zyskała; obecny stan (w Siedmiogrodzie) wskazywałby, że niewiele stąd odniosła pożytku. Sienieński nie był znów panującym; trochę szlachty, i to niezbyt potężnej, może być w kościele. Klęski spadły nie z powodu zgonu wybitnych patronów, lecz ponieważ zmalała w zborze pobożność i narosło zgorszenia; gdyby w nim świętość panowała, znaleźliby się opiekunowie i z poza kościoła. — Kościół i państwo ściśle oddzielamy, kościół państwa chrystjańskiego nie potrzebuje i może istnieć bez niego. Bóg jest sprawcą porządku politycznego, nie wśród chrystjan ale reszty ludzkości, tamci mogą sprawować władzę. Pod obcą władzą może kościół się rozwijać jak dotąd w Polsce, gdzie Chrystus przez tyle lat niewidzialnie broni owieczek wśród wilków, choć wrogowie mają dość ochoty i sił do ich wytępienia. — Religji się nie poniża, jeśli ją wyznaje pospólstwo; więcej jej ubliżają ci, których zdaniem dla niej królowie świeccy nie powinni rezygnować z tronów i pałaców. Handlarzy zawód nie sprzeczny z powołaniem chrześcijańskiem, szynkarzy możnaby zreformować a gdyby się nie udało, to ich usunąć. Mieć poddanych nie sprzeczne z chrześcijaństwem, ale względem braci nie wolno wyzyskiwać wszystkich uprawnień pana. «Wątpię jednak, czy można być chrystjaninem i takim panem jak Polacy, którzy mają poddanych, nietylko ponieważ poddanych obciąża się nadmierną pracą i nie obdarza się ich wolnością co siedm lat jak Bóg przykazał, ale również że nie dopuszcza im się apelacji od panów, żadnego schronienia, żadnego prawa uskarżenia się na krzywdy››. — Dzisiaj świat popełnia tyle zbrodni, że trudno je okiełzać mieczem i szubienicą; niech więc państwo ma za króla

raczej Turka, Żyda lub poganina, któryby był wojowniczy i dbał o sprawiedliwość zewnętrzną. Karanie zaś braci występnych nie należy do państwa, Chrystus powierzył je kościołowi z tern, że ma stosować tylko kary duchowe, a żadną miarą nie wolno wymierzać takich kar, któreby już nie zostawiały możności na żal grzesznika. Dziś nawet błądzący chrześcijanie uznają, że nie powinno się złoczyńcom odcinać drogi do zbawienia i wiedzionych na szubienicę pocieszają nadzieją zbawienia; kościół chrystjański musi wszystko przebaczać grzeszącym, jeśli żal okazują.

Dyskusja o obronie własnej nie przyniosła niespodziewanych argumentów.

Szlichtyng (Zapytania):

Miłość należna napastnikom ma granice — argument to zapożyczony z Grotiusa — w miłości, którą winniśmy samym sobie czy niewinnym ofiarom napaści. I w miłości i nienawiści trzeba zachować miarę. Błędem jest uważać to za cnotę, co uważają poczciwi prostacy (aluzja do anabaptystów i menonitów): opór w obronie życia własnego jest sprawiedliwy, drobne krzywdy należy darować, ale mienia, którego wydarcie spycha w nędzę rodzinę, trzeba bronić.

Nie należy kusić Boga do cudów i dlatego lepiej nosić z sobą broń w niebezpieczeństwach.

W o 1 z o g e n (Uwagi):

Zabójstwo napastnika jest zawsze zabójstwem i kryje w sobie zemstę tern gorszą, że wykonaną, zanim napastnik zdążył dopuścić się grzechu. Jeśli się daję zabić wrogowi, to nie z miłości ku niemu, ale dla okazania cierpliwości chrześcijańskiej. Obrony mienia nie wolno stawiać na równi z obroną życia. Jeśli wierny nie chce nosić broni, Bóg go z pewnością nie opuści, więcej zginęło na świecie uzbrojonych niż bezbronnych, nigdy też nie możemy wiedzieć, w którym wypadku Bóg przez złoczyńcę chce nas ukarać za tajemne grzechy. W przeciwnym razie bądźmy konsekwentni i chowajmy młodzież inaczej, ćwiczmy ją w strzelaniu i robieniu bronią.

Szlichtyng (Uwagi nad Uwagami):

Z przykazania «Nie zabijaj» nie można wyprowadzać zakazu kary śmierci. Jeśli zabicie człowieka samo w sobie może być sprawiedliwe, nie stanie się przez to niesprawiedliwem, że będzie wykonane przez chrystjanina. Jeśli napastnik, godzący na życie niewinnego, zostanie zabity, jak najsprawiedliwiej doznał tego sam, co gotował niewinnemu. Precz z taką cnotliwością, która każe oszczędzać rozbójnika! Im dłużej bandyta żyje, tem więcej zbrodni popełni. Gdzie panują rozboje, nie szkodzi ćwiczyć młodzież w strzelaniu, zamiast wzywać aniołów z nieba na obronę, bo to absurd sprzeczny z rozumem. Ucieczka częstokroć jest niewykonalna. Na Ukrainie pojawiają się wciąż watahy tatarskie i znienacka wpadają w głąb kraju, podobnie bandy zbójeckie na Podgórzu karpackiem, gdzieby się ich nikt nie spodziewał. Miłować bandytów znaczy tylko prosić Boga, aby ich skruszył, nie więcej, ale gdzież który Tatar czy podgórski rozbójnik będzie żałował? Można oczywiście prosić Boga o przebaczenie zabójcy, co czynili niektórzy z naszych braci podczas rzezi kozackiej (w r. 1648 wiele rodzin arjańskich w Kijowszczyźnie zostało wyrżniętych przez Kozaków), ale przedewszystkiem należy wyżej stawiać życie swoje niż bandyty.

Wolzogen (Odpowiedź na Uwagi):

Jeśli przeciwnik pochwala ćwiczenie młodzieży w strzelaniu, to najlepiej zachęcać ją do wstępowania do wojska, wszak nigdzie nie można lepiej wyuczyć się robienia bronią! Argument o Tatarach i bandytach nie jest przekonywający. Niech w takich okolicach chrystjanie nie mieszkają, zwłaszcza w odosobnieniu, gdzie niema innych, którzyby ich bronili. Tam mieszkać to dopiero znaczy kusić Boga. Jeśli Tatarzy wpadną w głąb kraju, to albo się okupić, albo korzystać z tego, że ich drudzy odpędzą. A jeśli i to zawiedzie, znieść w pokorze dopust Pana Boga, bez którego woli nic się nie stanie. W czasie wojny zachowywać się jak podróżny: cofać się etapami w bezpieczne miejsca, a gdy ich braknie, przenieść się zagranicę. Właśnie Szlichtyng kusił Boga, gdy ostatnio nalegał, aby Bracia z Polski nieuciekali, lecz z narażeniem życia w niej przebywali, w ufności, że albo ich Bóg ocali, albo ich utrapienia wyjdą na chwałę Bożą192.

192 Z braku jakiejkolwiek daty w omawianych rozprawach polemicznych nie wiemy, do jakiego niebezpieczeństwa odnosiło się wezwanie Szlichtynga. Jak wiadomo, on sam skazany w r. 1647 na banicję, ukrywał się w kraju, aż dopiero przy odwrocie Szwedów w r. 1656 był zmuszony do emigracji.

Przechodzimy wreszcie do polemiki o prawowitość wojny.

Szlichtyng (Zapytania):

I królestwu chrystjańskiemu nie można odmawiać prawa utrzymywania żołnierzy, bo żadne państwo nie może istnieć bez sił. Wojna abstrakcyjnie rozważana, gdy ją prowadzą ludzie święci, jest racjonalna. Oczywiście co innego dzisiaj, gdy wojny tak są przepełnione nadużyciami i zbrodniami. Kto jednak i teraz idzie na wojnę z rozkazu prawa lub porwany siłą, a nie dla żołdu lub karjery, i uczestniczy w niej tylko ciałem, nie duchem i obyczajami, temu Bóg użyczy pomocy w zwalczaniu zła. Natomiast nie należy dobrowolnie wybierać się na wojnę z myślą o zabijaniu wroga. Obrona ojczyzny nie wymaga tego bezwzględnie, można ojczyźnie przydać się i innemi usługami, jak zaopatrywanie wojska w żywność; często ci, co na tyłach zostali, więcej zdziałali dla ojczyzny od tych, co są w polu.

Wolzogen (Uwagi):

Wojna bywa karą bożą na bezbożnych, wśród których nieliczni wybrani mieszkają, wierni zatem nie powinni przed gniewem bożym bronić się razem z niewiernymi. Bóg im wskaże ucieczkę lub inny sposób ratunku. Wojna obronna jest dziś takasama jak zaczepna, i w państwie chrystjańskiem nie będzie lepsza od dzisiejszej. — Chrystjanina nic nie zmusza do wojny. Polityczne prawa Rzplitej nie wiążą go w sumieniu, to nie one, ale ciało, dobra ziemskie, opinja, doczesne przywileje szlacheckie pchają na wojnę. Ciężko wyrzec się tych dóbr, gromadzimy pieniądze, skupujemy wsi, a zasłaniamy się przymusem prawa. — Mówisz, że pójdę z drugimi, ale nie będę zabijał. To wtedy właśnie złamiesz prawo, które każe bić wroga. Udajesz, że ci wolno wojować, a wiesz przecie, że nie wolno. Znam argumenty obfitych dyskusyj na ten temat, np. że religja nasza będzie zagrożona. Nie jestem tego pewny, ale gdyby i tak stać się miało, to chrystjanin i bez kultu zewnętrznego może być zbawiony, a wszakże ten co w czystem sercu religję wyznaje, nie podlega władzy ludzkiej. — Którzy idą na wojnę bez zamiaru zabijania, muszą być uznani za słabych i niedoskonałych chrystjan, wobec nich należy stosować chwalebny zwyczaj powstrzymywania ich na pewien czas od stołu Pańskiego, a wciąż podkreślać, że pod tym względem chrystjaninowi nie wolno słuchać prawa publicznego.

Szlichtyng (Uwagi nad Uwagami): 53

Nie jest grzechem bronić się siłą przed najazdem wroga na królestwo. Wiernym wolno posiadać dobra ziemskie, pomnażanie ich, o ile dzieje się bez chciwości i krzywdy, uchodzi przecież za dar i błogosławieństwo Boże; nie można ich więc oddawać na zagrabienie wrogom. Taksamo nie można żon i córek wydawać na zgwałcenie. Ludzie muszą dbać o te dobra, jeśli nie chcą być sami przyczyną swej zguby. Bóg nie działa środkami cudownemi, gdy istnieją naturalne. Inaczej nie powinniśmy się np. ruszać, gdy bliźniego niszczy pożar. Faktem jest przytem, że według prawa publicznego być szlachcicem polskim a żołnierzem jest równoznaczne. Uciekać przed wrogiem to cecha tchórza i zdrajcy ojczyzny, a nie prawdziwego chrześcijanina. Jakby wszyscy przed wrogiem uciekli, któżby jej bronił? Bronić ojczyzny z poświęceniem krwi i życia to jest właśnie prawdziwie po chrześcijańsku. Jeśli się musi wojnę prowadzić, niech się ją prowadzi, byle po chrześcijańsku. Wierni, którzy nie uważają odpędzania wroga za sprzeczne z nauką Chrystusa, którzy uważają za swój obowiązek ginąć za ojczyznę, a na wojnie prowadzą się po chrześcijańsku, nie mogą być potępieni. Co innego tacy, którzy z własnej chęci rwą się do służby żołnierskiej i do wojowania. Ale kto uczestniczy w wojnie sprawiedliwej jako prawem do tego zobowiązany, tego nie należy odsuwać od stołu Pańskiego.

Wolzogen (Odpowiedź na Uwagi):

Chrystjanin nie ma ojczyzny na ziemi. Dla tego kawałka ziemi, na którym się rodzimy, nie warto narażać życia swego ani cudzego, zawsze lepszych obrońców dostarczą ci, co na tej ziemi mają swoją ojczyznę i najwyższe dobro i żyją tylko dla sławy wojennej. Takich nigdy nie zabraknie, zawsze będzie na ziemi więcej błota niż złota, zawsze inni zastąpią chrystjan, którzy się od wojny uchylą, aby chować swe życie dla chwały Chrystusa i zbawienia bliźnich. Właściwie przeciwnik jest niekonsekwentny, gdy nie pozwala dobrowolnie służyć w wojsku: jeśli wojna jest dobra, to trzeba iść na nią bez przymusu praw, dobry patrjota, zdrów i silny, powinien się podejmować najtrudniejszych wysiłków, zwłaszcza młodzież zdatną do wojny należałoby do niej podniecać. — Nie wydaje rodziny ani mienia na łup, kto robi co może bez narażenia religji, a więc usuwa je z terenu zagrożonego, układa się z wrogiem itp. — Czyż naprawdę szlachectwo wymaga służby wojskowej? Zanadto się wynosi przywileje szlacheckie w Polsce. Wprawdzie dotąd mogą dzięki nim istnieć nasze zbory, ale stąd nie wynika, że wolno być szlachcicem polskim za każdą cenę. Czyż bez tego zbory nie mogłyby istnieć? Wszakżeż żydzi, komuniści, menonici, remonstranci w różnych krajach nie opierają się na przywilejach szlacheckich. «0 wiele lepiej zaradziliby byli przodkowie nasi naszym zborom i prawdzie bożej w Polsce, gdyby się albo byli zrzekli przywileju szlacheckiego albo jakoś inaczej ułożyli się z Rzplitą, by móc zatrzymać szlachectwo a zwolnić się od ciężaru wojny oraz przysięgania na Trójcę i obraz Chrystusa››. — Dyscyplina Chrystusowa uczy nas emigrować z ojczyzny, gdy w niej niemożna żyć pobożnie, i tam ją sobie obrać, gdzie można Bogu służyć i bogobojnie żyć.

Nie znamy dokładnej chronologji dialogu Szlichtynga z Wolzogenem: zaczęty jeszcze w latach spokoju za Władysława IV, kończył się już po rozpętaniu burzy kozackiej za Jana Kazimierza, może około r. 1650. Wolzogen, goszczący w Polsce jako emigrant religijny, niezwiązany z nią uczuciowo, zajmuje od początku do końca stanowisko chłodne wobec jej losów i nieubłaganie antypaństwowe, sekciarskie. Szlichtyng natomiast w miarę lat i klęsk Rzplitej staje się coraz bardziej kompromisowym, coraz więcej ustępuje z doktryny Socyna i chociaż usiłuje zachować pewne pozory zasadnicze, w gruncie rzeczy poddaje się wymaganiom dobrego obywatela. Niech nas nie dziwi potępienie dobrowolnego uczestnictwa w szeregach wojskowych: z doświadczeń wojny 30-letniej, dobrze wiadomo, jakiemu zdziczeniu uległ wówczas żywioł żołnierski, wojny były prowadzone metodami nieróżniącemi się od prywatnego bandytyzmu; kto się dobrowolnie zaciągał, w znacznej mierze czynił to dla łupu i grabieży.

Marcin Ruarus, wyszczególniający się rozwagą i doświadczeniem, bronił prawowitości wojen polskich przeciwko Turkom i Tatarom193, gdy jednakże Abraham Mierzyński prosił go o rekomendację dla brata, który wybierał się jako ochotnik do armji francuskiej, prowadzącej w r. 1656 wojnę z Hiszpanją, i starał się o uzyskanie w niej stopnia chorążego, Ruar potępił ten zamiar. «Nie mogę potępiać — odpisał Mierzyńskiemu194 — tego, kto zmuszony niebezpieczeństwem własnem czy swoich, chwyta za broń dla koniecznej obrony, ale dobrowolną żołnierkę, podjętą dla ochoty albo dla sławy czy zarobku, uważam za najbardziej sprzeczną z regułą życia, jaką nam przepisał Zbawiciel i jego apostołowie». Jeśli mamy miłować nieprzyjaciół, to już chyba napewno tych, co ani słowem, ani czynem żadnej obrazy nam nie uczynili, a nie dopiero godzić na ich życie i mienie! Nawet w sprawiedliwej wojnie mnóstwo według dzisiejszych zwyczajów wyrządza się krzywd niewinnym i wprost jestto nieuchronnem, jeśli się kto nie chce narazić na gniew dowódców. Ciężko z tego będzie uniewinnić się przed Bogiem, a jakimże pretekstem zasłonić się tam, gdzie niejasna jest kwestja sprawiedliwości samej wojny?

193 Zeltner II 268.

194 Str. 302 - 304. 54

XIII

Przypkowski przeciw doktrynie sekciarskiej. — Stosunek kościoła i państwa. — Rozgraniczenie dwóch jurysdykcyj. — Obrona władzy zniewalającej. — Ujemne skutki sekciarstwa. — Obrona Paleologa przed Socynem. — Prawowitość wojny obronnej. — Obowiązek obrony przed najeźdźcą. — Krytyka utopijnego pacyfizmu. — Polemika z Zwickerem. — Oddziaływanie spirytualizmu sekciarskiego. — Wygnanie ar jan z Polski. — Bayle o możliwości wpływu socynjan.

Koncepcja sekciarska Breniusa musiała szerzyć spustoszenie w umysłach, jeżeli niezależnie od Szlichtynga zabrał się do polemiki z nią najbardziej utalentowany pisarz Braci Polskich, Samuel Przypkowski. Animadversiones in Libellum cui litulus De qualitate Regni Dom. n. Jesu Christi, ubi inquiritur, an Christiano sive Regni eius subdito terrenae dominationes conveniant195 w układzie rozdziałów i treści trzymały się krok za krokiem dzieła Breniusa; ze względu na sekciarzy holenderskich i niemieckich pisane były po łacinie, językiem wykwintnym, stylem jasnym i żywym. Jestto jeden z najbystrzejszych traktatów filozoficzno-teologicznych, jakie wyszły z obozu arjańskiego. Przypkowski chciał nie erudycją ani ironją pobić przeciwnika, ale ścisłem rozumowaniem, toteż sam układa jego tezy w syllogizmy, z któremi się potem rozprawia; pomimo tej pozornie nieprzystępnej formy czyta się jego dzieło bez znużenia. Pisarz wielkiej kultury, unika utartych efektów polemicznych i prze-ciwnika traktuje z prawdziwą kurtuazją, jakkolwiek jego tezom zarzuca absurdalność.

195 Str. 619—681 w zbiorze dzieł Przypkowskiego p. t. Cogitationes sacrae... nec non tractatus varii momenti, praecipue De jure Christiani magistratus, Eleutheropoli (Amsterdam) 1692 fol.

196 Str. 629.

Uwagi Przypkowskiego są pierwszem w Polsce gruntownem i oryginalnem dziełem o stosunku wzajemnym kościoła i państwa. Królestwo Chrystusowe, nie w pojęciu szerokiem ogarniającem cały świat, ale ciaśniejszem, to jest Kościół, rozporządza władzą duchową, której ludzie z własnej dobrej woli ulegają (régimen precarium); królestwo ziemskie natomiast czyli państwo opiera się na władzy zniewalającej (régimen coactivum). Przynależność do kościoła nie wyklucza piastowania władzy w organizmie państwowym, nawet władzy zwierzchniczej; tylko poddany w państwie nie może posiadać jakiegokolwiek zwierzchnictwa, czyli niezależności od państwa. Chrystus ustanawiając zasady rządu w kościele, nie zabronił jego członkom uczestnictwa w rządzie politycznym, jedynie tylko niektórych członków kościoła odsunął od panowania ziemskiego. W kościele zakazał panowania i władzy zniewalającej, ale zakaz ten nie sięga poza rząd duchowy i kościelny. Rząd polityczny jest bardzo pożyteczny i niezbędny dla ludu Chrystusowego w życiu doczesnem. Doświadczenie wielu wieków poucza, iż tensam lud, który w kościele podlega nowemu zarządzeniu Chrystusa, może w państwie utrzymywać odwieczne zarządzenia Boże co do władzy zniewalającej. Nauka Chrystusowa ani w ustroju ekonomicznym ani politycznym nie usunęła prawa pozytywnego, które zniosło lub ograniczyło przyrodzoną wolność lub równość, lecz poddaństwo i posłuch należne urzędom i panom secundum carnem nakazała także dla sumienia, nietylko ze strachu przed karą. Nie usunęła zatem różnicy stanów i warstw społecznych zaprowadzonych na podstawie powszechnej zgody, ani nie zniosła żadnych praw, które z niej wypływają, jedynie tylko użytkowanie ich ograniczyła wymaganiami sprawiedliwości chrześcijańskiej. To, że ludzie z natury są wolni i równi, nie sprzeciwia się konieczności władzy podobnie jak nie przeszkadza posiadaniu majątków i istnieniu poddaństwa fakt, że człowiek rodząc się nic nie posiada. Chrześcijaństwo, które w swej dyscyplinie kościelnej nie zna różnic między ludźmi, w sprawach świeckich raczej uznało i utwierdziło różnice praw i stanowisk, zwierzchności i poddaństwa. «Stąd też w temsamem społeczeństwie chrześcijańskiem może istnieć i rzeczywiście istnieje dwojaki układ, odmienny i pozornie sprzeczny; jeden oparty na równości osób i nieobecności władzy zniewalającej, drugi na różnicy osób i istnieniu przymusu; jeden układ kościelny, drugi państwowy. Kościół państwa nie zastąpił, ale je umocnił. Powstanie władzy kościelnej nie usunęło władzy politycznej, ale spowodowało ustalenie takich granic wzajemnych, iżby jedna nie wtrącała się do zakresu drugiej. Zarówno gdy państwo wkracza z władzą przymusu do rządu kościelnego, pogwałceniem jest sprawiedliwości, jak gdy kościół wytrąca z rąk władzy politycznej miecz, który jej Bóg sam powierzył»196. Wobec tego upada teza Breniusa, jakoby nie było miejsca na władzę polityczną wśród tego ludu, który należy do królestwa Chrystusowego o tak odmiennym ustroju kościelnym.

Społeczność duchowa czyli kościół zapewnia zbawienie duszy i dobro wieczne, społeczność polityczna czyli państwo dobro doczesne. Dlatego iż dążymy do wiecznego, nie mamy zaniedbywać doczesnego — chyba gdyby było sprzeczne z tamtym, co jednak nie zawsze zachodzi — bo dostęp do życia wiecznego możliwy jest tylko przez życie teraźniejsze ziemskie. Jednakowo niedorzecznością jest wykluczać kogoś z państwa dla tego, że wyznaje pewną religję, jak odpychać kogoś od związku religijnego dla tego, że jest pewnemi węzłami zobowiązany względem państwa. Przeciwnicy tego współżycia nie mają żadnych mocnych dowodów, posługują się tylko naciąganiem zwrotów figuralnych lub wyrażeń dwuznacznych, np.: czyje królestwo nie jest z tego świata, ci nie mogą się mieszać do władzy ziemskiej, królestwo chrześcijan nie jest z tego świata, zatem chrześcijanie itp. Jedyną przeszkodą równoczesnej przynależności do kościoła i państwa byłoby pomieszanie jurysdykcyj, ale to tutaj nie zachodzi.

«Nie mogą istnieć w temsamem społeczeństwie dwie organizacje państwowe, od siebie niezależne, jeśli jedna na drugą nie przeniesie jurysdykcji; obydwie bowiem posiadają władzę tegosamego rodzaju to jest zniewalającą, z ich współzawodnictwa musi wyniknąć wojna. Ale królestwa tak różnorodne, jak duchowe bez przymusu i świeckie z władzą zniewalającą, mogą istnieć w tymsamym narodzie bez współzawodnictwa jurysdykcyj; jeśli obydwie władze, tak odrębne, pozostaną w swoich granicach, każda może bez przeszkód wykonywać swoje uprawnienia. Władza duchowna łagodnem wędzidłem kieruje umysły, sumienia i człowieka wewnętrznego ku najdoskonalszemu rodzajowi cnót. Władza zaś, wyposażona w przymus, twardą uzdą prowadzi człowieka zewnętrznego nie ku cnocie, której niepodobna wymusić, ale do powstrzymywania się od krzywd i do przestrzegania porządku politycznego. Inny przedmiot, odmienny sposób kierownictwa sprawiają, że obie władze nie mogą sobie wchodzić w drogę; natomiast wcale nie jest rzeczą konieczną, aby nie miały styczności lub aby jedna od drugiej w żadnej mierze nie była zawisła. Owszem, ponieważ władza duchowna już choćby wskutek natury swego przedmiotu jest szlachetniejsza, wypada, aby polityczna jej służyła, podobnie jak w człowieku czyny zewnętrzne i zdolności motoryczne winny ulegać rozkazom ducha i rozumu. Nie ma jednak władza polityczna w tern być poddana duchownej, coby ją samą niweczyło, to jest w stosowaniu przymusu do czynów zewnętrznych, ani w tern coby podcinało samą władzę duchową, której istotą jest kierowanie nietykalną 55

swobodą umysłów. Ale w tern może jej usługiwać, że hamując grubszem wędzidłem grubsze występki, ułatwia ludziom unikanie mniej jaskrawych. Dalej w tern, że zapewniając każdemu jego prawo, zabezpiecza cenne dobra ducha ludzkiego: pokój i wolność, zwłaszcza sumień, oraz obronę szlachetnych przed uciskiem i krzywdą złych, które nieraz uniemożliwiają zapanowanie prawdy, a w następstwie i cnoty, w umysłach ludzkich. Wreszcie w tern, że w prawodawstwie świeckiem nie dopuszcza niczego sprzecznego z prawami duchownemi, coby sprzeciwiało się prawom Chrystusowym. Natomiast nie zgadza się z istotą jurysdykcji duchownej, aby władza świecka nakazywała cośkolwiek, co należy ściśle do przestrzegania praw Chrystusowych; pod tym względem religja nietylko nie pragnie od państwa pomocy ale broni się przed tern wszelkimi sposobami jako przed mieszaniem się obcego w cudzą dziedzinę. Z tego wynika, że duchowne królestwo Chrystusa nietylko godzi się z istnieniem organizacji rządowej wśród tegosamego ludu to jest z władzą w ścisłem znaczeniu słowa, lecz nawet bez niej nie mogłoby istnieć a w każdym razie skutecznie wzrastać i rozwijać się, wyjąwszy chyba, gdyby się opierało na cudach lub świeżem ich wspomnieniu››197

197 Str. 634.

Przytoczyliśmy dosłownie zasadniczy wywód Przypkowskiego, aby pokazać, jak torował on drogę nowoczesnemu ujęciu stosunku państwa z kościołem. Epoka reformacji tego stosunku nie uregulowała zasadniczo, naogół w teorji utrzymała się doktryna średniowieczna, hamowana przez nowo wytworzony stan faktyczny. Kościół katolicki nauki swej nie zmienił, chociaż życie z nią nie harmonizowało: rosnąca potęga władzy państwowej w dobie absolutyzmu urągała pretensjom Rzymu, ale nie prędko zdobyto się na ujęcie prawne zmienionego stanu rzeczy (deklaracja gallikańska w 1682 r. i edykt Ludwika XIV 1695 r. w sprawie jurysdykcji kościelnej). Kościoły reformowane zazdrośnie dbały o swój wpływ na państwo, tam gdzie zdobyły charakter państwowy. Przeciwnie znów wyznanie augsburskie przyznało państwu daleko posunięty wpływ na życie religijno-kościelne. Wszędzie zatem chwiała sie rzeczywistość między opanowaniem państwa przez kościół lub kościoła przez państwo. Wyznania sekciarskie, naogół niechętne władzy i organizacji państwowej, na swój sposób uznawały supremację kościelną. Z tych kręgów ideowych nie mogła wyjść nowoczesna teorja o współistnieniu obydwóch organizmów o niezależnej jurysdykcji, możliwem tam, gdzie państwo, nieograniczone w swem zwierzchnictwie w dziedzinie doczesnej, pozwala w rzeczach ducha na swobodę związków religijnych. Aby głosić taki ideał, trzeba było wyjść z kościoła tak skrajnego i małego, że nie mógł aspirować do wpływu na władzę państwową, ale równocześnie na tyle wyzwolić się z ducha sekciarstwa, aby móc uznać rację bytu i celów państwa. Te dwa warunki znalazły się w Przypkowskim, który dzięki swemu patrjotyzmowi i przywiązaniu do państwa zdołał przezwyciężyć tradycyjne w swym obozie lekceważenie państwa a z swej sekty wyniósł głębokie przywiązanie do niezależności myśli i bezwzględnej tolerancji religijnej. Zespolenie tych dwóch elementów ideowych stworzy dopiero w w. XIX fundament do współistnienia kościoła i państwa w temsamem społeczeństwie bez zatargów i bez naruszania wzajemnej jurysdykcji. Ile w rozwoju tej zasady jest zasługi myślicieli z obozu Braci Polskich, ustalićby mogły szczegółowe studja nad dziejami ich wpływu w drugiej połowie XVII wieku na myśl polityczno-kościelną w Holandji i Anglji, z której wyrósł racjonalizm wieku Oświecenia.

Niechętnych państwu sekciarzy przekonywał Przypkowski, że władza państwowa, jeśli jest chrześcijańska, może znakomicie z kościołem współdziałać dla dobra wiernych. Władza kościoła polega na przezwyciężaniu i skrzepianiu słabości ludzi bogobojnych, władza państwowa na przełamywaniu zuchwałości występnych. Inny teren wpływu, inne metody oddziaływania, Duchowe prawo Chrystusa przenika do najgłębszych włókien wnętrza ludzkiego, aby wykształcić dobre skłonności; według niego grzeszy już, kto ma zamiar grzeszenia. Tymczasem według prawa świeckiego czcze myśli o ile nie przechodzą w czyn, nikomu nie szkodzą; toteż inna jest ocena przestępstw w kościele, inna w państwie, kryterjów życia kościelnego nie można przenosić do państwa.

Chrystus nie przepisał zasad polityki, jak zresztą nie zostawił zasad uprawy roli, prowadzenia handlu, zarobkowania na życie. Nie wynika stąd jednak, aby był przeciwny życiu państwowemu; pozostawił w tym względzie ludzkości swobodę, gdyż ustroje muszą być rozmaite zależnie od skłonności narodów i wymagań czasu. Niedorzecznością jest traktować władzę tylko ze stanowiska przepychu i użycia, wszak nie istnieje ona dla nasycania prywatnych ambicyj, ale ma społeczne zadania do spełnienia. Nieobecność przymusu w kościele nie może ciążyć ujemnie nad państwem. Jeśli przymus potrzebny względem zwierząt lub wobec dzieci, to tembardziej względem takich ludzi, którzy się nie troszczą o niebo, w których poczucie prawa nie stłumiło popędów zbrodniczych. Gdyby nakaz miłowania nieprzyjaciół zapewniał bezkarność zbrodni złoczyńcom lub grabieży wrogom, to rozbrajałby uczciwych i na łup wydawał ludzkość spokojną. Bóg nigdy nie obiecał bezkarności przed sądami świeckiemi, jedynie Chrystus obiecał przebaczenie żałującym, którzy naruszają przepisy kościelne. Autor nie pochwala zbytniej pochopności prawodawstwa karnego do rozlewu krwi, ale podkreśla, że religja nie może ochraniać złoczyńców z obawy utraty życia wiecznego. Wszakże bandyta, narażając się na strzał ze strony napadniętego, sam sobie odbiera możność pokuty; zresztą wzbudzenie w sobie żalu nie wymaga długiego czasu, pod którym to pretekstem sekciarstwo nie dopuszcza kary śmierci na przestępców. Absurdem jest odmawiać sędziemu publicznemu prawa karania zbrodni dlatego, że jednostce prywatnej nie wolno się mścić; wyrok sądowy nie jest zemstą, ale karą; pocóżby zresztą istnieć miały sądy, gdyby im się odbierało rygory karne? Jak istnienie pokarmu duchowego nie wyklucza używania pokarmu cielesnego, tak oręż duchowy nie sprzeciwia się posługiwaniu się orężem materjalnym. Należy gardzić życiem i mieniem, ale tylko wtedy, gdy ich nie można utrzymać bez obrazy boskiej, wobec Chrystusa są one małej wagi, ale nie podobna ich się wyrzekać dla samowoli wrogów lub bandytów. Cnota chrześcijańska może się objawiać w zrywaniu węzłów uczuć przyrodzonych (aluzja do obowiązku bronienia rodziny przed wrogiem), ale zrywanie ich niezawsze jest objawem cnoty, często jest poprostu ucieczką od obowiązku. Krzywdy własne można wybaczać, ale darowywać cudze, to jeszcze większa krzywda. Czyńmy dobrze złym, zgoda, ale przedewszystkiem dobrze czyńmy dobrym! Nie można obojętności względem państwa uzasadniać przykładem Żydów: Żydzi czuli się obcymi, żyjąc w cudzych państwach, chrześcijanie zaś są mieszkańcami swoich własnych krajów i nie uznają ojczyzny gdzie indziej poza niemi; czując potrzebę organizacji społecznej, nie wyodrębniają się od państwa, z którego dóbr korzystają.

Przypkowski przemawia spokojnie, ale nie może ukryć irytacji, gdy przechodzi do zapewnień sekciarzy, że mimo zniesienia kar i sądów i wszelkiej vis coactiva państwa nie rozsypie się społeczeństwo, gdyż Bóg je utrzyma nadzwyczajnemi środkami. W tej sprawie nie chce się uciekać do Pisma św. i cytatów: «aby dobrej sprawy nie przywalić sklejonym umyślnie zlepkiem znakomitych cytatów», — powiada ironicznie — pokaże nagą prawdę zgodnie z wskazówkami zdrowego rozumu, uważa bowiem, że wolno słowa Chrystusowe objaśniać iuxta naturalem aequitatem, bo rozum wrodzony kieruje się światłem, od Boga udzielonem. Otóż Przypkowski potępia naiwne oglądanie się na cuda. Czyż Bóg sam niszczyłby naturalną drogę postępowania w 56

społeczeństwie ludzkiem, to jest, że ludźmi ludzie mają rządzić, karać it.d.? Za natchnieniem Boga dla dobra ludzi ograniczyła władza ekonomiczna i polityczna przyrodzoną wolność i równość. Czekając cudów, rozwali się społeczeństwo ziemskie. Przy zaprowadzeniu bezkarności może grupki doskonałych utrzymają swoją wspólnotę, ale miljony słabszych wtrącone zostaną w straszny byt, na łup zbrodni. Czyżby Bóg, który nawet o krukach nie zapomina, dbał tylko o tamtą garstkę a patrzył obojętnie na masy? Złudzeniem jest budować na tern, że sami złoczyńcy troskać się będą o porządek publiczny: zapewnienie bezkarności znęci wszystkie najokropniejsze zbrodnie jak wiecha na winiarni. Naiwnych, którzy z dobrą wiarą wszystkich oceniają, przestrzega Przypkowski doświadczeniem historycznem: krwawemi wypadkami w Westfalji, iż typy przewrotne nadużyją haseł religijnych do upozorowania najgorszych występków, «pod ponętną pokrywką doskonałości zawsze mogą znienacka wśliznąć się Rotmannowie i Knipperdollingowie (główni aktorzy w Monasterze)». Zbrodniarze przywdzieją na się pozory prawdziwej doskonałości chrześcijańskiej, z fanatyzmem bronić będą swobody występku, chlubić się będą swem męczeństwem, steroryzują mniejszość bogobojnych, wyrządzą straszne szkody religji, a wielkie pytanie, czy Bóg zechce w tym momencie wkraczać dla obrony sprawiedliwych.

Lepiej uniknąć takiego zamętu przez posłuszeństwo władzy państwowej. Zawsze będzie ona potrzebna, nawet powszechne nawrócenie się nie usunie jej niezbędności. Posiadanie jej jest dobrodziejstwem dla wiernych, nawet pozyskanie samego tylko panującego już mogłoby zapew7nić wiernym pokój i swobodę. Pokoju kościół nie potrzebuje się obawiać, pokój może wprawdzie przynieść niejedno zepsucie, ale sam w sobie nie jest zły. Czyż modląc się słowami: ale nas zbaw ode złego, nie prosimy właśnie o pokój i o ustanie prześladowań?

W sporze o stosunek do państwa odróżniał Przypkowski198 dwa rodzaje przeciwników: jednych, bezwzględnych fanatyków, którzy za niezgodną z religją uważają wszelką zwierzchność polityczną i władzę zniewalającą, i drugich, którzy teoretycznie uznają władzę państwową, ale ją pozbawiają warunku istotnego, to jest «miecza, wojny i pokoju». Z fanatykami rozprawił się w streszczonych powyżej Uwagach... roztrząsających, czy poddanemu królestwa Chrystusowego przystoi panowanie ziemskie, ale dzieła tego z poważnych widocznie skrupułów nie ogłosił drukiem199, natomiast do publikacji przygotował inne, skierowane przeciw drugiemu obozowi: De jure Christiani magistratus et priuatorum in belli pacisąue negotiis, sądził bowiem, że dowiódłszy ze stanowiska religijnego prawowitości kar na złoczyńców i obrony publicznej, temsamem podetnie podstawy doktryny maksymalistów. Nowe to dzieło O prawie urzędu chrześcijańskiego i osób prywatnych w sprawie wojny i pokoju oznaczył jako księgę pierwszą, poświęconą zbiciu fałszywego poglądu, zamierzał zatem opracować część dalszą z pozytywnym wykładem prawa politycznego, ujętego ze stanowiska Braci Polskich, nie wiemy jednak, czy okoliczności pozwoliły mu do tej pracy przystąpić.

198 Str. 690.

199 Sandius podał (str. 124) rok 1650 jako datę powstania U wag. Musiały być one znane z rękopisu w Holandji, jeśli przeciw Przypkowskiemu w obronie Breniusa wystąpił Jan Hartigsveldt. Była to osobistość poważna, syn burmistrza Rotterdamu i za młodu dworzanin Wilhelma II ks. orańskiego, później zamożny kupiec; należał on do przywódców grupy Rijnsburger Collegianten i przyjaźnił się z Danielem de Breen; wygnanym z Polski arjanom przesiał do Kluczborka znaczną sumę zasiłku (Van Slee, De Geschiedenis van het Socinianisme in de Nederlanden,, Haarlem 1914, str. 240). Nie znamy daty powstania jego holenderskiego pisma w obronie tezy przyjaciela przeciwko Przypkowskiemu p. t. De recht weerlose Christen (Chrześcijanin prawdziwie bezbronny), które tuż po śmierci autora ogłosił w r. 1678 w Rotterdamie wydawca Bibl. Fratrum Polon., Franciszek Kuyper.

Najskuteczniejszem lekarstwem na zastarzałe choroby świata chrześcijańskiego — wyłuszcza Przypkowski swoją myśl — mogłyby być dogmaty, prawa i urządzenia kościoła Braci Polskich. Nie narzucając niczego do wierzenia poza minimum, zawartem w Piśmie św. i symbolu apostolskim i uznanem zgodnie od wieków, usuwa on możliwość krzewienia się herezyj. Nie każąc wierzyć w nic, coby sprzeczne było z światłem rozumu, stawia tamę ateizmowi. Nie pokładając nadziei zbawienia ani na cudzych zasługach, ani ofiarach, ani ekspiacjach, jedynie tylko na własnem moralnem życiu, zmusza wiernych do bogobojności żywota. Ograniczając wiarę do najprostszych artykułów, a w zawilszych kwestjach pozostawiając swobodę jednostkom, zapewnia spokój, tolerancję i zgodę. Jednej tylko sprawy

Bracia Polscy nigdy wyraźnie nie postawili: sprawy obrony przed krzywdą tak ze strony jednostek jak władzy państwowej, to jest wojny, sądu i kary. Większość w początkach reformacji, chcąc uniknąć nadużyć popełnianych w tym względzie przez chrześcijaństwo, wpadła w poglądy fanatyczne, nie umiejąc znaleźć drogi pośredniej między bezbożnością a zabobonem. Nawet Socyn przechylił się do panującego wówczas zdania zdaje się wbrew przekonaniu. W Odpowiedzi Paleologowi zwalczał w istocie przeciwnika, ale nie jego poglądy (powtarza tu Przypkowski dosłownie to co o dziele Socyna ongiś Budny powiedział). Tego rodzaju skrajność wielu powstrzymała od zboru, wielu do niego zniechęciła. Trudno wymagać od ludzi, aby miłość wroga lub zbrodniarza wyżej stawiali od interesów rodziny, braci i ojczyzny. Sprzeczne to z rozumem. Zwolennicy niedorzecznego poglądu czując, że nie da się go obronić, zasłaniali się Chrystusem, aby wymuszać ślepe dla siebie posłuszeństwo zboru. Nie byłoby w tern nieszczęścia, gdyby chodziło o zagadnienie czysto kontemplacyjne, tymczasem jego doniosłość życiowa wywołuje ustawiczne konflikty z sumieniem. Mądrzejsi bowiem, nie podzielając tego poglądu, nie stosowali się do niego. Dogmat skrajny nietylko że jest szkodliwy społecznie i niedorzeczny, ale do tego uniemożliwia rozszerzanie się wyznawców zboru. Jego zwolennicy wręcz głosili, że lepiej nie rozrastać się aniżeli dopuszczać do zboru tłum «powołanych», zacieśniając go do garstki «wybranych». Co warta taka «czystość» zboru, gdzie aby się zasłonić przed napływem złych, stwarza się takie urządzenia, które i dobrych nie wpuszczą? Wyrabia się z tego ciasnota na wzór mnichostwa. Gdy w świecie współczesnym panuje tyranja, gwałcąca prawdę i sumienia, trzeba właśnie starać się, by zbór doszedł do jakiegoś wpływu na państwo, a do tego celu koniecznością jest usunąć dogmaty, które piastujących władzę wykluczają z kościoła i podcinają sprężyny wszelkiego rządu.

Pragnąc wyprowadzić Braci Polskich z zaułka sekciarskiego, wydał Przypkowski wojnę opinjom, które za pośrednictwem religji niszczą państwo, a więc, zdaniem jego, i samą religję z państwem. Doszedł do przekonania, że wyrosły one ze złego zrozumienia słów Chrystusa, i postanowił krytycznie rozpatrzyć ich uzasadnienie z ewangelji. Ponieważ stał na odwiecznym gruncie afirmacji państwa i jego uprawnień i uważał, że nauka Chrystusa ich nie nadwątliła, nie widział potrzeby udowadniania pozytywnie swego poglądu, ale wybrał drogę negatywną: obalania argumentów, jakie wysuwał obóz skrajny. Tu nie chciał Przypkowski wciągać w grę nikogo z współczesnych, także aby odebrać dyskusji znamiona doraźności, sięgnął zatem do tego, kogo obecnie uważano za ojca doktryny zborowej, to jest do Socyna i poddał rozbiorowi wysunięte przezeń dowody w polemice z 57

Paleologiem. Tak teraz doczekał się dopiero satysfakcji Paleolog, i to z pod pióra niestronniczego, bo od pisarza, który do tego stopnia był wielbicielem Socyna, że jemu zbór powierzył opracowanie życiorysu Socyna na czele jego pism zbiorowych. Takie ujęcie tematu przez Przypkowskiego, zacieśniające jego wywód do polemiki teologicznej, zwalnia nas tu od obowiązku streszczania pisma 0 prawie urzędu chrześcijańskiego. W zagadnieniu tylokrotnie analizowanem nie można oczekiwać niespodziewanych dowodów, zaznaczyć jednak wypada, o ile różnił się Przypkowski od Socyna w interpretacji ewangelji.

Wywodził zatem, że nakaz miłowania wrogów odnosi się do jednostek prywatnych, dalej że Chrystus nie zakazał wojen i liczył się z tern, że wrogowie istnieć będą i po przyjęciu jego nauki, zabronił zaś tylko nienawiści, a wiadomo, że wojny często prowadzi się bez nienawiści, ale z narzuconej konieczności. Mściwości nie wolno utożsamiać z wszelkim oporem przeciwko krzywdzie; mniejsze krzywdy trzeba znosić, nie wyzyskiwać swych praw w sposób dokuczliwy, ale upieranie się przy bezkarności zbrodni niszczy wszelką sprawiedliwość. Niedorzecznością jest tracić życie swoje, aby napastnika nie narazić na szkodę, jak i narażać całe społeczeństwo na bezprawie z obawy, by nie przyczynić się do zaguby duszy złoczyńcy. Oczywiście karę śmierci lepiej zamienić na inne sposoby karania, byle dość groźne, aby mogły odstraszać od zbrodni. Potępiając swawolę i nadużycia wojenne, nie można państwu odmówić prawa bronienia się przed wrogiem. Nie wolno też słów Chrystusa o miłowaniu wrogów objaśniać w sensie miłości do wroga zewnętrznego, «niemożliwej bez pokrzywdzenia własnych rodaków, zdrady ojczyzny, wiarołomności względem państwa i władzy naczelnej››. Wszakże ojczyźnie i swej władzy należy się zawsze większa miłość aniżeli obcym, choćby nie byli wrogami. Niepodobna ustępliwości rozciągać w nieskończoność, nie wszędzie i nie we wszystkiem wogóle jesteśmy obowiązani do rezygnowania z naszych praw.

Posiadanie i obrona jak majętności prywatnych, tak dóbr i urządzeń państwowych jest prawowita. Co los przyniósł narodowi przez urodzenie się na pewnym obszarze albo innem prawem, trzeba rozumieć, że przyznane mu to zostało za wolą Bożą i że posiada to nie gorszem prawem jak żydzi ongiś swoją ziemię. Wszystkie narody mają przyrodzone prawo do posiadania swych państw w spokoju, więc także do bronienia ich w konieczności prawem oręża i wojny. Kto nie odważa się na opór wrogowi, ten niech klęski swej nie przypisuje Bogu. Socyn zachował się wymijająco w kwestji wojny, prowadzonej przez państwo, a zakaz wojowania odnosił się do osób prywatnych. W tern niekonsekwencja: czyż Chrystus pozwoliłby władzy na to, czego zabronił prywatnym, a zakazałby prywatnym tego, na co pozwolił władzy?

W tych dwóch dziełach polemicznych, w Uwagach nad Breniusem, oraz O prawie urzędu przeciw Socynowi, zawarł Przypkowski swoją doktrynę o stosunku do państwa. Nie zostawił nam wskazówek do ustalenia ich chronologji200; nawet Prawo urzędu nie ukazało się w druku za jego życia. Przyczyną, tego niezawodnie było nieprzerwane pasmo wojen, najpierw kozackich, potem szwedzkich i rosnąca na ich tle nienawiść do arjan, która uwieńczona została ich wygnaniem. Stwierdzenie wobec opinji publicznej przez wybitnego członka zboru, że w jego łonie tak zakorzenione są zdania wrogie wojnie a stroniące od państwa, wyzyskane zostałoby natychmiast krwawo przeciw arjanom, i tak oskarżanym o brak patrjotyzmu, sprzyjanie wrogom, a nawet łączenie się z nimi.

200 Żadne dzieło nie zawiera aluzji do drugiego. O ile Uwagi nad Breniusem powstały w r. 1650, Prawo urzędu też nie powinnoby być utworem późniejszym; nic w ich treści nie przeszkadzałoby przesunięciu ich powstania na kilka lat wcześniej.

201 Nie ocalał rękopis Stegmanna; znamy treść jego tylko z obszernych przytoczeń w odpowiedzi Przypkowskiego. W tej polemice poważną rolę odgrywał autorytet Grotiusa, o czem por. L. Chmaj, Przypkowski a Grotius w Księdze pam. ku czci prof. Wł. Heinricha, Kraków 1927.

202 Obejmuje 112 stron folio drobniutkiego druku, w wyd. zbiór, str. 737—851, nie mniejsza od Socyna Odpowiedzi Paleologowi.

203 Str. 742.

Rozprawy O prawie urzędu użyczył Przypkowski do przeczytania kilku wybitnym współbraciom, którzy podzielali jego zdanie. Stąd rozeszła się o niej wiadomość, wywołując wielkie wrażenie: okres najazdów budził uczucia patrjotyczne i zmuszał do obrony własnej, toteż wielu z Braci Polskich znalazłszy w opinji Przypkowskiego rozgrzeszenie wpajanych im oddawna skrupułów, stanęło w szeregach wojsk Rzplitej. Zgorszyło to jednego z młodszych ministrów, Joachima Stegmanna, Niemca z pochodzenia, który od kilku lat służył zborom wołyńskim, a po nawale kozackiej cofnął się do Czarkowy, stąd zaś do Gdańska. Dostawszy zapewne od swego teścia, Ruara, pismo Przypkowskiego, odpowiedział na nie traktatem polemicznym201. Stegmann nie był skrajnym fanatykiem jak doktór Zwicker, nawet polemizował z maksymalistycznemi wywodami Zwickera, ale pozostawał pod wpływem Wolzogena, którego pisma niemieckie na łacinę przekładał, i od niego przejął się niechęcią do wojny. Przypkowskiemu, choć go darzył wielkim szacunkiem i stale «wielkim mężem» nazywał, zarzucał niewłaściwy moment wystąpienia z rewizją doktryny: przez swój autorytet «otwarł okno» żywiołom gorętszym do wojen i oręża i rozluźnienia obyczajów związanego z tym trybem życia. Krytykował go też za ubliżanie pamięci Socyna, powtarzał wszystkie znane nam już argumenty przeciwko służbie wojennej i zapewniał, że zbór nie pójdzie za Przypkowskim, że wszyscy zacni bracia potępiają jego niewczesne wystąpienie.

Przypkowski nie chciał pozostawić zaczepki bez odpowiedzi; aby ostatecznie pognębić sekciarskie stanowisko i podciąć stare autorytety, opracował potężną rozmiarami 202 odprawę p. t. Apologia prolixior tractatus de jure Christiani magistratus. Nie dba w niej już o taką wstrzemięźliwość tonu jak w samem dziele, Obrona obfituje w docinki, złośliwości i szyderstwa z przeciwnika. Dla nas nie przedstawia większego interesu, albowiem z największą drobiazgowością nicuje i do absurdu doprowadza argumenty Stegmanna, który właściwie nic oryginalnego nie wnosił. Ale temperamentem pociągają różne ustępy, te zwłaszcza, w których Przypkowski pofolgował swemu podrażnieniu. Nie dam się — protestował — wygryźć z liczby «zacnych» przez fanatyków i sekciarzy i będę zwalczał poglądy szkodliwe dla religji i państwa. Nie przyjmował zarzutu, jakoby skłonił gorętszych do rozluźnienia obyczajności. Nie zachęcał — oświadcza — nikogo do wyboru zawodu żołnierskiego, zresztą i na obronę przed wrogiem nie tak wielu pospieszyło do szeregów. «W tej nawałnicy wojennej, która wstrząsa naszą ojczyzną, życie wojenne nie ma takich ponęt ani nie dogadza ciału, iżby się ogół do niego wyrywał. Może było bardziej ponętne kiedyś za spokojnych czasów, gdy wróg na sam cień wojsk naszych uciekał. Ale dziś, gdy ma się w zarobku tylko rany, śmierć i pęta niewoli u barbarzyńców, głód i niedostatek, szkody i zniszczenie, spowodowane tylu klęskami, kogóż nie odstraszy od wojny własne niebezpieczeństwo więcej, niż nasze stroskane wywody?»203 58

Nie chcąc się dać odciąć od zboru, przypomina Przypkowski, że żadne prawo zborowe nie sprzeciwia się jego zdaniu, a na to niepodobna się zgodzić, aby niedorzeczne poglądy hamowały rozwój i propagandę ich wyznania. Niektórzy umyślnie nie dopuszczają do liczebnego pomnożenia zboru, aby w małej garstce łatwiej utrzymać hegemonję; ci odpowiedzą przed potomnością za utrudnianie postępu prawdy. Stegmann uznawał za możliwe przyjmowanie przez braci tylko niższych urzędów, zabraniając wyższych jako związanych z prawem miecza. Komuż zatem zostawiacie rządy państwa, — pytał Przypkowski, — czyżby niewiernym? A może tylko kaznodziejom? bo jeśli zapowiada się wieczystą zgubę tym, co nie chcą być chrześcijanami, a taksamo wszystkim chrześcijanom, którzyby w pokoju i wojnie chcieli państwem kierować, to widocznie należy ster spraw państwowych oddać tym tylko, którzy są powołani do głoszenia ewangelji.

Ironja Przypkowskiego używa sobie na przeciwnikach, którzy wyobrażają sobie możliwość obrony państwa bez wojny. Zabawni jesteście — szydzi — gdy pozwalacie cudzemi rękoma wojnę prowadzić; więc jeśli przez najemnika, to już wolno chrześcijaninowi wroga zabijać? Radzicie za pieniądze najmować jakiegoś z sąsiadów do obrony waszego państwa — czyż nie mądrzej za te same pieniądze przygotować własne wojsko? Doradzacie w ostateczności raczej dobrowolnie oddać się w niewolę niż narażać życie w niepewnej wojnie, to znaczy postąpić wzorem chorego, który woli biernie poddać się śmierci niż spróbować kuracji mogącej go uratować. Zgoda, że trzeba ulegać woli Boga, który przenosi królestwo od narodu do narodu, ale gdzież pewność, iż właśnie najeźdźca wojenny jest wyrazicielem woli bożej? Ustępliwość chrześcijańska ma sens wobec wroga umiarkowanego i sprawiedliwego, ale poddawać się dobrowolnie wrogowi bezwzględnemu, znaczy zgóry przyjmować okropne warunki niewoli; wiadomo np., że Turcy wycinając szlachtę chrześcijańską, zabierają jej synów na wychowanie janczarskie, wiadomo też, że jarzmo hiszpańskie odbiera wszelką wolność sumienia. Kto się oddaje w niewolę najeźdźcy, byle nie spojrzeć na stal jego miecza, ten wogóle niegodzien wolności. W jakimże celu okupywać życie taką uporczywą cierpliwością, gdy przecież niema sensu życie tych, którzy wszelką rację życia sprzedali za tak haniebną cenę? Zresztą zazwyczaj i życia się nie ocala przez takie poddaństwo: ile warte zdanie się bez oporu na łaskę wroga, doświadczyli wobec Hiszpanów mieszkańcy «wysp oceanu Atlantyckiego›› 204

204 Str. 753.

205 Str. 741.

206 Str. 762.

207 Str. 764.

208 Str. 815.

209 Str. 853 - 880.

Niech nikt nie porównywa takiej cierpliwości z męczeństwem chrześcijańskiem, do którego zdolny jest tylko szlachetny umysł. «Przypuśćmy, że w tern po wszystkie wieki haniebnem zajściu pod Piławcami był ktoś, co w dobrej wierze, skutkiem cierpliwości wzdragającej się od zabijania wrogów, rzucił się do ucieczki — któż powie, że z jego postępku wynikła chwała boża lub zbudowanie ludzi? Jeden Bóg wie, czy w duszy jego tkwiła jakaś szlachetna myśl; a sromota publiczna okryła wszystkich ogólną hańbą« 205. Wojny potępia się dlatego, że na nich zabija się ludzi i dopuszcza gwałtów, a czyż antywojenna doktryna przeciwników chroni ludzi od mordów i gwałtów? Bynajmniej, ona zapewniając im bezkarność, sprzyja jeszcze ich mnożeniu się. Nie trzeba się poddawać suggestjom oratorskim pisarzów jak Erazm z Rotterdamu, nie potępia on zresztą koniecznych a prawowitych wojen, lecz tylko patrząc na to, jak królowie wojują dla nasycenia ambicji i zdobywania krajów i łupów, uderzył na tę skłonność militarystyczną z wrodzoną jadowitością206. Wojna nie zahamuje się przez hasło niestawiania oporu wrogowi, tylko wtedy, gdy wróg zobaczy naszą silną wolę obrony, a w ręku naszem oręż, którym go można odeprzeć, a w razie walki wygubić, jest nadzieja zapewnienia sobie pokoju207.

«Oczywiście idealny byłby to stan rzeczy, gdyby wojny usunąć z każdego zakątka ziemi — odpowiada Przypkowski na postawiony przez Stegmanna porządek: naprzód rozbrojenie, potem pacyfikacjia. — Niestety, przez to samo jednak nie ustanie jeszcze niezbędność wojen, ponieważ przy nieskrępowanej niczem swobodzie ruchów nie da się tego stanu inaczej uskutecznić ani potem utrzymać, jak tylko drogą wojny i przez postawienie na straży potężnego miecza. Gdyby grasujące dziś wśród ludzkości choroby uciszono jakiemś lekarstwem uniwersalnem, zdawałoby się na pierwszy rzut oka, że lekarstwa już niepotrzebne i nawet bez tego cudownego środka obejść się można, bo choroby wygnano. A jednak po rozwadze nie można zaprzeczyć ich potrzeby, dopóki trwa taki stan, iż z powodu psucia się na nowo zdrowia ludzkiego choroby wrócić mogą. Taksamo gdyby się usunęło te niesprawiedliwości i krzywdy, które są bezpośrednią przyczyną wojen, tak długo tylko nie byłoby konieczności wojny, dopókiby ich przyczyny usunięto, ale gdyby nanowo odżyły, czego przy wolności woli ludzkiej musi się oczekiwać, natychmiast wróciłaby razem z niemi konieczność wojen» 208.

Przytoczyliśmy dosłownie ten dłuższy ustęp, gdyż okazuje on, iż w połowie XVII wieku myśliciel polski rozważał niejeden z tych argumentów, które się powtarzają w dzisiejszej dyskusji o rozbrojeniu w kołach Ligi Narodów.

W pośmiertnem wydaniu zbiorowem Przypkowskiego znajdujemy 209 jeszcze jedno pismo, poświęcone sprawie, o którą walczył, pod tytułem: Vindiciae tractatus de magistratu contra objectiones Danielis Zwickeri, zdawałoby się zatem, że jestto obrona dzieła O prawie urzędu przeciwko Zwickerowi, który zapewne niezależnie od Stegmanna wystąpił ze swojemi zarzutami. Tymczasem pismo to Przypkowskiego, jakkolwiek wspomina o poprzedniem dziele, a zatem później od niego ułożone, ma jednak całkiem inną genezę. Znany nam już doktor Zwicker opracował jakiś własny traktat o urzędzie, który Przypkowski ostro skrytykował; przeciw tej to krytyce wystąpił Zwicker z zarzutami i dopiero na te zarzuty odpowiadają Vindiciae, jestto zatem czwarty głos w dialogu między nimi, trzech pierwszych nie znamy. Nie jestto dotkliwa strata: traktaty Zwickera, o których treści można nabrać wyobrażenia z rozprawy Przypkowskiego, były mętne i nielogiczne; cechowała je wyniosłość sekciarska, potępiająca władzę państwową jako instytucję czysto pogańską, i tendencja anarchiczna. Według Zwickera każda społeczność chrześcijańska powinna obchodzić się bez władzy karzącej, bo jej członkowie groźby kar nie potrzebują. Żaden urząd nie może sprawować panowania nad braćmi, gdyż oni są uprawnieni do sterowania duchowem królestwem Chrystusa; tembardziej żaden 59

chrześcijanin nie może obejmować urzędu. Po krytyce Przypkowskiego zmienił Zwicker o tyle swoje zdanie, że tylko doskonałych chrześcijan wykluczył od urzędów, pozwalając na to tym, co nie aspirują do wybitniejszego stanowiska w niebie. Pozatem, jak można było spodziewać się u zwolennika komunistów, odzywała się w traktatach Zwickera nuta socjalna, np. wywodził z Pisma św. zakaz posiadania poddanych, oraz odmawiał panom prawa karania służby, domagał się też przywrócenia za wzorem Chrystusa zwyczaju mycia nóg ubogim, na co Przypkowski złośliwie zauważał, że nieaktualne to, odkąd i ubodzy chodzą w butach a nie boso. Wogóle Przypkowski traktuje Zwickera z pobłażliwem lekceważeniem, które czasem przechodzi w irytację, gdy dotyka zarozumiałego i wyniosłego tonu Zwickera; « twoja pycha — szydzi zeń — z pewnością bardziej jest sprzeczna z pokorą chrześcijańską, aniżeli władza urzędu»210.

210 Wojowniczy Zwicker prowadził także z Segmanem, który pod wpływem rzezi kozackich śladem Szkichtynga zmienił swe nieprzejednane względem państwa stanowisko, dłuższą polemikę rękopiśmienną i zakończył ją drukiem pt. Ecclesia antiqua inermis seu Responsio ultima Annotatoris anonymi ad Collectoris itidem anonymi Collectiones XIII de magistratu, vi coactivia, suppliciis capitalibus et bellis Christianis licitis (Amsterdam 1666; egz, w Bibl. uniw. w Królewcu ).

211 Przedmowa do czytelnika, fol. 3.

212 Ad Christianos... Epistoła, in qua Socini et ejus discipulorum errores graviores... succincte refutantur (Cruciburgi die 22/12 Febr. 1666), druk. 1672 i powtórnie w Rotterdamie 1681. Felbinger już w dawniejszem dziełku p. t. Politicae Christianae compendium (Wrocław 1648) zajął stanowisko przeciw doktrynie Socyna po myśli Przypkowskiego. «Kto sądzi — pisał — że chrześcijanie są całkiem odsunięci od władzy państwowej, tych z powodu ich zdania nie potępiam ani nienawidzę; owszem, dogodne to państwom, jeżeli mają jaknajwięcej obywateli stroniących od urzędów publicznych; ale ich po przyjacielsku upominam, aby tych, co się różnią w rozumieniu ewangelji, potajemnie nie kąsali i niepodawani ich chytremi sztuczkami w nienawiść››.

Kampanja, prowadzona przez Przypkowskiego, przez wielu członków zboru źle była widziana. Urażali się nią, nie dorastając jego horyzontom, i wypierali się go. Pamięć tej niechęci przetrwała jeszcze długo po jego zgonie (1670). Wydawca jego pism, holender Franciszek Limburg, zapisał jej echo w przedmowie do wydania zbiorowego 1592 r. « Usuwali ze świata — charakteryzował przeciwników Przypkowskiego211 — królów, urzędy, wszelką władzę państwową, wojny i karę śmierci, wszystkie wogóle zapory tamujące wybuchy zgubnej bezbożności, a budowali państwo ze swych chimerycznych idei, ani Platońskie, ani Chrystusowe, ale jakiego nikt nie mógł dosięgnąć ani nogami, ani oczyma, ani myślą nawet." Błędy te, które na biedaków ściągały nieubłaganą nienawiść, starał się wykorzeniać ręką delikatną i troskliwą i za to doznał zawiści zasianej przez papiestwo w umysły wszystkich teologów». Poczem przypomina Limburg namiętne nań napaści i jadowite dokuczliwości, oraz jak on je odbijał dobrotliwie i z pobłażaniem, nie dając się nigdy wytrącić z równowagi.

Nie znajdujemy w źródłach wyjaśnienia, dlaczego Przypkowski tyle przykładał wagi do utopijnych teoryj swoich przeciwników i tyle zużywał energji na ich zwalczanie. Wszak zdawałoby się, że oni powtarzają tosamo, co w XVI w. głosił Czechowic, Grzegorz Paweł i Niemojewski, co w następnych pokoleniach jako nieżyciowe zostało ograniczone i złagodzone, a w znacznej części nawet ze zboru usunięte. Nie możnaby jednak w ten sposób wytłumaczyć siły i zapału, jakie cechują nowych propagatorów stroniącego od państwa stanowiska. Przypuścić trzeba, że czerpią oni inspirację z świeżego źródła, którem było nowe stadjum w ruchu sekciarskim na Zachodzie, w Holandji i Anglji, tzw. kierunek spirytualistyczny, krystalizujący się około r. 1640, a wzmożony w następnem dziesięcioleciu. Spirytualiści, ulegając powiewowi mistycznemu, odwracali się całkowicie od świata zewnętrznego i jego form organizacyjnych; uznawali tylko ducha, jego swobodę i ruch wewnętrzny; odrzucali wszelki porządek, ustrój, ceremonje, organizację gminy widzialnej. Zadowalali się gminą niewidzialną, w której duch sam z siebie działa wszystko. Tak luźne pojmowanie życia religjnego wpływało na rozkład najbardziej nawet skrajnych sekt, pozostałych po dobie reformacji. Spirytualiści zarzucali im zbytnią kompromisowość względem świata, w ich oczach ii menonici i Bracia Polscy zamało byli uduchowieni, za wielką przywiązywali wagę do wymagań świata zewnętrznego, toteż przeciwstawiali im swoje spirytualistyczne «królestwo Chrystusowe», odległe w swej treści znacznie od najbardziej swobodnych grup kościelnych. Daniel Brenius opiera się w swej koncepcji widocznie na takiej podstawie, a niewątpliwie i Wolzogen przyjął ją w swojej doktrynie; blizkie związki między Gdańskiem a Holandją pozwalają na to przypuszczenie. Przypkowski, który dążył do wydobycia Braci Polskich z zacieśnienia wiekowego i chciał przystosować ich do działalności propagandystycznej, do rozrostu, czuł wielkie niebezpieczeństwo mistycyzmu spirytualistycznego i dlatego tak usilnie zwalczał jego chimery. Prawdopodobnie też ci, którzy w 20 lat po jego śmierci, gromadzili jego traktaty polemiczne i drukowali je w Holandji, oceniali ich aktualność i przydatność w życiu kościelnem na gruncie holenderskim.

Gdy rozpoczął się najazd szwedzki, musiał Przypkowski przerwać swą akcję. Zalew całej Polski przez wrogów zmusił Braci Polskich do praktycznego rozstrzygnięcia sporu, wielu ich z bronią w ręku stanęło przy Janie Kazimierzu, inni — wraz z wielką częścią wojska i dygnitarzy Rzplitej — uznali sukces Karola Gustawa, nie poczuwając się w tern zresztą do zdrady. Dopiero napady na ich domy i rodziny na Podgórzu i mordy, dokonywane na nich przez fanatyczne bandy, zmusiły ich do szukania schronienia pod opieką szwedzką. Uchwałą sejmową 1658 r. skazani na wygnanie, opuścili w r. 1660 ojczyznę kilku gromadami, z których najliczniejsza uzyskała chwilowy przytułek w śląskim Kluczborku.

I na wygnaniu nie ścichły dyskusje o wojnie i urzędzie. Rozprawiano o nich tern goręcej, że szukano przyczyn tego nienawistnego względem Braci stanowiska opinjli publicznej, które doprowadziło do wygnania ich z najbardziej tolerancyjnego państwa. Ślad tej dyskusji doszedł nas w liście do Braci, który wystosował z Kluczborka 1666 r. ślązak z Brzegu, minister ongiś przy boku Ruara w Straszynie pod Gdańskiem, Jeremjasz Felbinger. Do głównych błędów Socyna, które odbiły się fatalnie na losach Braci, zaliczył on zakaz urzędu i wojny ››212. Równocześnie na gruncie holenderskim jedno wydawnictwo za drugiem świadczyło o żywotności tegoż zagadnienia w kołach sekciarskich. Wydaje nam się to niezrozumiałe, jak po wygnaniu z Polski rozproszona i wymierająca garstka Braci Polskich mogła jeszcze i siebie łudzić i zaprzątać opinję publiczną nadzieją utrzymania się, a nawet propagandy swoich zasad. Tymczasem doskonały znawca ówczesnej atmosfery, Piotr Bayle, zaręcza, że jeszcze z końcem wieku XVII powszechnie wierzono, iż socynjanie pocichu się rozszerzają i że znienacka Europa mogłaby się stać socynjańską, gdyby którzy z potężnych władców przyjęli publicznie tę herezję lub przynajmniej znieśli upośledzenie ciążące na jej 60

wyznawcach. Drudzy zaś uspokajali te obawy, wykazując, że żaden panujący nie przystąpi do wyznania, które potępia wojnę i sprawowanie urzędu, przyczem odstrasza to również osoby prywatne, bo rzadko kto zdolny jest wyrzec się ambicji i oręża213.

213 Pierre Bayle, Dictionnaire des lettres, Rotterdam 1697 s. v. : Socin.

214 Bayle zresztą co znamienne dla jego sceptycyzmu, straszył opinję przypuszczeniem, że socynjanie mogą zmienić zdanie w sprawie wojny i urzędu, bo to nie jest artykuł wiary. Wszak w Siedmiogrodzie nie robią sobie skrupułów co do urzędów, a zapewne chwyciliby za broń, gdyby mieli ponującego swej religji. Przypominał też, że arjańska szlachta polska szła często na wojnę, nawet gdy do tego prawnie nie była zobowiązana.

Sam Bayle przyznawał tym ostatnim rację. Władcy europejscy — sądził — którzy za pieniądze wynajmują swoje wojska, oburzyliby się, gdyby ich poddani zostali socynjanami, podcięłoby to ich finanse. Panujący lubią mieszać się do zatargów wojennych sąsiadów i zależy im na tern, aby wiedziano, że ich nie można napadać bezkarnie, stąd też niedogodni są im poddani, którym religja zabrania oręża. Przytem ludzie nie mogą lgnąć do wyznania socynjańskiego, ho większość ich z różnych motywów kocha wojnę i pragnie docisnąć się do urzędów i godności. «To też religja socynjańską nie jest dla pospólstwa przyjąć ją mogą tylko pewne wyjątkowe natury. Jeśli to prawda, jakoby jeden z papieży na wieść, iż protestanci nie tolerują cudzołóstwa ani rozpusty, zapowiedział, że nie potrwają długo, to napewno przepowiednia jego byłaby trafniejsza wobec sekty, która uchyla się od wojen i godności››. Zdaniem Bayle'a socynjanie są od wszystkich chrześcijan bezwzględniejsii w zakazie zemsty i zaszczytów światowych i nie usiłują przenośnie wykładać ustępów ewangelji, które przepisują surową moralność, ale w myśl ich wskazówek, wskrzesili zwyczaje pierwotnego kościoła. Zakaz zemsty nie jest tak groźny, bo zawsze można go obejść przy pomocy interpretacji, ale w sprawie wojny i urzędów niema wykrętu, praktyka nie da się oddzielić od teorji, musi siię bezwarunkowo tak postępować, jak się naucza, a to jest ciężar bardzo dokuczliwy214.

XIV

Stosunek ideologii Braci Polskich do nauki Nowego Testamentu. — Od radykalizmu społecznego do humanitaryzmu. — Ewolucja stosunku do państwa. — Poziom moralny Braci Polskich.—Znaczenie ich w Europie.

Od wystąpienia Piotra z Goniądza do Samuela Przypkowskiego przez sto lat trwała wśród Braci Polskich dyskusja o stosunek do państwa i społeczeństwa. Znamy tylko ważniejsze jej objawy publicystyczne, zamknięte są przed nami gorące narady na zjazdach i synodach i dysputy prowadzone prywatnie wśród członków zboru. Stosunek do ówczesnego ustroju politycznego i społecznego nie był tern naczelnem zagadnieniem, które zszeregowało i utrzymywało zbór w jedności, był nim bowiem przedewszystkiem dogmat unitarjański, ale w żadnym innym kościele owej doby nie grały sprawy życia i moralności społecznej takiej roli jak u arjan z tego właśnie powodu wywoływały one tyle dyskusyj i poruszenia. Ich ideologji można zarzucić utopijmość, byli bowiem tylko garstką w społeczeństwie, któremu nie mogli narzucić swoich poglądów. Ale nie można zapomnieć, że pomimo to ich opinje nie miały charakteru tylko teoretycznego, albowiem ich zasadą było tak żyć jak myśleli i wierzyli.

ldeologja socjalna i polityczna Braci Polskich rozwinęła się na podstawie ściśle religijnej, zaczerpniętej z źródeł chrześcijaństwa, które ograniczali do nauki Chrystusa i apostołów. Na pierwszy rzut oka może się więc wydać niezrozumiałem, dlaczego w takim razie tyle w miej zmian i wahań, od radykalizmu społecznego i antypaństwowego «anarchitów» rakowskich do całkowitej aprobaty państwa i porządku socjalnego u Przypkowskiego. Dlaczego z tego samego źródła inne wskazówki czerpią Krowicki, Paleolog i Budny aniżeli Morawianie i ich zwolennicy polscy, inne Brenius, Wolzogen i Stegmann aniżeli Przypkowski? Działały tu tesame przyczyny, dla których, z tejsamej bazy religijnej wychodząc, tak odmiennie praktyczne zagadnienia życia publicznego rozwiązywał Kościół rzymski aniżeli średniowieczne kacerstwo albo tak różniły się kościoły protestanckie od sekt skrajnych, które z mich wyszły.

Nauka Chrystusa nie stawiała programu socjalnej przebudowy świata215. Nakazywała tylko bezwzględną miłość bliźniego, ogarniającą nawet wroga, bo tylko tak szeroka miłość budzi prawdziwe zrozumienie Boga ii toruje drogę ku miemu. Sposób życia, praca o tyle tylko są ważne, o ile konieczne dla życia, ale nie mają w sobie żadnej własnej wartości, moralnej. Życie gospodarcze nie gra w niej żadnej roli, troskę o jutro należy zdać na Boga. Bogactwo nie jest zabronione, ale jest niebezpieczne dla duszy. Bóg da człowiekowi pracę a w biedzie przyjdzie z pomocą miłosierdzie, ono jest prawdziwą próbą bogobojności. Aby móc wykonywać miłosierdzie, należy oczywiście przypuścić istnienie pracy, dochodu, posiadania. Niema mowy o zagadnieniu państwa; Rzym cesarski traktuje się jako twór prawowity, z boskiego zrządzenia. Wierna mają pozostać w istniejącym porządku socjalnym i politycznym i czekać na ziemi królestwa Bożego.

215 Por. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen, Tübingen 1912.

Kiedy około nauki Kazania na górze skupiła się gmina apostolska, zaczął się w myśl jego zaleceń układać pewien porządek społeczny, obowiązujący tylko członków gminy, nie ogół ludzkości. W gminie małej, ubogiej, wytworzył się komunizm, oparty na wspólnocie konsumpcji. Niema śladu organizacji wspólnoty produkcji ani wogóle jakiejkolwiek organizacji, liczącej się ze względami technicznemi. Warunkiem miłosierdzia i jałmużny było istnienie prywatnej własności i dochodu. Nie odezwała się idea równości socjalnej. Niema też w gminie apostolskiej sądów ani urzędów; w ubogiej, skupionej garstce nie zarysowuje się potrzeba określania swego stosunku do państwa. W tym ustroju tkwił niewątpliwie zarodek rewolucyjny, ale nie było w nim najmniejszej świadomej woli wywołania przewrotu. Toteż, zanikł on bez jakiejkolwiek walki o utrzymanie zasad, na których się opierał.

Propagandowa działalność św. Pawła przytłumia to, co w idei ewangelicznej było rewolucyjne a wzmacnia konserwatywne znamiona chrześcijaństwa. Precyzuje się idea równości: będzie to równość wszystkich ludzi wobec Boga, nie równość aspiracyj i pretensyj, ale równość w poczuciu jednakowej małości i niegodności, którą zaspokoi równy udział wszystkich w czci bożej i w miłości. Z jej religijną podstawą nie ma nic wspólnego racjonalistyczna idea równości, która rozciągać się pragnie do stosunków ziemskich. Na przeszkodzie zbliżeniu się tych dwóch idei stoi zasada przeznaczenia ludzi do różnych stanów, czyli powołania wedle woli bożej. Nierówność zatem w życiu społecznem i państwowem Bóg zaprowadził wedle swoich niezbadanych widoków. Nierówność ta ma być pobudką do miłości bliźniego1, do czynnego miłosierdzia i pomocy słabszym. Nie mówi się o poprawie istniejących stosunków, ale o ich cierpliwem znoszeniu i zużytkowaniu dla celów wewnętrznych człowieka. Tembardziej godzono się z tą nierównością, że przypisywano niezmienność stosunkom ówczesnego Rzymu. Gminy chrześcijańskie, organizując swe życie wewnętrzne i nowy kult, a zarazem rozszerzając się szybko, przystosowują się dio utartych wymagań życia społecznego i gospodarczego i zarzucają komunizm. Propaganda okazuje się niemożliwą bez pogodzenia się z państwem, toteż uznaje się jego istnienie a nawet podnosi się jego wartość jako instytucji, która troszczy się o prawo, o porządek i zewnętrzną obyczajność. Przyjmując państwo, aprobuje się związany z niem porządek społeczny, z rozdziałem stanów i dóbr doczesnych. Zapomina się o ewangelicznej rezygnacji z dochodzenia swego prawa i tworzy się zarodek własnego sądownictwa. Tak utrwala się w świecie chrześcijańskim postawa konserwatywna, polega ona jednak nie na wewnętrznem, szczerem przywiązaniu do ówczesnych instytucyj, ale na skombinowanem uczuciu pogardy dla nich, poddania się im i względnego ich uznania. Dusze wiernych zamykają się wobec ideałów państwa, usposobione są wrogo wobec autorytetów ziemskich i dążeń nacjonalistycznych i imperjalistycznych. Nie budzi się ani zrozumienie etycznych wartości prawa, państwa, życia gospodarczego ani pragnienie przekształcenia ich dla swoich celów. Społeczne i polityczne instytucje są wytworem znienawidzonego pogaństwa, więc można być od mich wewnętrznie niezależnym i obok nich organizować własne życie gminy chrześcijańskiej, ale należy uznać ich funkcje zewnętrzne i przystosować się do nich. Tak w gruncie rzeczy pierwotne chrześcijaństwo przekazało potomności w Piśmie św. przenikające się dwa odmienne prądy w stosunku do ustroju politycznego i socjalnego: konserwatywny i rewolucyjny.

O tem trzeba pamiętać, aby zrozumieć, że Nowy Testament mógł dostarczyć pokarmu zarówno dla dążności zachowawczych jak i przewrotowych, zależnie od tego, którym ustępom nadawało się wagę rozstrzygającą, zależnie od tego, czego się w nim szukało. Jeźli radykali rakowscy opierali się na naukach Kazania na górze, to ich przeciwnicy szukali podpory w listach św. Pawła; jeśli komuniści zapatrzeni byli w apostolską gminę w Jerozolimie, to zachowawcy powoływali się na organizację gmin szerzącego się w cesarstwie rzymskiem chrześcijaństwa. Jeśli nawet w dyskusji — co się rzadziej zdarzało —

sięgano do następnych wieków kościoła, trzeciego i czwartego, to i tam znajdowano dwa prądy: jeden radykalny społecznie (Tertuljan, Cyprjan, Jan Chryzostom) cytujący przypowieść o bogatym młodzieńcu, i drugi umiarkowany, usiłujący obowiązki miłosierdzia uzgodnić z własnością prywatną i wymaganiami gospodarczemi; jeden politycznie wrogi państwu, sądom i wojnie, drugi wraz z opanowywaniem Rzymu przez chrześcijan coraz głębiej kompromisowy (synod w Arles w r. 314 nałożył ekskomunikę ,na żołnierzy-dezerterów z wojska rzymskiego).

Umysły prostsze, mniej bystre, niżej wykształcone, albo też jednostronne, ślepo przywiązywały się do tych wskazań Pisma Św., które odpowiadały ich skłonnościom; przeciwnicy doktrynerów zmuszeni byli do subtelniejszego rozumowania, do wykrywania i wyjaśniania sobie sprzeczności do tłumaczenia ich okolicznościami zewnętrznemi, doborem audytorjum, momentem dziejowym, i dzięki temu dochodzili nieraz do bystrej analizy tekstów i do trafnej krytyki historycznej.

Jak w samych początkach chrześcijaństwa wymagania rzeczywistości wywoływały nasilenia raz kierunku wrogiego, to znów kompromisowego względem ówczesnego ustroju politycznego i socjalnego, aż wkońcu nastąpiło pogodzenie się religji z życiem, taksamo i w stuleciu historji Braci Polskich byliśmy świadkami podobnej ewolucji. Pierwsze pokolenie naszych antytrynitarzy odznaczało się nieubłaganym radykalizmem. Wszyscy oni, zrodzeni w kościele katolickim, porwani. wirem reformacji, przeszli przez naukę Lutra, Zwinglego, Kalwina względnie Łaskiego, coraz gwałtowniej oddalając się od starego Kościoła i coraz niespokojniej szukając realizacji «czystej nauki». Rośnie w nich pęd do odrzucenia wszystkich kompromisów, które nagromadziły wieki historji kościelnej, i do urzeczywistnienia najwyższych ideałów etycznych, jakie przemawiały do nich z ewangelji. Zachowując podstawę ściśle religijną, nie głoszą rewolucji ani socjalnej, ani politycznej, ale chcą bezwzględnie stosować przykazania miłości z ich konsekwencjami społecznemi, aż do rezygnacji z przywilejów, i politycznemi, aż do zaprzeczenia prawa miecza.

Radykalizm społeczny osłabł bardzo prędko. Przygasiły go różne czynniki. Najpierw jego geneza religijna, która nie sprzyjała jego przekształceniu się w szeroki program akcji społecznej. Nie nędza ekonomiczna, ani upośledzenie socjalne warstw niższych były jego pobudką, ale przejęcie się nakazem miłości bliźniego. Jeśli Jan Przypkowski zwalniał swych chłopów z poddaństwa, to spełniał swój indywidualny obowiązek miłości względem «kreatur jednego Stwórcy», ale nie wywieszał hasła zniesienia poddaństwa wogóle i obdarzania wolnością chłopów w całej Rzplitej. Jeśli Niemojewski i Brzeziński sprzedali swe tłuste majątki na Kujawach i otrzymane sumy obrócili na wspieranie ubogich braci, to uspokoiwszy własne sumienie przez naśladowanie bogatego młodzieńca z ewangelji, nie stawiali wcale podobnego postulatu szlachcie nienależącej do ich obozu. Następnie, tego rodzaju heroiczne akty wyrzeczenia się dóbr ziemskich nie okazały się gospodarczo celowe. Nawet Niemojewski przyznawał, że niepodobna nakazywać miłosierdzia, pochłaniającego całe mienie bogaczy, gdyż wtrąci ono właściciela w nędzę i skaże na żebractwo, a ubogich, obdarowanych jałmużną, i tak nie zabezpieczy stale od niedostatku, co najwyżej spowoduje przesunięcie bogactwa w inne ręce.

Nie umiano wytworzyć sobie koncepcji przebudowy ekonomicznej społeczeństwa, któraby pozwoliła zespolić postulaty religijne z gospodarczemu Komunizm Morawian odrzucono jako nieodpowiadający ściśle nakazom miłosierdzia chrześcijańskiego, widziano w nim tylko objaw pomysłowości «ekonomistów», skazujących braci na ciężką pracę i wyzysk. Należąc w większości do szlachty, nie mogli Bracia Polscy iść śladem radykalnych grup niemieckich lub holenderskich, które składały się z robotników i rzemieślników. Toteż niezdołały się u nich przyjąć początkowo podjęte próby narzucenia członkom zboru obowiązku pracy ręcznej, do której nie mieli ani psychicznego, ani zawodowego przygotowania. Sekciarze holenderscy i angielscy XVII wieku, ulegający kalwińskiej doktrynie etyki zawodowej, pogrążali się w pracy, oszczędności i gromadzeniu bogactw i stali się zczasem potężnym filarem kapitalizmu, ale to było możliwe w nadmorskich krajach handlowych i kolonizatorskich. Nie dopuszczał takich perspektyw gospodarczy ustrój Rzplitej, oparty na produkcji rolniczej i pracy pańszczyźnianej chłopa, Bracia Polscy nie mogli się z tego ustroju wyodrębnić. Toteż już w końcu XVI w. pogodzili się z nim, a czynną miłość bliźniego stosowali tylko w łagodzeniu warunków bytu chłopskiego i wstrzymywaniu się od wyzyskiwania poddanych. Radykalizm przeobraził się w humanitaryzm.

Oto jak charakterystyczną modlitwę wkładał w usta szlachcicowi arjańskiemu modlitewnik ułożony przez Jana Stoińskiego:

«Niech taką straż postawię nad sumnieniem swojem, o Boże, aby przeciwko mnie ziemia moja nie wołała a społem i zagony jej nie płakały dla z poddanymi mymi! niesłusznego się obchodzenia, na roboty ciężkie i ledwie znośne nad powinność je wyciągając abo więc tego co im powinien nie oddawając abo najemnikom nagrody słusznej umykając...

«Czymże ja godniejszy nad te, którzy są pod moją władzą? Izali nie tenże ty jesteś, któryś stworzył każdego z nich, któryś też i mnie stworzył? Izali nie takżeś je wykształtował w żywocie macierzyńskim jako i mnie? Niechaj że tedy na to pamiętając, nazbyt nie rozpościeram proporców swego panowania nad nimi i nie wyciągam ich na rzeczy niesłuszne, niech na tym przestawam, co ich powinność niesie, i owszem raczej miech pod czas ustępuję prawa swego, i gdzie mogę pofolguję im, niżelibym miał w nadziei swej mocy i władzej pastwić się nad ubóstwem, które się mi odjąć nie może, i ciężary nieznośne kłaść na nie. Niech nimi nie robią jako wołkami, ale niech pamiętam, że są przecie ludzie na wyobrażenie twoje stworzeni, mnie w przyrodzeniu podobni. Niech przeciwko mnie nie mają przyczyny wzdychać do Ciebie, abyś ich nie wysłuchał i nie zemścił się nademną krzywdy ich».

A w stosunku do miejskich plebejuszów takie Stoiński wkładał w usta szlachcica-arjanina zobowiązanie:

«Ja niechaj na ich prawo nigdy nie następuję i wolności tej, którą mają odemnie abo od przodków moich, nigdy im nie ujmuję, owszem raczej niech jej przyczynię gdzie potrzeba. Bo jako się ja kocham w swej wolności więtszej szlacheckiej, tak i oni w swej wolnosteczce choć mniejszej, a co mnie nie miło, tego drugim czynić się nie godzi››216.

216 Jan Stoiński, Modlitwy nabożne, Raków 1633, str. 695, 393, 389, por. W. Sobieskiego, Modlitewnik arjanki (Ref. w Polsce I 63).

Podobnie z bezwzględnego początkowo potępiania sądownictwa karnego z czasem rozwinął się praktyczniejszy postulat humanitarny: łagodzenia okrutnych rygorów prawa karnego, a w szczególności kar za kradzież. Wogóle krzywdy ustroju społecznego starali się Bracia Polscy zmniejszać miłosierdziem i braterstwem chrześcijańskiem. Wedle sił zacierali u siebie wszelką różnicę stanów, pochodzenia i majątku. W obrębie zboru jednakowo żyli i znaczyli szlachta i plebejusze. Hamowanie

chciwości, zbytku i przepychu zmniejszało różnice zewnętrzne; zresztą do tak skrajnego wyznania nie garnęli się bogacze, a zamożniejsi członkowie zboru odznaczali się wielką ofiarnością, która umożliwiała i wspomaganie ubogich i utrzymywanie ministrów w biedniejszych gminach i ogromną działalność wydawniczą i propagandową.

Jeśli ideologja socjalna Braci Polskich szybko przeżyła swój kryzys i doszła do kompromisowej podstawy, trudniej szło z uregulowaniem ich stosunku do państwa. Byt swój zaczęli jako luźne grupy zamknięte, niechętne państwu, uważając je za nieuchronne następstwo istnienia złego na świecie, chociaż przez usilne akcentowanie posłuszeństwa władzy państwowej zdołali obronić się przed zarzutami buntowniczości i dążeń przewrotowych, to jednak odstraszyli od siebie wszystkie żywioły, które nie chciały wyrzec się czynnego udziału w życiu Rzplitej.. Okazało się, że w państwie szlacheckiem nie można się ostać bez konieczności spełniania pewnych obowiązków wobec państwa, zwłaszcza gdy ono jest zagrożone przez napór wschodniego barbarzyństwa. Bezwzględną abstynencję od życia państwowego mogły na Zachodzie uprawiać tylko małe grupki sekciarskie, złożone z najuboższej warstwy. W Polsce niepodobna sobie wyobrazić istnienia organizacyj plebejskich, nieopartych o jakieś zabezpieczenie w prawie publicznem; było to co najwyżej dopuszczalne dla osadniczych grup obcoplemiennych, jak menonici w żuławach gdańskich. Bracia Polscy, gorszący swą dogmatyką antytrynitarską i chrystologiczną wszystkie kościoły, mogli się kryć tylko pod przywileje swobód szlacheckich. Za korzystanie z nich trzeba było płacić spełnianiem obowiązków państwowych. Jak pokazuje doświadczenie dziejowe, każda grupa religijna, o ile jest związana w organizację kościelną, nabywa dążenia do rozszerzania się, jeśli nie chce wygasnąć, a więc zmuszona jest wchodzić na drogę kompromisu z istniejącym ustrojem; temu samemu losowi uległy różne sekty, nawet tak radykalne jak menonici, baptyści lub kwakrowie. U Braci Polskich zaczęło się od uznania elementarnych obowiązków względem państwa, potem przyszła kolej ,na rozgrzanie się uczuć obywatelskich, a nawet ofiarności patrjotycznej w miarę, jak dochodzili do przekonania, że państwo zabezpiecza im pewne wartości wyższego rzędu. Rzplita, która im pozwalała korzystać z wielkiego skarbu, wolności sumienia, budziła w nich mimo wszelkich skrupułów gorące przywiązanie, jakiego dowody mamy np. w Poloneutychji Andrzeja Lubienieckiego lub w Wojnie chocimskiej Wacława Potockiego.

Do ideologji politycznej Braci Polskich nie można oczywiście stosować kryterjów, które wytworzyły się dopiero w wieku XVIII. Nie walczyli oni o wolność polityczną obywatela w obrębie państwa, ani o wpływ woli poddanych na tok spraw państwowych; owszem, sami usuwali się od tych spraw, nie szukając godności ani urzędów. «Równość w wolnościach cum paritate juris z Waszmościami mając— przemawiał Andrzej Moskorzewski imieniem szlachty arjańskiej do stanów Rzplitej na sejmie elekcyjnym 1632 r. — we wszystkich ozdobach i dostojeństwach WMościom cug puściliśmy. Nizaczym się nie uganiamy, niczego przed żadnym nie łapamy, wzdy na ustroniu sobie siedząc drugim nie zawadzamy›› 217 Żądali tylko od państwa, aby jego prawa i instytucje nie gwałciły wymagań religji, żądali od niego przedewszystkiem wolności sumienia, zarówno dla siebie, jak dla wszystkich wyznań. Nawet, gdy ich prześladowano z pogwałceniem prawa, nie podnosili hasła buntu, żalili się, przekonywali, protestowali, a wkońcu wobec majsroższego gwałtu: zakazu wyznawania swej religji, opuścili ojczyznę i poszli na wygnanie, na nędzę i tułaczkę. Ojczyzna ich odepchnęła, nie oni jej się wyparli. Sprawę Boga i sumienia stawiali wyżej od wszelkich dóbr i miłości ziemskich, wierni w tem synowie doby reformacji, której ducha wyraził Piotr Skarga w swym pamiętnym okrzyku: «Pierwej kościoła i dusz ludzkich bronić niźli ojczyzny. Jeżeli zginie doczesna, przy wiecznej się ostoim››.

217 Rkps Ossol. 647 str. 39.

218 W. Weintraub, Anglik-przyjaciel Szymonowicza, str. 10, odb. z księgi pamiątkowej Szymon Szymonowicz i jego czasy, Zamość 1929.

219 Szczęsny Żebrowski, Recepta na Plastr Czechowica, Kraków 1597 str. 15: «A jeślić tam (w Anglji) tego smrodu jeszcze mało, masz go aż nazbyt miedzy swoimi Nurkami, miedzy któremi omnia sunt communia i żony spólne mają i jako bydło żadnej różności nie czyniąc, żon sobie pożyczają; niedaleko chodząc, masz tego plugastwa dosyć na Morawie, gdzie i dzieci rodziców swych i rodzicy dzieci nie rozeznają; kiedy rzeką w gromadzie Crescite et multiplicamini, waszyć to braciszkowie są, próżno sie ich przeć macie. Chocia wy tu u nas nie tak jawnie, ale co "pokątnie broicie, umieją to sługi wasze powiadać (!) i sami przez skórę tym smrodem śmierdzicie, a przedsię sie za wielkie Christjany macie, chocia jako bestje żyjecie». Nawet wywiad przez służbę nie dostarczył Łaszczów żadnej broni!

220 Gruntowne dzieło Troeltscha Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, ustalające stanowisko drobniutkich grup niemieckich i

W społeczeństwie polskiem XVI i XVII wieku reprezentowali Bracia Polscy nietylko wielkie wartości umysłowe ale i moralne. Przemyśleli oni głęboko nakazy etyki chrześcijańskiej i z całą surowością starali się do nich stosować swe życie. Poziom moralny ich zborów zachwycał bezstronnych obserwatorów. Anglik Tomasz Segeth opowiadał218, iż gdy znalazł się w r. 1612 w Rakowie, «zdawało mu się, że został przeniesiony w inny świat: podczas gdy gdzie indziej wszystko było pełne hałasów wojny i zamieszek, tutaj było cicho, ludzie wprawieni w skromność i spokój, iż mógłbyś sądzić, że są aniołami››.

Mimoże byli znienawidzeni i namiętnie zwalczani przez wszystkie wyznania, nie spotykamy zarzutów przeciwko ich moralności czy zborowej czy jednostkowej. W kłopocie znalazł się nawet jezuita Marcin Łaszcz, najmniej wybredny w doborze kalumnij, gdy chciał ich moralnie zohydzić: nie udało się niczego wynaleźć przeciwko nim i trzeba było przenosić na nich oszczercze plotki, krążące o anabaptystach morawskich219. Ten właśnie poziom moralny, oparty na zgodności życia z wiarą, zapewnił im tak mocną spoistość, że zdołali przetrwać kilka pokoleń i że nawet najcięższa próba wygnania z ojczyzny niewiele wśród nich pociągnęła odstępstw.

Łącząc w sobie wysoką moralność z głęboką wiedzą, stanowili Bracia Polscy mimo swej znikomości liczebnej wpływowy i atrakcyjny ośrodek. Interesował się niemi cały świat ówczesny. Druki rakowskie, jakkolwiek wszędzie zakazane, były poszukiwane i rozchwytywane, zwłaszcza w Niemczech, Francji, Holandji i Anglji. Zbroiły się przeciwko nim pióra teologów wszystkich kościołów; z literatury zwanej antysocynjańską w XVII wieku możnaby ułożyć sporą bibljotekę. Swą nauką wywoływali ferment w dalekich środowiskach. Jak doniosły był ich wpływ na dzieje myśli religijnej i ewolucję umysłową drugiej połowy XVII wieku, niepodobna jeszcze orzec, brak bowiem po temu badań szczegółowych. To pewna, że wywarł on swe piętno na ruchu religijnym skrajnych wyznań holenderskich, a częściowo przez nie, częściowo wprost, na sektach angielskich; jeszcze Voltaire zdawał sobie z tego sprawę, podnosząc np. w swych Lettres anglaises sympatje Newtona dla Braci Polskich. Jest to wielkiem zaniedbaniem nauki polskiej, że nie wyzyskano dotąd tak ponętnego tematu i nie rewindykowano wkładu polskiego w doniosłą pracę myślową, z której wyrosło europejskie Oświecenie220

holenderskich w dziejach politycznej ideologji chrześcijaństwa, nie wspomina nawet o Braciach Polskich. Nie można czynić wyrzutów obcym, jeśli sami nie posiadamy dotąd najskromniejszego nawet zarysu ich historji.

Nie doczekali się Bracia Polscy tej doby, w której ich hasła, zasady i metoda myślenia zaczęły wywierać wpływ na umysłowość światową. Wygasali w rozprószeniu jako wygnańcy, z bólem, że własny naród od siebie ich odepchnął. A im właśnie najwięcej zależało na jego podniesieniu duchowem i moralnem. Dopiero po wiekach zapomnienia odkryli ich badacze przeszłości narodowej. Książki ich, pisane dla innej epoki, już się ożywić nie dadzą; daremnie wydobywa bohater Żeromskiego te zawiędłe druki z wieży arjańskiej, ogół ich do ręki nie weźmie. Jednakże droga jest nam świadomość, iż w odległej przeszłości tak niezwykły kwiat wyrósł na polskiej glebie, że naród wydał z siebie grono o takiej wzniosłości moralnej, takim krytycyzmie ducha i takiej powadze życia!

SPIS TREŚCI

Str.

I

Ideologia społeczno-polityczna anabaptystów. — «Kosturowcy» i «mieczowcy». — Organizacja komunistów morawskich. Negatywny stosunek do państwa…………………………………………………...……………………………………..2

II

Odgłosy anabaptyzmu w Polsce. — Biernat z Lublina. — Edykt przeciw anabaptystom. — Uchodźcy morawscy w Kraśniku. — Niechęć protestantów ku anabaptyzmowi............................................................................................................4

III

Wystąpienie Piotra z Goniądza. — Opór Budnego. — Pierwsze objawy radykalizmu. — Sejm lubelski 1566 r. — Synod w Iwiu. — Zwycięstwo radykalizmu w 1569 r. — Założenie Rakowa………………………………..…………………....6

IV

Wycieczki na Morawy. — Traktat przeciwko komunistom. — Krytyka ustroju komunistycznego. — List Walpota. — Anabaptyści morawscy a antytrynitarze polscy…………………………………………………………………………………….....10

V

Chaos rakowski. — Paleoioga Zdanie o wojnie. — Odpowiedź Grzegorza Pawła. — List Krowickiego. — Polemika Paleologa. — Kto bliższy ducha ewangelji?................................................................................................................................15

VI

Ostrożność Szomana. — Radykalizm Czechowica. — Doktryna oficjalna zboru. — Opozycja Budnego i Litwinów. — Ogłoszenie polemiki Paleologa. — Wyrzuty Ronemberga…………………………………………....…..…………………………20

VII

Socyn przeciwko Paleologowi. — Pobudki wystąpienia. — Treść dzieła. — Obrona Rakowian. — Złagodzenie ostrości ich stanowiska. — Niezadowolenie Siedmiogrodzian. — Niełaska Batorego. — Atak ks. Powodowskiego na Czechowica…………………………....…………………………………………………………………...24

VIII

Małopolanie przeciwko Budnemu. — Synod w Lubczu. — Dzieło Budnego. — Wyznanie o zwierzchności. — Atak Wilkowskiego. — Obrona Czechowica. — Podtrzymanie doktryny przez Niemojewskiego. — Potępienie Budnego……………………………………………………………………………………………………………………………………………29

IX

Życie w gminie arjańskiej. — Dążności rewizjonistyczne. — Ustępstwa Socyna. — Wykłady rakowskie 1601 i 1602 r. — Łagodzenie rygoryzmu etyczno-społecznego. — Odgraniczanie się Ostorodta od anabaptystów. — Polemika Szmalca z Franzem…………………………………………………………………………………………………………………………...…33

X

Siła atrakcyjna zboru. — Odrodzenie Rakowa. — Przywiązanie cudzoziemców. — Stosunek do rokoszu. — Wdzięczność dla Zygmunta III. — Obrona przeciw Tatarom i służba wojskowa. — Wpływ Grotiusa De jure belli et pacis na młode pokolenie. — Zastrzeżenia Szlichtynga ………….…………………………………………….…………………………………………………………………………………………....39

XI

Pertraktacje z menonitami. — Próba komunistyczna Braci Morawskich w Węglach. — Zwrot Ostorodta ku radykalizmowi społecznemu. — Volkehus i Crell w obronie własności indywidualnej. — Ostatnia propaganda komunizmu wśród Braci Polskich. — Polemika Ruara z Zwickerem ………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..44

XII

Breniusa sekciarska doktryna o państwie. — Poparcie jej przez Wolzogena. — Jonasz Szlichtyng obrońcą władzy państwowej. — Polemika Szlichtynga z Wolzogenem. — Stosunek do państwa. — Obrona własna. — Prawowitość wojny……………………………………………………………………………………………………………………………………………..…49

XIII

Przypkowski przeciw doktrynie sekciarskiej. — Stosunek kościoła i państwa. — Rozgraniczenie dwóch jurysdykcyj. — Obrona władzy zniewalającej. — Ujemne skutki sekciarstwa. — Obrona Paleologa przed Socynem. — Prawowitość wojny obronnej. — Obowiązek obrony przed najeźdźcą. — Krytyka utopijnego pacyfizmu. — Polemika z Zwickerem. Oddziaływanie spirytualizmu sekciarskiego.— Wygnanie arjan z Polski. — Bayle o możliwości wpływu socynian………………………………..………………………………………………………………………………54

XIV

Stosunek ideologji Braci Polskich do nauki Nowego Testamentu. — Od radykalizmu społecznego do humanitaryzmu. — Ewolucja stosunku do państwa. — Poziom moralny Braci Polskich. — Znaczenie ich w Europie………………………………………………….………………………………………………………………………………………….61

Von dem Schwert. Ein Chrislennliche Erklerung der Schrifflen, so wider die Oberkait (das ist, das die Christen nit sollenl im Gwalt sitzen, noch das Schwert fieren) von etlichen Bruedern gar ernstlich angezogen werden. 1527. 4°. Por. Joh. Loserth, Doctor B. Hubmaier und die Anfänge der Wiedertäufer in Mähren, Brünn 1893.

Geschicht-Buch der Hutterischen Brüder, herausgegeben von den Hutterischen Brüdern in Amerika, Canada, durch Prof. Dr Rudolf Wölkau, 1923, Standoff-Colony bei Macleod Alta., Canada, str. 198.

Najlepsze przedstawienie organizacji wewnętrznej anabaptystów morawskich opracował J. Loserth: Der Communismus der mährischen Wie-dertäufer in 16 und 17 Jahrhundert (w Archiv für oesterr. Geschichte, t. 81), 1894, dokładny zaś obraz ich ideologji społeczno-religijnej Dr Lydia Müller, Der Kommunismus der mährischen Wiedertäufer, Lipsk 1927. Nie bez wartości są uwagi o anabaptystach K. Kautsky'ego, Die Vorläufer des neueren Sozialismus, Stuttgart 1895.

Orichoviana, s. 387.

List z 20 czerwca 1536 do Łaskiego, Gabbema III. virorum Epistolae, Harlingae 1669.

Tylko Czackiemu (O litewskich i polskich prawach, wyd. Tur. II, 128) zawdzięczamy wiadomość o tej polemice. On miał dziełko Jana z Pilzna pod tytułem, widocznie z łaciny przez Czackiego przetłumaczonym: O różnych rzeczach i o gadaniach nowych w Sarmacji 1529 r. i z niego przytoczył ustęp z karty 112, który jest dla nas jedynem w tej sprawie źródłem.

Nie znamy daty owego wystąpienia Biernata. Jeśli uczynił to no r. 1525, to poglądy jego opierały się o stanowisko anabaptystów w sprawie urzędu miecza. Jeśli było to pismo wcześniejsze, to wraz ze znanym listem Biernata z r. 1515 (Chrzanowski-Kot, Humanizm i reformacja, s. 314), broniącym bezdogmatycznej religji, dowodziłoby, że Biernat ulegał wpływowi wygasającego już radykalnego odłamu Braci czeskich.

Schumacher, Niederl. Ansiedlungen in Preussen s. 154—6.

Edictum contra Anabaptistas aliunde passos et ad Poloniam migrantes non recipiendos w rkpsie Ossol. 168 II, k. 50—51.

Josef Beck. Die Geschichtsbücher der Wiedertäufer in Oesterr. Ungern, Wien 1883 (Fontes rerum Austr. II, 43), s. 129, 149.

Cztery listy zachowały się w rpksach biblj. kapit. w Bratysławie, nr. 163, 190, 235 por. Beck s. 149, traktat o grzechu pierworodnym w biblj. uniw. w Wiedniu, rkps I 340, k. 28—35.

Geschicht-Buch, s. 127—130.

Z obliczenia ofiar, zestawionego pod r. 1542 w Geschicht-Buch, wynika, że nikt z anabaptystów w Polsce nie poniósł śmierci za wiarę.

Stwierdzają to akta kapituły poznańskiej 3 lipca 1537, Acta hist. XIII 35.

Beck, Geschichtsbücher, s. 71; Moritz, Reformation u. Gegenreformation in Fraustadt, Poznań 1907.

W przedmowie do ks. II, zwróconej do podskarbiego "Wawrzyńca Spytka Jordana, k. 373.

O popr. Rzpltej, ksiegi o wojnie rozdz. II.

Dalton, Lasciana, s. 463.

Łukaszewicz, Dzieje helw. Małop., s. 122—3.

W mowie na synodzie secemińskim (podanej w Lubienieckiego Hist. ref., na s. 112, a niewątpliwie spisanej, choćby później, przez samego Piotra) wyraża się o sobie jako o znanym w całym kraju tylko z tego, że «odrzuciwszy broń, nosi miecz drewniany według antywojennego urządzenia braci morawskich››.

Odpowiednie ustępy przytoczył w przekładzie polskim H. Merczyng, Sz. Budny jako krytyk tekstów biblijnych, Kraków 1913, s. 16—21.

Rozprawy, poświęcone arjanom polskimi, niejednokrotnie poruszały ich ideologię społeczno-polityczną. Pierwszy zwrócił na nią uwagę Aleksander Brückner w świetnych szkicach zebranych w książce Różnowiercy polscy (Warszawa 1905). Wcześniejszemi objawami radykalizmu zajmowali się Wacław Makowski w szkicu p. t. Dwójbożcy w zbiorku Wrażenia i studja (Wilno 1913) i Marek Wajsblum w rozprawie Dyteiści małopolscy (w Reformacji w Polsce, 1928). Poglądy Budnego przedstawił H. Merczyng (Szymon Budny, Kraków 1913), Grzegorza Pawła Konrad Górski (Grzegorz Paweł z Brzezin, Kraków 1929), Niemojewskiego Józefat Płokarz (Jan Niemojewski w Ref. w Polsce, 1922). Dyskusję o wojnie oświetlił Stanisław Estreicher w rozprawie Pacyfizm w Polsce XVI stulecia (Poznań 1930, odb. z Ruchu prawniczego, ekon. socjol.). Poglądy arjan w ostatnim okresie ich istnienia omawiał Ludwik Chmaj (Marcin Ruar, Kraków 1921, i Samuel Przypkowski, Kraków 1927).

Każdy z wymienionych autorów przyczynił się do wyświetlenia poszczególnych momentów, całość zagadnienia nie była jednak dotąd przedmiotem systematycznego badania, toteż zarówno geneza jak ewolucja społecznych i politycznych poglądów obozu arjańskiego dotąd nie została naukowo wyjaśniona.

Por. O urzędzie miecza w naszym przedruku, s. 14, 18, 19, 61, 67, 219. Dwukrotnie zaznacza Budny, pisząc w roku 1582, że książeczka ta wyszła ‹‹temu blisko dwadzieścia lat››(s. 18, 219). Ponieważ Budny dba o daty i wyraża się dokładnie, należy jej druk położyć na rok 1563 lub najpóźniej na 1564. Jeszcze wtedy żył Paklepka, który zmarł na powietrze w 1565, i zamierzał z nią polemizować. Łasicki donosząc Bezie 30 maja 1566 o Piotrze z Goniądza, że ‹‹podobnoś napisał książke o urzędzie››(Wotschke, Briefwechsel s. 271), ma z pewnością ten sam druk na myśli.

Najstarsze synody arj., Ref. w P. I 231, tożsamo w liście superint. Lutomirskiego do Wilnian (Lubieniecki s. 183).

Lubieniecki, Hist. ref. s. 187.s

Alba Julia 30 XI 1565, Wotschka Briefwechsel, s. 268

Otrzymał list ów w r. 1566 w Krakowie, a ogłosił go w Wypisaniu drogi, dodanej do Chrześciańskiej porządnej odpowiedzi (1567), k.Zz 3-4.

Łasicki do Bezy, Kraków 30 V 1566, Wotschke, Briefwechsel, s. 271.

Krajewski do Hozjusza, Lublin 31 V 1566, Ljubowicz, Naczało reakcii, s. 146.

Z listu Stanisława Szedzińskiego do Hozjusza, Lublin 6 czerwca 1566, w rkpsie Czartor. 1607, f. 800, por. Bodniak, Sprawa wygnania arjan w r. 1566 w Ref. w Polsce (1928), V 57.

Tamże.

Z listu Szedzińskiego do Hozjusza.

List bpa Herburta do Hozjusza z 31 V 1566, Ljubowicz, Naczało, s. 147.

Łukasiewicz, Dzieje helw. Małop. , s. 58-9.

Najstarsze synody arj., w Ref. W Polsce I, 233.

Tamże.

Rkps. Czartor.1370, przedruk. Chrzanowski-Kot, Humanizm i Reformacja, s. 421.

Tak np. znany jest z aktów grodzkich dokument, w którym Jan Przypkowski «uznając, że poddam jego we wsiach Przypkowice górne, Polanka, Mikołajowice, Tarnawa i połowie Starej Wsi w powiecie krakowskim i oświęcimskim, są razem z nim kreaturami jednego Stwórcy, nie chcąc zatem, aby ciż kmiecie i poddani jego jak i ich synowie i córki z powyższych wsi nadal żyli w jarzmie i niewoli według powszechnego prawa koronnego, zwalnia tychże kmieci i poddanych i ich potomstwo od wszelkich ciężarów. Zarazem tymże kmieciom swoim i ich synom pozwala odchodzić ze swoich posiadłości i przenieść się na pobyt, dokądkolwiek zechcą, przyczem zrzeka się na zawsze dochodzenia na nich swego prawa albo żądania kiedykolwiek wydania ich w drodze sądowej i pociągania za to do odpowiedzialności tego, u którego się znajdą czy do którego kto z nich się uda czy u kogo ich się zastanie. Natomiast godzi się, by i oni i ich synowie po wieczyste czasy cieszyli się taką samą wolnością››. Akt wniesiony do grodu w Krakowie 2 sierpnia 1572, por. Tad. Granowski, Literatura arjanska str. 68.

De atheismis, s. 255.

Węgierski W., Kronika zboru, 1817 s. 10.

Hist. Ref., s. 240.

Geschicht-Buch, s. 338—352.

Dobrowolski, Nieznana kronika arjańska, Ref. w Polsce (1926), IV168.

Sandius, Bibl. antitr., s. 195.

Nowe Młyny na pograniczu Austrji, gdzie wówczas mieszkała starszyzna.

List z Olkusza z 25 V 1570, zamieszczony w Geschicht-Buch, s. 340—1.

Długi list tamże, s. 341—3.

Sandius, s. 197

Hist. ref., s. 227.

Rękopis współczesny, który był własnością Andrzeja Dudycza, zachował się w Bibl. uniw. w Lejdzie, Voss. 331. Ogłosił go w Rocznikach Tow. Prz. N. w Poznaniu, XV (1887) Jan Karłowicz p. t. Traktat przeciwko «komunistom» morawskim z roku około 1569, domyślając się mylnie w komunistach morawskiego odłamu Braci czeskich, a w rozmówcy krakowskim Jana Rokity.

Ref. w Polsce (Dobrowolski) IV 166.

Geschicht-Buch, s. 343—352.

Jan żerotin na Lundenburgu; musiały to być tylko pogróżki, gdyż anabaptyści nadal mieszkali w jego dobrach, a tylko narażeni byli na dokuczliwe opłaty.

Wprawdzie Kasper Witkowski w Przyczynach nawrócenia od sekty nowokrzczeńców (Wilno 1583, I 148) nieco inaczej oświetla wzajemny stosunek szlachty i ministrów u arjan:

«Potym też nie są wolni od jakiś skryty waśni dwa stany: ministrowie z ubogimi a panowie. Ministrom tkwi w głowie i w głos to mawiają: póki panowie we zborze, poty nie może być dobrze, nie może być rząd. Przeto ich też wielu z majętności i z ślachectwa połupili i prostymi chłopy poczynili, na co teraz wiele ich obaczywszy się narzekają, albo ich żony i dzieci płaczą. Panowie zaś mówią: póki ci żacy we zborze rządzą, poty nie może być dobrze, i radziby z pośrzodku siebie ludzie proste i niewykrętne ministrami widzieli, powiadając iż tacy byli w zborze Apostolskim, nie szukano z szkół żaków, z pośrzodku siebie męże na to obierano. W której potajemnej waśni i potajemnych przeciw sobie markotaniu albo szemraniu żadną miarą dobrego i spokojnego sumnienia być nie może».

Informacje Witkowskiego są przesadzone, pozbierał on tu pewne pokątne szemrania drugorzędnych zapewne osób, sam przyznaje, że waśń ta była tylko «potajemna» czyli nie doszła nigdzie do wyrazu na zewnątrz. Szlachta kujawska, która się wyprzedała, nie zrobiła tego skutkiem podstępnych intryg Czechowica; Niemojewski właśnie, nad którym z tego powodu ubolewano, do śmierci żył w przyjaźni z Czechowicem.

Z Krakowa, 21 stycznia 1570, Wotschke, Briefwechsel, s. 319.

Heidelbergu, Gerdes Scrinium antiquarium (Groninga-Bremen 1760) VI 651.

Przyczyny nawrócenia I 153.

Hist. Ref., s. 240.

Tamże.

Paleolog w przedmowie do Jana Kiszki w Defensio verae sententiae, k. 2

Str. 32.

Str. 45.

Str. 47.

Str. 53.

Dobrowolski, Nieznana kronika, Ref. w P. IV 166.

Str. 72.

Str. 74.

Str. 75.

Str. 81.

Z Piasków koło Lublina, po św. Szymonie (28 X) 1573, list ogłosił Budny w Urzędzie miecza.

w druku 4° zajmuje strony 83—322.

s. 247.

s. 100—215.

Nie zabijaj! w porządku przyjętym przez obóz reformacyjny (tak samo więc i w Urzędzie miecza Budnego) zajmuje szóste miejsce w Dekalogu.

Odrzucając tezę niesprzeciwiania się złemu, Paleolog dotknął ale nie chciał rozwinąć pytania, które w XVI w. narzucało się ludzkości, o prawie oporu poddanych przeciwko zwierzchności. Zaznaczył jednak, że w wojnie domowej nie należy szukać pomsty za krzywdy, ale tylko nie dopuszczać, aby 1) niszczono słowo boże, 2) zmieniano obyczaje ojczyste i 3) gubiono wolność publiczną (s. 147).

s. 243.

s. 235, 275.

s. 277.

s. 281-2, 320.

s. 317-318. Widocznie aluzje do prawdziwych zajść w Rakowie.

s. 319.

Tak przynajmniej wnioskować należy z wiadomości, podanych u Sandiusa Bibl. antitr. (s. 44 i 55), o istnieniu w rękopisie dwóch listów Budzyńskiego, o jednym do synodu rakowskiego 1574 r., w którym «wzywa braci do zgody i broni używania oręża i obowiązków urzędu», drugim do Grzegorza Pawła, w którym «broni zwierzchności politycznej i miecza, jak i że wolno chrześcijaninowi prowadzić wojnę, wreszcie listów Grzegorza z r. 1574 do Budzyńskiego «w kwestji urzędu i używania broni».

---