WIARA I TEOLOGIA DZISIAJ

Napisał KARDYNAŁ JOSEPH RATZINGER

L'Osservatore Romano 3(191) 1997

Powyższy referat został wygłoszony przez kard. Josepha Ratzingera w maju 1996 r. w Guadalajarze w Meksyku podczas spotkania Kongregacji Nauki Wiary z przewodniczącymi Komisji Nauki Wiary Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej.

Kryzys teologii wyzwolenia

W latach osiemdziesiątych radykalne nurty teologii wyzwolenia stanowiły najbardziej naglące wyzwanie dla wiary Kościoła. Teologia ta domagała się odpowiedzi i pogłębienia, była bowiem nową, pozornie logiczną, a zarazem praktyczną odpowiedzią na podstawowy problem chrześcijaństwa, jakim jest odkupienie. Sam termin „wyzwolenie” miał wyrażać w inny i bardziej zrozumiały sposób to, co w tradycyjnym języku Kościoła zostało nazwane odkupieniem. W rzeczywistości stoimy wciąż wobec tego samego podstawowego problemu: żyjemy w świecie, który nie odzwierciedla dobroci Boga. Ubóstwo, ucisk, wszelkiego rodzaju niesprawiedliwości, cierpienie sprawiedliwych i niewinnych są znakami czasu w każdej epoce. Wszyscy cierpimy; nikt nie może powiedzieć o tym świecie i o swoim życiu: oby trwały wiecznie, bo są takie piękne. Teologia wyzwolenia wobec tych doświadczeń wypowiadała się następująco: ta sytuacja nie musi trwać, ale można ją przezwyciężyć jedynie dzięki radykalnej przemianie struktur naszego świata, które są strukturami grzechu, strukturami zła. Jeśli zatem grzech daje odczuć swoją moc poprzez struktury, a one prowadzą nieuchronnie do nędzy, można go pokonać nie przez osobiste nawrócenie, ale jedynie przez walkę ze strukturami niesprawiedliwości. Musi to jednak być walka natury politycznej - twierdzono - ponieważ struktury tworzą się i umacniają poprzez politykę. Tak więc odkupienie stało się procesem politycznym, którego zasadnicze kierunki wyznaczała filozofia marksistowska. Stawało się też zadaniem, które mogli - a wręcz powinni - podjąć sami ludzie, a jednocześnie nadzieja na odkupienie nabierała wymiaru czysto praktycznego: wiara z „teorii” przekształcała się w praktykę, konkretne odkupieńcze działanie w ramach procesu wyzwolenia.

Upadek systemów rządzenia o inspiracji marksistowskiej we wschodniej Europie stał się dla tej teologii, opartej na praktyce odkupieńczej o charakterze politycznym, swego rodzaju „zmierzchem bogów". Właśnie tam, gdzie w sposób systematyczny zastosowano w praktyce marksistowską ideologię wyzwolenia, wytworzyła się sytuacja całkowitego braku wolności, czego straszliwe konsekwencje zostały bezlitośnie obnażone przed całym światem. Kiedy polityka chce mieć charakter odkupieńczy, obiecuje zbyt wiele. Kiedy chce zastąpić Boga w Jego działaniu, nie staje się boska, ale szatańska. Tak więc pod wpływem wydarzeń politycznych r. 1989 zmieniła się także sytuacja w teologii. Marksizm był ostatnią jak dotąd próbą podania uniwersalnej i pewnej formuły, która miała nadać właściwy kształt biegowi historii. Twierdził, że rozpoznał ogólną strukturę historii świata, i na tej podstawie próbował wskazać, w jaki sposób można ostatecznie wprowadzić historię na słuszną drogę. Ogromna fascynacja marksizmem wynikała stąd, że opierał się on na metodach na pozór ściśle naukowych, w miejsce wiary wprowadzał naukę i przekształcał tę naukę w działanie praktyczne. Wydawało się, że wszystkie nie spełnione obietnice religii zostaną zrealizowane poprzez praktykę polityczną opartą na zasadach naukowych.

Upadek tej nadziei wywołał ogromne rozczarowanie, które po części daje się odczuć do dzisiaj. Moim zdaniem jest zupełnie możliwe, że będziemy jeszcze świadkami pojawienia się innych, nowych form marksistowskiej koncepcji świata. Na razie marksizm pozostawił po sobie chaos; po upadku jedynego systemu, który zapowiadał naukowe rozwiązanie ludzkich problemów, jego miejsce mógł zająć tylko nihilizm, a w każdym razie całkowity relatywizm.

Relatywizm jako filozofia panująca

Tak więc podstawowym problemem, wobec którego stoi dzisiaj wiara, stał się relatywizm. Oczywiście, jawi się on nie tyle jako pewna forma rezygnacji wobec niemożności poznania prawdy, ale raczej jako postawa pozytywna, odwołująca się do idei tolerancji, poznania dialogicznego i wolności, które zostałyby skrępowane, gdyby przyjęto, że istnieje prawda powszechnie obowiązująca. Natomiast relatywizm pragnie uchodzić za filozoficzną podstawę demokracji, która opiera się rzekomo na przekonaniu, że nikt nie może twierdzić, iż zna właściwą drogę, oraz na fakcie, że zwolennicy różnych dróg wzajemnie uznają swoje działania za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze; dlatego poprzez dialog dążą do osiągnięcia jakiegoś porozumienia, do czego przyczynia się także wiedza, której jednak nie można sprowadzić do jednej wspólnej postaci. System wolności powinien być zatem ze swej natury systemem wzajemnie relatywnych stanowisk, które są ponadto uzależnione od różnych okoliczności historycznych i pozostają otwarte na dalsze przemiany. Wedle tej koncepcji społeczeństwo wolne powinno być społeczeństwem relatywistycznym: tylko pod tym warunkiem może pozostać wolne i otwarte.

W sferze polityki ta wizja jest do pewnego stopnia uzasadniona. Żadna opinia polityczna nie jest jedynie słuszna. To co jest relatywne, a więc budowa liberalnego ładu społecznego, nie może być absolutne; właśnie przyjęcie poglądu przeciwnego było błędem marksizmu i teologii politycznych. Ale całkowity relatywizm, także na płaszczyźnie politycznej, nie rozwiązuje wszystkiego. Istnieją formy niesprawiedliwości, które nigdy nie staną się sprawiedliwe (na przykład zabójstwo niewinnych albo odmówienie jednostkom czy grupom ludzi prawa do godności i do życia odpowiadającego tej godności); i odwrotnie - istnieje sprawiedliwość, która nigdy nie może stać się niesprawiedliwością. Dlatego, chociaż nie można odmówić relatywizmowi pewnej racji bytu w dziedzinie polityczno-społecznej, problem pojawia się w chwili, gdy trzeba wyznaczyć jego granice. Metodę tę próbowano zupełnie świadomie stosować także na płaszczyźnie religii i etyki. Spróbuję tutaj zarysować pokrótce procesy, które kształtują dzisiaj dialog teologiczny w tej dziedzinie.

Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwijała się stopniowo już począwszy od lat pięćdziesiątych, ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla świadomości chrześcijańskiej.1 Ze względu na doniosłość swojej problematyki i na obecność w najbardziej różnorodnych sferach kultury, w pewnej mierze zajmuje obecnie miejsce, które w minionym dziesięcioleciu przypadło w udziale teologii wyzwolenia; nawiązuje zresztą do niej na różne sposoby, próbując nadać jej nowszą i bardziej aktualną formę. Przyjmuje bardzo różnorodne postaci, stad niemożliwe jest sprowadzenie jej do jednej zwięzłej formuły i przedstawienie pokrótce jej istotnych cech. Z jednej strony jest ona typowym wytworem świata zachodniego i jego koncepcji filozoficznych, z drugiej jednak nawiązuje do intuicji filozoficznych i religijnych Azji, zwłaszcza subkontynentu indyjskiego. Właśnie połączenie tych dwóch światów daje teologii pluralistycznej tak duża siłę oddziaływania w obecnej chwili historycznej.

Relatywizm w teologii: odrzucenie chrystologii

Ta sytuacja przejawia się ze szczególną wyrazistością w poglądach jednego z założycieli i najważniejszych przedstawicieli tej teologii, jakim jest amerykański prezbiterianin J. Hick, który przyjmuje za punkt wyjścia kantowskie rozróżnienie między fenomenem a noumenem (zjawiskiem i istotą): nie jesteśmy w stanie dotrzeć do ostatecznej prawdy samej w sobie, ale możemy jedynie obserwować jej zewnętrzne przejawy przez różne „soczewki” i za pośrednictwem naszego sposobu postrzegania. Wszystko, co postrzegamy, nie jest prawdziwa rzeczywistością, taką jaka istnieje sama w sobie, ale jedynie jej odzwierciedleniem, współmiernym do naszego sposobu postrzegania. Hick początkowo próbował sformułować tę zasadę w kontekście chrystologicznym, ale po całorocznym pobycie w Indiach, który wywołał - jak twierdzi sam teolog - rewolucję kopernikańską w jego myśleniu, przekształcił ją w nową formę teocentryzmu. Utożsamienie konkretnej, jednostkowej, postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z „rzeczywistością” samą w sobie, to znaczy z Bogiem żywym, zostaje odrzucone jako powrót do mitu. Jezus zostaje poddany celowej relatywizacji jako jeden z wielu geniuszy religijnych. Rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie może być dostępna w historii, w niej bowiem występują tylko modele, tylko idealne formy, wskazujące na kogoś całkowicie innego, który jako taki nie jest uchwytny w historii. W konsekwencji także Kościół, dogmaty i sakramenty tracą oczywiście swój absolutny charakter. Przyznanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego, a wręcz uznanie ich za realne spotkanie z prawdą Boga, który się objawia, prawdą wiążącą dla wszystkich, byłoby równoznaczne z uznaniem za absolutne czegoś, co jest relatywne, a tym samym przesłaniałoby nieskończoność Boga całkowicie innego.

W świetle tej koncepcji, bardziej rozpowszechnionej niż sama teoria Hicka, pogląd, iż w postaci Jezusa Chrystusa i w wierze Kościoła istnieje realnie jakaś wiążąca i aktualna prawda w historii, uchodzi za przejaw fundamentalizmu. Fundamentalizm ten przedstawiany jest jako autentyczny zamach na ducha naszych czasów, jako wielorakie zagrożenie dla jego najważniejszych wartości, to znaczy tolerancji i wolności. Z drugiej strony pojęcie dialogu, które odgrywa istotną rolę w tradycji platońskiej i chrześcijańskiej, zyskuje dziś odmienny sens, stając się kwintesencją relatywistycznego credo oraz dokładnym przeciwieństwem nawrócenia i misji. W ujęciu relatywistycznym dialog oznacza postawienie własnego poglądu, czyli własnej wiary, na jednej płaszczyźnie z przekonaniami innych i przyjęcie zasady, że nie można uważać własnych poglądów za bardziej prawdziwe od cudzych. Prawdziwy dialog jest możliwy tylko wówczas, gdy szczerze przyjmuję założenie, że cudzy pogląd może być tak samo słuszny albo nawet bardziej słuszny niż mój. Wedle tej koncepcji dialog powinien być wymianą poglądów zasadniczo równoprawnych, a tym samym wzajemnie relatywnych; tylko w ten sposób będzie można doprowadzić do jak najściślejszej współpracy i integracji między różnymi postaciami religii.2 Relatywistyczne rozwodnienie chrystologii i w konsekwencji także eklezjologii staje się zatem podstawowym przykazaniem religii. Wracając do teorii Hicka: twierdzi on, że wiara w bóstwo określonej osoby prowadzi do fanatyzmu i stronniczości, do oderwania wiary od miłości, a tego właśnie należy się wystrzegać.3

Nawiązanie do religii azjatyckich

W myśleniu J. Hicka, którego traktujemy tutaj jako jednego z czołowych przedstawicieli relatywizmu religijnego, dochodzi do zadziwiającego zbliżenia między postmetafizyczną filozofią europejską i azjatycką teologią negatywną, głoszącą, że bóstwo samo w sobie nie może jawnie wejść w świat pozorów, w którym żyjemy, ale ujawnia się tylko we względnych przejawach i pozostaje zasadniczo niewyrażalne w słowach i pojęciach, trwając w absolutnej transcendencji.4 Te dwie filozofie różnią się głęboko zarówno pod względem podstawowych założeń, jak i kierunku, jaki nadają ludzkiej egzystencji, ale zdają się utwierdzać nawzajem w swym relatywizmie metafizycznym i religijnym. Areligijny i pragmatyczny relatywizm Europy i Ameryki może zyskać w Indiach swego rodzaju konsekrację religijną, dzięki której wydaje się, że jego rezygnacja z dogmatów ma szlachetne uzasadnienie, wyraża bowiem większy szacunek dla tajemnicy Boga i człowieka. Z kolei odwoływanie się myśli europejskiej i amerykańskiej do wizji filozoficznej i teologicznej Indii pogłębia relatywizację wszystkich postaci religijnych, typową dla kultury indyjskiej. W konsekwencji także teologia chrześcijańska w Indiach uważa za konieczne pozbawienie postaci Chrystusa jej wyjątkowego miejsca - uważanego za typowy przejaw kultury zachodniej - i umieszczenie jej na jednej płaszczyźnie z indyjskimi mitami zbawienia. Jezus historyczny - twierdzi się - nie jest Logosem w większym stopniu niż jakakolwiek inna historyczna postać zbawiciela.5

Występując pod hasłem spotkania kultur, relatywizm jawi się jako prawdziwa filozofia człowieczeństwa; pozwala mu to oddziaływać - na Wschodzie i na Zachodzie, jak już wspomnieliśmy - z wielką mocą przekonywania, która zdaje się nie napotykać już żadnego oporu. Kto mu się przeciwstawia, nie tylko występuje przeciw demokracji i tolerancji - a więc przeciw podstawowym zasadom życia społecznego - ale uparcie broni też prymatu własnej kultury zachodniej i sprzeciwia się spotkaniu kultur, które jest przecież nakazem chwili. Kto pragnie wytrwać w wierze Biblii i Kościoła, zostaje zepchnięty na kulturową pustynię; musi na nowo odkryć „głupstwo” Boże (1 Kor 1, 18), aby rozpoznać w nim prawdziwą mądrość.

Ortodoksja i ortopraksja

Aby ułatwić sobie poszukiwanie mądrości zawartej w głupstwie wiary, warto bliżej zapoznać się z relatywistyczną teorią religii, głoszoną przez Hicka, i odkryć drogi, które wskazuje ona człowiekowi. W ostatecznej analizie religia polega według Hicka na tym, że człowiek przechodzi od self-centredness, czyli egzystencji starego Adama, do reality-cenłredness, czyli egzystencji nowego człowieka, a tym samym wykracza poza własne „ja” i zwraca się ku „ty” bliźniego.6 Brzmi to pięknie, jednak przy głębszym zastanowieniu teza ta okazuje się równie pozbawiona treści i znaczenia jak wezwanie Bultmanna do autentyczności, które zaczerpnął on z Heideggera. Religia nie jest do tego potrzebna.

Były ksiądz katolicki P. Knitter, dostrzegając ten problem, podjął próbę zapełnienia pustki takiej teorii religii, sprowadzonej do imperatywu kategorycznego, poprzez nową syntezę Azji i Europy, bardziej konkretną i wewnętrznie bogatszą.7 Zaproponował mianowicie, aby nadać religii nową konkretność, łącząc pluralistyczną teologię religii z teologiami wyzwolenia. Należy radykalnie uprościć dialog międzyreligijny i uczynić go skutecznym na płaszczyźnie praktycznej, opierając go na jednej tylko zasadzie: na „prymacie ortopraksji nad ortodoksją".8 To pierwszeństwo przyznane praktyce w stosunku do poznania jest jeszcze jednym dziedzictwem marksizmu. Jednakże marksizm przyjmuje taką postawę dlatego, że jest ona logiczną konsekwencją odrzucenia metafizyki: skoro poznanie staje się niemożliwe, pozostaje jedynie działanie. Natomiast Knitter twierdzi, że absolutu nie można poznać, ale można go „czynić". Powstaje oczywiście pytanie, czy to twierdzenie jest prawdziwe. Co rnoże mi wskazać drogę słusznego działania, jeżeli nie mogę wiedzieć, co jest absolutnie słuszne? Przyczyną upadku reżimów komunistycznych był właśnie fakt, że chciały one zmieniać świat nie wiedząc, co jest dla niego dobre, a co nie, ani w jakim kierunku trzeba świat zmieniać, aby stał się lepszy. Sama praktyka tego nie wyjaśnia.

Jest to sprawa zasadniczej wagi dla krytycznej oceny pojęcia ortopraksji. Tradycyjna historia religii utrzymywała, że religie Indii zazwyczaj nie znają ortodoksji, ale jedynie ortopraksję; prawdopodobnie właśnie stamtąd ta koncepcja przeniknęła do współczesnej teologii. Jednak w odniesieniu do religii Indii miała ona ściśle określone znaczenie; wyrażała mianowicie przekonanie, że religie te nie mają zbioru powszechnie obowiązujących prawd wiary i dlatego przynależność do nich nie wynika z przyjęcia określonego credo. Religie te mają raczej pewien system praktyk obrzędowych, które uważane są za niezbędne dla zbawienia i których spełnianie odróżnia „wierzących” od niewierzących. Tym, co wyróżnia wyznawców tych religii, nie są określone przekonania, ale skrupulatne wypełnienie rytuału, który ogarnia całe życie. Znaczenie pojęcia „ortopraksja", czyli „słusznego postępowania", jest ściśle określone - chodzi tu o pewien kodeks obrzędów. Zresztą także termin „ortodoksja” miał prawie identyczne znaczenie w Kościele pierwotnym i w Kościołach Wschodnich. W słowie tym bowiem element -doksja, pochodzący od doxa, nie był rozumiany w sensie „opinii"; a więc ortodoksja nie oznaczała „słusznej opinii", jako że dla Greków opinie są zawsze względne; doxa występowała tu raczej w znaczeniu „chwała", „oddawanie chwały". Być ortodoksyjnym znaczyło więc znać - i stosować - właściwy sposób oddawania chwały Bogu. Ortodoksja odnosi się do kultu, a ze sfery kultu promieniuje na życie. Tak rozumiana, mogłaby stanowić mocny punkt oparcia dla owocnego dialogu między Wschodem i Zachodem.

Powróćmy jednak do zastosowania pojęcia ortopraksji we współczesnej teologii. Tutaj nie oznacza już ono wypełniania określonego obrzędu. Słowo to zyskało zupełnie nowy sens, który nie ma nic wspólnego z jego znaczeniem autentycznie indyjskim. Prawdę mówiąc jednak coś z niego pozostaje: jeżeli ortopraksja jest rzeczywiście potrzebna, a nie ma jedynie maskować braku obowiązujących prawd, to musi istnieć jakaś praktyka powszechna, uznawana przez wszystkich i wychodząca poza ogólnikowe hasła o skupianiu się na „ja” i nawiązywaniu relacji z „ty". Jeżeli odrzuci się jej znaczenie obrzędowe, przyjęte w Azji, można rozumieć praksję jedynie w sensie etycznym albo politycznym. W pierwszym przypadku ortopraksja musiałaby zakładać istnienie „ethosu” o wyraźnie zdefiniowanej treści. To jednak zostaje oczywiście wykluczone w debacie o etyce prowadzonej z pozycji relatywistycznych, według niej bowiem nic nie jest samo w sobie dobre albo złe. Jeżeli natomiast rozumie się ortopraksję w sensie socjopolitycznym, rodzi się pytanie: na czym polega słuszne działanie polityczne? Teologie wyzwolenia opierały się na przekonaniu, że marksizm wyraźnie wskazywał właściwą praktykę polityczną, i stąd mogły stosować pojęcie ortopraksji w jej poprawnym sensie. W ich przypadku nie chodziło o rezygnację z obowiązujących prawd, ale o wskazanie wszystkim pewnej formy właściwej praktyki - a więc właśnie ortopraksji - która miała jednoczyć całą społeczność i wykluczać z niej tych, którzy nie chcieli postępować we właściwy sposób. W tym sensie marksistowskie teologie wyzwolenia były na swój sposób logiczne i spójne.

Jak można się przekonać, ta ortopraksja opiera się z pewnością na jakiejś ortodoksji (w znaczeniu współczesnym), to znaczy na pewnym zespole obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności. Knitter kieruje się podobną zasadą, kiedy stwierdza, że kryterium pozwalającym odróżnić ortopraksję od pseudopraksji jest wolność.9 Jednakże musi nam dopiero wyjaśnić w sposób przekonujący i praktyczny, co to jest wolność i co prowadzi do prawdziwego wyzwolenia człowieka; na pewno nie ortopraksja marksistowska, jak już mogliśmy się przekonać. Jedno jest jasne: teorie relatywistyczne albo prowadzą do samowoli i tym samym stają się zbędne, albo też przypisują sobie absolutną wartość normatywną, która urzeczywistnia się w praktyce i czyni z niej formę absolutyzmu pozbawioną podstawy. Prawdę mówiąc, także w Azji są dziś rozpowszechniane pewne idee teologii wyzwolenia, jako formy chrześcijaństwa rzekomo lepiej dostosowane do umysłowości azjatyckiej, które umieszczają centrum działania religijnego w sferze polityki. Tam gdzie tajemnica przestaje mieć znaczenie, polityka musi się stać religią. Nie ulega zaś wątpliwości, że jest to głęboko sprzeczne z pierwotną azjatycką wizją religii.

New Age

Relatywizm Hicka, Knittera i pokrewnych teorii opiera się ostatecznie na racjonalizmie, który utrzymuje, że rozum - w znaczeniu kantowskim - nie jest zdolny do poznania metafizycznego.10 Kierunek ten poszukuje nowych podstaw religii w sferze praktyki, nadając jej zabarwienie bardziej etyczne lub bardziej polityczne. Istnieje jednak także odpowiedź świadomie antyracjonalistyczna na doświadczenie „wzgledności wszystkiego", ukrywająca się pod wieloznacznym określeniem New Age.11

Według zwolenników New Age nie należy szukać rozwiązania dylematu relatywizmu w nowym spotkaniu „ja” z „ty” albo z „my", ale w przezwyciężeniu podmiotu i w ekstatycznym powrocie do „procesu kosmicznego". Podobnie jak starożytna gnoza, także ten kierunek głosi, że jest w zgodzie ze wszystkim, co twierdzi nauka, a ponadto że uwzględnia wiedzę naukową z wszelkich dziedzin (biologii, psychologii, socjologii, fizyki). Zarazem jednak, wychodząc od tych przesłanek, oferuje całkowicie antyracjonalistyczny model religii, rodzaj nowoczesnej „mistyki", w myśl której w absolut nie należy wierzyć, ale trzeba go doświadczyć. Bóg nie jest osobą, która staje wobec świata, ale duchową energią, która przenika Wszystko. Religia oznacza włączenie mojego „ja” w kosmiczną całość, przezwyciężenie wszelkich podziałów. K.-H. Menke bardzo trafnie opisuje duchową przemianę, jaka stąd wynika: „Podmiot, który próbował podporządkować sobie wszystko, teraz roztapia się we ‚Wszystkim'".12 Rozum obiektywizujący - twierdzi New Age - przegradza nam drogę do tajemnicy rzeczywistości; nasze bycie „ja” odcina nas od pełni kosmicznej rzeczywistości, niszczy harmonię wszystkiego i jest prawdziwą przyczyną naszego nieodkupienia. Odkupienie polega na uwolnieniu się od „ja", na zanurzeniu się w pełni życia, na powrocie do Wszystkiego. Poszukuje się ekstazy, upojenia nieskończonością, które można znaleźć w oszałamiającej muzyce, w rytmie, w tańcu, w migocących frenetycznie światłach, w ludzkiej masie. Tak wiec nie tylko następuje odwrót od dążenia epoki nowożytnej do absolutnej dominacji podmiotu, także sam człowiek, aby dostąpić wyzwolenia, musi rozpłynąć się we „Wszystkim". Powracają bogowie. Wydają się bardziej wiarygodni niż Bóg. Trzeba powrócić do pierwotnych obrzędów, poprzez które „ja” zostaje wprowadzone w tajemnice Wszystkiego i wyzwala się od siebie samego.

Odradzanie przedchrześcijańskich religii i kultur, z którym spotykamy się dziś bardzo często, można wyjaśnić na wiele sposobów. Jeżeli nie istnieje powszechna prawda, obowiązująca dlatego, że jest prawdziwa, chrześcijaństwo okazuje się produktem sprowadzonym z zewnątrz, rodzajem duchowego imperializmu, którego jarzmo trzeba zrzucić tak samo jak odrzucić należy imperializm polityczny. Jeżeli w sakramentach nie dochodzi do spotkania wszystkich ludzi z żywym Bogiem, to są to próżne obrzędy, które niczego nam nie mówią i niczego nie wnoszą, a w najlepszym razie pozwalają nam doświadczyć numinosum, obecnego we wszystkich religiach. Wydaje się zatem, że bardziej sensowne jest poszukiwanie własnych, oryginalnych form, niż poddawanie się formom narzuconym z zewnątrz i przestarzałym. Przede wszystkim jednak, jeśli „trzeźwe upojenie” misterium chrześcijańskiego nie jest w stanie upoić nas Bogiem, to trzeba szukać prawdziwego upojenia przez rzeczywistą ekstazę, która wprowadza nas w stan oszołomienia, przemienia nas - przynajmniej na chwilę - w bogów i pozwala nam przez chwilę rozkoszować się nieskończonością, a zapomnieć o nędzy skończoności. Im bardziej oczywista staje się nieprzydatność absolutyzmów politycznych, tym silniejsza jest pokusa irracjonalizmu i odrzucenia rzeczywistości życia codziennego.13

Pragmatyzm w codziennym życiu Kościoła

Obok tych rozwiązań radykalnych oraz wielkiego pragmatyzmu teologii wyzwolenia istnieje także szary pragmatyzm codziennego życia Kościoła, w którym wszystko na pozór toczy się normalnie, w rzeczywistości jednak wiara zanika i zatraca się w małostkowości. Mam tu na myśli dwa zjawiska, które budzą mój niepokój. Przede wszystkim istnieje dążenie, objawiające się z różną intensywnością, do rozciągnięcia na sferę wiary i obyczajów zasady decydowania większością, tak aby ostatecznie doprowadzić do całkowitej „demokratyzacji” Kościoła. To co większości nie wydaje się oczywiste, nie może mieć mocy obowiązującej, ale jedynie „wydawać się". W rzeczywistości jednak, o jaką większość tu chodzi? Czy jutro większość będzie taka sama jak wczoraj? Wiara, którą sami możemy określać, nie jest wcale wiarą. Żadna mniejszość nie może pozwolić, aby większość narzuciła jej wiarę. Wiara wraz ze swoją praktyką albo pochodzi od Boga i dociera do nas przez Jego Kościół i życie sakramentalne, albo nie istnieje wcale. Odejście wielu ludzi od wiary wynika stąd, że wydaje się im, iż o treści wiary może decydować jakaś instancja biurokratyczna, tak jakby wiara była czymś w rodzaju programu partii politycznej: kto ma władzę, może decydować o tym, w co należy wierzyć, i dlatego trzeba albo zdobyć władzę w samym Kościele, albo przeciwnie - i ta konkluzja jest bardziej logiczna i łatwiejsza do przyjęcia - przestać wierzyć.

Drugie zagadnienie, na które chciałem zwrócić uwagę, dotyczy liturgii. Kolejne fazy reformy liturgicznej przyczyniły się do rozpowszechnienia opinii, że liturgię można dowolnie zmieniać. Jeżeli jest w niej coś niezmiennego, to najwyżej słowa konsekracji, natomiast wszystko inne wolno zmienić. W takim rozumowaniu można iść dalej: jeżeli może tego dokonać władza centralna, dlaczego nie mogłaby także instancja lokalna? A skoro mogą to czynić instancje lokalne, to dlaczego nie sama wspólnota wierzących? Przecież wspólnota powinna mieć możliwość wyrażania się i spotykania w liturgii. Po racjonalistycznych i purytańskich tendencjach lat siedemdziesiątych, a także osiemdziesiątych, dziś daje się odczuć zmęczenie liturgią wyłącznie „mówioną” oraz pragnienie liturgii związanej z życiem, która zbliża się bardzo do tendencji New Age; poszukuje się form upajających i ekstatycznych, a nie owej logike latreia, czyli rationabilis oblatio, o której mówi św. Paweł, a za nim liturgia rzymska (Rz 12, 1).

Przyznaję się do przesady; to, co mówię, nie dotyczy normalnej sytuacji w naszych wspólnotach. Ale tendencje są właśnie takie. Dlatego potrzebna jest czujność, aby nie podano nam podstępnie „kamienia zamiast chleba” - Ewangelii innej niż ta, którą powierzył nam Chrystus.

Zadania teologii

Stoimy więc w obliczu szczególnej sytuacji: teologia wyzwolenia chciała dać chrześcijaństwu - znużonemu dogmatami - nową praktykę, poprzez którą odkupienie miało dokonać się jeszcze raz. Jednakże ta praktyka pozostawiła po sobie ruinę zamiast wolności. Pozostał relatywizm i próby przystosowania się do niego. Jednak to, co się nam w ten sposób oferuje, jest tak pozbawione treści, że teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby dzięki niej zyskać wymiar praktyczny. New Age głosi ostatecznie: zarzućmy nieudany eksperyment chrześcijaństwa i powróćmy do bogów, bo tak żyje się lepiej.

Nasuwa się tu wiele pytań. Zajmijmy się najbardziej praktycznym: dlaczego tradycyjna teologia okazała się tak bezsilna wobec tych zjawisk? Gdzie są jej słabe punkty, które uczyniły ją tak nieskuteczną?

Pragnę zwrócić tu uwagę na dwie sprawy związane z poglądami Hicka i Knittera. Aby usprawiedliwić destrukcję chrystologii, jakiej dokonują, obaj powołują się na egzegezę; ich zdaniem egzegeza udowodniła, iż Jezus nie uważał się za Syna Bożego, za wcielonego Boga, i że dopiero później Jego uczniowie stopniowo uznali Go jako takiego.14 Obydwaj - Hick bardziej jednoznacznie niż Knitter - przytaczają też argumenty filozoficzne. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił ponad wszelką wątpliwość, iż rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie są poznawalne w historii ani nie objawiają się w niej jako takie.15 Ze względu na strukturę ludzkiego poznania nie jest możliwe - według Kanta - to, co głosi wiara chrześcijańska; tak więc cudy, tajemnice i znaki łaski są iluzjami, jak wyjaśnia Kant w swoim dziele Religia w granicach czystego rozumu.16 Wydaje mi się, że problem egzegezy oraz ograniczeń i możliwości naszego rozumu, a więc problem filozoficznych przesłanek wiary, wskazuje w rzeczywistości na istotę kryzysu współczesnej teologii, którego skutkiem jest kryzys wiary - i to coraz częściej także wiary ludzi prostych.

W tym miejscu zamierzam jedynie zasygnalizować zadanie, jakie stoi przed nami. Co się tyczy egzegezy, trzeba przede wszystkim stwierdzić, że Hick i Knitter na pewno nie mogą się powoływać na egzegezę w ogólności, jak gdyby chodziło o prawdy niepodważalne, uznawane przez wszystkich egzegetów. Jest to niemożliwe w sferze badań historycznych, które nie pozwalają na osiągnięcie takiej pewności. Jest to niemożliwe zwłaszcza w odniesieniu do problemu, który nie ma charakteru wyłącznie historycznego czy literackiego, ale wiąże się z wyborem określonych wartości, a więc wykracza poza sferę zwykłej rekonstrukcji przeszłości i zwykłej interpretacji tekstów. Jest jednak prawdą, że przyglądając się całości współczesnej egzegezy można odnieść wrażenie podobne do tego, jakie odnieśli Hick i Knitter.

Jaki stopień pewności można jej przypisać? Przyjmijmy hipotezę - choć wolno w nią wątpić - że większość egzegetów tak właśnie myśli. Pozostaje jednak pytanie, w jakiej mierze jest uzasadniona ta opinia większości. Moja teza jest następująca: fakt, że wielu egzegetów myśli tak jak Hick i Knitter i tak jak oni rekonstruuje historię Jezusa, bierze się stąd, że wyznają oni tę samą filozofię. To nie egzegeza potwierdza filozofię, ale filozofia kształtuje egzegezę.17 Jeżeli wiem a priori (by posłużyć się wyrażeniem Kanta), że Jezus nie może być Bogiem, że cudy, tajemnice i znaki łaski to trzy formy iluzji, to na pewno nie odkryję w świętych tekstach tego, co nie może być faktem. Mogę jedynie odkryć, dlaczego i jak doszło do sformułowania takich przekonań oraz jak się one stopniowo kształtowały.

Przyjrzyjmy się tej sprawie bardziej z bliska. Metoda historyczno-krytyczna jest znakomitym narzędziem odczytywania dokumentów historycznych i interpretacji tekstów. Opiera się jednak na określonej filozofii, która zazwyczaj - na przykład gdy bada się dzieje średniowiecznych cesarzy - nie ma większego znaczenia. W tym przypadku bowiem pragnę jedynie poznać przeszłość i nic poza tym. Ale nawet tego nie można uczynić w sposób neutralny i stąd również w tym przypadku metoda ma swoje ograniczenia. Kiedy jednak stosujemy ją do Biblii, wychodzą na jaw bardzo wyraźnie dwa czynniki, które inaczej pozostałyby nie zauważone. Przede wszystkim metoda ta dąży do poznania przeszłości jako przeszłości. Próbuje uchwycić możliwie najdokładniej to, co stało się w określonej chwili przeszłości, w kontekście minionej sytuacji, dokładnie w punkcie, w którym nastąpiło dane wydarzenie. Ponadto zakłada, że historia jest zasadniczo jednolita i że człowiek ze wszystkimi swoimi odmiennościami, świat z całą swoją różnorodnością podlega tym samym prawom i ograniczeniom, dzięki czemu można wyeliminować to, co niemożliwe. Coś, co w żaden sposób nie może się stać dzisiaj, nie mogło stać się wczoraj i nie stanie się jutro.

Jeżeli zastosujemy to do Biblii, wówczas każdy tekst, wydarzenie czy osoba zostanie na trwałe zamknięta w swojej przeszłości. Metoda ta stara się ustalić, co dawny autor powiedział w swoim czasie, co mógł był powiedzieć lub pomyśleć. Zajmuje się tym, co „przeszłe", „historyczne". Dlatego egzegeza historyczno-krytyczna nie przenosi Biblii w dzień dzisiejszy, w moje obecne życie. Jest to niemożliwe. Przeciwnie, oddala ją ode mnie, ukazując, że jest ona całkowicie zakorzeniona w przeszłości. To właśnie miał na myśli Drewermann, gdy słusznie skrytykował egzegezę historyczno-krytyczną za to, że uważa się za samowystarczalną. Ten rodzaj egzegezy wyraża - z samej definicji - nie rzeczywistość dzisiejszą, i nie moją, ale wczorajszą i cudzą. Dlatego nigdy nie zdoła mi ukazać Chrystusa tego samego dzisiaj, jutro i na wieki, lecz tylko - jeśli chce pozostać wierna samej sobie - Chrystusa przeszłości.

Trzeba do tego dodać drugie założenie, a mianowicie jednorodność świata i historii - czyli to, co Bultmann nazywa współczesnym obrazem świata. M. Waldstein wykazał na podstawie drobiazgowej analizy, że teoria poznania Bultmanna pozostawała całkowicie pod wpływem neokantyzmu marburskiego.18 Opierając się na nim, określała, co może, a co nie może istnieć. U innych egzegetów ta świadomość filozoficzna była może mniej wyraźna, pośrednio jednak jest u nich zawsze obecne odwołanie do kantowskiej teorii poznania jako do klucza hermeneutycznego, którym krytyka musi się kierować. Ze względu na to władza kościelna nie może po prostu nakazać, aby w Piśmie Świętym dostrzegano chrystologię synostwa Bożego. Może jednak i powinna wzywać do krytycznej oceny filozofii, na której egzegeci opierają swoją metodę. W ostatecznej analizie chodzi o to, że poprzez swoje objawienie Bóg - żywy i prawdziwy - wkracza w nasz świat i otwiera także więzienie naszych teorii, za którego kratami próbujemy się uchronić przed tym wejściem Boga w nasze życie. Na szczęście, mimo obecnego kryzysu filozofii i teologii, coraz szerzej podejmuje się dzisiaj - na terenie samej egzegezy - nową refleksję nad podstawowymi zasadami, opartą między innymi na wiedzy uzyskanej dzięki drobiazgowej analizie historycznej tekstów.19 Wiedza ta pomaga nam wyzwolić się z więzów wcześniejszych wyborów filozoficznych, które uniemożliwiają swobodę interpretacji; słowo otwiera się znów przed nami w całej swojej rozciągłości.

Problem egzegezy wiąże się więc z problemem filozofii. Kryzys filozofii, jaki ogarnął sparaliżowany rozum pozytywistyczny z winy jego samego, stał się też kryzysem naszej wiary. Wiara nie może stać się wolna, jeśli rozum nie otworzy się na nowo. Jeśli brama poznania metafizycznego pozostanie zamknięta, jeśli granice ludzkiego poznania wyznaczone przez Kanta są nienaruszalne, wiara jest skazana na wymarcie - nie ma po prostu czym oddychać. Kiedy całkowicie autonomiczny rozum, który nie chce mieć nic wspólnego z wiarą, próbuje wyrwać się „na siłę” - by tak rzec - z bagna niepewności, próba ta nie może się powieść, ponieważ rozum ludzki nie jest całkowicie autonomiczny. Istnieje zawsze w pewnym kontekście historycznym. Kontekst historyczny zniekształca jego sposób postrzegania (jak wykazaliśmy) i dlatego rozum potrzebuje także pomocy na płaszczyźnie historycznej, aby przezwyciężyć swoje ograniczenia ukształtowane przez historię.20 Moim zdaniem poniósł już klęskę racjonalizm neoscholastyczny, który posługując się rozumem całkowicie niezależnym od wiary próbował zrekonstruować praeambula fidei, oparte wyłącznie na pewnikach racjonalnych; tak samo muszą się skończyć także inne próby zmierzające w tym kierunku. Karl Barth słusznie odrzucał tezę, że podstawą wiary ma być filozofia niezależna od wiary; gdyby tak było, nasza wiara byłaby ostatecznie uzależniona od zmieniających się teorii filozoficznych. Ale Barth nie miał racji, gdy z tego powodu definiował wiarę jako czysty paradoks, który może istnieć tylko wbrew rozumowi i całkowicie niezależnie od niego. Jedną z istotniejszych funkcji wiary jest leczenie rozumu jako rozumu; wiara nie przymusza rozumu, nie jest zewnętrzna wobec niego, ale sprawia, że rozum „powraca” do siebie samego. Historyczne narzędzie wiary może na nowo uwolnić rozum jako taki, aby mógł on - wprowadzony przez wiarę na właściwą drogę - znów patrzeć z własnej perspektywy. Musimy dążyć do odnowienia tego rodzaju dialogu między wiarą i filozofią, gdyż obie potrzebują siebie nawzajem. Rozum nie może wyzdrowieć bez wiary, ale wiara bez rozumu nie stanie się ludzka.

Zakończenie

Gdy przyglądamy się współczesnej sytuacji religijno-kulturowej, którą próbowałem tu zarysować, wydaje się wręcz nieprawdopodobne, że mimo wszystko istnieje dziś jeszcze wiara chrześcijańska. I to nie tylko w zastępczych formach proponowanych przez Hicka, Knittera i innych, ale pełna i niewzruszona wiara Nowego Testamentu, wiara Kościoła wszystkich czasów. Jak to jest możliwe, że wiara ma jeszcze jakieś szansę na sukces? Moim zdaniem dlatego, że jest zgodna z naturą człowieka. Człowiek jest naprawdę czymś więcej, niż chce w nim dostrzec i uznać Kant oraz różne filozofie postkantowskie. Sam Kant musiał to przyznać w pewien sposób w swoich postulatach. Człowiek nosi w sobie nieusuwalne pragnienie nieskończoności. Żadna z odpowiedzi, jakich próbowano udzielić, nie jest wystarczająca; tylko Bóg, który sam stał się skończony, aby przełamać naszą skończoność i wprowadzić ją w wymiar swojej nieskończoności, może odpowiedzieć na pytania naszego bytu. Dlatego także dzisiaj trwa w ludziach wiara chrześcijańska. Naszym zadaniem jest służyć jej z pokorą, wszystkimi siłami naszego serca i naszego rozumu.

Kard. Joseph Ratzinger

Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

---