Ku antropologii
wywiad z prof. dr hab. Joanną Tokarską-Bakir
Co pani sądzi o wizji antropologii, jaką przedstawia Agnieszka Kościańska w tekście Ku odpowiedzialności?
Bardzo się cieszę, że ten tekst został napisany. Zgadzam się też z zasadniczą tezą - o niewystarczającym zaangażowaniu polskiej antropologii kulturowej w problematykę, którą żyje świat. Mam natomiast zastrzeżenia do trybu diagnozy. Goły postulat nie odgrywa żadnej roli w praktycznej nauce. Wiara w to, że odgrywa, jest przywilejem młodości. Po latach wysuwania różnych postulatów sądzę, że w polskiej etnografii wszystko odbywa się według zasady sformułowanej kiedyś przez Stommę w odniesieniu do kultury tradycyjnej: ma być tak, jak jest, jest tak, jak ma być. „Brak zaangażowania społecznego” naszej antropologii diagnozowałabym jako usterkę formacji raczej intelektualnej, nie społecznej, jako brak wrażliwości poznawczej. Postulaty w Polsce można realizować, ale tylko samemu, we własnej twórczości. Moje widzenie spraw jest nieco inne, ale cenię sobie bardzo tekst Dariusza Czai, opublikowany w niedawnych „Kontekstach”. Tekst Czai też jest pełen postulatów, tyle że realizowanych. „Skacz! Nie rezonuj!” - mówił komuś Józef Czapski, i ja to za nim Agnieszce Kościańskiej powtarzam.
Tylko młodzi, którzy nie oglądając się na nas, starych, biorą się do roboty, mogą coś zmienić. Zmiana jest w Polsce niesamowicie potrzebna. Zarówno jeśli chodzi o zasoby naukowe w sensie mózgów, jak i w sensie bibliotek, jesteśmy prowincją. Nie dotarły do nas najważniejsze prace klasyków. Książek, które zmieniły oblicze nowoczesnej antropologii, nie ma w naszych bibliotekach. Nie ma przekładów, więc nie funkcjonują w języku i obiegu myśli. Dam taki przykład. Mówiono mi, że w którejś z katedr na zajęciach z antropologii pozaeuropejskiej zagadnienie ekscyzji [obrzezania dziewcząt - red.] wykładano niedawno w radosnych kategoriach relatywizmu kulturowego i stanowczo zwalczano próby dyskusji. Tymczasem czy to się komuś podoba, czy nie, od czasów Herskowitza w antropologii przydarzył się na przykład feminizm. Potem dyskusja Geertza z Rortym rozlała się we wszystkich naukach społecznych. Stało się też wiele innych rzeczy, które oczywiście można wytrwale ignorować, ale ignorancję trudno nazywać nauką. W tym kontekście polecam znakomitą krytykę Lévi-Straussa i jego absolutyzmów w 3. numerze „Przeglądu Filozoficzno-Literackiego”, pióra Agaty Araszkiewicz, a także świetny tekst Loretty M. Kopelman Female Circumscision and Ethical Relativism w tomie Moral Relativism pod redakcją Mosera
i Carlsona z 2001.
Tymczasem w Polsce relatywizm kulturowy dopiero niedawno zaistniał jako powszechny idiom. Postawa, na świecie skrytykowana, upowszechnia się w naszej debacie publicznej. Bodaj w zeszłym roku słyszałam polskiego profesora, politologa, który typowymi metodami relatywizmu kulturowo-moralnego bronił punktu widzenia Koreańczyków w kwestii praw człowieka. Mamy też w Polsce sinologów obrońców chińskich koncepcji wolności obywatelskich, i orientalistów, przekonujących o wyjątkowej pozycji kobiet we współczesnym islamie. Nie słyszałam ani jednego antropologa, który by w tej sprawie zdobył się na protest. Do nas wszystko dociera z opóźnieniem, takie są płace i nakłady na naukę, ale tym niczego nie wolno usprawiedliwiać. Wyjściem nie jest podążanie za każdą nowinką, ale absolutnie żadnym sposobem nie jest też ignorowanie tego, czym żyje świat i co w tej czy innej sprawie napisano.
Ludzie nie angażują się w debaty społeczne, bo nie urosła im jeszcze świadomość, czym jest takie zaangażowanie. Tkwią głęboko w urazach komunistycznych, w ucieczce od polityki, przez co wystawiają się na ryzyko nieświadomego uwikłania w dużo gorszą politykę. Słyszałam kiedyś od studenta, że na etnografię nie przyszedł po to, by zgłębiać obcość, tylko swojskość. Niestety, etnografia Polski, choć swojsko brzmi, nie jest praktyką niewinną, żadna nauka taka nie jest. Jeśli broni się przed samowiedzą, grozi jej, że brzydko się uwikła. Kilka razy już to braliśmy - gdy była „w służbie socjalizmu”, a wcześniej volkizmu.
Ludzie gubią się dziś w ponowoczesnym chaosie. Niektórzy żyją w iluzji, że tożsamość etnograficzną można zalakować i zakonserwować. Tkwią na starych przyczółkach, które moje pokolenie jeszcze w końcu lat osiemdziesiątych bez skutku usiłowało naruszyć. Zanim zdaliśmy sobie sprawę, że temu, co nie chce być zmienione, nie należy w ogóle poświęcać uwagi. Trzeba robić swoje, to znaczy dobrą antropologię, obojętne, czy będzie ona symboliczna, czy społeczna.
No właśnie, jak pani ocenia to rozróżnienie, tak silnie zarysowane przez Agnieszkę?
Moim zdaniem, ono jest trochę w poprzek. Do tego poglądu dochodziłam jednak stopniowo - najpierw buntowałam się przeciw paradygmatowi symbolicznemu. O inflacji tej antropologii pisałam w ważnym dla mnie tekście Żydzi u Kolberga. Pisałam w dużej mierze samokrytycznie, bo sama długo taką antropologię uprawiałam. Mniej więcej wtedy zaczęłam też uświadamiać sobie wyczerpywanie się tego języka opisu i w związku z tym coraz poważniejszą groźbę „redukcjonizmu symbolicznego”, sprowadzenia Innego do wymiarów figury jasełkowej. Można ćwierkać o biciu jako znaku życia i nie widzieć przemocy w pogromach czy „kołowaniu” Lejbusia koło karczmy, o którym pisał Ludwik Stomma w Antropologii wsi polskiej. W ogóle to Stomma i Cała jako pierwsi mieli jasność, że na tym poprzestać nie można.
Żydzi u Kolberga to było moje przeczucie zmiany, ale przełom przyszedł rok później, gdy wyszła książka Grossa Sąsiedzi. Przeżyłam wstrząs, kiedy z daleka, z Niemiec, gdzie byłam na stypendium, zobaczyłam, co dzieje się z moim krajem, dyskutującym o Jedwabnem. I postanowiłam to swoje plemię opisać. Dystans, który udało mi się uchwycić, fizyczny i profesjonalny, sam mną wtedy pokierował. Darek Czaja też napisał wtedy tekst o Jedwabnem, dość podobny do mojego, choć wcale się ze sobą nie kontaktowaliśmy. Widzę w tym jakiś wspólny odruch etnograficzny. Dopiero długo potem zdałam sobie sprawę, że przemiana, której wtedy podlegałam, należy do szerszego procesu, który za Zachodzie jest dobrze opisany i nazywa się „zwrotem etycznym” w naukach społecznych. Po „zwrocie językowym” to jest drugie co do ważności zjawisko w nowej humanistyce.
A czy sądzi pani, że można mówić o zwrocie etycznym w polskiej antropologii?
Wątpię, skoro do nas dopiero w tej chwili dociera świadomość „mordu założycielskiego”, na którym ufundowana jest antropologia. I to dociera w sprzyjających warunkach wystąpień alterglobalistów, dzięki nim właśnie. Gdy w latach osiemdziesiątych próbowaliśmy mówić o kolonializmie, słyszeliśmy, że są to dęte hasełka postępowców. Nasi profesorowie byli wtedy w fazie odreagowywania tego, co w ich uszach było frazeologią marksistowską. Dla nich krytyka kolonializmu należała właśnie do takiego niezobowiązującego poloru intelektualnego marksistów czy sartrystów.
Antropologia nie przetrwa w izolacji, lecz tylko wchodząc w interdyscyplinarne alianse. Jej siłą nie jest jednolita, zamknięta tożsamość, tylko świadomość, przenoszona
z badań społeczeństw plemiennych w studia nad społeczeństwami zurbanizowanymi. Jeśli miałabym usytuować własną samoświadomość profesjonalną, to właśnie w interdyscyplinarności (literaturoznawstwo - historia - psychoanaliza) i właśnie zwrotu etycznego, choć dziś poszukuję już jego granic, nadużyć z nim związanych. W czerwcu zeszłego roku pisałam o nich w dużym tekście dla „Res Publiki”, zatytułowanym Skandalista Henryk Grynberg, a w tym roku w polemice z Dorotą Krawczyńską o empatii (polemikę opublikują grudniowe „Teksty Drugie”). Spór dotyczy tego, jakiego rodzaju związek łączyć może badacza i podmioty zwrotu etycznego. Pojawiają się w nim wyartykułowane po nowemu pytania o to, gdzie jestem ja i gdzie jest drugi, jak te granice po nowemu poprowadzić i opisać, już nie w języku hermeneutyki. Bo hermeneutyka była naprawdę dawno. Dziś potrzebujemy innych narzędzi. Pisząc od kilku lat drugą część Obrazu osobliwego, książkę, w której się ze wszystkiego wytłumaczę, staram się te nowe narzędzia powoli strugać. Ale nieprędko skończę.
Zapowiadała pani w pierwszej części, że będą to „małe opowieści”, w odróżnieniu od napisanych już „wielkich”. Jak widzi pani relację pomiędzy nimi?
Wszystko byłoby prostsze, gdyby ta druga część Obrazu już istniała. To, co się z niej dotąd wyłoniło, w pewnej mierze nie dotrzymuje obietnic i zapowiedzi, z części pierwszej. Bo z jednej strony książka jest „o Żydach”, a z drugiej strony wcale nie jest. Z jednej strony jest zapowiadaną małą opowieścią, a z drugiej strony jest opowieścią wielką. Prawda i nieprawda są tu wyraźnie rozdzielone, nie są zrelatywizowane. W źródłach, z którymi pracuję, w pamfletach i ulotkach, w protokołach przesłuchań czy tortur, głos żydowski jest bardzo wyrazisty, można by na nim poprzestać. Zdecydowałam się jednak obudować go komentarzem, często psychoanalitycznym, co w stosunku do hermeneutyki z części pierwszej Obrazu stanowi niejako „regres”. Wobec zjawiska, jakim jest nieobecność tematów żydowskich w powojennej, poholokaustowej polskiej antropologii, nie chciałam jednak być zbyt ponowoczesna. Nowoczesność zupełnie mi wystarcza.
Kiedy kończąc pierwszą część Obrazu, zapowiadałam tom drugi, nie chodziło mi o to, by wymyślić jakiś nowy typ narracji i z wnętrza małej opowieści ten głos wydać. To byłby jakiś cyrk. Tak jak wcześniej, przy doktoracie, nie stałam się ani tybetanistką, ani Tybetanką, tak samo od tematów żydowskich nie stałam się ani żydoznawczynią, ani Żydówką. Jestem ciągle antropolożką, tyle że dziś opisuję „przesąd” w nowych kategoriach. To paradoksalna sytuacja: mała opowieść utrzymana w duchu wielkiej.
Co to znaczy? Czy to jest w ogóle możliwe?
To znaczy, że jeśli kiedykolwiek miałam ciągoty do ponowoczesności bez granic, to teraz już ich nie mam. Ze względu na problematykę etyczną, na to, że fałsz (to jest epistemologia) prędzej czy później przekłada się na cierpienie (to jest etykę). Uświadomiła mi to dyskusja związana z konsekwencjami tez Haydena White'a w odniesieniu do obozów zagłady, u nas prawie nieznana (polecam książkę pod red. Saula Friedlaenera The Limits of Representation). Nie da się nie mówić o prawdzie. Nie o tej prawdzie sprzed Nietzschego, nie. Ze świadomością wszystkiego, co zostało powiedziane w debacie postnietzscheańskiej, trzeba mówić o tej prawdzie, którą daje się uzgodnić między ludźmi, o prawdzie osiągalnej w drodze rozmowy i negocjacji, a także o prawdzie, którą jesteśmy. Przystępnie wyłożone jest to m.in. w książce trzech amerykańskich historyczek, Joyce Appleby, Lynn Hunt i Margaret Jacob. Powiedzieć prawdę o historii. W zwrocie etycznym prawda staje się czymś, czego miarą jest cierpienie drugiego, bo gdy zaczynamy kłamać, kłamstwo karbuje się na jego skórze.
Dobrze, zatem zakończmy jeszcze sprawę dychotomii zbudowanej przez Agnieszkę Kościańską. Pani zasadniczo przydziela antropologii społecznej obszar antropologii symbolicznej, a nadto wyposaża ją w pewien naddatek, czy tak?
Tak. Marceli Handelsman, założyciel polskiej szkoły historycznej, napisał: „historyka obowiązuje wszechwiedza”. Ja bym to zdanie odniosła do antropologów. Bo każdego badacza obowiązuje wszechwiedza. Nauka jest dobra lub zła. Myśli albo nie myśli. Nic nas nie usprawiedliwia, jeśli mówimy głupstwa, jeśli prowadzimy rylec zbyt płytko. I w tym sensie rozróżnienia „społeczne - symboliczne” są drugorzędne.
Czy prezentując taki projekt, nie wymaga pani od antropologów nazbyt wiele? Trzeba być niesłychanym erudytą, żeby go realizować…
Nikt z nas nie jest doskonały, ale szczególnie po habilitacji dobrze człowiekowi robi, gdy mu o tym przypominają. Skromność pomaga się uczyć. Moim zdaniem reguła Handelsmanowska, właśnie dlatego, że tak wysoko, wręcz nierealnie umieszcza poprzeczkę, pozwala badaczowi zachować czujność. Pozbawia go alibi. Wymóg wszechwiedzy osłabia też siłę pozornego, ale dla wielu wygodnego rozróżnienia: nauka - publicystyka. Badacz musi wiedzieć, jaki społeczny wydźwięk mają jego prace. Nauka nigdy nie jest niewinna.
No dobrze, to może podejdźmy do tego technicznie. Jak to robić? Jak robić taką antropologię? Pytam o studia, które otwiera pani w tym roku akademickim.
Ja i mój zespół próbujemy zacząć od siebie. Sobie samym postawić wymagania. Podejmujemy więc ryzyko realizacji postulatu. To, czy nam się uda, będzie wkrótce widać, a doświadczenia z pracy w Collegium Civitas przeniesiemy z powrotem na uniwersytet, którego pracownikami jesteśmy. Eksperyment polega na kilku jednoczesnych, skoordynowanych przeze mnie przedsięwzięciach. Po pierwsze dobry program studiów antropologicznych i pilnowanie ich poziomu. Po drugie młoda, ale świetnie wykształcona kadra, przeważają tu absolwenci MISH-u. Po trzecie kilka wybitnych osobowości, pozyskanych do współpracy i wyposażonych w autonomię programową. Po czwarte nowa seria antropologiczna, na którą udało mi się namówić PIW. Będzie stanowić zaplecze intelektualne studiów. Mamy cambridge'owski podręcznik historii antropologii Barnarda z 2000 roku, lakoniczny, neutralny, nareszcie ciągnący sprawy poza Waligórskiego, którego zresztą bardzo cenię. Poza tym wydajemy niezbędną klasykę: van Gennepa, Radina, Turnera, Douglas.
I będziemy czytać książki na tych studiach. Zresztą ja nie wierzę w żadną inną formę nauki. Lektura, umiejętność czytania, jest czymś podstawowym i niedocenianym na studiach humanistycznych. To ona jest wstępem do rozmowy, potem daje coraz pełniejszy dostęp do tej rozmowy, do mówienia własnym głosem, samodzielnego stawiania pytań.
A jeśli chodzi o sam program studiów, jak on ma wyglądać?
Na pierwszym roku mamy bardzo dużo dobrej filozofii. Prowadzi ją prof. Tadeusz Gadacz, co daje gwarancję świetnego wykładu i tego, że fenomenologia i hermeneutyka zajmą w nim właściwe miejsce. Mamy porządny kurs historii antropologii, idący bardzo głęboko. I mamy etykę i antropologię razem - tu będziemy robić wszystko, co powinno być zrobione, żeby zrozumieć, jaką rolę odgrywa w antropologii człowiek. Te trzy rzeczy - dobra filozofia, rzetelna historia antropologii i interesująco wyłożona antropologiczna etyka - gwarantują, że nasza antropologia kulturowa zostanie wyposażona w niezłą samoświadomość.
A co z „etno-grafią”? Z pisaniem?
Tak. W programie mamy pisanie, „etno-grafię”, jak to nazwaliśmy. W pewnej mierze jest to ukłon w stronę etnografistów (czy może raczej etnografików) amerykańskich. Od pewnego czasu mam już szczerze dosyć ich autotematyzmu, ale nie zamierzam wyrzekać się zdobyczy tamtej antropologii. Bez odpowiedzialności pisarskiej, biegłości retorycznej, świadomości uwikłania retoryki w filozofię nie ma dobrej etnografii.
Dwie pisarki, które prowadzą u nas te zajęcia, Anka Grupińska i Magdalena Tulli, mają swobodę programową. Celem ich warsztatów jest nauczenie ludzi, ile waży słowo, w czym pomaga, a w czym przeszkadza. Jak kreuje i zmienia rzeczywistość. A także jak ją zubaża, gdy jest niewłaściwe. Te zajęcia trwają przez całe pięć lat.
Moją rolą (oprócz prowadzenia wykładów „Antropologia w obrazkach” i „Antropologia przesądu”) będzie przechwytywanie umiejętności, uzyskanych przez studentów, i stosowanie ich w praktycznej antropologii. Będę zbierać wszystkie wątki: wątek etyczny z pisarskim i intelektualnym, wypracowywanym na historii antropologii. I jeszcze będę chwytać wątek laboratorium, które w terenie uczyć będzie łączenia drobnego szczegółu terenowego z bardzo wysoką teorią. Do realizacji tego programu mam entuzjastyczny zespół. To są młodzi, świetni ludzie. Bardzo bym chciała, żeby zostali w kraju i żeby zostali w tym zawodzie. Antropologia jest unikalną kombinacją wiedzy i wolności, które, o ile się spotkają, stają się potężnym narzędziem obrony, czy to przed przemocą masowych mediów, czy przed innymi zagrożeniami. Taka antropologia ma misję i dużo do zaoferowania. Jest właściwie jedynym wyjściem, które nam zostało w sytuacji, kiedy różnic jest tak niesamowicie dużo i gdy zniknęły absolutystyczne punkty rozstrzygnięć.
Dobrze, to może zejdźmy na poziom terenu badań. Jakie źródła będą was zajmować? Teren czy raczej rozmaite teksty kultury, na przykład film?
Źródło rozumiem w najszerszej możliwej formule - każdy wyposażony w inteligibilność ślad ludzkiego życia. W naszym programie studiów jest miejsce na seminarium filmoznawcze, ale też na bardzo tradycyjną etnografię.
Czy będziecie jeździć w teren i czy teren będziecie rozumieć klasycznie, etnograficznie, np. jako wieś?
Jeśli chodzi o teren, pyta pani pewnie też o „starożytne” cele badania terenowego, takie jak monografia wsi, prawda? W uzasadnionych przypadkach jak najbardziej bym się za taką monografię brała. Na przykład chętnie zrobiłabym monograficzne badanie Przytyka, miejsca, gdzie był pogrom w latach trzydziestych. Niewielki sens widzę natomiast w badaniu wsi pierwszej z brzegu, dopiero w poszukiwaniu jakiegoś interesującego „głębinowego” tematu. Ale taki na przykład Przytyk - tu warto zobaczyć sytuację, próbować zrozumieć, jak to się wykluło, jak to się stało, jaka jest pamięć o tym. To jest zupełnie dziewiczy temat. Takie inne Jedwabne, prawda? Co tam siedzi? A co dziś ksiądz o tym mówi? Tylko musi być powód. Pojechać tam po dobrym studium historycznym regionu i dopiero potem włączyć oral history i wywiad etnograficzny. A nie tak po staremu, że wchodzi maszyna folklorystyczna i równo siecze. To jest już zarżnięty schemat. A gdyby spojrzeć na to inaczej, to można powiedzieć, że stare metody terenowe wspomagane nową świadomością to jest właściwie „gęsty opis” Geertzowski.
Po tym wszystkim, co pani mi opowiedziała, i trochę a propos programu studiów proszę jeszcze zdradzić, jak podchodzi dziś pani do ponowoczesnych narzędzi badawczych? Kiedyś pisała pani o rozmowie, powołując się na tezy Anny Wyki…
Wszystkie tamte narzędzia stosuję. Ale dziś raczej uwypuklam wątek granic. I obiektywizacji. Nie obiektywizmu, ale obiektywizowania, z powodów, o których wcześniej mówiłam. Bardzo ważne jest, gdzie jesteśmy my, a gdzie są oni. Rozmycie granic nikomu nie służy, ani badaczowi, ani badanym. Niezwykle ważny jest przy tym takt, szacunek, to wszystko, co wiąże się też ze zwrotem etycznym, ale bardzo ważne jest, aby pamiętać, że nigdy nie będziemy nimi.
No dobrze, ale o tym chyba doskonale pani wiedziała, gdy nawiązywała pani do Anny Wyki. Miała pani świadomość, że tu chodzi o pewną nową jakość, która pojawia się na styku dwóch perspektyw…
Tak, ale jednak zawsze istniała taka rajska pokusa symbiozy. Teraz to bardzo wyraźnie widać, szczególnie „po 11 września”. Widać niesamowite złudzenia Europy. I widać, jak ciągle nie umiemy zrozumieć tego, co się wtedy stało. Ciągle posługujemy się frazeologią relatywizmu kulturowego tam, gdzie jest potrzebna właśnie krytyka relatywizmu. Ci, którzy chcą nas wysadzić w powietrze, to wcale nie są „dzicy”! To są ludzie po uniwersytetach paryskich, którzy rozczarowani, często odepchnięci, po studiach wrócili do siebie i z powrotem założyli dżelaby. Coś jak anglojęzyczny, obyty, ale wciąż sfrustrowany poseł Giertych. To są, niestety, moderniści, a my, ponowocześni, bujamy w obłokach i bierzemy ich za rusowskiego dzikusa.
Trudno pogodzić się z myślą, że część naszych marzeń o Innym runęła. Dziś trzeba po nowemu te wszystkie klocki poustawiać, nie wracając na pozycje konserwatywne. Bardzo jest ważne, by nie wdepnąć w fundamentalizm, co często przydarza się ludziom znużonym, którzy łakną mocnego gruntu, oparcia i w rezultacie sprzedają duszę Mefistofelesowi. Tymczasem można zachować tamten idealizm buntu, ale wyposażony w mądrość, która płynie z doświadczenia. Tylko nie wolno kłamać. Mój mentor G.[adamer - red.] mówił, że doświadczenie jest wyłącznie negatywne. I to jest bolesna, bardzo prawdziwa rzecz. Ono jest tylko negatywne, pojawia się tylko w formie: „to nie to”. Prawdy nie można uchwycić, docieramy do niej poprzez własne błędy.
rozmawiała Dorota Hall
(op.cit.,) nr 6-7 (19-20/2004)
6