CZYM JEST FILOZOFIA ŻYDOWSKA?

Daniel H. Frank

Zwi Werblowsky, we wstępie do angielskiego przekładu monumentalnego dzieła Juliusza Guttmanna Die Philosophie des Judentums (wydanie pierwsze 1933), pisał:

Filozofowie i historycy filozofii mogą mieć różne poglądy co do natury, a nawet co do samego istnienia stałych czynników lub struktury stanowiącej „istotę” judaizmu. Nie tylko filozofia, w tym także filozofia judaizmu, zmienia się. Zmianom podlegają też poglądy historyków filozofii na naturę i funkcję historyczną dawnych wypowiedzi filozofów. Możliwe, że kiedyś, w mniej lub bardziej odległej przyszłości, trzeba będzie napisać na nowo historię filozofii judaizmu¹.

Uważamy, że ta chwila właśnie nadeszła i to nie tylko dlatego, że historia filozofii postąpiła naprzód. Przemyślano na nowo istotne podstawy, na których zbudowane zostało dzieło Guttmanna. Jak to już w latach sześćdziesiątych spostrzegł Werblowsky, między filozofami a historykami filozofii trwa spór o „samo istnienie” istoty judaizmu. Ta fundamentalna dyskusja trwa nieustannie i zaczyna obejmować zagadnienie natury, czy też istoty samej filozofii². Obecnie problem pozostaje nierozstrzygnięty. Nic więc dziwnego, że postawione w tytule pytanie — czym jest filozofia żydowska? — jawi się jako szczególnie aktualne, i to w dwojakim sensie.

Pierwszy sens dotyczy oczywiście istotnego znaczenia tej kwestii w bieżących dyskusjach. Drugie znaczenie, któremu poświęcę w dalszej części rozdziału więcej uwagi, najlepiej chyba ujął sam Werblowsky pod koniec Wstępu:

Dzieło Guttmanna odznacza się nie tylko tym, że stanowi godne zaufania studium, w którym kompetencja łączy się z wnikliwością oraz jedynym w swoim rodzaju oglądem historii myśli żydowskiej. Jest też ukazaniem efektów i podsumowaniem ważnego okresu historii tej myśli. Dlatego pozostanie trwałym pomnikiem znaczącego etapu filozofii żydowskiej w jej próbie objaśnienia nie tylko judaizmu, lecz i samej siebie³. Te słowa Werblowsky'ego, pisane jakieś trzydzieści lat po Guttmannie, mają charakter noty pośmiertnej dla pewnego typu myśli historycznej, reprezentowanej także przez Guttmanna, i założeń, na których była ona wsparta. Widoczny zanik tego sposobu myślenia i leżących u jej podstaw założeń sprawia, że postawione przez nas pytanie jest bardzo aktualne. Rozważane przez naszych przodków kwestie pozostają istotne dla naszych bieżących zainteresowań, a równocześnie odnoszą nas do minionej epoki, zamkniętej w annałach nauki.

Pytanie — czym jest filozofia żydowska? — nie jest pytaniem odwiecznym, choć często tak się je właśnie przedstawia w dyskusjach. Zwykle przyjmuje się, że jest to pytanie o istotę filozofii żydowskiej, o cechę lub zespół cech, które filozofia żydowska zawsze miała, a które odróżniają ją od wszystkich innych gałęzi filozofii. Dla potrzeb dyskusji należałoby wyodrębnić wspólne wątki w myśli Filona, Saadii, Majmonidesa, Crescasa, (być może) Spinozy, Mendelssohna, Cohena, Bubera, Rosenzweiga, Lévinasa i innych.

Niezależnie od tego, czy takie wyodrębnienie jest w ogóle możliwe, trzeba być świadomym, że refleksja nad naturą filozofii żydowskiej ma stosunkowo krótką historię. Mogłoby się wydawać, że pytanie o to, czym jest filozofia żydowska, jest zadawane od wieków, ponieważ dotyczący go przedmiot, czyli filozofia żydowska, sięga daleko w przeszłość, i to w jednolitej i spójnej postaci. Jednakże takie ujęcie oznaczałoby, że zakładamy coś, co mamy dopiero wykazać. Przypuszczenie bowiem, że wszyscy wymienieni powyżej myśliciele na gruncie jakiegoś sensownego kryterium mogą być określeni wspólnym mianem jako filozofowie żydowscy oraz że uprawiają coś, co nazywa się „filozofią żydowską”, jest jedynie naszym wyobrażeniem, które imputujemy minionej rzeczywistości poprzez samo zadanie takiego pytania. Bez względu na to, czy takie wyobrażenie jest uprawnione, czy może nawet nieuniknione, musimy zdawać sobie sprawę z tego, co robimy, gdy pytamy o naturę filozofii żydowskiej.

Najważniejszym elementem odpowiedzi na powyższe pytanie jest stwierdzenie, że filozofia żydowska jest pewną dyscypliną akademicką. Jest ona wynalazkiem dziewiętnastowiecznych historyków filozofii. Warto rozważyć, w jakim celu dokonano tego wynalazku. Otóż intencją historyków filozofii w tym czasie było zaliczenie do jednej grupy pewnych myślicieli, przy jednoczesnym wykluczeniu innych. Nikt nie zadawał pytań o filozofię żydowską ani nie zastanawiał się nad jej istotą przed dokonaniem tego wynalazku, po prostu dlatego, że nie istniała jeszcze dyscyplina akademicka o tej nazwie. Ujmijmy rzecz inaczej: jesteśmy skłonni myśleć po platońsku. Mając przed oczyma przypadek szczegółowy sądzimy, że jego idealnej istoty trzeba szukać gdzieś „na zewnątrz”, mianowicie w filozofii żydowskiej, która czeka na głębsze studia i analizę ze strony historyków filozofii. Nie jest to jednak właściwe ujęcie relacji zachodzącej między przedmiotem badań a samymi badaniami. Dyscyplina bowiem w tym samym stopniu „kreuje”, co bada swój przedmiot. To co w nim ważne i istotne nie jest łatwe do uchwycenia. Moją myśl najlepiej ilustrują przypadki krańcowe. Spinoza pierwszy przychodzi na myśl, gdy myślimy o kimś, kto niweczy tu wszelkie próby stworzenia definicji przedmiotu badań lub określenia jego istoty. Mimo usiłowań, jakże często podejmowanych przez Wolfsona, Spinoza wymyka się wszelkim próbom systematycznej kategoryzacji. Na jego przykładzie widać wyraźnie, że filozofia żydowska i prowadzone nad nią studia pozostają ze sobą w związku o wiele ściślejszym niż w naszym naiwnie platońskim ujęciu. Skoro już raz uwolnimy się od tego naiwnego platonizmu, możemy zacząć dociekać, jakie motywacje kierowały tymi, którzy angażowali się w studia nad filozofią żydowską, co doprowadziło do powstania i rozwoju nowej dyscypliny akademickiej.

W dobie poprzedzającej czasy nowożytne, a nawet przez większą część okresu nowożytnego, nikt nie pojmował filozofii żydowskiej jako odrębnego działu filozofii czy też jako swoistego sposobu filozofowania. Nie odczuwano potrzeby określania istoty filozofii żydowskiej, rozumiejąc przez nią zawsze i wyłącznie „filozofię uprawianą wśród Żydów”, co odróżniało ją od wszelkich innych rodzajów filozofii i sposobów interpretacji teologicznej. Zauważmy, że wyrażone tu twierdzenie o względnym braku wcześniejszego zainteresowania kategorią zwaną filozofią żydowską nie dotyczy statusu filozofii jako takiej w dobie poprzedzającej czasy nowożytne, choć należy pamiętać, że nie zawsze istniały dzisiejsze podziały na filozofię, nauki szczegółowe i teologię. W świecie islamu, w którym od X wieku rozkwita średniowieczna filozofia żydowska, zrodził się kierunek mądrościowy zwany falsafa. Osoby uczestniczące w nim przypuszczalnie uważały się za filozofów (fala-sifa). Nie chodzi bowiem o to, że ludzie ci nie czuli się filozofami, lecz raczej o to, że ani oni, ani ich otoczenie nie mieli świadomości, że są filozofami żydowskimi (lub muzułmańskimi).

Ani Majmonides, ani Gersonides, ani nawet w okresie nowożytnym Mendelssohn nie myśleli o sobie jako o filozofach żydowskich. Uważali, że ich zadaniem jako filozofów jest interpretować tradycję biblijną i rabiniczną w uniwersalnych kategoriach filozofii⁴. Dla nich Biblia była księgą filozoficzną i w tym duchu ją interpretowali. Atoli taka interpretacja nie jest raczej tożsama z tym, co nazywamy „filozofią żydowską”, jeśli mamy przez nią rozumieć rozważania prowadzone „przez Żyda dla Żydów”⁵, bez jakichkolwiek implikacji uniwersalnych. Klasyczni filozofowie żydowscy uważają, że jeśli ktoś jest zdolny do filozofowania, ma obowiązek filozofować. Tak właśnie czynią. Filozofują na temat judaizmu, interpretują filozoficznie tradycję, omawiają takie ogólne zagadnienia, jak Boży język, stworzenie, opatrzność i proroctwo. Taka jednak filozoficzna interpretacja tradycji nie jest w swej istocie specyficzna dla judaizmu. Wystarczy wspomnieć Filona, pierwszego żydowskiego filozofa komentującego Biblię, i wpływ, jaki wywarł na wczesnych Ojców Kościoła. Zdaniem Wolfsona, Filon i jego metoda egzegetyczna legły u podstaw wszystkich trzech wielkich tradycji monoteistycznych⁶. Przypomnijmy, że Majmonides był zarazem Żydem i filozofem, ale nie uprawiał czegoś, co można by nazwać „filozofią żydowską”. Jego Przewodnik błądzących nie jest „książką żydowską”⁷, chyba że w najbardziej banalnym znaczeniu tego słowa. Majmonides nie filozofował w jakiś charakterystycznie żydowski sposób. Spekulował raczej w kategoriach filozoficznych na temat zawartych w tradycyjnych tekstach zagadnień o ogólnej doniosłości. Awerroes czynił w istocie to samo i niewiele wynikłoby z przeciwstawiania jego dziełu — dzieła Majmonidesa.

Z dotychczasowych rozważań wynika, że nie tylko błądzilibyśmy uważając filozofię żydowską za naturalny dział filozofii, lecz także bywamy zwiedzeni niejednoznacznością samego terminu. W przypadku myślicieli klasycznych, dodając do ich liczby paru myślicieli późniejszych, jak Hermann Cohen, filozofia żydowska oznacza tyle co „filozofia judaizmu”. Nie jest odrębną gałęzią ani działem filozofii. Jest raczej, jak to już zostało powiedziane, jednym ze sposobów interpretowania tradycji — sposobem filozoficznym. Ci, którzy zwalczali Przewodnik błądzących, z pewnością nie mieli racji twierdząc, że dzieło Majmonidesa jest sprzeczne z tradycją. Wprost przeciwnie, stanowi jej część. Pośród różnych sposobów rozumienia tradycji Przewodnik prezentował rozumienie filozoficzne⁸. Gdy przyjmiemy taką interpretację, dążenie do zrozumienia poszczególnej tradycji religijnej okaże się motorem spekulacji nad mnóstwem ogólnych kwestii filozoficznych. Podobnie każdy twórczy myśliciel wykorzystuje przeszłość dla celów sobie współczesnych. Tak właśnie MacIntyre wykorzystał Arystotelesa, Murdoch Platona, Gauthier Hobbesa. Historia filozofii staje się filozofią. Podobnie egzegeza tekstu jest podporządkowana teoretycznym (i praktycznym⁹) zadaniom¹⁰.

Skoro istnienia filozofii żydowskiej, pojmowanej jako przedsięwzięcie o swoiście żydowskiej tożsamości, nie sposób stwierdzić przed okresem nowożytnym, nie powinno nikogo dziwić, że to właśnie w czasach nowożytnych wypada szukać genezy naszego początkowego pytania. Dopiero ruch emancypacyjny XVIII i XIX wieku wywołał obawę przed asymilacją, która w konsekwencji zrodziła potrzebę określenia ich tożsamości, co w obecnym kontekście oznacza żydowską tożsamość filozofii. Tym właśnie należy tłumaczyć pojawienie się w XIX-wiecznych Niemczech, i w o wiele mniejszym stopniu we Francji, tendencji do pisania na temat, który jest nominalnie przedmiotem tej książki — historii filozofii żydowskiej. Tak więc pytać o definicję filozofii żydowskiej znaczy zamknąć się w pewnych historycznych ramach, wymagających wytyczenia linii granicznej, określenia jakiegoś wyznacznika uprawomocniającego istnienie definiendum. Pytanie o naturę filozofii żydowskiej oznacza też zgodę na swego rodzaju ucharakteryzowanie myślicieli, ich idei i tekstów. Może to być oczywiście charakteryzacja fałszywa, fałszywa w tym sensie, że nie bierze ona dostatecznie pod uwagę historycznego kontekstu, w którym wzrośli zaliczeni do tej samej grupy myśliciele i ich poglądy. Jeśli to jest prawda, to nie było żadnej filozofii żydowskiej, ani żydowskich filozofów, zanim historycy filozofii żydowskiej nie wynaleźli jej jako przedmiotu studiów.

Słynna i często cytowana uwaga Husika, pochodząca z końcowej części jego wpływowego dzieła A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1916): „Są Żydzi i są filozofowie, ale nie ma żydowskich filozofów ani żydowskiej filozofii”¹¹ — wydaje mi nieaktualna. Obecnie bowiem istnieją filozofowie żydowscy, czy też przynajmniej jednostki, które wyobrażają sobie, że angażują się w coś, co można nazwać „filozofią żydowską”, podczas gdy przed okresem nowożytnym, przed wiekiem XIX, nikomu nie przychodziło to na myśl. Nie sposób zaprzeczyć wpływom innych filozofów na Żydów. Platon i Arystoteles wpłynęli na Halewiego, Majmonidesa, Gersonidesa i del Medigo, a Kant na Mendelssohna (i vice versa). Prawdą też jest, że żydowscy myśliciele średniowieczni i ich bezpośredni następcy są częścią tradycji filozoficznej. Atoli fakt, że oddziaływały na nich bieżące trendy filozoficzne, oraz niewątpliwa prawda, że byli Żydami piszącymi w obrębie tradycji, nie oznacza ich udziału w czymś o nazwie „filozofia żydowska”. Nie wynika też z tego, że sami byli „filozofami żydowskimi” w jakimkolwiek sensownym rozumieniu.

Jak to już zostało wspomniane, dyscyplina zwana filozofią żydowską zrodziła się jako reakcja żydowskiego środowiska akademickiego na szczególną sytuację historyczną, w której zagrożona była sama tożsamość i istnienie kultury żydowskiej. Powołanie do istnienia filozofii żydowskiej było próbą wyznaczenia, zgodnie ze standardami akademickimi, pewnego obszaru literatury. Z konieczności filozofia żydowska zaczęła wkrótce wyłączać z niego te elementy, które nie pasowały do obowiązującego modelu akademickiego. Wyłączono mistycyzm, podejrzany o irracjonalizm, mimo że czerpał ze źródeł filozoficznych (neoplatońskich). Chcąc zyskać poważanie w środowisku akademickim bardzo szybko filozofia żydowska zaczęła naśladować, a nawet małpować, bieżące trendy. I wciąż to czyni. Nie istnieje jednak żadna aprioryczna przyczyna, dla której filozofia żydowska musiałaby rozwijać się równolegle do nieżydowskiej. Dlaczego więc tak jest? Czyżby była częścią ideologii asymilacji, na którą Scholem bardziej niż ktokolwiek inny zwracał naszą uwagę¹²? Zarzut Scholema stawiany przedstawicielom Wissenschaft des Judentums polegał ogólnie na tym, że preparowali obraz przeszłości tak, aby służyła celom działalności liberalnej, asymilacjonistycznej i w ostatecznym rozrachunku antysyjonistycznej.

Czy powinno się skierować to samo oskarżenie do wielkich historyków filozofii żydowskiej? Dlaczego właściwie historia mistycyzmu miałaby być tak rażąco nieobecna w historiach filozofii żydowskiej? Odpowiedź pozytywistyczna, jakoby nieobecność mistycyzmu była wynikiem jego niefilozoficznego charakteru, dowodzi po pierwsze braku znajomości historii, po drugie zaś jasno pokazuje, że chodzi tu o tworzenie wyłącznie historii wtórnej, naśladującej bieżące lub niedawne trendy.

Powróćmy do pytania postawionego w tytule. Początkowo zdawało się, że chodzi w nim o dociekanie istoty przedmiotu badań. Teraz, mam nadzieję, stało się jasne, że takie dociekanie byłoby bezcelowe, samo zaś pytanie jest źle postawione, a przynajmniej wymaga radykalnie innej odpowiedzi, niż pierwotnie zdawało się sugerować. Na obecnym etapie prosta odpowiedź na pytanie: „Czym jest filozofia żydowska?” — brzmi: filozofia żydowska jest dyscypliną akademicką wynalezioną przez uczonych w XIX wieku po to, by zdobyła sobie poważanie w środowisku akademickim. Nie stosuję tu żadnych sądów wartościujących. Mam tylko nadzieję, że przybliżyłem nieco genealogię przedmiotu. W tej materii, podobnie jak to czynił Nietzsche, pragnę ująć historycznie to, co tak często bywa poznawane w oderwaniu od upływu czasu.

Wprowadziłem podział na czasy poprzedzające nowożytność i na czasy nowożytne. Ważniejszym jeszcze rozróżnieniem, nie do końca pokrywającym się ze wspomnianym ujęciem czasowym, jest rozróżnienie historii i tradycji. Choć rzeczywiście istnieje między nimi różnica, łatwo przesadzić w jej eksponowaniu. Można wszak odwoływać się do historii, do wydarzeń historycznych, po to by potwierdzić tradycję. Z kolei tradycja nie jest niezmiennym monolitem. Żydzi tradycyjni są bardzo zróżnicowani i w rozmaity sposób kształtuje się ich samoświadomość. Podobnie ma się sprawa z judaizmem. Majmonides pisze swój Przewodnik, aby pomóc współwyznawcom zrozumieć tradycję w nowy, lepszy sposób. Być może takie nowe rozumienie już samo w sobie stanowi zmianę lub transformację tradycji, a przynajmniej stanowi zmianę w życiu tradycyjnego Żyda.

O ile jednak musimy się wystrzegać wprowadzania zbytniej dychotomii w rozróżnianiu historii i tradycji, o tyle nie ulega wątpliwości, że w pewnym punkcie nieodległej przeszłości więzy tradycji spajające społeczność żydowską zaczęły słabnąć. Zanim się to stało, tradycja (w postaci tekstów i norm postępowania) była przedmiotem komentarzy i objaśnień dla wszystkich myślących Żydów. Nawet Spinoza swoją krytykę tradycji rabinicznej przedstawia jako zgodne z intencjami podstawowych tekstów, właściwe odczytanie tradycji. Jednakże wraz z nadejściem nowożytności, co nastąpiło według mnie mniej więcej w XIX wieku, tradycję zaczęto uważać za antytezę postępu i postępowego myślenia. W obliczu przewartościowania tradycji, jako reakcja na reformę, zrodziła się ortodoksja.

Natomiast filozofia żydowska powstała jako reakcja na tradycyjną egzegezę biblijną. Zaczęły się równocześnie wyłaniać nowe problemy i pytania dotyczące autonomii i społeczności, relacji rozumu i objawienia oraz, co najistotniejsze, historycznego ujęcia tradycji.

Są to problemy współczesnego filozofa. Takie problemy powstają wtedy, gdy kończy się tradycja, gdy do tradycji nabiera się pewnego dystansu. Oczywistego dla nas dzisiaj przeciwstawienia rozumu objawieniu nie było przed współczesnym rozdziałem Kościoła od państwa. Awerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu nie wyobrażali sobie nawet, że może istnieć jakiś konflikt w relacji rozumu i objawienia. Każdy z nich uważał za swoje zadanie jak najlepiej zrozumieć i zinterpretować objawienie i tradycję. Oczywiście, każdy z nich wierzył, że działa z Bożego nakazu. Klasyczny myśliciel nie potrafiłby zrozumieć człowieka współczesnego, doszukującego się w jego twórczości zdrady filozofii na rzecz objawienia. Myśliciel klasyczny troszczył się o to, jak właściwie interpretować i rozumieć tradycję, nie zaś jak ją zakwestionować, jak to ma w zwyczaju czynić współczesny sceptyk. Ponadto, jak to już zostało powiedziane, inne znaczenie ma dla nas historyczne ujęcie tradycji. Jesteśmy skłonni mniemać, że historia zadaje tradycji kłam, podważa jej autorytet, ujawniając jej pochodzenie i czas trwania. A przecież z drugiej strony historia może też służyć ugruntowaniu tradycji. Średniowieczni myśliciele rzeczywiście, w mniejszym lub większym stopniu, odwoływali się do różnych schematów rozwoju tradycji, historycznego następstwa wydarzeń itp., po to, by tradycję utwierdzić. Odwoływali się do przejścia od przykazań Noego, przez czasy patriarchów, do prawa Mojżeszowego, po to, by ukazać Bożą łaskawość i znaczenie objawienia danego Mojżeszowi dla całej ludzkości.

Nie przeciwstawiając się bynajmniej prawu, historia czyni je koniecznym. Natomiast w mniemaniu nas, współczesnych, historia podkopuje fundamenty prawa.

Piszę to wszystko, pragnąc ukazać ulotny charakter wielu standardowych problemów filozofii żydowskiej. Pragnę też wyjaśnić jej historyczne uwikłanie, kwestionując istnienie jakiegoś idealnego kryterium, które stanowiłoby o jej tożsamości, a więc i przedmiotu o nazwie „filozofia żydowska”, której historię można by spisać. Skoro filozofia żydowska zrodziła się dopiero przy okazji pisania jej historii, dla celów, które miały służyć jej samej, to nie powinniśmy więcej narzucać przeszłości naszych współczesnych problemów, które przeszłości były obce. Możemy zacząć czytać klasycznych i współczesnych myślicieli we właściwych dla nich kontekstach, uwzględniając miejsce i czas, w których tworzyli. W ten sposób możemy przełamać sztuczne, w rzeczywistości niedawno stworzone, bariery dyscyplinarne i pojęciowe¹³. To swego rodzaju skinnerowskie przedsięwzięcie¹⁴ zbiera ogromny plon, ponieważ pozwala nam, na ile to tylko możliwe, lepiej wczuwać się w przeszłość, zamiast wczytywać w nią teraźniejszość, ku czemu skłania nas „imperialistyczne” pozytywistyczne nastawienie. Takie podejście do tematu pozwala nam też podjąć wysiłek osiągnięcia ścisłości filologicznej i historycznej prawdy. Ostatnią rzeczą, jakiej bym pragnął, domagając się ponownego rozważenia „odwiecznego” charakteru pytań oraz kategorii, w których je utrzymujemy, byłby gadamerowski relatywizm¹⁵, zamykający nas w kręgu własnej epoki historycznej. Oczywiście piszemy przyjmując pewien punkt widzenia, osadzeni w pewnym kontekście historycznym, co wymaga od nas po prostu określenia punktu początkowego, od którego wychodząc będziemy używać wszelkich dostępnych narzędzi naukowych, jakie tylko mamy do dyspozycji, aby próbować zrozumieć kwestie stawiane przez naszych przodków. Świadomość faktu, że filozofia żydowska jest tworem sztucznym, kategorią narzucającą pewne kwestie myślicielom przeszłości, powinna nas bardziej uwrażliwić na historyczny obowiązek podjęcia próby zrozumienia, jakie rzeczywiście problemy i zagadnienia stawiały sobie pokolenia minione i jak dalece te problemy różnią się od tych, które my jesteśmy skłonni sobie stawiać.

Rozpoczęcie takich badań nie oznacza porwania się na zadanie niewykonalne, nie wymaga wskrzeszania tradycji, która bezpowrotnie zaginęła. To, co minęło, pozostanie minione. Pod tym względem nasze badania historyczne będą miały zdecydowanie współczesny charakter. Pisanie historii filozofii żydowskiej nie może oznaczać łączenia ze sobą pokoleń dawnych myślicieli, ani opatrywania zadawnionych ran. Może być jednak, jeśli uczyni się to z należytą wrażliwością, zapisem trwających od wieków wysiłków myślicieli żydowskich zmierzających do wyjaśnienia sensu własnej tradycji.

Kiedy wraz ze współwydawcą zaczynaliśmy pracę nad tym tomem, byliśmy zmuszeni podjąć wiele decyzji. Najważniejsza dotyczyła podziału przedmiotu. Skłoniliśmy się ku podziałowi najbardziej konserwatywnemu, opartemu na kanonicznie przyjętym rozgraniczeniu czasowym: okres biblijny i rabiniczny, średniowieczny, nowożytny i współczesny. Taki podział zakłada jedność przedmiotu (filozofii żydowskiej), który daje się podzielić według kategorii czasowych. A przecież dopiero co przeczyłem istnieniu przedmiotu o nazwie „filozofia żydowska” dowodząc, że jest fikcyjną kreacją autorów jej historii! W tej sytuacji pozostaje mi tylko zachęcić czytelnika do przyjęcia krytycznego stanowiska podczas lektury tego tomu i zachowania czujności i wrażliwości na sposób, w jaki ukazywane są kwestie oraz na konteksty, w jakich są osadzone. Niech czytelnik nie przestaje zadawać sobie pytania — co przy stawianiu problemów założono z góry lub przyjęto bezzasadnie jako oczywistość? Niech zagłębi się w historię — po to właśnie zamówiliśmy eseje prezentujące kontekst społeczny i kulturowy w różnych okresach przejściowych. Idee mają swoją historię. Mieliśmy nadzieję, że ujmując przedmiot historycznie, stosując się do współczesnej tendencji rozważania na nowo wszystkich starych kategorii, uda nam się przezwyciężyć pewną zaściankowość, która od początku towarzyszy studiom nad filozofią żydowską i w ten sposób zintegrować ją z głównym nurtem spekulacji filozoficznej i teologicznej. Świadomi apologetycznego charakteru większej części filozofii żydowskiej, możemy przystąpić do zadania jej rekonstrukcji.

¹ Guttmann 1973 [1933], s. X.

² Seeskin 1990, wstęp (s. 1-29).

³ Guttmann 1973 [1933], s. X.

⁴ Feldman (1990) twierdzi o Majmonidesie, że jego „filozoficzne magnum opus należy raczej sklasyfikować i rozumieć jako dzieło z dziedziny egzegezy biblijnej more philosophico” (s. 4); zobacz także: Feldman 1987 (s. 213 passim), Twersky 1967 i 1980 (s. 359-364), oraz ostatnio Eisen 1995 (s. 178-183) na temat równoległych miejsc o naturze filozoficznej (pozornie) niefilozoficznych tekstów, tzn. komentarzy i symboliki biblijnej.

⁵ Strauss 1963, s. XIV.

⁶ Wolfson 1948, wstęp.

⁷ Strauss 1963, s. XIV.

⁸ Zob. przyp. 4.

⁹ Na temat praktycznego wymiaru egzegezy biblijnej zob. Yovel 1973 i Frank 1995.

¹⁰ Goodman 1991 oraz Halbertal i Margalit 1992 to godne uwagi dwa niedawne przykłady klasycznych komentatorów. Obie pozycje napisane zostały „przez Żydów”, lecz nie tylko „dla Żydów”. Nie są też „książkami żydowskimi”, choć oparte są na żydowskich źródłach. Aby ostatecznie porzucić błędne mniemanie, jakoby tylko Żyd był w stanie napisać poważne dzieło na żydowskie tematy filozoficzne, zob. także: Burrell 1986 i 1993.

¹¹ Husik 1976 [1916], s. 432.

¹² Patrz zwłaszcza: Scholem 1975 (1944-45). Standardowym studium stanowiska intelektualnego Scholema jest Biale 1979 (wydanie poprawione 1982).

¹³ Bariery między religią a filozofią, filozofią a komentarzem biblijnym (zob. przyp. 4), filozofią a prawem i filozofią a mistycyzmem. (Zob. Idel 1991 i 1992.)

¹⁴ Skinner 1969.

¹⁵ Gadamer 1979.

opr. aw/aw