BOGURODZICA
(oprac. Roman Mazurkiewicz)

 

Bogurodzica, uważana powszechnie za najdawniejszą polską pieśń religijną, a zarazem arcydzieło poezji średniowiecznej, do dzisiaj stanowi zagadkę zamkniętą na "siedem pieczęci" (A. Brückner). Nie rozstrzygnięto definitywnie tak podstawowych kwestii, jak czas i miejsce powstania utworu, jego autorstwo, związki z liturgią czy ewentualna zależność od wzorów obcych. Nie całkiem jasne pozostaje również pierwotne znaczenie niektórych wyrażeń i zwrotów oraz składniowa segmentacja tekstu. Pierwotnego brzmienia Bogurodzicy nie znamy; zanim pieśń utrwalona została na piśmie, przez dłuższy czas funkcjonowała w obiegu ustnym, co z pewnością wiązało się z przekształcaniem jej oryginalnej postaci. Najstarszy znany przekaz Bogurodzicy pochodzi z początku XV w.; po r. 1408 zapisany został w zbiorze łacińskich kazań skopiowanych przez Macieja z Grochowa, wikariusza w Kcyni k. Gniezna. Są to dwie zwrotki zakończone refrenem Kyrie eleison (gr. Panie, zmiłuj się), opatrzone nutami. Zapis ten uważany jest za najbliższy nieznanemu oryginałowi. Na pocz. XV w. dwuzwrotkową Bogurodzicę zaczęto łączyć z innymi pieśniami (najwcześniej z tropem wielkanocnym Nas dla wstał z martwych Syn Boży), w rezultacie czego powstał niejednolity treściowo i wersyfikacyjnie konglomerat kilkunastu zwrotek. W obrębie tak poszerzonej Bogurodzicy badacze wyodrębniają 3 części: cz. archaiczną – właściwą Bogurodzicę (zwrotki 1–2), "pieśń wielkanocną" (zwrotki 3–6) oraz "pieśń pasyjną" (strofy 7–15).

Analiza języka, wersyfikacji i melodii Bogurodzicy (cz. archaicznej, dwuzwrotkowej) skłania do wniosku, że powstała ona wcześniej niż Kazania świętokrzyskie, a więc przed pocz. XIV w. Mogą o tym świadczyć m.in. występujące w tekście archaizmy: dziela (dla) i bożycze (synu Boga) oraz związki gatunkowe i wersyfikacyjne a łacińską poezją sekwencyjno-tropową XII–XIII w. Również oparta na kombinacji czterech fraz melodia posiada reminiscencje w zachodniej twórczości muzycznej tego okresu. W oparciu o te przesłanki Bogurodzica datowana jest najczęściej na wiek XIII (A. Brückner, J. Woronczak, H. Feicht), rzadziej na XII lub nawet XI (T. Lehr Spławiński, E. Ostrowska), wyjątkowo na XIV (S. Urbańczyk, J. Krzyżanowski). Zróżnicowane są również opinie na temat genezy utworu i możliwych jego inspiracji. Rzecznicy powstania Bogurodzicy w XI–XII w. wskazują na jej pokrewieństwa z hymnografią grecko-bizantyńską, albo bezpośrednie (J. Birkenmajer), albo też poprzez ogniwo tradycji cerkiewnosłowiańskiej (A. Stender-Petersen). Późniejsze datowanie idzie w parze z poszukiwaniem związków pieśni z zachodnią hymnografią łacińską (J. Woronczak) bądź staroczeską (S. Urbańczyk). Prototypu Bogurodzicy nie udało się jednak odnaleźć ani w hymnografii bizantyńskiej, ani zachodniej. Najdawniejsza tradycja przypisała autorstwo pieśni św. Wojciechowi (zm. 997); wśród domniemanych jej twórców wymieniano także franciszkanina Boguchwała, św. Jacka Odrowąża i Wincentego z Kielczy.

Bogurodzica jest pieśnią o charakterze wstawienniczo-modlitewnym: zbiorowość wiernych zwraca się w 1. zwrotce do Maryi jako Bożej Rodzicielki, w 2. zaś do Chrystusa – z powołaniem się na św. Jana Chrzciciela – o usłyszenie ludzkich głosów, wysłuchanie modlitw, następnie o dar pobożnego życia na ziemi i wiecznego zbawienia. Na pierwszą zwrotkę Bogurodzicy składa się rozbudowana, dwuczłonowa apostrofa do Matki Bożej oraz para krótkich próśb modlitewnych. Apostrofa gromadzi tytuły i przymioty Maryi obrazujące jej udział w tajemnicy wcielenia: boskie macierzyństwo (Bogurodzica), czystość (Dziewica), chwałę, jaką została obdarzona przez (lub: ze względu na) Boga, którego zrodziła (Bogiem sławiena). Użycie w funkcji wołacza form mianownikowych rodzaju żeńskiego nasyca tekst współbrzmieniami samogłoskowymi -a, co dowodzi obeznania autora z łacińską poezją sekwencyjną. Drugi wers interpretowany bywa dwojako: albo jako paralelny wobec pierwszego człon apostrofy, albo też jako początkowa część modlitwy, której dopełnieniem są zamykające zwrotkę rozkaźniki: zyszczy nam, spuści nam. Ich sens jest jednak niezbyt jasny. Przy założeniu, że łączą się one składniowo z poprzednim wersem (U twego Syna...), domyślnym przedmiotem prośby kierowanej do Maryi mogłyby być łaski pozyskiwane przez nią u Syna i zsyłane ludziom (np. łaska "zmiłowania", o którą w refrenie prosimy Chrystusa). Można również przyjąć, że trzeci wers pierwszej zwrotki brzmiał pierwotnie zyszcz ji nam, spuść ji nam, później zaś, będący enklityką zaimek ji (go) zlał się w śpiewie z rozkaźnikami, dając w efekcie ich oboczną postać z samogłoską wygłosową: zyszczy, spuści. Analiza archaicznego znaczenia spuścić dowodzi, że niekoniecznie musiało się ono wiązać z ukierunkowaną "z góry na dół" czynnością zsyłania. Spuścić mogło także znaczyć 'daj', 'przekaż'. Prośbę zamykająca pierwszą zwrotkę Bogurodzicy można by zatem rozumieć: "pozyskaj i daj nam" twego Syna – Boga, którego zrodziłaś.

Ponieważ średniowieczne kazania poświadczają, że na pocz. XV w. Bogurodzica traktowana była jako pieśń o narodzeniu Chrystusa, najbardziej naturalnym kontekstem dla jej śpiewu byłby liturgiczny okres Bożego Narodzenia, trwający od początku Adwentu po święto Objawienia (chrztu) Pańskiego. Pierwsza zwrotka pieśni nawiązywałaby zatem do wyobrażenia Matki Bożej z Dzieciątkiem, druga zaś do sceny chrztu Chrystusa przez Jana, który pojawia się w drugiej strofie Bogurodzicy jako pośrednik modlitw kierowanych do Chrystusa (Twego dziela Krzciciela, bożycze = Dla twego Chrzciciela, Synu boży...). W tradycji chrześcijańskiej (szczególnie na Wschodzie) to właśnie Jan, poprzednik i chrzciciel Chrystusa, uważany był za największego po Maryi świętego i orędownika. W Bogurodzicy Maryja i Jan są pośrednikami dwojakiego objawienia się Boga: w ciele (Maryja, Betlejem) oraz w boskiej chwale (Jan, chrzest w Jordanie). Dodajmy, że w starożytnej liturgii te dwa wydarzenia upamiętniano w jednym święcie Teofanii (Objawienia Pańskiego).

Utrwalona w Bogurodzicy idea wspólnego pośrednictwa Marii i Jana Chrzciciela posiada wyrazistą analogię w średniowiecznej ikonografii – powstały w Bizancjum w VI–VII wieku temat Deesis (gr. modlitwa, błaganie) ukazuje Chrystusa – Władcę i Sędziego w asyście Matki i Jana w pozach wstawienniczych. Od X wieku przedstawienie to rozpowszechniło się na Zachodzie i prawdopodobnie tą drogą dotarło również do Polski. Zachowało się m.in. romańskie malowidło ścienne z grupą Deesis w kolegiacie w Tumie pod Łęczycą (ok. 1160) oraz miniatura w tzw. Psałterzu trzebnickim (1. poł. XIII w.).

Nie tylko bogactwo i głębia treści teologicznych zdumiewa w Bogurodzicy. Zadziwia również precyzja wersyfikacyjna, znakomite operowanie antytezą, kunsztowna melodia. Wzorem łacińskich tropów i sekwencji tekst Bogurodzicy można podzielić na rymowane cząstki o ustabilizowanej liczbie sylab i pogrupować w odpowiadające sobie pod względem rytmicznym i brzmieniowym mikrostrofki. Niektórzy badacze mówią nawet o świadomej realizacji przez anonimowego twórcę zasad średniowiecznej estetyki opartej na idei proporcji, symetrii i symboliki liczbowej.

Możemy się tylko domyślać, że przed końcem XIV w. Bogurodzica była pieśnią żyjącą w jakimś zamkniętym, elitarnym kręgu, zapewne klasztornym (benedyktyńskim? franciszkańskim?), śpiewaną może w okresie Adwentu i Bożego Narodzenia. Nie miała wówczas jeszcze charakteru "pieśni rycerskiej", jaką stała się później – z uwagi na refreniczną aklamację Kyrie eleison, której śpiew przed bitwami poświadczony jest na Zachodzie od IX w. J. Długosz, który nazwał Bogurodzicę "pieśnią ojczystą" (carmen patrium), odnotował jej śpiew pod Grunwaldem, pod Nakłem i pod Wiłkomierzem. W XV w. Bogurodzica pełniła również rolę pieśni koronacyjnej, a w 1506 została wydrukowana we wstępie do Statutów (zbioru przywilejów) Jana Łaskiego jako dzieło św. Wojciecha.

Prowadzone od niemal dwóch stuleci badania nad Bogurodzicą zaowocowały setkami prac i przyczynków o rozmaitej wartości naukowej. Ich pełną rejestrację gromadzimy na stronie Bibliografia prac na temat "Bogurodzicy".

Jak już wspomnieliśmy, najstarszy ze znanych rękopiśmiennych przekazów Bogurodzicy, tzw. przekaz kcyński, powstał ok. roku 1408 lub niewiele później; zachował się na wyklejce tylnej okładki zbioru łacińskich kazań spisanych w 1407 roku. Poniżej podajemy jego transliterację i transkrypcję.

 

Transliteracja

 

Bogv rodzicza dzewicza bogem slawena maria
U twego syna gospodzina matko swolena maria
Siszczi nam spwczi nam Kyrieleyson
Twego dzela krzcziczela boszicze Uslisz glosi
naplen misli czlowecze Slisz modlitwo yosz
nosimi A dacz raczi gegosz prosimi a naswecze
zbozni pobith posziwocze raski przebith kyrieleyson.

 

Transkrypcja

 

Bogurodzica dziewica¹, Bogiem sławiena² Maryja,
U twego Syna Gospodzina³ matko zwolena⁴, Maryja!
Zyszczy nam⁵, spu<ś>ci nam⁶.
                Kyrieleison⁷.

 

Twego dziela Krzciciela⁸, bożycze⁹,
Usłysz głosy, napełń myśli¹⁰ człowiecze.
Słysz¹¹ modlitwę, jąż nosimy¹²,
A dać raczy¹³, jegoż¹⁴ prosimy:
A na świecie zbożny¹⁵ pobyt,
Po żywocie ra<j>ski przebyt¹⁶.
                Kyrieleison.

 

Objaśnienia

¹Bogurodzica Dziewica... Maryja - formy mianownikowe użyte w funkcji wołacza; ²przez Boga sławiona, lub: sławiona ze względu na Boga (którego zrodziła); ³Pana; ⁴wybrana; ⁵pozyskaj dla nas; ⁶daj, przekaż nam (twego Syna); ⁷Panie, zmiłuj się; ⁸dla twego Chrzciciela (św. Jana); ⁹synu Boga (wołacz od słowa bożyc - syn Boga); ¹⁰spełń myśli, zamiary, pragnienia; ¹¹wysłuchaj; ¹²którą zanosimy, odprawiamy; ¹³racz; ¹⁴czego, o co; ¹⁵pomyślny, dostatni; ¹⁶przebywanie w raju.

 

BOGURODZICA - MIĘDZY PIEŚNIĄ A IKONĄ

 

·  Dlaczego Maryja? Dlaczego Jan Chrzciciel?

·  Maryja i Jan - granice symetrii

 

"Najzwyklejsza i najpierwotniejsza ikona w cerkwi, bez której cerkiew być nie może, greckie trimorfion, deisis, przedstawia Zbawiciela, Maryję i Jana Chrzciciela zanoszących modły do Niego; obie zwrotki Bogurodzicy to niby podpis czy wytłumaczenie takiego Deisusa".

 

Zdanie to, wyjęte z Dziejów języka polskiego Aleksandra Brücknera, z dwóch co najmniej względów prosi się na motto niniejszych rozwaźań. Po pierwsze dlatego, że jest - jak sam autor zaznacza - "ciekawym szczegółem", samotną glosą, ulotną asocjacją zanotowną "na marginesie". Po wtóre - bo tłumaczy dodatkowo, z zewnątrz i tytul, i pomysł tego szkicu, wyznacza ogólny kierunek jego myśli. Tutaj nie będzie to z pew-nością droga genetyczna, poszukująca rozwiązań zagadek biograficznych związanych z Bogurodzicą. Spróbujmy natomiast, uważni teolo-gicznie, semiotycznie, ikonologicznie, podążyć w głąb samych tekstów, ku ich archetypom, do warstw najgłębszych, jakby powiedział generatywista - do poziomów modeli aktantowych i kategorii logicznych. Zanu-rzanie rozpoczyna się jednak od powierzchni - od brzmienia, barwy, rytmu. Struktura pieśni i struktura ikony domagają się zstępowania (czy wstępowania) hierarchicznego, na kształt drabiny Jakubowej, analizy docierającej do Sensu stopniowo.

Wracając do spostrzeżenia Brücknera zadajemy pytanie, które postawić musimy, jeśli przelotne skojarzenie Deesis i Bogurodzicy pragniemy pogłębić, opisać i zinterpretować: dlaczego obie zwrotki naszej pieśni mogą być "podpisem czy wytłumaczeniem Deisusa"? Jak te dwa różne teksty - pieśń i ikona - artykułują wspólne przesłanie religijne i artystyczne, w odmiennych znakowo materiach i kształtach? Trzeba odsłonić genotypowy rdzeń obu tekstów, wspólnotę intuicji teologicznej i artystycznej, która zrodziła różne, niepowtarzalne obrazy: Deesis i Bogurodzicę.

 

Dlaczego Maryja? Dlaczego Jan Chrzciciel?

 

Nieoceniony jako mistrz kontrowersji Aleksander Brückner pomaga postawić kolejne pytanie. Pisze w 1901 r.:

"Do nie całkiem naturalnego, zwykłego, koniecznego połączenia Bogurodzicy i Jana świętego jako pośredników i opiekalników, do jednej i drugiej strofy daje tylko żywot Kingi naturalny, konieczny, nie naciągnięty w niczym, przekonywający komentarz: nigdzie indziej go nie odnajdziemy; zagadka rozwiązana raz na zawsze".

To "nie całkiem naturalne" połączenie Maryi i Jana Chrzciciela w Bogurodzicy zadręczało w swoim czasie nie tylko Brücknera. On sam zresztą odnalazł wkrótce ów "ciekawy szczegół" - Deesis - i głośno wyraził skruchę za nieprzystojne filologowi emocjonowanie się "romansem". Byli i tacy badacze, którzy nie mogąc pojąć obecności Krzciciela w drugiej strofie pieśni, usiłowali na różne sposoby wyeliminować jego imię z tekstu. Trudno się nawet temu dziwić. Długie wieki ewolucji zachodniej świadomości teologicznej i liturgicznej usunęły postać Jana w cień ewangelicznego epizodu, natomiast do wspólnego dziedzictwa z chrześcijańskim Wschodem sięgano niechętnie, z różnych, najczęściej politycznych i kulturowych, powodów.

Bogurodzica to niezwykła, pierwsza i całkowicie dojrzała artykulac-ja sacrum w literaturze polskiej. Swoje przesłanie buduje w porządku słów składających się na poetycką strukturę znaczenia odsyłającego nas w przestrzeń świętości. W przestrzeń, która także posiada swą autonomiczną strukturę, hierarchię znaczeń i ontyczne centrum - Sanctum. Wobec niej przestrzeń znakowa tekstu jest zaledwie modelem-analogonem, niedokładnym, niedoskonałym i ulotnym przybliżeniem symboliczno-obrazowym. Przybliżeniem jednym z wielu możliwych. Do sacrum utajonego w Bogurodzicy pod migotliwą warstwą znaczeń poetyckich, od wieków docierała chrześcijańska architektura, ikonografia i liturgia. Swoistość materialu, odmienność konstytuowania znaczeń, niepowtarzalność obrazowania - ta cała różnorodność przekształca się w izomorficzność im bardziej zbliża się przed Oblicze Jedynego.

Poszukiwania wzoru literackiego, który mógłby być dla naszej Bogurodzicy inspiracją, zwłaszcza w kwestii współpośredniczenia Maryi i Jana, przyniosły wyniki połowiczne. W hymnografii greckiej znaleziono wprawdzie wiele modlitw i do Matki, i do Jana, które fragmentami brzmią całkiem jak zwroty z Bogurodzicy, ale szkopuł w tym, że nie ma wśród nich pieśni czy modlitwy lączącej obie postacie Pośredników w bezpośrednim sąsiedztwie, w jednym tekście, tak jak to jest w naszej pieśni. Mógł więc napisać w fundamentalnym opracowaniu Bogurodzicy jego redaktor, Jerzy Woronczak:

Wzoru literackiego dla całości pierwszej części Bogurodzicy nie znaleziono ani w hymnografii łacińskiej czy greckiej, ani w czeskiej czy niemieckiej. [...] Istnieje natomiast wzór ikonograficzny [...] motyw zwany deesis".

Świadomi integralności kultury średniowiecznej zmodyfikujemy nieco sam problem. Skoro i w Bogurodzicy, i w Deesis pomiędzy ludźmi i Bogiem pośredniczy ta sama para: Maryja i Jan Chrzciciel, zapytajmy, jaka motywacja łączyła te dwie postacie w świadomości chrześcijańskiej pierwszego tysiąclecia? Nie chodzi tutaj już o znalezienie bezpośredniego wzorca dla Bogurodzicy, ale o uniwersalny prawzorzec, prototyp tego modelu pośrednictwa, który wciela i nasze carmen patrium, i Deesis.

Postać Maryi, Matki Bożej, nie budzi w tym kontekście wątpliwości. Ale - powtórzmy zdziwienie Brücknera - dlaczego Jan? Odpowiada na nie sam... Jan Chrzciciel. I to nie tylko pośrednio, przez teologiczną interpretację Jego postaci. Sam Jan opisuje alegorycznie model Deesis a więc i model pośrednictwa Bogurodzicy! To On właśnie, Przyjaciel Oblubieńca, wypowiada słowa tajemnie pomnażające symbolikę Pieśni nad Pieśniami:

"Człowiek nie może otrzymać niczego, co by mu nie było dane z nieba. Wy sami jesteście świadkami, że powiedziałem: Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostalem przed Nim postany. Ten, kto ma oblubienicę, jest oblubieńcem; a przyjaciel oblubieńca, który stoi i słucha go, doznaje najwyższej radości na głos oblubieńca. Ta zaś moja radość doszła do szczytu. Potrzeba, by On wzrastał, a ja bym się umniejszał" (J 3, 27-30).

Przypomnijmy alegoryczne interpretacje figur Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami. Są nimi Jahwe i Izrael, Chrystus i Kościół Nowego Testamentu, Bóg i odkupiona ludzkość, Chrystus i człowiek, na koniec wreszcie: Bóg i Maryja - w Maryi bowiem "idea Kościoła jako dziewiczej oblubienicy Boga znajduje swój najpełniejszy wyraz". I oto w wyznaniu Jana Chrzciciela, do oblubieńczego związku Boga i Kościoła, którego figurą-typem jest Niewiasta - Maryja, dołącza postać trzecia - Przyjaciela Oblubieńca, On sam, Chrzciciel i Przyjaciel Chrystusa, razem z Matką wychodzący na Jego spotkanie w imieniu całej ludzkości (w jej męskim i kobiecym wcieleniu). Te trzy figury - Oblubieniec, Oblubienica i Przyjaciel Oblubieńca - tworzą pełny, zamknięty, doskonały model bosko-ludzkiego obcowania, teandrycznej wymiany idiomatów, model Deesis, kilka wieków później dopiero utrwalony ikonograficznie, a jeszcze później w naszej Bogurodzicy.

Ten idealny paradygmat obecny był jednak nieustannie w myśli teologicznej i liturgicznej Kościołów starożytnych. W liturgii jakobickiej obrządku antiocheńskiego odnaleziono modlitwę, tzw. sedro pochodzące z V wieku, które może być kolejnym śladem-typem potwierdzającym naturalność sąsiedztwa Maryi i Jana w Bogurodzicy: "Maryja, która Cię zrodziła i Jan, który Cię ochrzcił, niech modlą się za nami - zmiłuj się nad nami". Tekst ten, nawiązujący do nestoriańskiej teologii Teodora z Mopsuestii (zm. 428), nie jest wcale unikatowym wyjątkiem w liturgii wczesnego chrześcijaństwa - świadczą o tym choćby prace Kirpicznikowa i Baumstarka.

Model pośrednictwa świętych jest wariantem rozwiązania antynomii podstawowej i pierwotnej - opozycji Sanctum i profanum. Przezwyciężeniem dynamicznym, realną dla wiary mediatyzacją, formą dialogu stworzenia ze Stwórcą toczącego się w przestrzeni Obcowania Świętych. Ideę tę, stanowiącą przecież rdzeń dogmatyczny i konstrukcyjny Bogurodzicy, wcielił i pogłębił teologicznie prawosławny ikonostas, owa żywa zasłona wzniesiona z hierarchii ikon - świadków rzeczywistości niebiańskiej. Ikonostas traktowany przedmiotowo jest granicą, zasłoną dla ludzkich niedoskonałych oczu, lecz z funkcjonalnego punktu widzenia jest przecież granicą żywych znaków - ikon, które nie tyle odsyłają do sfery sacrum, co tę sferę odsłaniają. To wszystko, co w ikonostasie odgranicza: wysoko rozbudowane rzędy ikon, zamknięte carskie wrota, zasłony, światła, podwyższenie solei - to wszystko w rytmie liturgii staje otworem dla ziemskich jeszcze, ale już wewnętrznie przemienionych oczu. I właśnie w centrum tej pograniczno-pośredniczącej symfonii barw i światła umieszczono Deesis - kolorową sublimację idei orędownictwa i łączności z Chrystusem przez Maryję i Jana Chrzciciela. Czy ikonograficzna symetria tych dwóch postaci w Deesis, ich funkcjonalne sąsiedztwo w Bogurodzicy znajdują swe uzasadnienie w analogicznej odpowiedzialności ich "ról" ewangelicznych?

Maryja jest Bogurodzicą, a więc Matką Słowa Wcielonego, Jego ziemskim Początkiem. Jan jest Poprzednikiem - Wschód zawarł tę prawdę w samej nazwie Jana - Prodromos, Priedtiecza. Zarówno więc Maryja, jak i Jan spełniają wobec Chrystusa Wcielonego funkcje Poprzedników - Matka w sferze ludzkiej egzystencji, Jan w sferze prorockiego logosu. Logika chrześcijańskiego modelu pośrednictwa sprawia, że z punktu widzenia człowieka zwracającego się w kierunku Sanctum funkcje Maryi i Jana jako Poprzedników i Pośredników ulegają daleko idącej ekwiwalentyzacji, stają się jakby różnymi aspektami jednej Mediacji. Ewangeliczne i apokryficzne genealogie Maryi i Jana utrwalone potem na ikonach i w tekstach liturgicznych są niezwykle podobne, niemal paralelne. Sama też Ewangelia wystarczająco tłumaczy eksponowaną w Bogurodzicy pozycję Matki i Chrzciciela. Świadectwo o Janie wydaje sam Chrystus: "Zaprawdę powiadam wam; między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela" (Mt 11, 11).

O misji Jana jako Poprzednika i Pośrednika mówią także Jego własne słowa: "Ja nie jestem Mesjaszem, ale zostałem przed Nim posłany" (J 3, 28), do Niego wreszcie odnosi Jezus słynne proroctwo Malachiasza (Łk 7, 28). W apokryfie Zstąpienie Chrystusa do otchłani (I-II w.) Jan poprzedza przyjście Zbawcy jako zwiastun Dobrej Nowiny. Maryja i Jan zjawiają się także w przedstawieniach Sądu Ostatecznego, by prosić o miłosierdzie Sędziego Paruzji, stoją także obok tronu Bożej Mądrości w ikonie Sofii Nowogrodzkiej. Maryja - "granica między stworzonym i niestworzonym" (Grzegorz Palamas) i Jan Chrzciciel - skrzydlaty Anioł Pustyni, przychodzą nieustannie już teraz, stają przed obliczem Boga, tak jak w Deesis, tak jak w Bogurodzicy, by pośredniczyć w bosko-ludzkim dialogu w przestrzeni wiary wyznaczonej słowami Pośrednika Pierwszego - Chrystusa: "Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie" (J 16, 6).

Maryja i Jan - granice symetrii

 

Przyjrzyjmy się nieco bliżej artystycznym "hipostazom" tego dialogu. Bogurodzica jest tekstem raczej teologiczno-dogmatycznym, aniżeli poetycko-obrazowym. Potencjał religijnej katechezy zawarty chociażby tylko w dwóch najstarszych strofach pieśni jest niezwykle skondensowany. Już przecież inicjalne Theotokos, Bogurodzica, jak pisał św. Jan Damasceński, zawiera w sobie całą tajemnicę ekonomii zbawienia. To, że Bogurodzica nie skrzy się wizualnymi asocjacjami, nie oznacza bynajmniej, że tekst ten nie zawiera ukrytej, immanentnej ikoniczności, przestrzenności strukturalno-semantycznej. Już samo doz-nanie i przeżycie sacrum, które Bogurodzica modeluje za pomocą kategorii pośrednictwa, wyrażone jest m.in. w języku charakterystyk przestrzennych, w tym samym języku, który bardziej "naocznie" eksponuje ikona, ikonostas, świątynia. Zstąpienie Chrystusa do otchłani i Jego wstąpienie do nieba otwierają przestrzeń drogi każdego człowieka, przestrzeń dialogu i wyborów. W tej właśnie przestrzeni zarówno Bogurodzica, jak Deesis umieszczają postacie Pośredników - Maryi i Jana Chrzciciela.

"Bogurodzica Dziewica... " - apostrofa jest zwrotem "do", a więc także zwrotem w kierunku adresata. Ta retoryczna figura, spinająca w dwóch słowach-emblematach niepojęte dla ludzkiego rozumu paradoksy, eksploduje energią wiary, wyzwala ruch modlitwy nadając mu jednocześnie kierunek. Odsyła nas bowiem jakby śladem Wniebowzięcia Maryi, zdarzenia, które w tym kontekście może zostać potraktowane jako zdarzenie mityczne (w sensie niepowtarzalnej pierwotności) modelujące przestrzeń modlitwy i pośrednictwa wokół osi wertykalnej. Ruch modlitwy "stąd - tam", ruch wyzwolony dynamizmem apostrofy, jest ruchem z dołu do góry - decydują o tym relacje hierarchiczne uczestników dialogu.

Już w poł. IV w. św. Efrem Syryjczyk nazywa Maryję Pośredniczką, a w w. XII Bernard z Clairvaux pisze: "Z woli Boga nic nie posiadamy, co by nie przeszło przez ręce Maryi". To "przechodzenie" doskonale oddaje pozycję pośrednią Matki, pozycję zrelatywizowaną zarówno wobec ludzi (dół), jak i Boga (góra). Podwójna relatywizacja odpowiada dwukierunkowości pośrednictwa Maryi - pośrednictwa modlitwy i łaski.

Cała rzeczywistość pośrednictwa ma przy tym dwa podstawowe aspekty: ontologiczny i dynamiczny. Maryja i Jan zajmują pozycję ontologicznie pośrednią: Maryja - "wybrana między niewiastami"; Jan -"największy między narodzonymi z niewiast", sytuując się tym samym pomiędzy bytem stworzonym (łącznie z aniołami) a niestworzonym Sanctum. Bogurodzica wyraża tę myśl językowo, w semantycznych i gramatycznych związkach zależności: "Bogurodzica Dziewica, Bogiem slawiena, Matko zwolena, Twego Krzciciela". Dynamiczny aspekt pośrednictwa wyraża w Bogurodzicy warstwa "akcji modlitewnej" - ukierunkowany ruch apostrofy oraz dialogowa pragmatyka próśb: "zyszczy, spuści, napelń". Poprzez Pośredników ruch pieśni rozwija się w górę, w kierunku Chrystusa ("Kirielejson, bożycze"). W ten sposób powstaje model dialogu pośredniego, który moźna zobrazować w formie trójkąta. Trójkąt ten, wsparty na podstawie (dół - nam), łączy jej dwa końce z wierzchołkiem (góra - "bożycze") za pośrednictwem wektorów, wzdłuż których rozkładają się słowa modlitwy wznoszonej za pośrednictwem Maryi i Jana. Tę samą strukturę przestrzenno-logiczną realizuje Deesis!

VII Sobór Powszechny ostatecznie (w sensie kanonicznym, a nie dogmatycznym) rozstrzygnął jedną z najważniejszych dla chrześcijaństwa, zwłaszcza wschodniego, kwestii - spór o kult obrazów. Rozwiązanie to siłą rzeczy dotyczyło także samej idei pośrednictwa. Bez zwycięstwa czcicieli ikon nie byłoby tak wspaniałego rozkwitu "liturgii ikonostasu", a w szerszym wymiarze, także sztuki sakralnej. Właśnie w ikonostasie (a wcześniej w templonie), w samym centrum tej "odsłaniającej zasłony" Kościół wschodni umieścił Deesis.

Termin Deesis (Deisis, ros. Deisus) oznacza modlitwę błagalną, implikuje wiarę w moc orędownictwa, pośrednictwa świętych: Początki "ikonografii modlitwy" odnajdujemy już w katakumbach pierwszych wieków, w wizerunkach orantów - modlących się postaci, personifikacjach modlitwy. Od V w. w roli orantki występuje Maryja. Wkrótce obok tronu Chrystusa stawia się dwóch orantów - Matkę i Chrzciciela. W X-XI w. motyw ten wchodzi do ikonografii Sądu Ostatecznego. Wcześniej pojawia się w bizantyńskich templonach, a od XI w. zajmuje centralne miejsce w ikonostasie. Kompozycję Deesis umieszczano także nad wejściami, w apsydach świątyń, w kaplicach cmentarnych, tam, gdzie zawarta w niej idea wstawiennictwa łączyła się harmonijnie z ideą granicy i przechodzenia ze sfery profanum do sfery sacrum.

Podstawowa kompożycja Deesis, tzw. Deesis trimorfon, składa się z trzech postaci: Chrystusa na tronie oraz stojących po Jego bokach Maryi i Jana Chrzciciela. Na Rusi, a zwłaszcza w Nowogrodzie, później także na wschodnich terenach Polski, Deesis trimorfon rozrasta się, stopniowo włączając nowe figury - aniołów, apostołów, ojców Kościoła itd. Jednocześnie rozbudowuje się cały ikonostas, osiągając, jak np. w nowogrodzkiej katedrze Św. Sofii, znaczną wysokość. Do centralnego rzędu Deesis dodawane są nowe "cziny" - świąt, proroków, patriarchów. Wszystkie te postacie kierują się w modlitwie ku Centrum - Chrystusowi. Dopiero w kontekście ikonostasu Deesis nabiera pełnego sensu, jako zwieńczenie wielopoziomowej i wielogłosowej symfonii modlitwy i kontemplacji Sanctum.

W postaci rozszerzonej, najczęściej spotykanej, rząd Deesis zawiera siedem figur. Chrystus w centrum siedzi na tronie ustawionym frontalnie, zazwyczaj na tle wpisanych w siebie sfer. Prawą dłonią, której palce układają się w monogram Jego imienia, błogosławi, w lewej zaś trzyma otwartą Ewangelię ze słowami: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 14), lub "Ja jestem światłością świata" (J 8, 12). Po prawej ręce Chrystusa stoi Matka, najczęściej w półobrocie do widza, pochylona, z modlitewnie wzniesionymi rękami. Jan Chrzciciel zajmuje symetryczną pozycję po drugiej stronie tronu. Układ ten ma charakter kanoniczny, choć np. w zachodnioukraińskich Deesis spotyka się także inny wariant: obok tronu stoją Archaniołowie Gabriel i Michał, dalej dopiero Maryja i Jan. Oprócz nich w siedmiofiguralnym Deesis umieszcza się figury apostołów Piotra i Pawła. Względna relatywność pozycji Maryi i Jana w stosunku do Archaniołów podkreśla tylko pośredni ich status, gra-niczność ontologiczną i funkcjonalną. Maryja dając życie Chrystusowi "bez udziału męża", daje tym samym początek Nowemu Stworzeniu. Jan jest wprawdzie największym wśród zrodzonych z niewiasty, "lecz najmniejszy w królestwie niebieskim większy jest niż on" (Mt 11,11). Jest zwieńczeniem tradycji Starego Przymierza, lecz także Poprzednikiem Nowego, jego Progiem i Bramą. To wszystko, co stare, kieruje się w stronę wyczekiwanego Mesjasza przez Jana Chrzciciela, to wszystko, co nowe, zwraca się z prośbą o Chrystusa do Maryi.

Mówiąc o Deesis podkreśla się zazwyczaj reguły symetrii kompozycyjnej, zrównujące zarówno pozycje ontologiczne Maryi i Jana, jak i ich funkcje pośredników. Tymczasem w Bogurodzicy funkcje te są w szczególny sposób zróżnicowane i w pewnej mierze asymetryczne. Zjawisko to występuje bezsprzecznie w dwóch najstarszych strofach. W pierwszej zwracamy się do Bogurodzicy o Chrystusa, w drugiej zaś do Chrystusa przez Jana. Oczywiście i Maryja, i Jan pełnią tu role pośredników, role te jednak, mieszcząc się całkowicie w uniwersalnym modelu pośrednictwa świętych, nie są w pełni wobec siebie ekwiwalentne. Chrystus jako człowiek (w swej ludzkiej naturze) uzależniony był na ziemi zarówno od Matki (fiat Zwiastowania, Betlejem), jak i od Jana Chrzciciela (podporządkowanie w akcie chrztu, ochrzczony przez Jana). Jak pisze Sergiusz Bułgakow, Chrystus nie mógł sam siebie ochrzcić nie naruszając pełni swojego człowieczeństwa i dlatego potrzebował do tego Chrzciciela, podobnie jak potrzebował Matki, by się jako człowiek narodzić.

W rzeczywistości niebiańskiej, w Obliczu Boga w Trójcy Jedynego i Maryja, i Jan zajmują pozycję hierarchicznie podrzędną ("U Twego Syna Gospodzina Matko zwolena..."). Apostrofa skierowana do Bogurodzicy w pierwszej zwrotce pieśni wykorzystuje ziemski, macierzyński wzór zależności (zrodzony z Maryi) i zwraca się do Matki o Syna. Modlitwa skierowana do Chrystusa w drugiej strofie oparta jest jakby na modelu "rytuału przejścia", jakim jest chrzest i zwraca się do Niego przez Jana. Asymetrię logicznych współzależności obu apostrof sprowadzić więc można do opozycji funkcji podstawowych: macierzyństwo, dawanie bytu (Maryja) - chrzest w Jordanie, identyfikacja bytu (Jan), a zatem do opozycji funkcji ontologicznej i symbolicznej. Paradygmaty Betlejem i Jordanu określają nie tylko historyczne funkcje Maryi i Jana Chrzciciela, ale także ich teologiczno-liturgiczne interpretacje. Bułgakow np. pisze, że podstawową funkcją Maryi było przyjęcie Boga (bogoprijatije), Jana zaś - spotkanie Boga (bogosrietienije), spotkanie w imieniu całej ludzkości.

Jak widzimy, zarówno Maryja, jak i Jan uzyskują prawo do pośrednictwa, lecz zgodnie z "ziemskimi wzorami" ich funkcji wobec Chrystusa ulega ono zróżnicowaniu. Matka może nam dawać Syna we wszystkich modalnościach tego aktu ("zyszczy nam, spuści nam"), Jan może pośredniczyć w Jego poznaniu ("Oto Baranek Boży"), w spotkaniu i kontakcie z Nim. Prosimy przecież Bogurodzicę o czyn, działanie, aktywność realną i ekstrawertyczną, poprzez Jana zaś przede wszystkim o spotkanie w dialogu, w brzmieniowej , a nade wszystko semantycznej warstwie Słowa ("usłysz glosy, slysz modlitwę, napelń myśli").

Do Matki wołamy: "zyszczy nam, spuści nam!" Zauważmy - Maryja jest tutaj bezpośrednią ("Bogurodzica Dziewica") adresatką modlitwy, a Jej pośrednictwo projektowane jest na sam akt realizacji prośby. Ewentualne jej spełnienie zakłada ruch jednokierunkowy: z góry na dół. W drugiej strofie sytuacja jest bardziej skomplikowana. Jan nie jest tutaj ostatecznym adresatem modlitwy, lecz tylko jej pośrednikiem. Jest jednak pośrednikiem już na etapie samej prośby, jej ruchu w górę, a nie tylko jej potencjalnej realizacji. Przez Niego wołamy do Chrystusa: "usłysz glosy, słysz modlitwę", ale także prosimy o spełnienie "odgórne": "-napelń myśli, dać raczy". Jak widać, różnice konstrukcyjne pomiędzy obiema strofami są znaczne. W pierwszej dominuje projekt aktywności Matki typu "góra - dół", w drugiej mamy do czynienia ze strukturą dialogową, z przemiennością ukierunkowań "dół - góra" i "góra - dół". Maryja jest ściślej, ostatecznie jakby, związana z przestrzenią góry, Jej aktyw-ność otwiera się ku dolowi ("spuści nam"), Jan natomiast zawieszony jest jakby pomiędzy ziemią i niebem, związany i z dołem i z górą, aktywny jako "przekaźnik" w obu kierunkach. "Wzory ziemskie" - Betlejem i Jordan, o których już była mowa, wiele tu wyjaśniają. Nowych, głębokich intuicji teologicznych dostarczają rozważania ojca Bułgakowa. Otóż Maryja już teraz przebywa całkowicie w niebie - cieleśnie i duchowo, natomiast Jan, którego relikwie spoczywają na ziemi (świadczy o tym chociażby święto odnalezienia głowy Jana Chrzciciela), aż do powszechnego zmartwychwstania uczestniczy w chwale niebiańskiej tylko duchowo - jako Anioł), cieleśnie pozostając związany z ziemią. Jest to więc związek dwukierunkowy nie tylko intencjonalnie (w modlitwie Bogurodzicy), ale także ontologieznie (ciało-ziemia, duch-niebo).

Wsłuchajmy się uważnie w prośby wznoszone za pośrednictwem Jana: "usłysz glosy, słysz modlitwę, napełń myśli". Ten ciąg nie może być przypadkowy, jest na to zbyt spójny, zbyt konsekwentny znaczeniowo. Zamysł twórcy Bogurodzicy był tu świadomie zakorzeniony w Ewangelii, w teologii, w liturgii. Jan Chrzciciel w szczególny sposób związany jest ze słowem, myślą, głosem. Jest prorokiem: "daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach (J 1,15). Jest Przyjacielem Oblubieńca, który "stoi i słucha" (J 3, 29). Woła i słucha... Czy może dziwić jeszcze fakt, że liturgia nazywa Jana "głosem Słowa", że do Niego właśnie odnosi się proroctwo Izajasza: "Głos wołającego na pustyni" (Mt 3, 3), że teologia nazywa Chrzciciela "ustami ludzkości" wychodzącej w Nim na spotkanie Mesjasza?

Zdumienie i zachwyt rodzi wnikliwa lektura Bogurodzicy, pieśni, która w niewielu słowach, w prawdziwie kunsztownej formie poetyckiej przekazuje tak wiele subtelnych prawd teologicznych. Co jednak z Deesis? Czyżby wyrosłe z tej samej co Bogurodzica gleby zagubiło w swej kompozycyjnej symetrii "afunkcjonalność" pośrednictwa Maryi i Jana utrwaloną tak wyraźnie w tekście językowym?

Postacie Matki i Chrzciciela odróżniają się od pozostałych figur Deesis nie tylko najmniejszym dystansem wobec Chrystusa, lecz także bardziej statyczną postawą przed Jego Obliczem. Podczas gdy aniołowie, apostołowie idą, zbliżają się do tronu, Maryja i Jan już stoją obok niego pogrążeni w modlitwie. Podczas gdy inni święci formują się jakby w dworski orszak niosący królowi swe dary (sfery, berła, zwoje), dłonie Maryi i Jana są puste, wpółuniesione, wyciągnięte ku Chrystusowi na wysokości Jego błogosławiącego gestu. Do X w. w Deesis stawiano Maryję i Jana odwrotnie niż później - Matkę po lewicy, Chrzciciela zaś po prawicy Chrystusa. Ponieważ Deesis umieszczone w ikonostasie (wcześniej w templonie) zwrócony był na zachód (ołtarz jest umieszczony we wschodniej części świątyni), Maryja znajdowała się po stronie południowej, Jan po stronie północnej. Otóż zgodnie z symboliką sakralną południowa ściana świątyni przedstawia tematy ikonograficzne Nowego Testamentu - "bo w nim narodził się Chrystus - Słońce Prawdy", ściana północna zaś mieści tematy Starego Zakonu. Tak więc w pierwotnej formule Deesis Jan Chrzciciel związany był ze światem, który doprowadzał do Chrystusa jako prorok Starego Przymierza, podczas gdy Maryja uczestniczyła już w Nowym przez swe macierzyństwo . Cóż więc sprawiło, że ewolucja Deesis zburzyła tę symboliczno-przestrzenną harmonię w obrębie świątyni przestawiając pozycje Maryi i Jana? Czy tylko, jak twierdzi Bogyay, zmiana kodu symbolicznego (prawe - lewe) z rzymskiego na grecko-żydowski?

W niektórych Deesis Jan stoi obok tronu Chrystusa podnosząc w modlitwie tylko jedną rękę. W drugiej trzyma opuszczony, rozwinięty zwój Ewangelii z napisem: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie" (Mt 3, 2) albo: "Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona" (Łk 3,9). Przypomnijmy: Jan stoi po stronie trzymanej przez Chrystusa Ewangelii otwartej na słowach: "Nie sądźcie z zewnętrznych pozorów, lecz wydajcie wyrok sprawiedliwy" (J 7, 24); "Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą" (Mt 7,2).

Teraz dopiero spostrzegamy: przecież oba teksty przez swoją bliskość przestrzenną i duchową łączą się w jedno Słowo, w jedno napomnienie, w jedną naukę! Dopiero teraz, utrwalony w dotykalnej materii Deesis, stwierdzony naocznie związek Jana ze Słowem, z Myślą, z Proroctwem jawi się nam jakby na nowo, w świetle, które rozjaśnia nieco tajemnicę Jego pośrednictwa - także w Bogurodzicy. Jan Chrzciciel (Mt 3, 2) i Chrystus (Mt 4, 17) rozpoczynają swoje nauczanie tymi samymi słowami, właśnie tymi, które zapisano na zwoju trzymanym przez Jana w Deesis: "Nawróćcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie". Jest to Słowo eschatologiczne. Pośrednictwo Jana wnosi do Bogurodzicy i Deesis przeczucie kresu rozdzielającego światowy pobyt od rajskiego przebytu. Specyfika Janowego świadectwa pozwala zobaczyć w pieśni ciągle neofickiego przecież narodu modlitwę o wydźwięku eschatologicznym. Jeśli nie sama Bogurodzica, to jej nieznany pierwowzór mógł przecież zrodzić się w klimacie millenarystycznych oczekiwań na powtórne przyjście Chrystusa, ciągle potem aktualizowanych przez średniowieczny typ religijności. Jakże inaczej brzmi w tym świetle wołanie "zyszczy nam, spuści nam"! Obok eschatologicznego może mieć i drugie znaczenie - eucharystyczne. Deesis umieszcza się przecież także na kielichach eucharystycznych. Na srebrnym kielichu z soboru Przemienienia w Perejesławiu (poł. XII w.) nad figurami Deesis widnieje napis: "Pijcie z niego wszyscy, to jest krew Moja nowego przymierza, która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów". Istnieje także ikonograficzna synteza idei Deesis i Eucharystii - ikona Niech milczy wszelkie stworzenie.

Proponowany tutaj eschatologiczno-eucharystyczny wariant interpretacji prośby "zyszczy nam, spuści nam" stanowi jednocześnie próbę odpowiedzi na wątpliwość powtórzoną przez Ewę Ostrowską za Stanisławem Łosiem:

"Słusznie jednak zauważa Łoś, że o tym spuszczeniu Jezusa na ziemię pisano bez dostatecznego uzasadnienia, nigdzie bowiem nie spotyka się podobnie pojętej prośby. Co by też to mialo znaczyć?"

Przed naturalnym, dosłownym rozumieniem słowa "spuści" wzbraniał się także Aleksander Brückner. Z właściwą sobie swadą pisał:

"Bogurodzica jest więc niby tekstem do kompozycji Deisisy; wszystko w nim jasne, razi tylko w wersie 1, 3 Ťspuści namť [Syna] - Ťzyszczyť to w najlepszym porządku, to cel tej modlitwy, ale Ťspuściť? Czy to nie za wiele, nie pierwszy u nas przejaw czci zbytniej?".

Ostrowska, podzielając zastrzeżenia Łosia i Brücknera, proponuje interpretować znaczenie słowa "spuści" przenośnie, jako "uczyń przychylnym". Tymczasem Słownik staropolski jednoznacznie odczytuje "spuści" Bogurodzicy jako "ześlij, sprowadź na". Podobną lekturę tego terminu spotykamy zresztą u wielu badaczy, m.in. u Lindego. "Spuści na" w znaczeniu dosłownym ("ześlij na") harmonijnie wpisuje się w proponowaną tutaj eschatologiczno-eucharystyczną interpretację prośby kierowanej do Matki zgodnie z "macierzyńskim" wzorem Jej stosunku do Syna. Modlitwa pierwszej strofy Bogurodzicy jest więc rodzajem pieśni adwentowej, skierowanej jednak już nie tylko ku Betlejem, ale także ku Paruzji, ku Eucharystii, jest Adwentem eschatologicznym i eucharystycznym. Nieprzypadkowo w adwencie właśnie rozbrzmiewa pieśń "Spuśćcie nam na ziemskie niwy..." "Spuści nam, zyszczy nam" to Maran Atha polskiego średniowiecza, epikleza eucharystyczna i eschatologiczna, która "jest równocześnie przypomnieniem ukazania się Chrystusa w dniu Zmartwychwstania, wezwaniem, by odnowiło się ono w czasie Świętej Uczty, oraz obwieszczeniem końcowej paruzji".

Właśnie w przedstawieniach Sądu Ostatecznego przed Bożym tronem zbiera się cały świat: u po jego bokach stają nasi pośrednicy - Maryja i Jan, a pod nimi nasza pramatka Ewa i "boży kmieć" Adam klękają "u Boga w wiecu". Wątek eschatologii powraca i w późniejszych częściach Bogurodzicy:

 

Już nam czas, godzina grzechów się kajeci
Panu Bogu chwałę daci
Ze wszemi siłami Pana Boga miłowaci...
(przekaz Ae, XV-XVI w.)

 

Ujawniony w ikonografii Deesis związek Jana ze Słowem, zwłaszcza eschatologicznym, różnicuje funkcjonalnie jego pośrednictwo w stosunku do pośrednictwa Maryi. Matka bowiem zajmuje w późniejszej, odwróconej już kompozycji miejsce po prawicy Syna, a więc bliższa jest dłoni błogosławiącej świat. Ta bliskość wiąże Ją dodatkowo z imieniem Chrystusa (monogram) - "Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus" (Łk 1, 31). Maryja jest, jak pięknie pisze Bułgakow, "Kościołem rodzącym Boga". Jest Matką Wcielenia i tak właśnie nazywa Ją nasza pieśń: "Bogurodzica", "Matka". Jan Chrzciciel, stojący najbliżej Ewangelii, jest Ojcem Objawienia, Prorokiem Słowa, "Kościołem słuchającym i posłusznym Bogu". Bułgakow mówi o Deesis - "Ikona Wcielenia i Objawienia". Czyż nie możemy tak samo nazwać Bogurodzicy - "Pieśnią Wcielenia i Objawienia", pieśnią-modlitwą o owoce Wcielenia (I strofa - Matka) i Objawienia (II strofa - Jan)? Nie jest to pieśń tylko bitewna...