Pseudo-Dionizy Areopagita

Katecheza Benedykta XVI z 14 maja 2008

(...) Dzisiaj mamy do czynienia z nową aktualnością Dionizego Areopagity: jawi się on jako wielki pośrednik we współczesnym dialogu między chrześcijaństwem a mistycznymi teologiami Azji, których cechą charakterystyczną jest przekonanie, że nie można powiedzieć, kim jest Bóg.

Drodzy bracia i siostry,

dzisiaj, w ramach katechez o Ojcach Kościoła, chciałbym mówić o bardzo tajemniczej postaci: teologu z VI wieku, którego imię jest nieznane, a który pisał pod pseudonimem Dionizy Areopagita. Pseudonimem tym nawiązywał on do fragmentu Pisma, którego przed chwilą wysłuchaliśmy, to jest do wydarzenia opisanego przez św. Łukasza w 17. rozdziale Dziejów Apostolskich, opowiadającym o tym, jak Paweł przepowiadał na Areopagu w Atenach do elity wielkiego intelektualnego świata Grecji, ale na koniec większość słuchaczy nie była tym zainteresowana i odeszła, wyśmiewając się z niego; niektórzy jednak, nieliczni, jak mówi św. Łukasz, zbliżyli się do Pawła, otwierając się na wiarę. Ewangelista podaje nam dwa imiona: Dionizego, członka Areopagu i Damaris – pewnej kobiety.

Skoro autor tych ksiąg pięć wieków później wybrał pseudonim Dionizego Areopagity, oznacza to, że zamierzał postawić grecką mądrość w służbę Ewangelii, pomóc w spotkaniu kultury i inteligencji greckiej z orędziem Chrystusa; chciał uczynić to, co zamierzał ów Dionizy, to jest aby myśl grecka spotkała się z przepowiadaniem świętego Pawła; będąc Grekiem, chciał stać się uczniem św. Pawła i tym samym uczniem Chrystusa.

Dlaczego ukrył on swoje imię i wybrał ten pseudonim? Część odpowiedzi już znamy: chciał on wyrazić właśnie ten sposób podstawowy zamiar swojego myślenia. Istnieją jednak dwie hipotezy na temat tej anonimowości i pseudonimu. Pierwsza głosi, że było to zamierzone kłamstwo, przez które, cofając datę swoich dzieł do pierwszego wieku, do czasów św. Pawła, chciał przydać on swojej twórczości literackiej niemal apostolski autorytet. Lepsza jednak od tej hipotezy – która wydaje mi się mało wiarygodna – jest druga: a mianowicie, że był to akt pokory. Nie głosić chwały swego imienia, nie wystawiać sobie pomnika własnymi dziełami, lecz rzeczywiście służyć Ewangelii, tworzyć teologię kościelną, nie indywidualną, opartą na sobie samym. Rzeczywiście potrafił stworzyć teologię, którą oczywiście możemy datować na szósty wiek, ale nie przypisywać żadnej postaci tamtego okresu: jest to teologia nieco odindywidualizowana, to znaczy taka, która wyraża wspólne myślenie i słownictwo.

Był to czas zagorzałych polemik po Soborze w Chalcedonie; on natomiast, w swoim Siódmym Liście, pisze: „Nie chciałbym polemizować; mówię po prostu o prawdzie, szukam prawdy”. A samo światło prawdy sprawia, że upadają błędy i jaśnieje to, co dobre. Dzięki tej zasadzie oczyścił on grecką myśl i umieścił ją w relacji do Ewangelii. Zasada ta, którą wyłożył on w swoim siódmym liście, jest również wyrazem prawdziwego ducha dialogu: szukania nie tego, co dzieli, szukania prawdy w samej Prawdzie; ona sama zajaśnieje i obali błędy.

A zatem choć teologia tego autora jest, by tak rzec, „ponadosobowa”, prawdziwie eklezjalna, możemy umieścić ją w VI wieku. Dlaczego? Ducha greckiego, którego oddał on na służbę Ewangelii, Dionizy Areopagita spotkał w księgach niejakiego Proklosa, zmarłego w 485 roku w Atenach: autor ten należał do późnego platonizmu – nurtu myślowego, który przekształcił filozofię Platona w rodzaj religii, której ostatecznym celem było stworzenie wielkiej apologii greckiego politeizmu i powrót, po sukcesie chrześcijaństwa, do starożytnej religii greckiej. Chciał udowodnić, że w rzeczywistości bóstwa były siłami działającymi w kosmosie. Następstwem tego było, że za prawdziwszy należało uznać politeizm, a nie monoteizm, z jednym Bogiem Stwórcą. Proklos ukazywał wielki kosmiczny system bóstw i tajemnych sił i w tym przebóstwionym wszechświecie człowiek mógł odnaleźć dostęp do bóstwa. Rozróżniał on jednak drogi dla prostych, którzy nie byli stanie wznieść się na szczyty prawdy – dla nich wystarczające mogły być nawet pewne obrzędy – i drogi dla mędrców, którzy musieli się jednak oczyścić, by dotrzeć do czystego światła.

Jak widać, myśl ta jest głęboko antychrześcijańska. Stanowi ona spóźnioną reakcję na zwycięstwo chrześcijaństwa; antychrześcijańskie wykorzystanie Platona, kiedy dokonano już chrześcijańskiego użytku z wielkiego filozofa. Ciekawe, że Pseudo-Dionizy ośmielił się posłużyć właśnie tą myślą, aby ukazać prawdę Chrystusa; przekształcić ten politeistyczny wszechświat w kosmos stworzony przez Boga, w harmonię kosmosu Boga, gdzie wszystkie siły sławią Boga, i ukazać tę wielką harmonię, tę symfonię kosmosu, która rozciąga się od serafinów po aniołów i archaniołów, po człowieka i wszystkie stworzenia, które razem odzwierciedlają piękno Boga i są chwałą Boga. Przekształcał tym samym politeistyczny wizerunek w pochwałę Stwórcy i Jego stworzenia.

W ten sposób możemy odkryć zasadnicze cechy jego myślenia: jest ono przede wszystkim kosmiczną chwałą. Całe stworzenie mówi o Bogu i jest pochwałą Boga. Skoro stworzenie jest chwałą Boga, teologia Pseudo-Dionizego staje się teologią liturgiczną: Boga odnajdujemy przede wszystkim wysławiając Go, nie tylko rozmyślając; liturgia zaś nie jest czymś stworzonym przez nas, czymś wymyślonym dla doznań religijnych w określonym odstępie czasu; jest ona śpiewem w chórze stworzeń i wstąpieniem w samą rzeczywistość wszechświata. Właśnie w ten sposób liturgia, pozornie jedynie eklezjastyczna, staje się szeroka i wielka, staje się naszym związkiem z językiem wszystkich stworzeń. Mówi on: nie można mówić o Bogu w sposób abstrakcyjny; mówienie o Bogu jest zawsze – wyraża on to w greckim słowie „hymnein” - opiewaniem Boga przez wielki śpiew stworzeń, który odbija się i ukonkretnia w czci liturgicznej. Jednakże chociaż jego teologia jest kosmiczna, eklezjalna i liturgiczna, jest ona również głęboko osobista. Stworzył on pierwszą wielką teologię mistyczną. Co więcej, słowo „mistyka” nabiera dzięki niemu nowego znaczenia. Do tego czasu dla chrześcijan słowo to było odpowiednikiem pojęcia „sakramentalny”, to znaczy tego, co należy do „mysterion”, do sakramentu. Wraz z nim słowo „mistyka” staje się bardziej osobiste, bardziej wewnętrzne: wyraża drogę duszy ku Bogu.

A jak odnaleźć Boga? Tu znów widzimy ważny element w jego dialogu między filozofią grecką a chrześcijaństwem, a zwłaszcza wiarą biblijną. Pozornie to, co mówi o Bogu Platon i co mówi wielka filozofia, jest znacznie wznioślejsze, znacznie bardziej prawdziwe; Biblia wydaje się dość „barbarzyńska”, prosta, przedkrytyczna, powiedzielibyśmy dzisiaj; on jednak zauważa, że to właśnie jest niezbędne, gdyż w ten sposób możemy zrozumieć, że najszczytniejsze pojęcia Boga nie sięgają nigdy Jego prawdziwej wielkości; są zawsze nieodpowiednie. Obrazy te pozwalają nam w istocie zrozumieć, że Bóg jest ponad wszelkimi pojęciami; w prostocie obrazów odnajdujemy więcej prawdy niż w wielkich pojęciach. Obliczem Boga jest nasza niezdolność wyrażenia tego, czym On rzeczywiście jest. Tym samym mówi się – a czyni to sam Pseudo-Dionizy – o „teologii negatywnej”. Łatwiej nam jest powiedzieć, czym Bóg nie jest, aniżeli wyrazić, czym On naprawdę jest. Tylko przez te obrazy możemy odgadnąć Jego prawdziwe oblicze, z drugiej zaś strony to oblicze Boga jest bardzo konkretne: jest nim Jezus Chrystus. I chociaż Dionizy, idąc za owym Proklosem, ukazuje nam harmonię chórów niebieskich, tak iż wydaje się, że wszyscy zależymy od wszystkich, pozostaje prawdą, że nasza droga ku Bogu pozostaje bardzo daleko od Niego; Pseudo-Dionizy pokazuje, że ostatecznie drogą ku Bogu jest sam Bóg, Który zbliża się do nas w Jezusie Chrystusie.

I tak wielka i tajemnicza teologia staje się również bardzo konkretna zarówno w interpretacji liturgii, jak i w wypowiedziach o Jezusie Chrystusie: w związku z tym wszystkim ów Dionizy Areopagita wywarł wielki wpływ na całą teologię średniowieczną, na całą teologię mistyczną, zarówno Wschodu, jak i Zachodu, został niemal odkryty na nowo w XIII w. przede wszystkim przez św. Bonawenturę, wielkiego teologa franciszkańskiego, który w teologii mistycznej znalazł pojęciowe narzędzie interpretacji tak prostego i tak głębokiego dziedzictwa św. Franciszka. Przez Dionizego Biedaczyna mówi nam w końcu, że miłość widzi więcej od rozumu. Tam, gdzie jest światło miłości, nie mają dostępu mroki rozumu; miłość widzi, miłość jest okiem, a doświadczenie daje nam więcej niż refleksja. To, czym jest to doświadczenie, Bonawentura dostrzegł w św. Franciszku: doświadczenie to droga bardzo pokorna, bardzo realistyczna, dzień po dniu, to podążanie z Chrystusem, przyjmując Jego krzyż. W tym ubóstwie i w tej pokorze, w pokorze, którą żyje się także w eklezjalności, jest doświadczenie Boga, które jest wyższe od doświadczenia, jakiego nabywa się przez refleksję: w nim rzeczywiście dotykamy serca Boga.

Dzisiaj mamy do czynienia z nową aktualnością Dionizego Areopagity: jawi się on jako wielki pośrednik we współczesnym dialogu między chrześcijaństwem a mistycznymi teologiami Azji, których cechą charakterystyczną jest przekonanie, że nie można powiedzieć, kim jest Bóg; można o Nim mówić jedynie w formie negatywnej; o Bogu można mówić jedynie przez zaprzeczenie i jedynie wkraczając w doświadczenie owego zaprzeczenia można do Niego dotrzeć. Widać tu bliskość myślenia Areopagity i religii azjatyckich: może on być dziś pośrednikiem, jak był niegdyś między duchem greckim a Ewangelią.

I tak widzimy, że dialog nie znosi powierzchowności. Właśnie wtedy, gdy człowiek wkracza w głąb spotkania z Chrystusem, otwiera się także szeroka przestrzeń dialogu. Gdy ktoś napotyka światło prawdy, widzi, że światło to jest dla wszystkich; znikają polemiki i można się wzajemnie zrozumieć lub przynajmniej rozmawiać z sobą, zbliżyć się. Drogą dialogu jest właśnie bycie blisko Boga w Chrystusie, w głębi spotkania z Nim, w doświadczeniu prawdy, która otwiera nas na światło i pomaga wyjść naprzeciw innym: światło prawdy, światło miłości. I w końcu mówi nam: idźcie drogą doświadczenia, pokornego doświadczenia wiary, każdego dnia. Serce staje się wówczas wielkie i może dostrzec i oświecić także rozum, aby zobaczył piękno Boga. Prośmy Pana, aby pomógł nam także dziś oddać na służbę Ewangelii mądrość naszych czasów, odkrywając na nowo piękno wiary, spotkanie z Bogiem w Chrystusie.