A. (nazywana z rozmaitych powodów niekiedy “przerywaniem ciąży”, “sztucznym poronieniem”, “interrupcją”) to dobrowolne i bezpośrednie zabójstwo człowieka na etapie jego życia przed urodzeniem. A. należy odróżnić od samorzutnego poronienia oraz od niezamierzonego dopuszczenia do śmierci dziecka przed narodzeniem, śmierci spowodowanej działaniem przyczyn niezależnych od sprawcy (abortus indirectus). Niektóre środki aborcyjne (np. wkładki domacicznie, “pigułki anytkoncepcyjne”, pigułki “after mornig”) określa się niekiedy jako środki antykoncepcyjne, maskując w ten sposób także poronny mechanizm ich działania. Problematyka aborcji stała się szczególnie aktualna w XX stuleciu, (przedmiot potężnego światopoglądowego i filozoficznego sporu) zarówno z powodu rozwoju i dostępności technik ułatwiających dokonanie a. jak i z racji rozpowszechnienia się mentalności i praw aprobujących dopuszczalność a. Najbardziej podstawową warstwą sporu o aborcję jest spór o jej moralną ocenę (z racji jej nadrzędnej pozycji w stosunku do każdej innej oceny). Aspekty medyczne (bardzo poważne negatywne skutki zdrowotne aborcji), psychologiczne (powikłania psychiczne po dokonaniu aborcji, tzw. syndrom postaborcyjny), socjologiczne (poglądy na temat aborcji i praktyki aborcyjne społeczeństw) i wszelkie inne są wtórne. Ocena moralna a. - tak jak i każda ocena moralna - jest niezależna od takich czy innych przekonań opartych na wierze religijnej. Ocena a. na gruncie przesłanek religijnych zakłada określone rozwiązanie moralne w tej sprawie. Ponadto, od rozwiązania etycznego sporu o aborcję winno zależeć stanowisko na gruncie prawa tworzonego przez państwo. Rozpowszechnianie się w XX stuleciu mentalności aprobującej aborcję jest skutkiem oddziaływania szeregu czynników.

I. Ocena moralna aborcji

Ocena moralna a. uzależniona jest z jednej strony od określenia ontycznego statusu człowieka przed narodzeniem, z drugiej zaś - od rodzaju przyjmowanego kryterium moralnej oceny.

1. Ontyczny status embrionu i płodu

W starożytności i średniowieczu zajmowano kilka różnych stanowisk odnośnie do początku ludzkiego bytu. Platon - według Tertuliana - miał uważać, że uduchowienie człowieka następuje dopiero w momencie urodzenia: “pierwszym oddechem dziecka zostaje w jego organizm wprowadzona z z zewnątrz, spoza matczynego łona dusza” (Tertulian. O duszy 25, 2-4). Tertulian jednak twierdził, że Platon przyjmować miał także inną koncepcję: “Teraz już doprawdy nie wiem, któremu z dwóch poglądów Platona mam wierzyć, skoro przecież w tym ostatnim daje on wyraźnie do poznania, że dusza nie bywa wprowadzana w noworodka dopiero wraz z pierwszym jego oddechem, lecz zostaje mu przekazana razem z nasieniem” (tamże). Platon nakazywał otaczać szczególną opieką dzieci nie narodzone (Prawa, VII, 789 A-790 A). Zdaniem Tertuliana również stoicy (Enezydemos) sądzili, że dusza “dopiero po wydaniu płodu na świat zostaje wprowadzana na zewnątrz w nieżyjące jeszcze dziecko” (O duszy). Szczególnie wpływowy (aż do końca średniowiecza) był pogląd Arystotelesa, iż płód staje się ludzki 40 dni po poczęciu, jeżeli jest to płód męski, a 90 dni po poczęciu w przypadku płodu żeńskiego (O rodzeniu się zwierząt, 2,3). Uważa się jednak, że terminów tych Arystoteles nie traktował jako momentów uduchowienia płodu (pojawienia się duszy intelektualnej). Stagiryta nie miał pewności, czy ten problem jest rozwiązywalny (De gen. animal. II, 736b) i nie określał, kiedy dusza intelektualna wchodzi w ciało. Arystoteles wyróżniał pierwszych siedem dni od późniejszego okresu życia i uważał, że jeśli wtedy nastąpi “wylew” nasienia, to nie można mówić o poronieniu (Historia zwierząt, 7.3.583). Filon przyjął za Księgą Wyjścia (21,22), że płód jest człowiekiem, jeśli jest uformowany. Natomiast Tertulian twierdził, że embrion ma duszę od poczęcia, ponieważ zarówno “substancja ciała” i “substancja duszy” “powstają równocześnie poczęte, utworzone i ukształtowane” (Tertulian, O duszy 25.2,37.2). Zdaniem Tertuliana uznanie poczęcia ciała “za wcześniejsze od poczęcia duszy” prowadziłoby do konieczności “odróżnienia i czasu ich zapładniania”. Ponadto “odróżniając czas zapłodnienia, musielibyśmy także przyjąć dwie różne materie zapładniające” (tamże). Oprócz tego Tertulian zdawał się uważać płód za potencjalną osobę ludzką twierdząc, że “Człowiekiem jest i ten, kto ma nim być. Przecież wszelki owoc istnieje już w nasieniu” (Apologetyk IX, 8). Hieronim natomiast twierdził, że “zarodki są stopniowo formowane w macicy” (Epistoles. 121.4). Hieronim i Augustyn deklarowali także niewiedzę co do tego, kiedy rozumna dusza jest dana przez Boga (Hieronim. On Ecclesiastestes 2.5. Augustyn. De origine animae 4.4.). Augustyn wprawdzie przyjmował za Septuagintą rozróżnienie “płodu uformowanego” i “płodu nieuformowanego” (Quest. hept. (421) 2.80; Enchirid. 23, 84-86), to jednak nie utożsamiał uformowania płodu z jego uduchowieniem. Dopuszczał możliwość, że płody nieuformowane obdarzone są duszą rozumną. Nie rozstrzygnał jednak, czy uduchowienia ma miejsce w momencie poczęcia, czy wtedy, gdy płód przybierze ludzkie kształty, czy też w momencie wystąpienia jego pierwszych ruchów.

Tomasz z Akwinu znał pogląd Arystotelesa o późniejszej animacji i z racji jego autorytetu naukowego niekiedy go przyjmował twierdząc, że “skoro tylko ciało jest przystosowane, Bóg wlewa w nie rozumną duszę” (Sth I q. 100 a. 1) (por. Sth I q. 118, 2 na 2 I q. 76, 3 na 3 a. 5, q. 85, 7; I Contra Gentiles II 89 , III. 222; III Sentiarum (d. 3 q. 3 a. 2)). Wedle tej teorii embrion przechodziłby przemiany substancjalne: najpierw posiadałby formę substancjalną będącą duszą wegetatywną, na jej miejsce wkracza dusza zmysłowa, tę zaś zastępuje dusza rozumna. Interpretuje się stanowisko Tomasza w ten sposób, “że owe kolejne generationes et corruptiones [...] dokonują się na jakiś niezmiernie małym odcinku czasowym lub zgoła pozaczasowo, a ściślej w momencie czasowym in instanti. Zgodnie z tą ewentualnością teoria kolejnych przemian substancjalnych w embrionie mogłaby się w zupełności zgadzać z tezą, że dusza obdarzona umysłem bywa stwarzana przez Boga w momencie poczęcia a więc w chwili pierwszego uformowania się ludzkiego zarodka” (S. Swieżawski). Uwzględnienie dzisiejszych wyników badań przyrodniczych nie pozwala jednak podtrzymywać poglądu o zachodzeniu przemian substancjalnych w trakcie życia płodowego człowieka.

Współczesna filozoficzna argumentacja odnośnie do początku ludzkiego osobowego bytu odwołuje się do danych nauk przyrodniczych, które wskazują, że wraz z połączeniem się plemnika z jajem zostaje utworzona pierwsza ludzka żywa komórka, która posiada ludzki kod genetyczny, kierujący całym psychofizycznym nieprzerwanym rozwojem człowieka. Ta tożsamość systemu działania człowieka od samego poczęcia wskazuje na jedno i to samo źródło tych działań, które nazywamy ludzką duszą. Odrzucić zatem należy stanowisko, że ludzka dusza pojawia się dopiero w momencie odpowiedniej organizacji ciała.

Wskazuje się też, że te koncepcje początku ludzkiego istnienia, które lokują go w jakimś późniejszym momencie niż moment poczęcia nie respektują elementarnych zasad bytu i myślenia. Skoro bowiem życie człowieka jest ciągłym a zarazem jednorodnym (tożsamym) procesem (na co wskazują nauki przyrodnicze) i jego punktem dojścia jest człowiek, to wszystkie inne próby umiejscowienia w czasie początku zaistnienia człowieka /niż w momencie poczęcia/ mają przeciw sobie zasadę racji dostatecznej, a wraz z nią zasadę niesprzeczności i tożsamości (T. Styczeń). Ponadto, wszelkie teorie późniejszego niż w momencie poczęcia początku ludzkiego istnienia (np. oparte na kryterium momentu narodzin, zdolności do samodzielnego istnienia, posiadania świadomości, rozwoju tkanki nerwowej, zdolności do ruchu itp.) z jednej strony wybierają arbitralnie jakiś człon w ludzkim rozwoju jako decydujący dla bycia człowiekiem, z drugiej zaś prowadzą do absurdalnych konsekwencji konieczności nieuznania za ludzi tych, którzy z pewnością są ludźmi.

We współczesnej medycynie niektórzy umiejscawiają poczęcie człowieka nie w momencie fertylizacji (czyli zapłodnienia) ale w momencie implantacji. Historia tej teorii początku ludzkiego istnienia rozpoczęła się w USA w 1964 roku na II Międzynarodowej Konferencji na temat "Wewnętrzmacicznej Antykoncepcji" i stanowiła jeden z dobrze wykalkulowanych elementów przygotowania opini publicznej na legalizację aborcji. Wkrótce bowiem potem Amerykańskie Kolegium Położników i Ginekologów stworzyło nową definicję poczęcia w momencie implantacji, która zadomowiła się w wielkich medycznych słownikach tego kraju.

Na poparcie tego ostatniego stanowiska niekiedy przywoływane są niektóre wyniki embriologii, a mianowicie fakt, że do czasu implantacji z jednego zarodka mogą wyłonić się dwa lub więcej organizmów lub też dwie zygoty mogą scalić się w jedego osobnika. Skłania to niektórych do przyjęcia teorii sukcesywnej animacji /uduchowienia/ (np. K. Rahner, W. Ruff, T. Ślipko). Uważa się jednak tę teorię tylko za “bardziej prawdopodobną” niż teorię animacji równoczesnej (T. Ślipko). Niektórzy wskazują, że fenomen bliźniąt jednojajowych wcale nie wystarcza do odrzucenia teorii animacji równoczesnej (w momencie poczęcia). W przypadku bliźniąt jednojajowych może być tak, iż w momencie poczęcia po prostu obecne są dwie (lub więcej) dusz, które związane są z tym materiałem, a nie tylko jedna. Inną możliwą interpretacją jest podzielenie się tego samego materiału z jednoczesną infuzją drugiej duszy. Natomiast fakt stopienia się dwóch komórek może być interpretowany jako związany ze śmiercią jednego z tych osobników, a więc opuszczeniem ciała przez duszę. To również z powodu niewystarczających środków technicznych nie możemy wykryć, jak wiele osobników jest obecnych w momencie poczęcia. Ponadto, szczególny charakter epistemologiczny i metodologiczny tych twierdzeń - są to twierdzenia z zakresu nauk eksperymentalnych, a zatem przysługuje im tylko hipotetyczny charakter - powoduje, iż ich etyczne konkluzje byłyby te same, co przy założeniu animacji równoczesnej.

2. Aborcja czynem zawsze i wszędzie moralnie złym

Ocena moralna zabójstwa dziecka przed narodzeniem zależy także od rodzaju przyjmowanego kryterium moralnej oceny. Stanowiska, które w rozmaity sposób subiektywizują ową normę (dokonywanie oceny moralnej w zależności od zgodności działania nie z obiektywną rzeczywistością ale z jakimiś ostatecznie subiektywnymi czynnikami) ze swej istoty nie wykluczają pozytywnej oceny a., jeśli w jakiejś sytuacji opowiedziałby się za nią “rachunek przyjemności” (hedonizm etyczny); decyzja podmiotu (deontonomizm autonomiczny), czy decyzja instancji moralnie nakazodawczej poza podmiotem (deontonomizm heteronomiczny). Jeśli jednak dla moralnej oceny jest istotne to, że jest ona oparta na odczytaniu prawdy o obiektywnej rzeczywistości, w której znajduje się podmiot działający, zwłaszcza zaś prawdy o tym, kim jest w swej ontycznej i aksjologicznej strukturze podmiot i adresat działania. Jeśli zatem a. jest to odebranie życia niewinnej i bezbronnej osobie ludzkiej, to czyn ten należy zakwalifikować jako zawsze i wszędzie moralnie niesłuszny (nierespektujący tego, kim jest adresat tego działania. Życie bowiem jest fundamentalnym dobrem dla człowieka, wyznaczającym wszelkie inne jego dobra. Stąd też pozbawienie kogoś życia oznacza nierespektowanie ontycznej i aksjologicznej rangi tego adresata naszego działania, którym jest osoba ludzka. Czyn ten jest zawsze i wszędzie moralnie niesłuszny, ponieważ z istoty swej nie jest możliwa realna kolizja tego dobra dla osoby, którym jest życie (którego respektowanie jest koniecznym warunkiem afirmacji wartości osoby), z jakimkolwiek innym wyższym dobrem (którego respektowanie jest również warunkiem afirmacji wartości osoby). Niewłaściwe jest ujęcie aborcji jako sytuacji tzw. obrony przed niesprawiedliwym agresorem, kiedy to dopuszczalne jest zastosowanie proporcjonalnych środków dla uchronienia się od czyjegoś aktu agresji. Dziecko przed narodzeniem - z racji jeszcze braku spełniania czynności rozumnych i wolnych - nie może być uznane za agresora.

Wszelkie ewentualnie deklarowane wątpliwości odnośnie do człowieczeństwa płodu nie zmieniają moralnej kwalifikacji aborcji, ponieważ podjęcie działania, które może być zabójstwem człowieka, oznacza faktycznie zgodę na możliwe zabójstwo. Np. ktokolwiek jest na polowaniu i ma wątpliwości, czy poruszający się obiekt może jest człowiekiem, zawsze w takiej sytuacji powinien odłożyć strzelbą. Z tych właśnie powodów moralna ocena aborcji w średniowieczu (inaczej niż ocena prawna, wymagająca orzeczenia kary na korzyść oskarżonego, którą to karę dostosowywano do ówczesnych poglądów przyrodniczych, ukształtowanych przez autorytet Arystotelesa) była niezależna od przyjmowanego poglądu na temat czasu animacji.

Usprawiedliwianie aborcji oczekiwaniem osiągnięcia w ten sposób jakiś dóbr (np. uratowania życia czy zdrowia matki, uwolnienie jej od cierpień psychicznych spowodowanych gwałtem, czy trudnymi warunkami materialnymi) oznacza niedopuszczalne potraktowanie osoby dziecka jako tylko środka do celu innej osoby. Tymczasem osoba ludzka z racji swej ontycznej struktury (rozumność i wolność pozwalają jej określać i samodzielnie wybierać własne cele) i aksjologicznej rangi (osoba jako bonum honestum, dobro samo w sobie) - rangi niezależnej od sposobu poczęcia, czy warunków życiowych - nie powinna być traktowana jako środek do celu.

Sytuację bezpośredniego zabójstwo dziecka przed narodzeniem w celu uratowania życia matki (w przypadku kolizji tych dóbr) należy jednak odróżnić od przypadku, kiedy obowiązek ratowania bezpośrednio zagrożonego życia kobiety usprawiedliwia interwencję medyczną (określaną w języku łacińskim jako abortus indirectus), której ubocznym skutkiem, niechcianym ale nieuniknionym, jest śmierć dziecka (np. wycięcie fragmentu chorego jajowodu w przypadku identyfikacji tzw. ciąży pozamacicznej, bezpośrednio zagrażającej życiu matki i dziecka, zagrożenia sygnalizowanego krwotokiem). Od tego dopuszczenia śmierci nienarodzonego dziecka należy jednak odróżnić bezpośrednie zadanie mu śmierci w celu ratowania życia matki. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z potraktowania tego dziecka jako tylko środek do celu innej osoby, co jest tak samo moralnie nieusprawiedliwione jak potraktowanie matki jako tylko środek dla dobra dziecka. Ponieważ osoby nigdy nie należy traktować jako tylko środek do celu, nie należy jej tak traktować również w przypadku zagrożenia życia i zdrowia matki. Jeśli wolno zabić swoje dziecko przed urodzeniem w celu uratowania swojego życia, wolno je z tego samego powodu zabić i po urodzeniu. Własne życie nie jest najwyższą wartością, której należy podporządkować wszystkie inne wartości (włącznie z życiem drugiej osoby).

Moralnie nieusprawiedliwione jest również zabójstwo nienarodzonego dziecka w sytuacji, jeżeli jest ono upośledzone w swoim rozwoju psychofizycznym (tzw. aborcja eugeniczna). Wartość osoby i wartość fundującego ją życia nie są zależne od stanu zdrowia (niezależnie od rodzaju i stopnia swej choroby człowiek chory nie przestaje być osobą ludzką, równą w swej godności w stosunku do innych osób), z tego powodu stan zdrowia osoby ludzkiej nie ma istotnego wpływu na moralną ocenę czynu zadania jej śmierci. Zakładając moralną dopuszczalność zabójstwa dziecka przed narodzeniem z racji jego stanu zdrowia (upośledzenia psychoficznego) konsekwentnie trzeba by uznać za moralnie wartościowe zabójstwo chorego człowieka po urodzeniu.

Skoro dziecko poczęte w wyniku gwałtu (czy innego przestępstwa) niczym nie różni się od każdego innego dziecka, wartość jego życia domaga się takiego samego sposobu traktowania. Jeśli zatem wolno swoje dziecko zabić z tego powodu, że przysparza ono jakiś cierpień psychicznych (poczęcie w wyniku gwałtu), to należałoby uznać za moralnie pozytywne zabójstwo każdego innego człowieka, jeśli w ten sposób moglibyśmy się uwolnić od jakiś cierpień.

Moralna powaga aborcji spowodowana jest również tą okolicznością, że jest to zabójstwo w obrębie rodziny, niszczące zatem najbliższe więzy międzyludzkie, na których oparte są wszelkie inne relacje społeczne.

II. Aspekt prawny

W XX wieku zabijanie dzieci przed narodzeniem znalazło ochronę prawa stanowionego, chroniącego zatem tych, co zabijają, a nie zabijanych. Regulacje prawne w sprawie a. winny jednak zależeć od moralnej oceny tego czynu. Niektórzy twierdzą inaczej uważając, że prawo stanowione winno zgadzać się z przekonaniami większości obywateli. Stanowisko to jest szeroko rozpowszechnione we współczesnej kulturze i uznawane jest niekiedy jako zgodne z podstawowymi zasadami demokracji. Zasady te - twierdzi się - powinny w stanowionym prawie utrwalać tylko przekonania większości obywateli. Zakłada się w ten sposób, że prawodawca nie powinienien kierować się własnym rozumem we właściwej mu działalności (stanowieniu prawa) ale jedynie ślepo dostosowywać się do panujących obyczajów, co z konieczności oznacza gwałt na rozumności prawodawcy. Ponadto, łatwo dostrzec przerażające konsekwencje tego stanowiska: trzeba by odmówić miana zbrodni np. ludobójstwu naszego stulecia, jeśli tylko miałoby ono za sobą zgodę większości. Wiadomo jednak, że przynajmniej część dwudziestowiecznych zbrodni miała za sobą społeczną aprobatę, skoro np. Hitler miał na swe poparcie wolę większości Niemców. Również wyrok na Sokratesa oraz wyrok na Jezusa Chrystusa miały takie “większościowe” poparcie. Ta koncepcja stanowienia prawa zakłada zatem zasadnicze idee pozytywizmu prawnego, uważającego prawo stanowione za wytwór arbitralnej (niekierowanej rozumem) woli człowieka, a nie działalności rozumu, pozostającego w zależności od obiektywnej rzeczywistości normatywnej (prawa naturalnego). Stanowisko to implikuje się ostatecznie subiektywizm etyczny, czyli redukcję moralności do subiektywnych przeżyć podmiotu (ew. podmiotów).

Tymczasem wartość wszystkich ludzkich opinii (również opinie na temat prawnych regulacji odnośnie do aborcji) należy dopiero mierzyć ich zgodnością z obiektywną rzeczywistością, a w rozważanym przypadku - zgodnością z obiektywną rzeczywistością moralności (obiektywną wartością moralną aborcji). Wprawdzie prawo stanowione nie powinno zakazywać wszystkich moralnie złych czynów, to jednak nie może być sprzeczne z prawami moralnymi negatywnymi absolutnie ważnymi (zakazującymi spełniania czynów zawsze i wszędzie moralnie złych). Taka zaś sprzeczność zawsze zachodzi w przypadku prawnego dopuszczenia zabójstwa niektórych członków społeczeństwa. Zabójstwo bowiem człowieka - z racji tego, że jest uderzeniem w fundamentalne dobro dla człowieka, jakim jest życie - zawsze i wszędzie jest czynem moralnie niesłusznym, nierespektowaniem godności osoby ludzkiej. Stąd też prawo stanowione (które ze swej istoty ma służyć realizacji dobra wspólnego przez jakąś społeczność), nie może dopuszczać zabijania kogokolwiek. W przeciwnym wypadku staje się pseudoprawem, które bezwzględnie domaga się swego nieprzestrzegania.

Nie tylko jednak prawo stanowione staje się własną karykaturą (pseudoprawm), jeśli nie jest dostosowane do obiektywnej rzeczywistości moralności, ale do samej tylko siły większości. Całe życie społeczne regulowane takim “prawem” opiera się wtedy na ślepej sile. Również i państwo - którego narzędziem działania jest prawo - zmienia wtedy swoje oblicze. Państwo wyłączając spod ochrony prawnej niektórych obywateli przemienia się ze wspólnoty służącej nade wszystko temu dobru, którym jest każdy człowiek, w “bandę zbójecką” (Cycero). Wyłączając niektórych spod prawnej opieki takie państwo narusza zatem podstawową zasadę demokracji, jaką jest “równość wobec prawa”, czy też troska o wszystkich w państwie, a nie tylko o niektórych. U podstaw demokracji leży bowiem nie tylko zasada większości, ale przede wszystkim - oparta na rzetelnej trosce o poznanie prawdy - zasada sprawiedliwości. To wszak sprawiedliwość uzasadnia postulat udziału wszystkich w sprawowaniu władzy w państwie. Każdy bowiem jest osobą rozumną i wolną. Z tego też powodu nie może być traktowany jako tylko ślepy i bezwolny pionek władzy. Zasada sprawiedliwości każe zatem liczyć się z dobrem każdego obywatela. Jeśli zatem wyłącza się spod ochrony prawnej niektórych (w tym przypadku nienarodzonych), to takie państwo przestaje być państwem demokratycznym. Ponieważ owo wyłączenie dotyczy osób słabszych (a nawet najsłabszych w ludzkiej społeczności), państwo służące interesom silniejszych w szczególny sposób kwestionuje swoją sprawiedliwość (troskę o wszystkich), skoro do istoty sprawiedliwości należy nade wszystko troska o “tych, co najmniej mogą” (W. Kadłubek). Stąd też w dokumentach Kościoła Katolickiego wielokrotnie zwraca się uwagę, że państwa, które wyłączają spod prawnej ochrony życie dzieci przed narodzeniem (najsłabszych wśród nas) przestają być państwami demokratycznymi, ponieważ realizacja wartości demokracji zależy od chronienia godności każdej osoby (a w szczególności najsłabszych) i tego wszystkiego, co jest fundamentem owej godności (por. Jan Paweł II, Evangelium vitae, 70). Co więcej, to nauczanie społeczne Kościoła katolickiego podkreśla, że stanowienie prawa na użytek silniejszych prowadzi do tego, że “demokracja, sprzeniewierzając się własnym zasadom, przeradza się w istocie w system totalitarny. Państwo nie jest już ‘wspólnym domem‘, gdzie wszyscy mogą żyć zgodnie z podstawowymi zasadami równości, ale przekształca się w państwo tyrańskie, uzurpujące sobie prawo do dysponowania życiem słabszych i bezbronnych [...] , w imię pożytku społecznego, który w rzeczywistości oznacza jedynie interes jakiejś grupy” (Jan Paweł II. Evangelium vitae, 20; por. Centesimus annus, 47). Innymi tylko słowy “demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (Centesimus Annus, 46; por. 44).

Podporządkowanie stanowionego prawa odnośnie do aborcji ślepej sile panujących przekonań, a nie obiektywnej prawdzie o rzeczywistości (czyli prawna ochrona tych, co zabijają, a nie tych, co zabijani) - zgodnie z klasyczną tezą o wychowaniu także przez prawo stanowione (Platon, Arystoteles, Tomasz z Akwinu) - prowadzi do poważnego kryzysu moralnego współczesnych społeczeństw, ponieważ wychowuje do bezprawia (utrudnia własne rozeznanie moralne i osłabia wolę w dążeniu do dobra).

Prawna ochrona nienarodzonych nie może jednak nie być pełna, tzn. nie może wykluczać kogokolwiek także z nienarodzonych spod prawnej ochrony. Jeśli również nie jest moralnie dopuszczalne zabicie własnego dziecka w celu ratowania, tego dobra, którym jest zagrożone własne życie (tym bardziej i inne dobra, także jak zdrowie, sytuacja ekonomiczna itp.), to również prawo stanowione nie może przestać chronić i w tej skrajnie trudnej sytuacji życia drugiego niewinnego człowieka. Prawo stanowione nie może również w tej sytuacji chronić kogokolwiek przed zadaniem śmierci własnemu dziecku (“szczęśliwa ofiara mordu niż jego oprawcy”, Sokrates).

III. Historia poglądów dotyczące aborcji

W starożytności grecko-rzymskiej znano i praktykowano a. (w Rzymie praktyki aborcyjne najbardziej rozpowszechniły się u schyłku Republiki), natomiast Żydzi i chrześcijanie jednoznacznie i powszechnie ją potępiali. Do III wieku n.e. prawo państwowe nie zabraniało tych praktyk. Według obyczaju i prawa greckiego, a najbardziej wczesnego prawa rzymskiego (mniej więcej do czasów cesarstwa) ojcu rodziny przyznawano prawo do życia dziecka. Zabicie noworodka przez ojca nie było przestępstwem. Spędzanie płodu było uważane jedynie za czyn przeciwko ojcu, zamach na jego własność. Później zaczęto karać rodziców za zabójstwo dziecka. Od Septimusa Severa (ok. 200 n.e) karze podlegała także matka za a. Prawo Justyniana ganiło stosowanie przez ojców prawa życia i śmierci nad własnymi dziećmi.

Hipokrates w swojej Przysiędze zabronił lekarzowi dokonywać aborcji. Pod wpływem tej przysięgi niektórzy starożytni lekarze (np. Galen) nigdy nie praktykowali aborcji, uważając, że jest to sprzeczne z zadaniem medycyny. Hippokratesowi przypisuje się jednak niekiedy (tak sądził Soranus z Efezu) pracę “O naturze dziecka”, sprzeczną z treścią przysięgi, która wskazywałaby, że Hipokrates dopuszczał w pewnych sytuacjach aborcję. Tekst ten jednak nie był napisany przez Hipokratesa, a nawet pochodził z innej szkoły lekarskiej starożytnej Grecji (szkoły z Knidos; stąd też już Galen miał wątpliwości co do autorstwa tego dzieła). Natomiast Soranus (najsłynniejszy ginekolog starożytności) uważał, że należy się zgodzić z tymi lekarzami, którzy są przeciwni aborcji, jeśli służy ona ukryciu cudzołóstwa i zachowania urody przez kobietę. Dopuszczał jednak aborcję w celu uratowania zdrowia i życia matki.

Seneka (De ira, 1.15) odnotował jako powszechny - i uważany za właściwy - zwyczaj uśmiercaniu i topienia nienormalnych czy “ułomnych i niekształtnych” “nowo narodzonych płodów oraz dzieci”, jakby uważając to za właściwą decyzję, skoro “istoty chore wyłączamy od zdrowych”. W liście do swojej matki Seneka jednak negatywnie ocenił aborcję. Z uznaniem bowiem przywołał fakt, że wbrew panującym obyczajom jego matka “nie udaremniła poczętych w swoich wnętrznościach nadziei potomstwa" (O pocieszeniu do matki Helwii, XVI). Platon dopuścił aborcję - tak jak i dzieciobójstwo - dla celów zarówno eugenicznych jak i kontroli liczebności idealnego państwa: “żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku /nieuznanego przez władze/ nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć go gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego” (Państwo, 5.461c). W Prawach (5.740d) Platon jednak uznawał jedynie kolonizację - a nie aborcję i dzieciobójstwo - za ostateczny środek uniknięcia przeludnienia. Arystoteles wydaje się, że także usprawiedliwiał aborcję. Twierdził, że “winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo (...) liczbę urodzin prawem ograniczyć, jeśli ponad miarę to spowodować poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi” (Polityka 7.16, 1335b). Uczynione zastrzeżenie, iż można to poronienie spowodować do czasu “wstąpienia czucia i życia” (trzeba jednak pamiętać, że na gruncie jego poglądów również przed czterdziestym dniem dusza dysponuje “czuciem”), przemawia jednak za tym, że - zgodnie ze swoją koncepcją rozwoju człowieka - nie uważał tego czynu w tym okresie czasu za zabójstwo człowieka. Jednak zgoda Arystotelesa na zabijanie kalekich dzieci zakłada, że zabijania takich dzieci także przed urodzeniem nie uważałby za czyn niewłaściwy. Cycero w jednej z mów (Pro Cluuentio XII-33 i XI-32) opisującej przypadek kobiety przekupionej przez dalszych spadkobierców męża, aby dokonała poronienia, potępił taki czyn, jako uderzający w nadzieję przyszłego ojca na kontynuację rodu oraz pozbawiający państwa obywateli. Filon natomiast uważał zabójstwo własnych dzieci za morderstwo największego rodzaju, bo własnych potomków. Tacyt wspomina, że Neron przy rozwodzie z Oktawią zarzucił jej między innymi aborcję (Dzieła I). Wielu poetów rzymskich (Owidiusz /Amores 2.13-14; Fasti 1.621-624/ i Juvenal /Satitires 6,595-597/) piętnowało kobiety dokonujących aborcji dla zachowania urody czy uniknięcia kłopotów macierzyństwa.

Klemens z Aleksandrii twierdził, że chrześcijanie - w celu ukrycia cudzołóstwa nie dokonują aborcji (Pedagogus 2.10.96). Atenagoras także potępił wyraźnie aborcję (Legatio pro christianis 35)/PG. 6.950). Tertulian twierdził, że “Uniemożliwienie porodzenia jest przyspieszeniem zabójstwa. I nie ma różnicy, czy ktoś uśmierca życie już narodzone, czy dopiero rodzące się” (Apologetyk, IX, 8). Hieronim i Augustyn deklarując niewiedzę odnośnie do tego, kiedy następuje moment animacji (uduchowienia płodu), negatywnie oceniali aborcję - nie wspominając nawet wieku płodu - jako zabójstwo (homicidium) swojego dziecka. Augustyn potępił “zabicie przed narodzeniem” “poczętego płodu w łonie” (De nuptiis et concupiscentiiis, 45). Bazyli z Kapadocji określił jako mordestwo aborcję niezależnie od rozróżnienia pomiędzy płodem “uformowanym” i “nieuformowanym” (Listy 188 PG 32.672).

Sentecje Piotra Lombarda (4,31) - zakładające, że uduchowienie płodu ma miejsce dopiero wtedy, gdy jest uformowany - uznawały za zabójstwo spowodowanie aborcji, kiedy płód jest uduchowiony. Tekst jednak nie podawał oceny moralnej płodu “nieuformowanego”. W komentarzach do Sentecji (In Libros IV sententiarum 4.31.18) św. Tomasz traktuje stosowanie środków poronnych jako grzechy “przeciwko naturze”. W Sumie teologicznej Tomasz (komentując Wj 21,22) określa jako “zabójstwo przypadkowe” (“homicidium casuale”) spowodowanie poronienie płodu przez uderzenie kobiety ciężarnej (Sth II-II q. 64 a. 8, resp.). Zarówno Tomasz jak i Albert Wielki uważali współżycie seksualne we wczesnym okresie ciąży za poważne moralne zło (grzech ciężki) z powodu możliwości zaistnienia poronienia. Tomasz odrzuca również dopuszczalność aborcji dla dobra dziecka (In libros sententiarum 1.1.3 ad 4). Jego zdaniem dla wiecznego dobra dziecka nie wolno “rozszczepić matki”, aby w ten sposób wydobyć dziecko i móc go ochrzcić. Innymi słowy: niedopuszczalne jest zabicie dziecka przed urodzeniem, aby oszczędzić mu jakiś ziemskich nieszczęść (np. z powodu niedorozwoju). Tomasz odwołał się do zasady “cel nie uświęca środków” (przytoczonej w Rzym, 3) czyli zasady, że nie należy czynić zła, aby wynikło z niego dobro. Akwinata dostarczył również zasad niezbędnych dla moralnej oceny tzw. aborcji terapeutycznej, czyli zabójstwa płodu dla uratowania życia matki, i odróżnienia tego czynu od abortus indirectus. Jego zdaniem należy uznać za dopuszczalne zabójstwo we własnej obronie, jeśli śmierć kogoś drugiego jest skutkiem niezamierzonym działania zmierzającego do ocalenia własnego życia (Sth II-II q. 64 7).

Pierwszą aprobatę dla aborcji w filozofii europejskiej przyniosła dopiero książka Markiza de Sade (La philosophie dans le boudoir c. 2), który zaatakował ograniczenia aborcji jako rezultat religijnych zakazów Sade z jednej strony usprawiedliwiał aborcję względami kontroli populacji, z drugiej zaś odpowiadało ono obecnej w jego pismach apoteozie żądzy i przemocy.

Rewolucja francuska zapoczątkowała aborcyjne prawodawstwo w Europie. Uchwalony przez Konstytuantę dnia 25 IX 1791 r. kodeks karny zniósł całkowicie odpowiedzialność kobiety za aborcję (Code Penal de 1791, cz. 2, tytuł II sekcja 1, art. 17). Dekryminalizacja aborcji - zdaniem dzisiejszych jej apologetów - “pozostawała w ścisłym związku z głoszonymi w trakcie rewolucji hasłami równości i wolności i była wyzwaniem rzuconym Kościołowi”. Chociaż kodeks karny z 1810 roku przywrócił odpowiedzialność karną kobiety za aborcję, to jednak począwszy od rewolucyjnego ustawodawstwa francuskiego nastąpiło na blisko 140 lat zmniejszenie kary za dokonanie tego czynu.

Dopiero jednak zwłaszcza w XX stuleciu nastąpiło rozpowszechnienie się zarówno poglądów za aborcją, praktyk aborcyjnych oraz chroniących je praw. Najwcześniej stało się to w ZSRR i nazistowskich Niemczech, gdzie legalna aborcja stała się środkiem realizacji przyjętych ideologii (mitu rasy i mitu klasy). Skoro również aborcja odpowiada wizji ludzkiej seksualności służącej określonym doznaniom (uwolnienie się przez aborcję od trudu odpowiedzialności za poczęte dziecko, stanowiące tylko “uboczny” i nieporządany skutek zabawy drugą osobą (traktowania jej jako środka do osiągnięcia własnych przeżyć), to rozpowszechnienie aborcji idzie w parze z rozpowszechnieniem tej wizji seksualności. Stąd też Sigmund Freud - orędownik tej koncepcji ludzkiej płciowości - opowiedział za legalizacją aborcji w 1807 roku.

Kościół katolicki w swoim nauczaniu (wielokrotnie przypominanym) zawsze moralnie negatywnie oceniał aborcję, niezależnie od rozmaitych historycznie zmiennych opinii na temat czasu animacji płodu. Od oceny moralnej odróżnia się jednak ocenę prawną, która w zależności od zmieniających się okoliczności historycznych przewidywała odmienną sankcję prawną za dokonanie aborcji. Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 1398) przewiduje karę ekskomuniki za to przestępstwo wobec ludzkiego życia: “Kto powoduje przerwanie ciąży, po zaistnieniu skutku, podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa”. Szczególnym obrońcą życia nienarodzonych stał się Jan Paweł II, który nie tylko wiele uwagi poświęca tej sprawie (wydał osobną encyklikę dotyczącą tego tematu /Evangelium vitae/) ale i określił się jako “Papież Życia”.

IV. Aborcja a totalitaryzm komunistyczny

Jednym z powodów dokonywania aborcji jest oczekiwanie korzyści ekonomicznej z nieurodzenia dziecka. Pierwszym krajem który zagwarantował ochronę prawną takim oczekiwaniom był ZSRR.

1. Legalizacja aborcji w ZSRR

Już w 1913 roku Lenin głosił - zgodnie z marksistowską koncepcją prawa - (Klasa robotnicza a maltuzjanizm. W: Prawda /16 VI 1913/), że prawny zakaz aborcji spełnia rolę środka ekonomicznego panowania wobec klasy robotniczej. Z tego też powodu zakaz ten jest “wielką obłudą klas panujących”. Powołując się na “ochronę praw demokratycznych obywatelek i obywateli” wódz Rewolucji Październikowej wypowiedział się już wtedy za bezwarunkowym zniesieniem ustaw zakazujących aborcję. Po przejęciu władzy zaraz też wprowadzono w życie owe idee w ramach “dyktatury proletariatu”, posługującej się narzędziem prawa. Już od pierwszych dni rewolucji zniesiono faktycznie karalność aborcji, a 8 XI 1920 roku dokonano jej legalizacji. W Postanowieniu Narodowego Komisariatu Ochrony Zdrowia oraz Sprawiedliwości uzasadniono zmianę prawodawstwa między innymi koniecznością “ochrony zdrowia kobiet przed chciwymi zdziercami”. Tylko w jednym moskiewskim szpitalu w ciągu roku dokonywano na początku lat dwudziestych 50 000 aborcji. W 1924 roku ich ogólną liczbę szacowano na 750 000 i tworzono wtedy wydzielone oddziały na ten tylko cel. W 1934 roku stosunek aborcji do urodzeń żywych wynosił w tym kraju 270:100. W 1926 roku ograniczono dopuszczalność aborcji tylko do 3 miesiąca z powodu częstej aborcji ciąży zaawansowanej (5-6 miesięcznej). Zmianę tę uzasadniono wyłącznie troską o zdrowie kobiety.

W ZSRR ograniczono prawną dopuszczalność aborcji 27. 06. 1936. Niekiedy twierdzi się, że ograniczenie aborcji przez Stalina świadczy o totalitarnym, antyludzkim charakterze wszelkich prawnych zakazów aborcji. Tymczasem ani Stalin nie ograniczył aborcji całkowicie, ani nie uczynił tego z innych powodów jak militarno-ekonomicznych (pozostawiono jako legalne wskazania medyczne i wskazania eugeniczne. Do planowanego podboju świata potrzebna była potężna armia, a legalizacja aborcji spowodowała gwałtowny spadek przyrostu naturalnego i starzenie się społeczeństwa. Stalin ponoć miał dostrzegać, iż "ze wszystkich kapitałów najcenniejszy jest człowiek". W latach 50. zmieniono jeszcze raz sytuację prawną. W 1954 roku zniesiono karalność kobiety, a w ustawie z 25 listopada 1955 uchylono całkowicie ustawę z 1936 roku i powrócono do rozwiązań lat dwudziestych. W konsekwencji zmiany prawa w ZSRR zaczęto przeprowadzać najwięcej na świecie aborcji (5-6% ogółu), a prawie połowa ginekologów i położników zajęta była wyłącznie tą działalnością. Na jednego lekarza przypadały 2-3 “zabiegi” dziennie. Blisko 1/3 łóżek zajęta była przez kobiety skierowane na aborcję. W latach 90 sytuacja w dalszym ciągu nie uległa tam zmianie. Na kolejnych konferencjach ONZ Rosja (tak jak i pozostałe kraje wchodzące w skład Federacji) sygnalizowały swoją katastroficzną sytuację demograficzną i ogromne rozpowszechnienie aborcji.

2. Legalizacja aborcji w innych krajach socjalistycznych

W ramach realizacji światowej rewolucji proletariackiej rozpowszechniono również proaborcyjne prawa. Miało to miejsce już w Katalonii, w grudniu 1936 roku, podczas tzw. “hiszpańskiej wojny domowej”, kiedy to zalegalizowano aborcję do trzeciego miesiąca ciąży. Radzieckie nowe prawo w okresie międzywojennym zostało przychylnie ocenione przez niektóre zachodnie środowiska lekarskie i prawnicze (np. pewne kręgi w Austrii, Niemczech, Polsce). Ślady inspiracji radzieckiej widać wyraźnie w ogłoszonym 20 VI 1929 r. kodeksie karnym estońskim. Radziecką ustawą aborcyjną - uwalniającą społeczeństwo od “piekła kobiet” - pozytywnie oceniał w okresie międzywojennym także Tadeusz Boy Żeleński (Piekło kobiet).

Kroki w kierunku pełnej legalizacji aborcji w krajach socjalistycznych były podjęte już po II Wojnie Światowej, od 1947 roku. Najpierw wprowadzono dopuszczalność aborcji z powodu szeroko rozumianych wskazań lekarskich (Czechosłowacja - 1950, Bułgaria - 1951, i innych). 27 kwietnia 1956 roku peerelowski Sejm zalegalizował aborcję z racji medycznych, społeczno-ekonomicznych i prawnych.

W kolejnych dokumentach Episkopat Polski sygnalizował katastrofalne skutki demograficzne istniejącej ustawy aborcyjnej, która miała prowadzić samym swoim istnieniem do niewłaściwej świadomości społecznej i "nieobliczalnych strat moralnych".

Skoro legalizacja aborcji dla ekonomicznego dobrobytu stanowi typowo komunistyczną ideę, od samego początku odejścia od systemu komunistycznego w Rzeczpospolitej Poskiej podjęto (częściowo skuteczną) próbą zniesienia wskazań społeczno-ekonomicznych dla dokonywania aborcji. Równolegle jednak nadzieje na integrację z Unią Europejską niektórzy wiązali z jej pomocą w przywróceniu dopuszczalności aborcji na żądanie. Polska debata parlamantarna dotycząca aborcji zainteresowała Radę Europy już w 1991 roku, ponieważ Polska została jakby zadenuncjowana przez niektórych parlamentarzystów, zwolenników jej dopuszczalności. Aż dwie deklaracje pisemne przedłożone Zgromadzeniu Parlamentarnemu Rady Europy nawiązywały wprost do projektu polskiej ustawy o ochronie dziecka poczętego (Doc. 208 i 212 - w kilku wersjach). Deklaracja nr 208 z 25 kwietnia 1991 (Doc. 6425) twierdzi że zakaz aborcji jest “archaiczny” i “nie respektujący praw człowieka”, nie nadający się do Europy. Zamiast zmiany ustawy proaborcyjnej dziewiętnastu europejskich parlamentarzystów wskazało na edukację seksualną i antykoncepcję jako właściwe rozwiązania.

W tym samym mniej więcej czasie dokonano legalizacji aborcji w pozostałych państwach obozu socjalistycznego. Sytuacja w NRD była nieco inna, ponieważ na terenie radzieckiej strefy okupacyjnej dokonywano aborcji już w latach 1947-49. A w 1950 r. ograniczono to prawo i dopiero w 1972 ponownie legalizowano. Za tym wolniejszym trybem postępowania w NRD stały względy demograficzne: stopa urodzeń była tam znacznie niższa niż w innych krajach socjalistycznych. Po zjednoczeniu Niemiec wybrano enerdowską - bardziej liberalną - ustawę. Pierwszym krajem komunistycznym pozaeuropejskim, który zalegalizował aborcję była ChRL. Wydany tam w 1979 kodeks karny tego państwa (jako jedyny z wtedy obowiązujących) nie zawierał żadnego przepisu odnoszącego się do nielegalnej aborcji.

Po drugiej wojnie światowej socjalistyczna Jugosławia przez jakieś czas (i pod pewnymi względami) wyprzedzała nawet ZSRR w zagwarantowaniu wszystkim swoim obywatelom legalnej aborcji. Już od 1951 roku (w 1952 roku wydanie ogólnozwiązkowej ustawy) zaczęła się w tym kraju legalizacja aborcji. Był to pierwszy kodeks krajów demokracji ludowej, który pod II wojnie światowej przyjął dopuszczalność aborcji. Oprócz tego państwo to jako pierwsze w świecie wpisało do swej konstytucji (arykuł 191 konstytucji z 1974 roku) prawo do “planowania rodziny”, co oznaczało prawo do aborcji. Jedynie w Kosovie nie przyjęto tych rozwiązań. Stąd też Kosovo miało wtedy najwyższy wskaźnik płodności w Jugosławii (4,12) i najmniejszy wskaźnik aborcji. Jeśli w Serbii dokonywano 220 aborcji na 100 żywych urodzeń, to w Kosovie 20 aborcji (i to w zasadzie wśród nielicznych tam Serbów). Również Albania była pod tym względem unikatem w powojennej komunistycznej Europie, bo dopiero w 1991 roku wprowadziła (dzięki pomocy Funduszu Ludnościowego ONZ) ustawę aborcyjną i aktualnie dokonuje się tam 358 aborcji na 1000 żywych urodzeń.

3. Marksistowski postulat «zniesienia rodziny»

Legalizacja i rozpowszechnienie aborcji w ZSRR znajdowało swoje teoretyczne uzasadnienie w myśli klasyków marksizmu, a w szczególności w ich wizji rodziny jako instytucji służącej tylko ekonomicznemu panowaniu człowieka przez człowieka. Aborcja wpisuje się zatem w logikę zapowiedzianego w Manifeście komunistycznym “zniesienia” instytucji małżeństwa i rodziny. Legalna aborcja - na etapie dopiero zdążania do ustroju mającego spełniać w sposób nieograniczony pragnienie używania dóbr materialnych - przedstawia się jako środek konieczny wyzwolenia kobiety od ekonomicznego wyzysku ze strony męża, wyzysku pogłębianego coraz bardziej przez urodzenie kolejnego dziecka. Pogląd Engelsa na sprawę aborcji odsłania też mimochodem rzucona uwaga, iż prawnicy „daremnie biedzili się nad tym, by znależć racjonalną granicę, od której uśmiercenie dziecka w łonie matki staje się morderstwem”. Zagwarantowanie aborcji może też spełnić obietnicę Engelsa uwolnienia kobiety od obawy «‘następstw‘, która stanowi dzisiaj najistotniejszy moment społeczny - moralny i ekonomiczny - powstrzymujący dziewczynę od bezwzględnego oddania się ukochanemu mężczyźnie». Ponado rodzicielstwo stanowić ma według Engelsa zawsze zagrożenie dla ekonomicznej sytuacji kobiety, ponieważ “jeśli spełnia ona swe obowiązki w prywatnej służbie rodziny, pozostaje wyłączona z produkcji publicznej, nie może zarobkować. Jeśli zaś kobieta chce wziąć udział w produkcji społecznej i samodzielnie zarobkować, to nie jest w stanie spełniać obowiązków rodzinnych”. Stąd też - wyciągając wnioski normatywne z takich przesłanek - “pierwszym warunkiem wyzwolenia kobiety jest wprowadzenie na powrót rodzaju kobiecego do produkcji społecznej”, co jednak wymaga wpierw “odciążenia” kobiet od rodzicielstwa. Idąc tym szlakiem myślowym Lenin postulował uwolnienie kobiety od “rondli i pieluch” - co konkretnie dokonuje się także przez aborcję - aby “zmniejszyć i znieść nierówność jaka zachodzi między nią, a mężczyzną pod względem roli w produkcji społecznej i w życiu społecznym".

Dzisiejsza sytuacja prawna odnośnie do aborcji w tych rejonach świata, gdzie panuje ideał społeczeństwa konsumpcyjnego, to konsekwencja także i tego szlaku myślowego, który ludzkość przeszła w praktyce - najwcześniej w totalitaryźmie komunistycznym - wychodząc od typowo nowożytnej wizji człowieka ukierunkowanego tylko na własny (ekonomiczny) interes. Ktokolwiek zatem stanie na przeszkodzie tego interesu, musi zatem jawić się jako wróg, którego należy zniszczyć (na drodze także aborcji).

V. Aborcja eugeniczna

Aborcja bywa usprawiedliwiana i stosowana jako środek uniemożliwiający urodzeniu się ludzi uznanych za mniej wartych życia (czy niewartych życia) z racji jakiejś swojej ułomności cielesnej, ograniczeniu zdrowia, sprawności umysłowej, czy też przynależności do rasy uznanej za “bezwartościową” (czy “gorszą”). Taką aborcję określa się jako “eugeniczną”.

Pogląd ten i odpowiadająca mu praktyka były znane w starożytnej Grecji i Rzymie. Platon zalecał, aby liczyć się z zawodnością metod sterylizujących (mających być stosowanych w celu uniknięcia poczęcia “bez pozwolenia rządu”) i ustanowić w idealnym państwie dla dobra “higieny rasowej” także prawo zezwalające na dzieciobójstwo (“A dzieci tych gorszych, gdyby się tym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy”) i aborcję (“żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć go gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego”) (Platon. Państwo V. 461c). Już jednak w Prawach (V. 740d) Platon dopuszcza tylko kolonizację jako środek prowadzenia polityki demograficznej). Również Arystoteles twierdził, że “winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo (...) liczbę urodzin prawem ograniczyć, jeśli ponad miarę to spowodować poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi” (Polityka 7.16, 1335b). W świecie starożytnej Grecji i Rzymu takie poglądy dostosowane były do panujących obyczajów. Seneka odnotował jako powszechny i uważany przez Rzymian za właściwy obyczaj uśmiercania i topienia nienormalnych czy “ułomnych i niekształtnych” płodów oraz narodzonych dzieci. Uważał to jakby za właściwą decyzję, skoro “istoty chore wyłączamy od zdrowych” (L. A. Seneka. O gniewie, 1.15). Według Cycerona (De legibus III 8, 19), te obyczaje sankcjonowało prawo, które utrzymało się do czasów Walentyna I. Swetoniusz (w De vita Caesarum, Gaius Caligula 5) wspomina o porzucaniu dzieci przez rodziców, co pozostawiano wyłącznie ich woli.

To wartościowanie ludzi w zależności od stanu ich zdrowia powróciło w epoce nowożytnej, z połączenia wielu istotnych dlań idei, co wyrażone zostało w nowych regulacjach prawnych, między innymi dopuszczających aborcję z racji eugenicznych. Stało się to po raz pierwszy w Trzeciej Rzeszy. Wprawdzie niektórzy twierdzą, że naziści byli przeciwni aborcji, to faktycznie jednak dopiero w nazistowskich Niemczech z chwilą dojścia Hitlera do władzy najpierw dopuszczono aborcję z racji medycznych (w ramach ustawy z 14 lipca 1933 “o zapobieganiu urodzenia dziedzicznie chorego potomstwa” uznano za dopuszczalną aborcji dla odwrócenia poważnego niebezpieczeństwa zagrażającego życiu i zdrowiu kobiety). Aborcja mogła być dokonana u kobiety, co do której właściwy sąd orzekł potrzebę jej ubezpłodnienia. Wymagana wprawdzie była zgoda ciężarnej, ale również decyzję mógł podjąć - wbrew jej woli - specjalny sąd dla osób obciążonych dziedzicznie. Aborcję terapeutyczną rozumiano tam jako dokonaną przez lekarza, a pojęcie zagrożonego “zdrowia”, którym to pojęciem posługiwano się dla usprawiedliweinia aborcji, było tak szerokie, że obejmowało ono także sytuację społeczną i ekonomiczną kobiety. Te decyzje nazistów zrealizowały wieloletni wysiłek lekarzy niemieckich, którzy od początku tego stulecia wyróżniali się wśród innych środowisk medycznych swym zaangażowaniem w dokonywanie aborcji i dążeniem do jej legalizacji. Już bowiem na początku tego stulecia opowiadano się w Niemczech za dopuszczalnością aborcji także z racji eugenicznych (np. E. Höckel). W 1921 roku Dr H. Poll twierdził, że lekarze powinni przekonać społeczeństwo, iż urodzenie chorego dziecka jest zbrodnią. W 1925 roku podczas sesji Ligi Niemieckich Towarzystw Medycznych, dr Vollman twierdził, że dokonywanie aborcji przyjmuje tam formę epidemii. W studium na temat aborcji Berlińskiego Uniwersyteckiego Szpitala dla Kobiet twierdzono w 1916 roku, iż 89 procent zarejestrowanych tam poronień było celowo wywołanych. W 1921 roku miano wtedy dokonywać 400.000 aborcji. Jednocześnie Vollman zgłosił propozycję legalizacji “przerywania ciąży”. W 1926 roku Pruska Rada Zdrowia Publicznego wyraziła alarm z powodu ogromnej liczby śmierci kobiet z powodu aborcji. W 1931 roku Dr. Julius Wolf określił niemieckie prawo zakazujące aborcji mianem “barbarzyńskiego”. Oficjalne czasopismo medyczne Deutsches Aerzeblatt twierdziło - niezgodnie zresztą z prawdą - że większość aborcji jest dokonywanych przez “znachorów”, co miało powodywać śmierć 16.000 kobiet. W 1931 roku grupa niemieckich lekarzy, w tym i ginekologów opowiedziało się za dopuszczalnością aborcji z racji eugenicznych. Wszystkie te wypowiedzi i podejmowane w Niemczech działania skrupulatnie odnotowywane były w amerykańskiej prasie medycznej tamtych lat (Journal of the American Medical Association, 1925, 1926, 1927, 1931, 1935).

Względy eugeniczne do aborcji po raz pierwszy dopuszczono w Trzeciej Rzeszy w ramach wprowadzonej 14 lipca 1933 roku ustawy “o zapobieganiu wydawaniu potomstwa dziedzicznie obciążonego” (a ściśle: na mocy uzupełniającego ją rozporządzenia z dnia 26 czerwca 1935 r. ustalającego eugeniczne wskazania do “przerwania ciąży”). Drogą nazistowskich Niemiec w latach międzywojennych poszły później niektóre inne państwa Europy. Wskazania eugeniczne przewidywał kodeks karny rumuński (1936 r.), duński (1937 r.), szwecki (1938 r.).

W Trzeciej Rzeszy Deutsches Aerzeblatt (oficjalne czasopismo niemieckiej medycyny) podawał, że w Niemczech w 1935 r. dokonywanych było pół miliona aborcji rocznie (na 65/67 milionowy naród). Większa część tych aborcji wykonywana była pod pretekstem zachowania “zdrowia matki” (“zdrowia” rozumianego bardzo szeroko). Być może nawet tych przypadków było więcej, ponieważ wiele aborcji klasyfikowanych było oficjalnie jako poronienia. Hitler był przeciwny aborcji, o ile ona nie służyłaby interesowi rasowemu i potędze militarnej państwa. Ale nawet i dla aryjskich kobiet nie był przeciwny aborcji, skoro po dojściu do władzy niczego nie uczynił, aby przewołać do porządku ruch niemieckich lekarzy, zwolenników aborcji, zmierzających do jej rozszerzenia na dodatkowe wskazania. Fakt, iż do 1935 roku odnotowywano aż pół miliona legalnych aborcji rocznie - dokonywanych przez niemieckich lekarzy w oparciu o szeroko rozumiane “zdrowie” - pokazuje wyraźnie, jaki był pogląd Hitlera na temat aborcji.

Uwzględnienie wskazań eugenicznych do aborcji odpowiadało ideologii nazistowskiej realizowanej przez Hitlera. Już w Mein Kampf Hitler nie ukrywał planu nadania “prawa do prokreacji”, które zabraniałoby prokreacji “dziedzicznie obciążonym”. Hitler - zgodnie z ideę walki ras - zamierzał to nowe “prawo” uczynić regułą urządzenia całego świata. Zapowiedział jeszcze pod wojną opracowanie “techniki depopulacyjnej”. Pomysł ten znajdował się w centrum nazistowskich planów, które przewidywały na pierwszym etapie eliminację gorszego zdrowia Aryjczyków, zniknięcie Żydów i Cyganów oraz ograniczenie liczebności Słowian.

Jeśli aborcja była w Trzeciej Rzeszy przynajmniej częściowo prawem ograniczona dla kobiet rasy niemieckiej (zwłaszcza od 1943 roku, kiedy to z powodu trwającej wojny wydano specjalne rozporządzenie “o ochronie małżeństwa, rodziny i macierzyństwa”, zaostrzające kary za nielegalne poronienia. ; uzasadniono to względami militarnymi) , to nie stawiano żadnych ograniczeń kobietom innych ras. Przeciwnie, naziści w ramach “negatywnej polityki demograficznej” rozpowszechniali (oprócz masowych zabójstw, sterylizacji i środków antykoncepcyjnych) legalną aborcję wśród podbitych narodów, zwłaszcza na terenie Polski. 19 października 1941 roku wprowadzono aborcję na żądanie na terenie okupowanej Polski. Hitler wyraził tylko częściowe uznanie dla tej polityki. Aborcja jego zdaniem nie powinna być dostępna jedynie dla Polaków. Nakazał, aby była rozszerzona na całą podbitą ludność. 22 lipca 1942 roku przedstawił aborcję jako niezbędną metodę traktowania nieniemieckiej ludności: “może nas tylko zadowalać, jeśli dziewczęta i kobiety mają tak wiele aborcji, jak to tylko jest możliwe”. Oznajmił, że osobiście zastrzeli “tego idiotę”, który spróbuje ograniczyć dopuszczalność aborcji na terenach okupowanych na Wschodzie. Następnego dnia Martin Bormman wysłał instrukcję do Alfreda Rosenberga, aby rozszerzyć proaborcyjną politykę. W czerwcu 1943 roku wydano rozkaz dla SS, SD oraz policji, mówiący, że w przypadku pracownic ze Wschodu powinno się ciążę przerwać, jeśli się tylko tego życzy.

Najwcześniejsze rozporządzenia na ten temat - zebrane w materiałach z procesów niemieckich zbrodniarzy wojennych w Norymberdze - pochodzą już z 25 listopada 1939 roku (Memoriał dr. E. Wetzla i G. Heckta, Urząd ds.. Polityki Rasowej NSDAP w sprawie traktowania ludności Polski). Mowa tutaj, iż “Spędzanie płodu musi być na pozostałym obszarze Polski niekaralne. [...] Środki służące do spędzenia płodu i środki zapobiegawcze mogą być w każdej formie publicznie oferowane, przy czym nie może to pociągać za sobą jakichkolwiek policyjnych konsekwencji. [...] Przeciwko instytucjom i osobom, które trudnią się zawodowo spędzaniem płodu, niepowinny być wszczynane policyjne dochodzenia”. W jeszcze innym dokumencie mowa, iż “Nie może być karalne zachwalanie i rozpowszechnianie środków zapobiegawczych ani też spędzanie płodu. Należy też w pełni popierać powstawanie zakładów dla spędzania płodu. Można np. wykształcić akuszerki względnie felczerki w robieniu sztucznych poronień”. Podczas konferencji w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych Rzeszy 27 maja 1941 roku uznano aborcję za środek redukcji nadwyżki ludności: “Jeśli kobiety na okupowanych terytoriach dokonują aborcji, możemy tylko to popierać, w każdym razie niemieccy prawnicy nie powinni się temu przeciwstawiać”. Instrukcja z 11 marca 1943 roku, wydana przez Dr. Leonardo Conti, Przewodniczącego Lekarza Rzeszy, wskazywała na możliwość dokonania aborcji u wszystkich kobiet ze Wschodu, jeśli tylko one sobie tego zażyczą. Okólnik dr. Ernsta Kaltenbrunera z 9 czerwca 1943 roku zawierał informację na temat proceduralnych aspektów realizacji rozporządzenia “Przerywanie ciąży u robotnic ze Wschodu”. Okólnik ten przewidywał dopuszczalność aborcji, jeśli potomstwo nie byłoby “rasowo wartościowe”. W jednym z dokumentów z Norymbergi przedłożonym w Głównym Biurze Rasy i Osadnictwa mowa, że musi się eliminować “rasowo niższe potomstwo” robotnic ze Wschodu i Polek. Mowa tu też o przymusowym stosowaniu aborcji. Według jednego z dokumentów “Rasowego i Kolonizacyjnego Departamentu” SS (z października 1943 roku) “reakcyjni katoliccy lekarze” jednak odmawiali udziału w legalnych aborcjach. SS podjęło działania prawne przeciwko tym lekarzom. Aborcji dokonywano u więźniarek zatrudnionych przymusowo w fabryce koncernu chemicznego I.G. Farben na terenie Auschwitz. Jeden z dokumentów z Norymbergii (z 1 sierpnia 1944) zawiera listę robotnic, które pomiędzy kwietniem a czerwcem 1944 roku były przyjęte na oddział dla chorych I.G. Farben, w celu “przerwania ciąży”.

W swoich zeznaniach Rudolf Höß - komendant Auschwitz - wskazywał, że jednym z rutynowych obowiązków obozowych lekarzy SS było “przerywanie ciąży” do piątego miesiąca. Świadkowie zeznawali, że niektórzy ci lekarze szczególnie upodobali sobie dokonywanie jeszcze późniejszych aborcji.

Adolf Eichmann został uznany winny za “zbrodnie przeciwko narodowi żydowskiemu”, przez to, że (punkt 4 z 15 zarzucanych mu przestępstw) “wydał zakaz rodzenia dzieci i nakaz przerywania ciąży dotyczący kobiet żydowskich w Terezinie”.

Tuż po zakończeniu drugiej wojny światowej zniesiono w RFN wskazania eugeniczne do “przerwania ciąży”, ponieważ to rozwiązanie wyrażało ideę narodowo-socjalistyczną. Ponownie jednak powrócono do takiego prawa w obowiązującej w RFN od 1976 roku ustawie dopuszczającej aborcję, “jeżeli istnieje obawa co do genetycznego uszkodzenia embrionu” (dopuszczalność do 22 tygodnia). Podczas okupacji Niemiec przez ZSRR Rosjanie wprowadzili w latach 1947-1949 na tym terenie aborcję motywowując to także racjami eugenicznymi. (Tym samym uzasadnieniem posłużyły się Stany Zjednoczone legalizując aborcję w Japoni, podczas okupacji w latach 1948-1949).

Po II Wojnie Światowej szereg innych krajów wprowadziło dopuszczalność aborcji z racji eugenicznych. W Jugosławi dekret z 1960 roku dopuszczał także wskazania eugeniczne do aborcji. Te wskazania uwzględniały również ustawy, które nie precyzowały dopuszczalnego powodu “przerwania ciąży” : np. w Czechosłowacji, Bułgarii (1956), Rumunii (1957). W Rumunii ograniczając ustawę aborcyjną w 1966 roku pozostawiono jednak wskazania eugeniczne (ale także medyczne i prawne, oraz przekroczenie pewnego wieku i ustalonej liczby dzieci).

Legalizacja aborcji z bezpośrednim i wyraźnym powoływaniem się na względy eugeniczne dokonana została w Polsce po raz pierwszy mocą ustawy z 1993 roku “O planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży”. Eugeniczne myślenie zakłada praktyka stosowania badań prenatalnych w celu identyfikacji choroby dziecka, ukierunkowanych na zadanie mu śmierci, jeżeli rodzice wyrażą takie życzenie. Ustawa z 1956 nie precyzując “trudnych warunków życiowych kobiety ciężarnej” (bowiem - jak mowa w komentarzu do ustawy - wyliczenie wszystkich przypadków zdarzających się w życiu jest niemożliwe”) pozostawiała taką możliwość. Zdaniem niektórych te wskazania eugeniczne objęte były wskazaniami lekarskimi, na co wskazuje komentarz do ustawy, iż wolno “przerwać ciążę”, jeśli lekarz stwierdzi, że dziecko po urodzeniu nie będzie zdolne do życia lub nie będzie mogło się prawidłowo rozwijać.

Jan Paweł II twierdzi też o “aborcji eugenicznej”, akceptowanej “przez opinię publiczną o szczególnej mentalności”, że mentalność ta przyjmuje życie tylko pod pewnymi warunkami, odrzucając ułomność, kalectwo i chorobę” (Evangelium vitae, 15). Eugeniczne wskazania do aborcji zakładają mentalność “haniebną i w najwyższym stopniu naganną, ponieważ rości sobie prawo do mierzenia wartości ludzkiego życia wyłącznie według kryteriów ‘normalności‘ i zdrowia fizycznego” (EV, 63; por. Jan Paweł II. Sollicitudo rei socialis, 25).

W okresie międzywojennym silny ruch na rzecz kontroli urodzeń z racji także eugenicznych działał również w USA. Pionierem amerykańskiej eugeniki był Moses Harmon (1830-1910), wolnomyśliciel, rzecznik także seksualnej emancypacji kobiet. Został aresztowany czterokrotnie pomiędzy 1886 a 1905 za wydawanie Lucifera, czasopisma zachwalającego między innymi kontrolę urodzeń i “poprawienie rasy”. Po opuszczenia więzienia Harmon zmienił nazwę Lucyfera na American Journal of Eugenics, wydawane aż do jego śmierci w 1910 roku. Kontynuowała jego działalność Margaret Sanger. Jednym z jej celów było weliminowanie urodzenia “gorszych” rasowo. Pierwsza amerykańska Konferencja Kontroli Urodzeń odbyta w 1921 roku obiecywała, że kontrola urodzeń stanowi skuteczny środek eliminacji umysłowych defektów. Na początku dwudziestego stulecia amerykańskie towarzystwa eugeniczne zrzeszały wielu wpływowych członków amerykańskich “dynastii”, takich jak John D. Rockefeller, J.D. Rockefeller Jr., Mary Harriman, Frederick Osborn, Clarence Gamble. Fundacja Rockefellera przeznaczyła w latach dwudziestych pieniądze na pewną budowlę dla Ernsta Rűdina, który napisał Hitlerowi ustawę zezwalającą na sterylizację “dziedzicznie obciążonych”. Rűdin był współzałożycielem (wraz z Alfredem Plötzem) Niemieckiego Towarzystwa Eugenicznego. Od lat trzydziestych promowano też eugeniczną aborcję. Ruchy eugeniczne wywarły wpływ na legalizację aborcji w USA w 1973 roku. Eugeniczna argumentacja na rzecz aborcji pojawiła się tam w połowie lat pięćdziesiątych. W 1955 roku podczas jednej z konferencji dotyczącej aborcji jej uczestnicy w swojej rezolucji zawarli postulat wprowadzenia “eugenicznych wskazań” dla dokonywania aborcji.

VI. Aborcja a neokolonializm

W XX wieku aborcja traktowana jest także jako środek ograniczenia populacji innych krajów w celu ich wyzysku ekonomicznego. Oczekiwanie na korzyści ekonomiczne ze zmniejszenia populacji społeczeństwa ma swojego naukowego patrona od XVIII wieku w osobie Thomasa Malthusa (chociaż nie postulował on kontroli przyrostu populacji metodami antykoncepcyjnymi i aborcją), który uważał, że przyrost ludności dokonuje się w postępie geometrycznym, a przyrost żywności - arytmetycznym. Legalna aborcja jest środkiem najbardziej skutecznie ograniczającym przyrost naturalny (co odnotowano we wszystkich krajach, w których przyjęto to rozwiązanie, między innymi w Japonii - po wprowadzeniu w 1948 roku podczas okupacji tego kraju przez USA ustawy aborcyjnej - gdzie doprowadzono do ograniczenia aż o połowę ilości narodzin), a poprzez to osłabiającym sytuację ekonomiczną z uwagi na istniejącą zależność rozwoju ekonomicznego od dobrej sytuacji demograficznej (odpowiedniej proporcji liczby ludności w wieku produkcyjnym i poprodukcyjnym). Prędzej czy później społeczeństwo stare przestaje być partnerem wymiany ekonomicznej, a przemienia się w posłuszne narzędzie zewnętrznych nacisków. Wpływ czynnika demograficznego na siłę państwa potwierdzają historycy cesarstwa Rzymskiego, którzy podkreślają fakt gwałtownej depopulacji Imperium Romanum (dyskusyjne są tylko początki tych niekorzystnych zmian), zwłaszcza klasy rządzącej, ale być może i niewolników, co ostatecznie doprowadziło do jego słabości i upadku. Tacyt około 116 roku odnotowuje, iż prawa Augusta nie odnoszą sukcesu i bezdzietni przeważają wśród Rzymian (Annales 3.25). Pliniusz Młodszy wspomina, iż nawet jedno dziecko uważane jest przez jego współczesnych za ciężar (Epistolarum libri decem). Konsekwencją tej sytuacji była najpierw rekrutacja barbarzyńców w celu uzupełnienia armii, co rozpoczęło się w czasach cesarza Hadriana. W III wieku miasta imperium zaczynają upadać, nawet w Brytanii. W IV wieku następuje wyraźny kryzys uprawy roli w Italii i Afryce i osiedlanie się tam barbarzyńców.

1. Polityka Trzeciej Rzeszy

W czasie II Wojny Światowej Niemcy posługiwały się aborcją w celach także kontroli ekonomicznej terenów okupowanych, zwłaszcza w Polsce. Najwcześniejsze rozporządzenia na ten temat - zebrane w materiałach z procesów niemieckich zbrodniarzy wojennych w Norymberdze - pochodzą już z listopada 1939 roku. Mowa tutaj, iż “Spędzanie płodu musi być na pozostałym obszarze Polski niekaralne. [...] Środki służące do spędzenia płodu i środki zapobiegawcze mogą być w każdej formie publicznie oferowane, przy czym nie może to pociągać za sobą jakichkolwiek policyjnych konsekwencji. [...] Przeciwko instytucjom i osobom, które trudnią się zawodowo spędzaniem płodu, niepowinny być wszczynane policyjne dochodzenia”. W jeszcze innym mowa, iż “Nie może być karalne zachwalanie i rozpowszechnianie środków zapobiegawczych ani też spędzanie płodu. Należy też w pełni popierać powstawanie zakładów dla spędzania płodu. Można np. wykształcić akuszerki wzglądnie felczerki w robieniu sztucznych poronień”. Podczas konferencji w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych Rzeszy 27 maja 1941 roku uznano aborcję za środek redukcji nadwyżki ludności. Instrukcja z 11 marca 1943 roku, wydana przez Dr. Leonardo Conti, Przewodniczącego Lekarza Rzeszy, wskazywała na możliwość dokonania aborcji u wszystkich kobiet ze Wschodu, jeśli tylko one sobie tego zażyczą.

2. Totalitaryzm komunistyczny

Wprawdzie klasycy marksizmu wprost potępili idee maltuzjańskie, to jednak niejednokrotnie zakładane one były w prowadzonej przez kraje komunistyczne polityce. Marks nazwał dzieło Malthusa “pamfletem sensacyjnym, w dodatku plagiatem od początku do końca”. Lenin zaś określił neomaltuzjanizm jako “reakcyjną i tchórzliwą teorię”, “prąd dobry dla mieszczańskiej parki, zaskorupiałej i samolubnej, która mamrocze z przerażenia: daj Boże, żebyśmy sami jako przetrwali, a dzieci to już lepiej nie trzeba”(W. I. Lenin. Klasa robotnicza a neomaltuzjanizm. W: tenże. Dzieła. Warszawa 1957, t. XIX s. 231). Stąd też w komunistycznych państwach ukrywano prowadzoną politykę neomaltuzjańską z wykorzystaniem legalnej aborcji. Fakty jednak wskazują, że taką polityką posługiwano się również w imperium komunistycznym. Zainteresowania demograficzne widoczne są już w powrocie ZSRR w 1936 roku (i 1944 r.) do prawnego zakazu aborcji, która to sytuacja prawna obowiązywała do 1955 roku. Za powód tych zmian nie można jednak uważać - jak wielokrotnie się twierdzi - “początku niechwalebnego okresu stalinowskiego”, ale wyłącznie oczekiwania pozytywnych zmian demograficznych. Stalin świadomy był tego, że z ustawą proaborcyjną - jak i z innymi elementami komunistycznej “walki z rodziną”(Manifest komunistyczny) - nie sposób myśleć o silnym państwie i realizacji planów podboju świata. Uwzględnianie w ZSRR demograficznej perspektywy legalizacji aborcji widoczne jest między innymi w mało znanym fakcie, iż w latach 1947-1948 w radzieckiej strefie okupacyjnej na terenie Niemiec wprowadzono proaborcyjne prawo, które ograniczono dopiero w 1950 roku.

3. PRL

Tę samą politykę demograficzną Związek Radziecki stosował w Polsce (i pozostałych krajach obozu socjalistycznego), kiedy to 27 kwietnia 1956 roku zalegalizowano aborcję. Prymas Stefan Wyszyński wielokrotnie podkreślał zaistniałe w ten sposób negatywne skutki demograficzne. W Memoriale Episkopatu Polski do Rządu Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej w sprawie zagrożeń biologicznych i moralnych narodu polskiego (z 18 czerwca 1970 roku) zwrócono uwagę, że w ciągu 15 lat nastąpił w Polsce spadek przyrostu naturalnego z 532.2 do 268.5 tys. osób rocznie. Współczynnik przyrostu naturalnego na 1000 ludności zmalał z 19.5 do 8.5, czyli osiągniął poziom najniższy od chwili ukończenia wojny. Udział ludności w wieku poprodukcyjnym w ogólnej liczbie mieszkańców na przestrzeni lat 1955-1969 wzrósł z 7% do 11%. Stąd też biskupi ostrzegali, że “narodowi polskiemu zagraża depopulacja przy radykalnym nienadążaniu za przeciętnym tempem rozwoju ludności w skali światowej”. Zdaniem biskupów, “niezmiernie doniosłą rolę w wywołaniu kryzysu demograficznego miało wprowadzenie ustawy z dnia 27 kwietnia 1956 r.: O warunkach dopuszczalności przerywania ciąży”. Niekiedy domniemuje się, że Związek Radziecki, dokonując w latach pięćdziesiątych legalizacji aborcji na obszarze swojego panowania, nie działał samodzielnie, ale być może na zasadzie przetargów politycznych wypełniał życzenie zza “żelaznej kurtyny”.

Po 1989 roku RP stała się także obiektem demograficznego zainteresowania krajów rozwiniętych i rozmaitych organizacji, zajmujących się kontrolą populacji (np. Funduszu Ludnościowego ONZ), które popierają rozmaite inicjatywy mające prowadzić do dalszego pogłębienia negatywnej sytuacji demograficznej Polski (po zasłoną programów edukacyjnych, promocji “praw reprodukcyjnych”, “praw seksualnych”, itp.).

4. Polityka antynatalistyczna krajów kapitalistycznych

Począwszy zwłaszcza od lat sześdziesiątych kraje rozwinięte coraz wyraźniej włączyły się w globalną politykę antyurodzeniową skierowaną do krajów rozwijających się. Już podczas trwania II wojny światowej (na początku lat czterdziestych) amerykańscy politycy planowali kontrolę demograficzną innych krajów (z reguły nie określając rodzaju środków zamierzanej “kontroli urodzeń”, ponieważ istniały wtedy bariery prawne nawet dla stosowania antykoncepcji). Wiele tych planów zawiera tajny projekt pt. Studia amerykańskich zainteresowań wojną i pokojem, który był sfinansowany przez Fundację Rockefellera, a kierowany przez Council on Foreign Relations for the U.S. State Department. Główna troska twórców tego dokumentu skierowana była na dostęp do surowców naturalnych na terenach kolonialnych i na znalezienie rynków zbytu dla amerykańskich produktów. Frank Notestein, wpływowy eugenik, napisał rozdział projektu dotyczący zagadnień populacyjnych. Twierdził on, że gwałtowny wzrost populacyjny na terenach kolonialnych spowoduje ich problemy, m.in. głód i wojny, co utrudni kontrolę tych terenów. Przedstawił on program modernizacji kolonii, obejmujący “propagandę popierającą kontrolę płodności jako integralną część publicznego programu zdrowotnego”. W tym samym czasie (1944 rok) Jacob Viner, znany amerykański ekonomista, napisał pracę, w której wykazywał, iż niższy wskaźnik urodzeń w “zacofanych rejonach” świata bardzo leży w interesie USA. Na niekorzystną sytuację demograficzną USA w stosunku do reszty świata zwrócił uwagę już w 1948 roku George Kennan, urzędnik Departamentu Stanu USA: "Mamy około 50 procent światowego bogactwa, ale tylko 6.3 procent jego populacji. (...) Naszym głównym celem w nadchodzącym czasie jest obmyślenie wzoru relacji, które pozwolą nam utrzymać tę sytuację bez uszczerbku dla naszego narodowego bezpieczeństwa. Aby to osiągnąć, (...) powinniśmy odłożyć mówienie o (...) nierealnych tematach, takich jak prawa człowieka, podnoszenie standardów życia i demokratyzacja".

Wiadomo, że Stany Zjednoczone wprowadziły w owych latach legalną aborcję na terenie okupowanej Japonii (1948, 1949 r.), w wyniku czego doprowadzono tam do drastycznego spadku liczby urodzeń.

5. Mit przeludnienia

Światową politykę antypopulacyjną w interesie krajów rozwijających się (czy też w interesie elit ekononomicznych tych krajów) prowadzi się zwłaszcza pod pretekstem walki z zagrażającym światu przeludnieniem (“bomba P”). Pogląd o przeludnieniu świata (obecny wielokrotnie w historii) jest szeroko rozpowszechniany zwłaszcza od lat pięćdziesiątych. Głosiło go wielu światowej sławy intelektualistów (w tym B. Rusell, A. Huxley oraz H. Arendt) obawiających się nadejścia w ten sposób nowego systemu totalitarnego. Tezę o “bombie P” jako nawiększym zagrożeniu współczesnego świata stawiali też najbardziej wpływowi politycy. Zdaniem Johna Kennedyego, “pierwszą z przyczyn” powiększającej się nierówności krajów rozwiniętych w stosunku do krajów rozwijających się jest “szybka, przytłaczająca, nie mająca precedensu, światowa eksplozja ludności”. W 1968 roku były prezydent USA Eisenhauer wyznał, że pomylił się podczas swej prezydentury, negatywnie ustosunkowując się do kontroli urodzeń, i uważa teraz eksplozję populacyjną za najbardziej krytyczny światowy problem. Jego zdaniem, niezajęcie się nim sprawi, iż potępi nas przyszłe pokolenie. Także prezydent Johnson w sierpniu 1965 roku wezwał wszystkich do stawienia czoła “najbardziej podstawowemu wyzwaniu dla przyszłości świata”, którym jego zdaniem jest “pomnażająca się populacja”. Richard Nixon w swoim przemówieniu w Kongresie (lipiec 1969) przyłączył się do zgodnego głosu swoich poprzedników. Również zdaniem Billa Clintona (przemówienie na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ): "Po to, by zapewnić światu zdrowie i obfitość, musimy po prostu zahamować eksplozję wzrostu liczby jego ludności". Takie poglądy lansuje od lat sześćdziesiątych również ONZ. Przyjęty podczas konferencji demograficznej w Bukareszcie (1974) Światowy Populacyjny Plan Działania wezwał do stawienia czoła mnożącej się populacji. Zadanie to dziesięć lat później potwierdzono w deklaracji z konferencji demograficznej ONZ w Meksyku. Już jednak w Bukareszcie szereg delegacji oficjalnie zakwestionowało istnienie “bomby P”. Zdaniem przedstawiciela Stolicy Apostolskiej, organizatorzy tego spotkania (ONZ) problemy demograficzne mieli widzieć “zbyt często w sposób jednostronny i wąski”. Delegacja ta opowiedziała się za tezą, iż “wzrost demograficzny nie stanowi głównej przyczyny problemów rozwoju”, zaś kłopoty ekonomiczne krajów rozwijających się są raczej spowodowane nade wszystko przez “egoizm bogatych, niż rozrodczość biednych”. Faktycznie bowiem “istnieją możliwości stworzenia nowych zasobów żywnościowych i energetycznych dla populacji znacznie większej niż ta, którą pozwalają przewidzieć najdokładniejsze obliczenia”. Także wielu innych uczestników konferencji w Bukareszcie wypowiedziało się zgodnie z opinią delegacji Stolicy Apostolskiej. Przedstawiciele Brazylii stwierdzili, iż “Dostępne dane wskazują, że Brazylia będzie mogła wchłonąć przewidziany wzrost demograficzny, a także, że ten wzrost należy nawet uważać za czynnik konieczny dla rozwoju ekonomicznego, dla bezpieczeństwa narodowego i dla włączenia rozległych pustynnych obszarów terytorium kraju do krajowej produkcji”. Dlatego też ogłoszono, iż “Rząd brazylijski nie zgodzi się na żadną obcą ingerencję ani urzędową, ani prywatną w swoją politykę demograficzną”. Delegacja Argentyny uznała zaś “stosunek zależności i systematycznego wyzyskiwania krajów ubogich przez bogate” za “znacznie większą groźbę dla przetrwania ludzkości aniżeli zwiększenie się populacji”. Postulowano zatem: “Nie wolno domagać się, by kraje ubogie ograniczały u siebie eksplozję demograficzną po to, by kraje już wzbogacone mogły utrzymać swój poziom życia, przewyższający tę stopę życiową, na jaką pozwalają obecne zasoby świata”. Również podczas konferencji w Kairze (1994) abp Renato Martino - reprezentujący Stolicę Apostolską - zwrócił uwagę na istniejącą praktykę “fałszywej prezentacji danych demograficznych, co budziło lęk i niepokój o przyszłość”.

Po latach nagłaśniania propagandy o przeludnieniu świata - i szerokim rozpowszechnieniu aborcji dla odwrócenia tego “zagrożenia” - pod koniec lat dziewięćdziesiątych (nie rezygnując jednak z mitu “bomby p”) oficjalnie mowa, że przed ludzkością pojawiło się realne widmo jej gwałtownego wyludnienia i starzenia się. ONZ szacuje, że do roku 2025 liczba ludzi starszych zwiększy się sześciokrotnie w porównaniu z rokiem 1950 (z 200 do 1200 milionów osób). W najgorszej sytuacji demograficznej są jednak gwałtownie wymiarające kraje Europy (zarówno zachodniej jak i postkomunistycznej) i Japonia. Kłopoty tych krajów rozpoczęły się od momentu legalizacji aborcji. Liczba mieszkańców Japonii (mającej najstarsze społeczeństwo wśród krajów rozwiniętych) powyżej 65 roku życia osiągnie aż 25 procent w 2015 roku, a 32 procent w 2050 roku. Tutaj też leży przyczyna, iż Japonia nie zagrozi amerykańskiej dominacji na świecie: “Szczególnie poważne niebezpieczeństwo dla długoterminowych możliwości tego kraju stwarza dynamika demograficzna. Ocenia się, że około roku 2010 w Japonii więcej ludzi niż w Ameryce znajdzie się w wieku nieprodukcyjnym, to jest powyżej 65 lat, co spowoduje dramatyczne zmniejszenie się tempa wzrostu oszczędności i inwestycji” (Z. Brzeziński).

6. Działalność ONZ

W antynatalistyczną politykę wobec krajów rozwijających się zaangażowało się również ONZ (zwłaszcza za pośrednictwem Funduszu Ludnościowego ONZ, UNFPA), o czym świadczą zarówno prowadzone na całym świecie działania, jak i przebieg kolejnych konferencji tej organizacji. Wprawdzie dzisiaj podaje się rozmaite powody owych usiłowań (m. in. respektowanie “praw człowieka”, do których zalicza się od 1986 roku “prawo do aborcji”, prawo do “zdrowia reprodukcyjnego”, “zdrowia seksualnego” itp.), to faktycznie stanowią one nade wszystko element globalnej antynatalistycznej polityki demograficznej, którą niektóre agendy ONZ prowadzą w interesie swoich głównych donorów (zarówno państwowych - największym z nich są USA, jak i prywatnych). Skoro legalną i “bezpieczną” aborcję zalecono podczas konferencji demograficznej w Kairze (1994) w projekcie dokumentu końcowego przygotowanego przez Fundusz Populacyjny ONZ, i przy przyjętym założeniu, że rozwój świata zależy od ograniczenia liczby jego mieszkańców - to logiczne jest, że rozstrzygnięcia prawne pomyślane zostały jako środek realizacji celów demograficznych. Te bowiem stanowią statutowe zadania tej agendy ONZ. Stąd też zdaniem Jana Pawła II ”wnikając w motywy projektu dokumentu przygotowanego na konferencję w Kairze, można bez trudu odkryć właśnie próbę nadania sankcji prawnej takiej niesprawiedliwości kosztem najuboższych warstw społecznych tzw. Trzeciego Świata. Zamiast przedsięwziąć działalność zmierzającą do sprawiedliwszego podziału dóbr i do integralnego rozwoju, usiłowano zaproponować, a poniekąd nawet narzucić społeczeństwom biedniejszym i rozwijającym się rozwiązania, których kluczowym elementem jest aborcja”. Omawiana działalność niektórych agend ONZ (również między innymi WHO, UNICEF, UNDP) rozpoczęła się w połowie lat sześćdziesiątych po oficjalnym przystąpieniu USA do polityki antynatalistycznej poza własnymi granicami. Już w 1968 roku ONZ uznało możliwość określania liczby dzieci i odstępu pomiędzy ich narodzinami za prawo człowieka. Uwidoczniła się zaś ta działalność na skalę światową po raz pierwszy podczas konferencji demograficznej w Bukareszcie (1974 r.). Delegacja Watykanu wyraziła sprzeciw wobec przyjętego programu działania. Jednym z powodów sprzeciwu Watykanu był fakt, iż przyjmując ten plan społeczność międzynarodowa wyraziła zgodę na promocję “niewłaściwego stosunku (...) do życia oraz dopuszczenie, bez żadnych rozróżnień, środków zapobiegających urodzeniom”. Ostatecznie zaś - w zaaprobowanym programie - “zapomniano o szacunku dla życia”. W oświadczeniu Stolicy Apostolskiej podkreślono bowiem, że przyjęty Plan “może otwierać drogę do legalizacji aborcji”. W latach siedemdziesiątych proaborcyjne prawo zaczynało dopiero zwyciężać w krajach Zachodu. Z tego również powodu postulaty globalnej legalizacji aborcji były raczej przemycane w ogólnikowych sformułowaniach (jak miało to miejsce w Bukareszcie), niż wprost formułowane. Również konferencja demograficzna w Meksyku (1984 r.) - dzięki wspólnemu stanowisku delegacji watykańskiej i amerykańskiej (za prezydentury Reagana) - zobowiązała rządy do podjęcia kroków mających pomóc kobietom uniknąć aborcji, która w żadnym przypadku nie powinna być traktowana jako metoda planowania rodziny. Od tego stanowiska próbowano jednak odejść w przygotowanym dokumencie na konferencję w Kairze, również na użytek walki z “przeludnieniem”. Dzięki koalicji katolicko-muzułmańskiej oddalono jednak - przynajmniej częściowo - te plany i wpisać do dokumentu z Kairu zobowiązanie, iż aborcja nie powinna być traktowana jako środek planowania rodziny.

7. Wpływ USA

Zaangażowanie ONZ w “kontrolę urodzeń” rozpoczęło się dopiero po oficjalnym przystąpieniu Stanów Zjednoczonych w 1965 roku do tej działalności. Bieg wydarzeń nabrał przyspieszenia 13 lipca 1959 roku, kiedy ogłoszony został raport Prezydenckiej Komisji do Badania Programu Pomocy Wojskowej USA. Komisja ta (pracująca pod kierunkiem gen. Williama Drappera) stwierdziła, że “wysiłki rozwojowe w wielu obszarach świata zostają niweczone przez coraz większy przyrost ludności”. Zalecono również, aby Stany Zjednoczone “tym państwom, z którymi współpracują w ramach pomocy ekonomicznej, pomogły w układaniu, w razie ich życzenia, planów wynikających z szybkiego przyrostu ludności”. Prezydent Eisenhower, zapytany o zdanie w tej sprawie, wykluczył możliwość zajmowania się tą działalnością przez USA. Oświadczenie Eisenhowera było reakcją na głos biskupów amerykańskich, którzy odpowiedzieli na raport komisji Drappera dokumentem potępiającym “kampanię propagandy”, która wywarła wpływ na “międzynarodową, narodową i osobistą opinię na korzyść programów zapobiegania urodzeniom”. Biskupi przypomnieli w tym dokumencie katolikom o obowiązku nieudzielenia poparcia “żadnej akcji społecznej w kraju czy za granicą, która propagowałaby bezpośrednio lub przez organizacje międzynarodowe sztuczne zapobieganie urodzeniom, poronienia czy sterylizację”. Zdaniem amerykańskich biskupów, rozwój ludności winien być kontrolowany tylko godziwymi środkami. Senator John Kennedy wypowiedział się już jednak wtedy (wbrew biskupom) za włączeniem się Stanów Zjednoczonych do pomocy innym krajom w prowadzeniu przez nie “kontroli urodzeń”. Po objęciu prezydentury i oficjalnym przystąpieniu USA do tej działalności J. F. Kennedy stworzył przy ambasadach USA w krajach słabo rozwiniętych “ataszaty kontroli urodzeń”. 30 IX 1968 roku Sekretarz Obrony USA 1962-68, Robert S. Mc Namara, przejąwszy kierownictwo Banku Światowego, w swej mowie na otwarcie XXXIII Sesji Banku, wystąpił z wnioskiem, by nie udzielać kredytów rozwojowych krajom Trzeciego Świata, jeśli nie wprowadzą u siebie kontroli urodzeń. Wyraźny sprzeciw krajów rozwijających się w Bukareszcie podczas konferencji ONZ (1974) wobec narzucanej im kontroli urodzeń spowodował konieczność pewnego ukrycia polityki antynatalistycznej prowadzonej przez ONZ (mowa o tym w “Raporcie Kissingera”). Ponadto, od 1973 roku obowiązuje w USA zakaz finansowania przez Amerykańską Agencję Rozwoju Międzynarodowego (USAID) działań związanych z aborcją. Podczas przygotowań do konferencji demograficznej ONZ w Meksyku (1984) okazało się też, że amerykańska delegacja nie reprezentuje już tego samego antynatalistycznego punktu widzenia jak w przeszłości. Biały Dom wystosował wtedy oświadczenie, że “wzrost populacyjny” jest “neutralnym fenomenem (...) niekoniecznie dobrym lub złym (...) Więcej ludzi niekoniecznie oznacza mniejszy rozwój”. W dokumencie tym potępiono również aborcję, przymusową kontrolę płodności i finansowanie przez USA tych praktyk. Stanowisko to - z drobnymi modyfikacjami - przedstawiono w Meksyku, gdzie między innymi ogłoszono, że “Stany Zjednoczone nie uważają aborcji za akceptowalny element programów planowania rodziny”. Po objęciu rządów przez Clintona (1993) odstąpiono jednak od tej polityki (co było jednym z pierwszych aktów jego administracji), a prezydent nawet wyraził swoje poparcie dla “reprodukcyjnego wyboru”. Pozostało jednak prawne ograniczenie finansowania aborcji w innych krajach, co jednak próbuje się zmienić.

Jednym z najważniejszych dokumentów prowadzenia przez USA antyurodzeniowej polityki demograficznej poza własnymi granicami jest tzw. Raport Kissingera z grudnia 1974 roku (stworzony po konferencji ONZ w Bukareszcie), będący raportem Rady Bezpieczeństwa Narodowego USA. Dokument ten został odtajniony w 1990 roku. Wyraża się w nim obawę, iż dobra sytuacja demograficzna w krajach Trzeciego Świata stanowi zagrożenie dla bezpieczeństwa USA. W celu likwidacji tego niebezpieczeństwa rekomenduje się rządowi realizację programu obniżenia światowego poziomu płodności. Mówi się tu też, iż dla uniknięcia wobec USA podejrzeń o imperialistyczne motywacje należy tak sprawy populacyjne przedstawiać, aby wypływały jakby z troski o respektowanie prawa jednostki do określenia w sposób wolny i odpowiedzialny liczby i odstępu pomiędzy urodzeniami dzieci. Zaproponowano również połączenie polityki antynatalistycznej z programami zdrowotnymi. Administracja amerykańska miała nadzieję, iż przepływ funduszów przez ONZ “uwolni USA od zarzutów imperializmu, rasizmu i ludobójstwa", twierdzi się w publikacji przychylnej tej działalności. W Raporcie Kissingera ujawniono rolę rządowej agencji AID (USAID, United States Agency for International Development, Amerykańska Agencja Rozwoju Międzynarodowego) dla depopulacji krajów rozwijających się w celu zabezpieczenia interesów ekonomicznych USA. Jako krok w realizacji planu opracowanego w tym raporcie (rozpowszechnienia na całym świecie do 2000 roku modelu rodziny z dwójką dzieci) AID zainicjował International Development and Food Assistance Act z 1978 roku (przyjęty przez Kongres), gdzie postanawia się, iż amerykańska pomoc zagraniczna powinna być udzielana tak, aby uwzględnić szczególnie wpływ wszystkich programów, projektów i działalności na rozwój populacyjny: "Wszystkie (...) przedstawione do finansowania działania (...) powinny stworzyć motywację do posiadania mniejszych rodzin". Zdaniem Cyrusa Vance`a, byłego sekretarza stanu, "planowanie populacji" to "drugi największy przedmiot zainteresowania AID". Do początku lat siedemdziesiątych dyrektorzy Biura Populacji AID nie ukrywali, iż dostęp do aborcji stanowi istotny element efektywnego planowania rodziny. Agenda ta finansowała też badania nad prostoglandyną (służącą do zabijania dzieci w późniejszych okresach ciąży) i innymi technikami aborcji.

W światowej polityce antyurodzeniowej (z wykorzystaniem aborcji) widoczny jest również ogromny wpływ wielkich prywatnych fundacji (np. Fundacje Rockefellera, Forda, Turnera, Gatesa, Georga Sorosa) i organizacji (między innymi IPPF, Międzynarodowa Federacja Planowanego Rodziciestwa; Population Council; Rotary International‘s International Fellowship on Population and Development).

Również kraje Unii Europejskiej włączone są w politykę antyurodzeniową. Zgromadzenie Parlamantarne Rady Europy zobligowało “państwa członkowskie Rady Europy do zintensyfikowania wsparcia finansowego i politycznego dla programów planowania rodziny dla państw rozwijających się” (dok. 6647 z 20 lipca 1992). Również przebieg konferencji ONZ w Kairze (1994), Pekinie (1995) pokazał, iż Unia Europejska jest wiernym sojusznikiem USA w antynatalistycznych poczynaniach wobec krajów rozwijających się. Twierdzi się niekiedy, że USA zainteresowane są Europą słabą demograficznie i faktycznie sytuacja Stanów Zjednoczonych jest pod tym względem lepsza.

Kraje rozwinięte legalizując aborcję u siebie niekiedy odwoływały się do konieczności kontroli w ten sposób własnej populacji (tak miało miejsce np. w Wielkiej Brytanii). Sygnalizowano niekiedy potrzebę dania w ten sposób “dobrego przykładu” krajom rozwijającym się.

Politykę antyurodzeniową (z wykorzystaniem legalnej, “bezpiecznej aborcji” prowadzi się również pod zasłoną “praw kobiet” (co widoczne się stało od czasu konferencji ONZ w Bukareszcie /1974/ i “Raportu Kissingera), ochrony środowiska naturalnego (konferencja ONZ ds. środowiska naturalnego w Rio de Janerio, 1992; obciąża się przeludnienie odpowiedzialnością za niszczone środowisko naturalne).

VII. Sytuacja Polski

Przedwojenny Kodeks karny z 1932 roku dopuścił aborcję, jeśli ciąża była wynikiem przestępstwa i w sytuacji zagrożenia życia i zdrowia kobiety. Już w 1921 roku Episkopat nazywał praktykę uśmiercania nienarodzonych zbrodnią przeciwko Bogu i zdradą ziemskiej ojczyzny. W 1934 roku biskupi ponownie upominali, a w roku 1936 na pierwszym ogólnopolskim synodzie zaprotestowano przeciwko nowym regulacjom prawnym. W sprawie tych “wyjątków” w prawie do życia wypowiadał się Polski Episkopat także w 1952 roku w Liście pasterskim.

W 1952 roku Episkopat pod przewodnictwem Prymasa Stefana Wyszyńskiego między innymi zaprotestował przeciwko zabijaniu dzieci z racji tzw. wskazań eugenicznych i “względów lekarskich”, bo medycyna nie jest po to, by uśmiercała, tylko po to, by ratowała życie.

27 IV 1956 roku Sejm - wypełniając życzenie ZSRR - wprowadził ustawę o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży. Przemawiając w Sejmie poseł Dobraczyński oskarżył twórców ustawy o neomaltuzjański sposób myślenia (Polska miała wtedy najwyższy przyrost naturalny w Europie; zwolennicy legalizacji aborcji twierdzili jednak w debacie sejmowej, że zmiana ustawy nie ma wpływu na sytuację demograficzną, a co najwyżej “zmniejszy się ilość cherlaków, w to mogę wierzyć” /poseł E. Osmańczyk/). Ustawa ta została uchwalona niemal jednogłośnie (przeciw głosował tylko Jan Dobraczyński, Andrzej Wojtkowski, Frankowski, Dominik Horodyński, Konstanty Łubieński). Delegacja senatu akademickiego KUL przesłała posłowi Andrzejowi Wojtkowskiemu oświadczenie (z prośbą o przedstawienie Sejmowi), że zarówno senat jak i młodzież studiująca zajęła stanowisko przeciwne “przerywaniu ciąży z jakichkolwiek powodów”. Młodzież akademicka odbyła na ten temat dwa spotkania. Ksiądz Prymas Stefan Wyszyński (i Episkopat Polski) od samego początku wielokrotnie potępiał bardzo ostro zarówno ustawę, jak i rozpowszechniającą się za jej przyczyną praktykę zabijania nienarodzonych dzieci. Potępienie to zawarte było między innymi w : Jasnogórskich Ślubach Narodu Polskiego (1956); Prawo nienarodzonych do życia (Kamańcza, 1956); Memoriale Sekretarza Episkopatu Polski do Sejmowej Komisji Wymiaru Sprawiedliwości z 25 listopada 1968; Memoriale Episkopatu Polski do Rządu z 18 czerwca 1970 roku; Oświadczeniu Konferencji Episkopatu Polski z 22 stycznia 1977 r. w sprawie zagrożenia demograficznego Polski; Magistralnym piśmie Konferencji Episkopatu Polski do Rządu na ręce premiera P. Jaroszewicza z 8 lutego 1978 o rodzinie polskiej, jej kryzysie i proponowanych drogach wyjścia; Corocznych Listach Pasterskich Episkopatu Polski na uroczystość Świętej Rodziny.

Ówcześni marksistowscy prawnicy poparli nowo wprowadzoną ustawę (jedynie w środowisku prawników-karnistów odzywały się pojedyncze głosy ją krytykujące). Ustawa ta znalazła silniejszy sprzeciw w niektórych środowiskach lekarzy. Przeciwni “przerywaniu ciąży” lekarze pisali, że ich “opór jest oporem lekarza, który nie chce szkodzić - i człowieka, który nie chce zabijać”. Powoli jednak środowisko to zgłaszało coraz mniejsze sprzeciwy przeciwko legalizacji zabijania dzieci nienarodzonych.

W 1958 roku Stowarzyszenie PAX zorganizowało ogólnopolską naradę poświęconą programowej akcji odnowy moralnej, której uczestnicy zaapelowali do Sejmu PRL o uchylenie ustawy.

Przepisy wykonawcze do ustawy władze wkrótce uznały za zbyt rygorystyczne i zastąpiono je nowym rozporządzeniem ministra zdrowia z 19 grudnia 1959 roku (decyzja o aborcji oddana została całkowicie żądaniu kobiety). Komunistyczni politycy (W. Gomółka. Przemówienie na V Plenum KC PZPR) zaczęli w swych wypowiedziach akcentować potrzebę ograniczania przyrostu naturalnego, ujemnie wpływającego na tempo industrializacji. Kodeks karny uchwalony w 1969 roku przyjął z pewną modyfikacją normy prawnokarne z ustawy z 1956 roku. Dziecko poczęte (nawet chciane) nie było wtedy w ogóle objęte prawną ochroną.

Na początku lat siedemdziesiątych (być może skutkiem ostrzeżeń Episkopatu Polski w związku z alarmującą sytuacją demograficzną kraju) władze komunistyczne podjęła pewne działania pronatalistyczne (przedłużenie uropu macierzyńskiego, bezpłatny urlop wychowawczy), ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku ograniczenia praktyki aborcji. Wobec pogłębiania się starzenia społeczeństwo wprowadzono do Konstytucji (1976) zasadę ochrony macierzyństwa i powołano radę ds. Rodziny (1978).

W związku z reformą prawa karnego (1980-1981 r.) zauważono w dyskusjach konieczność zwiększenia prawnokarnej ochrony płodu ludzkiego. W powstałym w 1981 roku projekcie zmian kodeksu karnego (Komisji Kodyfikacyjnej, powołanej przez I Ogólnopolskie Forum Pracowników Wymiaru Sprawiedliwości NSZZ ‘Solidarność‘) opowiedziano się za “pełną ochroną życia ludzkiego przepisami prawa karnego”. Dopuszona jednak aborcja miałaby być dla ratowania życia lub zdrowia kobiety narażonej na poważne niebezpieczeństwo utraty tych dóbr.

W listopadzie 1980 roku lekarze krakowscy opublikowali odezwę Do pracowników służby zdrowia, w której żądano uchylenia ustawy z 1956 roku. Uchwałą Komisji Zakładowej NSZZ Solidarność przy Pomorskiej Akademii Medycznej w Szczecinie wydano Memoriał w sprawie planowania rodziny w Polsce, gdzie pojawiło się to samo żądanie (utworzono wtedy w Szczecinie Towarzystwo Odpowiedzialnego Rodzicielstwa, które postawiło sobie za jeden z celów realizację tego żądania). Podczas I Krajowego Zjazdu Lekarzy (grudzień 1989) podjęto uchwałę domagają się uchylenia ustawy z 1956 roku “o dopuszczalności przerywania ciąży”. Zobowiązano też Naczelną Radę Lekarską do podjęcia działań zmierzających do opracowania nowej ustawy o ochronie prawnej życia ludzkiego od momentu poczęcia. Zjazd powołał Komisję Etyki przy Naczelnej Radzie Lekarskiej i zalecił jej opracowanie Kodeksu etyki lekarskiej. Projekt Kodeksu przedstawiono na II nadzwyczajnym zjeździe lekarzy w grudniu 1991 roku (Bielsko Biała). Z punktu widzenia etycznego temu projektowi chyba niczego nie można zarzucić. Wykluczał on dopuszczalność bezpośredniego zabójstwa dziecka nienarodzonego w jakiejkolwiek sytuacji. Istotną różnicę pomiędzy “dopuszczeniem” a “zadaniem” śmierci (pomiędzy "abortus directus" i "abortus indirectus") wyrażono zaś w subtelnym sformułowaniu art. 38 : "Działania lekarskie, które niosą ze sobą ryzyko utraty życia płodu są dopuszczalne tylko dla ratowania życia matki". W wyniku burzliwego głosowania - przy braku merytorycznej dyskusji - odrzucono jednak przedstawiony projekt. Większość zgromadzonych zmodyfikowała ten projekt decydując, iż powołaniem lekarza jest zabicie dziecka, jeżeli zostało ono poczęte w wyniku gwałtu oraz w celu ratowania życia i zdrowia kobiety. Przeszedł bowiem zapis: "Działania lekarskie, które niosą ze sobą ryzyko bądź wiążą się z ryzykiem utraty życia płodu są dopuszczalne tylko dla ratowania życia i zdrowia matki oraz w przypadkach, gdy ciąża jest skutkiem przestępstwa". W wyniku tego faktu 200 delegatów (w tym cały zespół redakcyjny) zgłosiło wobec tych zmian votum separatum. Jednak i zwolennicy aborcji nie byli zadowoleni z nowego Kodeksu. Sekcja Praw Kobiet Unii Demokratycznej uznała za ograniczenia praw kobiet niezezwolenie lekarzom zabójstwa dziecka z tzw. wskazań społecznych i eugenicznych. Rzecznik Praw Obywatelskich (prof. Ewa Łętowska) zaskarżyła Kodeks do Trybunału Konstytucyjnego, że jest to dokument niezgodny z obowiązującym prawem stanowionym. Trybunał nie wydał jednak w tej sprawie orzeczenia, twierdząc, że Kodeks Etyki Lekarskiej jest zbiorem norm etycznych, a nie norm prawnych, stąd też nie poddają się one orzecznictwu Trybunału Konstytucyjnego.

Po Zjeździe w Bielsku Białej zespół redakcyjny (“wobec narastającej fali ataków prasowych na Kodeks i dezinformacji opinii publicznej”, twierdzi dr Jerzy Umiastowski, członek zespołu redakcyjnego Kodeksu), postanowił opracować projekt nowelizacji Kodeksu. Przygotowano projekt, który przedstawiono na III Zjeździe Lekarzy w Warszawie w grudniu 1993 r. Na Zjeździe jednak nie dopuszczono do merytorycznej prezentacji stanowiska. W wyniku głosowania nad Kodekstem w przyrzeczeniu lekarskim pozostała tylko formuła, że lekarz winien “służyć życiu i zdrowiu ludzkiemu”. Wykreślono natomiast słowa, że lekarz winien służyć życiu i zdrowiu człowieka “od chwili poczęcia”. Oprócz tego wprowadzono niebezpieczny zapis akceptujący “pośrednio przechowywanie przez nieokreślony czas ludzkich komórek rozrodczych. W latach osiemdziesiątych aktywnie działało w Polsce wiele innych katolickich organizacji (Zrzeszonych w 1992 roku w Polskiej Federacji Ruchów Obrony Życia) dążących do zmiany sytuacji odnośnie do aborcji. Przygotowano też “Wstępny projekt tez do prac ustawodawczych Katolicko-Społecznego Koła Poselskiego Znak w zakresie ochrony poczętego dziecka oraz ochrony macierzyństwa z 17 września 1980. W latach osiemdziesiątych opracowano też: Projekt ustawy o ochronie poczętego dziecka i ochronie macierzyństwa (czerwiec 1982); Zarys projetu ustawy o ochronie dziecka poczętego, macierzyństwa i rodziny (1983); Memoriał do Sejmu Rzeczpospolitej Ludowej “W sprawie zniesienia ustawy o warunkach dopszczalności przerywania ciąży z dnia 27 kwietnia 1956 (Gdańsk, 9 września 1986); Wniosek Szczecińskiego Klubu Katolicków z dnia 27 kwietnia 1987 r. o podjęcie inicjatywy ustawodawczej w sprawie zastąpienia przepisów legalizujących sztuczne poronienia ustawą o ochronie rodzicielstwa ; Wniosek Szczecińskiego Klubu Katolików z 1 marca 1988 r. na temat “Uzupełnienia wniosku o podjęcie inicjatywy ustawodawczej w sprawie zastąpienia przepisów legalizujących [...]”.

W 1981 roku władze komunistyczne wydały instrukcję czterech ministrów formujących pewne wymagania mające ograniczać aborcję.

W latach osiemdziesiątych zaczęły się jednak ujawniać niepokojące pęknięcia w stanowisku niektórych środowisk katolickich. W 1984 roku Komisja Episkopatu ds. Rodziny opublikowała list wyrażający niepokój wobec zamieszczonego w Tygodniku Powszechnym artykułu sprzecznego z Dekalogiem, ponieważ każde przerwanie ciąży jest naruszeniem piątego przykazania.

Projekt ten (podpisany przez 74 posłów Sejmu IX kadencji) wpłynął do Sejmu 28 lutego 1989 roku. Przygotowany do sejmowej debaty projekt ustawy o ochronie prawnej dziecka poczętego został przygotowany na początku 1989 roku przez zespół ekspertów Komisji do Spraw Rodziny Episkopatu Polski. Zdaniem tych ekspertów nie czyniono wyłomów w tej ochronie (co do bezpośredniego niebezpieczeństwa utraty życia przez kobietę cieżarną przewidziano “możliwość poświęcenia życia dziecka poczętego”, ale rzecznicy tego projektu tłumaczyli to znanym prawu karnemu kontratypem “stanu wyższej konieczności”; a nie uważali tego za wyłom z całkowitej prawnej ochrony życia dzieca przed narodzeniem; ta argumentacja była jednak niekiedy przedmiotem krytyki. Inicjatywa ustawodawcza posłów nie została wtedy sfinalizowana, ponieważ Sejm wkrótce rozwiązał się. Ale już 8 XII 1989 roku skierowano do marszałka nowego Senatu wniosku o podjęcie inicjatywy ustawodawczej (podpisany przez trzydziestu siedmiu senatorów). Senatowi Rzeczpospolitej Polskiej I kadencji przedstawiono także projekt marszałka A. Stelmachowskiego i analizowano w komisji projekt wrocławski “O prawnej ochronie macierzyństwa i dziecka poczętego” oraz inne projekty różnych grup działających w ochronie dziecka poczętego. W trakcie obrad nad tą kwestią po raz pierwszy istotnemu podziałowi uległo środowisko “Solidarności” (mitem okazała się jedność Senatu). Np. wicemarszałek Zofia Kuratowska wnioskowała o odroczenie prac nad projektem ustawy na co najmniej dwa lata. Wicemarszałek Andrzej Wielowiejski twierdził, że wprawdzie aborcja jest zła, to jednak nie należy jej porawem zabraniać ani za nią karać. Senator Zbigniew Romaszewski twierdził, że “płód to nie człowiek”, a zatem kierowana przezeń Komisja Praw Człowieka i Praworządności nie może się tym problemem zajmować (zaproponował też projekt, który zawierał postulat konieczności dopuszczenia aborcji z racji eugenicznych). Ostatecznie do Sejmu trafił (4 X 1990) projekt Senatu stanowiący tylko pierwszy, ale niepełny krok ku zapewnieniu prawnej ochrony dziecku nie narodzonemu (wyeliminowano karalność kobiety za zabicie swojego dziecka, oraz dopuszczano możliwość poświęcenia życia dziecka dla ratowania zdrowia matki, oraz zabójstwo dziecka, jeśli ciąża jest wynikiem przestępstwa; co do tzw. wskazań medycznych, to mowa tu o swoistym stanie wyższej konieczności, przesądzający o legalności poświęcenia życia dziecka dla uchylenia niebezpieczeństwa zagrażającego życiu jego matki”; jedynie nie przyjęto dopuszczalności zabójstwa z racji społecznych).

II Krajowy Zjazd Delegatów NSZZ ‘Solidarność‘ (w Uchwale nr 14, 23 IV 1990) opowiedział się za prawną ochroną życia ludzkiego od momentu poczęcia”

Debata w Sejmie pierwszej kadencji rozpoczęła się 25 I 1991. Pod wpływem zaproszonych niektórych ekspertów lekarzy i prawników próbowano nawet rozszerzyć ustawę z 1956 roku poprzez przyjęcie dopuszczalności aborcji także ze wskazań eugenicznych. Pewien zaproszony ekspert (profesor ginekologii) twierdził, że “przerwanie ciąży wydaje się uzasadnione bezwzględnie z punktu widzenia socjotechnicznej ochrony społeczeństwa przed jednostkami ułomnymi”, co “brzmi szczególnie groźnie, jako potrzeba swoistej selekcji jakościowej ludzi i przyznania prawa do życia tylko ludziom bez ułomności” (A. Grześkowiak). Także niektórzy eksperci prawnicy opowiedzieli się za rozszerzeniem warunków “przerywania ciąży” o względy eugeniczne (ostatecznie zgłosiła to jako poprawkę Barbara Labuda, poparli ją niektórzy posłowie lekarze). W odpowiedzi poseł Marek Jurek przywołał protest rodziców dzieci niepełnosprawnych przeciwko wykorzystywaniu ich sytuacji opieki nad dziećmi jako argumentu na rzecz zabijania dzieci poczętych z powodów eugenicznych. Ostatecznie zaproponowano do głosowania rozwiązanie ulepszające projekt senacki (powrócono do pełnej prawnej ochrony nienarodzonego dziecka; uznano też niekaralność za niekonsekwencję projektu senackiego). Część posłów zapronowała przeprowadzenie referendum (J. Kuroń). Sejm zarządził konsultacje społeczne (15 lutego - 31 marca 1991) na temat debaty toczącej się w parlamencie. W konsultacjach wzięło udział 1 710 976 osób. Do Sejmu wpłynęło 290 906 listów. Poparcie dla senackiego projektu wyrażono w 228 153, a sprzeciw - 62 753. A zatem aż 89 % uczestników konsultacji poparło projekt senacki. Oprócz projektu senackiego w trakcie X kadencji Sejmu wniesiono jeszcze 6 wniosków legislacyjnych, a wśród nich jeden z projektów autorstwa Klubu Parlamentarnego Unii Demokratycznej o uchyleniu ustawy O warunkach dopuszczalności przerywania ciąży (sprawozdawcą tego projektu miała być poseł J. Hennelowa). Projekt ten “Po propozycji uchylenia ustawy z dnia 27 IV 1956 r. (...) proponował wcielić do kodeksu karnego przepisy zawierające katalog okoliczności uchylających przestępność zabicia płodu, odpowiadających w zasadzie warunkom dopuszczalności przerywania ciąży z mającą być uchyloną ustawy proaborcyjnej” (A. Grześkowiak).

Drugie czytanie projektu i głosowanie nad nim już jednak nie odbyło się. Na wniosek Klubu Parlamentarnego Unii Demokratycznej Sejm podjął bowiem 17 V 1991 roku uchwałę (208 za, przeciw -145, wstrzymało się -14) o przerwaniu prac legislacyjnych nad projektem o prawnej ochronie dziecka poczętego. Sejm na wniosek KPUD zlekceważył zatem głosy ponad półtora miliona osób, które wypowiedziały się w konsultacji. Sejm nie wykonał tym samym swojego konstytucyjnego zadania rozpatrzenia inicjatywy ustawodawczej Senatu. Komisja Konstytucyjna Senatu oraz Komisja Regulaminowa uznały, że sposób potraktowania inicjatywy ustawodawczej stanowi naruszenie konstytucyjnego prawa Senatu do inicjatywy ustawodawczej i uznała to za naruszenie regulaminu sejmowego. “Uchwała Sejmu stanowiła niebezpieczny dla szacunku dla prawa wypadek przyjęcia zasady, że Sejmowi wszystko wolno” (A. Grześkowiak). Starania Marszałka Senatu nie odniosły skutku, prezydium Sejmu utrzymywało, że nie naruszono prawa.

W 1990 roku próbowano w Polsce jeszcze w inny sposób ograniczyć zjawisko aborcji: wprowadzono między innymi obowiązkową konsultację z upoważnionymi do tego celu psychologami.

Polska debata dot. prawnej ochrony dziecka poczętego interesowana rozmaite ośrodki za granicą. 25 kwietnia 1991 Zgromadzenie Parlamentarne Rady Europy wydał deklaeację Nr 208 (Doc. 6425), odnośnie do ustawy zakazującej aborcji w Polsce. Pisano tam, że w czasie, kiedy Polska przygotowuje się do powrotu do rodziny europejskiej, takie prawo byłoby adaptacją rozwiązania, które wirtualnie wszystkie kraje członkowskie Rady Europy wyeliminowały jako “archaiczne i pozbywione respektu dla praw człowieka”.

Podczas drugiej kadencji Sejmu po burzliwym przebiegu legislacyjnym wprowadzono 7 I 1993 roku ułomną ustawę “O planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży”. Ustawa ta dopuściła zabójstwo dziecka dla ratowania zdrowia i życia matki; gdy ciąża jest przestępstwem, ale także z racji eugenicznych (rozszerzając w ten sposób zakres przypadków uwzględnionych w ustawie z 1956 roku). Prezydent Lech Wałęsa podpisał 15.02.93 tę ustawę. Prezydent uzasadnił swoją decyzję nie merytoryczną trafnością nowej ustawy, ale układem sił politycznych w kraju. Obecny parlament jest bowiem - zdaniem Prezydenta - niezdolny do uchwalenia lepszej ustawy.

W 1996 roku rozpoczęła się kolejna debata na temat aborcji w Sejmie i Senacie. 30 sierpnia uchwalono rozszerzenie dopuszczalności aborcji na tzw. wskazania społeczne (208 za, 61 przeciw, 15 wstrzymało się). Senat wniósł o odrzucenie tej decyzji. 24 października Sejm jednak odrzucił decyzję Senatu. Prezydent Kwaśniewski podpisał tę ustawę.

W wyniku akcji podjętej przez środowiska katolickie ok. 3 miliony osób (wysyłając listy na ręce Marszałek Alicji Grześkowiak) wyraziło wtedy swój sprzeciw wobec tych planów. 3 października 1996 roku - przed głosowaniem Senatu - środowiska katolickie z całej Polski zorganizowały manifestację, w której wzięło udział 25 000 uczestników. 24 października tego roku - przed decyzją Sejmu - w marszu przez Warszawę wzięło udział aż ok. 100 osób. Jedyną szansą w Sejmie w 1996 roku niedopuszczenia do uchwalenia rozszerzenia dopuszczalności aborcji było blokowanie kworum. Podjęto taką próbę w dniu 30 VIII. 96 r. i podczas ustosunkowywania się do decyzji Senatu (24 X). Porozumienie szefów klubów BBWR‑KPN, PSL oraz UW (Stanisława Kowolika, Waldemara Pawlaka i Tadeusza Mazowieckiego), w wyniku którego nie wszyscy mieli wejść na salę Sejmu podczas tego głosowania, zostało jednak złamane przez UW.

Grupa senatorów Rzeczpospolitej Polskiej złożyła wniosek 11 grudnia 1996 r. o zbadanie przez Trybunał Konstytucyjny zgodności z przepisami konstytucyjnymi małej konstytucji ustawy z 30 sierpnia 1996 r. “O zmianie ustawy o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży oraz zmianie niektórych innych ustaw orzekł 28 maja 1997 r. “niezgodność /z Konstytucją/ niektórych przepisów ustawy ‘O planowaniu rodziny [...] ‘ z 1993 roku", a nade wszystko “przepisu zezwalającego na aborcję /zabijanie dzieci przed urodzeniem/ z przyczyn społecznych”. Decyzję tę przyjął Sejm 17 grudnia 1998 roku.

Późniejszy Prezydent , Lech Kaczyński (od 2005), nie brał udziału w glosowaniu w 1993 roku (brat Jarosław głosował przeciwko wprowadzeniu ograniczeń prawnej ochrony nienarodzonych), ale w wywiadzie udzielonym Gosciowi Niedzielnemu tuz przed prezydenckimi wyborami zapowiedział niepodpisanie ustawy, która wykluczałaby aborcje „prawną”, „medyczną” i „eugeniczną”, czyli wprowadzałaby pełny zakaz aborcji.

II. EUTANAZJA

1. Definicja

Eutanazja (gr. euthanasia, dobra śmierć) to zabójstwo poprzez czyn (eutanazja czynna) lub zaniechanie czynu (eutanazja bierna) drugiego człowieka (eutanazja zabójcza) lub samego siebie (eutanazja samobójcza) w sytuacji nieuleczalnej choroby i związanego z nią cierpienia, albo w sytuacji jakiejś uciążliwości chorego dla społeczeństwa.

Wyróżnia się: eutanazję dobrowolną (ze zgodą pacjenta); e. niedobrowolną (bez zgody pacjenta, ponieważ nie może on wyrazić zgody, <krypoeutanazja>); eutanazję wbrew woli pacjenta; „samobójstwo wspomagane” (pacjent dokonuje zabójstwa siebie, ale pracownik służby zdrowia uczestniczy w tym samobójstwie, dostarczając np. odpowiednich substancji).

Natomiast starożytni przez eutanazję rozumieli sztukę i dyscyplinę umierania w pokoju i z godnością (felici vel honesta morte mori). W dawniejszej literaturze teologiczno moralnej eutanazja rozumiana była jako przyspieszenie czyjejś śmierci w wyniku zastosowania środków zwalczających ból, również przy wykonywaniu kary śmierci.

Niekiedy <bierną eutanazję> błędnie się rozumie jako każde powstrzymanie się od lekarza od działań podtrzymujących życie pacjenta. W tym wypadku w rachubę wchodzić może jednak nie tylko forma eutanazji zabójczej, ale usprawiedliwione moralnie zrezygnowanie z tzw. uporczywej terapii, czyli zabiegów medycznych, które są zbyt uciążliwe dla samego chorego i dla jego rodziny. Ma tu zatem miejsce rezygnacja z działań przedłużających agonię pacjenta, nie jest to natomiast eutanazyjne powstrzymanie się od ratowania życia.

Eutanazja czasami rozumiana jest bardzo wąsko jako odnosząca się tylko do osób dorosłych, zdolnych do jakiejś przynajmniej domniemanej zgody. E. jednak należy rozumieć szerzej (por. Jan Paweł II <Evangelium vitae>) jako także pozbawianie życia noworodków z deformacjami ciała (eutanazja noworodków), zabijanie dzieci przed narodzeniem z racji eugenicznych (e. prenatalna), a także zabijanie wszystkich osób z poważnymi upośledzeniami, niepełnosprawnych, starców. Do zamaskowanej formy e. zaliczyć także należy pobieranie organów do przeszczepów przed zaistnieniem śmierci dawcy (rozpoznawalnej przez zaistnienie nieodwracalnego obumarcia całego mózgu) (por. Evangelium vitae).

2. Historia poglądów na temat eutanazji

Starożytni zazwyczaj opowiadali się za zabijaniem chorych dzieci. W Sparcie nowo narodzone dzieci przedstawiano eforom państwowym, którzy wybierali zdrowe, a pozostałe porzucano na wzgórzach Tajgetos na pastwę drapieżnych zwierząt. W starożytnym Rzymie władza ojca nad rodziną obejmowała także życie nowo narodzonych dzieci. Prawo do dzieciobójstwa było częścią patria potestas, władzy ojca. Dzieci bowiem należały do <własności domowych>. Historycy zwracają uwagę na fenomen utrzymywania tam przy życiu tylko jednej córki, do wyjątków należała rodzina posiadająca dwie córki. Eutanazję dopuszczano w rzymskim <Prawie dwunastu tablic>. Tacyt uważał za ekscentryczne obyczaje Żydów, którzy nie dopuszczali usmiercania żadnego niemowlęcia.

Wyjątkiem w starożytności greckiej był Hippokrates, który w swej przysiędze zabraniał eutanazji (nawet wskazywania środków, które temu mogą służyć). Jednak Hippokrates miał uważać za oczywiste pytanie: <które dzieci należy wychowywać>. Podobnie twierdził Soranos, wedle którego sztuka pielęgnacji noworodka obejmuje pytanie, które „zasługują” na dalszą pielęgnację.

Platon dopuścił dzieciobójstwo dla celów zarówno eugenicznych jak i kontroli liczebności idealnego państwa: “żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku /nieuznanego przez władze/ nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć go gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego” (Państwo, 5.461c). W Prawach (5.740d) Platon jednak uznawał jedynie kolonizację - a nie aborcję i dzieciobójstwo - za ostateczny środek uniknięcia przeludnienia. Według Arystotelesa “winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo (...)” (Polityka 7.16, 1335b). Seneka (De ira, 1.15) odnotował jako powszechny - i uważany za właściwy - zwyczaj uśmiercaniu i topienia nienormalnych czy “ułomnych i niekształtnych” “nowo narodzonych płodów oraz dzieci”, jakby uważając to za właściwą decyzję, skoro “istoty chore wyłączamy od zdrowych”.

Ocena eutanazji samobójczej zależy oczywiście od oceny samobójstwa. Pitagoras jako pierwszy negatywnie ocenił samobójstwo. Także Sokrates potępił zabójstwo samego siebie (zob. Platona, Fedon), ponieważ przywłaszcza się uprawnienia do własnego życia, które przysługują tylko bogom. Potępił samobójstwo także Platon i Arystoteles (traktował je jako akt tchórzostwa, będącego ucieczką przed <ubóstwem, miłością lub jakimś zmartwieniem> [Etyka nikomachejska, 1116a] czy też <ucieczką od życia> z powodu znienawidzenia za własne niegodziwości (1166 b 13); samobójstwo stanowi <krzywdę państwa> (1138a). Natomiast cynicy, cyrenaicy, Epikur i stoicy pozytywnie oceniali samobójstwo. Epiktet (Diatryby) twierdził, że <Gdy ci się pewne rzeczy wydadzą nazbyt męczące, mów sobie: Nie chcę już dłużej patrzeć. I odejdź>.

Chrześcijaństwo przyniosło jednoznacznie negatywną ocenę eutanazji. Justyn pisząc o szacunku chrześcijan do życia dziecka wspomina, że obejmowano nim także noworodków. Augustyn w „O Państwie Bożym” pisał: "Nigdy nie wolno zabić drugiego człowieka: nawet gdyby sam tego chciał, gdyby wręcz o to prosił i stojąc na granicy między życiem i śmiercią błagał, by pomóc mu w uwolnieniu duszy, która zmaga się z więzami ciała i pragnie się z nich wyrwać; nie wolno nawet wówczas, gdy chory nie jest już w stanie żyć". Święty Tomasz negatywnie oceniał każde zabójstwo samego siebie (Sth II-II q. 64.5.)

W średniowieczu chrześcijanie, Żydzi, Muzułmanie powszechnie przeciwstawiali się eutanazji.

Pierwszy opowiedział się za eutanazją w epoce chrześcijańskiej Luter. W Tischreden nie waha się rekomendować eutanazji dla dzieci cierpiących na poważne upośledzenia. Luter uważał zwyrodniałe dziecko za płód szatański (bez duszy, massa carnis) a nie ludzki, stąd też jego zabicie nie miałoby być morderstwem.

Tomasz Morus przedstawił e. jako dopuszczalną w Utopii (1516). Opisywał następująco mieszkańców idealnego państwa: „Spieszą z pociechą nawet nieuleczalnie chorym: czuwają przy nich, rozmawiają z nimi, wreszcie starają się, jak mogą sprawić im ulgę. Lecz gdy z nieuleczalną chorobą łączą się ustawiczne gwałtowne cierpienia, wtedy odwiedzają chorego kapłani i urzędnicy i poddają mu najlepszą według ich przekonania radę: wykazują mu, że ponieważ nie może spełniać żadnych obowiązków, których wymaga życie, więc przeżył niejako swą śmierć, teraz jest tylko przykrym ciężarem dla innych i dla siebie; nie powinien więc dłużej pozwalać, aby wyniszczała go straszna choroba, lecz raczej powinien odważnie umrzeć, gdyż życie jest dla niego męką (...) Ci, którzy dadzą się namówić, kończą życie przez dobrowolne powstrzymanie się od jedzenia lub sztucznie uśpieni umierają bez żadnego czucia. Lecz wbrew woli nikogo nie pozbawiają życia> Francis Bacon wprowadził termin „eutanazja” w Nowej Atlantydzie (1627). Pisał, że lekarze nie są tylko dla przywracania zdrowia, ale także do uśmierzania bólu nawet wtedy, gdy sprowadzi to łagodną śmierć.

Kartezjusz twierdził, że ci co <wzywają śmierci, by wybawiła ich, gdyż cierpią wielce> <naprawdę chcą jedynie, by pomogła im ona nieść ich brzemię, tak jak to bywa w bajkach, i nie chcą przez to bynajmniej utracić życia. A jeśli są tacy, którzy pragną życie zakończyć i popełniają samobójstwo, czynią tak skutkiem pewnego błędu intelektualnego, nie zaś w pełni racjonalnego osądu, ani nie dzięki przekonaniu, które natura w nas odcisnęła, takiego jak to, które sprawia, iż przedkładamy dobre strony życia doczesnego nad złe> (Listy do księżniczki Elżbiety, List XVII). Kartezjusz swą dualistyczną koncepcją człowieka utorował jednak drogę do uznania eutanazji za akt dokonany tylko wobec sfery cielesnej, mającej być <zewnętrzną> wobec ludzkiego <ja>. John Locke swoją definicją osoby, której najważniejszą cechą miałaby być samoświadomość (Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego) otworzył droge pytaniu, czy brak świadomości nie kwalifikuje do eutanazji. Stąd też odnośnie do upośledzonych Locke twierdził, że mają oni podlegać ochronie tylko dlatego, że są własnością Boga (Rozważania dotyczące rodzaju ludzkiego, IV, 4).

Dopuszczali samobójstwo Monteskiusz, Holbach, Diderot, Rousseau, Voltaire.

Nowożytny utylitaryzm pośrednio mógł ocenić pozytywnie eutanazję, jeśli w ten sposób osiągnie się przewagę przyjemności nad cierpieniem. Dawid Hume w <Dialogu> negatywnie oceniał dzieciobójcze obyczaje starożytnych. Opowiedział się jednak za samobójstwem w pracy <On Suicide>, niewydanej za życia autora. Kant uważał zaś samobójstwo za zawsze i wszędzie niesłuszne (Uzasadnienie metafizyki moralności) [Wykłady z etyki; rozwój argumentacji….], ponieważ samobójca posługuje się własną osobą jako tylko <środkiem do zachowania znośnego stanu aż do końca życia>. Pozytywnie ocenił samobójstwo A. Schopenhauer.

Eutanazja wpisana jest z pewnością wpisana w logikę myśli Fryderyka Nietzschego nie tylko wyrażaną wielokrotnie apoteozą siły, nie cofającej się przed zadaniem śmierci (por. Wola mocy). Jego zdaniem “Wystarczy wejrzeć za kulisy każdej rodziny, każdej korporacji, każdej wspólnoty: wszędzie walka chorych przeciw zdrowym - cicha walka, zwykle przy użyciu niewielkich proszków trujących, wbijaniu igieł, cierpiętniczej mimiki...”. Nietzsche postulował odwrócenie tego układu sił: “Naczelnym punktem widzenia na Ziemi powinno być to, by chorzy nie czynili zdrowych chorymi - a właśnie tym byłoby takie rozmiękczenie. By tak się nie działo, trzeba przede wszystkim izolować zdrowych od chorych, strzec ich nawet przed widokiem chorych, aby nie mylili siebie z chorymi. A może zdrowi mieliby być lekarzami i pielęgniarzami chorych? Całkowicie zapoznaliby wówczas i porzucili swe własne zadanie - wyżsi nie powinni się degradować do roli narzędzia niższych (...) Do zadań które mogą i powinni pełnić zdrowi, nigdy nie wolno zabierać się chorym, aby zaś zdrowi mogli pełnić zadania, które tylko oni pełnić powinni, jakże wolno by im było występować jeszcze w roli lekarza, pocieszyciela, zbawiciela chorych? Dlatego trzeba im czystego powietrza! Czystego powietrza! (...). Lecz jak najdalej od miazmatów wewnętrznego zepsucia i tajemnego ścierwa chorych” (Nietzsche. Z genealogii moralności). Stąd też Nietzsche twierdził, że chronicznie chorzy winni być zachęcani do samobójstwa.

XIX pozytywizm i scjentyzm przynosi pogląd na świat i człowieka, na gruncie którego to poglądu zadanie śmierci cierpiącemu choremu może być potraktowane jako służące <dobru Ludzkości>, będącego wyższym dobrem niż dobro jednostki (A. Comte). Temat samobójstwa (i jego pozytywna ocena) powraca w XX w pismach egzystencjalistów. Zdaniem A. Camusa <Istnieje tylko jeden prawdziwy problem filozoficzny, problem samobójstwa. Rozstrzygnięcie, czy życie jest warte życia, czy też niewarte życia, jest rozstrzygnięciem podstawowego pytania filozofii> (Mit Syzyfa).

3. Ruchy na rzecz eutanazji

W 1923 w Szwajcarii radca państwowy dr Hauswirth zwracał uwagę na możliwość zabijania chorych psychicznie. W Danii taki projekt ustawy był już w 1924. W 1931 Izba Lekarska w Illinois żądała zezwolenia na usypianie nieuleczalnie chorych. W USA 80% lekarzy w latach 30 opowiedziało się za dopuszczalnością eutanazji. Alferd Nobel przekazał 3 milionów lirów Włochom w celu stworzenia miejsca dla ludzi „zmęczonych życiem”, którzy podczas wystawnej uczty mieliby zostać uśpieni przy dźwiękach łagodnej muzyki. Alexis Carrel w 1938 roku pisał w książce <Człowiek istota nieznana> o <małych zakładach bezbolesnego uśmiercania>, w których zabijanoby także <chorych psychicznie, którzy dopuścili się zbrodni. Nowoczesne społeczeństwo musi w końcu podjąć zdecydowanie zasadnicze kroki, mające na celu jako cel ostateczny pomoc jednostce normalnej w realizacji jej praw>. Pierwsze towarzystwo za eutanazją (Voluntary Euthanasia Society of Britain) założone zostało przez Dr Killicka Millarda w 1935 roku w Wielkiej Brytanii (w 1936 roku pierwsza nieudana próba legalizacji eutanazji w tym kraju). Jego członkami był m. innymi Julian Huxley (pierwszy sekretarz UNESCO), Herbert G. Wells, George B. Show. Kolejne takie towarzystwo powstało w USA q 1938 roku (Rev. Charles F. Potter założycielem, w latach 70 prezydentem Joseph Flecher). Pierwszy kongres Światowej Federacji Towarzystw na rzecz eutanazji miał miejsce w Tokio w 1976. Następnie w San Francisco (1978), Oxfordzie (1980), Melbourne (1982), Nicei (1984). Podczas spotkania w Nicei Christian Bernard uznał, że nielogiczne jest dopuszczać aborcję a zabraniać eutanazję. W swojej książce przyznał, że uczestniczył w pasywnej eutanazji swojej matki. Dzisiaj wszystkie organizacje na rzecz eutanazji są afiliowane we wpływowej światowej Federacji Towarzystw na rzecz Prawa do Śmierci, założonej w Oxfordzie w 1980. Towarzystwa na rzecz e. są prawie nieobecne: tylko dwa w Afryce w 2000 roku, na Bliskim Wschodzie (jedna w Izraelu), 3 w Azji, jedna w Ameryce Łacińskiej (Kolumbia). Podczas proeutanazyjnej konferencji w Londynie (2000) Peter Singer przekonywał, że rodzice winni mieć prawo do zabicia swojego dziecka po urodzeniu w pewnych okolicznościach.

4. Niemiecki program eutanazji

Po raz pierwszy program eutanazji w XX stuleciu zrealizowano w Niemczech. Program ten był jednak postulowany już wcześniej. W XIX wieku darwinowska koncepcja walki o byt usprawiedliwia stosowanie także eutanazji. 1895 neomaltuzjanista Alfred Ploetz wprowadza zasady darwinizmu społecznego w Niemczech (fundamenty higieny rasowej). Jego zdaniem jeśli noworodek jest dzieckiem słabym i z wadami wrodzonymi, to kolegium lekarskie powinno zadać mu śmierć, np. przez wstrzyknięcie dawki morfiny (A. Ploetz, Grundlinien einer Rasenhygiene, 1895). W popularnym niemieckim podręczniku medycznym w 1895 roku domagano się <prawa do śmierci>. Garhard Hofmann pod pseudonimem Ernst Mann wydał w 1920 „Etykę siły”, a w niej mowa, że „Chorzy i słabi stanowią tylko obciążenie dla społeczeństwa”. Osobników chorych i wyniszczonych należy przekazywać specjalnej policji zdrowia. W tym celu konieczna ma być coroczna kontrola lekarska całej ludności. W książce „Jak uwolnić świat od nędzy” (1922) Mann głosił ideę separacji ludzi zdrowych od chorych. Żąda się tu eksterminacji kalek i chorych. Jego zdaniem przykazanie <nie zabijaj> jest najbardziej nierozsądne i najbardziej negatywne spośród tych, które można sobie wyobrazić.

W 1920 roku - długo zanim Hitler doszedł do władzy - słynni naukowcy dr Karl Binding i Alfred Höche (Höche był autorem obszernej przedmowy do tej książki), wydali w Lipsku wpływową książkę (za dwa lata było drugie wydanie) pt. Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Leben (O dopuszczalności niszczenia niepełnowartościowego życia). Karl Binding, był jednym z czołowych specjalistów w dziedzinie prawa konstytucyjnego i kryminalnego (przedstawiciel teorii kary jako zapłaty). Wykładał na uniwersytetach w Bazylei, Strasburgu, Fryburgu Bryzgowijskim, a zwłaszcza w Lipsku. Alfred Höche był lekarzem psychiatrą, kierownikiem katedry psychiatrii na uniwersytecie we Fryburgu. Był dyrektorem kliniki psychiatrycznej we Fryburgu (wniósł wkład do neuropsychiatrii, dokonał trafnej klasyfikacji chorób psychicznych). Autorzy ci twierdzili, że są takie istnienia ludzkie, które straciły swoją wartość i przedłużanie ich życia jest bezsensem. Życie tych „mniej wartych życia” ma charakter tylko zwierzęcy. Ich zdaniem przysięga Hipokratesa jest przedawniona. Höche i Binding uważali też, „W okresie najwyżej stojącej moralności oficjalnie uwalniano by tych nieszczęśników od nich samych”. Zapowiadali jednak, że „Nadejdzie (...) epoka, gdy [...] wymogi egzaltowanego humanizmu i przesadna ocena wartości życia ustąpią miejsca - już na stałe - po prostu ciężkim poświęceniom” (tamże s.m 71) . Wedle ich postulatów pacjenta przeznaczonego do eutanazji miało badać aż trzech specjalistów, ale zgoda pacjenta byłaby konieczna. Składać on miał wniosek o pozwolenie dokonania eutanazji. Nie pominięto w tej książce także ekonomicznego „dobrodziejstwa” eutanazji. Höche podkreślał poważne koszty utrzymania przy życiu psychicznie chorych (1,300 marek, w przeliczeniu na 20,200 chorych; na okres 60 lat daje to przemawiającą do wyobraźni sumę (w 1941 roku niemiecki Departament Zdrowia podliczył oszczędności z powodu realizacji planu eutanazji, które wyniosły 88,543,980 marek rocznie). Książka Hocha i Bindinga była szeroko dyskutowana w kręgach także medycznych. Jednak w 1921 roku zjazd niemieckich lekarzy w Karlsruhe i kongres Towarzystwa Psychiatrii Sądowej w Dreźnie (1922) odrzuciły propozycję Zrzeszenia Monistów (założycielami E. Haeckl, W. Oswald), aby zalegalizować eutanazję. Podczas pracy nad reformą prawa karnego III Rzeszy propozycje zalegalizowania eutanazji nie zostały uwzględnione. Krytykował książkę Hocha i Bondinga między innymi dr Ewald Meltzer. Propozycji wprowadzenia nowego kodeksu karnego, w którym mianoby umieścić prawo zezwalające na zabijanie <życia niegodnego życia> przeciwstawili się biskupi niemieccy i przekazali ministrowi sprawiedliwości rzeszy opinię, że eutanazja nie jest do pogodzenia z doktryną chrześcijańską> (dodali, że chodzi także o chorych psychicznie)

Poparli szeroko eutanazję jednak niemieccy lekarze i prawnicy, którzy pole do działania znaleźli w ramach III Rzeszy. W 1904 roku Dr Ernst Häckel, lekarz, biolog, porównywał tych, którzy rodzą się z nieuleczalnymi chorobami, do koni, które słusznie należy pozostawić na śmierć, jeśli zachorują na nieuleczalną chorobę.

Drogę do programu eutanazji utorowała ustawa z 14 VII 1933 o zapobieganiu wydawania potomstwa dziedzicznie obciążonego, Ustawa z 18 X 1935 o ochronie zdrowia małżeństwa (Ehegesundheitsgesetz), która zabraniała małżeństwa wszystkim osobom cierpiącym na choroby dziedziczne lub zagrażające zdrowiu współmałżonka lub potomstwa.

Ernst Rüdin, profesor psychiatrii na uniwersytetach w Bazylei i Monachium, podawał argumenty „naukowe”, w oparciu o które przeprowadzone masowe sterylizacje upośledzonych. Był głównym twórcą prawa dotyczącego sterylizacji. Następnym etapem była eutanazja. Również mordowanie chorych dokonywało się za wiedzą Rüdina. W 1933 roku profesor Walter Schultze, państwowy komisarz do spraw zdrowia w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych w Bawarii w swoim inauguracyjnym przemówieniu w Państwowej Akademii Medycznej w Monachium twierdził, że „Sterylizacja nie wystarczy. Psychopaci, upośledzeni umysłowo i upośledzeni fizycznie powinni być wyeliminowani ze społeczeństwa. Polityka ta została już obecnie zapoczątkowana w naszych obozach koncentracyjnych”. W 1933 roku Rosenfeld, także prawnik, twierdził na zjeździe psychiatrów w Bremie, że sterylizacja da wyniki bardzo odległe, zalecił zatem raczej uśmiercanie niż sterylizację(Ternon s. 76) . W 1934 przywódca lekarzy Rzeszy dr Gebhard Wagner na zjeździe partii narodowo-socjalistycznej oskarżył chorych psychicznie, iż są ciężarem dla narodu i domagał się ich unicestwienia”. Rozmawiając z Wagnerem po jego referacie Hitler oświadczał mu, że wybuch wojny stworzy lepszą atmosferę dla przeprowadzenia ustawy. W Mein Kampf Hitler pisał, że <energia witalna zerwie śmieszne więzi fałszywego humanitaryzmu wobec jednostki, aby zastąpić je humanitaryzmem natury, który eliminuje słabszych na korzyść silniejszych>. Tuz przed dojściem do władzy Hitler oświadczył na zjeździe partyjnym w Norymberdze: <Co rok przybywa w Niemczech milion dzieci, jeśli więc usunie się spośród nich 700 000 - 800 000 najsłabszych, efektem końcowym będzie zwiększenie naszej potęgi narodowej”.

W Trzeciej Rzeszy tworzono atmosferę społeczną sprzyjającą dla eutanazji w szeregu filmów (m. innymi <Oskarżam> [1940], <Pałace dla psychicznie chorych>, <Grzechy przeciwko krwi i rasie>). Literatura partyjna twierdziła, że <Wszyscy mniej wartościowi i nieudolni wbrew boskim prawom selekcji wysysają nadal najlepsze siły żywotne>. W szkołach na lekcjach arytmetyki dzieci obliczały, ile marek kosztuje utrzymanie chorych psychicznie i ile pożyczek można by za te pieniądze udzielić.

Pierwszą komorę gazową zaprojektowali dla dokonania eutanazji profesorowie psychiatrii z 12 największych niemieckich uniwersytetów. Pierwsi też wypróbowali swój wynalazek, obserwując, jak umierają w tych komorach wybrani pacjenci. Komory takie zainstalowane były w szpitalach psychiatrycznych w Grafeneck, Brandenburgu, Sonnenstein, Hadamarze, Bernburgu. Dyrektor szpitala w Hadaamrze sam otwierał kurki z gazem i obserwował agonię pacjentów. Lekarze ci podpierali się autorytetem słynnych profesorów, Carla Schneidera, Heyde, Nitschego, uczestniczących w programie eutanazji.

To zaangażowanie niemieckiej medycyny nie było skutkiem jej niskiego poziomu intelektualnego. W okresie międzywojennym niemiecka nauka - w tym i medycyna - wyprzedzała daleko resztę świata (Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem w tym czasie).

Pierwszymi ofiarami niemieckiego programu e. były niemowlęta i dzieci dotknięte wadami rozwojowymi i wrodzonym kalectwem (w pierwszej fazie 6 000 dzieci). W 1937 roku dzięki interwencji ośrodka zdrowia, ujmującego się za ojcem, który zabił swoje chore psychicznie dziecko, otrzymał on tylko symboliczną karę. W 1938 inny obywatel Rzeszy (Knauer) zwrócił się do rządu z prośbą o zabicie swojej upośledzonej córki. Hitler opowiedział się za pozytywnym załatwieniem tej prośby.

W 1939 roku powstał Komitet ds. Naukowego Leczenia Ciężkich i Dziedzicznych Chorób (członkami tego komitetu byli profesorowie medycyny, który <miał ustalić jak funkcjonuje program eutanazji dzieci i dorosłych> (ośrodek T-4).

W roku 1939 Hitler wystosował w październiku tajne osobiste pismo, otwierające drogę jak największerszemu dokonywaniu eutanazji chorych. Pismo to skierowane jednak było nie do instytucji państwowych, ale do konkretnych osób. Nie miało ono zatem rangi ustawy, co próbowano twierdzić podczas procesu w Norymberdze, broniąc oskarżonych. Prawo niemieckie zabraniało zatem eutanazji (216 paragraf Kodeksu karnego Rzeszy), pod groźbą kary nie niższej niż 3 lata dla sprawcy, który dokonywał eutanazji zgodnie z wolą zabijanego. Prawo dopuszczające eutanazję zostało formalnie zaproponowane w 1940, wedle którego każdy cierpiący na nieuleczalną chorobę ma prawo żądać eutanazji. Prawa tego jednak nie zatwierdzono, i ustalono, że eutanazja to <prywatna sprawa> pomiędzy chorym a lekarzem. Hitler odmówił jednak wydania odpowiedniej ustawy, aby nie spowodować <niepożądanych reperkusji politycznych>. We wrześniu 1939 roku Hitler wydał prawny immunitet dla lekarzy biorących udział w eutanazji i ogłosił memorandum w tej sprawie. Cały program eutanazji był w rękach lekarzy. Dr Karl Brand podkreślał, że <gazowanie powinno być dokonywane wyłącznie przez lekarzy>. Początkowo zabijano zastrzykami, później zastosowano tlenek węgla. Jednym z głównych ośrodków, w których dokonywano eutanazji, był szpital w Hadamarze. W sierpniu 1941 w wyniku szerokiego rozpowszechnienia wieści o prowadzeniu eutanazji, oficjalnie przerwano jej dokonywanie. Do tego czasu zabito 80-100 tysięcy ludzi. Faktycznie jednak prowadzono program dalej, a zmieniono tylko metodę uśmiercania (zastrzyk). Różne podaje się szacunki ofiar tego programu. Niektórzy nawet 400 000 osób, ale prawdziwa liczba nie jest znana. Zazwyczaj się ją zaniża. Najbardziej wiarygodne szacunki podają co najmniej 275 000 zabitych pacjentów. Niemieccy lekarze podczas procesu w Norymberdze twierdzili, ze zabijali ze współczucia. W zabijaniu brały też udział rodziny, które zgadzały się na zabieranie z domów rodziców i dziadków, którzy zostali zaklasyfikowani przez lekarzy jako chorzy.

Po II Wojnie światowej (począwszy od Procesu Norymberskiego aż do lat 70) lekarzom biorącym udział w programie eutanazji wytoczono szereg procesów.

5. Sytuacja prawna

Na przełomie XX i XXI wieku aktywna eutanazja we wszystkich państwach była zakazana prawem (oprócz krótkiego epizodu na Terytorium Północnym Australii), to jednak w rozmaity sposób legalizowano bardziej ukryte jej formy, albo też zwalniano lekarzy od odpowiedzialności karnej za dokonywanie eutanazji po spełnieniu wymaganych warunków (Holandia).

Prekursorem ruchu na rzecz eutanazji był w Holandii Jan van den Berg, profesor medycyny. Surowo potępiał rodziny, które nie zgłaszają wniosku o eutanazję. Zaproponował przymus odnośnie do eutanazji i tłumienie ewentualnego oporu. Jego książka na ten temat miała 25 wydań w ciągu 20 lat.

W 1993 Parlament stosunkiem głosów 91 do 45 wprowadził permisywne prawo, dot. eutanazji. Nawet tamtejszy uniwersytecki szpital o jakoby „zdecydowanie katolickiej orientacji” uważa eutanazję jako opcję zgodną z duchem Ewangelii. W Holandii każdy lekarz podczas studiów otrzymał informację, jak dokonywać eutanazji. Według Remmelick Report 15 procent śmierci w Holandii spowodowanych jest na drodze eutanazji. 80 % tamtejszych obywateli wypowiada się eutanazją. W 2000 roku dokonano w Holandii kolejnych regulacji prawnych dotyczących eutanazji, faktycznie ją legalizując. Warunkiem legalności eutanazji jest dokonanie jej przez lekarza i po spełnieniu pewnych dodatkowych warunków. Podkreśla się w uzasadnieniu, że niewłaściwe jest określać nowe regulacje prawne dot. eutanazji jako jej dekryminalizację. Eutanazja jakopoby pozostaje tam przestepstwem, tylko lekarz po spełnieniu pewnych warunków nie ma podpadać w konflikt z prawem. Działalność lekarza określa się jako <pomoc w umieraniu>. Określenie to nie jest właściwe, ponieważ <pomaga się> tu w zabijaniu, a nie w umieraniu. Wymienia się tutaj dwa warunki niekryminalności działania lekarza. Po pierwsze, lekarz winien zabezpieczyć rutynową opiekę choremu. Oznacza to wyrażenie dobrze przemyślanej woli przez chorego, istnienie cierpienia pacjenta oraz konsultację z innym, niezależnym lekarzem, a także podanie bezbolesnego środka. Po drugie, lekarz winien odnotowywać przyczynę śmierci. Holendrzy wprowadzili też jakąś kontrolę nad programem eutanazji (pięć regionalnych komitetów). Komitet (co najmniej 3 osoby) ma się składać także z etyka. Nowa ustawa dopuszcza także eutanazję i „asystowane samobójstwo” dzieci (nieletnich od 12 roku). Wprawdzie żąda się i od nich zgody na eutanazję, ale skoro jest to decyzja dzieci, widać, że nie jest ona ostatecznie ważna. Decyzja ta nie ma być brana pod uwagę. Popierający to rozwiązanie powołują się na tamtejsze prawo do aborcji, które od 1995 roku umożliwia aborcję od 12 roku życia bez zgody rodziców.

Pamiętac jednak należy, że jeszcze w 1941 roku pomimo nakazu Komisarza Rzeszy na Niderlandy, nakazującego udział w projektach eksterminacyjnych holenderscy, tamtejsi lekarze odmówili. Kiedy zagrożeni zostali odebraniem medycznych licencji, wysłali je pocztą. Setki uwięziono w obozach koncentracyjnych innych krajów

Belgia na początku 2001 bliska była rozwiązań Holandii. Tamtejsza Senacka Komisja Sprawiedliwości i Spraw Społecznych zaaprobowała w styczniu 2001 proaeutanazyjne rozwiązanie. W Belgii więcej niż 1 śmierć na 10 jest dokonana na drodze e. (dane z 1998).

Szwajcarski Departament Zdrowia pod koniec 2000 roku dopuścił „asystowane samobójstwo”, jeżeli nie istnieje jakiś interes trzeciej strony. „Aktywna eutanazja” jest tu jeszcze zakazana, „pasywna eutanazja” nie jest zaś poddana regulacjom prawnym.

W Australii w 1996 roku 30 procent śmierci było przyśpieszonych przez lekarza, a 78 procent respondentów opowiedziało się za legalizacją eutanazji. Prawo federalne Australii zabrania eutanazji, ale wprowadzono ją na Terytorium Północnym. Tamtejsze zgromadzenie ustawodawcze przyjęło tam w 1996 - jako pierwsze w świecie - zgodę na aktywną eutanazję. Jednak potępiło te ustawę zwłaszcza Australijskie Stowarzyszenie Medyczne (AMA), stosunkiem głosów 80 do 1. Udział lekarzy w eutanazji uznano za niezgodny z etyką zawodową. Większość australijskich organizacji religijnych odrzuciło tę ustawę. Synod Kościoła Anglikańskiego w Australii określił ją jako "zastępującą opiekę zabijaniem", a także jako "decyzję skierowaną przeciwko słabym, chorym i starym pod przykrywką praw jednostki". Zaprotestowali Aborygeni przeciwko nowej ustawie, twierdząc, że może stać się metodą "ludobójstwa grup tubylczych". W opublikowanym raporcie przygotowanym na zamówienie władz Terytorium Północnego stwierdzono, że ustawa o dobrowolnej eutanazji poważnie podważyła zaufanie Aborygenów do opieki medycznej i może być przeszkodą w wyrównaniu położenia ludności czarnej z resztą Australijczyków.

Ruch na rzecz eutanazji (<right to die>) otrzymał poparcie w prawach 45 stanów USA, (do 1999 roku) które wprowadziły tzw. „living wills” (po raz pierwszy w Kalifornii w 1976 r.). Przekonano jednak opinię publiczną, że nie chodzi tu o eutanazję i pomoc przy samobójstwie.

Oto wzór takiego dokumentu: "Ja (imię, nazwisko), sprawny umysłowo, świadomie i dobrowolnie wyrażam wolę, aby moment mojej śmierci nie był sztucznie odsuwany. Jeżeli kiedykolwiek doznałbym nieodwracalnego, nieuleczalnego uszkodzenia ciała lub popadłym w równie ciężką chorobę uznaną przez udzielającego mi bezpośredniej opieki lekarza za terminalną i prowadzącą do bliskiego zgonu bez zastosowania opóźniających śmierć zabiegów, to jest moją wolą, aby zabiegi tylko przedłużające proces umierania zostały wstrzymane lub wycofane i aby mi pozwolono umrzeć śmiercią naturalną; opiekujący się mną lekarz miałby jedynie zadbać o zapewnienie mi poczucia stanu znośnego. Chcę, aby niniejsza deklaracja była uznana przez moją rodzinę i lekarza za ostatni akt woli, realizujący ustawowe prawo do nieudzielania zgody na leczniczy lub chirurgiczny zabieg i aby były akceptowane konsekwencje tej odmowy".

Pacjenci mają tam zatem zagwarantowaną prawem „pasywną eutanazję” (niepodtrzymanie życia). Samobójstwo wspomagane wprawdzie zostało odrzucone przez Sąd Najwyższy, to jednak uczynił je legalnym stan Oregon (1998). Lekarz może uczestniczyć w akcie eutanazji na żądanie osoby zainteresowanej, przypisując jej śmiertelną dawkę leków. Nie wolno mu jej jednak podawać.

6. Eutanazja a Rada Europy i Unia Europejska

W Rady Europy Konwencji o ochronie praw ludzkich i godności istoty ludzkiej wobec zastosowań biologii i medycyny (1997) milczy się na temat eutanazji. Wprowadzono natomiast zapis, który może oznaczać przyzwolenie na „eutanazję pasywną”: w art. 9 mowa "Należy brać pod uwagę wcześniej wyrażone życzenie osoby zainteresowanej co do interwencji medycznej, jeżeli w chwili jej przeprowadzenia nie jest ona w stanie wyrazić swojej woli".

W 1999 Zgromadzenie Parlamentarne Rady Europy po debacie dot. zabezpieczenia ludzkich praw i godnosci terminalnie chorych (25 czerwca 1999) w Rekomendacji 1418 (1999) potępiło eutanazję. Jednak Komitet Ministrów w dokumencie z 7 listopada 2000 (doc 8888) zdystansował się wobec tej Rekomendacji twierdząc, że sprawa uregulowań prawnych w sprawie eutanazji pozostaje w gestii poszczególnych państw. Również wielokrotnie zgłaszany przez niektórych członków Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy wniosek, że eutanazja stanowi naruszenie Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (art. 2), nie został oficjalnie uznany jako taki przez Zgromadzenie, ani jako taki nie był rozpatrywany przez odpowiednią instytucję Rady Europy.

Europejski Parlament w 1991 przyjął rezolucję, która faktycznie dopuszczała eutanazję i ta rezolucja uzyskała aprobatę Komisji Etyki. Rezolucja nie była jednak przedstawiona na plenarnym zgromadzeniu skutkiem interwencji biskupów europejskich. Włoscy bioetycy jako pierwsi we Wspólnocie Europejskiej odrzucili ten dokument. W 1996 (sesja 20-24 maja) Parlament Europejski przyjął rezolucję dotyczącą zamachów na życie upośledzonych. Odrzucono aktywną eutanazję.

7. Opinie Polaków na temat eutanazji.

Przeprowadzone były kilkakrotnie badania opinii publicznej w sprawie eutanazji. Komunikat CBOS „Za czy przeciw eutanazji” (grudzień 1988) i Komunikat OBOP „Jakie zachowania potępiamy” (1995) dał wyniki niespójne. Dopiero w 1999 roku na 1055 próbce badanych 42 % opowiedziało się za eutanazją, 40 % wyraziło dezaprobatę (w 1988 - 38 za 43 przeciw) Badania na Wydziale lekarskim UJ wskazały, że 58,3 % studentów jest przeciw eutanazji, 41,7 % to zwolennicy eutanazji. Z sondażu "Rzeczpospolitej" wykonanego przez sopocką Pracownię Badań Społecznych (2 - 3 grudnia 2000 na 1006-osobowej próbie reprezentatywnej dla dorosłej ludności kraju) wynika, iż przewaga osób przeciwnych eutanazji nad osobami opowiadającymi się za jej legalizacją wynosi zaledwie cztery procent. Liczba zwolenników eutanazji spada wraz z wiekiem. Do czterdziestki przeważają zwolennicy legalizacji eutanazji. Ich liczba spada - do połowy średniej - po 59. roku życia.

8. Kodeksy medyczne na temat eutanazji

Międzynarodowy Kodeks Etyki Lekarskiej (Światowej Organizacji Lekarskiej) z 1949 (potwierdzony 1968, 1983) roku również zabrania eutanazji. Ten sam zakaz jest w polskim Kodeksie Etyki Lekarskiej (1993) w art. 31 zabrania się lekarzowi dokonywać eutanazji.Z wyjątkiem Holenderskiego Królewskiego Towarzystwa Medycznego wszystkie towarzystwa medyczne na całym świecie odrzucają eutanazję (2001).

Oprócz Przysięgi Hippokratesa eutanazja była zabroniona w przysiędze lekarza arabskiego (VIII w.), Kodeksie Majmonidesa. Ślubowanie lekarza zawarte w Deklaracji genewskiej (1955) obejmuje również słowa: <Zachowam najwyższy respekt dla życia ludzkiego od chwili jego poczęcia>. WHO w 1950 roku po raz pierwszy zajęła się problemem eutanazji i uznano ją za niedopuszczalną <w każdych okolicznościach>.

W 1999 roku Brytyjskie Towarzystwo Medyczne wydało wytyczne dla lekarzy, które dają większe prawo do decyzji lekarzy odnośnie do zaprzestania leczenia terminalnie chorych, nawet wbrew woli rodziny, otwierając w tej drogę możliwym nadużyciom na drodze tzw. <pasywnej eutanazji>.

9. Stanowisko Kościoła Katolickiego

W 1940 i 1943 roku Kościół Katolicki potępił praktykę eutanazji. W 1948 Pius XII poraz kolejny potępił dobrowolna eutanazję, a 1957 roku wskazał różnice pomiędzy zwyczajnymi a nadzwyczajnymi środkami utrzymywania życia. Potępienie e. dokonane zostało także podczas Soboru Watykańskiego II i w Deklaracji dot. eutanazji (1980). Nauczanie Jana Pawła II wielokrotnie negatywnie oceniło eutanazję i jej legalizację (między innymi w encyklice Evangelium vitae).

10. Moralna ocena eutanazji

Za moralną dopuszczalnością eutanazji podaje się różne argumenty. Zazwyczaj wskazuje się na dobro samego zabijanego (chorego), którego uwalnia się od cierpienia na drodze eutanazji. Miarą dobra i zła staje się tu hednonistyczny <rachunek przyjemności>., czyli usprawiedliwia się eutanazję z powołaniem się na likwidację w ten sposób cierpienia chorego człowieka. Wartością, w imię której usprawiedliwia się dokonanie zabójstwa, jest wartość stanu niecierpienia, uwolnienie się od <bezsensownego> cierpienia. Ta bezsensowność (bezwartościowość) cierpienia ugruntowywana jest w materialistycznej lub skrajnie spirytualistycznej koncepcji człowieka, wedle których cierpienie to fenomen z poziomu tylko przyrodniczego (sygnał działającego nieprawidłowo organizmu), któremu nie można podporządkować istoty ludzkiej. Na gruncie jednak dostrzeżenia w ludzkim bycie istoty także duchowej, dla której ciało (wbrew platońsko-kartezjańskiej koncepcji ciała) nie jest sferą tylko <zewnętrzną>, <przyrodniczą>, ale rzeczywistością współkonstytuujący osobę ludzką, każde cierpienie ma wymiar także ponadprzyrodniczy (nie może być <bezsensownego> cierpienia także tam, gdzie to cierpienie nie jest sygnałem możliwości uleczenia chorego organizmu.

Eutanazja może być usprawiedliwiana także na gruncie deontonomizmu zarówno hetoronomicznego (traktującego zgodność z jakimś zewnętrznym nakazem autorytemu jako istotę moralnie dobrego czynu), jak i autonomicznego, przypisującemu podmiotowi działającemu kreowanie różnicy pomiędzy dobrem i złem.

Jeśli jednak - zgodnie z elementarnymi danymi doświadczenia moralności - kryterium moralnej oceny nie jest przyjemność, ani zewnętrzny czy wewnętrzny nakaz, tylko szacunek dla godności osoby-adresata działania (założenie personalizmu etycznego), to eutanazja - tak jak i każde inne bezpośrednio zamierzone zabójstwo człowieka - nie zachowuje tego szacunku, nie respektuje godności osoby zabijanej. Każde bowiem bezpośrednio zamierzone zabójstwo uderza w sam fundament tej godności, którym jest życie (życie jest dobrem fundamentalnym dla człowieka).

Moralne zło eutanazji nie pociąga za sobą negatywnej oceny tzw. terapii paliatywnych, które zmierzają do złagodzenia cierpienia chorego pacjenta. Nawet jeśli środki te mogą przyspieszyć śmierć to jednak są one moralnie dopuszczalne (tłumaczy się dopuszczalność tej terapii z powołaniem się na stosowaną w etyce tzw. zasadą podwójnego skutku) chociaż rezygnacja złych środków uśmierzających z racji religijnych (współuczestnictwo w Męce Chrystusa) oznacza heroiczna postawę, do której jednak nie wszyscy są zobowiązani). Niedopuszczalne jest jednak pozbawienie chorego świadomości, a zatem możliwości spełniania przez aktów rozumnych i wolnych.

III. KARA ŚMIERCI

Pozbawienie życia przestępcy na mocy wyroku władzy sądowniczej w państwie jako kara za popełnienie przezeń zbrodni. Jeśli bezdyskusyjna jest negatywna ocena zbyt szerokiego stosowania kary śmierci (np. nie za najcięższe przestępstwa czy bez dokładnego zbadania stopnia odpowiedzialności sprawcy), to aktualny jest spór o dopuszczalność tej kary za najcięższe zbrodnie (morderstwo).

1. Praktyka karna

Przez długi okres dziejów ludzkości w praktyce politycznej zgodnie uznawano karę śmierci za sprawiedliwe rozwiązanie w przypadku poważnych przestępstw. W kulturze hebrajskiej dopuszczalność kary śmierci uzasadniano nakazem z Księgi Rodzaju (9,6): „Jeśli kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana jego krew”. W Księdze Wyjścia, Kapłańskiej, Powtórzonego Prawa postuluje się karę śmierci za szereg przestępstw. Ten sam aprobujący stosunek do kary śmierci obecny jest w dziejach starożytnej Grecji i Rzymu. W średniowiecznej Europie chrześcijańscy władcy nie kwestionowali kary śmierci. Natomiast władza kościelna mocą kodeksu kanonicznego nie brała udziału w ferowaniu i wykonywaniu wyroków śmierci, również w procesach heretyków, poprzestając wyłącznie na ewentualnym stwierdzeniu przypadków herezji. „Nowy porządek” świata, zapoczątkowany przez francuską rewolucję, przewidywał szerokie stosowanie kary śmierci dla niepodporządkowanych panującym ideom. Równolegle do tego rozpowszechnionego traktowania kary śmierci jako środka rozprawiania się z przeciwnikami politycznymi coraz szerszą grupę zwolenników w nowożytności zyskuje sprzeciw wobec tej kary. Skutkiem działalności C. Beccari i Voltaire`a zniesiono karę śmierci (ale później do niej powrócono) w Rosji, za Elżbiety i Katarzyny III. Na początku XX w zniesiono karę śmierci w Włoszech, Holandii, większości kantonów Szwajcarii, Belgii, Portugalii i Rumunii i niektórych stanach USA. Pierwszy znany wypadek zniesienia kary śmierci miał jednak miejsce już w Egipcie w r. 745 p.n.e. Znane są takie fakty także z dziejów starożytnych Indii, Grecji i Rzymu.

Pod koniec XX stulecia zobowiązywał do zniesienia kary śmierci protokół dodatkowy Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (Rady Europy) i większość państw europejskich posłuchała się tych wytycznych.

Przeciwko traktowaniu kary śmierci jako niezbędnego dzisiaj środka obrony społeczeństwa przed przestępcami wypowiedział się Jan Paweł II. W KKK mowa (N. 2267) „Jeśli środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej”. W encyklice EV twierdzi się też (punkt 56), że w dzisiejszej sytuacji silnie zorganizowanego państwa („lepszej organizacji instytucji penitencjarnych”) nie ma żadnej potrzeby („poza przypadkami absolutnej konieczności”, ale przypadki takiego zagrożenia „są bardzo rzadkie, a być może już nie zdarzają się wcale”) bronienia społeczeństwa przed zbrodniarzami drogą pozbawiania ich życia. JP2 nie kwestionuje tu zatem tradycyjnej argumentacji, którą do tej pory posługiwano się do usprawiedliwienia w „przypadkach absolutnej konieczności” stosowania kary śmierci, a zatem odwoływanie się do „obrony ładu publicznego i bezpieczeństwa osób”, ale także, odnośnie do samego przestępcy, bycie „bodźcem i pomocą do poprawy oraz wynagrodzenia za winy”. Nowość nauczania Jana Pawła II odnośnie do kary śmierci polega zatem nade wszystko na tym, że wcześniej traktowano tę karę jako konieczny element porządku społeczno-prawnego, a dzisiaj wskazuje się, że ma ona swoje sytuacyjne uwarunkowania.

2. Przegląd stanowisk filozoficznych

Na temat sensowności kary śmierci brak jakiejś szerszej dyskusji w filozofii greckiej i rzymskiej, a zwłaszcza nikt tej formy kary wtedy nie kwestionował. Sokrates w „Obronie” ocenił negatywnie jedynie nieodpowiedzialne jej szafowanie. Platon przedstawił najbardziej pełne rozwiązanie tej kwestii. Twierdził, że należy skazywać na karę śmierci tego, „kto - jako zakała społeczeństwa - nie jest zdolny odczuwać wstydu, lub jest pozbawiony poczucia sprawiedliwości” (Protagoras 322 D). W „Prawach” te zbyt ogólnikowe wyjaśnienie nieco ukonkretnia się. Mowa to bowiem, że „jeżeli prawodawca uzna, że czyjaś choroba jest nieuleczalna”, to „rozumiejąc, że dla tych nieszczęsnych lepiej wtedy nie żyć dłużej, i że ich śmierć także innym podwójną przyniesie korzyść, bo będzie dla innych przykładem odstraszającym od zbrodni i uwolni państwo od tych jednostek” (Prawa 862 E-863a).

Znamienne dla tej argumentacji jest więc uwzględnienie trzech dóbr, mających być osiągniętych drogą kary śmierci: dobro samego zbrodniarza, dobro potencjalnych zbrodniarzy („odstraszanie” ich od dokonania zła, co zatem nie tylko zabezpiecza innych przed ewentualną czyjąś agresją, ale wpierw zabezpiecza przed jej dokonaniem potencjalnego jej sprawcę) i dobra pozostałych członków społeczeństwa, zagrożonych przez dwóch pierwszych.

Ta platońska trójczłonowa linia argumentacji wymaga jednak z pewnością pogłębienia, zwłaszcza zaś odnośnie do pierwszego elementu. Platon mianowicie nie wyjaśnił, dlaczego to „nieuleczalnym” zbrodniarzom „lepiej” jest nie żyć? Jakże bowiem jakieś dobro (jakieś „lepiej”) im urzeczywistnić, skoro się nie żyje? Widać, że warunkiem sensowności tej argumentacji jest przyjęta przez Platona przesłanka, iż ludzkie życie przekracza granice cielesnego życia i w konsekwencji tą drogą jest możliwe zrealizowanie owego „lepszego” dobra dla samego zbrodniarza.

Arystoteles w „Ustroju politycznym Aten” nie zakwestionował sensowności przewidzianej w ateńskim prawie. Chociaż zagadnienia kary śmierci nie pojął, to jednak przysłużył się tej problematyce swoją koncepcją kary, zwłaszcza zaś traktowaniem jej jako „lekarstwa” na zło samego przestępcy, czyli traktowaniem jej jako służącej jego samemu, a jako środek zemsty społeczeństwa. Kary bowiem - pisał Stagiryta - są „jak gdyby zabiegami leczniczymi” (Etyka nikomachejska, 1104 b; por. Etyka eudemejska 1220a), czyli karę „wymierza się ze względu na osobę karaną”, w przeciwieństwie do zemsty, którą wymierza się „ze względu na karzącego, dla zadośćuczynienia jego uczuciu” (Retoryka I 10; 1369 b).

Seneka (w O gniewie, VI, 3-5) aprobował karę śmierci, postulował jednak humanistyczne jej funkcjonowanie w życiu społecznym.

Klemens z Aleksandrii (Kobierce) pozytywnie oceniał karę śmierci w niektórych sytuacjach dla dobra całego społeczeństwa, chronionego w ten sposób przed zbrodniarzem, tak jak usprawiedliwione jest wycięcie jakiegoś organu ciała przez chirurga dla dobra całego organizmu. Inni pierwsi pisarze kościelni (m. innymi Tertulian, Orygenes i Laktancjusz) natomiast inaczej oceniali karę śmierci na płaszczyźnie wymagań Ewangelii (negatywnie), a inaczej na płaszczyźnie prawa państwowego, pogańskiego, gdzie miałaby ona być usprawiedliwiona. Tę dwuznaczność usunął dopiero św. Augustyn, który w O państwie Bożym (ks. I roz. 21 „O takich zabójstwach ludzi, które nie podpadają pod grzech zabójstwa”) usprawiedliwiał zabójstwo zbrodniarza z rozkazu władzy państwowej. Uzasadnienie tego „wyjątku” od normy „nie zabijaj” nie jest jednak w tym miejscu dostatecznie precyzyjne, bo odwołuje się on z jednej strony do „nakazu sprawiedliwości” bez wyjaśnienia, dlaczego ta sprawiedliwość miałaby w tym przypadku mieć miejsce, a z drugiej tłumaczy „prawem przez siebie [Boga - M.Cz] danym”, co dopuszcza różne niewłaściwe interpretacje. Augustyn chociaż negatywnie oceniał zabójstwo w przypadku samoobrony (O wolnej woli, 32, 1.1, c. 5, k. 1227-1228), ale w liście do Publikoli usprawiedliwił zabójstwo w obronie innych osób, w tym między innymi „mocą otrzymanej legalnie władzy” (Ep. 47, PL 33, k. 186), co by tez znaczyło, iż kara śmierci służy ma wpierw dobru społeczności, zagrożonemu przez zbrodniarza.

Św. Tomasz argumentował na rzecz dopuszczalności kary śmierci nade wszystko poprzez odwołanie do „dobra wspólnego” (por. Sth II-II, q. 64 a. 2). To dobro określone zostaje jako zagrożone w pewnych sytuacjach przez „niebezpiecznych dla całej ludzkiej społeczności” i „psucie innych”.

Jeśli jednak z pewnością tym „dobrem wspólnym” jest wpierw każda osoba, będąca członkiem społeczności, to tomaszowa argumentacja na rzecz kary śmierci żąda wpierw uszanowania tego dobra, którym jest każda osoba ludzka. Skoro jednak tym dobrem jest także sam zbrodniarz, a zatem odwołanie do „dobra wspólnego” w argumentacji dotyczącej kary śmierci należy rozumieć jako uwzględniające także i to dobro. Tomasz jednak wprost nie posługuje się takim wyjaśnieniem, a może nawet nie upoważnia do takiego wyjaśnienia, twierdząc, że przestępca („grzesznik”) „zatraca swą godność ludzką w miarę jak człowiek z natury swej jest istotą wolną, żyjąca dla siebie. Poprzez grzech więc człowiek poniekąd staje się sługą zwierząt tak, że należy go podporządkować dobru drugich” (Sth II, q. 64, a. 2, ad 3). Stąd też jeśli czynem samym w sobie złym jest zabicie „człowieka wiernego swojej godności ludzkiej”, to zabicie „grzesznika” może być samo w sobie dobre, podobnie jak w pewnych sytuacjach zabicie zwierzęcia. Zły człowiek bowiem jest „gorszy od zwierzęcia”.

Ale w następnym artykule Tomasz jakby kwestionował to twierdzenie, pisząc, iż „grzesznik pod względem natury nie różni się od ludzi sprawiedliwych” (II-II, q. 64, a. 3, ad 2). Stąd też: „w każdym, nawet grzeszniku, mamy miłować naturę stworzoną przez Boga, którą zabicie niszczy” (a. 6). Jeśli ludzka pozycja aksjologiczna („godność ludzka”) zależy właśnie od natury ludzkiego bytu, to wynikałoby stąd, że zarówno „grzesznik” jak i człowiek sprawiedliwy jednak nie różnią się pod względem swej ludzkiej godności.

Niekiedy też Tomasz argumentując na rzecz kary śmierci jako prowadzącej do dobra społecznego, odwoływał się tylko do zasady podporządkowania części całości, wedle której to zasady część jest podporządkowana całości, „jak to co niedoskonałe, temu co doskonałe” (Sth II-II q. 64 a. 2.) i „każda pojedyncza osoba ma się tak do całej społeczności jak część do całości. Dlatego jeśli jakiś człowiek jest niebezpieczny dla całej społeczności i swoim grzechem psuje drugich, jest rzeczą chwalebną i zdrową zabić go celem zachowania dobra wspólnego). Ale dla Tomasza człowiek to istota obdarzona rozumem i wolą, co rzutuje na relację człowieka do społeczeństwa: „człowiek nie jest podporządkowany społeczności politycznej w całej swej rzeczywistości i we wszystkim co posiada” (Sth I-II, q. 21, a. 4, ad 3).Tomasz zatem w Sumie teologicznej bezpośrednio nie wspomina, ze kara śmierci winna służyć dobru samego karanego. Kara ta określona wprost zostaje jako tylko instrumentalne potraktowanie zbrodniarza dla dobra społeczności, ale usprawiedliwione jego zejściem poniżej osoby ludzkiej, czyli zejściem na poziom zwierzęcia, poziom usprawiedliwiający tylko instrumentalnie traktowanie. To uwzględnienie dobra samego zbrodniarza uwzględnione zostaje natomiast w CG, gdzie Tomasz stara się oddalić wątpliwość, iż drogą kary śmierci uniemożliwi się komuś osiągnięcie jego ostatecznego celu. Zdaniem Tomasza ta możliwość istnieje nawet w przypadku kary śmierci, a nawet ma ona stanowić dogodny środek osiągnięcia tego celu. „Jeżeli zaś do tego stopnia są zatwardziali, że nawet w chwili śmierci serce ich nie odstępuje od zła, można z dostatecznym prawdopodobieństwem przypuszczać, że nigdy nie porzucą swojej złości”.

Oprócz tego porównuje Tomasz wielkość dobra innych i stopień możliwego jego zagrożenia przez zbrodniarza i wielkość jego własnego dobra i stopień możliwości jego osiągnięcia i uznaje, że pierwsze jest „większe i pewniejsze, niż dobro, którego można się spodziewać z ich nawrócenia”.

Swoją argumentację usprawiedliwiającą karę śmierci Tomasz krótko streszcza twierdząc, iż jest ona „pożyteczna dla dobra społeczności” (Sth II-II, q. 64, a. 3), ma bowiem na celu „bezpieczeństwo całej społeczności”. W CG (III, CXLVI) Tomasz uszczegóławia oczekiwane społeczne dobro, mające zostać zrealizowane drogą kary śmierci. Tym ogólnym (powszechnym) dobrem ma być osiągnięcie pokoju obywateli, który to „pokój” polega na „uporządkowanej zgodzie obywateli”. Życie „występnych” ma przeszkadzać temu „pokojowi”. Usprawiedliwienie ich zabójstwa tutaj już nie powołuje się na utraconą godność ludzką występnego, co miałoby usprawiedliwiać tylko instrumentalne potraktowanie go, ale odwołuje się do wyższości dobra ogólnego w stosunku do dobra jednostki, które to twierdzenie św. Tomasz aprobująco przywołuje z Etyki nikomachejskiej Arystotelesa (EN, 1094b) i dopuszczalnej interwencji, obowiązującej w przypadku interwencji leczniczych. Pamiętać jednak należy, iż w swoim komentarzu do Etyki Tomasz nie interpretował tezy Stagiryty jako usprawiedliwiającej poświęcenie jednostki dla dobra ogółu, ale pokazywał właściwe rozumienie tej tezy.

Tomasz w swojej argumentacji na rzecz słusznosci kary śmierci twierdzi, że można zmierzać do zadania śmierci napastnikowi tylko w tym wypadku, jeśli jest się „przedstawicielem władzy, który zmierzając do zabicia jakiegoś człowieka we własnej obronie odnosi to do dobra społeczności, np. gdy chodzi o żołnierzy walczących z wrogami, albo o stróżów porządku publicznego, walczących z łotrami”. Karę śmierci traktuje zatem Tomasz nie tylko pośrednie (niezamierzone) zabójstwo (usprawiedliwione w samoobronie, czy obronie innych), ale zabójstwo zamierzone.

Tomasz wspomina jednak, że „wszelkie zabójstwo, choćby bezgrzeszne stanowi pewną nieprawidłowość nawet wtedy, gdy chodzi o sędziego, który sprawiedliwie skazał kogoś na śmierć” (St II-II q. 64, a. 7, a d. 3). Nie wyjaśnia jednak, na czym polega ta „nieprawidłowość polega” i dlaczego nie rzutuje ona na moralną kwalifikację tego czynu.

Duns Szkot także pozytywnie oceniał karę śmierci, usprawiedliwiając ją jednak zgodnie ze swoimi filozoficzno-etycznymi założeniami, tylko mocą Bożego autorytetu, bez ugruntowania norm moralnych w porządku ludzkiej natury.

Pierwszy, który zakwestionował słuszność kary śmierci był markiz C. Beccaria w swojej słynnej książce (1767) książce „O przestępstwach i karach”, ale również i tutaj nie wykluczył dopuszczalności kary śmierci w jednym wypadku, kiedy bezpieczeństwo narodu uległaby zagrożeniu. Voltair w swoim komentarzu do dzieła Beccarii całkowicie się sprzeciwiał karze śmierci. Inni jednak klasycy nowożytnej filozofii (np. Kant) karę tę dopuszczali.

3. Ocena moralna kary śmierci

Odmienna moralna ocena kary śmierci spowodowana może być wpierw rozmaitością zastosowanych kryteriów oceny. Stanowiska antypersonalistyczne, usprawiedliwiające poświęcenie człowieka dla dobra innych osób (cz całości społeczeństwa), konsekwentnie muszą opowiedzieć się także za karą śmierci, jeżeli mogłoby to przysłużyć się temu społecznemu dobru. Natomiast stanowiska personalistyczne, czyniące kryterium moralnej oceny bezwarunkowy szacunek dla osoby-adresata działania, wykluczają dopuszczalność potraktowania zbrodniarza - poprzez odebranie mu życia - jako narzędzia dla osiągnięcia dobra innych osób. W ocenie kary śmierci odzrucić zatem wpierw należy wszelkie utylitarystyczne rozwiązania, usprawiedliwiające tylko instrumentalne potraktowanie jakichkowiek osobób ludzkich dla dobra innych. Właściwą miarą dobra i zła moralnego (normą moralności) i w tej kwestii jest szacunek dla ponadrzeczowej i nieinstrumentalnej wartości osoby ludzkiej.

Ocena moralna kary śmierci winna jednak uwzględniać respektowanie dobra wszystkich osób, będących adresatami tego działania. Nie wystarczy więc wskazywanie na ewentualne służenie przez karę śmierci dobru całego społeczeństwa, czy tez dobru innych, zagrozonych przez zbrodniarza. Konieczne jest jeszcze respektowanie samej osoby zbrodniarza, której zabiera się fundamentalne dobro, uszanowanie którego jest warunkiem koniecznym afirmacji osoby ludzkiej (Krapiec, Szostek) i osoby przez niego zabitej (T. Ślipko).

Co do tego ostatniego adresata kary śmierci to zwolenicy oparcia oceny tego czynu przede wszystkim na tym kryterium nie wyjasniają wystarczająco, że to właśnie skazanie zbrodniarza na śmierć jest adekwatnym wyrażeniem szacunku dla osoby przezeń zamordowanej. Ciężar zatem i tej argumentacji de facto spoczywa na pytaniu: czy uszanowany zostanie zbrodniarz w swej osobowej wartości, jeśli bezpośrednio pozbawi się go życia? Uznanie życia agresora za zachowujące „jedynie swoją czysto fizyczną przedwartościową bytowość, nie chronioną moralnym uprawnieniem nienaruszalności” (Ślipko, Kara śmierci, s. 127) zdaje się różnić tylko werbalnie od omówionego juz uznania zbrodniarza przez Tomasza za pozbawionego ludzkiej godności. Oprócz tego w sposób nieuprawniony zakłada określenie mianem „agresora” przestępcy schwytanego i pozbawionego mozliwości działania.

Z pewnością zatem z racji tego, iż życie jest fundamentalnym dobrem dla osoby ludzkiej, bezpośrednie zabicie tej osoby przez inną osobę nie może być czynem uszanowującym tę osobę. Odnosi się to także do zbrodniarza, bo wartość osoby ludzkiej jest niezbywalna, zależna jest od kondycji ontycznej osoby ludzkiej, a zatem nie jest wyznaczona także przez moralną kondycję człowieka. Kara śmierci różni się jednak od jakiegoś innego, bezpośredniego zabójstwa przestępcy tym, że wykonana zostaje mocą wyroku władzy w państwie, czyli mocą podmiotu odpowiedzialnego za życie wspólne społeczności, a zatem mocą podmiotu odpowiedzialnego za dobro samego zbrodniarza w jego relacjach do innych osób. Kara ta zatem w swym obiektywnym sensie pozbawiona zostaje elementu - i tak może być odczytana przez zbrodniarza - aktu ślepej zemsty, ale jako działanie ukierunkowane na jego własne dobro, którego to elementu pozbawiony jest jakikolwiek samosąd. Pojawia się tu też pytanie, czy jakakolwiek inna kara niż kara śmierci może stanowić adekwatną „kurację” zła, które stało się udziałem zbrodniarza? Rozwiązanie tej sprawy zależeć musi od eksplikacji wszystkich wymiarów ludzkiego życia. Założenie jego trwania po fakcie śmierci - czyli z racji tego, iż życie ludzkie nie zamyka się w życiu biolgoicznym - prowadzi do wniosku, że kara śmiercie nie musi być czynem naruszającym najwyższe dobro osoby, przy spełnieniu wszystkich już wspomnianych warunków. Nierozstrzygnięcie wszystkich tych kwestii powoduje, iż spór na temat kary smierci nie wydaje się być jeszcze niezakończony. Silny dzisiaj system ochrony spoleczeństwa przed zbrodniarzami stanowi w każdym razie okoliczność domagającą się - w tych warunkach - niestosowania najwyższego wymiaru kary.

III. KLONOWANIE CZŁOWIEKA

1. Definicja, rozróżnienia i przebieg eksperymentów

Klonowanie organizmu (możliwe jest także klonowanie cząsteczek DNA) to bezpłciowa forma rozmnażania, prowadząca do powstania identycznych (lub podobnych) genetycznie osobników. Znanych jest aktualnie kilka metod klonowania, zwłaszcza dwie. Jedna polega na rozszczepieniu zarodka we wczesnym stadium rozwojowym, co prowadzi do powstania odrębnych organizmów. Druga metoda polega na przeniesieniu jądra komórkowego jednego organizmu do komórki jajowej pozbawionej własnego jądra.

Pierwszą udaną próbę klonowania zarodków ludzkich drogą rozszczepienia zarodka odnotowano w 1993 (Uniwersytet Jerzego Waszyngtona w Waszyngtonie). Transfer jądra komórkowego żaby przeprowadzono w 1952, a sklonowana w ten sposób owca Dolly urodziła się w 1996 (Szkocja). W 2001 w USA (Massachusett, Instytut Technologii) odnotowano udane sklonowanie człowieka (z góry przeznaczonego na śmierć) drogą transferu jądra komórkowego.

Problemy etyczne rodzi klonowanie jedynie organizmów ludzkich i wymaga ono jednoznacznej negatywnej moralnej oceny - i prawnego zakazu - z racji wpierw nieuszanowania godności w ten sposób powtsałego człowieka.

Niekiedy bezpodstawnie odróżnia się pomiędzy klonowaniem reprodukcyjnym a klonowaniem terapeutycznym, nie ukierunkowanym na utrzymanie przy życiu powstałego człowieka, ale na zabicie go nade wszystko w celu pobrania tzw. macierzystych komórek zarodkowych (lub ewentualnie jakimiś innym eksperymentom pseudo-medycznym) w celach transplantacyjnych. W tym ostatnim wypadku negatywna wartość moralna tego działania związana jest dodatkowo z zamachem na życie osoby ludzkiej. Dziesiejszy nacisk na dopuszczenie klonowania „terapeutycznego” swoje wytłumaczenie znajduje w tych nadziejach współczesnej transplantologii.

2. Sytuacja prawna

Jak dotąd nie ma jednolitych dla całego świata rozwiązań prawnych odnośnie do klonowania. ONZ Powszechna Deklaracja o Genomie Ludzkim i Prawach Człowieka (1998) negatywnie ocenia tylko klonowanie dla celów reprodukcyjnych i z punktu widzenia prawnego ma moc tylko deklaracji. Aktualnie (2002) trwają debaty w ONZ nad projektem całkowitego zakazu klonowania (co proponuje m. in. Watykan i USA), inne państwa (na czele z Niemcami i Francją) poprzestają tylko na przyjęciu zakazu klonowania „reprodukcyjnego”. WHO 14 maja 1997, przyjęło rezolucję uznającą klonowanie za etycznie diedopuszczalne i „przeciwne ludzkiej integralności i moralności”. World Medical Association, w rezolucji z maja 1997, zażądało od naukowcow nieuczestniczenia w klonowaniu ludzkich istot”. Klonowanie reprodukcyjne potępiło w lipcu 1997 Międzynarodowa Federacja Ginekologów i Połozników. W Karcie Podstawowych Praw UE dopuszczono tzw. „terapeutyczne” klonowanie, bo zakazano tylko „reprodukcyjnego klonowania”. Jeszcze szersze poparcie dla klonowania proponowała powołana przez Radę Unii Europejskiej w 1998 roku grupa etyczna („The European Group on Ethics in Science and New Technologies“), mająca doradzać Komisji UE, Parlamentowi Europejskiemu i samej Radzie UE w kwestiach etycznych dotyczących nauki i nowych technologii. Grupa ta wydała do tej pory kilkanaście takich opinii, a wśród nich jest także dotycząca klonowania (1997). Zdaniem tej grupy doradczej nie należało umieszczać w Karcie Podstawowych Praw zakazu klonowania „reprodukcyjnego”, bowiem „filozoficzna i naukowa debata nt. klonowania jest jeszcze otwarta i powinno być podkreślone, że zakaz pewnej techniki może zatrzymać ważną dyskusję dotyczącą ludzkiej genetyki”. Grupa ta negatywnie ocenia tylko klonowanie „reprodukcyjne”, a pozytywnie ocenia klonowanie „terapeutyczne” z racji płynących stąd medycznych korzyści. Wskazuje się, że użycie w celach transplantacyjnych komórek macierzystych pochodzących ze sklonowanego embrionu jest to najbardziej efektywny sposób otrzymania takich komórek (aby uniknąć ryzyka odrzucenia przeszczepu). Postuluje się ogólnikowo tylko konieczność „zrównoważenia” mogących stąd wyniknąć zagrożeń (niedookreślonej „trywializacji użycia embrionów”) i „rozwagi”, które to „zabezpieczenia” z racji braku konkretnej treści umieścić można w gronie tylko tzw. pobożnych życzeń. Grupa uważa, że aktualnie tworzenie embrionów poprzez transfer jądra komórkowego w badaniach na temat terapii z użyciem komórek macierzystych byłoby przedwczesne, „ponieważ są alternatywne źródła ludzkich komórek macierzystych” (2.7), a zatem i tej możliwości nie wyklucza się w przyszłości. Grupa etycznych doradców UE w sprawach nauki i nowych technologii wprawdzie wypowiedziała się przeciwko klonowaniu, to jednak wyłącznie z powodu możliwych nienormalności rozwoju, które obserwuje się u sklonowanych zwierząt.

Rady Europy Europejska Konwencja o Prawach Człowieka i Godności Istoty Ludzkiej wobec Zastosowań Biologii i Medycyny uzupełniona została przez protokół dodatkowy dotyczy zakazu klonowania istot ludzkich (z 12 stycznia 1998 r.), w którym zakazuje się "jakiejkolwiek interwencji, której celem jest stworzenie istoty ludzkiej genetycznie identycznej z inną istotą ludzką, żyjącą lub zmarłą”, co nieraz rozumiane jest jako całkowity zakaz klonowania. Możliwe są jednak – i pojawiły się – próby zawężającej interpretacji tego zapisu. Jeśli bowiem – jak to dzisiaj niejednokrotnie się czyni (polskie podręczniki szkolne w ramach programu biologii coraz częsciej forsują pogląd sprzyjający aprobacie klonowania „terapeutycznego”, że do momentu implantacji nie mamy do czynienia z człowiekiem i ta forma klonowania nie jest klonowanie człowieka, ale tylko jakiejś istoty „przed-ludzkiej”) – za początek ludzkiego istnienia uzna się moment implantacji, to „klonowanie terapeutyczne” (a zatem nie zakończone przeniesieniem zarodka do macicy) nie byłoby tworzeniem istoty ludzkiej. Stąd też po ogłoszeniu w 2001 roku udanego sklonowania człowieka wielu biologów twierdziło, że to było sklonowanie tylko grupy komórek. Znamienne jest to, że szereg państw Unii Europejskiej nie śpieszy się z wcieleniem postanowień Konwencji w swoje krajowe prawo. Do lipca 2002 roku nie podpisały jeszcze tego dokumentu: Austria, Belgia, Niemcy, Irlandia, Wielka Brytania, a zatem dokładnie 1/3 państw UE. Nie ratyfikowały go: Finlandia, Francja, Włochy, Luksemburg, Holandia, Szwecja. Konwencja ta weszła w życie zatem tylko w czterech państwach członkowskich UE, i to nie w głównych. Jeszcze gorzej ta statystyka wygląda odnośnie do protokołu dodatkowego zakazującego klonowania. Zechciały go podpisać (bez ratyfikacji): Dania, Finlandia, Francja, Grecja, Włochy, Luksemburg, Holandia, Portugalia, Hiszpania, Szwecja (czyli 2/3 państw UE). Już jednak podczas podpisywania tego protokołu Holandia wyraziła zastrzeżenie, iż przez „istotę ludzką” rozumie istotę już urodzoną. Skoro zatem to zastrzeżenie dotyczy zakazu klonowania „istoty ludzkiej”, to widać Holandia sprzeciwia się tylko klonowaniu ukierunkowanemu na urodzenie tego człowieka, a nie klonowaniu określonemu jako „terapeutyczne” (nie kończące się umieszczaniem zarodka w macicy).

Protokół dodatkowy dotyczący klonowania ratyfikowały jedynie trzy państwa UE: Grecja, Portugalia i Hiszpania. Dokładnie zatem 4/5 państw członkowskich Unii tą swoją decyzją nie wprowadzenia w życie „Konwencji Bioetycznej” i Protokołu Dodatkowego dot. Klonowania pośrednio wyraziło swój stosunek do wytycznych zawartych w tych dokumentach.

Parlament Europejski kilkakrotnie zabierał głos przeciwko klonowaniu, negatywnie oceniając wszystkie jego formy. Potępiono każdą formę klonowania, wskazując też na konieczność nie różnicowania pomiędzy klonowaniem „terapeutycznym” i „reprodukcyjnym”, sygnalizując zasłonę słowną faktu niszczenia embrionu w określaniu tej praktyki mianem „terapeutycznego” klonowania. Parlament zaapelował też zarówno do poszczególnych krajów, jak i ONZ do uchwalenia prawa zakazującego klonowania człowieka. Również w odpowiedzi na akceptację przez rząd Wielkiej Brytanii rekomendacji komisji Dolandsona dla klonowania „terapeutycznego” Parlament Europejski wezwał ten rząd i tamtejszy Parlament do odrzucenia tych propozycji. Pojawia się jednak problem interpretacji powodów takiej włąśnie oceny klonowania przez to gremium. Być może istotne znaczenie w rozumieniu tej pozycji Parlamentu Europejskiego (z końca lat 90-tych) ma fakt ostrzegania w tym czasie przez znanych naukowców z dziedziny medycyny, iż zgoda na jakąś formę klonowania musi doprowadzić także do urodzenia sklonowanego człowieka, co zresztą wskazuje się w jednej z rezolucji PE dotyczącej klonowania. Dzisiejszy narcyz wprawdzie pod względem duchowym wydaje się być z siebie zadowolony - i tę warstwę siebie gotów byłby powielić - to jednak sklonowanie swojej materialnej „powłoki” nie prezentuje mu się jako atrakcyjna, ale raczej jako upiorna propozycja, zwłaszcza że sklonowany organizm jest w wieku dawcy jądra komórkowego. Kto by się chciał zetknąć z takim swoim cielesnym sobowtórem?

Najbradziej liberalne prawodowstwo odnośnie do klonowania jest w Wielkiej Brytanii, gdzie w 1999 r. rząd stworzył komisje ekspercką w sprawie klonowania (znaną jako „Komitet Donaldsona”, bowiem kierowaną przez profesora Liama Donaldsona), złożoną wyłącznie z sympatyków manipulacji ludzkimi embrionami, w tym także członków Towarzystwa Eugenicznego. Zaproponowano rozszerzyć dopuszczalność medycznych badań, do których można by użyć embrionów, oraz zezwolić na klonowanie dla celów medycznych (np. pobierania komórek macierzystych), a zakazać tylko klonowania „reprodukcyjnego”. W 2001 r. tamtejszy parlament zezwolił na badania nad embrionalnymi komórkami macierzystymi i klonowanie terapeutyczne. Oczekuje się tam również tworzenia banków macierzystych komórek zarodkowych. Premier Tony Blair jest najbardziej gorącym orędownikiem tej barbarzyńskiej działalności. Drogą Wielkiej Brytanii - wzorując się na jego rozwiązaniach prawnych - poszedł w 2002 roku Singapur.

Najbardziej pozytywne prawo w Europie odnośnie do biotechnologii spotykamy w Irlandii, której konstytucja chroni życie człowieka od momentu poczęcia, co oczywiście wyklucza jakiekolwiek eksperymenty na dzieciach przed narodzeniem. Z tego również powodu zamierza się zmienić tą konstytucję. Widoczne to było podczas tamtejszego ostatniego referendum konstytucyjnego (2002 r.), w którym próbowano ograniczyć ochronę dzieci przed urodzeniem dopiero od momentu implantacji, a nie od momentu poczęcia. To rozwiązanie umożliwiłoby eksperymenty na ludzkich zarodkach. W przesłanym Komisji Europejskiej dokumencie przedstawiciele Irlandii wskazywali, że takie właśnie były ich plany odnośnie do przygotowanego referendum.

Pomiędzy tymi rozwiązaniami znajdują się prawa Austrii i Niemiec, które zabraniają eksperymentów na embrionach, a zapłodnienie in vitro legalne jest tam tylko dla reprodukcyjnych celów w ramach małżeństwa lub trwałym związku heteroseksualnym. Pomimo tego ponoć „surowego” prawa Bundestag zezwolił jednak (30.01.2002) na importowanie macierzystych komórek zarodkowych, co w przyszłości może odnosić się do komórek pobranych ze sklonowanych ludzkich embrionów. Rząd Francji zastanawia się aktualnie (2002 r.) nad tą samą możliwością, która jednak została wcześniej odrzucona. Przygotowuje się tam też nowe rozwiązanie prawne, które dopuściłyby badania na tzw. nadliczbowych embrionach. Chociaż Belgia i Holandia nie mają żadnych regulacji prawnych odnośnie do eksperymentów na embrionach, to od 1995 istnieje w tym ostatnim kraju ugoda pomiędzy politykami i naukowcami, iż należy te eksperymenty zaakceptować. W holenderskim parlamencie w 2001 roku przedstawiono propozycję zalegalizowania eksperymentów na „nadliczbowych” embrionach pochodzących z zapłodnienia in vitro (do 14 dnia po zapłodnieniu). W Belgii przygotowywane jest rozwiązanie prawne, które – wzorem Wielkiej Brytanii – zezwoliłoby na tworzenie embrionów drogą klonowania dla celu pobrania komórek macierzystych.

Brak tych jednolitych rozwiązań prawnych utrudnia Unii podejmowanie wspólnych przedsięwzięć w dziedzinie biotechnologii. Stąd też aktualnie dąży się do ujednolicenia prawa w tym zakresie. Niestety, wysiłki te zmierzają tylko w jednym kierunku: maksymalnego poszerzenia możliwości używania ludzkich embrionów, co widoczne jest w sporze (w 2002 roku; spór ten odroczono na przyszlość, przyjmując roczne moratorium) na temat propozycji budżetowej na lata 2002-2006, obejmującej także eksperymenty na embrionach.

W USA sytuacja prawna odnośnie do badań wykorzystujących ludzkie embriony jest inna niż w Europie. Odmiennie bowiem wygląda w sektorze prywatnym niż w sektorze państwowym. W 1995 roku Kongres przyjął zakaz finansowania przez państwo badań na embrionach, pozostawiając sektor prywatny bez kontroli w tej sprawie. W 1997 prezydent Clinton zwrócił się do Narodowej Bioetycznej Komisji Doradczej o opinię w sprawie klonowania, co wykonano w raporcie z 1997 roku. W raporcie tym popiera się zakaz klonowania tylko z tego powodu, że aktualnie „nie jest to bezpieczne” dla człowieka. Domniemywać zatem należy, że przy zachowaniu tego „bezpieczeństwa” - co w przyszłości może być osiągalne dzięki rozwojowi techniki - Komisja opowiedziałaby się za klonowaniem. Tę samą „miarkę” stosuje się też do klonowania „terapeutycznego”. Zdaniem tej Komisji oczekiwane pozytywne osiągnięcia medyczne wystarczają dla pozytywnej oceny tego czynu. Odkrycia w 1998 r. dotyczące wykorzystania ludzkich komórek macierzystych do celów przeszczepów (i nadzieje uzyskiwania ich ze sklonowanych embrionów, co rozwiązałoby problem odrzucenia przeszczepów) otworzyły kolejny etap debaty na ten temat. Administracja Clintona zaproponowała federalne finansowanie badań wykorzystujących macierzyste komórki zarodkowe. W 2001 Izba Reprezentantów opowiedziała się za prawnym zakazem każdej postaci klonowania, a zatem zarówno dla celów reprodukcyjnych, jak i terapeutycznych (brakuje jeszcze deczyzji Senatu). Prezydent Bush jest przeciwnikiem każdej formy klonowania.

Kościół Katolicki wielokrotnie potępił klonowanie (między innymi w dokumencie Papieskiej Akademii Życia w 1997) , wpierw w instrukcji Donum vitae. Odnośnie to oczeikwań związanych z „terapeutycznym” klonowaniem Jan Paweł II w Evangelium vitae pisze, że „Na potępienie zasługuje także praktyka wykorzystywania embrionów i płodów ludzkich jeszcze żywych - czasami wyprodukowanych specjalnie w tym celu w drodze zapłodnienia w probówce - jako materiału biologicznego do wykorzystania jako źródła organów albo tkanek do przeszczepów, służących leczeniu niektórych chorób”.

3. Moralna ocena klonowania

Dyskusja na temat moralnych aspektów klonowania toczy się od 30 lat, po udanym klonowaniu żaby. Joseph Flecher oczekiwał dzięki klonowaniu zabezpieczenia najlepszych genotypów gatunku ludzkiego. Noblista Joshua Lederberg przewidywał, że ludzkość wkrótce przerzuci się na klonowanie, a „naturalne” rozmnażanie pozostawi się dla celów eksperymentalnych. Za klonowaniem opowiedzieli się w 1997 roku takie znane osobistości jak noblista F. Crick (współodkrywca kodu genetycznego), Isaiah Berlin (filozof), W. V. Quine (filozof), Kurt Vonnegut (pisarz). Uzasadniali swoją pozycję założoną tezą, że wszystko w naszym życiu jest tylko produktem elektrochemicznych procesów mózgowych, a sprzeciw wobec klonowania to owoc „starożytnych teologicznych skrupułów”.

Przeważająca większość opiniotwórczych wysokonakładowych światowych mediów (Guardian, Independent, Washington Post, New York Times, Boston Globe, Los Angeles Times i oczywiście także Gazeta Wyborcza i TV1) w swoich redakcyjnych komentarzach wobec ogłoszenia faktu pierwszego sklonowania człowieka poparła tę działalność. Z tego szeregu wyłamał się jedynie Chicago Tribune oraz Washington Times, który nawet powołał się na klasyczną zasadę „Cel nie uświęca środków” i zakwestionował usypiającą sumienia tezę niektórych biologów, iż nie sklonowano człowieka, ale jakieś jeszcze „przedludzkie” życie.

W Polsce podczas dyskusji redakcyjnej w “Rzeczpospolitej” pewien genetyk molekularny z Uniwersytetu Warszawskiego twierdził: “potrafię zrozumieć, a nawet usprawiedliwić osoby, które chciałyby mieć dziecko w drodze klonowania”. Jeżeli zatem można by “usprawiedliwiać” klonowanie w pewnej sytuacji, to znaczy, że byłoby ono w tej sytuacji czymś dobrym. Polski genetyk uważa wprawdzie, że co do klonowania, to dzisiaj “należy tę drogę zamknąć”, uzasadnia to jednak (określając siebie nawet jako “zdecydowanego przeciwnika” klonowania ludzi) w sposób typowo utylitarystyczny, znamienny dla mentalności właśnie scjentystycznej, która kalkulacją skutków zastępuje rozumowanie etyczne, oparte na pytaniu, co się godzi wobec osoby ludzkiej. Dla tej mentalności takie pytanie nie istnieje. Genetyk molekularny rozważa więc tylko możliwe niekorzystne skutki zdrowotne i możliwość nadużyć związanych z klonowaniem.

Wielokrotnie przywoływane są np. powody medyczne zaprzestania klonowania, tak jakby to one decydowały o jego niewłaściwości. I tak Józef Rotblat (laureat Pokojowej Nagrody Nobla) wprawdzie zgadza się, że klonowanie nie jest moralne, to jednak podaje całkowicie niewystarczający tego powód: a mianowicie sprzeczność z zasadą ewolucji, którą jest różnorodność. Także w dokumentach Parlamentu Europejskiego, które negatywnie wypowiadają się odnośnie do klonowania, zdaje się to być główny argument przeciwko temu działaniu.

Kryterium moralnej oceny klonowania nie są jednak oczekiwane tą drogą rozmaite korzyści (lub nieporządane szkody) tej praktyki, ale respektowanie godności osoby ludzkiej. Każda sztuczna prokreacja, w tym i klonowanie człowieka, jest tą samą ze swej istoty rażącą manipulacją osobą ludzką. Nic zatem dziwnego, że wielu także zwolenników klonowania (np. J. Harris) całkiem trafnie wytyka myślową niekonsekwencję tym, którzy zaakceptowali sztuczne zapłodnienie, a sprzeciwiają się klonowaniu. Zarówno bowiem w przypadku sztuacznego poczęcia jak i klonowania osoba ludzka na swoim życiowym „starcie” nie spotyka się z miłością ale z nie-miłością, czyli z manipulacją techniczną, przyjściem na świat, jakie godzi się tylko rzeczy, ale nie człowiekowi. Jeśli człowiek na każdym etapie swojego istnienia winien być traktowany nie jak rzecz ale jak osoba, to jedynym „na miarę człowieka” sposobem wkroczenia w świat jest zaistnieniem z aktu mającego ze swej istoty wyrażać płodną miłość rodziców. Wszelkie oderwanie prokreacji od tego aktu, wszelkie „fabrykowanie” człowieka, sprzeczne jest zatem z godnością osoby ludzkiej. Niestety, tego wszystkiego niekiedy nie zauważa się z jednej strony pozytywnie oceniając zapłodnienie in vitro, z drugiej - potępiając klonowanie. Ktokolwiek zatem opowiada się za sztucznym zapłodnieniem w jakiejś sytuacji, tym samym traci szansę konsekwentnego sprzeciwiania się klonowaniu.

IV. ANTYKONCEPCJA

1. Definicja i aspekty w podejściu do antykoncepcji

Antykoncepcja (gr. anti - przeciw; łac. conceptio - poczęcie) to wszelkie działanie, które - bądź to w przewidywaniu współżycia małżeńskiego, bądź podczas jego spełnienia, czy w rozwoju jego naturalnych skutków - mają na celu uniemożliwienie poczęcia lub prowadzą do tego celu. Niekiedy mianem “antykoncepcji” określa się każde działanie, które w konsekwencji niedoprowadza do zaistnienia poczęcia, włączając w to tzw. naturalne metody planowania rodziny, czyli niepodejmowanie współżycia w okresie płodności kobiety. Nazwanie takiego postępowania “antykoncepcją” prowadziłoby w konsekwencji do konieczności absurdalnie szerokiego użycia tego słowa na oznaczenie każdego działania, które ukierunkowane byłoby na inny cel (a zatem uniemożliwia prokreację) niż poczęcie. Mianem a. nieraz też błędnie określa się środki działające również (albo wyłącznie) abortywnie (np. wkładki domaciczne, pigułki hormonalne, czy tzw. “morning after pill”), czyli wymierzone przeciwko fundamentalnemu dobru dla człowieka, jakim jest życie.

Problematyka a. posiada szereg aspektów: między innymi medyczne, psychologiczne, socjologiczne, ekonomiczne, demograficzne i prawne. Oprócz nich należy jednak jeszcze wyróżnić - jako najbardziej podstawowy - aspekt moralny, a więc ocenę a. w świetle moralnego kryterium oceny. Bardzo często ta ocena albo jest pomijana (ocena antykoncepcji wyłącznie z punktu widzenia jej skuteczności w osiąganiu wartości z obrębu którejś z pozostałych dziedzin; pytanie wyłącznie o skuteczność antykoncepcji dla osiągnięcia celu, którym jest regulacja poczęć), albo też sprowadzana do innych (redukcja oceny moralnej do oceny pozamoralnej).

Ocena moralna a. to nie ocena z punktu widzenia samego jej stosunku do zdrowia (ocena medyczna, do której zredukowano wszystkie inne np. w popularnym haśle “bezpieczny seks”); wpływu na przebieg przeżyć erotycznych (ocena psychologiczna; np. sama możliwość uprzyjemnienia współżycia poprzez oddalenie przy pomocy antykoncepcji lęku przed poczęciem jeszcze nie znaczy, że jest to działanie dobre, bo łatwo pokazać, że nie każde uprzyjemnienie sobie i innym życia jest już tym samym dobre); stosunku do panujących poglądów na temat antykoncepcji (z tego, że wielu antykoncepcję uważa za dobrą bardzo często wyprowadza się wniosek, że antykoncepcja jest dobra; dokonuje się w ten sposób popełnienia elementarnego błędu logicznego); wpływu na sytuację demograficzną społeczeństwa (sama skuteczność antykoncepcji w rozwiązaniu problemu tzw. przeludnienia jeszcze nie znaczy, że jest ona dobra, bo np. rewolucjoniści francuscy w sposób zaplanowany skutecznie ograniczali populację Francji przy pomocy gilotyny, co tym samym nie czyni tej metody dobrą). Ocena moralna a. to natomiast jej ocena tą miarą, którą jest to, kim jest osoba ludzka. Rozbieżności odnośnie do oceny moralnej a. wynikają przede wszystkim z odmiennego sposobu rozumienia człowieka, a zatem i z odmiennego rozumienia łączącej je "miłości" w kontekście seksualnym. Sprowadzenie człowieka i jego wartości do podmiotu doznającego przeżycia (wrażliwego na przyjemne i przykre doznania, niezdolnego zaś do wolnego działania i posługującego się rozumem wyłącznie w funkcji wskazywania środków prowadzących do przyjemności; którą to koncepcję człowieka zakładają rozmaite wersje hedonizmu etycznego) otwiera drogę pozytywnej ocenie antykoncepcji jako sposobowi osiągania przyjemnych doznań seksualnych. Hedonizm etyczny podporządkowuje wartość człowieka wartości przyjemnych przeżyć, których człowiek (drugi i ja sam) może dostarczyć. Na gruncie tej hierarchii wartości antykoncepcja (przynamniej niektóre jej formy, bo np. Sigmund Freud negatywnie oceniał antykoncepcję, ponieważ za jego czasów każda metoda antykoncepcyjna - jego zdaniem - bardziej uprzykrzała niż uprzyjemniała współżycie) to skuteczny środek używania drugiej osoby w celu doznania własnych przyjemnych przeżyć. Jeżeli jednak wartość osoby ludzkiej (istoty rozumnej, czyli zdolnej do poznania prawdy o rzeczywistości działania, i wolnej, a zatem zdolnej do stanowienia o sobie) domaga się nieinstrumentalnego sposobu odnoszenia się do niej, to ocena moralna antykoncepcji zakłada odpowiedź na pytanie, czy antykoncepcyjne współżycie małżeńskie nie jest tylko użytkowym (instrumentalnym) odnoszeniem się do osoby ludzkiej. Tylko użytkowy sposób odnoszenia się osoby do osoby (sposób przeciwstawny miłości) w zastosowaniu antykoncepcji wyznaczony jest przez aktywnie dokonane w ten sposób nierespektowanie możliwości bycia ojcem i matką (możliwości rozmaitego typu w zależności np. od okresu płodności, od stanu organizmu). Możliwość ta (możliwość procreatio) stanowi obiektywny “element” osoby ludzkiej (domaga się zatem takiego samego sposobu odnoszenia się, jaki należny jest osobie ludzkiej), a nie tylko będący elementem rzeczywistości przyrodniczej, mogącej być poddanej celom stawianym przez człowieka. Dopiero na gruncie platońsko-kartezjańskiego pojmowania ciała (także w jego mocy rodzicielskiej) jako “więzienia” dla ducha, jako rzeczywistości pozaosobowej, rzeczywistości tylko przyrodniczej, “możliwość rodzicielska” ludzkiej płciowości nie domagałaby się bezwzględnego uszanowania. Wyrastanie ludzkiej płciowości (możliwości bycia ojcem lub matką) ponad porządek tylko przyrodniczy widoczne jest już w fakcie, że owa możliwość jest możliwością powołania do istnienia jedynej i niepowtarzalnej osoby ludzkiej. Ponadto, możliwość ta oznacza współuczestniczenia w obdarzaniu istnieniem bytu tylko przygodnego (bytu, który nie musi istnieć) ze strony osobowego Absolutu istnienia, co od innej jeszcze strony wskazuje na ponadprzyrodniczy charakter ludzkiej prokreacji. Nieuszanowanie osoby ludzkiej w przypadku stosowaniu aktykoncepcji wyznaczone jest również poprzez nieuszanowanie rozumności tej osoby (rozumność ta umożliwia odczytanie prawdy o osobowym charakterze ludzkiej możliwości procreatio) oraz nieuszanowanie wolności osoby (zastosowanie a. oznacza rezygnację z istotnego dla tej wolności samoposiadania i samopanowania na rzecz próby panowania nad sobą przy pomocy środków "technicznych", właściwych dla panowania nad światem przyrody, a nieadekwatnych w odniesieniu do istoty wolnej, jaką jest osoba ludzka). Z tych zatem powodów antykoncepcyjne postępowanie, nierespektując prawdy o godności osoby ludzkiej, sprzeczne jest z elementarnymi wymaganiami miłości małżeńskiej (pojmowanej jako bezinteresowny, całkowity, rozumny i wolny dar osoby dla osoby).

Ponadto, a. wtórnie rodzi problemy etyczne z racji swego negatywnego wpływu (różnego w zależności od poszczególnego środka; wyróżniamy: środki chemiczne, mechaniczne, hormonalne, sterylizację) na stan zdrowia użytkowników, co nie zawsze jest uwzględniane we wszystkich publikacjach medycznych, niejednokrotnie podporządkowanym interesom ekonomicznym (koncernów farmaceutycznych, czy też antynatalistycznej polityce demograficznej), czy ideologicznym.

Dezinformacja panuje nieraz co do nieskuteczności środków antykoncepcyjnych, np. odnośnie do ochrony przed wirusem HIV przez prezerwatywę. Raport opublikowany w "New England Journal of Medicine" (21. 05. 1987) podaje, iż użycie prezerwatywy aż w siedemnastu procentach zawodzi w odniesieniu do wirusa HIV. Nowsze zaś badania przeprowadzone na Florydzie wykazały, iż 30% małżonków uległo zakażeniu tym wirusem, pomimo wiadomości o chorobie drugiej osoby i używania prezerwatyw. Stąd też w 1987 roku tamtejszy Departament Zdrowia opublikował raport stwierdzający, iż "nie ma żadnych klinicznych danych popierających wartość prezerwatyw" w zabezpieczeniu przed HIV. Jeszcze inne badania (których wyniki zostały podane na VII Międzynarodowym Kongresie Towarzystwa Poparcia Antykoncepcji w Singapurze w 1990 roku) wskazują, iż ryzyko zainfekowania się wirusem HIV pomimo użycia prezerwatywy wynosi 43 procent. Nic zatem dziwnego, iż w poufnym raporcie Banku Światowego na temat AIDS (z 1991 roku) dyskretnie ostrzega się, iż użycie prezerwatywy będzie miało daleko mniejszy efekt na zahamowanie rozprzestrzeniania się tej choroby niż wierność seksualna. Nieskuteczność prezerwatyw w zabezpieczeniu przed wirusem HIV tłumaczy się z jednej strony ich uszkodzeniami spowodowanymi przewożeniem i przechowywaniem z konieczności w niewłaściwych warunkach. W temperaturach powyżej pokojowej następuje bowiem proces utleniania lateksu, poniżej tej temperatury - krystalizacja. W obu wypadkach powoduje to pękanie i rozdarcia prezerwatyw. Produkty te (zawierające zalecenie "Przechowywać w temperaturze pokojowej") zanim trafią do użytkownika, znajdują się w warunkach bardzo odległych od tego ideału. Ponadto wirus HIV jest bardzo mały. Stąd też bez trudności może przejść przez pory w gumie, których rozmiary są od 50 do 500 razy większe od wielkości wirusa HIV, którego średnica wynosi 0.1 mikrona) nawet niewybrakowanej prezerwatywy. Nic zatem dziwnego, iż w USA pomimo użycia prezerwatywy 1 na 5 dziewcząt zachodzi w ciążę w ciągu roku. Może się to stać jednak tylko około tygodnia w ciągu miesiąca, gdy tymczasem przekazać wirusa HIV można przez 365 dni w roku. Nic zatem dziwnego, że w USA (w 1991 roku 57% przypadków śmierci na AIDS na całym świecie ) w ciągu półtora roku podwoiła się liczba śmierci na AIDS, chociaż miliony dolarów wydano tam na rozpowszechnianie prezerwatyw.

Druga połowa XX wieku to czas bardzo burzliwego sporu (również w obrębie wspólnot religijnych) o antykoncepcję, a co za tym idzie - o sposób rozumienia człowieka. Postęp medyczny umożliwił wynalezienie szeregu środków antykoncepcyjnych, dzięki czemu możliwy stał się fenomen tzw. rewolucji seksualnej.

3. O poprawną argumentację w sprawie oceny antykoncepcji

W aktualnym sporze dotyczącym oceny antykoncepcji część uczestników tego sporu popełnia rozmaitego typu błędy w argumentacji etycznej. Te błędy trapią nieraz obydwie strony tego sporu, zarówno przeciwników jak i zwolenników antykoncepcji. Przyczyny tej sytuacji są rozmaite, wpierw odpowiedzialne jest za to zapomnienie wypracowanej przez pokolenia klasycznej etyki, zapomnienie na skutek nowożytnej zmiany koncepcji nauki i koncepcji filozofii. Pod wpływem tych zmian (redukcji poznania naukowego do poznania oferowanego przez nauki szczegółowe, z racji ich praktycznych korzyści) szeroko zadomowiła się niefrasobliwość intelektualna, prowadząca do uznania etyki za dyscyplinę, którą każdy z marszu jest w stanie uprawiać – jeśli tylko uprawiać ją można w sposób naukowy - nawet jeśli jest się zawodowym fizykiem atomowym czy lekarzem... Ale jesteśmy dzisiaj w tej sprawie w sytuacji wręcz komfortowej, bo w osobie Jana Pawła II otrzymaliśmy akurat zawodowego etyka, konfrontującego klasyczne myślenie etyczne z jego nowożytną i współczesną odmianą, co nieczęsto się wydarza w świecie etyków. Po drugie, akurat ten Autor – jeszcze jako Karol Wojtyła – szczególnie wiele uwagi poświęcił właśnie etycznym aspektom zagadnienia antykoncepcji, stąd też trudno dzisiaj o znalezienie lepszego przewodnika, który pomoże nam poprawnie rozwiązać to zagadnienie. Sama bowiem trafna ocena moralna tego czynu jeszcze nie wystarcza, jeśli niepoprawny jest sposób uzasadnienia tej oceny. Jakie zatem elementarne błędy w argumentacji etycznej popełnia się w sporze na temat oceny antykoncepcji?

3.1. Ocena moralna a etologiczne fakty

Pierwszy z tych błędów polega na wyprowadzaniu oceny moralnej antykoncepcji z panującego dzisiaj obyczaju. Ten sposób argumentacji wydaje się być jedną z postaci tego, co Karol Wojtyła określił jako zasadnicze zagrożenie myślenia w sprawie ludzkiej prokreacji. Tym niebezpieczeństwem jest „wyprowadzenie tego problemu z orbity etyki”, czyli jakaś rezygnacja z oceny moralnej tego czynu albo też sprowadzenie jej do oceny tylko pozamoralnej. Jedną z postaci tej redukcji jest redukcja oceny moralnej antykoncepcji do sądu o rozpowszechnionych przekonaniach moralnych, badanych przez naukę, którą nazywa się etologią.

Wśród podmiotów kształtujących dzisiaj moralną świadomość całych społeczeństw odnośnie do antykoncepcji znajdujemy także firmy farmaceutyczne, przekonujące swoich potencjalnych klientów o jakoby słuszności manipulacji ludzką możliwością prokreacyjną. Widzimy to np. w broszurce reklamującej jeden ze środków antykoncepcyjno-aborcyjnych, preparat hormonalny firmy Schering, rozpowszechniany wśród polskich dziewcząt. Broszurka ta opowiada historyjkę o Dianie, która zapytuje się swoich rodziców o to, czy powinna użyć antykoncepcji. Cóż odpowiedzieli rodzice? Otóż całkiem tak, jak niestety niekiedy w życiu bywa, a nie tylko w złych bajkach. Ojciec twierdzi mianowicie, że nie ma nic złego, jeśli córka posłuży się takim produktem. Uzasadnienie tej oceny odwołuje się do faktu, że „nie żyjemy w średniowieczu”, co ma tym samym usprawiedliwiać stosowanie antykoncepcji. Widać zatem, że naczelną zasadą postępowania winno być uzgodnienie podejmowanego działania z panującym obyczajem, w ramach którego mamy znajdować także aprobatę dla antykoncepcji. Nie przedkłada się żadnego innego argumentu, nie dokonuje się żadnego wglądu w istotę ludzkiej prokreacji, nie uwzględnienia faktu, że człowiek posługujący się rozumem powinien oceniać również rozpowszechnione obyczaje: czy są one zgodne czy niezgodne z obiektywną rzeczywistością. Firma farmaceutyczna postuluje zatem koniec końców, żeby nastolatka nie posługiwała się własnym rozumem, ale przyjęła mentalność barana, ślepo dostosowującego się do kierunku stada, co pewnie ułatwia bezkrytyczne korzystanie z oferty tej firmy. Widać więc, że przy pomocy reklamowanego preparatu hormonalnego ma się zamiar nie tylko zmienić gospodarkę hormonów płciowych w organizmie dziewcząt, ale także zmienić ich sposób myślenia, który u istoty rozumnej polega na „odczytywaniu” obiektywnej rzeczywistości a nie tylko ludzkich poglądów na temat tej rzeczywistości.

Omawianą redukcję ocen moralnych do sądów etologicznych możemy też dostrzec w rozpowszechnianych podręcznikach szkolnych. I tak np. w „Wychowaniu do życia w rodzinie” (Z. Lew Starowicz, K. Szczerbo) opiera się formułowane oceny rozmaitych zachowań seksualnych człowieka, w tym i stosowanie antykoncepcji, na twierdzeniach socjologicznych (etologicznych), rejestrujących przekonania i praktyki seksualne. Nie zauważa się zatem elementarnego faktu, iż badania socjologiczne życia seksualnego ludzi rejestrują jedynie ludzką praktykę i ludzkie przekonania, a nie pozwolą nigdy na rozeznanie, jakie powinny być owe przekonania i obyczaje. Nie widać zatem żadnych powodów, aby w wychowaniu seksualnym bazować na seksuologii społecznej (jako gałęzi socjologii). Zapoznanie się wszak z obyczajami np. wojennymi łowców głów z Nowej Gwinei niczego jeszcze nie mówi na temat tego, jak powinno się prowadzić tzw. wojnę sprawiedliwą. Również badania socjologiczne obyczajów seksualnych mieszkańców Sodomy i Gomory nie dają żadnych podstaw do wyrokowania, jak te obyczaje powinny były wyglądać. Oparcie zatem działania - i programu wychowawczego - na dostosowaniu się do panujących obyczajów kosztuje podłożenie w ten sposób własnej, co najmniej naukowej głowy pod tzw. gilotynę Hume`a. Ze zdań “tak się postępuje” nie wynikają w sposób logiczny zdania “tak powinno się postępować”, na co zwracał uwagę właśnie Dawid Hume.

Wskazana redukcja oceny moralnej praktyk antykoncepcyjnych do sądu etologicznego znajduje swoją promocję także wśród niektórych współczesnych teologów moralistów. I tak np. o. Bernard Häring …. twierdzi, że dla sformułowania oceny moralnej antykoncepcji wystarczy badanie opinii publicznej, a zdaniem o. Karla Rahnera TJ właściwe rozwiązanie tej kwestii w Kościele katolickim winno iść za poglądami większości teologów. To samo nam ostatnio proponował w Tygodniku Powszechnym o. Jacek Prusak TJ, ale ponoć nie zrozumiałem jego wywodu.

Oparcie ocen etycznych na sądach etologicznych stanowi sam rdzeń nowożytnego etycznego myślenia, która - zdaniem Karola Wojtyły – znajduje się w tej epoce „może bardziej niż inne dyscypliny - w pozycji rozszczepienia. (...) W sytuacji takiego rozszczepienia niemożliwa staje się etyka, pozostają tylko z jednej strony opisowe „nauki o moralności” (...) z drugiej zaś swoista „nauka moralności” (dedukcyjna logika norm)”, która to „logika norm” może być także logiką faktycznie żywionych przekonań moralnych. Koniec końców Wojtyle chodzi o to, że na gruncie nowożytnych założeń filozoficznych etyka jako teoria realnego dobra moralnego jest niemożliwa lub też sprowadza się ją do etologii, czyli teorii ludzkich przekonań na temat dobra i zła moralnego. Z tymi też przekonaniami – a nie z obiektywną rzeczywistością – postuluje się (w inny sposób w nowożytnym utylitaryzmie, a inaczej w nowożytnym decyzjonizmie) w etyce nowożytnej uzgadniać podejmowane działania, również erotyczne. Ocena moralna antykoncepcji sprowadzałaby się zatem do oceny zgodności tego czynu z tymi właśnie przekonaniami.

Tutaj jednak zauważyć należy zatarcie specyfiki dobra i zła moralnego, które nie redukują się do faktów etologicznych, badanych czy to przez psychologię czy tez przez socjologię. Czym innym jest realne dobro i zło moralne, wiążące się z realną istotą człowieka (co różni je od tzw. pozamoralnych dóbr i zeł) a czym innym są ludzkie przekonania i praktyki moralne. Z racji zakwestionowania przez nowożytność możliwości ujęcia istoty człowieka uniemożliwia się ujęcie swoistości związanych z nią wartości moralnych, sprowadzając je do faktów psycho-społecznych.

Widzimy zatem zastanawiającą zbieżność rozpowszechnionego dzisiaj sposobu oceniania postaw wobec ludzkiej prokreacji - postulowania tylko nadążania za panującymi obyczajami - i nowożytnym programem etycznym, redukowalnym koniec końców do zobowiązania uzgadniania własnego działania z „panującym prawem i obyczajem” (Kartezjusz). Wtedy też już nie stawia się pytania o zgodność ocenianych postaw z jakąś realną ludzką „naturą”. Dla Karola Wojtyły natomiast pierwszym pytaniem w ocenie moralnej antykoncepcji jest pytanie, czy działanie torespektuje realną istotę człowieka jako bytu rozumnego, wolnego, cielesnego i „komunijnego” („społecznego”). Zdaniem Wojtyły – nie respektuje, jako manipulacja właśnie człowieczeństwem człowieka, a zatem działanie poniżej tego, co szacowna tradycja nazywa miłością osoby, nie będącej niczym innym tylko „odpowiedzią” na to, kim jest w swojej istocie osoba ludzka. Wprawdzie niektórzy przedstawiciele nowożytnej etyki negatywnie oceniali antykoncepcję (np. J. J. Rousseau, D. Diderot, I. Kant, Z. Freud), to jednak z pewnością na gruncie zakładanej przez siebie koncepcji etyki – w rozmaity sposób sprowadzającej ocenę moralna do stwierdzenia faktów etologicznych - przygotowali drogę temu „najgroźniejszemu niebezpieczeństwu” w myśleniu na temat antykoncepcji, którym jest według Karola Wojtyły „wyprowadzenie tego problemu z orbity etyki”.

3. 2. Ocena moralna a ocena higieniczna

Inną postacią niepoprawnego myślenia w sprawie antykoncepcji jest sprowadzenie oceny moralnej tego czynu do oceny tylko higienicznej. Ocena higieniczna oparta jest na kalkulacji skutków zdrowotnych czynu. Jeśli służy on zdrowiu, to tym samym miałby być czynem moralnie dobrym. Jeśli nie służy zdrowiu, to eo ipso jest to czyn moralnie zły. W tym myśleniu wartość zdrowia jest uznana za kryterium moralnej oceny, co np. widzimy w prowadzonej niekiedy praktyce pedagogicznej wedle zasady „Jasiu, nie bij Kasi, bo się spocisz!”.

Tę samą logikę argumentacyjną posługują się niekiedy zarówno zwolennicy jak i przeciwnicy stosowania antykoncepcji. Np. agitacja na rzecz stosowania prezerwatyw niejednokrotnie wskazuje tylko na jakoby pozytywne skutki zdrowotne tych środków, czyli zabezpieczenie przed chorobami przenoszonymi drogą płciową. Pomijając sprawę nieskuteczności tych praktyk, łatwo pokazać, że to kryterium moralnej oceny nie jest wystarczające. Nawet jeśli szczególnie przysłuży się naszemu zdrowiu np. wycięcie sąsiadowi zdrowych nerek, czy serca jak dzwon, to takie ratowanie naszego zdrowia z pewnością nie uznamy za moralnie pozytywne. Działanie zaś lekarza ratującego chorych, ale narażającego go na szkody zdrowotne, z pewnością z tego powodu nie uznamy za moralnie negatywne. Zdrowie bowiem jest tylko jedną z wartości w polu naszego działania, a nie jest wartością jedyną czy też najwyższą. Stąd też ocena moralna aktu seksualnego przetworzonego antykoncepcyjnie nie może poprzestać na ustaleniu jego skutków zdrowotnych. Skoro w akcie tym adresatem – i sprawcą – działania jest osoba ludzka, to konieczne jest określenie, czy owa osoba ludzka w swojej nieinstrumentalnej wartości zostaje uszanowana.

Nie wystarczy zatem dla oceny moralnej antykoncepcji wskazywać na jej negatywne skutki zdrowotne i z tego powodu – jako „nieekologicznych” - odróżniać je od Naturalnych Metod Planowania Rodziny (NPR), jako już nieszkodliwych dla zdrowia, czyli „ekologicznych”. Stąd też Karol Wojtyła twierdzi, iż to „Porządek osobowy jest jedyną płaszczyzną właściwą dla wszystkich rozważań w dziedzinie etyki seksualnej. Fizjologia czy medycyna mogą tylko uzupełnić te rozważania. Same z siebie nie stwarzają one pełnych podstaw do rozumienia miłości i odpowiedzialności, a przecież o to właśnie chodzi we wzajemnym odniesieniu osób różnej płci”.

Omówiona redukcja oceny moralnej antykoncepcji do oceny tylko higienicznej jest skutkiem nowożytnej redukcji wartościowego poznania do poznania zdobywanego w obrębie nauk szczegółowych. Dla nauk tych człowiek jawić się może tylko jako wiązka przeżyć oraz wysoko zorganizowany organizm, z wartością naczelną, którą jest zdrowie. Jeśli zatem oddamy naukom szczegółowym kompetencje odnośnie do oceny antykoncepcji, to w konsekwencji zamiast oceny moralnej otrzymamy ocenę tylko higieniczną. Stąd też wynika nagminne w naszych środowiskach akcentowanie aspektu zdrowotnego stosowania antykoncepcji (podobnie niezadowalająco stawia się sprawę oceny zapłodnienia <In vitro>), gdy tymczasem jest to wtórna perspektywa wobec tej, którą otwiera klasyczna filozofia, nieredukowalna do jakiejś tylko nadbudowy nauk szczegółowych. Zdaniem Karola Wojtyły „Nauki szczegółowe potrzebują (…) pewnego metodycznego rozbicia całokształtu ludzkiego bytu na szereg dziedzin czy aspektów, badając z osobna, ustalając swoistą prawidłowość każdej z nich. (...) Wszystkie te jednak elementy muszą być zawsze scalone przez podporządkowanie ich osobie, całemu człowiekowi. I dlatego główną rolę w propedeutyce małżeństwa musi spełnić etyka”, dyscyplina niewyprowadzana z jakiejkolwiek nauki szczegółowej. To samo mowa w „Liście do Rodzin”, gdzie wskazuje się, iż dla rozwiązania problemu odpowiedzialnego rodzicielstwa nie wystarczą nauki szczegółowe, ale „Trzeba iść bardziej w głąb, analizując znaczenie aktu małżeńskiego w świetle wspomnianych już kategorii „osoby” i „daru””

3. 3. Redukcja oceny moralnej do oceny prakseologicznej

Innym niepoprawnym rozumowaniem w sporze o antykoncepcję jest zastąpienie jej moralnej oceny tylko prakseologiczną oceną, którą zajmuje się teoria sprawnego działania (prakseologia). Wielokrotnie bowiem ocenia się antykoncepcję jedynie z punktu widzenia jej skuteczności dla osiągnięcia jakiegoś zamierzonego (pozytywnego) celu, jak np. kontrola liczebności rodziny, uniknięcie przeludnienia czy ochrona zdrowia („zabezpieczenie się” przed HIV). Drogą tą poszli, niestety, także niektórzy renomowani teologowie. Karl Rahner zdaje się uważać, iż dla moralnej oceny antykoncepcji istotny jest fakt, że w przypadku jej użycia „efekt jest ten sam” co i stosowania „metod naturalnych”, osiąga się go w jednym przypadku dzięki «wiedzy» ludzkiej, w drugim poprzez «biologiczną» technikę”. Sam zatem „efekt” działania decydowałby o jego wartości. Poza obrębem uwagi tego autora pozostaje natomiast ocena wybranych środków do osiągnięcia tego celu jakąś inną miarą niż tylko ich skuteczność w osiągnięciu celu. Taką perspektywę Karol Wojtyła określa jednak jako dostrzeżenie w antykoncepcji jedynie problemu technicznego a nie etycznego. Utożsamienie norm etycznych z normami „technicznymi” zakłada utożsamienie etyki - w interesującym nas przypadku etyki odpowiedzialnego rodzicielstwa - z prakseologią, czyli formalną teorią sprawnego działania. Karol Wojtyła wyraźnie wskazuje, że w moralnej ocenie drogi kontroli płodności należy wziąć pod uwagę nie tylko skuteczność działania, bo w „odpowiedzialnym rodzicielstwie” (czyli działaniu pozytywnym moralnie) „nie chodzi (...) o określoną `technikę`, ale w ścisłym tego słowa znaczeniu o etykę (...) postępowania”. Na konieczność zachowania tego rozróżnienia - o którym zapominają także niektórzy przeciwnicy antykoncepcji - Autor zwraca uwagę wskazując, iż w rozpowszechnianiu NPR nie idzie tylko o udostępnianie „wyników naukowych, które pozwalają weryfikować, z coraz większą pewnością i łatwością, kobiecy cykl płodności. Chodzi w nim o coś więcej, a mianowicie o popieranie ludzkiej i chrześcijańskiej formacji w relacji do daru, miłości, życia, bez których sama odpowiedzialna praktyka za naturalne metody prokreacji jest po prostu niemożliwa. W rzeczywistości nie chodzi o technikę stosowania, ale o przebycie drogi wzrostu osobistego”. Uwzględnienia owego „wzrostu osobistego” to coś zatem innego niż tylko uwzględnienie samej tylko skuteczności podejmowanego działania.

Oceniając jakiekolwiek działanie (w tym i antykoncepcję) w świetle wyłącznie tylko jego skuteczności przeocza się elementarną oczywistość, że środek skuteczny dla osiągnięcia jakiegoś celu nie jest tym samym środkiem pozytywnym moralnie. Nie można zatem dla etycznej kwalifikacji działania mającego na celu pozbawienie płodności aktu małżeńskiego zadowolić się stwierdzeniem samej tylko skuteczności - mniejszej czy większej - środków antykoncepcyjnych wobec jakieś godziwego celu. Trzeba tu sobie postawić dodatkowe i istotne zarazem pytanie o ich wartość samą w sobie, czyli „godziwość”, niezależnie od bycia wartością z racji tylko środka do celu.

Stosowanie przez Karola Wojtyłę do moralnej oceny aktu antykoncepcyjnego kryterium „godziwości” (czyli też kryterium „człowieczeństwa”) nie oznacza, iż w owej ocenie nie należy wziąć pod uwagę także „skuteczności” działania. Przeciwnie, Autor domaga się tylko podporządkowania „godziwości” prakseologicznego kryterium. W nieco tylko innym języku mówiąc - konieczne jest każdorazowe podporządkowanie „techniki” „etyce”. Stąd też - na gruncie już szczegółowego problemu etycznego antykoncepcji - Karol Wojtyła zgadza się, iż elementem realizacji miłości w akcie małżeńskim poprzez planowanie rodziny jest „również odpowiednia `metoda` postępowania”. Metoda ta powinna być jednak podporządkowana kryterium swoiście etycznemu. Tymczasem w „myśleniu obiegowym wielokrotnie dzieje się tak, że `metoda`, oderwana od właściwego sobie wymiaru etycznego zostaje potraktowana w sposób czysto funkcjonalny, a nawet wręcz utylitarny. Odrywając `metodę` od wymiaru etycznego, przestaje się dostrzegać różnicę w stosunku do innych `metod` (`sztucznych`), a nawet wypowiada się takie zdania, jakby chodziło tylko o jedną z form antykoncepcji”. Stąd też wybrany Autor negatywnie ocenia antykoncepcyjne stosowanie (w intencji) NPR.

Widzimy zatem, iż stosowanie wyłącznie prakseologicznej normy dla oceny antykoncepcji z góry eliminuje ustawienie miłości małżeńskiej na jej moralnym poziomie, a\co oznacza eliminację jej osobowego wymiaru, z którym z istoty się wiąże moralna ocena.

3. 4. Redukcja dobra moralnego do dobra przyjemnego

Częstym błędem myślowym w interesującym nas tu sporze jest zastępowanie oceny moralnej antykoncepcji oceną w świetle tego dobra, którym jest przyjemność. Zwolennicy antykoncepcji nieraz uważają za oczywiste, iż wystarczającym powodem słuszności jej stosowania jest wyzwolenie tą drogą przyjemności seksualnej, gdy tymczasem stosowanie NPR miałoby być uciążliwe i pozbawiać małżonków należnych im przyjemności. Zwłaszcza uderzałoby to w kobiety, które jakoby najwięcej pragną współżycia właśnie w okresie płodności. Ale w tym samym tonie przemawiają nieraz i przeciwnicy antykoncepcji, obiecując dopiero po stosowaniu NPR interesujących przyjemności, tak jak lepiej smakuje świąteczne śniadanie, po czterdziestodniowym poście.

Karol Wojtyła szczególnie wiele uwagi poświęcił analizie tego szeroko rozpowszechnionego błędnego etycznego rozumowania, ponieważ począwszy od starożytności regularnie powraca ta tradycja etyczna, którą nazywamy hedonizmem etycznym, przyjmującym w nowożytności nazwę utylitaryzmu etycznego. Redukcję dobra moralnego do dobra przyjemnego hedoniści zazwyczaj uważają za oczywistość doświadczenia, gdy tymczasem – jak to również wskazuje Wojtyła – właśnie fakty doświadczenia wskazują nieraz na rozbieżność tego, co moralnie dobre i tego co przyjemne. To samo doświadczenie moralne wyklucza w jakiejkolwiek sytuacji tylko instrumentalne traktowanie człowieka, a zatem także do tego celu, którym jest przyjemność. Oprócz tego hedonizm zakłada błędną koncepcję człowieka. Na gruncie hedonizmu ulega zakwestionowaniu rozumnoścć i wolność człowieka, bo to zmysły mają wyznaczać kierunek działania a nie rozum i temu pociągowi ze strony zmysłów człowiek winien się poddać, tak jakby nie był wyposażony w moc chcenia, którą nazywamy wolną wolą.

Nie zatem przyjemność seksualna – jako dobro tylko subiektywne i aktualne – może określać wartość działania seksualnego, ale respektowanie obiektywnych wartości, wchodzących w rachubę w tym akcie. Pierwszą z tych wartości jest nieinstrumentalna i ponadrzeczowa wartość człowieka, z racji której nigdy nie można traktować go jako tylko środek do celu.

3. 5. Eliminacja oceny moralnej z racji „przymusu ciała”

Innym fałszywym tropem, którym niekiedy idą obrońcy antykoncepcji jest kwestionowanie możliwości kierowania swoim postępowaniem w sferze seksualnej. Niektórzy twierdzą, że większość małżonków nie jest w stanie zrozumieć moralnego zakazu antykoncepcji, co zwalnia ich z obowiązku respektowania go. Zdaniem np. o. Karla Rahnera TJ zakaz antykoncepcji w encyklice Humanae vitae dopuszcza co najmniej taką jej wykładnię, iż chodzi w tym dokumencie o normę tylko „docelową”, której nie da się „zrealizować w każdej historycznej sytuacji przez każdą jednostkę i przez każdą społeczną grupę”. Aktualne znaczenie tej normy polega raczej „na zobowiązaniu, aby dążyć do takiego ujęcia człowieka i społeczeństwa, w którym ta norma może obowiązywać w swej istotnej treści w sposób bezpośredni i aktualny”. Racją nieobowiązywalności takiej normy „docelowej” jest zatem przede wszystkim niemożliwość jej zrozumienia. Teza Rahnera (i innych autorów) o normie zawartej w Humanae vitae jako tylko „docelowej” spotkała się wielokrotnie z krytyką. W Familiaris consortio wprawdzie nie kwestionuje się faktu, iż człowiek „jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne odpowiednio do etapów swego rozwoju”. Nie wynika jednak z tego, iż małżonkowie mogą „patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości”, czy też - pozostając na płaszczyźnie poznawczej - ideał aktualnie niezrozumiały. Adhortacja zatem zarzucałaby zwolennikom teorii „norm docelowych” błędne utożsamienie różnych faktów: „tego, co nazywa się `prawem stopniowalności` nie można utożsamiać ze `stopniowalnością prawa`, jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Prawo moralne przestałoby być moralnie zobowiązujące (czyli przestałoby być prawem), gdyby podlegało stopniowaniu”. Przypomina się bowiem w Veritatis splendor, że normy negatywne wytyczają granicę, poniżej której zaczyna się zło moralne, a więc rzeczywistość, której bezwzględnie nigdy nie należy realizować. A zatem uznanie zakazu antykoncepcji za normę „docelową” przeocza różnicę pomiędzy normami pozytywnymi, które mogą wystąpić w roli takiej normy „docelowej” - ponieważ dotyczą zawsze przekraczającego człowieka ideału miłości, któremu nie sposób wyznaczyć górną granicę - a normami negatywnymi, które wyznaczają granicę, poniżej której zaczyna się pole moralnego zła.

Eliminacja wolności z aktu małżeńskiego jest implikowana przez niekiedy formułowane twierdzenie, iż okresowa rezygnacja ze współżycia małżeńskiego jest niemożliwa do urzeczywistnienia przez wszystkich, większość, czy też niektórych małżonków. Antykoncepcja uwalniałaby w takiej sytuacji od stawiania sobie fikcyjnych - bo niewykonalnych - imperatywów moralnych. Zdaniem np. pewnej Pani teolog (wypowiadającej się na ten temat w „Znaku”) spowiednicy nękający swoje penitentki wymogiem niesięgania po antykoncepcję widać nie orientują się w męskiej naturze. Jakoby nie wiedzą, że żona musi się bronić przed mężem za pomocą właśnie antykoncepcji. Domniemuje się zatem, że mężczyzna „musi” - pewnie zaraz po pracy, po zjedzeniu obiadu – gwałcić swoją żonę. Dlatego antykoncepcja byłaby działaniem poza dobrem i złem lub też usprawiedliwioną obroną przed agresją.

Uznanie sfery seksualnej za pole konieczności a nie wolności, a więc i wyłączenie wolności z obrębu realizacji miłości seksualnej, jest niekiedy konsekwencją zakładanego ogólnego determinizmu, który często jest obecny w naszej epoce. Ten determinizm został w rozmaity sposób zasymilowany przez nowożytną etykę i typowe dla niej stanowiska, broniące antykoncepcji. Jednym z przykładów takiego rozwiązania jest Charlesa Currana „teoria kompromisu”. Najkrócej mówiąc, teoria ta usprawiedliwia spełnianie pewnych złych moralnie czynów niemożliwością ich niespełniania. Amerykański autor twierdzi, że nie jest możliwe życie według ideału małżeńskiej miłości i z tego powodu antykoncepcja miałaby być usprawiedliwiona.

Niektórzy regularnie odwołują się do nauk szczegółowych w celu uzasadnienia tezy, iż wolność człowieka – zwłaszcza w dziedzinie seksualnej - jest właściwie niemożliwa, lub też bardzo poważnie ograniczona. Znajdować ma się bowiem on w sieci rozmaitych biologicznych, psychologicznych i kulturowo-społecznych uwarunkowań. Karol Wojtyła wielokrotnie jednak wskazywał, że zagadnienie wolności człowieka znajduje się poza kompetencjami nauk szczegółowych, bo jest to zagadnienie filozoficzne. Zakwestionowanie wolności człowieka w dziedzinie seksualnej oznaczałoby również zakwestionowanie ludzkiego poziomu relacji erotycznych, a fakty wskazują, że człowiek może ten ludzki poziom tutaj osiągać.

3. 6. Problem błędu biologizmu

I wreszcie Karol Wojtyła wielokrotnie ostrzegał uczestników debaty na temat antykoncepcji przed popełnianiem błędu „biologizmu”, polegającym na redukcji tego, co osobowe do faktów tylko przyrodniczych. Taki osobowy charakter ma ludzką płciowość, wraz z jej możliwością rodzicielską. Skoro tylko tą drogą zaczyna istnieć jedyna i niepowtarzalna ludzka osoba, to owa możliwość jest faktem osobowym a nie tylko przyrodniczym. Sam zresztą fenomen wstydu seksualnego w sposób naoczny ujawnia osobowy sens ludzkiej seksualności, skoro wstydząc się staramy się zabezpieczyć to, co osobowe przed poniżej-osobowym sposobem traktowania. Wszelka zatem antykoncepcyjna manipulacja możliwością prokreacyjną oznacza ingerencję w fakty osobowe. Z tego też powodu trzeba tutaj zachować osobowy poziom, czyli poziom istoty rozumnej i wolnej. Antykoncepcja tego poziomu nie może sięgać. Podobnie, np. łopatą bez żadnych skrupułów można meliorować łąkę, ale nie można odnosić się do faktów osobowych. Swoisty przedmiot wyznacza odpowiednią dla niego metodę, czyli sposób działania. Antykoncepcyjna metoda odnoszenia się do ludzkiej płciowości wyklucza jednak właściwą wobec osobowych faktów metodę, którą jest samostanowienie.

Kiedy zatem zapraszamy do szkoły lekarzy w roli specjalistów od miłości, którzy młodzieży wyjaśnią dobrodziejstwo stosowania „naturalnych metod” możemy już tym samym stworzyć niepożądane wrażenie, iż sprawa dotyczy faktów z obrębu organizmu człowieka, odnośnie do których lekarz – według współczesnego mniemania – jest wpierw specjalistą.

Znów łatwo pokazać, że redukcja osobowego poziomu ludzkiej płciowości do faktów przyrodniczych – i przypisywanie medycynie kompetencji odnośnie do miłości erotycznej – to owoc nowożytnej redukcji naukowego poznania do tej jego formy, którą znajdujemy w naukach szczegółowych.

4. Błędy w sprowadzaniu NPR do antykoncepcji

Wprawdzie nie należy spierać się o same słowa, to jednak trzeba cierpliwie walczyć o zachowanie ich właściwych znaczeń, aby nie utrudniać sobie rozumienia rzeczywistości. Nagminnie dzisiaj nadużywa się między innymi słowa „antykoncepcja”, próbując oznaczyć nim istotnie odmienne rodzaje ludzkiego działania. Oprócz aktywnego wyłączenia możliwości prokreacyjnej sfery seksualnej – zwanego niekiedy „antykoncepcją sztuczną” - mianem „antykoncepcji” („naturalnej”) określa się tzw. naturalną metodę planowania rodziny (NPR). Utożsamia się tu zatem „antykoncepcję” z każdym działaniem, które w konsekwencji nie doprowadza do zaistnienia poczęcia. Na gruncie tego założenia słynny Bertrand Russell zarzucał Kościołowi katolickiemu niekonsekwencję w nauczaniu. Jeśli bowiem negatywnie ocenia się antykoncepcję, to jakoby należałoby negatywnie ocenić także celibat, również wykluczający możliwość poczęcia. Zaskakuje nade wszystko to, że słynny logik i matematyk zdaje się nie zauważać, iż w konsekwencji tych założeń należałoby określać mianem „antykoncepcji” każde działanie nieskutkujące prokreacyjnie, a zatem np. uczenie się, jechanie samochodem czy pisanie na komputerze zamiast prokreującego współżycia seksualnego. Lepiej jednak nie rozszerzać do granic absurdu zakresu używanych słów, ale posługiwać się nimi w znaczeniach pozwalających precyzyjnie odróżnić sprawy istotnie różne.

A może jednak nie ma takiej istotnej różnicy pomiędzy postępowaniem antykoncepcyjnym a „naturalnymi metodami planowania rodziny”? Na czym ta różnica miałaby polegać?

4. 1. Aspekt techniczny a aspekt etyczny

Łatwo zrozumieć, dlaczego akurat zwolennicy antykoncepcji upierają się przy mówieniu o „naturalnej antykoncepcji” jako jednym z rodzajów „antykoncepcji”. Zgoda na taki podział musi bowiem prowadzić do takiej samej oceny moralnej obydwu sposobów postępowania. Ale niekiedy i niektórzy propagatorzy i obrońcy „naturalnych metod” nie ułatwiają rozumienie ich istotnej różnicy wobec antykoncepcji, kładąc akcent nade wszystko na technicznej stronie zagadnienia, czyli diagnostyce okresu „płodnego” i „niepłodnego” w kobiecym cyklu. Oprócz tego niekiedy zwolennicy NPR przekonują za swoją pozycją eksponując ekologiczne, finansowe i „rekreacyjne” walory tych metod w porównaniu do metod antykoncepcyjnych, szkodliwych dla zdrowia, kosztownych, nieestetycznych oraz wprowadzających znużenie zawsze „dostępnym” małżonkiem. Zakłada się w tym sposobie argumentacji, że ten sam jest cel obydwu sposobów działania. Odróżniwszy „cel podmiotowy” (cel działającego) i „cel przedmiotowy” (cel działania) zapytać się należy, czy rzeczywiście antykoncepcyjne postępowanie i NPR mają ten sam cel przedmiotowy (do tego samego celu zmierzają ze swojej istoty), czy też ten cel musi być różny?

Nawet gdyby te cele były identyczne, to pamiętać należy, iż dobre cele należy realizować także w dobry sposób. Cóż z tego, że ojciec rodziny realizuje wzniosły cel utrzymania swojej rodziny, skoro przynosi pieniądze z banku, włamawszy się do niego i zabijając strażnika? Oprócz pytania o skuteczność jakiegoś środka dla osiągnięcia zamierzonego celu, trzeba każdorazowo pytać się o moralną wartość tego środka (jego zgodność z człowieczeństwem człowieka) oraz o moralną wartość celu działania.

Czy jednak postępowanie antykoncepcyjne może ze swojej istoty mieć to samo ukierunkowanie – ten sam cel działania – co stosowanie NPR?

4. 2. Komunikacja ciałem

W dziejach filozofii wielokrotnie zwracano uwagę na to, że akt płciowy stanowi pozawerbalną formę komunikacji międzyosobowej, którą Jan Paweł II określił jako posługującą się „językiem ciała”. Nie z innego powodu małżonkowie niekiedy zrzucają ubranie – powinni zrzucić ubranie - jak tylko dlatego, że w inny sposób nie mogą zakomunikować swojego maksymalnego, „granicznego” zaangażowania. W roli jego znaku nie wystarcza samo np. podanie dłoni, smacznego obiadu czy wymiana życzliwych uśmiechów. Jako istoty cielesno-duchowe przekazujemy innym swoje treści duchowe tylko za pośrednictwem znaków materialnych. Tak też jest z miłością erotyczną, którą także wyrażamy wyłącznie w ten sposób, czyli przy pomocy pięknych i wymownych kwiatów, uśmiechów, a kiedy już podejmie się decyzję oddania siebie tej konkretnej drugiej osobie można to wyrazić tylko przy pomocy szczególnego działania, które z tego powodu nazywamy „aktem małżeńskim”. Widać, że dopiero on wyraża specyfikę miłości małżeńskiej.

4.3. Możliwość prokreacyjna jako istotny element osoby ludzkiej

Cały ten proces komunikacji całkowitego daru z siebie – każdy bowiem dar jest „całkowity”, bo dając coś komuś dajemy to coś w całości - poprzez akt płciowy ulega zakłóceniu, czy wręcz uniemożliwieniu na gruncie zastosowania antykoncepcji. Wyłączając z tego znaku daru z siebie dla drugiej osoby immanentny mu, obiektywny element prokreacyjny – możliwość prokreacyjną należącą do istoty osoby ludzkiej - komunikuje się współmałżonkowi nie całkowite danie siebie i nie całkowite jego przyjęcie, ale naprawdę komunikuje się dystans wobec niego i to za pomocą aktu, mającego w swojej istocie komunikacje miłości. ”Chcę ciebie, ale bez twojej mocy rodzicielskiej” – taka jest obiektywna zawartość komunikatu zawartego w postępowaniu antykoncepcyjnym, będącego z tego powodu kłamstwem, bo „mową” niezgodną ze swoim przekonaniem. Chociaż z rozmaitymi kłamstwami nieraz wygodnie jest żyć i wcale nie pragniemy ich demaskacji, to jednak żadne kłamstwo nie rozwija istoty rozumnej i jej relacji z innymi osobami. Przy pomocy aktu płciowego przetworzonego antykoncepcyjnie - pozbawionego możliwości prokreacyjnej - nie komunikuje się drugiej osobie swojego daru dla drugiej osoby, ale można komunikować jej swoją wobec niej konsumpcyjną postawę.

Natomiast NPR ze swojej istoty jest pozbawione tego elementu kłamstwa. Rezygnacja z aktu małżeńskiego z uzasadnionych i poważnych powodów nie oznacza jakiegoś małżeńskiego <milczenia>, ale przeciwnie – mówienie swoimi ciałami o wzajemnym obdarowaniu sobą. Dokładnie z tego powodu małżonkowie tego aktu nie podejmują: nie oznaczałby on obdarowania, czyli wpierw życzliwości, bo narażałby np. na chorobę w związku z przedwczesną ciążą. Przy pomocy <języka ciała> komunikuje się współmałżonkowi życzliwość wobec niego. Oprócz tego – odrzucając jakąś formę manipulacji antykoncepcyjnej – informuje się drugą osobę o respektowaniu jej całej, włącznie z jej uszanowaną w tym wypadku jej możliwością prokreacyjną.

4. 4. Stosunek do rozumności człowieka

Koniec końców małżonkowie informują się w ten sposób siebie wzajemnie o uszanowaniu swojej ludzkiej rozumności, która polega na możliwości odczytania obiektywnej prawdy i byciu „stróżem” tej poznanej prawdy. To tylko rozum skrępowany jakąś słabością nie dostrzega w sferze seksualnej możliwości prokreacyjnej, dzięki której wkracza w istnienie każda osoba ludzka. Aż osoba ludzka!

Natomiast praktyki antykoncepcyjne nie respektują tej kondycji człowieka jako istoty rozumnej, zdolnej zatem do odczytania obiektywnej prawdy na temat sensu sfery seksualnej. Do tej obiektywnej prawdy należy prokreacyjna możliwość tej sfery, czyli możliwość powołania do istnienia jedynej i niepowtarzalnej ludzkiej osoby, własnego dziecka. Jeśli w praktykach antykoncepcyjnych ta obiektywna możliwość nie jest respektowana – ale jest aktywnie wykluczana – to NPR tego elementu nie zawiera. Małżonkowie idą do kina, na spacer lub spać, zamiast aktu małżeńskiego i ewentualnej nim manipulacji antykoncepcyjnej.

4.5. Stosunek do wolności

Drugim istotnym elementem osoby ludzkiej jest jej wolność, czyli - w języku Karola Wojtyły – zdolność „samostawienia”, zdolność kierowania swoim działaniem a zarazem kierowania sobą. Jeśli miłość małżeńska nie ma zejść na jakiś poniżejosobowy poziom, to musi zawierać ową wolność. Akt małżeński komunikując zaś miłość jako dar z siebie ma tym samym komunikować własną wolność i komunikować respektowanie wolności współmałżonka. Takiej komunikacji odnośnie do wolności – i rozwoju ej wolności - nie może być w akcie antykoncepcyjnym. Powodem jego podjęcia nie może być przecież nic innego tylko ulegnięcie jakiemuś własnemu „chce mi się” - czy poddanie się temu chceniu - a nie kierowanie nim. Jakże tu mówić o „samostanowieniu”? Przecież nie sam podmiot stanowi tutaj o sobie, ale stanowi o nim jakaś przeżywana własna chęć.

Rezygnacja z poważnych powodów z aktu małżeńskiego nie przestaje mówić o własnej wolności, a przeciwnie właśnie komunikuje współmałżonkowi własną możliwość stanowienia o sobie. Jeśli jednak ludzka wolność podlega rozwojowi, a nie jest czymś „gotowym”, to praktyka NPR oznacza ćwiczenie się we własnej wolności. Rozwija ją bowiem nie co innego, ale tylko dokonywanie czynów wolnych.

4.6. Stosunek do cnoty czystości

Ta skrótowa analiza pokazuje zatem całą przepaść pomiędzy postępowaniem antykoncepcyjnym a „naturalnymi metodami planowania rodziny”. Jeśli ta ostatnia droga służy rozwojowi człowieka jako istoty rozumnej, wolnej i „communijnej” (otwartej na drugą osobę), to postępowanie antykoncepcyjne drogę tę zamyka. Przedmiotowym celem tych ostatnich praktyk może być zatem tylko rozwój tej wady moralnej, którą Arystoteles nazywał „rozwiązłością”, usprawniającą do życia poniżej tego, kim obiektywnie jest osoba ludzka. Natomiast koniec końców przedmiotowym celem NPR jest rozwój tej pozytywnej sprawności moralnej, którą określamy jako „czystość”, czyli jeden z dwóch gatunków cnoty kardynalnej „umiarkowania”. Owo „umiarkowanie” umożliwia nie tylko zachowanie poziomu i rozwój naszego człowieczeństwa, ale jest również warunkiem koniecznym miłości osoby. Aby siebie dać (a co stanowi istotę miłości małżeńskiej), trzeba siebie posiadać i nas sobą panować, a co w dziedzinie seksualnej jest zadaniem „czystości”. Oto dopiero pełny sens „naturalnych metod”, czyli sposobu postępowania, który respektuje ludzka „naturę”, czyli istotę osoby ludzkiej! Nie należy ich zatem nazywać metodami „antykoncepcyjnymi”. Można oczywiście żywić intencję antykoncepcyjną stosując diagnostykę kobiecej płodności, na co zwracał uwagę Karol Wojtyła już w „Miłości i odpowiedzialności” (ale także w katechezach „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”). Nie jest zatem tak, że każde praktykowanie NPR już automatycznie wyklucza nie-miłosną postawę. Tak samo nie każde „milczenie” seksualne komunikuje życzliwość i dar z siebie dla współmałżonka, ale może komunikować własny egoizm. Poziom dzietności katolickich małżonków, ponoć stosujących NPR zdaje się przemawiać za tym, że klasyczne pojęcie obowiązku małżeńskiego – za ciężkie wykroczenie małżeńskie uznawano w całej tradycji katolickiej odmowę współżycia małżeńskiego, bez poważnych powodów (por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza) - zostało wyparte przez „zasadę demokracji”, czyli decyzje według chęci obojga, a co w praktyce musi oznaczać jakiś dyktat strony „silniejszej” w małżeństwie (np. bezwzględniejszej), z posłużeniem się NPR. Jeśli metoda ta ma pozostać sobą – czyli być drogą czystości małżeńskiej – to nie może przekreślać ofiarności, konstytuującej miłość.

5. Ocena antykoncepcji a rozumienie etyki

W aktualnym sporze dotyczącym oceny metod odnoszenia się do ludzkiej prokreacji część uczestników tego sporu opiera tę ocenę nie na wglądzie w istotę (naturę) ludzkiej płciowości – w tym i istotę jej prokreacyjnego wymiaru – ale wyprowadza tę ocenę z panującego dzisiaj obyczaju. Ten sposób argumentacji wydaje się być przykładem tego, co Karol Wojtyła określił jako zasadnicze zagrożenie myślenia w sprawie ludzkiej prokreacji. Tym niebezpieczeństwem jest „wyprowadzenie tego problemu z orbity etyki”, czyli jakaś rezygnacja z oceny moralnej tego czynu albo też sprowadzenie jej do oceny tylko pozamoralnej. Spróbujmy pokazać, jak pracuje na rzecz tej „heterogenizacji moralności” nowożytna zmiana koncepcji etyki, która koresponduje z rozpowszechnionym dzisiaj w praktyce zyciowej sposobem myslenia.

5.1. Kult panującego obyczaju

Wśród kształtujących dzisiaj moralną świadomość całych społeczeństw znajdujemy także firmy farmaceutyczne, przekonujące swoich potencjalnych klientów o jakoby słuszności manipulacji ludzką możliwością prokreacyjną. Widzimy to np. w broszurce reklamującej jeden ze środków antykoncepcyjno-aborcyjnych, preparat hormonalny firmy Schering, rozpowszechniany wśród polskich dziewcząt. Broszurka ta opowiada historyjkę o Dianie, która zapytuje się swoich rodziców o to, czy powinna użyć antykoncepcji. Cóż odpowiedzieli rodzice? Otóż całkiem tak, jak niestety niekiedy w życiu bywa, a nie tylko w złych bajkach. Ojciec twierdzi mianowicie, że nie ma nic złego, jeśli córka posłuży się takim produktem. Uzasadnienie tej oceny odwołuje się do faktu, że „nie żyjemy w średniowieczu”, co ma tym samym usprawiedliwiać stosowanie antykoncepcji. Widać zatem, że naczelną zasada postepowania winno być uzgodnienie podejmowanego działania z panującym obyczajem, w ramach którego mamy znajdowac także aprobate dla antykoncepcji. Nie przedkłada się żadnego innego argumentu, nie dokonuje się żadnego wglądu w istotę ludzkiej prokreacji, nie uwzględnienia faktu, że człowiek posługujący się rozumem powinien oceniać również rozpowszechnione obyczaje: czy są one zgodne czy niezgodne z obiektywną rzeczywistością. Firma farmaceutyczna postuluje zatem koniec końców, żeby nastolatka nie posługiwała się własnym rozumem, ale przyjęła mentalność barana, ślepo dostosowującego się do kierunku stada, co pewnie ułatwia bezkrytyczne korzystanie z oferty tej firmy. Widać więc, że przy pomocy reklamowanego preparatu hormonalnego ma się zamiar nie tylko zmienić gospodarkę hormonów płciowych w organizmie dziewcząt, ale także zmienić ich sposób myślenia który uistoty rozumnej polega na „odczytywaniu” obiektywnej rzeczywistości a nie tylko ludzkich poglądów na temat tej rzeczywistosci.

Zidentyfikowaną redukcję ocen moralnych do sądów etologicznych możemy też dostrzec w rozpowszechnianych podręcznikach szkolnych. I tak np. w „Wychowaniu do życia w rodzinie” (Z. Lew Starowicz, K. Szczerbo) opiera się formułowane oceny rozmaitych zachowań seksualnych człowieka, w tym i stosowanie antykoncepcji, na twierdzeniach socjologicznych (etologicznych), rejestrujących przekonania i praktyki seksualne. Nie zauważa się zatem elementarnego faktu, iż badania socjologiczne życia seksualnego ludzi rejestrują jedynie ludzką praktykę i ludzkie przekonania, a nie pozwolą nigdy na rozeznanie, jakie powinny być owe przekonania i obyczaje. Nie widać zatem żadnych powodów, aby w wychowaniu seksualnym bazować na seksuologii społecznej (jako gałęzi socjologii). Zapoznanie się wszak z obyczajami np. wojennymi łowców głów z Nowej Gwinei niczego jeszcze nie mówi na temat tego, jak powinno się prowadzić tzw. wojnę sprawiedliwą. Również badania socjologiczne obyczajów seksualnych mieszkańców Sodomy i Gomory nie dają żadnych podstaw do wyrokowania, jak te obyczaje powinny były wyglądać. Oparcie zatem działania - i programu wychowawczego - na dostosowaniu się do panujących obyczajów kosztuje podłożenie w ten sposób własnej co najmniej naukowej głowy pod tzw. gilotynę Hume`a. Ze zdań “tak się postępuje” nie wynikają w sposób logiczny zdania “tak powinno się postępować”, zwracał uwagę właśnie Dawid Hume. Regularnie powtarzające się w Nowoczesnym wychowaniu seksualnym informowanie czytelnika, jaki procent ludzi uważa za dobre jakieś postępowanie - oraz równoczesna propozycja przyłączenia się z tego właśnie powodu do tej większości - niepokoi także kultem mentalności stada. Dla wychowania istoty rozumnej i wolnej - a taką właśnie istotą jest każdy człowiek - nie wystarcza oparcie się na zasadzie: „tak się robi”. Człowiek powinien oceniać zastane przekonania w świetle przysługującej mu mocy rozpoznania prawdy o rzeczywistości, czyli mocy własnego rozumu. O tym zapominają twórcy propozycji pedagogicznej, której owocem może być tylko doskonały konformista, a nie rozumny i wolny człowiek. Z tego także powodu program “nowoczesnego wychowania seksualnego” zasługuje nie na zobowiązujące miano "wychowania", ale co najwyżej... wychowu, czyli działalności przede wszystkim - nie dla ludzi, bo „wychów” zastosowany wobec ludzi - odczłowiecza...

5. 2. Niemożliwość ujęcia istoty rzeczywistości

Wskazana redukcja oceny moralnej praktyk antykoncepcyjnych do sądu etologicznego znajduje swoją promocję także wśród niektórych współczesnych etyków i teologów moralistów. I tak np. Bernard Häring twierdzi, że dla sformułowania oceny moralnej antykoncepcji wystarczy badanie opinii publicznej, a zdaniem Karla Rahnera właściwe rozwiązanie tej kwestii w Kościele katolickim winno isć za poglądami większości teologów.

Oparcie ocen etycznych na sądach etologicznych stanowi także sam rdzeń nowożytnego etycznego myślenia, która - zdaniem Karola Wojtyły – znajduje się w tej epoce „może bardziej niż inne dyscypliny - w pozycji rozszczepienia. (...) W sytuacji takiego rozszczepienia niemożliwa staje się etyka, pozostają tylko z jednej strony opisowe „nauki o moralności” (...) z drugiej zaś swoista „nauka moralności” (dedukcyjna logika norm)”, która to „logika norm” może być także logiką faktycznie uznawanych norm. Projekty etyczne nowożytności zależne są wpierw od różnego rozstrzygnięcia sporu teoriopoznawczego i metodologicznego tej epoki o dopuszczalne źródła i kryteria wartościowej wiedzy: sporu pomiędzy skrajnym aprioryzmem a skrajnym empiryzmem (sensualizmem). Pomimo polaryzacji stanowisk w tej sprawie ich wspólnym założeniem jest rozdzielenie poznania zmysłowego od poznania umysłowego lub sprowadzenie poznania umysłowego do poznania zmysłowego. Na gruncie tego dogmatycznego założenia pojawia się alternatywa wskazana przez Hume`a: albo wiedza jest oparta na zmysłach, a wtedy jest niekonieczna; albo też nie pochodzi od zmysłów, a wtedy jest konieczna ale nie jest realna, czyli nie dotyczy realnej rzeczywistości. A zatem nowożytność zakwestionowała istnienia wiedzy zarazem doświadczalnej jak i koniecznościowej, docierającej do istoty rzeczywistości, w tym również istoty człowieka. To założenie musi prowadzić etykę nowożytną do zatarcia specyfiki dobra i zła moralnego, które różnią się od innych dóbr i zeł swoim związkiem właśnie z istotą człowieka. Wszystkie tzw. pozamoralne wartości nigdy nie dotyczą naszego człowieczeństwa, bo być bogatym człowiekiem nie oznacza jeszcze bycia dobrym człowiekiem, a bycie moralnie dobrym to tyle samo co bycie dobrym jako człowiek. Po rezygnacji z ambicji ujęcia istoty człowieka pozostało zatem myśli nowożytnej albo zasatapić badanei dobra i zła moralnego badanie tylko psychofizycznych zjawisk życia moralnego (w tym także rozpowszechnionych obyczajów moralnych), czy też sprowadzać moralność do związanych z nią zjawisk psychofizycznych. W ten też sposób droga redukcji sądu etycznego do sądu etologicznego została otwarta, co jednak nieco inaczej wygląda w dwóch odmianach etyki nowozytnej, zaleznych od różnych rozstrzygnięć epistemologicznych.

5.3. Nowożytny utylitaryzm i decyzjonizm(autonomizm)

Jeśli nowożytny empiryzm określał wartościową wiedzę jako opartą wyłącznie na spostrzeżeniu zmysłowym, to wprowadził w ten sposób redukcjonizm nie tylko w pojmowanie człowieka, ale także w ujęcie dobra moralnego. Jedyną bowiem postacią dobra, która odsłania się na fundamencie spostrzeżenia zmysłowego jest bonum delectabile (przyjemność). Stąd też etyka nowożytnego empiryzmu to utylitaryzm, czyli teoria przyjemności i przykrości, czym jest zarówno „etyka” między innymi Hobbesa, Locke'a, Helwecjusza, Holbacha, Hume'a, Benthama, Comte'a i J. S. Milla.

Ale utożsamienie dobra moralnego z przyjemnością jawi się niektórym autorom nowożytnym – powołującym się na elementarne dane doświadczenia – oczywiście zacierające specyfikę „bonum morale”. Trafnie się zatem zauważa, iż utylitaryzm „zasadniczo zmienił znaczenie dobra i zła moralnego”, co tym samym znaczy, że po prostu nie jest etyką, czyli teorią swoistego moralnego dobra i zła. Innymi słowy: na gruncie „utylitarystycznej aksjologii oraz antropologii etyka nie ma racji bytu, staje się po prostu niepotrzebna”. Druga propozycja metaetyczna nowożytnego empiryzmu to także emotywizm, który – zauwazając niesprowadzalność dobra moralnego do przyjemności – kwestionują mozliwość uprawiania etyki. Zamiast niej proponuje się uprawiać teorię przekonań moralnych (etologię), czasami jednak mylnie nazywaną „etyką”.

Obydwa niebezpieczeństwa etyki budowanej na założeniach nowożytnego empiryzmu widział jasno Kant. Jego zdaniem najlepiej przysłuży się zarówno poglądowi kwestionującemu istnienie moralności (dzisiaj określamy ten pogląd jako nihilizm etyczny), jak i poglądowi uniemożliwiającemu ogólnie ważny sens moralności (utylitaryzm) postulowanie oparcia etyki na doświadczeniu (spostrzeżeniu zmysłowym). Usiłowanie Kanta oderwania etyki od doświadczenia było jednak obciążone tą samą, co w tradycji empirystycznej, sensualistyczną koncepcją doświadczenia, jako źródła poznania nie dostarczającego wiedzy koniecznej. Zamiast dokonać weryfikacji tego założenia – czyli, w języku Wojtyły, połączyć „doświadczenie ze zrozumieniem” - Kant wystąpił z propozycją uniezależnienia etyki od doświadczenia. Tym samym jednak – według części jego krytyków – pozbawił etykę ugruntowania w obiektywnej rzeczywistości i sprowadził ją tylko do apriorycznej „logiki norm”. U Kanta według Wojtyły „etyka w tradycyjnym znaczeniu realistycznym i obiektywistycznym traci wszelką rację bytu, staje się ona częścią nauki o myśleniu związanym ze zjawiskiem działania, nie zaś nauką o dobru samego działania rozumnego bytu”.Oznacza to zatem, że także kantowska etyka rezygnuje z postulatu uzgadniania podmiotu z obiektywną rzeczywistością: „nie ma żadnej podstawy, aby twierdzić, że właściwie ustawia nas do rzeczywistości norma taka, która w żaden sposób nie ma tej rzeczywistości za podstawę, która z niej oraz przez kontakt z nią nie kształtuje się w rozumie”. Także słynna personalistyczna zasada Kanta, aby traktować człowieka jako cel „jest tylko „pewnikiem”, a nie jest wzięta z rzeczywistości”. Jak wiadomo, Kant chciał uchronić swoją etykę przed niebezpieczeństwem subiektywizmu postulując stosowanie w ocenie moralnej zasady, którą dzisiaj nazywa się „zasadą uniwersalizacji”. Według Wojtyły to zabezpieczenie nie jest zadowalające: „konkretny człowiek, przy takich założeniach epistemologicznych, które przyjmuje Kant, nie jest nigdy zdolny stwierdzić i działać z całym przekonaniem, że maksyma jego woli utożsamia się z zasadą powszechnego prawodawstwa. Możliwość ta istniałaby, gdyby rozumowi Kant nadał możliwość poznania bytu. Wówczas ta cecha ogólności sądu normatywnego pozostawałaby w jakiejś relacji do realnej „powszechności” bytów i natur. Tak więc faktycznym nosicielem powszechnego prawa czysty rozum może być na zasadzie tylko jakiegoś postulatu”. Innymi słowy, począwszy od Hegla często się podkreśla, że „przy dostatecznej wyobraźni uogólnić można niemal każdą zasadę. Wystarczyłoby rozważany czyn określić w taki sposób, „aby maksyma zezwoliła mi na robienie tego, co chcę – zabraniając zarazem innym robienia tego, co obaliłoby owa maksymę, gdyby została uogólniona. (…) Wynika stąd, że w praktyce sprawdzian imperatywu kategorycznego narzuca ograniczenia tylko na tych, którym nie staje wyobraźni”. Znika zatem także w etyce Kanta sensowność postulowania uzgadniania podejmowanego działania miedzy innymi z naturą (istotą) ludzkiej prokreacji. Na gruncie nowożytnego decyzjonizmu (Kant, Fichte, Hegel, Sartre) wystarczy dla oceny np. antykoncepcji tylko odpowiedź na pytanie, czy działanie to odpowiada przekonaniom samego podmiotu. Badanie zasadności owego przekonania wykracza już poza ramy tej etyki. Sumienie błędne – nietrafnie odczytujące obiektywne dobro i zlo moralne - na gruncie etyki Kanta (i Sartre’a) jest po prostu niemożliwe.

To oderwanie przez Kanta dobra moralnego od istoty człowieka owocuje – jak zaraz zobaczymy – sprowadzeniem etyki jako „logiki norm”, do logiki tylko tego, co społeczeństwo uważa za dobre.

Widzimy zatem zastanawiającą zbieżność dzisiejszego rozpowszechnionego sposobu oceniania postaw wobec ludzkiej prokreacji - postulowania tylko nadążania za panującymi obyczajami - i nowożytnym programem etycznym, redukowalnym koniec końców do zobowiązania uzgadniania własnego działania z „panującym prawem i obyczajem” (Kartezjusz). Wtedy też już nie stawia się pytania o zgodność ocenianych postaw z jakąś ludzką „naturą”, w tym i z naturą ludzkiej prokreacji. Wprawdzie nie wszyscy klasycy nowożytnej etyki pozytywnie oceniali antykoncepcję (np. J. J. Rousseau, D. Diderot, Z. Freud), to jednak z pewnością w swojej wspólnie podzielanej koncepcji etyki – w rozmaity sposób subiektywizującej normę moralności - przygotowali drogę temu „najgroźniejszemu niebezpieczeństwu” w myśleniu na temat antykoncepcji, którym jest według Karola Wojtyły „wyprowadzenie tego problemu z orbity etyki”. Trzeba nam zatem podjąć również we współczesnej etyce seksualnej realizację wciąż aktualnego programu etycznego Sokratesa, ojca etyki, zawartego w la[pidarnym zapytaniu Kritona: „czemu to przyjacielu tak bardzo ci zależy na opinii ‘szeroki kół”? W sprawach dobra i zła trzeba się pytać „najprzyzwoitszych i najrozumniejszych”, a koniec końców – trzeba się pytać obiektywnej rzeczywistości w jej istotnej strukturze (naturze) odczytywalnej przez nasz własny rozum. Tylko idąc tą drogą ujawnić się może bezwzględnie obligujący moralnie, bo osobowy sens możliwości prokreacyjnej ludzkiej płciowości, jako możliwości współuczestniczenia w obdarowanie istnieniem jedynej i niepowtarzalnej osoby ludzkiej.

II. IDEE REWOLUCJI SEKSUALNEJ

Pojęcie rewolucji seksualnej zazwyczaj kojarzone jest z rewolucją młodzieżową lat 60, określoną przez J. D. Rockefellera. nawet jako „druga amerykańska rewolucja”. Tymczasem wyrażeniem tym po raz pierwszy posłużono się w Związku radzieckim, na początku lat dwudziestych XX stulecia, dla określenia promowanej tam swobody seksualnej, wyprzedzając w ten sposób resztę świata, co zauważali z uznaniem zarówno Z. Freud, jak i B. Russell. Marksistowska ideologia jest jednak produktem nowożytnej rewolucji antropologiczno-etycznej, której wspólnym mianownikiem jest przypisanie człowiekowi mocy kreowania prawdy na swój własny temat. Moralnie właściwe postępowanie nie miałoby zatem respektować jakiejś gotowej natury człowieka ale miałoby w sposób dowolny tworzyć granicę pomiędzy dobrem i złem. Liczyć się wprawdzie należy z zastanymi przyrodniczymi i społecznymi prawidłowościami – jeśli nie da się ich przezwyciężyć - to jednak cała reszta ludzkiego życia winna być terenem dowolnej autokreacji podmiotu. Takiemu projektowi poddano także, a może nawet w szczególnej mierze dziedzinę seksualną, „uwalniając” ją od strzegących ją jakichkolwiek ogólnie obowiązujących i obiektywnych norm moralnych, a co w sposób wyraźny widzimy w epoce oświecenia.

Wprawdzie zazwyczaj przekonuje się do tego programu jakoby „uszczęśliwiającymi” jego owocami, to jednak zapytać się należy, czy nie prowadzi on wpierw do jakiegoś społecznego terroru? Nowożytni filozofowie nieraz przecież zgłaszali konieczność posłużenia się siłą wobec części obywateli , aby zrealizować program swobody seksualnej. Widzimy to chociażby u J. S. Milla, który postulował daleko idącą ingerencję państwa przy pomocy środków przymusu w dziedzinę życia seksualnego obywateli. Na czym jednak musiałaby polegać sama istota tego przymusu? A może sa jeszcze inne postacie lęku wzbudzanego przez idee „rewolucji seksualnej”?

1. Nowożytny projekt swobody seksualnej

Zanim postawię te dwa główne pytania mojego rozważania, wpierw kilka przykładu zainteresowania czołowych nowożytnych filozofów ideą seksualnej swobody. Idee tę znajdujemy miedzy innymi u D. Diderota. Wymagania seksualne uznał on nie tylko za niemożliwe do spełnienia z racji niedającej się pokonać siły popędu seksualnego, ale także za bezsensowne, o czym przekonywał zwłaszcza w swoim słynnym Przyczynku do podróży Bougainville`a. Nie atakuje tutaj jednak wszystkich moralnych „złudzeń” Europejczyków i chrześcijan, ale tylko ich jakoby złudzenia seksualne, w tym także te związane z wymaganiem wierności małżeńskiej. W tym samym duchu wykreślania zakazów moralnych w odniesieniu do sfery seksualnej wypowiedział się także Helwecjusz utrzymujący, iż jedyną skuteczną drogą do wzmocnienia męstwa jest nagradzanie dzielnych mężczyzn atrakcyjnymi kobietami dla celów konsumpcyjnych, bo „jakże wielki zapał do cnoty może wzbudzić pożądanie kobiet!”. J. J. Rousseau, dokonując w ten sposób jednak nowożytnej rewolucji w filozoficznej interpretacji zagadnienia małżeństwa, którą zaproponował już w swojej pierwszej pracy. Pierwotna kondycja człowieka określona została przez niego jako podporządkowana prostym potrzebom, w tym i potrzebie seksualnej. Dopiero przejście do świata kultury narzuciło człowiekowi wymagania moralności seksualnej. O tym, jak w nowożytnych warunkach urządzić najbardziej komfortową konsumpcję seksualną, Rousseau opowiedział szczegółowo w Emilu, uznanym przez autora za najważniejsze swoje dzieło – dzieło polityczne, a zarazem pedagogiczne, mające zastąpić platońskie „państwo”.

Równie radykalne zmiany postulował także John Stuart Mill, który uważał, że „jedna z głównych przeszkód tamujących postęp ludzkości” ma swe ostateczne źródło w niewłaściwych, bo niewolniczych stosunkach w małżeństwie: „tylko jedna na dziesięć kobiet w małżeństwie nie zostaje «niewolnicą»”. Drogą do przezwyciężenia tej sytuacji jest przebudowa relacji małżeńskiej na gruncie zasady równości, co musi jednak oznaczać dopuszczenie możliwości rozwodów i srodków kontroli urodzeń. „Postęp” w dziejach ma się zrealizować dopiero wtedy, „gdy stosunek, będący podstawą innych społecznych stosunków, poddany zostanie prawu równości”. Odnośnie do „stosunków rodzinnych” twierdził, że ich „bezpośredni wpływ na szczęście ludzi jest donioślejszy, niż wszystkich innych dziedzin razem wziętych”. Pod zasłoną tych pięknych haseł kryła się jednak idea radykalnej przebudowy moralności seksualnej.

W gronie czołowych nowożytnych ideologów „rewolucji seksualnej” umieścić należy z pewnością także F. Nietzschego. Jego zdaniem tym, czego mężczyzna i kobieta poszukują w relacjach erotycznych, nie tyle jest zaspokojenie pożądania seksualnego, ale zaspokojenie swojej „woli mocy” – oczywiście nie liczącej się z jakąś obiektywną, równowartościową rzeczywistością drugiego człowieka – mającej być istotą „zakochania”: „Najwyraźniej jednak miłość płci zdradza się jako dążenie ku posiadaniu: kochający chce bezwzględnie, wyłącznie posiadać upragnioną przez siebie istotę, chce zarówno bezwzględnej mocy nad jej duszą, jak nad jej ciałem, chce sam tylko być kochany i mieszkać i władać w innej duszy, jako coś najwyższego i najbardziej pożądania godnego (…) jeśli się zważy, że kochający dąży do zubożenia i uczynienia uszczerbku wszystkim innym współzawodnikom i chciałby się stać smokiem swojego złotego skarbu, jako najbezwzględniejszy i najsamolubniejszy z wszystkich ”zdobywców” i grabieżców; jeśli się zważy wreszcie, że samemu kochającemu cały świat poza tym obojętny, blady, bezwartościowy się wydaje, że gotów jest ponieść wszelką ofiarę, ład wszelki zburzyć, wszelki podeptać interes: to dziwić się trzeba istotnie, że dzika ta chciwość i niesprawiedliwość miłości płciowej w tej mierze uświetniona i przebóstwiona została, jak to się za wszystkich czasów działo, ba że z miłości tej dobyto pojęcie miłości jako przeciwstawienia egoizmu, gdy tymczasem jest ona może właśnie najszczerszym egoizmu wyrazem”. Oto zatem, czym jest naparwdę „miłość płciowa” zdaniem bardzo wpływowego dzisiaj jednego z „mistrzów podejrzeń”.

Rewolucyjną przebudowę relacji erotycznych obwieścili też klasycy marksizmu w swoim haśle „zniesienia małżeństwa i rodziny” i wyzwolenia „autentycznej monogamii”. Autorzy ci uważali się jednak tylko za uczniów K. Fouriera w postulowaniu wyzwolenia miłości seksualnej, a nawet – według niektórych – nie sposób zrozumieć Marksa bez znajomości idei Fouriera, które były bardzo wpływowe w XIX wieku. Fourier proponował uwolnienie każdej przyjemności seksualnej. W społeczeństwie przyszłości (żyjącym w „falansterach”) „Ministerstwo Spraw Miłosnych” miało czuwać nad stanem doznań seksualnych obywateli i w tym celu organizować miało także „miłosną filantropię”, dla realizacji społecznej równości. Ta „filantropia” miała być prowadzona przez młodych „fakirów” i urodziwe młode „fakirki”, służących emerytom swoimi wdziękami.

Kontynuowali ten pomysł „wyzwolenia seksualnego” filozofowie łączący poglądy Marksa z poglądami Freuda, czyli najpierw Wilhelm Reich, postulując „rewolucję seksualnej”, a później Herbert Marcuse, postulując wyzwolenie wysublimowanego Erosa. Na własną już odpowiedzialność takie rewolucyjne zmiany postulowali pod szyldem „świata bez ojców” Bertrand Russell czy Simone de Beauvoire, walcząca nade wszystko o uznanie płciowości (a w szczególności kobiecości) za biosocjologiczny bagaż krępujący kobietę. W najbliższym naszej teraźniejszości szeregu tych rewolucjonistów należy umieścić z pewnością Michaela Foucaulta, który w swoim ostatnim dziele przedstawił program najtrafniej wyrażony tytułem jednego z rozdziałów: „My, wiktorianie”. Jak widzimy rewolucjonisci 68 roku tylko realizowali wytyczne stworzone dużo wcześniej. To kilka przykładów akceptacji i rozwoju nowożytnego i współczesnego myślenia odnośnie do interesującej nas tu „rewolucji seksualnej”.

2. Konsekwencje nowożytnej koncepcji nauki

Zamiast jednak czerpać wiedzę na temat istotnych elementów noqwożytnego projektu „swobody seksualnej”, ew. „rewolucji seksualnej” tylko z programów rozmaitych jej filozoficznych orędowników, spróbuję określić, jaki to musi być projekt, skoro budowany jest on na gruncie nowożytnych założeń metodologicznych i epistemologicznych. Założenia te wprowadzają nową w stosunku do klasycznej koncepcje nauki. Nowożytność czyni wymierny pożytek celem poznania naukowego. Wprawdzie koncepcji tej bronili już sofiści i średniowieczni nominaliści, to jednak z całą ostrością została ona sformułowana i szeroko przyjęta dopiero w epoce nowożytnej. Jeśli klasyczny ideał poznania wyrażał się w zasadzie scire propter ipsum scire, to nowożytność postawiła przed zdobywaniem wiedzy cel praktyczny: wiedza ma być użyteczna. Chociaż już sofiści pokpiwali sobie z etycznego programu Sokratesa, sugerując, aby zajął się wiedzą pożyteczną, która umożliwi mu przewagę nad innymi, to jednak panował wtedy ideał wiedzy, który cenił ją samą niezależnie od jej ewentualnego pożytku. Epoka nowożytna poszła natomiast za programem Rogera i Franciszka Baconów, którzy pojmowali wiedzę jako środek zwycięstwa człowieka w walce z przyrodą. Wcześniejsza nauka nie była w stanie dać człowiekowi tego panowania, więc była – ich zdaniem – nieużyteczna. Dopiero dzięki naukom przyrodniczym „życie ludzkie obdarzone zostało nowymi wynalazkami i bogactwami” – pisze F. Bacon. W Nowej Atlantydzie przedstawił on wizję społeczeństwa wiodącego dzięki wynalazkom przyjemne i wygodne życie, a nawet powracającego tą drogą do utraconego raju. Kraina ta jest rządzona wyłącznie przez uczonych z dziedziny nauk przyrodniczych. Zajmują się oni badaniem przyrody, ponieważ „celem naszej instytucji rządowej jest poznanie przyczyn i tajemnych sprężyn zjawisk oraz rozszerzenie granic mocy ludzkiej w celu wyprodukowania wszelkich możliwych rzeczy”.

Tą drogą poszedł również Kartezjusz, którego program przebudowy nauki zawiera także postulaty praksycyzmu. Dlatego mądrość rozumiał on jako „doskonałą znajomość wszystkich rzeczy, które człowiek może poznać, zarówno po to, aby kierować swoim życiem, jak i po to, by chronić i utrzymywać swe zdrowie i czynić wynalazki w zakresie wszystkich umiejętności”. Stąd też „zamiast tej filozofii spekulatywnej, której uczą w szkołach, można znaleźć inną, praktyczną, za pomocą której, znając siłę i działanie ognia, wody, powietrza, gwiazd, nieba i wszystkich innych ciał, które nas otaczają [...] będziemy mogli użyć ich w ten sam sposób do wszystkich celów, do których się nadają, i dzięki temu stać się panami i posiadaczami natury”. Postuluje on zatem, aby dzięki wypracowanej metodzie dojść do „wiadomości wielce użytecznych dla naszego życia”, które to wiadomości uczynią nas „panami i posiadaczami natury”. Tę władzę wiąże Kartezjusz przede wszystkim z wiedzą o charakterze przyrodniczym, zwłaszcza medycyną, dzięki której możliwy miałby być nawet postęp moralny. Przebieg uczuć ma bowiem zależeć od stanu naszego organizmu. Bycie „roztropnymi i zmyślnymi” także zależy od wiedzy o tym, co służy zachowaniu zdrowia, bowiem zdrowie Kartezjusz nazywa „pierwszym dobrem i podstawą wszystkich innych dóbr tego życia. Nawet bowiem duch zależy tak silnie od stanu i temperamentu narządów ciała, że, jeśli możebne jest znaleźć jakiś sposób, który by uczynił pospólnie ludzi bardziej roztropnymi i zmyślnymi, niż dotąd, sądzę, iż w medycynie to należy go szukać”. Stąd też swój ostateczny program badawczy Kartezjusz orientuje na zdobycie wiedzy, która poprawi stan zdrowia ludzkości, „mając zamiar obrócić całe życie na szukanie tak użytecznej wiedzy, jaką jest medycyna”.

W perspektywie tej koncepcji nauki jedyną wartościową jej postacią muszą być nauki szczegółowe, dostarczające wymiernej korzyści. Jakie są konsekwencje tego rozwiązania dla pojmowania sfery seksualnej?

3. Troska o spontaniczne przeżycia erotyczne i troska o zdrowie

Jeśli zatem najbardziej wartościowe – czy jedynie wartościowe – stają się nauki szczegółowe, to ta perspektywa dopuszcza z jednej strony analizę funkcjonowania ludzkiego organizmu, a z drugiej – analizę ludzkich przeżyć, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Te tylko rzeczywistości stają się dostępne dla nauk szczegółowych. Odpowiada temu typowo nowożytne traktowanie człowieka jako ‘wiązki przeżyć” związanych z wysokozrorganizowanym organizmem. Stąd też omawiany projekt naukowy może zidentyfikować w relacjach erotycznych tylko te dwa wymiary: spontaniczne pociągające przeżycia erotyczne oraz równie spontaniczną troskę o ciało, w tym i jego zdrowie. Nowożytni filozofowie powszechnie zatem radzą wpierw troszyc się o zdrowie w tych relacjach, co wyraźni widać u J. J. Rousseau. Zamiast programu jakiejś całkowitej ‘swobody seksualnej” – bez problemu realizowanej tylko na etapie ‘człowieka natury”, kiedy to miano się kierować tylko dynamika pożądania seksualnego- autor zdecydowanie negatywnie ocenia wszelkie niezdrowe praktyki seksualne, do których zalicza miedzy innymi stosowanie antykoncepcji, dokonywanie aborcji, masturbację. Rozumieć jednak należy, iż ewentualne wynalezienie nieszkodliwych dla zdrowia środków antykoncepcyjnych już prowadziłoby do ich pozytywnej oceny, w oczach tego autora.

Konieczne jest jednak zapytać, dlaczego Rousseau uważa troskę o zdrowie za naczelny obowiązek w dziedzinie seksualnej? Na gruncie jego antropologii, zarysowanej już w tzw. pierwszej rozprawie, a traktującej człowieka jako istotę kierowaną nie rozumem ale spontanicznością emocjonalną, odpowiedź jest jedna: troska o zdrowie uznana jest jako warunek konieczny przyjemnego życia, którego człowiek spontanicznie pragnie. Koniec końców, Rousseau ocenia wszystkie zachowania seksualne miarą zaspakajania tej spontaniczności emocjonalnej, co jednak na aktualnym etapie ‘człowieka kultury” musi oznaczać liczenie się z zastanymi społecznymi konwencjami, a zwłaszcza działaniem konfliktorodnej „miłości siebie”, obecnej nie tylko w sobie ale także u innych. Z tych tez powodów autor ten postulował respektowanie szeregu ograniczeń zachowań seksualnych, w tym i brak przedmałżeńskich kontaktów seksualnych, dopuszczalnych wyłącznie w ramach monogamicznego małżeństwa, a zatem z dostępem do własnego mieszkania, oddaleniem leku rodziców dziewczyny, jej leków przed pozamałżeńską ciążą, itp. Obok zatem troski o zdrowie relacji seksualnych Rousseau postulował pielęgnowanie higieny przeżyć seksualnych, czemu poświecił ostatnią księgę „Emila”. Zawarta tam ars amandi ukierunkowana jest na bezkonfliktowe i satysfakcjonujące zaspokajania pożądania seksualnego, a inni traktowani są jako środek do tego celu.

Widzimy zatem – na przykładzie poglądów J. Rousseau, uważanego za prekursora nowożytnej moralności seksualnej - dwa filary nowożytnej „swobody seksualnej”: swoboda rozwoju przeżyć erotycznych (ale liczenie się ze zdrowiem jako warunkiem osiągnięcia owych przeżyć) oraz liczenie się z konieczna kolizją z przeżyciami innych osób. Już tutaj widać, że bez interwencji silnego ramienia jakiejś „władzy ludowej” nie ma mowy w społeczeństwie o realizacji swobody przeżyć erotycznych. Cos przecież trzeba zrobić z tymi, którzy nie zechcą uczestniczyć we wspólnej zabawie seksualnej, czy jakoś będą przeszkadzać w jej prowadzeniu przez niektórych, np. przez silną politycznie grupę homoseksualistów, życzących sobie wprowadzenia instytucji „małżeństwa homoseksualnego”. Co zatem zrobić np. z papieżem, który zamiast zająć się światowym pokojem, czy wezwaniami do czynienia tylko dobra, przypomina biblijny zakaz homoseksualizmu i sprzeciwia się dystrybucji prezerwatyw w Afryce, zagrażając w ten sposób ‘zdrowiu reprodukcyjnemu” mieszkańców tego kontynentu? Co zrobić z rodzicami i nauczycielami, którzy chcieliby przeszkodzić szkolnej tzw. edukacji seksualnej? Na własne oczy widzimy, co już się czyni z nienadążającymi za wydarzeniami generowanymi przez nowożytną rewolucje naukową w odniesieniu do sfery seksualnej. Już przecież zakazuje się w Kalifornii używania jakoby „dyskryminujących” słów „ojciec” i „matka”. Już skazuje się pastorów za cytowanie słów św. Pawła, iż homoseksualiści nie osiągną Królestwa Bożego. Trafnie zatem A. Bloom określił nowożytną koncepcje państwa jako „przymierze lekarza i policjanta”. Także dziedzinę seksualną powierza się nade wszystko rękom lekarza (i jego trosce o zdrowie) oraz policjanta, strzegącego go przed „katolickimi fundamentalistami”.

Oto zatem droga usprawiedliwienia terroru, bez którego nie może obejść się także „seksualna rewolucja”. Ale jest jeszcze drugie źródło paraliżującego lęku wzbudzanego w ramach realizacji owej rewolucji, lęku tym razem trapiącego samych „rewolucjonistów”.

4. Lęk a nieuporządkowane dążenie do przyjemności seksualnej

Czy jednak współczesnego człowieka – często realizującego zasady omawianej rewolucji – rzeczywiście trapi w dziedzinie seksualnej jakiś paraliżujący lęk? Raczej pierwszoplanowi uczestnicy rewolucji seksualnej wydają się być w znakomitych nastrojach. Wystarczy zajrzeć do mediów, aby się o tym przekonać, a zapytani z pewnością zaprzeczyliby przeżywaniu jakiś seksualnych fobii. Raczej dopatrują się ich u rozmaitych „homofobów”, czy niechcących uczestniczyć w światowym wyścigu kobiet - nazywanych „odważnymi” - w zrzucaniu z siebie ubrania. Nie pytajmy zatem wprost „współczesnego człowieka” ale zapytajmy o to jego czyny. Czy w nich nie przejawia się jakiś paraliżujący dziedzinę seksualną jakiś lęk? Co takiego zatem z konieczności musi przeżywać człowiek, który w dziedzinie seksualnej nastawia się – zgodnie z postulatami rewolucji seksualnej – na poszukiwanie zaspokojenia swoich seksualnych pragnień?

Pierwszą ofiarą takiego programu organizowania dziedziny seksualnej jest ludzki rozum w jego funkcji kierowniczej ludzkim działaniem. Skoro w tej dziedzinie ukierunkować się należy na poszukiwanie zaspokojenia własnych pragnień, a nie na respektowanie obiektywnej rzeczywistości, to rozum (praktyczny) z jego nakazami i zakazami moralnymi – strzegącymi respektowania obiektywnej prawdy o dobru – przestaje być potrzebny. Rozum może tu służyć tylko określaniu skuteczności jakiegoś działania wobec celu wyznaczonego już przez pożądanie seksualne. Jeśli człowiek jest jednak istotą rozumną, to program rezygnacji z kierowniczej funkcji rozumu w dziedzinie seksualnej, musi niejako odsłaniać podmiot na przekonanie o niemożliwości przezwyciężenia jakiegoś zła, które w tej dziedzinie może się pojawić. Jakże można przezwyciężyć jakieś zło, nie posługując się rozumem? Niewątpliwe jest jednak, że bez zrozumienia jego istoty, ale w ukierunkowaniu na odpowiednie zorganizowanie działania nie można się tutaj obejść. Programowa rezygnacja z usprawnienia rozumu praktycznego w dziedzinie seksualnej – na gruncie programu poddania się atrakcji pożądania seksualnego - musi zatem kończyć się bezradnością podmiotu wobec żywiołu tego pożądania.

Drugą ofiarą „rewolucji seksualnej” musi być ludzka wola, czyli w omawianym wypadku moc kierowania sobą w dziedzinie seksualnej. Skoro należy poddać się spontanicznym przeżyciom erotycznych, to oparte na nich relacje muszą się rozwijać niczym w historii Tristana i Izoldy, czyli żelazną mocą spożytego napoju erotycznego, znoszącego rozumność i wolność podmiotów. Czyż jednak na gruncie założenia determinującej mocy sfery seksualnej jest możliwość przezwyciężenia mogącego się tutaj pojawić jakiegoś zagrożenia czy też zła? Starożytni Grecy (i Rzymianie) nieprzypadkowo wyobrażali sobie Erosa (Amora) jako wyposażonego w łuk i kołczan strzał, czyli broń najbardziej niebezpieczną dla starożytnego człowieka. Nie sposób się było przed śmiertelną rana obronić nawet najlepszemu rycerzowi, a rany od strzały goiły się bardzo trudno. Trudno się zatem temu wyobrażeniu Erosa dziwić, kiedy tylko pamiętamy, że sfera seksualna może także zaowocować samotnym macierzyństwem, odrzuceniem, zwiedzeniem, a zatem arcypoważnymi wydarzeniami, dotyczącym każdorazowo samego rdzenia ludzkiego „ja”. Będąc miotanym tutaj przez siły, nad którymi się nie panuje i których obiektywnego sensu się nie rozpoznaje, wykluczona zostaje także możliwość jakiejkolwiek życzliwości wobec drugiej osoby. Realna bowiem dobroczynność wymaga przecież każdorazowo rozpoznania konkretnej sytuacji działania oraz kierowania własnym działaniem. To zaś zostaje wykluczone na gruncie omawianego programu postępowania w dziedzinie seksualnej.

W konsekwencji tej zaprogramowanej - i praktykowanej - bezradności podmiotu musi pojawić się w warstwie emocjonalnej paraliżujące sferę świadomości przeżycie leku. Uczucie to jest reakcją wobec świadomości zagrażającego zła. Dla istoty rozumnej i wolnej – a taką jest człowiek – każda świadomość zagrożenia w jakiejś sytuacji własnej rozumności i wolności już musi wyzwalać lęk. W przypadku sfery seksualnej ów lęk musi wzbierać w siłę z racji ogromnej dynamiki popędu seksualnego, uważanego zgodnie przez starożytnych filozofów za najsilniejszy znany człowiekowi żywioł. Tego lęku nie należy się jednak pozbywać, ponieważ służy on rozwojowi osoby ludzkiej oraz służy ustawieniu relacji erotycznych na poziomie osobowym. Lęk ten stanowi składowy element przeżycia wstydu, strzegącego godności osoby w sferze seksualnej. Program ‘rewolucji seksualnej” postulujący tylko poddanie się sile pożądania seksualnego (i sile zakochania) musi jednak przekształcać ten naturalny, osobowotwórczy lęk w siłę irracjonalną, wrogą człowiekowi, paraliżującą sposób przeżywania sfery seksualnej i wypływające stąd działanie.

Czy takie fakty odnotowuje się w epoce politycznej i medialnej promocji „rewolucji seksualnej”? Jak najbardziej, przeżywamy przecież dzisiaj prawdziwą epidemię niektórych zachowań seksualnych, obecnych we wszystkich epokach życzliwie ustosunkowanych wobec konsumpcyjnych postaw wobec sfery seksualnej. Jednym z takich zachowań jest homoseksualizm i do dzisiaj aktualna jest diagnoza Platona (i Arystotelesa), iż jego przyczyną jest nieuporządkowanie życia płciowego, ukierunkowanie go poszukiwanie własnej przyjemności. Taki jednak program działania – jak wyjaśnia klasyczna koncepcja uczuć – z konieczności wyzwala lęk wobec tego wszystkiego, co przeszkadza, czy uniemożliwia osiągnięcie tej przyjemności, czyli miedzy innymi lek przed ojcowskimi zobowiązaniami, lek przed tzw. konkurencją, lęk przed negatywną oceną i odrzuceniem. Lęki te są w stanie skutecznie odciągnąć zainteresowanie seksualne osobami przeciwnej płci, a zwrócić je ku tej samej płci. Nic zatem dziwnego, że i współcześni nam myśliciele (np. Z. Freud, E. Freud, A. Kępiński) identyfikują istotę homoseksualizmu w heterofobii, czyli lęku przed drugą płcią.

A zatem, „osamotnienie” to kondycja człowieka niejako zaszczutego uczuciem lęku wzbudzonego nieopanowaniem Erosa i Afrodyty, spontanicznych przeżyć seksualnych, wymagających ustawienia na poziomie osoby. Zamiast łączyć osoby te przeżycia zaczynają je oddzielać od siebie i przeciwstawiać sobie. Oto zatem świat według Tomasza Hobbesa, gdzie każdy dla każdego nie może być przyjacielem ale tylko wrogiem. Trzeba jeszcze tylko Lewiatana, aby żelazną dłonią zadbał o - w miarę możności – o bezkonfliktową zabawę seksualna dla wszystkich. Ale już mamy dzisiaj Ministerstwo Miłości (np. w Niemczech), które dbają aby już dziewięciolatki przygotowane były do powszechnej, zdrowej i bez odpowiedzialności konsumpcji seksualnej. Widzimy zatem, w jaki sposób nowożytna obietnica radości seksualnej, wyzwolonej od jakoby krępujących ją zakazów moralnych, kończy się światem rządzonym przez paraliżujący lęk.

III. Małżeństwo i rodzina w epoce <gender>: ku „epoce rodziny”

Zamiast wziętego z języka angielskiego słowa „gender”, obciążonego od niedawna ideologiczną konotacją, związaną z postulatami nowożytnego i współczesnego feminizmu, wolę nazwać naszą epokę – mam nadzieję, że już odchodzącą w przeszłość i otwierającą nowy okres w ludzkich dziejach – epoką „banalizacji” odmienności płciowej pomiędzy mężczyzną i kobietą. Forsuje się bowiem dzisiaj w ośrodkach naukowych (przynajmniej niektórych) i opiniotwórczych mediach, że ta odmienność płciowa ma jakoby nade wszystko biologiczny, a zatem poniżejosobowy (ew. poniżejludzki) charakter, a zatem wymaga dopiero nadania przez zainteresowanych własnego sensu, wymaga „uczłowieczenia”, ustawienia na ludzkim poziomie. Pozabiologiczne różnice płciowe mają mieć natomiast przyczyny tylko społeczno-kulturowe i z tego powodu stanowią jakoby narzędzia represji (czy odczłowieczenia), skierowanej zwłaszcza przeciwko kobietom, w jakimś męskim interesie; np. interesie domowego lwa, sycącego się panowaniem nad własną żoną. Realizuje się już programy polityczne, kursy akademickie, programy szkolne, które mają uwolnić społeczeństwo od jakoby arbitralnego narzucania jego członkom jakiś gotowych, wszystkich obowiązujących i odmiennych ról płciowych.

U podstaw tej walki z odmiennością płciową; u podstaw jej uznania za odczłowieczający (alienując) wytwór dotychczasowej organizacji życia społecznego znajdujemy potraktowanie ludzkiej płciowości jako faktu mało ważnego, banalnego, poniżej osobowego, a nawet w pewnych wypadkach faktu złego, a zatem przeznaczonego do tylko instrumentalnego traktowania. Spróbuję wskazać trzy konsekwencje akceptacji tej banalizacji ludzkiej płciowości dla pojmowania i realizacji małżeństwa i rodzinny.

1. Aprobata dla związków homoseksualnych

Wśród postulatów stawianych dzisiaj przez środowiska uważające ludzką odmienność płciową za fakt poza- i poniżej osobowy jest także żądanie „zrównania” jakoby dyskryminowanych homoseksualistów, na drodze stworzenia w państwach instytucji tzw. „małżeństwa homoseksualnego” i przyznania mu prawa do adopcji. Skoro sfera własnej płciowości miałaby być czymś do dowolnego kształtowania, sferą poniżej osobową, to rzeczywiście nie widać powodów, aby tego rozwiązania nie przyjąć. Tworzenie w państwie instytucji małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety, a wykluczenie tzw. małżeństwa homoseksualnego”, jawić się musi na gruncie interesującego nas założenia (banalizacji czy biologizacji ludzkiej płciowości) jako nieuprawniona społeczna uzurpacja, łamanie wolności osób żywiących homoseksualne skłonności i życzenia. Ten sposób argumentacji robi ponoć duże wrażenie zwłaszcza na młodzieży, w sposób spontaniczny opowiadającej się przeciwko rozmaitym wykluczeniom i dyskryminacji. W jaki jednak sposób ta argumentacja przekonuje także świat ludzi dorosłych, w tym i polityków? Czy nie dlatego, że szeroko zadomowiło się w umysłach tylko konsumpcyjne (rekreacyjne), a zatem i poniżejosobowe traktowanie sfery seksualnej?

Rozejrzyjmy się wokół. Czy szanuje się dzisiaj ludzkie ciało w aspekcie jego płciowości, skoro rozpowszechniły się postawy niestawiania sferze seksualnej żadnych ograniczeń? Tymczasem wszystkie cenne przedmioty i dziedziny chronimy szeregiem zakazów: właśnie na miarę ich wartości. Ktokolwiek ceni sobie własne i cudze ciało, stawia szereg zakazów odnoszenia się do ciała. Zakazy te właśnie chronią godność ludzkiego ciała. Tymczasem także u nas prawdziwe wyścigi, a nagradzane w tych wyścigach kobietach określa się jako „odważne”, czyli – mogłoby to znaczyć - obdarzone cnotą kardynalna męstwa, a pozostałym, opóźniającym się w tym wyścigu w zrzucaniu z siebie ubrania, stawia się zarzuty z powodu niewzięcia „w odważnej sesji zdjęciowej”.

Ale kazania skierowane do nieobecnych w kościele raczej mijają się z celem. Warto zatem w tym gronie zwrócić uwagę na dużo bardziej ukrytą, a zatem o wiele bardziej zwodzącą postać homoseksualnej propagandy, której z pewną łatwością ulegają nasze środowiska naukowe. Oto panuje u nas zaskakujące milczenie albo nawet wypowiadane na głos poparcie dla wielokroć formułowanej także w pracach naukowych tezy, iż twórcy naszej europejskiej – a zatem i polskiej – tożsamości nie tylko praktykowali homoseksualizm, ale także uważali je za zjawisko moralnie pozytywne, nie przeszkadzające zatem duchowemu rozwojowi samych tych podmiotów i tych wszystkich, którzy na tym fundamencie chcieliby dalej budować siebie i życie wspólne. Taką tezę stawia się zwłaszcza odnośnie do twórców klasycznej filozofii, w tym i klasycznej etyki, czyli Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Przypisywana im rzekoma aprobata homoseksualizmu nie uniemożliwiła im samym moralnego wzrastania w mądrości, a zatem i nie zaszkodzi i nam samym, spadkobiercom filozoficznego dziedzictwa starożytnej Hellady. Nie zaszkodziło przecież chrześcijaństwu wykorzystanie tej filozofii – i jej etyki – bez której, przypominał i Jan Paweł II w „Fides et ratio” - niemożliwe byłoby rozumienie i przyjmowanie Dobrej Nowiny. Dobrej Nowiny o życiu i dobrej Nowiny o źródle życia, którym jest życiodajna moc sfery seksualnej, w swojej odmienności i komplementarności. Jakże zatem możliwe byłoby zaszczepienie chrześcijaństwa – Dobrej Nowiny o godności ludzkiego ciała, przeznaczonego do zmartwychwstania – na gruncie jakoby pro homoseksualnej filozofii greckiej?

Jeśli tego pytania niektórzy nie stawiają i nim się wcale nie przejmują, to pewnie z tego powodu, że zakładają, iż sposób traktowania ludzkiego ciała w aspekcie jego płciowości jest ostatecznie mało ważny i jakoby z tego powodu nie mogło zaszkodzić chrześcijaństwu spotkanie z jakoby pro homoseksualną klasyczną etyką starożytnych Greków. Raczej jednak nie zaszkodziło chrześcijaństwu to spotkanie z tego powodu - a nawet było to spotkanie konieczne, obustronnie wzbogacające - ponieważ klasyczna etyka, począwszy od Sokratesa, Platona i Arystotelesa, konsekwentnie żądała bezwzględnego uszanowania odmienności płciowej człowieka, również w obrębie relacji seksualnych. Chrześcijańska „teologia ciała” mogła zatem bez przeszkód oprzeć się na dowartościowaniu ciała (niezależnie od znanych problemów Platona z umiejscowieniem ciała w obrębie struktury osoby ludzkiej) przez klasyczną filozofię grecką. Przypisywanie jej twórcom – Sokratesowi, Platonowi i Arystotelesowi – moralnego usprawiedliwiania i gloryfikacji homoseksualizmu jest nie tylko historycznym błędem, ale nade wszystko haniebną potwarzą wobec tych, którzy wprowadzili ludzkość na drogę filozoficznego myślenia (czyli tym, którym winniśmy szczególną wdzięczność, jak przypominał Arystoteles). Wystarczy tylko wziąć do ręki źródłowe teksty, aby się o tym przekonać. I tak np. „Uczta” Ksenofonta – bezpośredniego ucznia Sokratesa – przekazuje nam długi wykład ojca etyki na temat homoseksualizmu, jako wykluczającego przyjaźń, a będącego tylko instrumentalnym traktowaniem drugiego człowieka. Oprócz tego dowiadujemy się z tego dzieła o prawdziwych powodach nienawiści do Sokratesa ze strony Likona, jednego z trzech jego oskarżycieli przed Ateńskim sądem. Likon stręczył mężczyznom nie tylko swoją żonę (Rodię) ale także swojego syna (Autolikosa), o czym wiemy z ateńskiej komedii (Eupolisa). Według Ksenofonta Likon został upomniany za to hańbiące postępowanie przez Sokratesa, ale z tej dobrej rady nie skorzystał i postarał się po latach o skazanie mędrca na śmierć. Z braku czasu nie przedłużę tych wyjaśnień, sięgających także do „Praw” i „Uczty” Platona, a także „Etyki nikomachejskiej” i „Polityki” Arystotelesa. Lektura tych dzieł nie pozostawia żadnych wątpliwości, że twórcy etyki klasycznej trafnie rozpoznawali moralne zło homoseksualizmu: jako w swojej istocie działania nierespektującego prokreacyjnego wymiaru ludzkiego ciała, a z tego powodu będącym nierespektującym ludzkiej natury (istoty). Także trafnie identyfikowali przyczyny tego zboczenia popędu płciowego. Zdaniem Platona przyczyną tą jest konsumpcyjne nastawienie wobec sfery seksualnej, a co musi generować silny lęk wobec wszystkich przeszkód mogących przeszkodzić w osiągnięciu oczekiwanej przyjemności. Stąd też także współczesna nam psychiatria dostrzega w homoseksualizmie lek przed druga płcią. Warto z tej lekcji dzisiaj skorzystać, kiedy przeżywamy prawdziwą epidemię homoseksualizmu. Jeśli Platon radził wprowadzić prawny jego zakaz (w „Prawach”), to miał na uwadze wzbudzenie tą drogą szacunku dla kobiet: dzięki tym prawnym regulacjom miały one znaleźć w swoich mężach prawdziwych przyjaciół. Jakie natomiast postawy wzbudza tworzenie instytucji „małżeństwa” homoseksualnego? Z pewnością nie postawy szacunku wobec kobiet, z czym współczesny mężczyzna ma wiele problemów, o czym zdaje się świadczyć doskwierający niektórym rejonom świata syndrom Piotrusia Pana. Spora część mężczyzn przeżywa poważny lęk przed głębszym i trwałym zaangażowaniem erotycznym. Czyżby wystraszał wizerunek kobiety publicznej z mediów i hojnie rozdzielającej wszystkim swoje wdzięki? Szacunku dla kobiet trzeba się nam uczyć od starożytnych Ateńczyków, którzy widzieli w tym cechę odróżniającą ich od barbarzyńców (Persów), traktujących kobiety tak samo jak swoich niewolników, gdy tymczasem „my – pisał Arystoteles – traktujemy je jako towarzyszki”, czyli istoty równe mężczyznom. Rozpowszechniony dzisiaj pogląd, iż kobiety były dyskryminowane w Atenach okresu klasycznego jest kolejnym mitem, stworzonym na użytek współczesnych ideologii, niezwykle łatwo szerzącym dzięki mass-mediom.

Tak oto już widzimy pierwszą konsekwencję dla pojmowania małżeństwa i rodziny właściwej epoce „gender” banalizacji ludzkiej odmienności płciowej, a w szczególności banalizacji (ew. biologizacji) ludzkiej możliwości prokreacyjnej. Z tej perspektywy patrząc małżeństwo to tylko korzystna, egoistyczna umowa, służąca obustronnym interesom, a nie związek oparty na realnej istocie mężczyzny i kobiety, w tym i ich respektowaniu ich możliwości prokreacyjnej. W związkach homoseksualnych – wskazywał już Sokrates – nie może bowiem być mowy o czymś więcej niż tylko poszukiwaniu własnych doznań seksualnych, dla których druga osoba jest tylko sposobnym środkiem. To zsubiektywizowanie relacji międzyludzkiej w związku homoseksualnym jest konsekwencją tego, że nie respektuje się w nim realnej możliwości prokreacyjnej człowieka. Jeśli jednak zbanalizujemy ową możliwość prokreacyjną (sprowadzimy ją, w sposób właściwy mijającej epoce, do faktu przyrodniczego, poniżej osobowego), to wtedy rzeczywiście nie widać podstaw do negatywnej oceny homoseksualizmu. Ale wtedy ze swojej istoty musi się zmienić i sens małżeństwa: z instytucji ukierunkowanej na miłość osoby, czyli uszanowanie istoty tej osoby, czyli jej rozumności, wolności i cielesności, staje się ono instytucją opartą na poszukiwaniu własnych przeżyć erotycznych lub jakiś interesów ekonomicznych.Takiej postawy nie należy nazywać miłością.

2. Nietrwałość związku małżeńskiego

Skoro przyjmiemy – jak to dzisiaj się często czyni – iż ludzka płciowość to z jednej strony tylko biologiczna sfera, a z drugiej społeczny konstrukt, to brakuje możliwości konsekwentnej obrony nierozerwalności małżeństwa. Można jeszcze wtedy utrzymywać, że jest to rozwiązanie społecznie korzystne (w pewnych epokach) lub też, że zazwyczaj służy ekonomicznym i psychicznym potrzebom potomstwa. Nie widać jednak powodów, aby wypowiedziany w znaku współżycia małżeńskiego związek ten miał być trwały. Jakoby poniżej osobowy sens kontaktu seksualnego nie mógłby mieć wiążącej mocy dla mężczyzny i kobiety, tak jak głęboko i trwale nie wiąże wymiana tylko uśmiechów, podanie sobie dłoni, czy jakieś tylko ekonomiczne interesy. Dopiero na gruncie potraktowania ciała w jego płciowości jako sfery osobowej (a nie tylko przyrodniczej) i zastanej w swoim osobowym sensie, toruje się drogę rozwiązaniu, iż zapośredniczony w ciele, i wyrażany poprzez jego płciowość związek małżeński w swojej logice jest trwały. Skoro nic mniej nie dokonuje się w małżeństwie, jak danie siebie – a co jest wyrażane w akcie małżeńskim, jedynym współdziałaniu małżonków, które wyraża specyfikę tego, co ich łączy, bo nawet modlić się można z sąsiadem, tak jak można z nim polecieć na księżyc – to do jego logiki należy nierozerwalność. Wielokrotnie zauważano to w dziejach filozofii. Tytułem przykładu można zajrzeć do dzisiaj powszechnie zapoznanego stoickiego filozofa Muzoniusza Rufusa, z czasów Nerona i Galby, stuprocentowego niechrześcijanina, który w swoich wykładach usprawiedliwia moralne zakazy cudzołóstwa, rozwodów, homoseksualizmu, antykoncepcji właśnie logiką tego, co łączy małżonków, czyli logikę obustronnego oddania siebie.

Potraktowanie zaś współżycia seksualnego małżonków jako poniżej osobowego wyniku działania jakiejś burzy hormonów, czy np. biopsychicznych napięć otwiera drogę do potraktowania związku małżeńskiego jako nietrwałego, jeżeli owa burza hormonalna zmieni swój kierunek na jakąś nową osobę. Z tego też powodu – asymilacji tej poniżej osobowej koncepcji płciowości – forsuje się Sądy Biskupie w celu – jak to piszą w gazetach – otrzymania „katolickiego rozwodu”. Oczywiście, nie twierdzę, że nie ma powodów, aby niekiedy starać o uznanie nieważności małżeństwa. Skoro jednak zarówno Jan Paweł II jak i Benedykt XVI w swoich corocznych przemówieniach do Roty Rzymskiej apelowali, aby sędziowie bronili nierozerwalności małżeństwa i nie ulegali presji zainteresowanych, to widać są tacy, którzy próbują i Pana Boga oszukać w sprawie w swoich małżeńskich decyzji. A może jednak tych papieskich apeli nie potrzebuje katolicka wspólnota?

W Tygodniku Powszechnym jeden z jego redaktorów przekonywał czytelników, iż wszystkie moralne zakazy dotyczące sfery seksualnej są wytworem określonych warunków przyrodniczych. I tak jego zdaniem nierozerwalność małżeństwa to wynik biologicznych przemian, przez które miał przechodzić człowiek, a w szczególności - utraty pięknego futra przez kobiety. Jeśli na wcześniejszym etapie ludzkości urodzone przez kobietę dziecko mogło uczepić się w tym futrze, pozostawiając matce ręce wolne do pracy, to nie było żadnych powodów, aby wiązać się trwale z jednym mężczyzną. Z chwilą jednak utraty tego futra – czytamy z wypiekami na twarzy tekst w Tygodniku – pojawiła się konieczność zatrzymania przy sobie jednego mężczyzny, aby ekonomicznie zaopiekował się kobietą i ich potomstwem. Tak wyłonić się miała monogamia, zdaniem autora omawianego tekstu, zresztą powtarzającego stare opowieści, które możemy znaleźć chociażby u J. J. Rousseau, czy marksistowskich klasyków. Gdyby zgodzić się z tą tezę, to oczywiście nawet w epoce „człowieka kultury”, którą by można określić też jako epoka kobiet bez własnego futra, nie byłoby powodów, aby przyjąć bezwarunkowe wymaganie nierozerwalności małżeństwa. Chociażby z tego powodu, że wiele kobiet jest dzisiaj samodzielnych ekonomicznie i są w stanie same ekonomicznie utrzymać swoje potomstwo. Przywołana argumentacja wyraźnie jednak sprowadza sens ludzkiej płciowości do sensu biologicznego, poniżej osobowego, a zatem sposób odnoszenia człowieka do własnej i cudzej płciowości mógłby być dowolnie kształtowany odnośnie do trwałości małżeństwa.

W starożytnych Rzymie chlubiono się, że pomimo dopuszczenia rozwodu w Prawie Dwunastu Tablic przez ponad 500 lat nikt nie zechciał z tej możliwości skorzystać i historycy starożytni potrafili zidentyfikować pierwszego rzymskiego rozwodnika, który dokonał tego kroku, z racji pragnienia potomstwa. Oto, jak wiele może rozpoznać nieuprzedzony ludzki rozum, jeżeli tylko zechcemy z niego korzystać. My dzisiaj już od dawno chyba już mniej przejmujemy się obroną wpierw intelektualną nierozerwalności małżeństwa. Nieraz potrafimy wskazać w tej sprawie tylko argumenty konfesyjne, chociaż sam św. Tomasz z Akwinu w „Summa contra gentiles” wyliczył wiele takich argumentów. Dzisiaj zaś nestor polskiej etyki, określający siebie jako tomistyczny etyk, twierdzi zaś, że się bronić nierozerwalności małżeńskiej tylko na gruncie teologicznym ale nie filozoficznym. Mamy jednak w naszym Uniwersytecie chlubne dziedzictwo w interesującej nas sprawie. Oto bowiem profesorowie KUL-u, na czele z rektorem O. J. Woronieckim, przygotowali w 1920 roku monografię poświęconą nierozerwalności małżeństwa, z racji przygotowywanego wtedy prawa dopuszczającego rozwody. Z bardziej od nas odległych czasów warto też pamiętać o świadectwie Zygmunta Augusta, który nie zechciał porzucić swojej żony, chociaż zachęcany był do tego nawet przez niektórych polskich biskupów, przekonujących, że grzech nie będzie wielki, bowiem „rozdzielimy go na wszystkich poddanych”.

3. Usprawiedliwienie antykoncepcji

Na gruncie „banalizacji” sensu i wartości ludzkiego ciała nie widać również powodów, aby nie usprawiedliwiać stosowania antykoncepcji, jawiącej się w tej perspektywie jako manipulacja tylko rzeczywistością przyrodniczą, a nie rzeczywistością osobową. Traktowanie zaś ludzkiej płciowości z jej możliwością prokreacyjną jako sfery jak najbardziej osobowej wyklucza jakiekolwiek nieuszanowanie owej możliwości na drodze praktyk antykoncepcyjnych.

Zatrważający stan dzietności polskich kobiet nakazuje jednak postawić sobie pytanie, czy nie stoją za tym praktyki antykoncepcyjne czy też kryptoantykoncepcyjne? Karol Wojtyła w „Miłości i odpowiedzialności” zwrócił uwagę na możliwość wypaczenia (w dwóch przypadkach) tzw. naturalnych metod planowania rodziny przy pomocy intencji antykoncepcyjnej: intencji albo całkowicie wykluczającej „owocowanie” miłości małżeńskiej znakiem własnego dziecka (intencji odkładającej owo poczęcie na jakąś nieokreśloną przyszłość, np. wtedy, kiedy już ustabilizuje się sytuacja zawodowa czy finansowa) lub intencji nadmiernie ograniczającej liczebność własnej rodziny. O tych nadużyciach NPR-u należy także pamiętać.

Dużo bardziej zwodnicze mogą być praktyki kryptoantykoncepcyjne, zwane niekiedy „miękkim NPR-em”. W celu niwelacji „napięć małżeńskich” jakoby nie należałoby omijać wspólnego małżeńskiego „koncertowania”, z wykluczeniem jednak „finału”… Miałyby te zbliżenia „małżeńskie” jakoby nie być praktyką antykoncepcyjną, bo miałyby być ukierunkowane na wyrażenie wzajemnej bliskości, oddania i czułości. Niechciane zaś konsekwencje tych praktyk to tzw. „wypadki przy pracy”, którymi małżonkowie jakoby nie powinni się przejmować, skoro ich jakoby nie zamierzali. Tymczasem, pewne sposoby działania ze swojej istoty zmierzają do owych „wypadków” i z tego powodu nie są to „wypadki” miłowania, tylko skutki pożądania. Rozumiejąc problemy małżonków trzeba by przypomnieć zapomniany dzisiaj wymiar miłości małżeńskiej, czyli element ofiary, poświęcenia. Cóż to za miłość, która nie kosztuje? Trzeba zatem określać – z odpowiednią dozą subtelności - współżycie małżeńskie w kategoriach „obowiązku”, jak to zresztą do niedawna praktykowano w duszpasterstwie małżeńskim. Stara jest ta tradycja, bo już Pitagorasowi przypisuje starożytne opowiadanie zejście do Hadesu, gdzie miał widzieć mężczyzn, ukaranych za niewypełnianie obowiązku małżeńskiego. I vice versa. Kaprysy, życie w lęku przed prokreacją z racji rozpanoszonych pragnień konsumpcji dóbr materialnych ; chęci bycia królową w małżeństwie i rozdzielania nagród posłusznemu poddanemu w ramach tzw. „partnerskiego małżeństwa”, to są chwasty życia małżeńskiego, których nie należy pielęgnować przy pomocy „miękkiego NPR-u”, czyli naginania języka do ludzkich słabości.

Sytuacja demograficzna Polski, stan dzietności polskich kobiet obiektywnie pokazuje, czy w naszych małżeństwach kwitnie miłość małżeńska, czy też ledwie się tli lub dogorywa.

Oto zatem widzimy, że na gruncie rozpowszechnionej dzisiaj – w „epoce <gender> -banalizacji ludzkiej płciowości nie ma miejsca na małżeństwo jako związek miłości mężczyzny i kobiety, oparty na ich odmienności płciowej i wyrażany poprzez tę płciowość. Jeśli ten związek nie różniłby się niczym od homoseksualizmu, czyli niejako „wyciskania” z drugiego człowieka tej samej płci jakiś własnych seksualnych przeżyć, to również małżeństwo nie mogło być miłością, czyli troską o drugą osobę, poprzez uszanowanie samej istoty tej osoby, a zatem i jej możliwości prokreacyjnej. Takiego uszanowania możliwości prokreacyjnej nie ma w związkach homoseksualnych i z tego powodu począwszy od Platona, poprzez Arystotelesa, rzymskich stoików, św. Augustyna i św. Tomasza określano je jako „występki przeciwko naturze”. Natura, czyli istota człowieka nie jest uszanowana w praktykach homoseksualnych, bo do tej istoty należy możliwość prokreacyjna, a co można osobno porządnie uzasadnić.

Zgoda na tezę, iż sfera seksualna to sfera tylko przyrodnicza, determinacji i przymusu, koniecznego używania drugiej osoby, uniemożliwia epoce banalizacji ludzkiej płciowości zarówno obronę nierozerwalności małżeństwa, jak i otwiera drogę do usprawiedliwiania praktyk antykoncepcyjnych.

Twierdził jednak Jan Paweł II, że kończy się wiek „walki z rodziną”, a nadchodzi nowa epoka: właśnie epoka rodziny, epoka zatem szacunku dla godności ludzkiej płciowości. Trzeba jednak tej epoce torować drogi.

III. Rozwód a obiektywistyczne rozumienie relacji małzeńskiej

Postulat wychowawczego ukierunkowania etyki skłania do refleksji zwłaszcza nad tymi zagadnieniami, z którymi mamy najwięcej trudności praktycznych. Wydaje się, że niepokojący dzisiejszy kryzys myślenia i działania dotyczy w szczególny sposób moralnej oceny nierozerwalności małżeństwa, czym w tej pracy chciałbym się zająć. Kryzys ten wyraża się przede wszystkim w zaskakującym fakcie, że chociaż wciąż trwałe jest powszechne oczekiwanie (i deklarowanie) doświadczenia małżeństwa charakteryzującego się właśnie tym przymiotem, to równocześnie nierozerwalność małżeństwa określana jest często jako niezrozumiałe, a nawet błędne wymaganie moralne. Konsekwencją takiego wewnętrznie rozszczepionego postrzegania związku małżeńskiego jest rozszerzająca się fala rozwodów. Takie rozszczepienie myślenia z pewnością w sposób priorytetowy wymaga interwencji etyków. Świadome uzgodnienie działania z obiektywną rzeczywistością nie jest nigdy możliwe na gruncie złego funkcjonowania rozumu.

Celem tej pracy będzie zatem wpierw rekonstrukcja zajętych przez klasyków filozofii pozycji normatywnych w sprawie rozwodów. Przed sformułowaniem jakiegokolwiek własnego stanowiska w tej sprawie konieczne jest wpierw uporządkowanie - wedle już pozahistorycznych kryteriów! - dotychczas sformułowanych moralnych ocen rozwodów i możliwości powtórnego zawarcia małżeństwa. Spróbuje pokazać, że te przeciwstawne oceny są wpierw konsekwencją przeciwstawnego rozumienia relacji erotycznej (relacji małżeńskiej, stanowiącej ukonstytuowaną postać relacji erotycznej). Jedni bowiem traktują zaangażowanie erotyczne jako posiadające sens obiektywny, bo za jego obowiązujący element uważają respektowanie obiektywnej rzeczywistości swojego podmiotu i adresata. Inni zaś subiektywizują tę miłość, sprowadzając ją do rozmaitych przeżyć erotycznych, przypisując im kierowniczą rolę w tej miłości. Spróbuję tu poddać analizie pierwszy z tych dwóch sposobów pojmowania relacji erotycznej (małżeńskiej). Przyjrzyjmy się zatem temu „obiektywistycznemu” rozumieniu relacji erotycznej prezentowanemu zarówno przez twórców tej koncepcji, jak i ich kontynuatorów. Postaram się ustalić ewentualne rozbieżności stanowisk, w tym i możliwy ich rozwój. Czy i w jaki sposób na tym fundamencie oparła się cała późniejsza, trwająca aż do dzisiaj, tradycja filozofii klasycznej w pojmowaniu relacji erotycznej i wyprowadzanej z niej ocenie moralnej rozwodów? Do jakiej oceny rozwodów prowadzi ten obiektywistyczny sposób rozumienia relacji małżeńskiej?

1. Miłość a obiektywna rzeczywistość

Obiektywistyczne ozumienie elacji erotycznej znajdujemy u twórców klasycznej etyki. W Uczcie Platon ustami Sokratesa przeciwstawia swoje stanowisko w sprawie istoty miłości („Erosa”) koncepcjom wszystkich pozostałych uczestników dyskusji. Różnica polega, według niego, na tym, że on charakteryzuje „Erosa” w polu prawdy, gdy tymczasem wszyscy inni mają „chwalić Erosa” poza prawdą. Ojciec etyki wprawdzie nie uzasadnił swojej tezy, ale i jego adwersarze nie zaprotestowali wobec takiej klasyfikacji ich poglądów. Wynikałoby zatem, że wszyscy myśliciele uznali tę klasyfikację za trafną i oczywistą.

W charakterystyce relacji erotycznej Sokrates/Platon przyjmuje zatem perspektywę ujęcia obiektywnej rzeczywistości „Erosa”. Widoczna jest ona już wtedy, kiedy Diotyma/Platon określa interesującą nas tu miłość seksualną jako jeden z gatunków miłości w ogóle, obecny w każdym ludzkim dążeniu do dobra. Uważa zresztą nawet, że pewna forma tej miłości obecna jest także w przyrodzie. Jest to zatem metafizyczna charakterystyka miłości. U podstaw owej miłości znajduje się realny brak dobra i świadomość tego braku u jej podmiotu. Nie można bowiem dążyć do czegoś, co się posiada.

Niezależnie od wszystkich możliwych pytań, które rodzi platońska koncepcja miłości, podkreślić raz jeszcze należy, iż jest to koncepcja „obiektywistyczna”, bowiem domaga się uzgodnienia „czynności erotycznych” z obiektywną, pozaprzeżyciową rzeczywistością. Tym przede wszystkim aspektem różni się ona od koncepcji bronionej przez pozostałych uczestników dyskusji, którzy sprowadzali tę miłość do rzeczywistości tylko przeżyciowej, usprawiedliwiającej także związki pederastyczne, jeśli tylko dostarczałyby one jakiś interesujących dla kogoś przeżyć.

Obiektywizm w ujęciu relacji małżeńskiej charakteryzuje też stanowisko Arystotelesa. Określa on bowiem małżeństwo jako formę przyjaźni, a przyjaźń jest dla niego rzeczywistością obiektywną: „odpowiedzią” na obiektywną i konieczną strukturę przedmiotu i podmiotu tej przyjaźni. Widoczne jest to w dokonanym przez Stagirytę normatywnym rozstrzygnięciu dotyczącym rozpowszechnionej praktyki językowej określania mianem „przyjaźni” zasadniczo odmiennych stosunków międzyludzkich: zarówno tych opartych na dobru „wsobnym”, jak i dobru przyjemnym oraz pożytecznym. Jego zdaniem tylko związki ze względu na „dobro samo w sobie” („wsobne”), a nie ze względu na dobro pożyteczne lub dobro przyjemne są przyjaźnią „w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu”, czyli związkiem zawierającym istotę przyjaźni. Stąd też relację ze względu na „dobro wsobne” określa jako „doskonałą” i tylko ją ocenia pozytywnie.

Bycie fundamentem przyjaźni (w sensie „najwłaściwszym”) przez „dobro samo w sobie” Arystoteles łączy z respektowaniem natury przyjaciela, czyli jego człowieczeństwa. Związki oparte na pożytku i na przyjemności określa on jako „przypadkowe”, ponieważ zachodzą „nie ze względu na ich [przyjaciela – M.Cz.] naturę”. Natomiast relacja z racji „dobra wsobnego” uznana zostaje za „doskonałą” przyjaźń (czyli będąca przyjaźnią) z tego właśnie powodu, że polega na odniesieniu do przyjaciela „ze względu na jego naturę”, a nie „ze względów ubocznych”. W związkach opartych na korzyści lub przyjemności „osobnik (...) kochany jest (...) nie ze względu na to, że jest tym, kim jest”, czyli nie są to związki przyjaźni. Treść i miarę przyjaźni wyznacza więc, wedle Stagiryty, obiektywna rzeczywistość tego, kim jest w swej naturze człowiek jako adresat tej relacji.

Zgodnie z tym rozstrzygnięciem Arystoteles określał małżeństwo jako instytucję „naturalną”, zgodną z istotą człowieka, bardziej nawet kon-naturalną człowiekowi niż państwo, „z natury swej bowiem człowiek jest istotą stworzoną do życia we dwoje, niż do życia w społeczności państwowej”. Tę „kon-naturalność” małżeństwa rozumieć należy w ten sposób, że dotyczy zarówno natury rodzajowej, jak i natury gatunkowej człowieka jako „zoon logikon” („animal rationale”). Stąd też Arystoteles, definiując małżeństwo, określił zarówno naturę rodzajową małżeństwa (wspólną dla związków płciowych wszystkich zwierząt), jak i naturę gatunkową, specyficzną tylko dla ludzkich związków opartych na odmienności płciowej. Naturą rodzajową małżeństwa miałoby być „płodzenie potomstwa”, naturą gatunkową – „osiąganie różnych celów w życiu” czy też – nieco bardziej szczegółowo – „pomaganie sobie nawzajem, przyczyniając się, każde ze swej strony, do wspólnego dobra”. Jak widać, relacja małżeńska charakteryzowana jest jako rzeczywistość obiektywna, niesprowadzalna do przeżyć.

Zdecydowanie obiektywistycznego stanowiska bronili rzymscy stoicy, zwłaszcza Seneka i Muzoniusz Rufus. Ten ostatni w sposób szczególny był zainteresowany problematyką małżeństwa. Bronił on poglądu, że małżeństwo odpowiada naturze człowieka i obowiązkiem każdego (a przede wszystkim mędrca) jest zawierać związek małżeński, będący najwyższą formą wspólnot międzyludzkich. Zbieżny był w tej opinii z Arystotelesem, definiując człowieka jako istotę „komunijną” („małżeńską”). Obiektywny prokreacyjny cel małżeństwa to dla Muzoniusza istotny element tego również obiektywnego celu, którym jest wzajemna miłość (ew. wspólnota życia). Konsekwentnie zatem filozof ten negował wszelkie współżycie przed- i pozamałżeńskie, homoseksualizm, antykoncepcję i poszukiwanie we współżyciu małżeńskim własnej przyjemności.

Ten obiektywistyczny tok myślowy obecny jest także w koncepcji małżeństwa, z którą wystąpił św. Augustyn. Widać to już w akcentowaniu tezy – w dyskusji z manichejczykami, uważającymi prokreację za zło, które należy bezwzględnie wykluczać we współżyciu seksualnym, traktowanym wyłącznie jako działalność konsumpcyjna – iż „prokreacja” jest obiektywnym dobrem, które zawsze powinno być respektowane w akcie małżeńskim. Stąd też domagał się on intencji „prokreacji” w każdym takim akcie i przeciwstawiał się podejmowaniu jakiejkolwiek manipulacji ową możliwością prokreacyjną. Augustyn nie redukował jednak sensu współżycia małżeńskiego tylko do respektowania tej obiektywnej możliwości. Główne swoje dzieło dotyczące interesującej nas tu problematyki – czyli O dobrach małżeństwa – rozpoczął on od postawienia tezy, iż natura ludzka ukierunkowana jest na przyjaźń. Domyślać się zatem należy, iż owa „przyjaźń” ma stanowić najgłębszy sens wspólnoty męża i żony. Stwierdza on to zresztą wprost. Odróżnia mianowicie „dobra w sobie” od „dóbr-środków” i „przyjaźń” zalicza do pierwszej grupy. Natomiast „małżeństwo i współżycie małżeńskie” mają być środkami do osiągnięcia „przyjaźni”: „są niezbędne dla ożywienia przyjaźni” Co więcej, w tym właśnie kontekście Augustyn wyraźnie twierdzi, że również prokreacja z tym celem jest z konieczności związana: to właśnie „z przyjaźni wywodzi się krzewienie rodzaju ludzkiego, dla którego związek pochodzący z przyjaźni jest wielkim dobrem”. Współżycie małżeńskie powinno ten poziom przyjaźni każdorazowo osiągać, a zatem i respektowanie obiektywnej możliwości prokreacyjnej powinno pozostawać zawsze na tym poziomie przyjaźni, niesprowadzalnej do wspólnego poszukiwania przyjemności. Z tego właśnie powodu – a nie z racji przesiąknięcia manichejską mentalnością, jak twierdzą niektórzy badacze – Augustyn negatywnie oceniał poszukiwanie tylko przyjemności płciowej we współżyciu małżeńskim. Widocznie nie może to być, jego zdaniem, wyraz „przyjaźni”. Czy uzasadniona jest zatem pretensja o negatywną ocenę przez Augustyna traktowania współmałżonka – osoby wybranej spośród wszystkich innych – jako tylko środka do tego celu, którym jest ulotna i tylko subiektywna przyjemność? Również zatem „przyjaźń” jako cel małżeństwa ma dla Augustyna znaczenie obiektywne, jest aktualizacją obiektywnej ludzkiej natury.

Drogą Arystotelesa (i rzymskich stoików) oraz Augustyna poszedł Tomasz z Akwinu i wszyscy jego następcy (którzy rozwijali pewne elementy jego definicji małżeństwa), określając je jako pozostające „w służbie natury”,czyli respektujące istotę człowieka. Ta tradycja myślowa obecna jest oczywiście do naszych czasów. Karol Wojtyła na początku swojego głównego dzieła z zakresu etyki seksualnej podkreśla przyjęte założenie obiektywizmu i realizmu i konsekwentnie go realizuje, dokonując moralnej oceny rozmaitych zachowań seksualnych, w tym i interesującej nas oceny nierozerwalności małżeństwa.

Obiektywizm w pojmowaniu relacji erotycznej prowadził wymienioną grupę myślicieli do tego samego sposobu oceniania zachowań seksualnych, niezależnie od ewentualnych rozbieżności w samej treści oceny. Pierwszym podejmowanym przez nich zagadnieniem jest pytanie o respektowanie przez te zachowania obiektywnej rzeczywistości. Skąd też za decydujące dla oceny na przykład homoseksualizmu czy antykoncepcji uznaje się nieuwzględnianie przez te działania ludzkiej natury, co uwydatniano, klasyfikując je jako „występek przeciwko naturze”. Pozostałe zaś „występki seksualne” – wśród nich cudzołóstwo, uwiedzenie, gwałt, porubstwo – miałyby być złe z innego powodu niż nierespektowanie „natury”. Bliższy wgląd w tę argumentację wskazuje jednak, że mianem „natury” określono tutaj naturę „rodzajową” człowieka. Inne przewinienia seksualne niż „występek przeciwko naturze” wprawdzie nie sprzeciwiałyby się temu rodzajowemu elementowi ludzkiej natury, ale jednak nie uszanowałyby natury gatunkowej człowieka, czyli tego, co odróżnia człowieka od innych gatunków tego samego rodzaju. Ostatecznie, zło jednych i drugich przewinień seksualnych leżałyby – wedle posługujących się tą argumentacją – w nierespektowaniu tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest integralnie pojęta ludzka natura.

Postulat obiektywizmu nie określa, jakie elementy obiektywnej rzeczywistości relacji erotycznej są dla niej konstytutywne. Zazwyczaj wyróżnia się dwa takie elementy, które odróżniają tę relację od pozostałych sfer zaangażowań naszego człowieczeństwa.

2. Prokreacyjny sens małżeństwa a miłość

W nurcie etyki klasycznej – począwszy od Sokratesa – za istotny element relacji erotycznej (małżeńskiej) uważa się „prokreację”. We Wspomnieniach o Sokratesie możliwość prokreacyjną ojciec etyki uznaje za wiążącą podmiot działania seksualnego. Wyraża to porównaniem homoseksualnej aktywności do zachowania „wieprza ocierającego się o skałę”. Oczywiście nie ma niczego złego takim zachowaniu wieprza, podobnie jak w ocieraniu przez człowieka swoich swędzących pleców o skałę. Jeśli jednak w stosunkach seksualnych takie ich ukierunkowanie jest według Sokratesa dyskwalifikujące pod względem moralnym – bo sprowadza człowieka na poniżej-ludzki poziom – to znaczy, że aktywność seksualna powinna mieć ponad-przyjemnościowy sens, który każdorazowo winien być respektowany. Sokrates nigdzie też nie kwestionował ludzkiego poziomu współżycia seksualnego małżonków, a negatywnie ocenił tylko kontakt homoseksualny jako sam w sobie zły moralnie. Istotna różnica między takim związkiem a związkiem heteroseksualnym polega na nieuwzględnieniu możliwości prokreacyjnej. Wynika z tego, że ten obiektywny, prokreacyjny sens sfery seksualnej Sokrates uważał za konstytutywny dla niej, a więc wymagający każdorazowo respektowania.

Platon w swojej koncepcji relacji erotycznej – powyżej już omówionej – również określał relację tę jako związaną możliwością prokreacyjną. W jej „pedagogicznej” odmianie wykluczony zostaje jakikolwiek kontakt seksualny, mogący zaktualizować ową możliwość. Seksualna zaś forma „erosa” to prokreacyjny związek mężczyzny i kobiety. To z powodu manipulacji możliwością prokreacyjną Platon negatywnie oceniał kontakty homoseksualne jako „wbrew naturze” (np. w „Prawach”). W innym natomiast kierunku kieruje Platon myślenie kolejnych pokoleń w swoim Państwie. Proponując w idealnym państwie „wspólnotę kobiet i dzieci” zamiast związku jednego mężczyzny z jedną kobietą, prokreację traktuje bardziej jako włączoną w ponadindywidualne dobro państwa niż istotny element relacji erotycznych, które w tym dialogu zresztą nie są uważane za realizujące istotę człowieka.

Natomiast Arystoteles w swojej definicji małżeństwa uznaje prokreację za element „rodzajowy” (genus proximum), co znaczy, iż uważa ją za element istotny dla tej relacji. Prokreację – jak w innym miejscu Stagiryta dopowiada – należy rozumieć nie tylko jako przekazanie istnienia, ale także jego utrzymanie i rozwój człowieczeństwa. Rodzicom bowiem zawdzięczamy istnienie, wykarmienie i wychowanie.

Ten prokreacyjny wymiar małżeństwa podkreślali także rzymscy stoicy, a wśród nich zwłaszcza Seneka i Muzoniusz Rufus, dzisiaj oskarżani o przecenianie prokreacji i „zainfekowanie” tą drogą myśli chrześcijańskiej. Widoczne jest jednak u Muzoniusza, że bezwzględnie obliguje on podmiot do respektowania prokreacyjnego celu seksualności, co ma być zasadniczym elementem istoty małżeństwa, którym jest „wspólnota życia” i “obustronna miłość pomiedzy mężem i żoną”.

Niezależnie od ewentualnego wpływu stoików, prace Augustyna wskazują, że w sposób szczególny akcentował on to dobro małżeństwa, którym jest prokreacja. Takie stanowisko Augustyna zrodziło się w wyniku polemiki z manichejską koncepcją seksualności. Skoro manichejczycy uważali prokreację za zło, to konieczne było stanowcze podkreślanie stanowiska przeciwnego, jeśli były ku temu odpowiednie racje. Sam Augustyn uważał je za oczywiste dla chrześcijańskiej wspólnoty, odpowiedzialnie traktującej nakaz rozmnażania się zawarty w Księdze Rodzaju i oczekującej zmartwychwstania ciał. Z tego chyba powodu w swoich pracach dotyczących małżeństwa biskup z Hippony nie starał się o specjalne argumentowanie w sprawie wartości prokreacji.

Z pewnością również nie przewartościowywał tego dobra – jak mu to wielokrotnie zarzucano – domagając się obecności intencji prokreacji w każdym akcie małżeńskim. Skoro usprawiedliwiał współżycie seksualne małżonków niepłodnych, to widocznie jego zdaniem owa intencja „prokreacji” była obecna także i w tym przypadku. A zatem intencja ta rozumiana była przez Augustyna jako nieobecność zamiaru sprzeciwiania się prokreacji, czy też „wyłączania” prokreacji, jak to ma miejsce w antykoncepcyjnie zmanipulowanym współżyciu seksualnym.

Uznanie „prokreacji” za jedno z dóbr małżeństwa, które każdorazowo należy bezwzględnie uszanować, również nie powinno dziwić, skoro istnienie osoby ludzkiej i współuczestniczenie w obdarowaniu istnieniem jest dobrem fundamentalnym, stojącym u podstaw wszystkich innych dóbr. Podkreślana przez Augustyna ranga prokreacji nie oznacza też ani wyeliminowania innych wartości małżeństwa, ani ich aksjologicznego podporządkowania prokreacji. Jak już wspominaliśmy, filozof ten wyraźnie relatywizuje dobro „prokreacji” – ujęte jako dobro całego rodzaju ludzkiego – względem tego dobra, którym jest „przyjaźń”, powiązana z tym, co określone zostaje jako „wierność” i „sakrament”. Przypomnijmy, że „krzewienie rodzaju ludzkiego” ma się, według niego, „wywodzić z przyjaźni”, a nie być tylko instrumentalnym traktowaniem współmałżonka dla prokreacyjnego celu.

Także u Tomasza – korzystającego z dorobku zarówno Arystotelesa jak i Augustyna – akcentowany jest w ujęciu małżeńskiej relacji jej prokreacyjny wymiar, określony także jako „pierwszorzędny”, czy też „rodzajowy” cel małżeństwa. Wyraźnie nie zostaje on sprowadzony do samego obdarzania istnieniem, bo jego elementem ma być także wychowanie potomstwa, czyli zabezpieczenie i rozwój przekazanego istnienia i człowieczeństwa. Ten prokreacyjny cel małżeństwa nie ma dla Tomasza także z tego powodu sensu tylko „biologicznego” czy „przyrodniczego” (co wielokrotnie mu zarzucano), ale osobowy, ponieważ Tomasz wyklucza usprawiedliwianie dobrem „prokreacji” każdej prokreacyjnej aktywności. Zawsze powinna być ona włączona w pełnowartościowe odniesienie do współmałżonka, czyli znajdować się na poziomie „miłości”.

Tradycja myślowa dostrzegająca w „prokreacji” podstawowe dobro relacji małżeńskiej jest do dzisiaj aktualna, chociaż niekiedy doprecyzowuje się personalistyczny sens „prokreacji”. Przykładowo, zdaniem Karola Wojtyły „prokreacja” to nie tylko przedłużenie istnienia gatunku ludzkiego – dobro gatunku „może nam się wydać czymś abstrakcyjnym, dalekim i nie własnym" – czy współuczestniczenie w przekazaniu istnienia nowej osobie ludzkiej, ale „biorąc najbliżej i bardziej konkretnie, owe dwie osoby, mężczyzna i kobieta, służą wówczas istnieniu innej konkretnej osoby, która jest ich własnym dzieckiem, krwią z ich krwi i ciałem z ich ciała. Osoba ta stanowi równocześnie potwierdzenie i przedłużenie ich własnej miłości. Nie zatem egzemplarz gatunku ludzkiego, jedyna i niepowtarzalna ludzka osoba, ale „własne dziecko” jest jednym z obiektywnych elementów „prokreacji”. Oprócz tego owa „prokreacja” to – precyzyjnie mówiąc – „tylko” współuczestniczenie w obdarowaniu istnieniem tej oto nowej osoby ludzkiej, własnego dziecka. Z racji przygodności bytowej człowieka jego zaistnienie musi oznaczać wkraczanie w istnienie dzięki Absolutowi Istnienia, Bytowi, który z konieczności istnieje. Stąd też „mężczyzna i kobieta przez życie małżeńskie, przez pełne współżycie seksualne (…) decydują się na szczególny udział w dziele stworzenia”.

Dopiero taką argumentację uznać należy za maksymalnie głębokie ujęcie obiektywnego sensu możliwości prokreacyjnej, istotnie związanej ze specyficzną miłością pomiędzy mężczyzną i kobietą. Autorzy nowożytni także dostrzegają prokreacyjny wymiar relacji erotycznych. Jednak traktują go albo jako bonum utile wobec dobra gatunku ludzkiego albo jako dobro, które powinno być podporządkowane subiektywnym przeżyciom erotycznym, czyli ostatecznie ulega ono w tym kontekście wyraźnej subiektywizacji. Nie każde zatem uwzględnienie „prokreacji” świadczy o obiektywizmie danej koncepcji relacji erotycznej.

W nurcie etyki klasycznej żaden z myślicieli nie redukuje relacji erotycznej do jej obiektywnego prokreacyjnego sensu. Oprócz niego wyróżniają jeszcze inny, równie obiektywny element, odróżniający tę relację od wszystkich innych międzyosobowych związków, chociaż w rozmaity sposób go określają.

3. Małżeństwo jako „wzajemna pomoc”, a miłość jako „dar osoby dla osoby”

Wydaje się, że ani Sokrates, ani Platon już nie starali się wyeksplikować kolejnego elementu relacji małżeńskiej, który wyróżniałby ją spośród innych międzyludzkich związków. Ksenofontowy Sokrates postuluje tylko, aby „dociągać” tutaj do poziomu „przyjaźni”, który obowiązuje w każdym odniesieniu człowieka do człowieka. Tym tylko różniłaby się małżeńska forma owej „przyjaźni” od innych, że angażować powinna możliwość prokreacyjną. W Uczcie Platona Diotyma/Sokrates traktuje relację małżeńską jako jedną z dwóch postaci „erosa”: jedna zmierza ku celowi „posiadania dobra na zawsze” drogą cielesnego płodzenia, a druga dąży do potomstwa niecielesnego. Obydwie zatem są „prokreacyjne”, tyle tylko, że niejako w innym materiale twórczym. Również w Państwie Platon nie odróżnia - w propozycji „wspólnoty kobiet i dzieci” - przyjaźni małżeńskiej od przyjaźni obywatelskiej, co, jak zobaczymy w następnym rozdziale, stanowi jeden z Arystotelesowych zarzutów wobec tej propozycji, sformułowanych w Polityce. Natomiast w Etyce Nikomachejskiej jej autor stara się małżeńską „przyjaźń” odróżnić od wszystkich innych jej form. Oprócz wskazania na „prokreację” jako cel „rodzajowy” małżeństwa, w jego definicji Arystoteles podaje także moment swoisty (differentia specifica) związku mężczyzny i kobiety, którym ma być „wzajemna pomoc”. Wydaje się jednak, że skoro miałaby to być ‘pomoc’ na miarę natury gatunkowej człowieka, czyli jego rozumności, to ta specyficzna dla człowieka ‘pomoc’, mająca być realizowana w małżeństwie, nie może nie dotyczyć rozwoju tej rozumności w dziedzinie seksualnej. Odmienność płciowa małżonków wskazuje na podstawowy „teren” realizacji owej „pomocy”. Skoro samorzutna dynamika seksualna niesie w sobie zagrożenie ludzkiej rozumności (i tym samym zagrożenie życzliwości wobec drugiego człowieka), to wzajemna „pomoc” małżonków jest prymarnie pomocą w zdobyciu cnoty umiarkowania w sferze seksualnej. Tę właśnie cnotę Stagiryta postrzegał jako konieczną dla prowadzenia życia rozumnego. Taki zatem byłby ten specyficzny dla małżeństwa cel wyznaczony przez naturę gatunkową człowieka, chociaż nie został on przez Arystotelesa dostatecznie wyeksplikowany.

Sprawą dookreślenia tego sensu zajęły się kolejne pokolenia etyków klasycznych. Według Augustyna istotnym elementem małżeństwa jest przede wszystkim – jako dobro samo w sobie, ze względu na które małżeństwo i współżycie małżeńskie jest dobrem – „przyjaźń”, na którą ukierunkowana jest ze swojej istoty ludzka osoba. Stąd też wartością małżeństwa jest „nie tylko samo rodzenie potomstwa, lecz także naturalna społeczność, jaką tworzy małżeństwo między osobami różnej płci. Inaczej nie można by nazwać małżeństwem związku starszych osób, które straciły dzieci lub wcale ich nie miały. Natomiast obecnie, choćby u podeszłych wiekiem szczęśliwych małżonków, mimo że wygasł ogień młodzieńczy, trwa porządek miłości pomiędzy mężem i żoną” .

Elementem owej „miłości” małżeńskiej (ewentualnie „przyjaźni”) jest, zdaniem Augustyna, „wsparcie słabości” współmałżonka w dziedzinie seksualnej, co stanowi sens „wierności małżeńskiej” – jednego z trzech wymienianych przez tego autora „dóbr małżeństwa”. Domyślać się należy, iż „przyjaźń” obowiązuje w każdym odniesieniu człowieka do człowieka, a dopiero „czysta wierność” specyfikowałaby małżeńską „przyjaźń”. To „wsparcie słabości” współmałżonka – konstytuujące „wierność” małżeńską – nieraz nie jest właściwie rozumiane, bo sądzi się, że Augustyn postulował tutaj tylko instrumentalne traktowanie współmałżonka: jako środka do zaspokojenia pożądliwości. Filozof ten jednak wielokrotnie podkreślał, że podejmowanie współżycia małżeńskiego powinno być nie dla własnej powściągliwości, ale dla dobra powściągliwości drugiej strony, bo inaczej jest czymś złym. Uzasadnienie tego wymagania odwołuje się do elementarnego sensu miłości, czyli nieinstrumentalnego traktowania człowieka. Wedle Augustyna bowiem to „miłość małżeńska powinna baczyć na to, aby jeden współmałżonek, szukając większej czci, nie wystawił drugiego na potępienie”. Za „obowiązek stanu małżeńskiego” uważa Augustyn „nie wymagać powinności małżeńskiej, ale jej zadośćuczynić dla dobra współmałżonka, aby on, popadając w rozpustę, nie grzeszył śmiertelnie”. Od tej sytuacji autor ten odróżnia taki stan, kiedy stosunki płciowe małżonków – niemające intencji wprost prokreacyjnej (na przykład z powodu ich niepłodności), ale niewykluczające płodności – podejmowane są dla zaspokojenia własnej pożądliwości. Ocenia je jako moralnie złe, chociaż uznaje za „godny wybaczenia grzech”, czyli przewinienie moralnie lekkie. Już wspomniałem w poprzednim paragrafie, iż trudno mieć o to pretensję do Augustyna, a nawet trzeba by mieć poważne pretensje, gdyby wypowiedział się inaczej. Nigdzie natomiast nie uważa za moralne zło współżycia niepłodnych małżonków, jeśli ich intencja zwrócona jest w stronę dobra współmałżonka, a w szczególności – wspomożenia go w walce z „pożądliwością”. Takie jednak postawienie sprawy potwierdza raz jeszcze, że dla Augustyna usprawiedliwieniem współżycia małżeńskiego każdorazowo winny być elementarne wymagania „przyjaźni” (miłości; wierności) małżeńskiej. A zatem zawiązanie owej „jedności przyjaznej” – razem z nierozłączną z nią „prokreacją” – to istotny sens małżeństwa. Koniecznym zaś elementem tej małżeńskiej „przyjaźni jest „pomoc” współmałżonkowi w rozwoju jego człowieczeństwa, w szczególności w sferze seksualnej.

Cały ten dorobek myślowy podejmuje Tomasz z Akwinu. Według niego celem małżeństwa określonym przez naturę gatunkową człowieka, celem „drugorzędnym” jest „wzajemna pomoc w sprawach domowych”. Cel ten jest wyznaczony przez obiektywną kondycję „gatunkowej” natury ludzkiej, „rozum bowiem w porządku przyrodzonym nakazuje ludziom mieszkać razem, gdyż człowiek samotny nie jest samowystarczalny we wszystkim, co jest potrzebne do życia, i dlatego z natury swej jest istotą społeczną”. Ta „niesamowystarczalność” – a zatem i charakter małżeńskiej „pomocy” – zdeterminowana jest przez różnice płciowe w obrębie ludzkiej natury: „Pośród różnych rzeczy niezbędnych do życia, jedne należą do mężczyzn, a inne do kobiet. Dlatego sama natura skłania mężczyznę i kobietę do zawarcia związku małżeńskiego”. Tutaj zatem Tomasz poprzestaje na ogólnikach, które wymagają doprecyzowania. Zanim to uczynimy, zauważyć należy, iż pomaganie komuś to w swojej istocie działanie ukierunkowane na dobro drugiej osoby, czyli działanie życzliwe. Wiemy jednak z arystotelesowej koncepcji przyjaźni, iż jej konstytutywnym elementem jest właśnie wzajemna życzliwość. Drugi więc cel małżeństwa to realizacja „przyjaźni” pomiędzy małżonkami w arystotelesowym rozumieniu tego słowa. Chociaż to słowo w tym Suplemencie do Summy nie często się pojawia, to inaczej już jest w Contra Gentiles, gdzie autor wprawdzie nie zajmuje się bezpośrednio definicją małżeństwa to jednak wyraźnie wskazuje na dwa specyficzne dla niego elementy. Obok prokreacji jest nim „miłość przyjazna” (ewentualnie przyjaźń), w najwyższym stopniu zachodząca pomiędzy mężem i żoną.. Czym jednak – oprócz prokreacji – ta konstytuująca małżeństwo „przyjaźń” ma się odróżniać od innych przyjaźni?

Omawiając dzieło stworzenia, Tomasz wskazuje, że związek mężczyzny i kobiety ma służyć nie tylko celowi prokreacyjnemu, ale również rozwojowi specyfikującej człowieka rozumności, ponieważ „człowiek jest przyporządkowany jeszcze bardziej znakomitemu dziełu życia, którym jest myślenie”. Nie wyjaśnia się tu jednak, w jaki sposób małżeńska wspólnota „pomaga” rozwojowi rozumności małżonków. To wyjaśnienie w przybliżeniu podane zostaje przez Akwinatę w eksplikacji augustyńskiego określenia jednego z dóbr małżeństwa, którym jest „wierność”. Rozumieć przez nią należy „dotrzymywanie danego słowa”, a w przypadku małżeństwa „dotrzymywanie przyrzeczenia zawartego w ugodzie ślubnej”. To przyrzeczenie obejmuje nie tylko zakaz cudzołóstwa, ale także „nakaz wzajemnego oddawania powinności”. Pamiętamy, że Augustynowi chodziło o powinność podejmowania współżycia z małżonkiem w celu wspomożenia go w walce z zagrażającą mu „pożądliwością”. Tomasz dodaje, że ten obowiązek „wynika z samego prawa do wzajemnego oddania, a prawo to dali sobie wzajemnie (ugoda małżeńska przy ślubie). Wierność więc obejmuje jedno i drugie”. Widzimy zatem, że Tomasz rozważa małżeńską „wierność” jako element szczególnego dla małżonków zaangażowania, które nazywa wzajemnym „daniem siebie”.Tomasz – jak wiadomo – w Suplemencie do Summy rzadkoposługiwał się słowem miłość w omawianiu zagadnienia małżeństwa i z tego powodu wielokrotnie czyniono mu zarzuty, bo to przemilczanie mogłoby świadczyć o niedowartościowaniu miłości małżeńskiej. Filozof, słysząc ten zarzut, z pewnością byłby zaskoczony, bo przecież jako chrześcijanin doskonale wiedział, że wszystkie międzyludzkie związki powinny osiągać ten poziom miłowania. Przypuszczalnie uważał, że lepiej wskazać na specyficzną treść małżeńskiej miłości, niż posługiwać się słowem intensywnym semantycznie i aksjologicznie, ale zbyt ogólnym w swoim znaczeniu. Tę zaś istotną treść określał za Arystotelesem jako „wzajemną pomoc” lub „wzajemne współdziałanie”, które prowadzi do consortium communis vita („zażyłego współżycia”).

Ale Tomasz także uzasadniając moralne wymaganie nierozerwalności małżeństwa, określa je wyraźnie (sygnalizując w ten sposób nawiązanie do Arystotelesa) jako „największą przyjaźń”, ponieważ pomiędzy małżonkami ma być „zjednoczenie całości życia domowego”. Kiedy zaś dokładnie przejrzymy całą Summę teologiczną, to znajdziemy w niej wiele określeń małżeństwa właśnie poprzez język miłości. I tak, na przykład, w odpowiedzi na pytanie: „Czy człowiek winien więcej miłować swą żonę niż swego ojca i matkę” pada wyjaśnienie, iż „w przyjaźni do żony jest wiele powodów kochania” ale „większa miłość należy się żonie jako że są ze sobą złączeni tak, że stanowią jedno ciało”.

Małżeńska „pomoc” różni się jednak od każdej innej „pomocy”, do której zobowiązuje nas – w różnym stopniu i w różnej formie – każda osoba pojawiająca się w polu naszego działania, która swoim człowieczeństwem „wiąże” w określonym kierunku rozumny i wolny podmiot działania. Jeśli małżeńskie „razem” wyrażane jest w swojej specyfice tylko przez akt małżeński (co Tomasz lapidarnie stwierdził w zdaniu, iż „mąż (…) miłuje swoją żonę zwłaszcza z powodu zespolenia cielesnego”), to wskazuje ono na graniczny stopień i zupełnie specyficzną formę zaangażowania tego człowieczeństwa (osobowego „ja”) w małżeńskiej wspólnocie. Akwinata uważał związanie miłością małżeńską za silniejsze od związania miłością wobec swoich rodziców, bo małżonkowie „są ze sobą złączeni tak, że stanowią jedno ciało”.

Z jednej bowiem strony, jak już wspomnieliśmy, obydwie osoby angażują w tym związku swoją możliwość rodzicielską, czyli – w ujęciu aksjologicznym – możliwość na miarę wartości osoby ludzkiej, wkraczającej w istnienie tylko tą drogą. Co więcej, jest to możliwość zaistnienia nie tyle egzemplarza gatunku „człowiek” czy też jedynej i niepowtarzalnej ludzkiej osoby, ale własnego („naszego”) dziecka. Ludzka twórczość – twórczość na miarę osoby ludzkiej – nabiera tutaj szczególnych, bo granicznych rozmiarów.

To graniczne zaangażowanie człowieczeństwa we wspólnocie małżeńskiej widoczne jest i w drugim istotnym jej elemencie. Małżeństwo obejmuje powierzenie drugiej osobie – a zarazem przyjęcie – także głębi ludzkiej słabości, którą na obecnym etapie ludzkiej egzystencji wyraża akt płciowy. Kryje się w nim niestety zagrożenie osoby. Popęd płciowy aktualizuje przecież silny spontaniczny dynamizm, który może zaważyć – co doskonale rozumieli starożytni Grecy– nie tylko na losach jednostki, ale także całej społeczności. Energia ta wraz ze swoim zagrożeniem podmiotu włącza szczególną odpowiedzialność za człowieczeństwo współmałżonka, odpowiedzialność nieobecną w takich rozmiarach wtedy, kiedy druga osoba powierza nam na przykład swoje dobra ekonomiczne. Stąd też gwałt wobec osoby – wymuszenie aktu płciowego – jest nieporównywalnie bardziej dotkliwym zamachem na jej osobowe „ja” niż jakakolwiek grabież. Gwałt jest takim zamachem właśnie ze względu na wyjątkową pozycję płciowości w sferze naszego człowieczeństwa. Jeśli zatem treść „małżeńskiej pomocy” miałaby być wyznaczona przez fakt zagrożenia rozumności spontanicznym dynamizmem seksualnym, to owa małżeńska „pomoc” byłaby przede wszystkim pomocą w osiąganiu cnoty czystości. Jednak w tradycji myślowej, w której jest to dostrzeżone, wielokrotnie podkreśla się, że druga osoba nie ma być tylko środkiem zaspokojenia własnej pożądliwości (lekarstwem na własną słabość), ale owo „lekarstwo” ma posłużyć współmałżonkowi, czyli stanowić element tego, co nazwać należy miłością osoby.

Z powodu maksymalnego zaangażowania obydwu podmiotów w relacji małżeńskiej ( co wyrażone jest znakiem aktu małżeńskiego) czasem proponuje się określić tę relację mianem „daru osoby dla osoby”, mającego jednak wymiar obiektywny, niesprowadzalny do przeżycia oddania się. „Wzajemna pomoc” nabiera w ten sposób charakteru maksymalnego zaangażowania na rzecz aksjologicznej tożsamości (strzeżonej przez cnoty moralne) współmałżonka. „Przyjęcie” drugiej osoby i oddanie osoby własnej nie są ograniczone jakimiś warunkami i nie zostawiają pola na jakieś możliwe „więcej”, co zawsze może mieć miejsce w przypadku innej, pozamałżeńskiej formy „pomocy” drugiemu człowiekowi. Jest to zatem oddanie całkowite, włącznie ze swoją mocą rodzicielską i włącznie ze swoim społecznym i sakralnym wymiarem, a więc przyjmujące formę społecznej i religijnej instytucji.W rozważaniu moralnej wartości rozwodu konieczne jest zatem uwzględnienie tego „oblubieńczego” wymiaru obiektywnej relacji erotycznej.

4. Konkluzje normatywne: nieodwołalność daru osoby dla osoby

Spóbujmy zobaczyć, do jakich wniosków normatywnych sprawie rozwodów prowadzi założenie, iż związek małżeński jest konstytuowany nie tylko – i nie przede wszystkim – przez rozmaite przeżycia erotyczne, ale przez obiektywną rzeczywistość swojego podmiotu i adresata, czyli obiektywną rzeczywistość osób ludzkich, rzeczywistość zadaną ich czynom, a zarazem kształtowaną przez te czyny. Drogę tej argumentacji utorował Arystoteles w ramach analizy przyjaźni. Jedno z pytań postawionych w tym kontekście problemowym dotyczy trwałości międzyludzkich związków, a zatem także związku małżeńskiego.

Znamienne, że tę trwałość Stagiryta traktuje jakoś coś pozytywnego. Zdecydowanie lepiej ocenia on trwalsze związki międzyludzkie w porównaniu z tymi, które są mniej trwałe. Wydaje się, że to przekonanie opiera się na założeniu (przyjętym także przez Platona, sformułowanym w Uczcie), iż najważniejszym pragnieniem człowieka, stojącym u podstaw jego relacji erotycznych, jest pragnienie nieprzemijalności. Im bardziej jakaś działalność ucieleśnia czy zaspokaja to pragnienie, tym jest „lepsza”. I tak działania angażujące na przykład tylko przemijające piękno ciała są mniej wartościowe niż działanie angażujące bardziej trwałe piękno duszy. Tak samo jak u Platona, trwałość tych związków wyznaczona jest przez obiektywną rzeczywistość i zachodzące w jej obrębie aksjologiczne zróżnicowanie. To w zależności od rodzaju dobra realizowanego w kontakcie z innymi związki te są mniej czy bardziej trwałe. Nietrwałość przyjemności i pożytku stoi u podstaw nietrwałości zawiązanych na ich fundamencie relacji z innymi ludźmi. Natomiast relacje oparte na obiektywnym dobru „samym w sobie” są ze swojej istoty trwałe, ponieważ dobro to ze swojej istoty nie trwa w czasie. Takim ostatecznym dobrem „samym w sobie” jest, wedle tego filozofa, obiektywnie rozumiane „szczęście”, bowiem ze względu na nie wszystko inne staje się dobrem. Ponieważ cnoty moralne są dla Arystotelesa sprawnościami, które aktualizują człowieczeństwo i pozwalają respektować człowieczeństwo innych osób, także cnoty moralne mają charakter „dobra samego w sobie”. Dlatego Arystoteles uważa za przyjaźń jedynie związek oparty na dobru „samym w sobie”, a nie na przyjemności czy pożytku – czyli związek oparty na cnotach moralnych („dzielności moralnej”). Taka przyjaźń „trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trwałym”.

Arystoteles nie podjął już wnikliwej analizy problemu trwałości cnót etycznych, ale z samej definicji muszą one być czymś trwałym, skoro mają umożliwiać w każdej sytuacji – czyli zawsze i wszędzie – wybór moralnego dobra. Ta trwałość jednak nie wyklucza możliwości utracenia jakiejś cnoty, skoro są one czymś „zależnym od woli”. Stąd też Stagiryta uważa, że utracenie cnót przez jednego z przyjaciół prowadzi do zakończenia ich wzajemnej relacji. Jednak nawet i w tym wypadku – ale tylko wówczas, gdy utrata jest „uleczalna” – filozof domaga się wzięcia odpowiedzialności za drugą osobę i utrzymania z nią relacji przez jakiś czas, licząc się z możliwością pozytywnej zmiany drugiej osoby.

Wskazanie przez Arystotelesa, iż fundamentem przyjaźni – przyjaźni w „najwłaściwszym sensie tego słowa”, przyjaźni na miarę obiektywnej natury swojego adresata – jest dobro „samo w sobie” nie ogranicza tego fundamentu tylko do cnót moralnych przyjaciół. Wysunięty przez Arystotelesa postulat nieinstrumentalnego (czyli „przyjaznego”) traktowania drugiej osoby (czego domaga się ludzka natura) zakłada przypisanie tej naturze kwalifikacji aksjologicznej bycia dobrem „w sobie”. Człowiek jest dobrem „w sobie”, skoro instrumentalne traktowanie go jest niezgodne z jego naturą. Arystoteles nie wyeksplikował wprost tego założenia swojej argumentacji, ale w etyce późniejszej – zwłaszcza za sprawą Kanta - stało się ono główną zasadą etyki personalistycznej, która za normę moralności uznała „wsobną”, a zatem i nieinstrumentalną wartość osoby.

Fundamentem przyjaźni – na miarę obiektywnej ontycznej i aksjologicznej rzeczywistości osoby ludzkiej – są zatem nie tylko cnoty etyczne przyjaciół, ale również to, co owe cnoty mają rozwinąć, i co mają respektować, czyli „dobro w sobie” ludzkiej natury, będące jej wymiarem aksjologicznym. Z tego też powodu Arystoteles musiał przyjąć, iż niemożliwa jest przyjaźń z bytami innymi niż ludzkie, ponieważ są to byty również pod względem aksjologicznym niższe niż człowiek. Odsłania się tu jednak możliwość – i obowiązek wypływający z tej możliwości – istnienia przyjaźni z każdym człowiekiem, co zauważył także Stagiryta, pisząc o istnieniu przyjaźni „[z każdym] o tyle, o ile jest człowiekiem”. Rozszerzenia „zasięgu” przyjaźni – a zarazem i jej fundamentu – dokonał wyraźnie Tomasz.

Jeśli cnoty etyczne mogą podlegać przemijaniu – na skutek własnych decyzji podmiotu – to wartość „wsobna” naszego człowieczeństwa jest czymś trwałym, nieutracalnym, niezależnym od naszych czynów, niezależnym w istnieniu również od stanu posiadania cnót moralnych. Związki międzyludzkie oparte na tym fundamencie zakorzenionym w każdej międzyludzkiej relacji, która powinna mieć postać „przyjaźni”, są zatem trwałe, nie podlegają nigdy „unieważnieniu” usprawiedliwiającemu „poniżej-przyjazne”, czyli instrumentalne odniesienie do drugiego człowieka.

Spróbujmy zastosować te ustalenia do szczególnej postaci relacji międzyludzkiej, którą jest małżeństwo. Zacznijmy od tego, że na bazie identycznego i trwałego zobowiązania „przyjaznego” odnoszenia się do każdego człowieka pojawiają się różne sposoby realizowania tego obowiązku, wynikające z odmiennych form zawiązanych relacji, które odpowiadają postaciom udzielanego w nich dobra. Inaczej przecież angażujemy nasze człowieczeństwo (nasze osobowe „ja”) na przykład we wspólnej podróży autobusem z przypadkowymi osobami, a inaczej – we wspólnocie małżeńskiej. Różnice te pociągają za sobą także odmienną trwałość tych związków. W przypadku małżeństwa chodzi o relację wobec osoby wchodzącej w ramy szczególnego współdziałania, które wyraża akt małżeński, różniący się istotnie od wszystkich innych czynów spełnianych „razem z innymi”. Małżeństwo musi być zatem trwałe w inny sposób niż te związki, które zawiązują się tylko na bazie dóbr osiągalnych podczas wspólnej podróży czy wspólnej edukacji. O ile zmiana środka transportu czy szkoły całkowicie usprawiedliwia wejście w ten sam, co poprzednio, typ relacji z innymi ludźmi w nowym środku transportu czy w nowej szkole, to relacje małżeńskie wymagają zupełnie innej trwałości, z uwagi na specyfikę małżeńskiej wspólnoty wobec wszystkich innych wspólnot. Co jest tą specyfiką?

Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w Etyce nikomachejskiej i do sformułowanej w niej definicji odwoływały się kolejne pokolenia badaczy omawianej tu problematyki. Staraliśmy się tę definicję poddać głębszej analizie. Za konstytutywne dla małżeństwa uważa się tu dwa elementy: „prokreację” i „wzajemną pomoc”. Obydwa elementy różnią zatem wspólnotę małżeńską – i wyrażający ją akt małżeński – od wszystkich innych międzyludzkich wspólnot i każdego innego ludzkiego współdziałania. Na tym rozstrzygnięciu należy oprzeć poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o granice trwałości wspólnoty małżeńskiej.

Jeśli specyficzna dla małżeństwa „prokreacja” to możliwość powołania do istnienia nie tylko nowej osoby ludzkiej, ale także własnego („naszego”) dziecka oraz aktualizacja tej możliwości, to fakt ten domaga się trwałości tego związku aż do śmierci jednego ze współmałżonków. Trzeba jednak rozumieć „prokreację” w sposób pełny, co niestety nie zawsze zauważają wszyscy klasycy filozofii, zabierający w tej sprawie głos.

Po pierwsze, ta możliwość nie zawsze zostaje zaktualizowana przez małżonków. Gdyby jednak tylko jej aktualizacja stanowiła o trwałości relacji małżonków, wynikałoby stąd, że małżeństwa niepłodne mogłyby ulegać rozerwaniu. Takie stanowisko zajmował m.in. Platon w Prawach: postulował tutaj nowe związki małżeńskie dla trwających dziesięć lat związków niepłodnych. Wynika więc, że według tego autora małżonków łączy – i stanowi o trwałości ich związku – jedynie „prokreacja” i to tylko wtedy, kiedy zostaje przez nich zaktualizowana. Inni autorzy twierdzą, że nawet niepłodność nie upoważnia do rozwodu, co zakłada, iż „prokreacja” nie stanowi jedynego „wiązadła” małżonków. Według Augustyna nawet ze względu na potomstwo nie wolno zawierać nowego małżeństwa, jeśli żyje współmałżonek. Także Tomasz z uznaniem podkreślał, że dawni Rzymianie uważali, „że nawet dla niepłodności nie należy zrywać węzła małżeńskiego”. Widać zatem, że w tych rozwiązaniach sens małżeństwa jest oparty na jeszcze innej płaszczyźnie normatywnej niż tylko dobro prokreacji.

Wydaje się, iż wejście wraz z drugą osobą – w sposób świadomy i wolny, związany instytucjonalnie, czyli w sposób respektujący społeczny wymiar osoby ludzkiej – w orbitę możliwości powołania do istnienia nowej osoby ludzkiej w sposób szczególnie głęboki wiąże obydwie osoby. Głębia mającego tu miejsce zaangażowania także musi współwyznaczać szczególną trwałość zawiązanej tą drogą wspólnoty.

Z pewnością trwałość związku małżeńskiego ulega pogłębieniu w przypadku zaktualizowania potencjalności rodzicielskiej przez małżonków. Część myślicieli ogranicza jednak odpowiedzialność rodzicielską tylko do utrzymania przy życiu potomstwa, co zawęża granicę trwałości zadania rodzicielskiego. Zdaniem na przykład Rousseau związek małżeński (istniejący tylko w aktualnym „stanie kultury”) ulega rozwiązaniu po uzyskaniu samodzielności życiowej przez dzieci, co zakłada, że zadanie rodziców polega na dostarczaniu tylko dóbr witalnych. Tymczasem – jak to wielokrotnie podkreśla chociażby Tomasz z Akwinu – przekazanie życia dziecku pociąga za sobą nie tylko obowiązek podtrzymania tego życia, ale także jego rozwój, czyli wychowanie dziecka, jego formację moralną. Wtedy też staje się widoczne, że fundamentem trwałości związku małżeńskiego – z racji jego obowiązku wychowawczego – nie jest jakieś bonum utile ale bonum honestum, „dobro w sobie”. Wychowanie to przecież formacja cnót moralnych, a te są dobrami „samymi w sobie”. Pozostaje jednak pytanie, czy ten obowiązek wychowawczy wobec swoich dzieci kończy się w momencie uzyskania przez nie dojrzałości (jak twierdzili np. Rousseau czy Kant), czy też trwa przez całe życie rodziców? Zdaniem Tomasza należy przyjąć tę ostatnią możliwość i z tego także powodu małżeństwo winno być nierozerwalne. Widać tu założenie, iż zdobywanie cnót moralnych trwa całe życie i nigdy nie staje się tylko samowychowywaniem, ale obejmuje wpływ wychowawczy innych, zwłaszcza rodziców. Ten obowiązek wymaga głębszej eksplikacji – wyjaśnić zwłaszcza należy, dlaczego spoczywa on nie na każdym z rodziców osobno, ale na stworzonej przez nich oboje wspólnocie małżeńskiej?. Przy redukcjonistycznym rozumieniu rodzicielskiego zadania wychowawczego (czyli sprowadzeniu go do dostarczania potomstwu środków ekonomicznych) wyjaśnienie jest proste i często formułowane: we dwoje łatwiej ten obowiązek „ekonomiczny” spełnić, a zazwyczaj jest nawet tak, że bez pomocy ojca-męża samej kobiecie bardzo trudno go zrealizować. Niektórzy filozofowie, dostrzegający to „zapotrzebowanie” kobiety i dziecka, a zarazem traktujący to „zapotrzebowanie” jako przeszkodę w swobodnym rozwijaniu relacji erotycznych, obiecywali przejęcie obowiązku wychowawczego przez państwo.

Obowiązek wychowawczy wobec własnego potomstwa polega jednak przede wszystkim na jego formacji moralnej (ewentualnie na współpracy w tej formacji). Powraca zatem pytanie, czy – a jeśli tak, to dlaczego, według Tomasza, nierozerwalne bycie razem rodziców aż do ich śmierci jest niezbędne dla wypełnienia tego obowiązku? Sam Akwinata już nam tej sprawy nie wyjaśnił.

Jeśli każde zadanie wychowawcze polega na informowaniu o dobru (czy też świadczeniu o dobru), to rodzicielskie zadanie wychowawcze powinno być świadczeniem o dobru bytowego „startu” własnego dziecka, czyli dobru jego zaistnienia. Tylko nasi rodzice wzięli udział w powołaniu nas do istnienia, a zatem są jedynymi świadkami i „znawcami” tego wydarzenia. Z tej perspektywy są oni niezastąpieni jako informatorzy o wartości zaistnienia swojego potomstwa. Świadczą zatem albo o tym, że ich dziecko jest owocem miłości, albo też – jakiegoś tylko „używania”. Pierwsza ewentualność jest wyrazem nieinstrumentalnej wartości osoby ludzkiej, skoro taki właśnie, ponadinstrumentalny charakter miało poczęcie dziecka. Rodzice pozawerbalnie, czyli swoimi czynami, „mówią” o tym swoim dzieciom lub nie. Nierozerwalne trwanie rodziców, pomimo wszelkich przeżywanych przez nich trudności i kryzysów, których świadkami są dzieci, stanowi dla tych ostatnich wyraźną wskazówkę, iż także ich życiowy „start” jest owocem miłości, a nie używania. Rozwód zaś musi być odczytywany jako znak przemożnej siły ludzkiej słabości, wobec której tracą sens i ważność wszystkie zobowiązania^. Widać zatem, że swoiste tylko dla rodziców świadczenie wobec swojego potomstwa o miłości jako ich możliwym egzystencjalnym „starcie” – a tym samym świadczenie o „wsobnej” wartości własnego dziecka – dokonuje się przez wspólnotę małżeńską, ich „razem”, a nie przez każdego z rodziców z osobna, mogącego związać się z jakąś inną osobą.

To wyjaśnienie dostarcza klucza interpretacyjnego dla zagadkowej tezy Akwinaty, iż rodzice mają obowiązek wychowania potomstwa nie tylko przez jakiś czas, ale do końca swojego życia. Gdyby chodziło o świadczenie rodziców odnośnie do innych wartości niż dobro bytowego „początku” dziecka, to z pewnością dałoby się zastąpić jednego z rodziców nowym „współmałżonkiem”, lepiej niż poprzedni świadczącym o rozmaitych niewątpliwych dobrach, np. sprawiedliwości rozdzielczej czy umiarkowaniu w jedzeniu i piciu. Jeśli jednak istota zadania wychowawczego rodziców polega na świadczeniu o dobroci bytowego „początku” własnego potomstwa, to są oni w tym zakresie nie tylko – jak widzieliśmy – niezastąpieni, ale także nigdy nie kończy się ta ich działalność. Rozwój człowieka jako człowieka jest możliwy do końca życia. Fundamentem podjęcia i prowadzenia tego rozwoju, czyli autowychowania, jest przekonanie o pozytywnej wartości własnego człowieczeństwa. Ponieważ w każdej sprawie – jak pisali Platon i Arystoteles – początek jest najważniejszy, to aż do końca naszego życia konieczna jest świadomość tego, że przede wszystkim nasz bytowy początek był (jest) dobry. Skoro tak, to warto trudzić się nad własną formacją moralną do końca życia i uzasadnione jest również to, aby rodzice byli razem aż do własnej śmierci. Któż bowiem może ich zastąpić w zadaniu bycia świadkami miłości jako bytowego „początku” istnienia własnego potomstwa?

Istnieje jednak jeszcze drugi powód nierozerwalności małżeństwa.

Wspólnotę małżeńską konstytuuje jednak nie tylko rodzicielstwo, co zauważył już Arystoteles (a za nim kolejne pokolenia), określając jej gatunkowy cel jako „wzajemną pomoc”. Skoro dotyczy ona istot rozumnych, to musi to być „pomoc” w rozwoju (ew. potwierdzeniu, czy wyrażeniu) rozumności i pozostałych własności konstytutywnych dla ludzkiej osoby.. Jeśli zaś dokonuje się ona na właściwej małżeństwu płaszczyźnie – czyli seksualnej – jest pomocą w formacji cnoty czystości, a zatem pomocą w rozwoju (ew. potwierdzeniu) człowieczeństwa małżonków, ich osobowego „ja”. Stawiając pytanie o granice trwałości małżeństwa, należy więc wziąć pod uwagę, iż te granice współwyznacza również owa „pomoc”, którą określa w swojej treści specyfika człowieka jako bytu rozumnego.

Należy jednak w tym miejscu ostrzec przed pewnymi skrótami myślowymi. Po pierwsze, „pomoc” w rozwoju cnoty czystości współmałżonka (jego człowieczeństwa) nie polega na jakimś automatycznym przemienianiu drugiej osoby, bo wszystkie sprawności moralne egzystują ostatecznie w polu odpowiedzialności samego podmiotu. Małżeńska „pomoc” to tylko „informowanie” o dobru i zachęcanie do dobra, czyli – w tym konkretnym wypadku – świadczenie o własnej miłości poprzez spełnianie czynu wyrażającego miłość małżeńską (dar z siebie) oraz zachęcanie tą drogą do odpowiedzi na tę miłość. Poziom rozumności i wolności osoby – poziom jej „osobności” – zostaje zatem zachowany.

Po drugie, w tradycji etyki klasycznej nieraz nie eksplikowano pełnego sensu cnoty czystości, poprzestając na wskazaniu jej konieczności dla zachowania rozumnego i wolnego poziomu ludzkiego bytu. Zwrócił na to uwagę Karol Wojtyła, postulując uzupełnienie tego „perfekcjorystycznego” ujęcia perspektywą „personalistyczną”. Cnota czystości w pełnym swoim sensie to nie tylko warunek sine qua non respektowania człowieczeństwa podmiotu, ale także konieczny warunek miłowania osoby. Istotna zatem dla małżeństwa „pomoc” to element miłowania osoby poprzez wsparcie jej zagrożonego człowieczeństwa.

Czy ta specyficzna dla małżeństwa „pomoc” może przestać wzajemnie zobowiązywać małżonków? Bo na przykład jeśli już nie potrzebują takiego obustronnego małżeńskiego wsparcia cnoty czystości czy to z racji wieku czy jej posiadania w stopniu maksymalnym, co by zobowiązywało do zainteresowania się raczej brakami tej cnoty u innej kobiety czy innego mężczyzny, a zatem i usprawiedliwiałoby rozerwalność małżeństwa ?

Wydaje się jednak, że realizacja małżeńskiej „wzajemnej pomocy” nie może zakończyć się w którymś momencie małżeństwa, bo rozwój człowieka trwa cale życie. Nawet niepodejmowanie współżycia płciowego (np. z racji wieku) jest znakiem – informacją dla siebie wzajemnie – „wspomagania” się małżonków.

I wreszcie, racją „nieodwołalności” i trwania aż do śmierci małżeńskiej „pomocy” jest fakt, że angażuje ona nie tylko wspólne wszystkim „człowieczeństwo”, ale także jedyność i niepowtarzalność osoby, na co wskazuje znak współżycia seksualnego. Chociaż w każdym międzyosobowym kontakcie (np. podróży autobusem) angażujemy nasze osobowe „ja”, to w autobusie „wymienialność” pasażerów nie jest czymś niewłaściwym. Widać, że owa jedyność i niepowtarzalność osoby nie jest istotnym wymogiem tej relacji. Inaczej jest w związku małżeńskim. Tutaj małżeńska „przyjaźń” nie tylko znajduje swój fundament w nieutracalnym człowieczeństwie mężczyzny i kobiety (jak każda „przyjaźń”), ale także w sposób całkowity angażuje to człowieczeństwo, jako zawsze jedyne i niepowtarzalne „ja”. Stąd też jest ona związkiem trwałym, na miarę nie tylko trwałości tego człowieczeństwa, ale i „całkowitości” jego zaangażowania. „Przyjaźń” małżeńska, wyprzedzając inne formy międzyosobowych relacji swoim granicznym stopniem zaangażowania własnego i cudzego człowieczeństwa, przewyższa je także swoją trwałością. Dlatego też Tomasz twierdzi, że „im przyjaźń jest większa, tym jest bardziej stałą i trwałą”, a skoro „największa” jest, jego zdaniem, przyjaźń małżeńska, to z tego również powodu małżeństwo jest nierozerwalne. Powodem nadrzędności przyjaźni małżeńskiej ma być fakt, iż małżonków łączy całe „współżycie domowe”, czyli nie jakiś tylko „fragment” ich bytowości i czynów, ale „całość’ ich współżycia i współdziałania. Ta „całkowitość” przyjaźni małżeńskiej to dla Tomasza (ale także np. Kanta i Fichtego) racja nie tylko prymatu tej przyjaźni, ale także jej nierozerwalności.

Skoro zatem „wzajemna pomoc” małżonków przyjmuje najbardziej radykalną formę, czyli jest całkowitym „darem siebie” drugiej osobie, to pytanie o nierozerwalność małżeństwa jest ostatecznie pytaniem o to, czy ten dar może być odwołany i zrealizowany wobec innej osoby?. Ta możliwość wykluczona jest przez jeden z istotnych sensów każdego daru – a zatem i daru osoby dla osoby – którym jest jego „nieodwołalność”, będąca istotnym elementem jego „całkowitości”. Dając coś komuś, dajemy to coś na zawsze. Dając komuś siebie, dajemy siebie na zawsze. Innymi słowy, skoro w małżeństwie ma miejsce oddanie siebie (oddanie „całości domowego życia” – w języku Tomasza, a „całości” osoby według np. Kanta) z racji tego, że seksualność stanowi istotny element osoby, to musi ono być „całościowe”. Ta „całościowość” nie może dotyczyć tylko aktualnego czasu życia, ale także przyszłości. Całej, a zatem aż do śmierci.

Nierozerwalność małżeństwa nie jest zatem wymaganiem tylko dobra ewentualnego potomstwa, jak twierdzą niektórzy myśliciele, ale istotnym wymogiem specyfiki miłości małżeńskiej jako daru osoby dla osoby, łącznie z jej społecznym wymiarem.

Tak oto widzimy pierwszy z powodów, z uwagi na który klasycy filozofii róznią w swojej ocenie moralnej rozwodów. Różnie bowiem pojmują istotę relacji małżeńskiej (relacji małżeńskiej), a pierwsza z tych róznic dotyczy obecności postulatu respektowania obiektywnej rzeczywistości w ramach tej relacji. Subiektywizacja tej relacji – postulowanie uzgadniania jej z subiektywna rzeczywistościa ludzkich przezyć musi prowadzić do odmiennego sposobu moralnej oceny rozwodów.

V. Homoseksualizm: Starożytność grecka a homoseksualizm

Czy twórcy greckiej kultury pozytywnie oceniali homoseksualizm, jak się dziś nieraz mniema? Czy byli zwolennikami legalizacji takich zachowań? Pytania te stawiam, nie zapominając o elementarnym fakcie ludzkiego działania, iż regularnie „nie nadąża” ono za własnym rozpoznaniem jego wartości, co widać wyraźnie w dziejach Hellady – również w interesującej nas tu kwestii. Oprócz tego konieczne będzie uświadomienie sobie istniejącej w tej sprawie odnotowanej już rozbieżności opinii hellenistów i odnalezienie przyczyny tej rozbieżności. Pionierska praca Kennetha J. Dovera nad homoseksualizmem greckim („Homoseksualizm grecki”) przypisuje tej kulturze „zdrowe zaciekawienie bogactwem bodźców seksualnych”, które ma usprawiedliwiać „tolerowanie homoseksualizmu” przez Greków. Gdyby z tego powodu Grecy mieli „tolerować” owe zachowania (niezależnie od trafności samej opinii, iż je tolerowali), to by znaczyło, że miarą dobra i zła czynili ludzkie doznania, w tym także doznania seksualne. Cokolwiek powiększałoby to „bogactwo” wrażeń byłoby czymś dobrym. Koniec końców Dover przypisuje greckiemu filarowi europejskiej tożsamości traktowanie owych „bodźców” jako przewodnika i miary ludzkiego działania w sferze seksualnej.

Pierwszy zaprotestowałby z pewnością sam Sokrates, najwyższe wcielenie greckiego geniuszu. W Platońskim Gorgiaszu widzimy go rozmawiającego z Kalliklesem, który broni dokładnie tego samego poglądu w sprawie dobra i zła, co Dover: poglądu, że trzeba mieć jak największe pragnienia i starać się je zaspokajać. Rozum nie ma zatem pełnić funkcji kierowniczej, lecz wyłącznie służebną w tym programie „zdrowego zaciekawienia bogactwem bodźców”, z bodźcami seksualnymi włącznie. Polski tłumacz dialogu Platona miał trudność z oddaniem sensu Sokratesowej riposty skierowanej do Kalliklesa. Widać z przekładu jednak, że musiało sofistę potężnie zawstydzić porównanie jego programu życiowego z ideałem „człowieka lamparta”, mogącego do woli drapać swoje swędzące ciało i cieszyć się z tego powodu przyjemnymi doznaniami. Rację szoku doznanego przez Kalliklesa (będącego homoseksualistą) lepiej rozumiemy, jeśli zamiast wziętego przez Władysława Witwickiego od Gabrieli Zapolskiej „lamparta”, uwzględnimy słowo kinaidos, pojawiające się w greckim tekście. Co ono oznacza, nie będę wyjaśniał, idąc za Witwickim, który ominął problem grzebania się w homoseksualnych obyczajach przy pomocy wygodnego doboru słów. Najogólniej mówiąc, Sokrates w tej odpowiedzi wskazuje, że życie na miarę człowieka to życie posługujące się rozumem, skoro człowiek taką możliwością dysponuje. Zmysły nie mogą być miarą dobra i zła naszych czynów, a więc odkryciem Greków są możliwości ludzkiego rozumu, a nie – czego życzył sobie Nietzsche, a za nim, jak widzimy, również Dover – możliwości ludzkich zmysłów. Czy o tym odkryciu Grecy pamiętali w swej ocenie homoseksualizmu? Oprócz tego zadajmy sobie pytanie: która z tych dwóch możliwości zasiewa lęk przed obiektywnym sensem odmienności płciowej, lęk – jak wspomniałem – identyfikowany przez niektórych psychologów jako istotny dla homoseksualizmu? Czy program kierowania się rozumem, czyli rozpoznaną prawdą o dobru, czy raczej program kierowania się zmysłami? Oto ostateczna perspektywa podjętej analizy stosunku Greków do homoseksualizmu! Właśnie z tego powodu ograniczę się tu do najbardziej reprezentatywnych wyrazów helleńskiej kultury, świadomy oczywiście tego, że wszystkie inne jej nurty zasługiwałyby na osobną monografię. Skoro celem niniejszej pracy nie jest nowe dzieło na temat homoseksualizmu greckiego, ale zrekonstruowanie i porównanie sposobów oceniania tego zjawiska – w relacji do myślenia o prawie stanowionym – można sobie pozwolić na zawężenie obszaru analizy. Całość niech więc mówi poprzez wybrany, najważniejszy jej fragment.

Zanim oddam głos w sprawie oceny homoseksualizmu tym, którzy w sposób szczególny zbudowali potęgę kulturową Grecji, najpierw rzut oka na panującą w starożytnej Grecji opinię dotyczącą homoseksualizmu mężczyzn, zobiektywizowaną w prawie stanowionym. Chociaż zadaniem istoty rozumnej nie jest „nadążanie” za panującymi opiniami, lecz dostosowanie swojego myślenia i działania do obiektywnej rzeczywistości (o czym przypominał Sokrates), to jednak oczekiwaniem filozofów klasycznych jest zabieganie o „nadążanie” tych opinii za trafnymi rozpoznaniami „najrozumniejszych” i „najprzyzwoitszych”. Czy „nadążały” za nimi owe opinie w sprawie homoseksualizmu? Jeśliby zaś nie nadążały, to czyż nie należałoby pytać o odpowiedzialność wpierw właśnie „miłośników mądrości”?

1. Panujący obyczaj

Ten interesujący nas element mentalności starożytnych Ateńczyków widać w sposób może najbardziej dobitny w komediach Arystofanesa, co ma szczególną wymowę, ponieważ – jak podkreślał Arystoteles – komedia zawsze pokazuje stan ludzi gorszy, niż jest w rzeczywistości. Jeśli zatem świat Arystofanesa jest nazbyt przyczerniony w stosunku do faktów, to na tym ciemnym tle bardziej odsłaniają się jasne strony rzeczywistości. Jak zatem przerysowywał (w negatywnym kierunku) ten czołowy poeta komiczny rozpoznania moralne Ateńczyków odnośnie do homoseksualizmu?

Jedna z jego komedii (Ptaki) opisuje dwóch obywateli Aten poszukujących innego, lepszego państwa, a oczekiwanym jego walorem mieliby być inni niż w Atenach ojcowie i inne niż ateńskie prawa dotyczące pederastii. Uciekinierom marzy się zwłaszcza to, aby jedynym zmartwieniem w tamtej krainie były pretensje ojców o zaniedbywanie… molestowania ich synów. Już z tego szokującego zestawienia widać, że ateńscy ojcowie przy pomocy praw starali się zabezpieczyć swoich synów przed pedofilami. Komedie Arystofanesa są zresztą kopalnią wiedzy również na temat jednomyślnego stosunku mieszkańców Aten do pederastycznych obyczajów (pojawiających się, jak twierdzi w Chmurach ten grecki twórca, w wyższych sferach po zwycięstwie nad Persami) i od tej strony są często eksploatowane. Komedie te zawsze negatywnie oceniają homoseksualizm, wyrażając w ten sposób panującą opinię ich odbiorców. Odstąpię od przywoływania szczegółów, nie chcąc wyważać już otwartych drzwi, ale i z powodu ogromnych rozmiarów obsceniczności Arystofanesowych komedii. Już Plutarch z Cheronei porównywał je od tej strony z komediami Menandra. Zdaniem Plutarcha język „błazeński i wulgarny jest cechą Arystofanesa, nigdy zaś Menandra”. Komedie pierwszego są podobne do „ladacznicy udającej mężatkę (…) a ludzie godni nie cierpią jej rozwiązłości i złośliwości”. Pisał on bowiem nie „dla kogoś, kto jest umiarkowany, ale pisał rzeczy szpetne i rozwiązłe dla bezwstydników”, jego „miłość nie jest radosna, ale bezwstydna”. Ceniąc sobie opinię Plutarcha, nie będę na własną odpowiedzialność raczył poważnego czytelnika tłustymi wypisami z Arystofanesa.

Ale świadectwo Arystofanesa znajduje swoje potwierdzenie także w innych dokumentach z tej epoki, przywołujących opinię ateńskiej arystokracji na temat homoseksualizmu. Tę samą potrzebę, którą żywili wspomniani uciekinierzy z Aten, mianowicie dotyczącą reformy ateńskiego prawa (a także prawa Sparty) i panujących obyczajów odnośnie do pedofilii, zgłosił sofista Pauzaniasz (sam będący homoseksualistą) w Platońskiej Uczcie. Jego zdaniem w Atenach obowiązywały prawa „niełatwe do zrozumienia” i z tego powodu należałoby je nie tylko rozjaśnić odpowiednią interpretacją, ale także zmienić. Ich rzekomą „wadą” była ochrona młodzieży i dzieci przed dorosłymi pederastami. W mniemaniu Pauzaniasza: „Złą rzeczą jest folgować niegodziwcowi w sposób niegodziwy, a dobrą folgować uczciwemu człowiekowi i uczciwie”. Konieczne jest zatem odróżnienie godziwych i niegodziwych pederastów, szlachetnej i nieszlachetnej pederastii, czego w jego opinii ateńskie regulacje prawne nie zakładały. Koniec końców nawet ateńscy pederaści nie byli zadowoleni z tamtejszego prawa. Gorsze jednak były – zdaniem Pauzaniasza – prawa Jonii i barbarzyńców, zaprowadzone jakoby tylko z powodu „nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki tchórzostwu rządzonych”.

Prawom Sparty Pauzaniasz nie poświęcił już uwagi. Tę lukę mógł swobodnie wypełnić Platon w Prawach. Nieobciążony słabościami homoseksualisty Pauzaniasza, zaraz na początku tego dzieła, Platon oskarżył Spartan i Kreteńczyków o „wypaczenie” homoseksualne skutkiem ćwiczeń gimnastycznych nago. „Wynalazek” homoseksualizmu związał zaś z „nieopanowaniem w przyjemnościach”, a kreteńską interpretację historii o Zeusie-pederaście (porywającym Ganimedesa) uznał za produkt samousprawiedliwiania własnego wypaczonego obyczaju. Przy okazji wspomnę, że również Sokrates bronił niehomoseksualnej wersji opowieści o Ganimedesie. Ksenofont twierdził, że zdaniem mistrza samo imię chłopca ma wskazywać, iż „Zeus porwał [go] na Olimp nie z powodu piękności ciała, ale duszy”.

Wyrazem mentalności Greków jest też ich świat mitów. Stąd Platon (i inni starozytni autorzy) zaczerpnął przekonanie, że za „wynalazcę” homoseksualizmu należy uznać dopiero króla Lajosa – podzielił w tym względzie panujący pogląd, troszcząc się tu nie tyle o prawdę historyczną, co raczej o prawdę etyczną. Porwanie i zgwałcenie Chryzypa, syna króla Pelopsa (Chryzyp popełnił samobójstwo z poczucia wstydu) zaciążyło na Lajosie klątwą, skutkiem której były straszliwe nieszczęścia także w życiu dwóch następnych pokoleń jego rodu, począwszy od Edypa, syna Lajosa. Mowa o tych konsekwencjach w trylogii Sofoklesa (Król Edyp, Antygona, Edyp w Kolonos), a nade wszystku w Eurypidesa tragedii Chryzyp.. Według Eurypidesa Hera miała zesłałać Tebom pożerającego ich Sfinksa właśnie za zbrodnię Lajosa i za totelrowanie pedofilii króla. Wyrocznia Apollona przepowiedziała Lajosowi i jego żonie Jokaście, że jeśli będą mieć syna, zabije on ojca i poślubi matkę. Po urodzeniu Edypa Jokasta, chcąc uniknąć zapowiedzianego losu, podjęła kroki w celu zabicia swojego dziecka (dała niemowlę pasterzowi, aby porzucił je w lesie). Edyp został jednak uratowany i wychował się jako adoptowany syn na dworze króla Koryntu. Wracając z Delf, mimowiednie spełnił pierwszą część wyroczni, zabijając pewnego starca – nie wiedział, że to był jego ojciec. Gdy przybył do Teb, rozwiązał zagadkę Sfinksa i w ten sposób uwolnił od niego mieszkańców, za co wynagrodzili go tronem i małżonką – wdową po królu, czyli Jokastą, a więc jego własną matką. Po uświadomieniu sobie zaszłych wydarzeń Edyp oślepił się, a Jokasta powiesiła się w swej sypialni. Synowie Edypa (Eteokl i Polinik) nie udzielili pomocy ślepemu ojcu i wszczęli między sobą walkę o przejęcie tronu. Pokonany Polinik poprosił ojca o wybaczenie i poparcie, którego ten jednak odmówił, przeklinając obydwu synów: „Idź tedy wzgardzon sprzed ojca oblicza, łotrze, bierz klątwy, którem ja ci rzucił (…). Byś z ręki bratniej sam życie postradał i temu, co cię w świat wygnał, śmierć zadał”. Obydwaj bracia zginęli w bratobójczym pojedynku o władzę: „Godzą na siebie i morderczą ręką jeden drugiemu śmierć srogą zadaje”. Ismena zaś, wybierając wygodne życie na drodze posłuszeństwa nakazowi Kreona, okazała się „wyrodną córką”. Jedynie Antygona uznana została za „godną rodu”, ale ostatecznie zginęła żywcem zamurowana przez Kreona. Hajmon, syn Kreona a narzeczony Antygony, usiłował zabić ojca, ale nie wypełniając tego zamiaru, ostatecznie popełnił samobójstwo. Z kolei żona Kreona, Eurydyka, dowiedziawszy się o śmierci syna, rzuciła klątwę na męża i również pożegnała się z życiem. Oto zatem cena „wynalazku” pederastii wedle mitologii greckiej! W micie tym cały ogrom zła spadającego na ród króla Lajosa i osób z nim związanych pokazuje ciężar jego przewinienia oraz każdego innego o tym charakterze. Samobójstwo zhańbionego Chryzypa świadczy zaś o oczywistości poczucia wstydu za pederastyczne potraktowanie.

Temat przewinienia Lajosa ten jest przedmiotem niezachowanej w pełni tragedii Eurypidesa pt. Chryzypos. Jest to jedyna w historii antypederastyczna tragedia. Wychowawcami-twórcami Hellady byli nie tylko filozofowie, ale także poeci. Za najbardziej „filozoficznego” z nich uważa się Eurypidesa, najmłodszego z trójki słynnych ateńskich tragików, niezwykle szanowanego przez Sokratesa, a wyjątkowo brutalnie i wręcz obsesyjnie atakowanego przez wyrafinowaną poetycko, ale niezwykle obsceniczną komedię Arystofanesa. Dzisiaj wykańczają Eurypidesa nie tylko klaskaniem niektóre pozbawione warsztatu klasyczno-filozoficznego komentarze do jego tekstów, ale także kursujące w rozmaitych monografiach (np. L. Cromptona) opinie, że miał on praktykować homoseksualizm. Za podstawę tego twierdzenia wzięto opisaną przez kilku starożytnych historyków scenę z uczty u króla Macedończyków, Archelaosa. Siedemdziesięcioletni Eurypides miał tu „obejmować” i „całować” spoczywającego obok czterdziestoletniego Agatona – „drugoligowego” ówczesnego tragika, znanego również ze „zniewieściałych” homoseksualnych obyczajów – wygłaszając sentencję, że nawet jesień Agatona jest jeszcze piękna („w przypadku ludzi pieknych piekna jest również jesień” (Pluatarch z Cheronei, Powiedzenia, W: Plutarch z Cheronei., Powiedzenia. Powiedzenia królów i wodzów. Powiedzenia spartańskie, Tł. K. Jażdżewska, Warszawa 2006, 177b (s. 51); Plutarch (po kilkustelatach od omawianego wydarzenia) wspomina o tym także w Dialogu o miłości, 24 (dz. cyt., s. 103; tutaj mowa, iż Agatonowi „już puszczała się broda”, co mogłoby wskazywać, że Agaton był według Plutarcha chłopcem a nie czterdziestolatkiem. Tutaj chyba jednak jest jakaś usterka [polskiego przekładu, czyniącego bezsensowna wypowiedź Eurypidesa, bo rzeczywiscie Agaton udawał przez całe zycie nastolatka, jak pokpiwał sobie z niego Arystofanes w swoich komediach, i golił się lub nosił tzw. dwudniowy zarost). Klaudiusz Elian (w Opowieściach rozmaitych, zwłaszcza intersujących się klasycznymi Atenami) dodaje jeszcze szczegół, iż Eurypides był odurzony „winem zmieszanym w mniejszym niż zazwyczaj stopniu z wodą”, i z tego powodu miał „obłapiać” i „całować” Agatona (korzystając z Plutarcha Klaudiusz Elian wyraźnie dodał soczyste słownictwo). I tylko tyle nam opowiada historia, do której zatem doklejono brudną opowieść, pewnie stworzoną na pożywce dzisiejszych filmowych „uścisków” i „pocałunków”. Tę opinię o Eurypidesie należy odrzucić nade wszystko w świetle tego, że jest on autorem „Chryzypposa”a. Niestety, poddaje się ten tekst błednej, moim zdaniem, interpretacji. A. Brusewicz (Trylogia Eurypidesa o Pelopidach i Labdakidach, Toruń 2003) twierdzi, że antupederastyczne odczytania Chryzypa (np. Schmidta-Staohlina) są „upraszczające”, bo jakoby „nie pederastyczna skłonność Lajosa była – jak dawniej mniemano – zbrodnią lecz sposób spełnienia przez niego naturalnego pożądania i dalsze tego skutki” (tamże, s. 61). Wyglądałoby zatem, że tylko posłuzenie się przymusem wobec Chryzypa zasłuzyło na negatywną ocenę Eurypidesa. Jakoby ma o tym przemawiac „funkcja ideowa całości trylogii, do której Chryzyp należał (czyli także Ojnomaos i Edyp)”. Niestety, autorka nam nie pokazuje, że te dwie tragedie rzucają nowe swiatło na tragedię Chryzyp, a zarazem i na jego autora, czyli Eurypidesa. Sokrates przypomniał w swojej Obronie (Platona), że wedle wyroczni delfiskjiej drugim w mądrości w Atenach był właśnie autor Chryzypa. Czyżby pomimo swojej mądrości nie zauważył on rzeczy bardzo oczywistej, a mianowicie, że dzieci nie są zdolne do podejmowania odpowiedzialnej decyzji, a więc czyn Lajosa z konieczności musi być gwałtem. Niepokoi zatem częste okreslanie Lajosa przez autorkę „zakochanym Tebańczykiem”, zamiast należnego tutaj - „pedofilem”.

Jak wiadomo, jednym z głównych wychowawców Hellady był Homer. Nigdzie nie ma w jego prezentacji rycerskiego świata śladu praktyk homoseksualnych, a tym bardziej jakiegoś ich zachwalania, co mu jednak już w starożytności zaczęto przypisywać. Tak właśnie naginano przyjaźń Achillesa i Patroklosa, mającej w Iliadzie, co łatwo sprawdzić, całkowicie pozaseksualny charakter. Sokrates bronił oryginalnej wersji opowieści o tych bohaterach, żądając uwzględnienia całości wypowiedzi Homera, bo przecież „Homer opiewa, jak Achilles nie za kochanka, tylko za druha tak sławnej dokonywa zemsty”.

Czyżby zatem rozpowszechniane dzisiaj opowieści, iż starożytni Grecy nie widzieli niczego niewłaściwego w stosunkach homoseksualnych były tylko dalszym ciągiem tego znanego już w starożytności naginania mitologii do własnych słabości?

Wiele też mówią o panujących w Helladzie obyczajach odnośnie do homoseksualizmu obowiązujace wówczas reguły publicznej wypowiedzi. Jeszcze do niedawna i u nas były one znane, a dziś jakby o nich zapomniano. Świadczy o tym raczenie czytelników poważnych naukowych monografii na interesujący nas temat słownictwem z najgłębszego rynsztoka oraz prezentowanie detali odnalezionych pornograficznych greckich waz, w naukowych oczywiście celach. Monteskiusz, ilekroć w swojej słynnej książce O duchu praw podejmował zagadnienie homoseksualizmu, tylekroć przepraszał za to czytelników. To samo widzimy w Platońskim Gorgiaszu: jeden z uczestników zanotowanej tu rozmowy żachnął się, choć nie całkiem szczerze, że kulturalne towarzystwo oscyluje (za przyczyną Sokratesa) w kierunku „sodomskich tematów”. Tę samą rezerwę widzimy w mowie Ajschinesa przed ateńskim sądem, do której zaraz w szczegółach powrócę. Oskarżając polityka Timarchosa o bezprawne zabieranie się do pełnienia publicznego urzędu, Ajschines poprosił zgromadzonych Ateńczyków, aby okazali zrozumienie, kiedy będzie „zmuszony mówić o zwyczajach niepięknych”, bowiem oskarżony „wiódł życie tak haniebne, że ktokolwiek usiłuje ukazać jego postępowanie, nie może wypowiadać się o nim tak, jak by chciał, bez uciekania się do nieprzystojnych określeń”. Oto zatem, jak wyglądały publiczne przemowy w „pogańskich” Atenach! Ani nie chciano słuchać, ani nie chciano mówić (inaczej było w greckiej komedii, przeznaczonej jednak dla tłumu) na temat homoseksualnych praktyk, bo tego – najogólniej mówiąc – dotyczyło oskarżenie skierowane wobec Timarchosa.

Dobrą ilustracją mentalności ateńskiej arystokracji jest też zakończenie Ksenofontowej Uczty, co podkreśla jeden ze współczesnych tropicieli mitu o greckim homoseksualizmie. Po wspaniałym odegraniu przez aktorów miłosnego dialogu pomiędzy Dionizosem i Ariadną, nieżonaci uczestnicy spotkania „przysięgli, że się ożenią”, żonaci zaś „dosiadłszy koni, odjeżdżali do swoich żon, aby się z nimi najszybciej spotkać”. Zamiast zatem jakiejś sceny sodomii na zakończenie relacji z męskiej imprezy, Ksenofont umieścił świadectwo dowartościowywania przez Ateńczyków życia małżeńskiego. Dziwnie zatem na tym tle wygląda opinia Dovera, iż w otoczeniu Sokratesa (a to właśnie środowisko obecne było, z pewnymi wyjątkami, na uczcie opisanej przez Ksenofonta) „silne doznanie erotyczne zdarzało się przede wszystkim w związkach homoseksualnych, a nie heteroseksualnych”.

Wspomniane fakty nie kwestionują jednak obecności homoseksualizmu w życiu klasycznych Aten. Zazwyczaj twierdzi się, przyjmując świadectwo Platona, że rozsadnikiem homoseksualizmu w Grecji po wojnach z Persami była Sparta. Koszarując mężczyzn do 60. roku życia (z przepustką na spłodzenie nowego obywatela państwa) i przy znanej wtedy powszechnie swobodzie prowadzenia się tamtejszych kobiet (co podkreśla Arystoteles), stworzono podatny grunt pod rozpowszechnianie się praktyk homoseksualnych. Stąd też poważni historycy helleńskiej kultury twierdzą, iż pojęcie „doryckiej miłości do chłopców” „w powszechnym odczuciu Jonów i Ateńczyków pozostało dla nich zawsze czymś w mniejszym lub większym stopniu obcym”. Zdaniem Wernera Jaegera „tylko wpływom doryckim należy przypisać niekiedy wyrażane sympatie niektórych przedstawicieli greckiej szlachty dla «doryckiej miłości»”.

2. Spór o ateńskie prawo

Zobiektywizowanym wyrazem panującej świadomości moralnej jest zawsze prawo stanowione. Czy o starożytnych Atenach można powiedzieć, że miały prawo podobne do biblijnych Sodomy i Gomory? Starają się nas przekonać o tym niektórzy współcześni helleniści, wśród których za „standardową interpretację” ateńskiego prawa co do homoseksualizmu uważa się pogląd (sformułowany wpierw w monografii Dovera), iż nie zakazywano kontaktów pederastycznych (dorosłych mężczyzn z młodzieńcami), o ile były pozbawione przymusu fizycznego czy nacisku środków ekonomicznych. Wykluczano też pewne formy „świadczeń” seksualnych, a oczekiwanymi walorami ze strony młodych chłopców miały być tylko jakieś wartości „duchowe”. Czyżby zatem nieśmiertelną ateńską kulturę stworzyli pedofile wychowywani w tym kierunku – z rozmaitymi tylko ograniczeniami – także przez ateńskie prawo? Można się domyślać, że ta „standardowa” interpretacja to zbyt mało dla współczesnego nam upolitycznionego homoseksualizmu, któremu wprawdzie imponuje wieść o bezproblemowym uprawianiu pedofilii w Atenach (dzisiaj w znacznym stopniu prawnie represjonowanej), to jednak daleka jest mu swoboda praktyk homoseksualnych z ateńskimi ograniczeniami. Niektórzy zatem zradykalizowali tezę Dovera, przyjmując, że żadnych prawnych przeszkód nie stawiano w Atenach związkom opartym na obustronnej zgodzie i „miłości” zainteresowanych. W gronie hellenistów obecna jest jednak grupa autorów, którzy obydwie interpretacje uznają za niewłaściwe.

Znamy ateńskie prawo (przypisywane wtedy w całości Solonowi) odnośnie do homoseksualizmu nade wszystko dzięki Ajschinesowi, działającemu w okresie końca suwerenności politycznej Greków. Oskarżony o zdradę na rzecz Filipa Macedońskiego bronił się przed oskarżycielem Timarchosem (za którym stał Demostenes), przypominając jego kompromitującą homoseksualną biografię, co wykluczało korzystanie z pewnych praw obywatelskich. Przy okazji Ajschines szczegółowo omówił wszystkie inne elementy interesującego nas ateńskiego prawa. Mowa Ajschinesa spotyka się dzisiaj z rozbieżnymi interpretacjami, widocznymi już w rozmaitości sposobu przekładu niektórych partii tekstu. Wydaje się jednak, że przyczyna tej rozbieżności leży nade wszystko w trudnościach wyrwania się z aktualnego kontekstu kulturowego, który wpływa na myślenie współczesnego człowieka.

Mowa Ajschinesa pokazuje głęboko pedagogiczną logikę ateńskiego prawa, które w hierarchii wszystkich spraw państwowych za priorytetową uważało ochronę najsłabszych, wpierw dzieci i młodzieży, przed wszelkimi zagrożeniami. W ramach tej ochrony obligowano wychowawców do zabezpieczenia młodzieńców przed pedofilami. W tym celu ośrodki szkolne i pedagogiczne miały być zamykane na całą noc, a w ciągu dnia wolno tam było wejść tylko nielicznym krewnym nauczycieli. Za naruszenie tego prawa karano śmiercią zarówno nadzorców ośrodków pedagogicznych, jak i potencjalnych pedofilów. Żądano też, aby wychowawcami młodzieży byli mężczyźni dopiero po czterdziestce, ponieważ ten wiek uważano za najbardziej sprzyjający dla panowania nad sobą. Tak zatem wyglądały regulacje prawne, które nieprzypadkowo, jak widzimy, niepokoiły Pauzaniasza z Platońskiej Uczty, wyraźnie niezadowolonego z „niejasnego” ateńskiego prawa. Pedofile i ich pomocnicy ryzykowali swoim życiem, jeśli pod szyldem wychowania zechcieli molestować chłopców.

Oprócz tego karano w Atenach (dopuszczano także karę śmierci, jeśli stręczycielem był ktoś nie będący prawnym opiekunem chłopca) za stręczycielstwo i korzystanie ze stręczycielstwa w stosunku do chłopców.

Rozbieżności zdań wśród współczesnych nam hellenistów dotyczą zwłaszcza dwóch innych praw przywołanych przez Ajschinesa. Pierwsze z nich żądało karania – również śmiercią – za „zhańbienie” (hybris) chłopca, mężczyzny, kobiety oraz niewolnika. Czy jakieś formy homoseksualnego kontaktu stanowiły owo – zakazane ateńskim prawem – „zhańbienie”?

W tej sprawie opinie są różne. Trudności interpretacji ateńskiego prawa o hybris spowodowane są wpierw tym, że bliżej nie określano – zgodnie z tamtejszym systemem prawnym – jakie konkretnie działania były takim właśnie „poniżeniem” ściganym sądownie. Sędziowie, wybrani spośród uprawnionych do tego obywateli, nie dysponowali żadnymi obowiązującymi wykładniami istniejącego prawa (w tym również prawa o hybris) i oskarżyciel miał za zadanie dopiero pokazać naruszenie prawa w oparciu o panujący pogląd. Łatwiej jednak było Ajschinesowi przekonać o tym ateńskich sędziów, niż współczesnych nam niektórych hellenistów, widać posiadających jakieś własne poglądy w sprawie homoseksualizmu, prowadzące do zauważalnych trudności w odróżnieniu tego, co jest – a co nie jest – „hańbiące” dla człowieka. Przykładowo, w ostatnim polskim przekładzie mowy Przeciw Timarchosowi chociaż całkiem trafnie informuje się w przypisie, że przez hybris rozumiano w Atenach „wszelkie postępowanie nieodpowiednie do godności i pozycji człowieka”, to w tekście przekłada się hybris jako „gwałt” (inaczej więc, jak już wspomniałem, niż we wcześniejszym tłumaczeniu Małeckiego, gdzie mowa nie o „gwałcie”, ale o „zhańbieniu”). Sugeruje się zatem samym słowem „gwałt”, że istotna dla hybris jest wpierw jakaś „przemoc”. Tak więc czyjaś zgoda na homoseksualną ofertę, zwłaszcza podyktowana jakimiś szlachetnymi motywami, a nie niską motywacją, wykluczałaby możliwość zaistnienia „gwałtu” i nie stanowiłaby przedmiotu zainteresowania ateńskiego prawa („prawa o hybris”).

Drogę tej interpretacji – widzącej w hybris odnośnie do zachowań homoseksualnych nade wszystko element „przemocy” – otworzył zwłaszcza cytowany tu wielokrotnie Dover, który określa prawo przywołane przez Ajschinesa jako zabraniające popełnienia „napaści na tle seksualnym (lub homoseksualnym)”, „napaści” jednak będącej wynikiem „dążenia do zajęcia dominującej pozycji względem ofiary w oczach społeczności albo wyrazem przekonania, iż z racji bogactwa, siły czy wpływów [ktoś] może pozwolić sobie na to, by śmiać się z równości wobec prawa i traktować ludzi jako swój własny ruchomy dobytek”. „Napaść” homoseksualną – skoro „gwałt na w pełni dojrzałym młodzieńcu poprzez zwykłe wykorzystanie przewagi fizycznej raczej nie jest w praktyce możliwy” – można więc było rozumieć jako „dzieło nieuczciwego uwodzenia, gróźb, szantażu, zmowy czy jakichś innych sposobów sugerujących premedytację”. Zdaniem oksfordzkiego hellenisty szersze znaczenie terminu hybris („wykraczające poza zwykłą napaść fizyczną”) - którym to znaczeniem jednak wyraźnie się posługuje Ajschines - to tylko owoc „stronniczej i nieuprawnionej interpretacji” ateńskiego prawa przez oskarżyciela, który miał w swej mowie „wprowadzać zamęt wokół kwestii hybris”. Ajschines bowiem uznaje za hybris wobec chłopca działanie tego, „kto go do nierządu wynajmuje”. Interpretując ten zapis Ajschines twierdził, że kara śmierci była przewidziana zarówno dla tego, „kto wynajmie sobie Ateńczyka do rozpusty”, jak i tego Ateńczyka, „który bezwstydnie sprzedaje swoje ciało”. Oprócz tego Ajschines oskarżył Timarchosa o „hybris na własnym ciele”.

Obrońcą Timarchosa był Demostenes, jak wiadomo subtelny i niedościgniony mówca. Ale nawet i jemu – wszak bliżej znającemu ateńskie prawo niż my – nie udało się wytknąć Ajschinesowi erystycznych sztuczek, imputowanych mu przez Dovera. Interpretacja brytyjskiego hellenisty spotkała się z krytyką, wedle której hybris wprawdzie mogło być związane z „gwałtem”, to jednak określano tym słowem także takie zachowania, w których żaden „gwałt” nie wchodził w rachubę, co by wskazywało, że Ajschines mówiący przed sądem o „hybris wobec siebie” czy o „hybris wobec swojego ciała” nie zwodził sędziów, ale odwoływał się do ich elementarnego rozeznania. Dawid Cohen podkreśla w swoich wyjaśnieniach specyfiki ateńskiego prawa, iż jakiekolwiek subtelności erystyczne i retoryczne mogły Ajschinesa tylko zgubić. Pięćsetosobowa grupa sędziów – nie mogących się ze sobą kontaktować i nie dysponujących jakimś zapleczem eksperckim – musiała zostać przekonana poprzez odwołanie się do żywionych powszechnie oczywistości. Jakie były ateńskie oczywistości odnoszące się do hybris? Czy one różniły się od naszego rozpoznania tego, co „hańbi” człowieka?

Opierając się na analizie szeregu klasycznych tekstów (około pięciuset, w których słowo hybris się pojawia), Cohen dowodzi, że Ajschines twierdząc, że pewne homoseksualne związki uważane były za „hańbiące” (zakazane prawem o hybris), mimo że nie wchodziła w rachubę jakaś forma przemocy (jak np. w „hańbieniu swojego ciała”) czy handlu (Ajschines uznawał za oczywistość, że „wynajęcie” kogoś dla celów nierządu i praktyk, których Ajschines nawet nie chciał wprost nazwać, są także hybris), koresponduje z ówczesnym sposobem myślenia, zapisanym w zachowanych dziełach literackich, m.in. Platona, Arystotelesa, Demostenesa i Ksenofonta. Dla np. Arystotelesa hybris związane jest z działaniem, które podejmuje się dla przyjemności (a nie z racji gniewu): hybris (w polskim przekładzie „zniewaga”) to „czynienie lub mówienie komuś takich rzeczy, które przynoszą mu wstyd i to nie z żadnej innej dawnej lub świeżej racji, lecz jedynie dla prostej przyjemności”. Z kolei w Polityce Stagiryta ostrzega rządzących przed popełnianiem hybris poprzez „rozpustę” wobec chłopców i dziewcząt. W obydwu zatem kontekstach nie wchodzi w rachubę żadna przemoc, a w każdym razie nie jest ona istotna. Nieistotna jest również zgoda czy jej brak dla „hańbiącego” charakteru jakiegoś działania, bo np. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej pisze o byciu zhańbionym (hybris) homoseksualnie w dzieciństwie. Jest to „zhańbienie” niezależne więc od okoliczności wieku. Z kolei Demostenes określa Androtiona jako doznającego hybris ze strony pewnego mężczyzny, przez którego został kupiony, chociaż obydwaj na tę transakcję wyrazili zgodę. Również słynna, przywołana przez Ksenofonta opowieść o Heraklesie na rozdrożu pomiędzy cnotą i występkiem określa jako hybris „używanie mężczyzn jako kobiet”. Ktoś, kto tak postępuje (strona aktywna) staje się sprawcą hybris wobec mężczyzny traktowanego „jak kobieta”. Idąc tą drogą analizy antycznych tekstów, Cohen kwestionuje również rozpowszechnione od chwili ukazania się książek Kennetha J. Dovera oraz Michała Foucaulta przekonanie, że tylko strona „bierna” homoseksualnego kontaktu była negatywnie oceniana.

Oprócz tego Cohen podkresla, że w ateńskim systemie prawnym uznawano za gwałt (co jest także dziś powszechnie przyjęte) każdy stosunek płciowy z osobą niepełnoletnią, niezdolną z powodu swej niedojrzałości do wyrażenia zgody na to działanie. Świadectwem jest znów mowa Ajschinesa, gdzie przypomina się sędziom, iż młody chłopiec nie może udzielić zgody na podejmowane wobec niego działanie i z tego też powodu prawodawca zabronił z takimi chłopcami kontaktów do czasu aż wydorośleją. Jeśli w spotykanej w klasycznej Grecji pederastii (kontakty homoseksualne pomiędzy dorosłymi były prawie nieznane) jedną ze stron był chłopiec do czasu pojawienia się mu brody (10-18 rok życia), to domniemywać należy, iż „prawo o hybris” takich kontaktów zakazywało, czyli zakazywało większosci kontaktów homoseksualnych.

W centrum zarzutów Ajschinesa wobec Timarchosa znajdowało się jednak naruszenie tego ateńskiego prawa, zgodnie z którym dorosły mężczyzna „dopuszczający się hańby na własnym ciele” poprzez „dawanie się użyć do nierządu” nie mógł zostać „jednym z dziewięciu ani piastować stanowisk kapłańskich, ani sprawować funkcji syndyka publicznego, ani obejmować (…) urzędu czy to w polis, czy poza nią, tak w drodze losowania, jak i z wyboru. Nie może zostać wysłany jako herold, nie wolno mu wyrażać swojej opinii, nie wolno uczestniczyć w publicznych obrzędach ofiarnych ani nosić wieńca wraz z innymi obywatelami, nie wolno mu znajdować się w obrębie oczyszczonych rytualnie miejsc agory”. Sensowność tego prawa wyjaśnił Ajschines w ten sposób, że „prowadzenie życia haniebnego” (do czego zalicza „utrzymywanie stosunków hańbiących”) wyklucza współuczestniczenie w kierowaniu państwem, ponieważ „kto bezwstydnie kupczy swoim ciałem, ten łatwo przehandluje i wspólne interesy polis”.

Jeśli nie karano bezpośrednio podmiotu, a zatem i współsprawcy swojego „zhańbienia”, to jednak karano go śmiercią za sięgnięcie przezeń po wspomniane prawa obywatelskie.

Proces wygrał ostatecznie Ajschines, a Timarchos zamiast poddać się wyrokowi zadał sobie śmierć, potwierdzając zdaje się w ten sposób własną świadomość faktu, iż został „zhańbiony” poprzez uleganie pedofilom. Czemuż bowiem nie skorzystał z państwowego kielicha z cykutą?

Niezależnie od wszystkich spornych kwestii co do interpretacji praw ateńskich dotyczących homoseksualizmu, jedno jest absolutnie pewne: Ateńczycy poważnie traktowali swoją męską młodzież, chcąc ją uchronić przed „apetytami” (mówiąc językiem Hobbesa) pederastów, które musieli uznawać za niewłaściwe. Czy byli pod tym względem dostatecznie konsekwentni i precyzyjni, to sprawa na inną dyskusję. Wykazaliśmy także, iż sam ów pederastyczny „apetyt” uważali za wykluczony do prawnej promocji, bo „hańbiący” człowieka. Niejasny jest tylko zamysł pewnych współczesnych nam hellenistów, którzy w interpretacji mowy Ajschinesa chcą nas przekonać, iż klasyczne Ateny były w interesującej nas sprawie niczym amerykańska organizacja „Man-Boy Love Association”, uważająca się zresztą za spadkobierców Sokratesa i Platona. Te przekonania są widoczne również we wspominanych kilkakrotnie zabiegach translatorskich, które stwarzają wrażenie, że jakieś „niehandlowe” kontakty pederastyczne zyskiwały uznanie ateńskich praw. Może jeszcze jeden przykład takiej „twórczości”. Wskazuje się np. na wymieniony przez Ajschinesa zakaz (który znajdujemy także u Plutarcha w Żywocie Solona) zabraniający niewolnikom „kochać wolnego chłopca oraz za nim chodzić”, interpretując, że regulacja ta nie dotyczyła jakoby osób wolnych. Jeśli jednak zrezygnujmy w przekładzie polskim ze słowa „kochać” na oznaczenie interesującej nas tu zabronionej prawem czynności kontaktowania się (w tym i zawiązywania jakichś związków koleżeńskich) niewolników z wolnymi chłopcami, to ten zakaz już nie będzie musiał zawierać jakiejś homoseksualnej treści. Greckie erān miało bowiem o wiele szersze znaczenie niż polskie „kochać”. Ponadto gdyby nawet zgodzić się na „homoseksualną” interpretację tego prawa co do niewolników, to jeszcze nie wynika stąd, że prawodawca akceptował czy wręcz promował homoseksualizm wolnych, skoro zabraniano homoseksualnie „zhańbionym” – jeszcze raz podkreślę – korzystania z pełni praw obywatelskich oraz karano tych, którzy „hańbili” chłopców i trudnili się stręczycielstwem oraz korzystali ze stręczycielstwa. Ateńczycy nie mieli jednak jakiegoś dodatkowego prawa, które jeszcze dalej przesunęłoby granice zakazów odnośnie do homoseksualizmu i karałoby za samą homoseksualną aktywność. Tę logikę ateńskiego prawa – zasadę nieingerencji w sferę prywatną obywateli – wyjaśnił Perykles w słynnej Mowie pogrzebowej, przypisanej mu w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa. Ateńska demokracja miała kierować się „zasadą wolności”, co rozumiano w ten sposób, iż w życiu prywatnym „nie zaglądamy z podejrzliwą ciekawością na zachowanie się naszych współobywateli”. Oczekiwanie od demokracji ateńskiej jakiegoś jeszcze bardziej restrykcyjnego prawa w stosunku do homoseksualizmu byłoby nieuzasadnione.

Świadectwo Ajschinesa potwierdzają inne dokumenty. O istnieniu w Atenach rozmaitych prawnych ograniczeń kontaktów pederastycznych mówił też homoseksualista Pauzaniasz w Platońskiej Uczcie, nie zawsze jednak wyraźnie odgraniczając przypisywany Ateńczykom obyczaj od obowiązujących w ich państwie praw. Prawa te, jego zdaniem, miałyby być „niełatwe do zrozumienia” i Pauzaniasz podjął się zadania rozwikłania owej „niezrozumiałości”, która to deklaracja oczywiście winna tylko podwajać ostrożność czytelników tej już interpretacji. Jeśli chodzi o ateńskie prawa, to dowiadujemy się od tego uczestnika Uczty, że w znacznym stopniu zakazywały one kontaktu z chłopcami, co nawet on sam – jak podkreślał – uważał za słuszne. Nie każdy kontakt pederastyczny jest według niego dobry, bowiem może obydwu stronom zaszkodzić, jeśli nie jest podjęty z „godziwych” powodów. Tym jakoby godziwym motywem jest wedle Pauzaniasza „służba około dzielności”. Prawne ograniczenia kontaktów pederastycznych miałyby zatem służyć utrzymaniu ich właściwego poziomu, co oczywiście jest już tylko domyślaniem się intencji prawodawcy, jakoby korespondujących z panującym rzekomo obyczajem, w którego odczytaniu bardzo łatwo jednak o popuszczenie cugli fantazji. Na poparcie swojej rekonstrukcji ateńskiego obyczaju Pauzaniasz mógł z pewnością przywołać dziesiątki faktów.

3. Czyny „wbrew naturze”

Po tych rozpoznaniach mentalności Ateńczyków, pora teraz zastanowić się, jak twórcy klasycznej etyki odnosili się do homoseksualizmu. Co ciekawe – wbrew temu, co opowiada się tzw. szerokim kołom – ich ocena była zdecydowanie negatywna, co przyznają nawet wyspecjalizowani znawcy zajmującej nas tu problematyki, ale mimo tego forsujący tezę o życzliwym stosunku starożytnych Greków wobec homoseksualizmu. Zdaniem np. Dovera zupełnym wyjątkiem w tej kulturze miał być Platon ze swoim stanowiskiem, „potępiającym akty homoseksualne jako przeciwne naturze”, co miało „wywrzeć głęboki wpływ na historię moralności”, i opowiadającym się aż za całkowitym prawnym zakazem tego czynu, które to stanowisko przynajmniej częściowo przypisuje się Sokratesowi. Natomiast Arystoteles miał potraktować zagadnienie „nienaturalności” homoseksualizmu „bardzo ostrożnie” , co mogłoby oznaczać, iż najwybitniejszy uczeń Platona już nie zajmował tak radykalnej pozycji, jak jego mistrz. Przyjrzyjmy się bliżej tym opiniom.

3. 1. Sokratesa „znawstwo Erosa”

Co do Sokratesa, to już osobno (w książce “Heterofobia”) odsłoniłem jego jednoznaczną postawę wobec ateńskich pederastów i znaczenie, jakie ona miała w jego działalności etycznej. Odróżnienie zaś jego poglądów od stanowiska Platona (i innych autorów relacjonujących jego myśl) jest – jak wiadomo – ogromnie trudne, a w niektórych kwestiach wręcz niewykonalne. Ale akurat co do oceny homoseksualizmu Sokrates ukazany Platona nie różni się od zaprezentowanego przez Ksenofonta. W jednej i drugiej relacji filozof grecki zdecydowanie negatywnie ocenia ten czyn, posługując się tym samym sposobem argumentacji. Wspomnę tylko, że na pierwszy rzut oka inny, a nawet przeciwstawny wydaje się obraz poglądów Sokratesa w sprawie homoseksualizmu zaprezentowany w Chmurach Arystofanesa, gdzie ojciec etyki sportretowany zostaje jako sofista, swoimi erystycznymi sztuczkami nie tylko buntujący synów przeciwko ojcom, ale także otwierający – „argumentem nieprawym” – drogę działania m.in. ateńskim pedofilom. Przedstawiona w Chmurach jako intelektualna wylęgarnia homoseksualistów sokratesowa „dumalnia” chyba musiała już tym zaskakującym dla wszystkich zestawieniem budzić oczekiwaną przez autora lawinę śmiechu. Opowiedzieć w krainie pederastów, iż kieruje ich przedsięwzięciami jedyny niepederasta, to może być tylko żart oparty na paradoksie. Niezależnie od trafności domysłów dotyczących zamysłu Arystofanesa, niewątpliwe jest dla dzisiejszych hellenistów, iż sportretowanie Sokratesa jako sofisty nie odpowiadało obiektywnej rzeczywistości.

W przywołanych przez Ksenofonta (we Wspomnieniach o Sokratesie) negatywnych ocenach pederastii, formułowanych przez Sokratesa, trzeba wpierw zauważyć zastosowany przez niego klasyczny typ argumentacji w tej sprawie. Mianowicie zło czynu pederastycznego polega wpierw na tym, że jest to działanie wbrew naturze, a ujmując bardziej precyzyjnie: wbrew naturze człowieka. Łajając Kritiasza, iż ten zachowuje się jak „wieprz”, usiłując molestować jakiegoś chłopca jak gdyby był „kamieniem”, Sokrates twierdzi, że czymś negatywnym jest z jednej strony schodzić z ludzkiego poziomu istoty panującej nad sobą i zdolnej do rozpoznania sytuacji na poziom istoty nie-ludzkiej. Z drugiej zaś – traktować drugiego człowieka tak jakby człowiekiem nie był. Dodatkową przesłanką tego rozumowania – przekazaną tylko w części przez Ksenofonta – jest wskazanie przez Sokratesa, że ulegając homoseksualnemu pragnieniu, uderza się w swoją wolność, bo człowiek staje się „żebrakiem na usługach własnego pragnienia i to pragnienia złego”.

Dodatkowe wyjaśnienia przynosi już przywołana wcześniej mowa Sokratesa na przyjęciu u Kaliasza – długa jak na zwyczaje Sokratesa – o niewłaściwości pederastii, którą znajdujemy w Ksenofontowej Uczcie. Normatywny wymóg każdego „obcowania z kimś” określony tu zostaje jako „przyjaźń”: „wszyscy wiemy, że obcowanie z kimś bez przyjaźni nie jest godne nawet wzmianki”. Przyjaźń zaś zawiera z jednej strony wzgląd na „charakter” (czyli zespół cnót i ich rozwój) drugiej osoby, co dla Ksenofontowego Sokratesa związane jest z pragnieniem dobra dla drugiej osoby: „Kto przyjaźni pragnie, podobny jest (…) do takiego, co własną ma rolę; zewsząd znosi co może i stara się podnieść wartość umiłowanego”. Zakłada się tym samym, iż tylko dzięki cnotom (sprawnościom moralnym do czynienia dobra) możemy być życzliwi wobec innych. Z drugiej strony, przyjaźń zakłada wolność podmiotu, bo „po przyjacielsku (…) miłować to znaczy (…) ulegać z własnej woli słodkiej konieczności”. W tej „własnej woli” – a więc i w przyjaźni – Sokrates podkreśla respektowanie „konieczności”, czyli obiektywnego istotowego porządku w świecie. Podnosząc zatem kwestię, czy dany związek znajduje się na poziomie przyjaźni, pytamy się wedle greckiego filozofa pośrednio o to: czy w tym związku respektuje się ową obiektywną rzeczywistość, a w jej ramach obiektywną rzeczywistość naszego człowieczeństwa. Nie może zaś być o tym mowy, jeśli eliminuje się udział własnego rozumu jako mocy jej rozpoznania. Sokrates pokazuje, że w związku pederastycznym wszystkich tych elementów przyjaźni musi brakować po jednej i drugiej stronie. Zamiast życzliwości (pragnienia dobra dla drugiej strony) mamy pragnienie własnej przyjemności („sobie rozkosz gotuje upragnioną”) oraz gotowanie „chłopcu hańby niemałej” (w tym również zło gwałtu lub „uwodzenie go”, czym się „psuje duszę cudzą”) . Innymi słowy: po jednej stronie mamy kogoś, kto „wydaje się podobny do takiego, co sobie kawał pola wynajął i oczywiście nie stara się o to, by było najwięcej warte, ale by sam jak najwięcej plonów zebrał”, gdy tymczasem – powtórzę – „Kto przyjaźni pragnie, podobny jest raczej do takiego, co własną ma rolę; zewsząd znosi co może i stara się podnieść wartość umiłowanego”.

To zatem logiką „przyjaźni”, której rozbudowaną teorię przedstawi dopiero Arystoteles, wyjaśnia Sokrates ostatecznie moralne zło pederastii. Zamiast przyjaźni – wedle Sokratesa – możliwe jest tu tylko zdążanie do własnej przyjemności (po stronie erastesa) i poszukiwanie własnej korzyści (po stronie eromenosa), a innymi słowy (na płaszczyźnie aksjologicznej) wyżej w tym związku stawia się nie „przyjaźń, ale „rozkosz cielesną”. Jeśli wywód Sokratesa trafnie dowodzi, że w związku pederastycznym nie można wskazać jakichś innych wartości niż przyjemność i korzyść, to już nie wyjaśnia się, dlaczego właśnie pederastyczny stosunek tylko taką możliwość (tj. przyjemności i korzyści) dopuszcza. Wiadomo, że heteroseksualnym stosunkom małżeńskim Sokrates już nie stawiał tego ograniczenia w zawiązywaniu przyjaźni. Tych wyjaśnień dostarcza dopiero Platoński Sokrates czy też Platon wkładający mistrzowi w usta swoje własne poglądy, do czego zaraz przejdę.

Nie ma zatem żadnych wątpliwości, że Sokrates – zarówno w przekazie Ksenofonta, jak i Platona – zdecydowanie negatywnie oceniał związki homoseksualne. Ale i tutaj Dover zasiewa pewne zwątpienie, twierdząc, że „zastanawiająca” pod interesującym nas tu względem jest wypowiedź Sokratesa w Platońskim Eutydemie, iż „Nie ma wstydu (…) i nikomu tego nie trzeba ganić, jeżeli się ktoś za to wysługuje i oddaje w niewolę, i zakochanemu i każdemu człowiekowi gotów jest wszelkie godziwe służby oddawać dlatego, że pragnie być mądry”. Niczego jednak „zastanawiającego” nie ma w tej wypowiedzi Sokratesa, jeśli tylko nie przeoczymy, iż mowa tu o „godziwych służbach”. Jeśli homoseksualizm ze swojej istoty jest „niegodziwy”, to w ogóle nie wchodzi w rachubę w roli wyrazu wdzięczności.

3.2. Platona ocena nierespektowania możliwości prokreacyjnej

Platon nie tylko oceniał homoseksualizm identycznie jak jego mistrz, ale i posłużył się tą samą argumentacją: jest to działanie „wbrew naturze”. Czasami jednak nie tylko błędnie rozumie się jego argumentację, ale i uważa się ją za całkowicie bezsensowną, co zdaje się być opinią także Dovera. Według niego „Zdumiewająco dużo uwagi poświęcono (…) zagadnieniu «nienaturalności» stosunków homoseksualnych (…). Ponieważ zauważam, że w społecznościach sprzyja się zachowaniom, które prowadzą do sytuacji pożądanych przez te społeczeństwa, a nie pochwala się takich, które przeszkadzają w zaistnieniu tego rodzaju sytuacji, i ponieważ nie dostrzegam wyraźnej korelacji między «naturą» a tym, że coś jest pożądane, nie mogę z entuzjazmem podchodzić do dyskusji na temat naturalności bądź nienaturalności homoseksualizmu”. Mamy tu jak na dłoni zadeklarowany przez słynnego badacza greckiego homoseksualizmu pogląd na temat dobra i zła moralnego, który w istotny sposób musi przeszkadzać w trafnym dostrzeżeniu wartości moralnej interesującego nas czynu. Sprowadza się wpierw tę wartość do społecznych poglądów na ten temat, ale nie podane nam zostają powody tego kroku. W tym miejscu Dover wyraźnie odchodzi od tradycji etyki Sokratesa, która jest wiedzą na temat obiektywnego dobra i zła, niezależnego od ludzkich przekonań. Dla Dovera, idącego za tradycją etyki nowożytnej, wartości te są sprowadzalne do ludzkich przekonań o dobru i złu.

Następnie te panujące poglądy o dobru i złu moralnym Dover sprowadza do przekonań o korzyści społecznej ludzkich czynów. Tutaj pojawia się trudność, bo wprawdzie często bierzemy tę korzyść pod uwagę, oceniając moralnie jakiś czyn, jednak to nie ten moment uznajemy za konstytutywny dla moralnej oceny. W wielu działaniach moralnie dobrych nie sposób przecież określić ich społecznego pożytku, a z kolei wiele czynów moralnie złych wydaje się społecznie korzystnych (np. zamordowanie kogoś dla dobra całej społeczności).

Skoro redukuje Dover obiektywną rzeczywistość moralności do poglądów na temat społecznej użyteczności ludzkich czynów, to podejmując się oceny homoseksualizmu, można iść tylko tą drogą. Owych założeń jednak nie przyjmuje obiektywistyczna etyka klasyczna – również w ocenie homoseksualizmu. Obiektywizm etyki Sokratesa i Platona – implikowany w określeniu homoseksualizmu jako czynu „wbrew naturze” – widoczny jest w koncepcji Erosa przedstawionej przez Sokratesa w Uczcie. Sokrates (przynajmniej częściowo wypowiadający stanowisko Platona) przeciwstawia tu swoje zdanie w sprawie istoty miłości (Erosa) opinii wszystkich pozostałych uczestników dyskusji. Jak dowodzi, różnica polega na tym, że charakteryzuje on Erosa w polu prawdy, gdy tymczasem wszyscy inni mają „chwalić Erosa” poza prawdą. Ojciec etyki już nie zajął się uzasadnianiem swojej tezy, ale i jego adwersarze nie zaprotestowali wobec takiej identyfikacji ich stanowiska, co wyglądałoby, że uznano ją za trafną i oczywistą. Spróbuję jednak tę tezę bardziej wyeksplikować i usprawiedliwić.

Zwróćmy wpierw uwagę, że wszyscy oprócz Sokratesa traktują Erosa jako posiadającego wartość z racji tylko bycia środkiem wobec takich czy innych przeżyć podmiotu. I tak Pauzaniasz oraz Arystofanes zachwalają relacje erotyczne, dzięki którym można osiągnąć jakieś pozytywne przeżycia: męska młodzież może np. pozbyć się lęku i nabrać otuchy na polu bitwy dzięki wsparciu dorosłych pederastów, zainteresowanych znów własną satysfakcją z otrzymanej tą drogą „nagrody”. W zaangażowaniu „erotycznym” nie liczy się zatem obiektywna, niezależna od doświadczeń rzeczywistość (w tym i obiektywna rzeczywistość ludzkiej natury), a jedynie własne przeżycia. Tę samą linię argumentacji spotykamy także w drugim wątku „chwalenia Erosa” przez Arystofanesa, „chwalenia” z racji zaspokajania tą drogą pragnienia utraconej pełni. W tej perspektywie relacja erotyczna oraz jej adresat to tylko środek do osiągnięcia określonego doświadczenia.

Trudno nie przyznać racji Sokratesowi, który – przemawiając ostatni – określił wszystkie pozostałe wypowiedzi jako tylko „odgrywające pochwały Erosa”, a nie będące „chwaleniem go naprawdę”, gdy tymczasem „kiedy się cokolwiek chwali, trzeba o tym prawdę powiedzieć i koniec”. „Odgrywanie pochwały”, a nie „chwalenie naprawdę”, to działanie, którego zasadniczą cechą jest brak zainteresowania obiektywną rzeczywistością.

Niewątpliwą prawdą na temat relacji erotycznych jest to, że dostarczają one wspomnianych przeżyć. Dlaczego zatem „chwalenie Erosa” ograniczone do tej perspektywy Sokrates uznaje za pozorowanie „chwalenia” go? Widać, że zaangażowanie erotyczne jest dla niego wpierw rzeczywistością pozaprzeżyciową. Stąd też jego ocena – czyli „chwalenie” zainteresowania prawdą – nie może się sprowadzić do uwzględnienia jedynie ludzkich przeżyć. Byłoby to właśnie „udawanie pochwały Erosa”, a nie rzeczywiste „chwalenie”.

W charakterystyce relacji erotycznej Sokrates ujmuje obiektywną rzeczywistość Erosa, co widoczne jest także wtedy, gdy określa on miłość seksualną jako jeden z gatunków miłości w ogóle, obecnej w każdym ludzkim dążeniu, a nawet może uważa ją za obecną w bytach poniżej-ludzkich. Jest to więc charakterystyka metafizyczna miłości. Ów obiektywizm odsłoni się jeszcze bardziej, jeśli zwrócimy uwagę na założoną przez Sokratesa przemijalność ludzkiego życia, tak zresztą jak i każdego nie-boskiego bytu. Miłość wedle Sokratesa ma wypływać właśnie z tej przemijalności. To założenie wyjaśnia określenie miłości jako „dążenia do nieśmiertelności”, bowiem „natura śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności”.

Oprócz określenia istoty miłości, Sokrates wskazuje także dwie drogi, na których jest ona przez byty przemijające realizowana. Jedna to płodzenie potomstwa, będące drogą dla bytów rozmnażających się. Druga z kolei jest specyficzna dla bytu ludzkiego, bo następuje poprzez płodność duchową, czyli wychowanie innych. Tak więc twórczość pedagogiczna miałaby wedle Sokratesa być środkiem realizacji miłości jako pragnienia własnej nieprzemijalności. Obydwie drogi wykluczają praktyki pederastyczne, zachwalane przez niektórych uczestników uczty jako mogące przysłużyć się rozwojowi męskiej młodzieży. Skoro owe praktyki nie respektują możliwości prokreacji, to wykluczone są na drodze Erosa płodzącego potomstwo. Nie mieszczą się one jednak także w „twórczości pedagogicznej”, bo ta dyskwalifikuje każde działanie, które utrudniałoby lub też uniemożliwiałoby osiągnięcie celu wychowawczego, jakim jest rozwój rozumności i wolności człowieka. Jeśli zatem kontakty homoseksualne sprzeciwiają się tej rozumności i wolności – na co pośrednio wskazuje Platon, określając je jako „wbrew naturze” – to sprzeczne one muszą być z sensem każdej działalności wychowawczej.

Niezależnie od możliwych pytań, które rodzi sokratejsko-platońska koncepcja Erosa, podkreślić raz jeszcze należy, iż ma ona charakter obiektywistyczny, domaga się bowiem uzgodnienia „czynności erotycznych” z obiektywną, pozaprzeżyciową rzeczywistością. Tym więc momentem różni się ona od ujęć bronionych przez pozostałych uczestników rozmowy, sprowadzających tę miłość do rzeczywistości zaledwie przeżyciowej, usprawiedliwiającej także związki pederastyczne, jeśliby tylko dostarczały interesujących wrażeń. Wyklucza te związki postulat respektowania obiektywnej rzeczywistości w zaangażowaniu erotycznym, albowiem jej elementem jest pozaprzeżyciowa możliwość prokreacyjna.

Negatywna moralna ocena homoseksualizmu pojawia się w wielu tekstach Platona i nigdzie on od tego stanowiska nie odszedł. Filozof określa te stosunki jako „rozkosz przeciwko naturze”, które to sformułowanie – jak wspomniałem – obecne jest nie tylko w Fajdrosie, ale i w Prawach. Owe nierespektowanie „natury” – wyjaśnia Platon obrazowo – to „sianie na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły”. Taka metaforyka rodzi niekiedy podejrzenie, że Platon jakby zapomniał, iż człowiek jest istotą rozumną, wyróżniającą się wśród zwierząt i roślin, a zatem formułowany obowiązek respektowania „natury” pomijałby tę różnicę, co byłoby poważną pomyłką filozofa, dzisiaj nazywaną „błędem naturalistycznym” w etyce. Wydaje się jednak, że za tym obrazem kryje się teza, że istota ludzkiej płciowości związana jest z możliwością prokreacji, a zatem podstawowy obowiązek moralny uzgodnienia podejmowanego działania z obiektywną rzeczywistością – w tym także z naturą człowieka – prowadzi do negatywnej oceny każdego nierespektowania tej możliwości prokreacyjnej. Dotyczy to również homoseksualizmu. „Natura” jest rozumiana przez Platona nie jako porządek biologiczny, przyrodniczy, ale jako zobowiązujący istotę rozumną porządek ponadprzyrodniczy (istotowo ludzki). Widać to wyraźnie jeszcze w innym miejscu argumentacji. Zaraz po wskazaniu, iż praktyki homoseksualne godzą w „naturę”, Platon dodaje, że dzięki ich zakazowi ukrócone zostanie „opętanie i szał miłosny”, a zatem ten zakaz „uczyłby żyć powściągliwie”. Życie „powściągliwe” to poziom istoty ludzkiej, różniącej się od bytów zdeterminowanych w swoim działaniu. Również i tutaj widać, że Platon, wskazując na nienaturalność homoseksualizmu, uwzględnia, iż oznacza ona nierespektowanie pozycji bytu rozumnego i wolnego, zdolnego do opanowania i do niego zobowiązanego.

Oprócz rozumienia nienaturalności homoseksualizmu jako nierespektowania w nim możliwości prokreacyjnej sfery seksualnej, Platon ma niekiedy na uwadze jeszcze inny moment. Wspomina bowiem, iż jest to nienaturalność dotycząca natury mężczyzny, który „poniża się do odgrywania kobiecej roli”. Zauważyć tylko należy, że nie zakłada się w takim określeniu związków homoseksualnych (a konkretnie ich strony „biernej”) jakiejś „gorszej” natury kobiety, co z tego powodu dyskredytowałoby – przyjmującego rolę kobiety – homoseksualistę. To zejście z poziomu właściwej dla siebie natury (w tym przypadku natury mężczyzny) zawsze jest „poniżające”, nigdy zaś podwyższające czyjąś wartość jako osoby. W dalszym wyjaśnianiu tego, co miał Platon na uwadze, można by również wskazać, że różnica istoty „męskości” i „kobiecości” dotyczy m.in. odmiennych ról odnośnie do prokreacji, co odsłoniłoby przejście pomiędzy wskazanymi dwoma rozumieniami „nienaturalności” homoseksualizmu.

Platon podawał także pewne wyjaśnienie pojawiania się homoseksualnego pragnienia. W jego opinii przyczyną tą jest „nieopanowanie w przyjemnościach”. To wyjaśnienie koresponduje ze wskazywanym wielokrotnie przez Sokratesa faktem, że w kontaktach homoseksualnych istnieje możliwość pojawienia się tylko tej wartości, którą jest własna przyjemność. Zdaje się stąd wynikać, iż program życiowy poddawania się przyjemnościom seksualnym może prowadzić także do homoseksualizmu, jeśli tą drogą owa przyjemność staje się dostępna, a zwłaszcza wtedy, jeśli heteroseksualny kontakt jawi się jako nadmiernie zagrażający z jakiegoś powodu. Zgodnie z tą oceną moralną Platon zaproponował prawo zakazujące homoseksualizmu: zezwalać się będzie „na stosunki płciowe zgodne z naturą, to jest służące płodzeniu potomstwa. Zabraniać się będzie mężczyznom obcować z mężczyznami, nie pozwalając im rozmyślnie niszczyć rodu ludzkiego i siać na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły”. Dla pełności obrazu dodam, że także w Państwie Platon wykluczył homoseksualne stosunki, bo zezwalał na kontakt z mężczyzną (chłopcem) wyłącznie „jak z własnym synem”.

Oczekiwanym ostatecznym dobrem prawnych zakazów homoseksualizmu (oraz cudzołóstwa) miałoby być znalezienie przez żony w swoich mężach „oddanych i serdecznych przyjaciół”. Ta ostateczna celowość zakazu homoseksualizmu znów wskazuje na ponadprzyrodniczy sens argumentacji Platona, stawiający ją poza częstokroć artykułowanymi zarzutami.

Widzimy zatem, że wbrew zadomowionym w niektórych umysłach przekonaniom, stanowisko Platona w sprawie homoseksualizmu jest zdecydowanie moralnie negatywne, nie tylko uznające to zachowanie za moralnie złe, ale i prawnie zakazane. Widzimy ponadto bezpodstawność stawianych temu stanowisku zarzutów „biologizmu”.

3. 3. Nienaturalność homoseksualizmu według Arystotelesa

Drogą Sokratesa i Platona podążył Arystoteles. Również i on określił homoseksualizm jako zjawisko nienaturalne (a nawet „stan chorobliwy”!), tym samym pośrednio oceniając tę praktykę jako moralnie negatywną, skoro – jak wspomnieliśmy wcześniej – moralnie dobre działania muszą być uzgodnione z obiektywną rzeczywistością, w tym i z obiektywną ludzką naturą (rozumianą jako istota człowieka). Z jakichś powodów Stagiryta nie zajął się już prawnymi aspektami homoseksualizmu, zapowiadając jedynie podjęcie tej tematyki w kontekście twierdzenia, iż rozpowszechniony obyczaj homoseksualny na Krecie został zaprowadzony mocą tamtejszego prawa, przy pomocy którego realizowano antyurodzeniową politykę. Choć z tej zapowiedzi Stagiryta się nie wywiązał, to można oczywiście próbować rekonstruować jego stanowisko, biorąc za punkt wyjścia z jednej strony jego koncepcję państwa, a z drugiej – ocenę moralną „stosunków pomiędzy mężczyznami”, sformułowaną przez niego w Etyce nikomachejskiej. Identyfikacja tej oceny natrafia dzisiaj na pewne trudności, a nawet odnotować należy próby jakby oszczędzenia czytelnikowi kłopotów z myśleniem na temat pozycji Arystotelesa.

Niekiedy cały fragment Arystotelesowych rozważań na temat homoseksualizmu pomija się w wydaniach Etyki nikomachejskiej, brakuje go np. w internetowym Projekcie Gutenberga. W przekładzie Harrisa Rackhama z kolei znika homoseksualna konotacja tekstu, a zamiast tego dowiaduje się czytelnik o stanowisku Arystotelesa w sprawie „zboczeń seksualnych”. Skoro dzisiaj grozi się posądzeniem o „homofobię” za samo tylko mówienie o homoseksualizmie jako o „zboczeniu”, to czytelnik tego przekładu w ogóle może nie odnieść wrażenia, iż Stagiryta zajmuje się akurat – i wyłącznie – homoseksualnym „zboczeniem”. Innym przykładem prób „przykrajania” Arystotelesa do rozpowszechnionego dzisiaj myślenia jest dokonana przez Dovera krytyka tłumaczeń, które zgodnie wskazują (i trafnie pod względem gramatycznym, z czym zgadza się Dover), iż Stagiryta ocenia „stosunki pomiędzy mężczyznami”. Zdaniem Dovera są to niewłaściwe przekłady, ponieważ „dziwne by to było jak na Greka”, gdyby to właśnie twierdził, co można wyczytać z jego tekstu o „stosunkach pomiędzy mężczyznami”. Co można wyczytać, za chwilę zobaczymy, ale z pewnością musi zaskakiwać przypisanie poważnemu filozofowi niemożliwości wykroczenia w myśleniu poza własne środowisko kulturowe. Czyżbyśmy byli więźniami własnej kultury? Nie ma w każdym razie żadnych podstaw, aby się z tym przypuszczeniem zgodzić. Istota rozumna jest w stanie przezwyciężać rozpowszechnione schematy myślowe, a tym bardziej zdolne są do tego jednostki wybitne, w tym również Arystoteles. Nie zawsze jest to oczywiście łatwe, jak to dobrze widzimy chociażby śledząc dzisiejszą dyskusję na temat homoseksualizmu. Ileż to osób ulega schematowi: „tak się robi”, „tak się myśli”! Czyżby Arystoteles też miał ulegać panującej w jego czasach mentalności co do homoseksualizmu?

Wedle Dovera – jego interpretacja niekiedy uważana jest za standardową – Grecy powszechnie (jakoby z wyjątkiem Platona) mieli nie widzieć nic złego w „aktywnym” homoseksualizmie, a co najwyżej negatywnie oceniali „bierną” stronę, zwłaszcza zgadzającą się na pewne praktyki homoseksualne. Twierdzenie zatem Arystotelesa, iż „stosunki pomiędzy mężczyznami” są „nienaturalne”, podważałoby „standardowy” dogmat na temat mentalności starożytnych Greków. Aby Arystoteles nie wyglądał na głoszącego poglądy „dziwne jak na Greka” – czyli kwestionujące ową „standardową” interpretację – Dover przekonuje, że interesujący nas tekst mówi jakoby o „nienaturalności” czerpania przyjemności tylko przez stronę „ bierną” stosunku homoseksualnego. Zaskakuje nade wszystko, iż tak skrupulatny filolog klasyczny nie przejmuje się, że ofiarą tego „nadążania” za panującym dzisiaj poglądem (autorstwa Dovera) na temat greckiego homoseksualizmu będzie musiał być oryginalny tekst Arystotelesa.

Po odnotowaniu tej interpretacji, zapytajmy samego Arystotelesa, jak i dlaczego tak właśnie oceniał homoseksualizm. Kontekstem problemowym Etyki nikomachejskiej, w ramach którego pojawia się zagadnienie homoseksualizmu, jest analiza „nieopanowania” jako jednej z trzech dyspozycji etycznych, których należy unikać – oprócz „nikczemności” jako przeciwieństwa „dzielności etycznej” (cnoty etycznej) oraz „bestialstwa” jako przeciwieństwa „boskiej dzielności”. „Bestialstwo” ma być właściwe dla zwierząt, ale może występować też u ludzi („najczęściej zdarza się ono wśród barbarzyńców, bywa jednak niekiedy spowodowane chorobą lub kalectwem”).

„Nieopanowanie” to „uleganie pokusom i rozpustność”, a „panowanie nad sobą” to „odporność na pokusy”. Arystoteles odróżnia jednak pokusy ze strony przedmiotów przyjemnych „z natury” od pokus wobec przedmiotów przyjemnych, ale nie z natury (przedmiotów dostarczających nienaturalnych przyjemności). Stosunki homoseksualne umieszczone zostają w obrębie czynów dostarczających „nienaturalnych” przyjemności, czyli przyjemności nieodpowiadających naturze człowieka. To rozstrzygniecie przesądza o wartości moralnej homoseksualizmu, ponieważ pozytywną wartość moralną w etyce Stagiryty mogą mieć tylko czyny respektujące naturę człowieka. Nie tylko jednak naturę sprawcy czynu, ale i naturę jego adresata. Widać to wyraźnie w kontekście Arystotelesowej koncepcji przyjaźni – na jej miano zasługują tylko takie związki, które respektują to, kim są w swojej naturze podmiot i adresat przyjaźni. Z tego powodu przyjaźnią w „najwłaściwszym sensie tego słowa” nie mogą być relacje na bazie tylko „dobra przyjemnego” i „dobra pożytecznego” – określa je Arystoteles jako „przypadkowe” („przypadłościowe”), bo nie odpowiadają swojemu adresatowi. Skoro zatem przyjaźń (w określonym tu rozumieniu) ma bez wątpienia pozytywną wartość moralną, to według Stagiryty o istocie czynu moralnie dobrego stanowi w pierwszym rzędzie respektowanie rozpoznanej przy pomocy własnego rozumu obiektywnej rzeczywistości ontyczno-aksjologicznej natury zarówno adresata, jak i podmiotu czynu.

Uznanie przez Arystotelesa, że skłonności homoseksualne są „nienaturalne” przesądza o negatywnej wartości moralnej ulegania im. W świetle tego, co zostało powiedziane widać ponadto, że kontakty homoseksualne nie mogły zasłużyć sobie w oczach Stagiryty na miano „przyjaźni”. Omawiając poglądy Sokratesa i Platona, wyjaśniłem dlaczego skłonności oraz działania homoseksualne według tych autorów są „nienaturalne”. To samo wyjaśnienie znajdujemy u Arystotelesa, chociaż pojawiające się w innym kontekście problemowym, niż identyfikacja „nienaturalności” homoseksualizmu. Tym kontekstem jest analiza małżeństwa.

Małżeństwo charakteryzuje Arystoteles jako posiadające zarówno naturę „gatunkową”, jak i „rodzajową”. Człowiek bowiem posiada zarówno cechy wspólne swojemu najbliższemu rodzajowi („zwierzęcość”), jak i cechy gatunkowe, różnicujące człowieka w ramach rodzaju najbliższego, a więc swoiste dla człowieka. Naturą „rodzajową” małżeństwa i ludzkiej płciowości jest jej możliwość prokreacyjna („płodzenie potomstwa”), którą Arystoteles widzi jako wspólną dla wszystkich zwierząt. Naturą gatunkową zaś – „osiąganie różnych celów w życiu” czy też – nieco bardziej szczegółowo – „pomaganie sobie nawzajem, przyczyniając się, każde ze swej strony, do wspólnego dobra”. Arystoteles nie określa już jednak bliżej charakteru owej wzajemnej „pomocy”, co można uzupełnić, pamiętając, że chodzi tu o „pomoc” wobec bytu, który jest rozumny, wolny i cielesny – i w tych cechach poddany rozmaitym zagrożeniom.

W świetle prowadzonych rozważań wydaje się, że homoseksualizm (jak i skłonność homoseksualna) uznany zostaje przez Arystotelesa za „nienaturalny” w pierwszym rzędzie z powodu nierespektowania natury „rodzajowej” człowieka i ludzkiej płciowości. Działanie takie nie uwzględnia bowiem obiektywnej rzeczywistości ontyczno-aksjologicznej ludzkiego bytu, a służy jedynie zaspakojaniu „apetytów”. Tą drogą rozumowania – o rozmaitych jeszcze odmianach – poszła tradycja etyki klasycznej, ale także szereg nowożytnych autorów włącznie z Immanuelem Kantem, chociaż radykalnie przebudowującym sam sposób stawiania problematyki etycznej.

Oprócz moralnej oceny homoseksualizmu Arystoteles wyróżnił dwie możliwe przyczyny pojawienia się „nienaturalnej” skłonności homoseksualnej: albo jest to skutkiem działania jakiegoś czynnika wrodzonego, albo „przyzwyczajenia” – tak jak „u tych, co od lat chłopięcych są zhańbieni”. W tym złożonym wyjaśnieniu widać pewną różnicę w stosunku do pozycji Platona, który – jak wspomniałem – twierdził, iż przyczyną homoseksualizmu jest „nieumiarkowanie w dążeniu do przyjemności”. Nie uwzględniał zatem owego czynnika „wrodzonego”, wyróżnionego przez Arystotelesa. Ale jest chyba i pewna różnica w określeniu drugiej przyczyny. „Nieumiarkowane dążenie do przyjemności” (płciowych) z pewnością powoduje przyzwyczajenie do szukania tych przyjemności. Według Platona otwiera się tu drogę także homoseksualizmowi, co już próbowałem wyjaśnić. Arystoteles natomiast nie idzie tak głęboko w tłumaczeniu i zdaje się jedynie wskazywać, że powtarzanie kontaktów homoseksualnych prowadzić musi do powstawania „przyzwyczajenia” homoseksualnego. Podaje tylko jeden przykład (nie wykluczając możliwości innych sytuacji) odwrócenia naturalnego ukierunkowania popędu seksualnego na inną płeć: „zhańbienie w dzieciństwie”, co znaczy, że bycie ofiarą pedofila ma predysponować do homoseksualizmu. To domniemanie Arystotelesa szczególnie szokuje Dovera, chociaż dosyć oczywistym faktem dla współczesnej nauki jest pojawianie się homoseksualnej skłonności w wyniku homoseksualnego uwiedzenia w okresie dojrzewania. Wracając do porównania Platońskiego i Arystotelesowskiego wyjaśnienia przyczyn homoseksualizmu, można by próbować pokazać, że bez tego, co Platon nazywa „nieumiarkowaniem w dążeniu do przyjemności” (seksualnych) samo tylko homoseksualne „zhańbienie” (hybris) jeszcze nie prowadzi do pojawienia się „przyzwyczajenia”. Trzeba bowiem powtarzać czyny homoseksualne, aby owo przyzwyczajenie się pojawiło.

Być może to ukryte przejście pomiędzy tłumaczeniem homoseksualizmu przez Platona i Arystotelesa można znaleźć w Zagadnieniach przyrodniczych Arystotelesa, gdzie mowa tylko o obecnej u niektórych mężczyzn „skłonności do zachowywania się po kobiecemu”. W przypadku „wrodzonej” skłonności ma miejsce nieprawidłowa budowa pewnego fragmentu ciała. Oprócz tego Stagiryta podaje tutaj (tak jak w Etyce nikomachejskiej) drugą przyczynę tej skłonności, którą jest nawyk: „Dlatego ci, którzy przyzwyczaili się do służby Afrodyty nie przed dojrzałością, lecz w okresie dojrzewania, dzięki temu, że pod wpływem przeżycia zachowali wspomnienie, ze wspomnieniami zaś rozkosz, dzięki nawykowi pożądają ulegania biernego jako czegoś naturalnego”. Tutaj jednak pojawia się dodatkowa uwaga, której zdaje się brakować w Etyce nikomachejskiej: „Gdy się zaś zdarzy ktoś skłonny do rozwiązłości i słaby, wówczas łatwiej popadnie w te wszystkie błędy”

Dodać należy, że nawet możliwość „wrodzonej” skłonności homoseksualnej (w tym i do odgrywania zachowań „kobiecych”) nie jest uznana przez Arystotelesa za eliminującą ocenę moralną działań idących za tą skłonnością. Nieopanowanie każdej „żądzy zmysłowej”, zarówno naturalnej, jak i „nienaturalnej”, jest według niego czymś złym, a nawet – jak dowodzi – „wybaczamy łatwiej uleganie pragnieniom naturalnym, bo i w odniesieniu do żądz wybaczamy łatwiej uleganie takim, które są wspólne wszystkim ludziom, i o tyle, o ile są wspólne”.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:

więcej podobnych podstron

DR MAREK CZACHOROWSKI skrypt z bioetyki I ETYKI SEKSUALENJ wersja z drukarni

Wydział Studiów nad Rodziną

Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa 2011/12

Spis treści

I. ABORCJA