ęłęóSpołeczne Królestwo Chrystusa jako sens i cel kontrrewolucji w teologii politycznej tradycjonalizmu hiszpańskiego

Odkąd markiz de Condorcet (entuzjastyczny zwolennik i zarazem ofiara rewolucji) wynalazł słówko contre-revolution - definiując ją zresztą jako też rewolucję, tyle że w przeciwną stronę (une revolution au sens contraire) - pojęciu "kontrrewolucja" nadawano najrozmaitsze i często wykluczające się znaczenia. W tym miejscu jednak skupimy się na obecności tego terminu wyłącznie w wizji religijno-politycznej tych autorów, którzy nie tylko że zgadzają się z generalną przesłanką zaproponowaną już przez jednego z największych Doktorów Kontrrewolucji - Józefa hr. de Maistre'a - iż kontrrewolucja nie będzie rewolucją "na wspak", lecz przeciwieństwem rewolucji (la contre-revolution ne sera point une revolution contraire, mais le contraire de la revolution), ale sens tego przeciwieństwa doprecyzowują z bezkompromisowością niespotykaną gdziekolwiek indziej, nawet w pokrewnych odmianach tego samego nurtu myśli kontrrewolucyjnej. Przedmiotem naszej uwagi będzie tedy filozofia i teologia polityczna współczesnych wirtuozów tradycjonalizmu katolickiego (przeważnie także legitymistycznego karlizmu) w Hiszpanii (Franciszek Eliasz de Tejada y Spinola [1917-1978], Alwar d'Ors [1915-2004], Rafał Gambra Ciudad [1920-2004], Franciszek Canals Vidal [l922-], Jan Vallet de Goytisolo [1917-], Wincenty Marrero Suarez [1922-2000]).

Prawdziwa kontrrewolucja"

Specyfika tradycjonalistycznego rozumienia sensu i celu kontrrewolucji może i powinna być rozpoznawana w kontekście powszechnego występowania od czasu rewolucji 1789 roku deklaratywnie antyrewolucyjnych, lecz bardzo zróżnicowanych co do genezy, światopoglądu, ideologii i programów, formacji ideowych, politycznych i niekiedy zbrojnych, w wielu wypadkach także sprawujących władzę, bądź zdobywających ją tam, gdzie siły "starego porządku" (ancien regime, antiguo regimen), względnie "restauracji", już ją utraciły. Formacje te samookreślały się zazwyczaj jako konserwatywne, narodowe, prawicowe lub po prostu jako "umiarkowani" (moderes, moderados) albo "partia porządku" (parti de l'ordre, partido del orden). Nagminnym zjawiskiem w tym wypadku była ich - z tradycjonalistycznego punktu widzenia - połowiczność i faktyczna kompromisowość w stosunku do zasad i instytucji rewolucyjnych, jak również zawężenie stawianych sobie celów do obrony konkretnych interesów partykularnych, "trzymających władzę" grup społecznych. Jakkolwiek rozumianego "porządku" broniły przecież przed rozmaitymi frakcjami "partii ruchu" i "stronnictw wywrotu" zarówno biurokratyczno-policyjne reżimy w Austrii i Niemczech

czy autokratyczne despotyzmy w Rosji i Turcji, jak zwolennicy juste milieu w Monarchii Lipcowej pod berłem dynastii orleańskiej i we Włoszech pod rządami "prawicy historycznej" (destra storica) czy demokracje mieszczańskie, począwszy od III Republiki Francuskiej. Szczególnym znakiem zajęcia pozycji de facto kompromisowych wobec rewolucji było jednak godzenie się z coraz głębszą sekularyzacją polityki. Już kanclerz Metternich - uchodzący za ostoję i symbol reakcji - domagał się, z pozytywnym skutkiem, od władcy Królestwa Obojga Sycylii dymisji dla ministra - księcia di Canosa, traktującego serio chrześcijańskie deklaracje świętego Przymierza. Urzędowe przeszkody w rozpowszechnianiu antyliberalnego Syllabusa papieża bł. Piusa IX stawiały zaś nie tylko rządy laickie lub protestanckie, ale również oficjalnie katolickiego cesarstwa Brazylii oraz deklarującego życzliwość dla Kościoła, drugiego cesarstwa we Francji. W świetle tych okoliczności należy widzieć wypowiedź z programowej encykliki papieża św. Piusa X, która może być uznana za presupozycję stanowiska tradycjonalistów: "Wiadomo Nam (...), że niemało jest ludzi, którzy powodowani miłością pokoju - czyli, jak się mówi - spokoju czy porządku, łączą się i zrzeszają w stowarzyszenia i stronnictwa, które nazywają stronnictwami porządku. Czcze nadzieje i stracone wysiłki! Istnieje tylko jedno stronnictwo porządku, które jest zdolne przywrócić spokojność pośród panującego zamętu: jest to stronnictwo tych, którzy trzymają z Bogiem". W podobnym duchu wypowiedział się - indagowany w kwestii pojęcia "prawicy" - autorytet filozoficzny, o. Reginald Garrigou-Lagrange OP: "Uważam (...), że nie powinniśmy mylić prawdziwej prawicy z rozmaitymi pseudo-prawicami, które bronią fałszywego, a nie prawdziwego ładu. Prawdziwa zaś prawica broni ładu ufundowanego na sprawiedliwości i wydaje się odzwierciedlać to, co Pismo św. nazywa Ťprawicą Bogať, gdy głosi, iż Chrystus zasiada po prawicy Ojca, a wybrani staną po prawicy Najwyższego".

Znakiem rozpoznawczym prawdziwej kontrrewolucji, prawdziwej prawicy, prawdziwej partii porządku jest zatem jej usytuowanie w nadprzyrodzonym planie Opatrzności Bożej względem człowieka. Dla prawdziwego kontrrewolucjonisty polityka bez religii jest - jak mawiał Chateaubriand - niczym, a na dnie każdej kwestii politycznej leży - jak orzekał Donoso Cortes - kwestia religijna. "Nic bez Boga" (nada sin Dios) - ten aksjomat pozwala odróżnić kontrrewolucjonistę tradycjonalistę od zwykłego reakcjonisty bądź konserwatysty, tym bardziej zaś od "prawicowych" liberałów, demokratów chrześcijańskich lub bonapartystów - także faszyzujących lub populistycznych. Nie wszyscy reakcjoniści są bowiem kontrrewolucjonistami, gdyż, jak mawiał Bernanos, być reakcjonistą znaczy chcieć po prostu zachować życie, bo tylko zwłoki nie reagują. W oczach tradycjonalisty każdy reżim liberalny, czy to republikański, czy nawet monarchiczny, jest inspirowany przewrotnymi doktrynami rewolucji (las perversas doctrinas de la Revolución). Natomiast kontrrewolucja jest doktryną, która chce zachować w społeczeństwie prawo Boże, która odbudowuje to, co rewolucja zburzyła, czyli ład naturalny i nadnaturalny. To jest "reakcja", której pragnie i którą stara się wzbudzić tradycjonalista. Konceptem analogicznym do pojęcia kontrrewolucji jest społeczne panowanie Chrystusa (Reinado social de Cristo), co oznacza odbudowanie cywilizacji chrześcijańskiej (la civilizacion cristiana).

Zwięzłą eksplikację sensu i celu kontrrewolucji w rozumieniu tradycjonalistów hiszpańskich odnajdujemy w projekcie manifestu: Do moich umiłowanych tradycjonalistów i do wszystkich Hiszpanów (A mis queridos tradicionalistas y a todos los espanoles), napisanego po oficjalnym zakończeniu Krucjaty wiosną 1939 roku przez wdowę po ostatnim bezpośrednim sukcesorze karlistowskiej linii Burbonów - Alfonsie Karolu I - księżnę Marię de las Nieves de Braganza:

"Pierwszym słowem naszej dewizy jest Bóg. Znaczy to, że prawo Boże, autorytet Kościoła świętego i cześć dla wszystkich nauk Boskich są pierwszym i fundamentalnym z naszych praw. (...) Religia katolicka jest kamieniem węgielnym (la piedra angular), niewzruszoną podstawą i najmocniejszym fundamentem narodu hiszpańskiego, celem, a nie środkiem. (...) Z tego powodu my, którzy reprezentujemy prawdziwą kontrrewolucję (la verdadera contra-Revolucion), wychodzimy od przeciwstawienia się wszystkim zasadom rewolucji liberalnej, jako koniecznej i nieodzownej podstawy odbudowania Hiszpanii, jej jedności katolickiej, która nie jest rzeczą przebrzmiałą i niemożliwą w naszych czasach, jak niektórzy mniemają, lecz pulsującą aktualnością, możliwą i konieczną; jako że wiara chrześcijańska jest u Hiszpanów nie-zniszczalna".

Herezja europeizmu

Cechą znamienną myśli tradycjonalistycznej jest intencja docierania do samych korzeni zła rozpoznawanego jako rewolucja. W tym sensie można mówić o "radykalizmie" tradycjonalizmu, nie bacząc na pozornie oksymoroniczne brzmienie tego sformułowania, pamiętając natomiast o tym, że etymologicznie radix znaczy "korzeń", a przenośnie - początek, źródło, zasadę. Tradycjonalistyczny antyrewolucjonizm jest zatem radykalny, to znaczy "dogłębny", ponieważ nie zadowala go wskazanie i napiętnowanie rewolucji 1789 roku, a tym bardziej wszystkich na-stępujących po niej rewolucji liberalnych, demokratycznych, socjalistycznych, komunistycz-nych, populistycznych czy faszystowskich. Tradycjonalista postrzega w nich skutek, a nie przyczynę, kolejne eksplozje śmiercionośnej trucizny, wytryskające z wrzodu, który zagnieździł się w organizmie cywilizacji zachodniej dużo wcześniej i z różnych powodów. Eliasz de Tejada czas agonii datuje dokładnie: według niego cywilizacja chrześcijańska na Zachodzie umarła, czy raczej stopniowo umierała, pomiędzy 1517 a 1648 rokiem. Rozpadła się ona w pięciu kolejnych "zerwaniach" czy też "pęknięciach" (rupturas), stanowiących pięć pchnięć sztyletem w histo-ryczny organizm chrześcijaństwa (Cristiandads. Były to: a) zerwanie religijne (ruptura religiosa) luteranizmu, które zniszczyło harmonię dogmatyczną; b) zerwanie etyczne (ruptura etica) makiawelizmu, repoganizującego moralność przez zastąpienie scholastycznej i ascetycznej cnoty (vrtus) "cnotą" (virtu) ambicji; c) zerwanie polityczne (ruptura politica) w teorii suwerenności monarszej Bodina; d) zerwanie jurydyczne (ruptura juridica) w sekularyzującej prawo naturalne filozofii prawa Grocjusza i Hobbesa; e) zerwanie socjologiczne (ruptura sociologica) z chrześcijańskim mistycznym ciałem politycznym (cuerpo mistico politico cristiano), dokonane definitywnie wraz z podpisaniem traktatu westfalskiego, który uświęcił pojęcie "polityki międzynarodowej" jako mechanizmu równowagi sojuszów i przeciwsojuszów, odrzucając hierarchiczny ład narodów w cesarstwie średniowiecznym.

Bezwzględnie ujemna ocena dokonań epoki wczesnonowożytnej nie jest oczywiście jeszcze niczym wyjątkowym. Tym, co nadaje jej jednak rys radykalizmu i odrębności, jest zde-cydowane, twarde, można rzec: świadomie prowokacyjne przeciwstawienie Europy - chrze-ścijaństwu. Hiszpańscy tradycjonaliści w najmniejszej mierze nie podzielają zapału swoich ideowych pobratymców w innych krajach do rewindykowania pojęcia Europy dla cywilizacji chrześcijańskiej, tym samym zaś - skłonności do traktowania wszystkich wymienionych wyżej "pęknięć" (oraz ich następstw) jako objawów kryzysu "prawdziwej" (w domyśle: średniowieczno--chrześcijańskiej) Europy oraz "podmiany wartości" dokonanej perfidnie przez reprezentantów "Anty-Europy". Hiszpanie odrzucają takie strategie semantyczne. Tejada powiada: czas porodu i inkubacji Europy to właśnie nowożytność! Europa mogła narodzić się tylko dzięki temu, że wyrzekła się, odstąpiła i zamordowała u siebie Christianitas. "Europej-skość" to tylko eufemistyczne i dystyngowane określenie antychrześcijańskiej herezji kul-turalnej, społecznej i politycznej. Nie ma żadnego iunctim pomiędzy Europą a chrześcijaństwem: to dwie nie tylko różne, ale na każdym punkcie przeciwstawne koncepcje cywilizacji. Można je ująć w długi, złożony ciąg antynomii: "Europa jest mechanizmem; to neutralizacja władz; formalna koegzystencja wyznań; moralność pogańska; absolutyzmy; demokracje; liberalizmy; domowe wojny nacjonalistyczne; abstrakcyjna koncepcja człowieka; państwa narodowe i organizacje międzynarodowe; parlamentaryzm; konstytucjonalizm; zburżuazyjnienie; socjalizm; protestantyzm, republikanizm; suwerenność; królowie, którzy nie rządzą; indyferentyzm, ateizm i antyteizm: w sumie - rewolucja. Cristiandad, przeciwnie, jest organizmem społecznym; to chrześcijańska wizja władzy; jedność wiary katolickiej; władza ograniczona; krucjaty misyjne; koncepcja człowieka jako bytu konkretnego; Kortezy autentycznie reprezentujące rzeczywistość społeczną, rozumianą jako ciało mistyczne; systemy wolności konkretnych; kontynuacja historyczna przez wierność przodkom: w sumie - tradycja".

Pogląd bardziej zniuansowany wyraża Franciszek Canals, którego zdaniem kiedyś (rzecz jasna, w średniowieczu) Europa istniała jako "chrześcijaństwo zachodnie" (Cristiandad Occidental), bez wątpienia jednak nie ma z nią nic wspólnego Europa Fryderyka Pruskiego czy Napoleona. To poczucie wzajemnej obcości żywią również "europeizatorzy", w których oczach narody iberyjskie i latynoamerykańskie zasługują jedynie na dobroczynną litość, jako "proletariat we-wnętrzny" (proletariado interno) Zachodu.

Alwar d'Ors formułuje swój sąd w tej kwestii w sposób wyważony, niemniej zdecydowany: "Prawdopodobnie Europa nie przeszła do bycia formułą świecką przez etap uprzedniego znaczenia jako Cristiandad. Dorzuca przy tym ważki argument, wyprowadzony z epopei conquisty Nowego świata, owocującej narodzinami transkontynentalnej i wielorasowej , cywilizacyjno-religijnej wspólnoty Hispanidad:"W mentalności hiszpańskiej nie istnieje różnica pomiędzy katolikiem z Ameryki a katolikiem z Europy. Tam również była Cristiandad. Na odwrót, istnieje wielka różnica pomiędzy katolikiem a heretykiem, choć obaj są Europejczykami. Podstawę oddzielenia stanowi zatem kryterium wiary, a nie różnica ras, położenia geograficznego czy prądów kulturalnych. Europeizm (europeismo), okcydentalizm (occidentalismo), są teologicznie niedopuszczalnymi formami separatyzmu".

Największe wahania w zdefiniowaniu "europejskości" miał Wincenty Marrero, który - po-wołując się na angielskiego mediewistę Krzysztofa Dawsona - pytał pełen wątpliwości: "Czy Europejczycy to liberałowie, czy tradycjonaliści?". Ta niepewność nie jest przypadkowa. Marrero, jako jedyny w tym gronie nielegitymista, był bowiem uczniem "dwukulturowego" z urodzenia (pół-Baska, pół-Anglika) i edukacji teoretyka "nacjonal-katolicyzmu" Ramira de Maeztu y Whitney, jak również ideologa Krucjaty - głoszącego, że jest ona także wojną Europy z masonerią i czerwonym barbarzyństwem - Józefa Marii Pemana. W związku z tą rozbieżnością Jan Vallet de Goytisolo dokonał ciekawego zestawienia skrajnie rozbieżnych opinii dwu tradycjonalistów - Pemana i Tejady: "Dla Pemana nazwa ŤEuropať ewokuje Konstantyna, Karola Wielkiego, święte Cesarstwo, Cristiandad średniowieczną. Dla Eliasza de Tejady oznacza ona Erazma, Lutra, Kalwina, Zwingliego, oświecenie, encyklopedystów, rewolucję francuską".

Mimetyzm przeciwko Tradycji

Półtorawiekowy okres powstawania Europy (1517-1648) postrzegany jest w myśli tradycjonalistycznej także jako rozejście się królestw iberyjskich z resztą kontynentu. Na jego obszarze współistniały odtąd dwie cywilizacje, które poza geografią łączyło coraz mniej: chrześcijańska w Hiszpanii, a raczej w "Hiszpaniach" (las Espanas), i europejska za Pirenejami, wyjąwszy te obszary (Niderlandy, Franche-Comte, Austria, znaczna, część Włoch), gdzie sięgała jeszcze władza Habsburgów, będących także od 1516 roku królami Hiszpanii. W historiozoficznej wizji Tejady po upadku chrześcijaństwa w Europie "Hiszpanie" - na czele z Kastylią, która je zjednoczyła i pod berłem królów katolickich (los Reyes Catolicos), a zwłaszcza Karola I i Filipa II - pozostały cristiandad menor, jako ostatnia "rezerwa" cristiandad mayor,jako cytadela katolickiej Tradycji w świecie rewolucji i dekadencji.

Sytuacja uległa jednak zmianie po 1700 roku, kiedy to wraz z objęciem sukcesji hiszpańskiej przez francuskich Burbonów pole "starcia cywilizacji" przeniosło się za Pireneje. Od tego czasu Hiszpania "stała się obiektem sukcesywnych usiłowań jej europeizacji (europeizacion), podług różnych mód europejskich: absolutyzmu w wieku XVIII, liberalizmu w wieku XIX, totalitaryzmów, socjalizmów i demokracji chrześcijańskich w wieku XX". Pierwsza europeizacja była dziełem Burbonów, którzy poszarpali mozaikę hiszpańskiej federacji królestw, wpro-wadzając ujednoliconą administrację na wzór francuskiego absolutyzmu. Ta "francyzacja" oznaczała zarazem "kastylianizację" prowincji aragońskich dekretem z 29 VI 1707 oraz unifikację Katalonii dekretem z 16 I 1716 roku. Odgórnej rewolucji absolutystycznej w XVIII wieku w sferze kultury towarzyszyła także wytężona działalność reprezentantów oświecenia, podczas gdy XIX-wieczna transformacja absolutyzmu w rewolucję liberalną przyniosła infekcję romantyzmu. W XX wieku wreszcie kolejne frakcje "europeizatorów" - totalitaryści (w dwu odmianach: bolszewicko-internacjonalistycznej i faszystowsko-nacjonalistycznej), demokraci chrześcijańscy, technokraci, neoliberałowie, socjaldemokraci etc. - multiplikują się w sposobie i tempie nieograniczonym.

Dla Gambry uderzającą cechą europeizacji jest naśladownictwo: nierozważny i odtwórczy, więc także zupełnie jałowy kulturalnie mimetyzm (mimetismo), który jest całkowitym przeciwieństwem oryginalności rdzennej Tradycji (wystarczy porównać arcydzieła teatru hiszpańskiego Siglo de Oro z mizerią artystyczną oświeceniowej komedii klasycy stycznej). Akcentuje on również socjologiczną różnicę między współżyciem wspólnotowym (convivencia comunitaria) w dawnej Hiszpanii a modelem neutralnego współistnienia (coexistencia neutra) w nowoczesnej Europie. W zupełnej zgodzie - choć z odmienną intencją - z konserwatywnym liberałem modo europeo, Józefem Ortegą y Gassetem, stwierdza, że Europa to kultura laicka, estetyczna i stricte liberalna; Hiszpania zaś to transcendentalizm i religijna postawa wobec życia; pierwsza to sformalizowany porządek tolerujących się wzajemnie grup heterogennych, druga to strukturalna jedność duchowa społeczeństwa chrześcijańskiego; w pierwszej zwyciężyła laicka koncepcja polityki, w drugiej nie wygasł jeszcze duch krucjaty.

Ors dopuszcza nawet integrowanie się Hiszpanii z krajami europejskimi w celach eko-nomicznych, technicznych czy militarnych; kategorycznie wyklucza jednak poddawanie się europeizacji duchowej. Uzasadnienie jest sformułowane jednoznacznie: "Na obszarze ideologii Hiszpania ma rację, a Europa jej nie ma. Obie jednak wymagają naprawy. Nie twierdzimy, że muszą być shiszpanizowane, lecz że muszą zostać schrystianizowane".

Dwa tradycjonalizmy

Duchowy wstrząs tektoniczny, który u progu nowożytności oddzielił cywilizację europejską od zakonserwowanej na Półwyspie Iberyjskim Cristiandad, miał - zdaniem myślicieli hiszpańskich - niebagatelne następstwa również dla uformowania się tu i tam myśli tradycjonalistycznej, jej struktury ideowej oraz obranej metody oporu i konfrontacji z rewolucją. W ostro postawionej dystynkcji pomiędzy tradycjonalizmem hiszpańskim (tradicionalismo hispanico) a tradycjonali-zmem europejskim (tradicionalismo europeo) Tejada akcentuje w pierwszym rzędzie kwestię ciągłości. W Hiszpanii linia Tradycji katolickiej nie uległa przerwaniu nigdy, a co najistotniejsze, tradycjonalizm hiszpański, uzbrojony w arsenał doktrynalny rodzimych klasyków scholastyki i kontrreformacji, był "marmurowy w swojej prawowierności" (marmoreo en su ortodoxia). Dzięki temu matadorzy jego myśli kontrrewolucyjnej mogli stawiać opór wszystkim kolejnym "europeizmom": markiz de Villena i obrońca swobód katalońskich Narcyz Feliu de la Penya - absolutyzmowi; Emanuel de Larramendi, o. Ferdynand de Zevallos, Jan Paweł Forner i abp Rafał de Velez - oświeceniu; autorzy Manifestu Persów (Manifiesto de los persas) - imitowaniu cudzoziemskiej liberalizacji; ks. Jakub L. Balmes - konstytucjonalizmowi; Jan Donoso Cortes - liberalizmowi i socjalizmowi; Emanuel Orti y Lara - antyklerykalnemu krausyzmowi; Marcelin Menendez y Pelayo - kulturalnemu kosmopolityzmowi; pisarze Pokolenia 1898 (A. Ganivet, M. de Unamuno, R. de Maeztu) - pozytywizmowi i indyferentyzmowi religijnemu.

Zasadnicze postulaty tradycjonalizmu hiszpańskiego Tejada identyfikuje jako: 1) obronę wartości chrześcijańskich przeciwko rewolucji europejskiej; 2) utrzymywanie ciągłego rozwoju politycznego i społecznego narodu w poszanowaniu Tradycji, zamiast "postępu" skokowego i zakłócanego wstrząsami rewolucyjnymi; 3) uznanie, że porządek celów politycznych oznacza służebność państwa społeczeństwu, społeczeństwa człowiekowi, a człowieka Bogu; 4) wyprowadzanie z powyższego założenia wniosku, iż pierwszym zadaniem rządzenia jest osiąganie dobra wspólnego (bien comum), rozumianego jako historyczna i chrześcijańska wolność osoby; 5) rozpoznanie w uprawnieniach prowincjonalnych (fueros) systemów wolności historycznych, chrześcijańskich i konkretnych każdego z narodów hiszpańskich (pueblos hispanicos); 6) uznanie, że narody te są uporządkowane jako ciała mistyczne (cuerpos misticos), co znaczy, że posiadając własną osobowość kulturalną, językową, prawną i polityczną, mogą rządzić się samowystarczalnie, jako pełnoprawne republiki chrześcijańskie; 7) afirmacja dwojakiej więzi, łączącej te zróżnicowane i samodzielne narody hiszpańskie: wiary (la fe) w tego samego Boga i wierności (la fidelidad) temu samemu królowi; 8) uznanie, że obra-mowaniem ładu publicznego jest monarchia federatywna i misyjna (monarquia federativa y misionera).

Tradycjonalizm europejski postrzegany jest tu natomiast jako siła nowa, spóźniona w swojej reakcji na jaskrawe ekscesy rewolucji francuskiej, jako "neotradycjonalizm" bez realnej Tradycji. W ocenie Tejady zrodził się on w środowiskach intelektualnych, ukształtowanych w próżni społecznej oraz w izolacji od tradycji metafizycznej i teologicznej, jako że scholastyka tomistyczna, wyszydzona przez humanistów, została w Europie zapomniana.

Potwierdza to przypadek samego - bardzo skądinąd przez Tejadę cenionego - de Maistre'a, który był zmuszony podjąć umysłową przygodę skonstruowania na nowo chrześcijańskiej teologii politycznej, wracając do Christianitas średniowiecznej drogą niejako okrężną, poprzez Ojców starożytnych (w tym potępionego za teorię apokatastazy Orygenesa) - a z tej przyczyny nie ustrzegł się uchybień względem ortodoksji. Brak związania metafizycznego oraz kulturalne śro-dowisko romantyzmu uczyniły ów tradycjonalizm myślą eklektyczną - nawet pomimo jego czystej intencji antyrewolucyjnej.

Tradycjonaliści europejscy "przespali" nowożytny absolutyzm albo nie dostrzegli jego antytradycjonalistycznego i antychrześcijańskiego charakteru. Przez trzy wieki cała Europa, na czele z Francją, przyjmowała nowoczesną (bodiniańską) koncepcję władzy politycznej, dlatego nawet w XIX wieku tradycjonalistom trudno było otrząsnąć się spod tego wpływu. Dokonując sumarycznego przeglądu tradycjonalizmów europejskich Tejada konkludował: "W Niemczech tradycjonalizm polityczny jest dzieckiem romantyzmu, zrodzonym kiedy romantyzm już zmierzchał; we Francji stanowił reakcję na rewolucję, lecz obciążony absolutystycznym dziedzictwem Ludwików, zapomniał o wolności chrześcijańskiej".

Formułujący swoje sądy ostrożniej Canals broni przed tymi zarzutami trzech odmian XIX-wiecznego tradycjonalizmu francuskiego: ultrarojalizmu epoki restauracji, legitymizmu monarchicznego i ultramontanizmu apologetów katolickich, w pierwszym postrzegając pragnienie restauracji społeczeństwa, życia i ideałów dawnej Francji, odbudowania wsi i prowincji; w drugim - kulturalnie klasycystyczną reakcję paryskiej noblesse, nie tylko przeciwko rewolucji, ale również z intencją odnowienia porządku chrześcijańskiego; w trzecim - żarliwe pragnienie odbudowania wspólnoty religijnej oraz teologii historii w konfrontacji z krytycznym racjonalizmem.

Gambra, z kolei, równie życzliwie spoglądający na francuskich tradycjonalistów XIX--wiecznych, wzmacnia jeszcze krytyczną ocenę Tejady w odniesieniu do "neotradycjonalizmu" XX-wiecznego, którego główną manifestacją była szkoła Action Francaise. Rozgraniczeniu prawdziwej i fałszywej kontrrewolucji służy w tym przypadku wymowna dystynkcja pomiędzy "tradycjonalizmem prawicowym" (tradicionalismo de derechas) a "tradycjonalizmem lewicowym" (tradicionalismo de izquierdas). Pierwszy, o inspiracji religijnej i mistycznej, reprezentowali: Józef de Maistre, Ludwik de Bonald, Antoni Blanc de Saint-Bonnet i Fryderyk Le Play. Drugi, zrodzony pod auspicjami pozytywizmu Auguste'a Comte'a oraz biologicznego organicyzmu Ernesta Renana i Hipolita Taine'a, poprzez emocjonalny nacjonalizm Maurycego Barresa, kulminował w "pozytywizmie monarchicznym" Karola Maurrasa. Ten zgubny, zdaniem Gambry, wpływ pozytywizmu sprawił, że dla - pozbawionego wiary religijnej - Maurrasa geneza społeczeństwa, rodziny i narodu jest wyłącznie doczesna i rozpoznawana przyczynowymi prawami naukowymi. Pozbawiony słuchu na transcendencję Maurras mógł jedynie opracować, podług metody "empiryzmu organizacyjnego", naturalną "fizykę społeczną", ale już nie metafizykę mistycznego ciała politycznego, co z konieczności również jego doktrynę kontrrewolucji czyniło zdefektowaną i niekompletną.

Na brak chrześcijańskiej koncepcji życia i polityki u Maurrasa kładł nacisk także Marrero, skutkiem czego jego system nie rozwiązuje najistotniejszego problemu społeczeństwa nowoczesnego: konfliktu pomiędzy życiem prywatnym a publicznym. Dobitną rekapitulacją tradycjonalistycznego examen critique doktryny "nacjonalizmu integralnego" było oświadczenie karlisty z wyboru serca i umysłu, acz "zabłąkanego" w Teksasie Amerykanina o niemiecko-duńskich korzeniach, Fryderyka D. Wilhelmsena: "Nie jesteśmy maurrasistami, ponieważ nie można być dobrymi Hiszpanami nie będąc katolikami. (...) Maurrasizm, ta specyficzna herezja francuska, zakażona pozytywizmem Comte'a, podporządkowywała Kościół katolicki kultowi ojczyzny".

Tylko karlizm

Z faktu wytykania przez autorów hiszpańskich ułomności tradycjonalizmu europejskiego można by wysnuć wniosek o nacjonalistycznych, jeśli nie wręcz szowinistycznych pobudkach tej krytyki. Że jest to nieprawdą, dowodzi nie tylko okoliczność, iż w oczach tradycjonalistów nacjonalizm to jeszcze jedna, godna wzgardy, nowoczesna herezja europejska. O wiele ważniejsze jest to, że powoływani tu autorzy równie surowemu examen critique poddają dorobek rodzimej teorii tradycjonalizmu. W bezkompromisowości celuje i w tym przypadku Tejada, u którego wyraźna jest ewolucja opinii - z tendencją do przyrostu krytycyzmu. Jeszcze w cytowanej wyżej frazie z napisanego ok. 1955 roku eseju Hiszpański tradycjonalizm polityczny, nawet pisarze tak "heterodoksyjni", jak Unamuno, zaliczani są do grona obrońców Tradycji. Pod koniec życia Tejada układa natomiast listę ciężkich przewinień głównych luminarzy XIX-wiecznego tradycjonalizmu w Hiszpanii (nb. wprawiając tym w zdumienie indagującego go w tej materii włoskiego "tradycjonalistę integralnego" ze szkoły Evoli - Gabriela Fergolę). Okazuje się przeto, że Balmes nie miał w sobie nic z tradycjonalisty, a jego myśl była tradycjonalistyczno-liberalnym amalgamatem; ignorował on swoją rodzimą tradycję katalońską i antycypował zwrot ku demokracji chrześcijańskiej. Donoso Cortes w ogóle nie był teoretykiem Tradycji, lecz sytuacyjnej dyktatury, traktowanej jako remedium na kryzys nowoczesnego pań-stwa. Menendez Pelayo ekshumował literackie teksty tradycjonalistyczne, ale nie miał woli rozważenia ich z punktu widzenia myśli politycznej. Maeztu, który do tradycjonalizmu przeszedł drogą anglosaską, ignorował walor dynastycznego legitymizmu, będącego znakiem rozpoznawczym Tradycji autentycznej (la Tradicion autentica), aczkolwiek godny pochwały był jego namiętny antyliberalizm oraz pasja odnajdowania Hispanidad. Kluczem do wyjaśnienia surowości powyższych ocen jest okoliczność, iż wszyscy ci "niepełni" tradycjonaliści nie byli karlistami. W oczach Tejady, Canalsa czy Orsa zasady tradycjonalizmu są natomiast wcielone w całej pełni jedynie w legitymistycznym karlizmie. Tylko karlizm jest katalizatorem nieprzerwanej kontynuacji Cristiandad i hiszpańskich ojczyzn: "Karlizm wiedział najlepiej, że jego racją bytu jest poczucie bycia dziedzicem starych Hiszpanii, kontynuacją kontrreformacji, spadkobiercą zakochanym w ideale katolickiej cristiandad. (...) Racją istnienia karlizmu jest przeto bycie autentycznie hiszpańską kontynuacją las Espanas Karola i Filipów, spadkobiercami ich włości, postępującymi według nowych okoliczności zewnętrznych. (...) Jego zadaniem, jako gwaranta autentycznego postępu moralnego i społecznego Hiszpanii, zgodnego z hiszpańskim sensem istnienia (sentido espańol de la existencia), jest żyć dzisiaj, dla jutra, w łączności z dniem wczorajszym Hiszpanii (vivir el hoy, para el manana, en comunidad con el ayer de las Espańas).

Canals dowodzi natomiast, że być w Hiszpanii tradycjonalistą, dystansującym się do legitymistycznego karlizmu, to tak, jakby Irlandczyk z końca XVII wieku nazywał siebie ko-chającym ojczyznę rzymskim katolikiem, ale nie jakobitą, wiernym Stuartom, lecz "oranżystą" (czyli zwolennikiem uzurpatora z Holandii, Wilhelma Orańskiego). Z kolei karlista, który chciałby być "nie--tradycjonalistą", to tyle, co irlandzki jakobita, ale protestant. W karlizmie bowiem dokonuje się złożenie, w jeden akt istnienia, formy (katolickiego tradycjonalizmu) i materii (dynastycznego legitymizmu). Tradycjonalizm hiszpański bez karlizmu skazany jest na poruszanie się w niepełnym ładzie, "rozważanym jako esencja bez egzystencji". Tymczasem tradycjonalizm to "ład wiedzy teoretyczno-praktycznej"); nie sama "istota" (esencia) ani poznanie (saber de la esencia), lecz realny byt (ser de las cosas), w którym konkretyzują się - w planie politycznym - uniwersalia tradycjonalistycznych zasad (principios) i istot (esenciaś)".

Skoro przed trybunałem ultratradycjonalizmu nie wybronili się do końca nawet Balmes czy Donoso Cortes, to mniej dziwić może już nieprzejednana opozycja omawianych autorów (wyjąwszy profrankistowskiego Marrera) w stosunku do frankizmu i jego doktryny caudillaje. Jest to zarazem interesujący, a słabo rozpoznany, przykład krytyki frankizmu "z prawa" jako kontrrewolucji co najmniej ułomnej, bo też skażonej nowoczesnością. Zdaniem Gambry, frankizm miał po prostu dwie twarze: jedną oficjalną - wyrażaną w legislacji o inspiracji tradycjonalistycznej i katolickiej, deklarującej odbudowanie instytucji lokalnych, regionalnych i zawodowych; oraz drugą, praktyczną, którą był etatyzm, centralizm i dyryżyzm.

Tejada, który za czasów Krucjaty uchodził nawet za jednego z głównych teoretyków państwa narodowo-syndykalistycznego, w 1939 roku uznawał jeszcze wprawdzie instytucję caudillaje, ale już nadawał jej sens ograniczony i przejściowy, jako misji szefa (Jefe), której jedynym celem jest poskromienie anarchii. Odróżniał także caudillaje od dyktatury, uznając je za przyczynę formalną wspólnoty politycznej w sensie ontologicznym, a historycznie za monarchiczną formę polityczną, w której charyzma mistyczna (carisma mistico) konkretyzuje się w określonym człowieku. Całkowita zmiana poglądów następuje już w 1941 roku. Caudillaje zostaje wówczas zrównane przez Tejadę z innymi nowoczesnymi dyktaturami (faszystowską Dittatura eroica i narodowosocjalistycznym Fuhrertum), a w swoim aspekcie filozoficzno-teologicznym z protestantyzmem oraz heglizmem, i wobec tego bezwzględnie odrzucone: "caudillaje i protestantyzm, charyzma polityczna i herezja antykatolicka są dwiema rzeczami zupełnie identycznymi, jednako niezgodnymi z ortodoksyjną filozofią polityczną".

Impuls totalitarny we frankizmie tradycjonaliści rozpoznawali oczywiście w ideologii Falangi, którą jednoznacznie kwalifikowali jako lewicowość. Tejada i Canals przewidzieli również późniejszą ewolucję części falangistów- zwłaszcza środowiska skupionego wokół miesięcznika "El Escorial" (Ludwik Rosales, Piotr Lain Entralgo), głoszącego potrzebę "polityki wyciągniętej ręki" (politica de mano tendida) do "drugiej", liberalnej i republikańskiej Hiszpanii- ku "opozycji demokratycznej"; podobną drogę ku pluralizmowi i uznaniu "pozytywnych walorów demokracji" przeszli "neotradycjonaliści" z grupy Rafała Calvo Serera, głoszącego wpierw "teorię restauracji". Obie te drogi - demokracji i dyktatury - były zaś dla tradycjonalistów nie do przyjęcia, albowiem i liberalna demokracja, i dyktatury stosujące przemoc jako system, przepojone ponurym, "neopogańskim mistycyzmem" (narodowy socjalizm), albo "teatralnością sztucznych salw wigoru" (faszyzm włoski), albo wreszcie niemożliwą do pogodzenia sprzecznością między katolicyzmem a totalitaryzmem (falangizm), są całkowitym zaprzeczeniem uporządkowanej, chrześcijańskiej wolności, którą miały średniowieczne królestwa Hiszpanii.

Polityczne ciało mistyczne

Karliści żywią przekonanie, że idea kontrrewolucji pozostanie pustym dźwiękiem, jeżeli akcja kontrrewolucyjna nie spowoduje przekreślenia całej nowożytnej idei państwa. Ich zdaniem bowiem państwo nowoczesne po monarchii feudalnej odziedziczyło tylko terytorium; poza tym różni je wszystko, a zwłaszcza traktowanie tego terytorium jako "imperium", "dominium", "Herr-schaft", zamiast integrowania wspólnot naturalnych48. Zapoczątkowana przez Machiavelle-go i Bodina nowożytna koncepcja władzy politycznej (poder politicó) jako unifikującej i wszechobecnej aktywności "społecznej" władzy centralnej jest negacją zasady tradycyjnej, iż "władza polityczna nie jest niczym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywi-dualne i harmonizuje różne sektory bytu zbiorowego".

Z tradycjonalistyczną filozofią polityczną jest, wobec powyższego, nie do pogodzenia nowożytna, bodiniańska koncepcja suwerenności (soberania bodiniana) jako absolutnej (nie-ograniczonej przez nikogo z zewnątrz, wewnątrz ani wstecz) i wiecznej władzy państwa, finalnie prowadzi ona bowiem (jak podkreśla Vallet de Goytisolo) do totalitarnej koncepcji państwa. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec "śmiertelnego boga" - Lewiatana - Ors wyraża stwierdzeniem, iż najwyższym zobowiązaniem (vigencia) myśli tradycjonalistycznej, jako doktryny Reinado social de Cristo, jest "obalenie politycznego mitu suwerenności państwa" (derribar el mito politico de la soberania del Estado)" oraz (re)konfesjonalizacja władzy cy-wilnej.

Tradycjonalistyczną koncepcja władzy politycznej afirmuje nie "suwerena", lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem Bożym), i od wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją).

Karliści przypominają, że sprzeczność pomiędzy nowożytną teorią suwerenności a tradycją hiszpańską dostrzegli od razu autorzy klasyczni Siglo de Oro. Autor "katolicko poprawnego" przekładu traktatu Bodina (Los seis libros de la Republica de Iuan Bodino, Torino 1591) - Kacper de Ańastra e Isunza, w swoich komentarzach wskazał, że Hiszpanie nie mogą zgodzić się na zastąpienie pojęcia "najwyższego panowania" przez pojęcie suwerenności, ponieważ suwerenność aspiruje do władzy ponad organizmami społecznymi, podczas gdy suprema auctoritaś "implikuje fakt, że każdy organ polityczny, z panowaniem władcy włącznie, jest za-mknięty w określonych granicach". Rodzimą koncepcję monarchii ograniczonej (la monarquia limitada) najlepiej, zdaniem Valleta de Goytisolo, wyraził średniowieczny autor kataloński Tomasz de Mieres, który w Apparatus super constitutionibus curiarum generalium Cathaloniae wyróżnił cztery rodzaje ograniczeń arbitralności politycznej: religijne (prawo ludzkie nie może być w niczym sprzeczne z boskim), etyczne (nakazy prawa naturalnego), polityczne (funkcją rządzenia jest respektowanie wolności osobowej) i jurydyczne (normy prawa). Tejada przy-znawał z kolei, że w średniowieczu świadomość różnicy pomiędzy władzą nieograniczoną a suprema auctoritaas była powszechna w całej Christianitas, osobliwie w Anglii (Jan z Salisbury, Jana Fortescue rozróżnienie dominium regale od dominium politicum et regale5.

Przeciwieństwem wszystkich odmian etatyzmu państwa nowoczesnego: narodowosocjalistycznej, marksistowskiej czy socjaldemokratycznej jest państwo tradycyjne, a raczej "społeczeństwo polityczne", funkcjonujące poprzez społeczności pośrednie: rodzinę, gminę, region i korporacje. Wspólnotę tę Tejada rozważa jako corpus politicum, które jest zarazem corpus mysticum, integrują

gwarantuje autorytet Kościoła. Należy zatem jasno odróżnić tolerancję dla kultu prywatnego błędnowierców, której pobudką i usprawiedliwieniem jest wola znoszenia mniejszego zła dla uniknięcia większego - jak zniweczenie pokoju społecznego, od kultu publicznego, który może być tylko jeden, ponieważ nie może być wielu sprzecznych ze sobą prawd. Wszystko to, co jest zatem sferą społeczną, na poziomie wspólnot i społeczności wszelkiego poziomu i rodzaju, "prawa i obyczaje, rządzący i poddani, instytucje publiczne i prywatne, krótko mówiąc, wszystkie przejawy życia narodowego" w hiszpańskiej Cristiandad muszą być "inspirowane przez prawo Boże oraz we wszystkim mu podporządkowane". Tradycjonalizm stawia wymaganie "podporządkowania polityki Hiszpanii katolicyzmowi rzymskiemu ku większej chwale Bożej" oraz "uznania religii katolickiej jako religii oficjalnej państwa i katolickiej doktryny społecznej jako źródła legislacji i instytucji społecznych państwa".

Tak zdecydowane stanowisko nie mogło nie doprowadzić karlistów do ostrej konfrontacji z modernistycznymi prądami współczesnej myśli katolickiej, które proponowały, w mniejszym lub większym stopniu, dostosowanie się do sekularystycznych "dogmatów" nowoczesności. Na tym polu tradycjonaliści podjęli polemikę z głoszoną od lat 30. przez Jakuba Maritaina koncepcją "nowej cywilizacji chrześcijańskiej", która - w odróżnieniu od średniowiecznej Christianitas - miałaby użyźniać glebę społeczną samą siłą moralnego i duchowego promieniowania wierzących. Karliści skoncentrowali się na wykazywaniu idealistycznego podejścia Maritaina, grzeszącego sprzecznym z antropologią katolicką optymizmem co do możliwości apostolatu wierzących, działających jak chrześcijanie, a nie jako chrześcijanie, poza widzialnym orden cristiano. Gambra konkludował, że ta "nowa cywilizacja (...) jest po prostu nie do pomyślenia, ponieważ pierwszym z przykazań wspólnotowych (odnośnie do bliźniego) jest czcić ojca i matkę (...), a w związku z tym patriarchalno-rodzinna zasada czci (pietas) należnej ojczyźnie i tradycji".

Przeciwnikiem tradycjonalizmu - co podkreśla Canals - jest także demokracja chrześcijańska, której błąd polega na tym, że deklarowana przez nią afirmacja religii jest niezgodna z jej polityką, polegającą na dążeniu do tego, aby Kościół przestał solidaryzować się z kontrrewolucją. Doktryna kontrrewolucyjna nie może też zaakceptować, dostrzegalnego u katolików liberalnych demokratów chrześcijańskich, skrajnego inkarnacjonizmu i humanizmu, które nakazują dostrzegać coś boskiego i ewangelicznego w działalności lewicowych "naprawiaczy świata", a z drugiej strony - źle rozumianego eschatologizmu, który służy jako usprawiedliwienie odrzucania starań o praktyczną i konkretną restaurację ładu naturalnego i chrześcijańskiego.

Najpoważniejszym problemem dla teologii politycznej karlizmu stała się jednak soborowa deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae. Bliscy karlistom duchowni: bp Józef Guerra Campos i założyciel Hiszpańskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu o. Wiktoryn Rodriguez y Rodriguez OP, w oparciu o Tomaszowe rozróżnienie pomiędzy "tezą" a "hipotezą", podjęli trud dowiedzenia, że tekst deklaracji nie daje podstaw do traktowania wolności religijnej jako "tezy", toteż nie zakazuje limitowania fałszywych kultów w państwie katolickim. (…) Ewidentnej sprzeczności pomiędzy doktryną tradycjonalistyczną a Dignitatis humanae nie ukrywa natomiast Gambra, lecz najostrzej stawia kwestię Tejada, który zaznacza, że wolność religijna jest poczwórnym zagrożeniem: 1) dla możliwości limitowania tolerancji dla herezji w prawodawstwie; 2) dla katolickości życia społecznego; 3) dla misji katolickich w świecie oraz 4) dla kultu publicznego. Nadto: "Prawo naturalne, o którym mówi Vaticanum II, nie jest tym, o którym pisali św. Tomasz z Akwinu oraz klasycy hiszpańscy. To jest prawo naturalne optymizmu antropologicznego Rousseau. (...) Skoro ŤKościółť progresizmu jest dzisiaj pierwszą z sekt protestanckich, (...) to jego rozumienie katolickie (...) musi być bronione przez tradycjonalistów hiszpańskich. Przeciwko Watykanowi, jeśli będzie trzeba; będąc bardziej papieskimi od papieża [podkr. moje - J.B.], mówiąc bez ogródek. Przez wierność naszym przod-kom, którym zawsze będziemy posłuszni".

"Prowokacyjne" w swojej nieskrywanej (auto)ironii użycie określenia "bardziej papiescy od papieża" unaocznia kardynalnej wagi fakt, iż karliści są ultrakatolikami, ale nie są, i nigdy nie byli, ultramontanami. Ultramontanizm - w znaczeniu zdania się na autorytet papieski także w kwestiach wykraczających poza doktrynę wiary i moralności - to ostatnia możliwość, jaka pozostaje tradycjonalistom w bezbożnej Europie. W hiszpańskiej Cristiandad można natomiast bronić czystości wiary nawet wówczas, gdy w Watykanie panuje zamęt, i nie oglądając się na watykańskich kurialistów, skoro ma się najlepszych doktorów teologii w Salamance, najlepiej przygotowanych do wykrywania herezji inkwizytorów i prawdziwie katolickiego króla. Odczytanie tego, "zakodowanego w genach" karlistów, toku rozumowania pozwala zrozumieć szok wywołany aplikacją wskazówek Dignitatis humanae do ustrojowej rzeczywistości hiszpańskiej. Także fakt, że dokonał tego - ustępując pod naciskiem dyplomacji watykańskiej i episkopatu - Caudillo, był dla nich, jako faktyczne przekreślenie sensu Krucjaty 1936-1939, ostatecznym powodem do sporządzenia negatywnego bilansu dyktatury frankistowskiej. O ile bowiem Fuero de los espanoles z 1947 oraz konkordat z 1953 roku artykułowały dobitnie katolickość Estado espanol, o tyle Ley de la libertad religiosa z 1967 roku oznaczało zerwanie z zasadą jedności religijnej i zapoczątkowało proces dekatolicyzacji oraz "neutralizacji etycznej" państwa, przypieczętowany, już po "demokratyzacji", artykułem 16 punkt 3 konstytucji z 1978 roku: "żadne wyznanie nie będzie miało charakteru państwowego".

Związek pomiędzy proklamowaniem wolności religijnej i demokratyzacją ustroju a ruiną wiary katolickiej w duszach Hiszpanów jest, według Canalsa, oczywisty. Nawet Tejada, z największą swadą rozprawiający o niewyczerpanych rezerwach hiszpańskiej cristiandad menor, zmuszony był przyznać, że w istniejącej sytuacji nie można już mówić o konserwowaniu ani restaurowaniu (restauracion) społecznego królestwa Chrystusa, lecz jedynie o jego instaurowaniu (instauracion), co wymaga uprzednio Jego indywidualnego ukoronowania w duszach.

.

prof. Jacek Bartyzel