46

THOMAS MERTON

Nikt nie jest samotną wyspą

Przekład Maria Morstin-Górska

Przedmowa autora

Pozostawiając innym tworzenie systemów i rezygnując z próby ustalenia ogólnych zasad wyłożonych już nieraz gdzie indziej przez bardziej uprawnionych ode mnie, w tej książce pragnę jedynie podzielić się z czytelnikiem garścią własnych uwag o niektórych aspektach życia wewnętrznego. Uważam, że ono jest życiem prawdziwej osobowości człowieka, tego wewnętrznego „ja", którego płomień bywa tak często tłumiony przez popioły niepokoju i daremnych trosk. Nasze życie wewnętrzne zmierza raczej do Boga niż do zadowolenia materialnych potrzeb, ale mimo to nie jest wcale życiem nierzeczywistym ani życiem ułudnych snów. Przeciwnie, bez życia duchowego cała nasza egzystencja staje się iluzoryczna i zawieszona w próżni. Włączając nas w prawdziwy porządek świata, ustanowiony przez Boga, życie duchowe wprowadza nas w możliwie najpełniejszy związek z rzeczywistością - nie tą, którą sobie wyobrażamy, ale tą, która rzeczywiście istnieje. A czyni to, uświadamiając nam naszą prawdziwą osobowość i stawiając ją przed obliczem Boga.

Ta książka jest więc niejako dalszym ciągiem poprzedniego tomu wydanego pod tytułem Posiew kontemplacji. Ale zamiast iść dalej od punktu, gdzie tamta praca się kończy - zawraca, aby raz jeszcze poruszyć pewne sprawy, które zaczynając pisać, uważałem za ogólnie znane. Te rozważania mają więc być prostsze, bardziej fundamentalne i bardziej szczegółowe. Mówią o kilku zasadniczych podstawach, na jakich opiera się życie wewnętrzne, i zostały przeznaczone dla nowicjuszy przygotowujących się w opactwie Gethsemani do stanu kapłańskiego. Być może, odnajdą oni w tej książce niektóre wskazówki swego dawnego duchowego kierownika.

O. Ludwik Opactwo Gethsemani styczeń 1955

Wstęp

Choćby człowiek i jego świat zdawał się bardziej wykolejony i pogrążał się w największą rozpacz, póki pozostaje człowiekiem, jego własna ludzka natura nie przestaje mu mówić, że życie musi mieć jakiś sens. I tu tkwi przyczyna jego skłonności do buntu przeciwko samemu sobie. Gdyby mógł bez wysiłku dostrzec, jaki jest ten sens istnienia i dojść bez trudu do swego ostatecznego celu, nie zwątpiłby nigdy o rzeczywistej wartości życia. A gdyby od razu stwierdził, że ono jest pozbawione sensu i celu, zagadnienie to nigdy by nie powstało. W obu wypadkach człowiek nie stanowiłby dla siebie tak wielkiego problemu.

Nasze życie, tak jako indywidualnych jednostek, jak i członków rasy wiecznie niespokojnej i w trudzie zdobywającej sobie świat, wykazuje nam jednak, że nasza egzystencja musi mieć jakiś sens. Część tego sensu jest jeszcze dla nas zakryta. Celem naszego życia jest poznanie go w całości i ułożenie według niego swojego istnienia. Mamy więc coś, dla czego warto jest żyć. Cały proces życia, wzrastania i wytwarzania swej osobowości to właśnie stopniowe uświadamianie sobie istoty tego sensu. Z wielu przyczyn nie jest to łatwe zadanie.

Po pierwsze - mimo że dola i przeznaczenie ludzi są im wszystkim wspólne, każdy z osobna musi w bojaźni i drżeniu wypracowywać swoje własne zbawienie. Zapewne możemy sobie wzajemnie pomagać w znalezieniu sensu życia. Ale w ostatecznym wyniku każda indywidualna jednostka jest odpowiedzialna za swoje własne zbawienie i za „odnalezienie siebie". Jeżeli będzie stale przerzucać tę odpowiedzialność na innych, nie odszuka sensu własnej egzystencji. Nie możesz mi powiedzieć, kim jestem, a ja nie jestem w stanie uświadomić cię, kim ty jesteś. Jeżeli nie znasz twojej istoty, któż może cię zidentyfikować? Inni mogą ci nadać imię albo oznaczyć cię numerem, ale nie powiedzą ci, kim jesteś w rzeczywistości. To jest coś, co tylko ty sam możesz od wewnątrz poznać.

To doprowadza nas do drugiego zagadnienia. Chociaż w końcu jedynie sami możemy przekonać się, kim jesteśmy, instynktownie jesteśmy też skłonni do obserwowania, jaką drogą inni dochodzą do podobnych doświadczeń. Uczymy się żyć, żyjąc z innymi i tak jak inni, - co ma swoje zarówno szkodliwe, jak i błogosławione strony.

Największym z czyhających tu niebezpieczeństw jest zbytnia skłonność do przyjmowania w dziedzinie problemów życiowych fałszywych pojęć innych ludzi. Jest w nas wrodzone lenistwo skłaniające do szukania najłatwiejszych rozwiązań - to znaczy najpowszechniejszych w naszym środowisku. Dlatego optymistyczny pogląd na życie nie zawsze jest owocem cnoty. W takiej epoce jak nasza tylko ludzie z grubsza ciosani są w stanie zachować pogodny światopogląd, nie zamącony niepokojem. Taki optymizm jest zapewne wygodny, ale czy jest bezpieczny? Czy w świecie opanowanym przez kłamstwo niepokój nie jest bardziej ludzkim i prawdziwszym odruchem?

Ale niepokój jest oznaką duchowej niepewności, owocem pytań, które pozostały bez odpowiedzi. Odpowiedź może jednak przyjść tylko na postawione już pytanie. Istnieje o wiele gorszy niepokój, o wiele gorsza niepewność, wyrażająca się w obawie postawienia właściwych pytań - gdyż może się okazać, że nie ma na nie odpowiedzi. Jedna z chorób moralnych, którymi się w życiu społecznym zarażamy, pochodzi ze stłoczenia się w bladym świetle niewystarczających odpowiedzi na pytanie, którego nie ośmielamy się jasno postawić.

Są jednak także inne choroby. Jest lenistwo, które chce nadać sobie jakąś godność przez nazwanie się rozpaczą i odstręcza nas zarówno od pytań, jak i odpowiedzi. Jest także rozpacz, która przebiera się za naukę albo filozofię i zabawia się w mądre pytania i mądre odpowiedzi - a żadne z nich nie mają nic wspólnego z problemami życia. W końcu istnieje też najgorsza i najbardziej podstępna z rozpaczy, przywdziewająca maskę mistycyzmu lub proroctwa, aby wygłaszać prorocze odpowiedzi na prorocze pytania. Sądzę, że to właśnie może się stać zawodowym niebezpieczeństwem stanu zakonnego, chcę więc go zaraz na początku uniknąć, jak Amos wyjaśniający: „Nie jestem prorokiem i nie jestem synem proroka, ale jestem pasterzem skubiącym sykomory" (Am 7, 14).

Łudzenie się proroctwami - dość rozpowszechnione w naszych czasach - jest skrajnym przeciwieństwem ułud zbiorowych, trafiających się w każdej epoce. Fałszywy prorok zadowoli się każdą odpowiedzią, byle ona była jego własną, byle nie była odpowiedzią gawiedzi. Z drugiej strony mentalność stadna gotowa jest przyjąć każdą odpowiedź będącą w obiegu w jej gromadzie, byle ona nie była odpowiedzią proroka, chyba że ten nie żyje już przynajmniej od pięciuset lat.

Jeżeli mam jakieś pojęcie o rzetelności intelektualnej - czego wcale nie jestem tak zupełnie pewny - wydaje mi się, że uczciwa postawa znajduje się gdzieś pośrodku. Dlatego rozważania zawarte w tej książce mają być zarówno wierne tradycji, jak nowoczesne i moje własne. Nie zamierzam odchodzić w żadnym punkcie od tradycji katolickiej. Ale nie chcę także przyjmować jej twierdzeń na ślepo, bez ich zrozumienia i bez przetworzenia ich na własne przekonania. Wydaje mi się bowiem, że pierwszym obowiązkiem człowieka wierzącego jest uczynienie ze swojej wiary podstawy swego istnienia nie przez jej racjonalistyczne ujęcie, ale przez wcielanie jej w życie.

Te rozważania dotyczą zagadnień, które dla nas mają znaczną, a nawet absolutną wagę. Nie pretendują do rangi ostatecznych odpowiedzi na ostateczne pytania ani nawet do podejmowania tych zagadnień w najbardziej istotny sposób. Ale przynajmniej są to poglądy, do których sam doszedłem uczciwym myśleniem i które jednak mają jakieś znaczenie w moim życiu i życiu moich towarzyszy. Wskazują więc na coś, co w moim pojęciu jest sensem życia. Nie próbują zawrzeć w sobie jego całości ani nie obejmują jednym szerokim spojrzeniem wszystkiego, co w nim jest ważne. Są to po prostu uwagi o kilku sprawach, które, wydaje mi się, mają wielkie znaczenie. Jeżeli jest jakaś nić, która je z sobą wiąże, powiedziałbym, że można ją tak wyrazić: Każdy człowiek szuka w życiu swego zbawienia i zbawienia ludzi, z którymi żyje. Przez „zbawienie" rozumiem przede wszystkim pełne rozpoznanie, kim rzeczywiście jesteśmy. Potem mam na myśli rozwinięcie w miłości Boga i ludzi danych nam przez Stwórcę możliwości. Zaliczam tu również odkrycie, że człowiek nie jest w stanie odnaleźć siebie jedynie w sobie, ale że musi odnajdywać się w innych i przez innych. Można by wreszcie streścić te twierdzenia w dwóch zdaniach z Ewangelii: „Kto by chciał życie swe zachować, straci je" i „Miłujcie się wzajemnie, jakom i ja was umiłował". Zawarte są również w powiedzeniu św. Pawła: „Jesteśmy jedni drugich członkami".

Zbawienie, o którym mówię, nie jest jedynie subiektywne ani psychologiczne - nie jest odnalezieniem siebie w porządku natury. Jest obiektywną i mistyczną rzeczywistością, odnalezieniem siebie w Chrystusie, w Duchu, albo jeżeli wolicie - w porządku nadprzyrodzonym. Ono obejmuje, przetwarza i udoskonala przyrodzone poznanie samego siebie. Ono je do pewnego stopnia z góry zakłada, zwykle też sprowadza, a zawsze przerasta. To odkrycie nas samych jest więc zawsze i utraceniem siebie - jest śmiercią i zmartwychwstaniem. „Wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu". Odnalezienie siebie w Bogu i Boga w sobie poprzez miłość, która razem z nami odnajduje wszystkich innych ludzi w Bogu, jest więc w istocie nie odkryciem nas samych, ale Chrystusa. Przede wszystkim jest uświadomieniem sobie, że „żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus", a po wtóre wniknięciem w tę niezmierzoną tajemnicę, którą św. Paweł tak śmiało - i niejasno - naszkicował w swoich wielkich Listach: tajemnicę rekapitulacji, podsumowania wszystkiego w Chrystusie. Jest także ujrzeniem całego świata w Chrystusie, który jest jego początkiem i końcem. Jest zobaczeniem, jak wszystko, co istnieje, wypływa z Boga w Logos, który wciela się, zstępuje do najniższych głębi Swego własnego stworzenia i zgromadza wszystko ku Sobie, ażeby w końcu wszystko zwrócić Ojcu u schyłku czasu. Tak więc odszukać siebie, nie znaczy tylko odnaleźć nasze biedne, ograniczone i niespokojne dusze, ale odnaleźć moc Boga, która wzbudziła z martwych Chrystusa, „i przez którą i wasza budowa rośnie na zamieszkanie Boże w Duchu" (Ef 2, 22).

To odkrycie Chrystusa nie będzie nigdy prawdziwe, jeżeli stanie się ucieczką od nas samych. Przeciwnie, nie może być żadną ucieczką, musi być osiągnięciem pełni. Nie mogę odnaleźć Boga w sobie, ani siebie w Nim, jeśli nie zdobędę się na odważne spojrzenie w twarz temu, kim rzeczywiście jestem, z całą moją słabością i nie przyjmę innych takich, jacy są - z wszystkimi ich ograniczeniami. Odpowiedź religii nie jest naprawdę religijna, jeżeli nie odpowiada rzeczywistości: ucieczka jest rozwiązaniem podyktowanym przez zabobon.

Ta sprawa „zbawienia", ujęta intuicyjnie, jest niezmiernie prosta. Gdy jednak zaczniemy ją analizować, przemienia się w skomplikowany węzeł paradoksów. Stajemy się sobą, umierając dla siebie. Zyskujemy jedynie to, czego się wyrzekamy, a jeżeli oddamy wszystko, wszystko też zostaje nam dane. Nie możemy się odnaleźć w sobie, ale jedynie w bliźnich, a jednocześnie przed wyjściem ku innym musimy wpierw odkryć siebie. Trzeba nam zapomnieć o sobie po to. aby dobrze poznać, czym jesteśmy. Najlepszy sposób kochania siebie to miłowanie innych, a przecież nie możemy ich miłować, jeśli nie miłujemy samych siebie, przecież napisano: „Kochaj bliźniego twego jak siebie samego". Jeżeli kochamy siebie w sposób niewłaściwy, tracimy zdolność kochania kogokolwiek. Bo nie kochając się należycie, w istocie nienawidzimy siebie, a wtedy nie możemy leż nie odczuwać nienawiści do innych. A jednak w pewnym znaczeniu powinniśmy ich właśnie nienawidzić i opuścić ich dla znalezienia Boga. Jezus powiedział przecież: „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki... a nadto i życia swego, nie może być uczniem moim" (Łk 14, 26). Co do tego „znalezienia" Boga, to znów nie możemy Go nawet szukać, jeśli Go już nie znaleźliśmy, a nie możemy Go znaleźć, jeśli On sam nas wpierw nie odszukał. Nie możemy zacząć Go szukać bez szczególnego daru Jego Łaski, ale jeśli będziemy czekać na jej impulsy, ażeby rozpocząć to szukanie, prawdopodobnie nigdy się do tego nie zabierzemy.

Jedyne zadowalające rozwiązanie tego problemu naszego zbawienia powinno więc być tak szerokie, żeby móc objąć oba bieguny wszystkich tych antynomii. Dlatego też musi być nadprzyrodzone. Z tego powodu wszystkie inne odpowiedzi na to zagadnienie są niedoskonałe; obejmują one jedno tylko z przeciwstawnych twierdzeń, z których drugie może być zawsze jego zaprzeczeniem.

Weźmy na przykład antynomię między miłością samego siebie a miłością bliźniego. Jak długo wchodzą w grę sprawy materialne, te dwa uczucia wydają się sprzeczne. Im więcej dóbr zachowam dla mego użytku, tym mniej pozostanie ich dla innych. Moje wygody i przyjemności są zawsze w pewnym znaczeniu odebrane komuś innemu. A powyżej pewnej miary są nie tylko odebrane innym, ale wprost ukradzione. Powinienem umieć wyrzekać się dobrych i miłych rzeczy na to, żeby je dać innym, którzy ich bardziej potrzebują ode mnie. W pewnym sensie muszę więc „nienawidzić" siebie, ażeby kochać bliźnich.

Istnieje jednak duchowy egoizm, który potrafi zatruć nawet dobry uczynek dawania czegoś innym. Dobra duchowe są cenniejsze od materialnych i moja samolubna miłość może także znaleźć wyraz w pozbywaniu się dóbr doczesnych na użytek bliźniego. Jeżeli mój dar zmierza do przywiązania go do siebie, nałożenia na niego długu wdzięczności lub wywarcia duchowej tyranii na jego duszę, to okazując mu miłość, w rzeczywistości kocham jedynie siebie samego. Jest to nawet większy i bardziej przewrotny rodzaj egoizmu, gdyż handluje nie ciałem i krwią, ale duszami innych ludzi.

Przyrodzona asceza daje nam rozmaite, lecz niewystarczające rozwiązania tego problemu. Każde z nich zawiera w sobie ukrytą pokusę. Pierwszą pokusą jest hedonizm Erosa. Oddajemy ze swego tylko tyle, ile potrzeba, aby dzielić z kimś wzajemnie rozkosze życia. Zgadzamy się na pewien egoizm, mając poczucie, że w ten sposób liczymy się z rzeczywistością. Nasze wyrzeczenie jest więc tylko metodą rozsądnego powiększania wzajemnych przyjemności. W świecie burżujów Eros potrafi nakładać maskę chrześcijańskiej miłości. Następnie może pojawić się pokusa zniszczenia siebie dla miłości drugiego człowieka. Jedyną wartością staje się wówczas jego uczucie. Poświęcenie siebie wydaje się absolutnym dobrem. I żądanie tamtego jest również absolutem. Bez względu na to, czego pragnie ukochana istota, oddamy życie, a nawet duszę, żeby się jej przypodobać. To jest asceza Erosa, który ma sobie za punkt honoru iść za przedmiotem swojej miłości aż do piekła. Bo i jakąż większą ofiarę może człowiek złożyć na ołtarzu uczucia od poświęcenia własnej, nieśmiertelnej duszy? W takiej ofierze właściwą miarą heroizmu staje się szaleństwo: heroizm tym większy, im powód ofiary bardziej pospolity.

Jeszcze inna pokusa wpada w przeciwną skrajność. Mówi nam wraz z Sartre'em: L'enfer, c'est les autres! (Piekło, to inni ludzie!) W tym wypadku sama miłość staje się największą pokusą i największym grzechem. Ponieważ jest to grzech nieunikniony, jest więc też równocześnie piekłem. Ale i to jest zamaskowaną formą Erosa - Erosa samotności. Jest to miłość śmiertelnie raniona przez własną niemożność kochania, która ucieka od ludzi, żeby nie potrzebować im się dawać. Ale nawet w swojej samotności ten Eros jest jeszcze udręczony nieuchronnym głodem bratnich istot, już nie ze względu na nie, ale na własne dopełnienie.

Żadne z tych trzech rozwiązań nie jest wystarczające. Trzecie mówi nam, że powinniśmy kochać jedynie siebie. Drugie, że trzeba nam wyłącznie kochać innych. Pierwsze zakłada, że kochając innych, szukamy po prostu najskuteczniejszego sposobu kochania samych siebie. Prawdziwa odpowiedź, ta, która jest nadprzyrodzona, stwierdza, że powinniśmy kochać siebie na to, ażeby być zdolnymi do kochania bliźnich, że musimy odnaleźć siebie przez dawanie się innym. Słowa Chrystusa są jasne: „Będziesz kochał bliźniego twego jak siebie samego".

To nie jest tylko pomocnicza wskazówka, ale raczej podstawowe prawo ludzkiego istnienia. Jest ono częścią pierwszego i najważniejszego przykazania i wypływa z obowiązku kochania Boga z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił naszych. To podwójne przykazanie, ukazujące nam dwa oblicza tej samej miłości, wymaga od nas innego ascetyzmu, który jest odpowiedzią Agape, a nie Erosa. Wszystko, co tu dalej powiedziano, opiera się na tej podstawie. Człowiek zostaje odcięty od siebie i od Boga przez egoizm, którym się oddziela od swego brata. Tego przedziału nie może uleczyć miłość znajdująca się tylko po jednej stronie przepaści. Miłość musi dosięgnąć obu jej brzegów i przyciągnąć je ku sobie. Nie możemy kochać siebie, nie kochając innych, i nie jesteśmy zdolni do miłości bliźnich, jeżeli jej nie mamy dla samych siebie. Ale samolubna miłość własnego „ja" odbiera nam zdolność kochania innych ludzi. Trudność tego przykazania tkwi w paradoksie, który każe nam kochać siebie niesamolubnie, ponieważ nawet tę miłość jesteśmy dłużni naszym bliźnim.

Ta prawda nigdy nie stanie się dla nas jasna, dopóki nie będziemy uważać, że każdy z nas indywidualnie stanowi centrum wszechświata. Nie istniejemy wyłącznie dla siebie i dopiero pełne przeświadczenie o tym fakcie pozwoli nam miłować się w sposób właściwy, a tym samym i kochać innych. Co rozumiem przez słuszną miłość samego siebie? Przede wszystkim mam tu na myśli chęć życia, przyjęcie go jako wielkiego daru i wielkiego dobra, nie z powodu tego, co nam ono daje, ale co pozwala nam dawać innym. Świat współczesny zaczyna coraz bardziej odkrywać, że siła i żywotność istnienia człowieka zależy od jego własnej ukrytej woli życia. Jest w nas bowiem także ciemna siła zniszczenia, którą ktoś nazwał „instynktem śmierci". Ta siła, zrodzona przez zawiedzioną miłość własną, obracającą się przeciwko nam samym, może okazać się straszliwą potęgą. Jest to siła miłości własnej przeradzającej się w nienawiść, która uwielbiając siebie, uwielbia zarazem pożerającego ją potwora.

Jest więc rzeczą największej wagi, żebyśmy zgodzili się żyć nie dla siebie - tylko dla innych ludzi. Jeżeli to zrobimy, to przede wszystkim będziemy umieli spojrzeć w twarz naszym możliwościom i zgodzić się na ich granice. Dopóki się skrycie uwielbiamy, nasze braki nie przestają nas dręczyć poczuciem rzekomego upośledzenia. Ale kiedy zaczniemy żyć dla innych, przekonujemy się stopniowo, że nikt nie spodziewa się po nas, żebyśmy byli „jako bogowie". Zobaczymy, że - tak jak wszyscy - mamy naturę ludzką, a więc jej słabości i braki, i że te nasze ograniczenia grają bardzo ważną rolę w naszym życiu. Bo właśnie z powodu nich potrzebujemy innych ludzi, a oni nas. Nie wszyscy mamy te same słabe strony, zastępujemy się więc i dopełniamy wzajemnie, każdy z nas dając właśnie to, czego brakuje drugiemu.

I tylko widząc tak siebie w prawdziwym kontekście ludzkości, jako członków rasy, której przeznaczeniem jest stać się jednym organizmem i „jednym ciałem", zaczniemy pojmować znaczenie już nie tylko naszych osiągnięć, ale również niepowodzeń i klęsk naszego życia. Osiągnięcia nie należą wyłącznie do mnie - drogę do nich przygotowali inni. Ale i klęski nie są całkowicie moje. Mogą wypływać z niepowodzeń innych ludzi i zostają także wyrównane przez osiągnięcia moich bliźnich. Znaczenie i wartość mojego życia nie mogą więc mierzyć się całkowicie sumą osobistych wygranych. Można je ocenić jedynie w perspektywie zupełnej integracji moich osiągnięć i niepowodzeń w osiągnięcia i niepowodzenia mojego pokolenia, środowiska i epoki. Zależą jednak przede wszystkim od mojej integracji w tajemnicę Chrystusa. Oto co w czasie poważnej choroby uświadomił sobie poeta John Donnę, słysząc dzwon pogrzebowy oznajmiający śmierć innego człowieka: „Kościół jest katolicki, uniwersalny - i takie są wszystkie jego poczynania, które są własnością nas wszystkich... Kto nie nadstawia ucha na dźwięk każdego dzwonu, bijącego przy jakiejkolwiek okazji? Ale kto może wyróżnić i oddzielić to podzwonne, które i jego kiedyś przeprowadzi przy zejściu z tego świata?"

Każdy człowiek jest częścią mnie samego, bo ja jestem częścią i członkiem ludzkości. Każdy chrześcijanin jest częścią mojego ciała, ponieważ jesteśmy członkami Chrystusa. Wszystko, co robię, jest także zrobione dla nich, z nimi i przez nich. Wszystko, co oni zdziałają, jest także we mnie, przeze mnie i dla mnie. Ale każdy z nas pozostaje odpowiedzialny za swój udział w życiu całego ciała. Miłość nie może być tym, czym być powinna, jeżeli sobie nie uświadomię, że moje życie jest składową częścią życia całego nadprzyrodzonego organizmu. Tylko wtedy, kiedy ta prawda zajmuje absolutnie centralne miejsce w naszym życiu, inne zasady układają się we właściwy kontekst. Samotność, pokora, zaparcie się siebie, działanie i kontemplacja, sakramenty, życie zakonne, rodzina, wojna i pokój - wszystko to nabiera jedynie właściwego znaczenia przez swój stosunek do centralnej rzeczywistości, to jest do życia i działania Boga w tych, których On włączył w ciało Swego Chrystusa. Nic nie będzie miało sensu, jeżeli nie uznamy z Johnem Donne'em, że „nikt nie jest samotną wyspą, każdy jest częścią kontynentu, jednego głównego lądu".

TYLKO MIŁOŚĆ NIESAMOLUBNA PRZETRWA

1. Nie znajdziemy nigdy szczęścia, szukając go wyłącznie dla siebie. Jeśliby miało być pomniejszone przez dzielenie go z innymi, to nie byłoby dość wielkie, aby nas móc nasycić. W zadowoleniu własnego „ja" mieści się chwilowe i fałszywe szczęście, ale ono zawsze prowadzi do cierpienia, ponieważ wyniszcza i zacieśnia ducha. Prawdziwe szczęście znajduje się jedynie w niesamolubnej miłości, takiej, która wzrasta w miarę udzielania się innym. Ponieważ miłość może się dawać bez końca, więc i jej potencjalne szczęście jest też nieograniczone. Nieskończone udzielanie się jest zasadą wewnętrznego życia samego Boga. On też zrobił z udzielania się bliźnim podstawowe prawo naszego istnienia, tak że miłując innych ludzi, najdoskonalej kochamy siebie. W bezinteresownym wysiłku najpełniej też rozwijamy nasze zdolności istnienia i działania.

Szczęście nie znosi jednak przymusu. Miłości nie wystarcza się udzielać - musi to czynić dobrowolnie. To znaczy, że trzeba ją dawać, nie należy jej jednak zabierać dla siebie. Niesamolubne uczucie, mające za przedmiot egoistę, nie przynosi doskonałego szczęścia; nie dlatego, żeby miłość potrzebowała wzajemności lub nagrody, ale dlatego, że zawiera się w szczęściu ukochanej istoty. A jeśli ta przyjmuje ją egoistycznie, to i ten, który kocha, nie może być zadowolony. Widzi, że jego miłość nie dała szczęścia, bo nie wzbudziła w ukocha­nym wzajemnej zdolności do niesamolubnego kochania.

Stąd powstaje paradoks: właśnie miłość wyzuta z egoizmu może spokojnie spocząć tylko w pełni odwzajemnionym uczuciu, ponieważ wie, że prawdziwy pokój znajduje się tylko w niesamolubnym sercu. Dla dobra ukochanej istoty godzi się na jej pełną oddania wzajemność. A w ten sposób sama się doskonali.

Darem miłości jest władza i zdolność kochania; skuteczne udzielanie się innym jest więc także jej przyjmowaniem. Miłość zachowuje się, tylko dając ją szczodrze, a dawać ją w pełni można tylko wtedy, jeżeli wzajemnie się jej doznaje.

2. Miłość nie tylko wyżej ceni dobro innego niż własne, ale nawet ich nie porównuje. Uznaje tylko dobro ukochanej istoty, które zarazem jest i moim. Miłość użycza wszelkiego dobra drugiemu człowiekowi, nie dzieląc go na części, tylko tak się ze swym przedmiotem identyfikując, że jego dobro staje się i moim. Używamy go w całości w jednym duchu, nie przepoławiając go ani dzieląc na dwie dusze. Tam, gdzie miłość jest naprawdę bezinteresowna, kochający nawet nie zapytuje, czy ma prawo zatrzymać dla siebie część tego dobra, którego pragnie dla przyjaciela. Miłość szuka całego swego pożytku w dobru ukochanej istoty i dzielenie go byłoby jej pomniejszeniem. Taki podział osłabiłby nie tylko działanie miłości, ale również i płynącą z niej radość. Gdyż miłość nie szuka wypływającej z niej samej radości - jej szczęście mieści się w skutku jej działania, to jest w dobru ukochanego. Jeśli więc moja miłość jest czysta, nie potrzebuję nawet pragnąć dla siebie zawartego w niej szczęścia. Miłość dąży tylko do jednego celu, do dobra ukochanej istoty. Nie dba o wszystkie inne jej skutki. Miłość jest więc sama dla siebie nagrodą.

3. Kochać kogoś - to pragnąć tego, co jest dla niego rzeczywiście dobre. Taka miłość musi opierać się na prawdzie. Jeśli nie widzi różnicy między dobrem a złem, a kocha na ślepo jedynie dla samego kochania, jest raczej bliższa nienawiści niż miłości. Kochać ślepo, to kochać samolubnie, gdyż celem takiego uczucia nie jest dobro drugiej istoty, tylko działanie miłości w naszej własnej duszy. Nie może ono nawet podszywać się pod miano miłości, o ile przynajmniej nie udaje, że szuka dobra ukochanej osoby. Ale jeśli nie dba o prawdę i nie zastanawia się nigdy, czy nie błądzi, już tym samym dowodzi swego egoizmu. Nie szuka bowiem prawdziwego dobra przedmiotu swojej miłości, ani nawet dobra własnego. Nie interesuje się prawdą, ale jedynie sobą. Głosi zadowolenie z dobra pozornego - co jest uprawianiem miłości dla niej samej, bez względu na jej dobre lub złe następstwa.

Gdy taka miłość zrodzi się na poziomie cielesnej namiętności, łatwo ją rozpoznać. Jest samolubna, a więc w ogóle nie jest miłością. Ci, których uczucie nie wyrasta ponad żądze ciała, zazwyczaj nie zadają sobie nawet trudu oszukiwania się szlachetnymi pobudkami. Idą za swoją namiętnością. A ponieważ nie są zakłamani, są uczciwsi, jakkolwiek bardziej nieszczęśliwi, od tych, co udają miłość na szczeblu duchowym, nie zdając sobie sprawy, że ich „brak egoizmu" jest tylko iluzją.

4. Miłość chrześcijańska nie jest ani słaba, ani ślepa. Jest z natury swojej roztropna, sprawiedliwa, umiarkowana i mocna. Nasza miłość nie jest prawdziwa, jeżeli nie skupia w sobie wszystkich innych cnót. Nikt pragnący prawdziwie kochać nie przystanie na zafałszowaną miłość. Jeśli w ogóle mamy miłować bliźnich, musimy postanowić dobrze ich kochać. Inaczej nasza miłość będzie ułudą.

Pierwszym krokiem do niesamolubnej miłości jest uświadomienie sobie, że nasze uczucia mogą łatwo ulegać iluzjom. Trzeba nam najpierw je oczyścić, wyrzekając się szczęścia kochania jako samoistnego celu. Tak długo, jak ono jest samo dla siebie celem, nie będziemy uczciwi ani wobec siebie, ani wobec tych, których kochamy; nie będziemy szukać ich dobra, tylko naszej własnej przyjemności.

5. Wynika z tego jasno, że aby kochać innych, musimy najpierw umiłować prawdę. A ponieważ miłość jest sprawą praktycznych i konkretnych stosunków między ludźmi, więc i prawda, którą trzeba nam umiłować, jeżeli chcemy kochać naszych braci, nie jest jedynie abstrakcyjną spekulacją. Jest prawdą moralną, w którą powinno się tchnąć życie i wcielić ją tak w ich, jak i w nasze istnienie. Ona jest też czymś więcej niż zimnym uświadomieniem sobie obowiązku wynikającego z zasad etycznych. Prawda, którą nam trzeba ukochać, gdy kochamy naszych braci, to konkretne przeznaczenie i świętość, jakie dla nich zaplanowała miłość Boga. Rzeczywista miłość bliźniego nie powinna się ograniczać do pragnienia jego szczęścia, zdrowia i pomyślności na tym świecie. Miłość nie może się zadowolić czymś tak ułamkowym. Kochając go, muszę w jakiś sposób wniknąć głęboko w tajemnicę miłości, jaką Bóg ma dla niego. Pobudką moją ma być nie tylko sympatia ludzka, ale ta miłość boska, która objawiła się nam w Osobie Jezusa i wzbogaca nasze życie, wypełniając serca Duchem Świętym.

Prawda, którą mam umiłować, kochając mego brata, nie powinna być filozoficzną abstrakcją. Musi być zarazem nadprzyrodzona i konkretna, praktyczna i żywa. Nie używam tych słów w jakimś metaforycznym znaczeniu. Prawda, którą powinienem kochać w moim bliźnim, to sam Bóg żyjący w jego duszy. Trzeba mi odnaleźć w niej życie Ducha Bożego. A mogę rozeznać i śledzić to tajemnicze życie jedynie za pomocą tego samego Ducha Świętego żyjącego i działa­jącego w głębi mojego serca.

6. Miłość chrześcijańska każe mi dążyć do czegoś większego niż zadowolenie własnych pragnień, chociażby one zmierzały do pożytku bliźnich. Powinna uczynić ze mnie narzędzie Opatrzności Bożej w ich życiu. Muszę być przekonany i na wskroś przeniknięty tą świadomością, że bez mojej miłości nie będą może mogli dokonać lego, co Bóg dla nich zamierzył. Moja wola powinna się stać narzędziem woli Bożej i pomagać im do stworzenia własnego przeznaczenia. Moja miłość ma być dla nich „sakramentem" tajemniczej i niesamolubnej miłości, jaką Bóg żywi dla nich. Ma być przekazywaniem im nie mojego własnego ducha, ale Ducha Świętego. Moje słowa do nich mają być słowami Chrystusa, który raczy się im przeze mnie objawiać.

Takie ujęcie miłości jest przede wszystkim konieczne dla księdza. Jest to jedna z cech łaski kapłaństwa. Można powiedzieć, że ona nic da się od niego oddzielić i że kapłan nie może być w zgodzie z sobą i z Bogiem, jeżeli nie stara się kochać ludzi miłością Bożą. Bo tylko taka miłość, mocna i pewna jak sam Duch Boży, może uchronić nas od godnej pożałowania pomyłki: obdarzania bliźnich uczuciem, które wprowadza ich w błąd i każe im szukać szczęścia tam, gdzie go nie można znaleźć.

7. Ażeby móc kochać ludzi doskonałą miłością chrześcijańską, muszę więc żyć w prawdzie z nimi, z samym sobą i z Bogiem.

Prawdziwe dobro każdego człowieka jest zarazem tak jego własne, jak i wspólne całemu Królestwu Bożemu. A to dlatego, że ono jest całe skoncentrowane w planach, jakie ma Bóg względem jego duszy. Przeznaczenie każdego z nas jest bowiem włączone przez Stwórcę w losy całego Królestwa. Im pełniej jesteśmy sobą, tym bardziej stajemy się zdolni do pracowania dla dobra całości Kościoła Bożego. Każda osobowość ludzka zostaje udoskonalona cnotami dziecka Bożego - te cnoty przejawiają się jednak w każdej w inny sposób, ponieważ urzeczywistniają się w życiu poszczególnych świętych w różnym układzie opatrznościowych okoliczności.

Jeżeli kochamy się wzajemnie w prawdzie, miłość nasza otrzyma łaskę jasnowidzącej roztropności, która dostrzeże i uszanuje rozmiary Boże względem każdej poszczególnej duszy. Wzajemna miłość ludzi powinna być zakorzeniona w głębokiej czci dla Opatrzności Bożej, tej pokornej czci, która składając nasze krótkowzroczne plany w ręce Stwórcy, stara się przede wszystkim wniknąć w niewidzialną pracę budowania Jego Królestwa. Tylko miłość wczuwająca się w zamiary Opatrzności może doskonale zjednoczyć się z jej działaniem w duszach. Wierne podporządkowanie się ukrytej pracy Boga w świecie przeniknie naszą miłość pietyzmem, to znaczy nadprzyrodzonym lękiem i poszanowaniem. Ten pietyzm i to poszanowanie nadadzą naszej miłości bliźniego charakter religijny, bez którego ona nie może być nigdy doskonała. Bo miłość nie tylko musi szukać prawdy w życiu tych, co nas otaczają, ona musi ją tam znaleźć. Ale kiedy znajdujemy prawdę kształtującą nasze życie, to znaleźliśmy więcej niż ideę. Znaleźliśmy Osobę. Natknęliśmy się na działanie Tego, który jest dotąd ukryty, ale którego dzieło mówi nam, że jest święty i godzien uwielbienia. A w Nim odnajdujemy i siebie.

8. Samolubna miłość rzadko szanuje prawo ukochanego człowieka do pozostania autonomiczną osobą. Nie uznając jego rzeczywistego istnienia i nie pozostawiając jego osobowości swobody wzrastania i rozwijania się w samoistny sposób - chce przede wszystkim zatrzymać go pod swoim wpływem. Nalega, aby zastosował się do naszej woli i używa w tym celu wszelkich możliwych środków. Samolubna miłość więdnie i umiera, jeżeli nie jest podtrzymywana przejawami czułości ze strony ukochanej osoby. Dla takiego uczucia nasi przyjaciele istnieją jedynie po to, abyśmy mogli ich kochać. Chcemy uczynić z nich ulubione zwierzątka i utrzymywać ich ciągle w stanie oswojonych faworytów. Największą troską takiej miłości jest obawa wydostania się na wolność umiłowanych istot. Wymagamy, aby nam podlegały, gdyż jest to potrzebne do podsycania naszych własnych uczuć.

Samolubna miłość przybiera często pozory zaparcia się siebie, ponieważ godzi się na wszelkie ustępstwa dla ukochanej osoby, byle ją utrzymać w niewoli. Ale w istocie kupowanie tego, co jest najbardziej wartościowe w człowieku: jego integralności, wewnętrznej swobody i jego godności jako osoby ludzkiej, za dobra o wiele mniejszej ceny jest szczytem samolubstwa. A ten egoizm staje się jeszcze wstrętniejszy, gdy lubuje się w swoich ustępstwach i łudzi się, że one są aktami chrześcijańskiego poświęcenia.

Niesamolubna miłość, uczciwie szukająca prawdy, nie będzie robiła nieograniczonych ustępstw dla ukochanych osób.

Niech Bóg zachowa mnie od przyjaciela, który nigdy nie odważy się mnie zganić. Niech mnie uchroni też od takiego, co nieustannie będzie chciał mnie zmieniać i poprawiać. Ale jeszcze bardziej niech mnie obroni od człowieka, którego przywiązanie będzie szukać zadowolenia jedynie w moich zarzutach.

Jeżeli kocham bliźnich w prawdzie, moja miłość będzie uczciwa nie tylko w stosunku do nich, ale również i do mojej własnej osoby. Nie mogę być uczciwy z nimi, jeśli nim nie jestem i wobec siebie. „Pan bada sprawiedliwego i niezbożnego; lecz kto miłuje niepra­wość, ma w nienawiści duszę swoją" (Ps. 10, 6).

„Nieprawość" oznacza tutaj nierówny podział, niesprawiedliwość, która żąda więcej, niż mi się prawem należy, a daje innym mniej, niż powinni otrzymać. Kochać siebie bardziej niż bliźnich, to być niewiernym zarówno im, jak i sobie. Im więcej chcę wykorzystać innych ludzi, tym mniej sam będę pełną osobą, bo chciwość posiadania tego, co mi się nie należy, zacieśnia i pomniejsza moją własną duszę.

Toteż człowiek zbytnio przywiązany do siebie nie jest zdolny do kochania kogokolwiek, łącznie z samym sobą. Jakże więc mógłby mieć nadzieję miłowania braci. „Mąż złośliwy nęci bliźniego i prowadzi go drogą niedobrą" (Prz. 16,29).

9. Miłość chrześcijańska powinna nas nauczyć, że przyjaźń jest rzeczą świętą, nie jest więc ani święcie, ani miłosiernie opierać ją na kłamstwie. W pewnym znaczeniu możemy być przyjaciółmi wszystkich ludzi, gdyż nie ma na świecie człowieka, z którym nie mielibyśmy czegoś wspólnego. Ale byłoby fałszem mieć za dużo bliskich przyjaciół. Nie jest możliwe być naprawdę blisko z wieloma osobami, gdyż na świecie istnieje tylko bardzo mało ludzi, z którymi mielibyśmy wszystko wspólne.

Miłość musi być więc wierna tym, których kochamy, i nam samym, a także swoim własnym prawom. Nie mogę żyć w prawdzie wobec siebie, jeżeli będę udawał, że mnie wiąże jakaś głębsza wspólnota z człowiekiem, którego w rzeczywistości lubię raczej z egoistycznych i niegodnych pobudek.

Istnieje co prawda uniwersalna podstawa do przyjaźni z wszystkimi naszymi braćmi: wszyscy jesteśmy umiłowani przez Boga i powinienem pragnąć, aby wszyscy kochali Go z całej mocy. Ale niemniej faktem jest, że na tej ziemi nie zdołam wniknąć do głębi w tajemnicę ich miłości do Boga i Boga do nich.

Wielcy kapłani i święci, jak proboszcz z Ars, którzy wejrzeli w najskrytsze głębiny tysiąca dusz, mieli mimo to niewielu bliskich przyjaciół. Nikt nie jest bardziej samotny niż ksiądz o szerokim zasięgu duszpasterskim. Żyje w straszliwej pustyni, odcięty od świata tajemnicami swoich bliźnich.

10. Z wszystkich tych wypowiedzi wynika jedna prawda: naszym przeznaczeniem jest kochać się wzajemnie tak, jak Chrystus nas umiłował. Przebywając na ziemi, Jezus miał bardzo mało bliskich sobie osób, a jednak kochał i kocha wszystkich ludzi i jest dla każdej duszy przychodzącej na ten świat najbliższym, poufnym przyjacielem. Życia wszystkich tych, których spotykamy i znamy, są wplecione w nasze własne przeznaczenie razem z istnieniami innych, z którymi nigdy osobiście się nie zetkniemy. Ale niektórzy ludzie (w bardzo niewielkiej liczbie) stali się naszymi bliskimi przyjaciółmi. Mając więcej wspólnego z nimi, możemy ich kochać bardziej niesamolubną miłością i w większym stopniu się z nimi wszystkim dzielić. Są nieodłączni od naszego losu, a więc i miłość do nich jest szczególnie święta; przez nią przejawia się Bóg w naszym życiu.

11. Cnota doskonałej miłości jest najwyższym hołdem złożonym wolności Boga. Świadczy, że On ma moc oddawania się tym, którzy go kochają, nie naruszając czystości ich uczucia. Co więcej - niesamolubną miłość, otrzymując od Boga w darze Jego samego, staje się właśnie przez to zdolna do osiągnięcia doskonałej czystości. To nie kto inny, tylko sam Bóg stwarza czystość i miłość tych, którzy tak Jego, jak i bliźnich kochają w sposób doskonały.

Nie trzeba sobie wyobrażać miłości Bożej jako głodu. To jest uczta Królestwa niebieskiego, do której wielki Król zaprosił licznych gości. Ale wielu z nich nie przyszło na tę ucztę, ponieważ pragnęło jeszcze czegoś poza nią: pola, żony, jarzma wołów. Nie wiedzieli, że gdyby szukali najpierw uczty i Królestwa, wszystko inne zostałoby im przydane.

Miłość nie jest głodem. Jest ona iuge convivium - wieczną ucztą nic znającą przesytu, wieczerzą, na której żywimy się, posługując innym raczej, niż jedząc sami. Jest także ucztą roztropności, przy której wiemy, ile dawać sobie wzajemnie podług sprawiedliwej miary.

„Tedy rzekł Pan: »Któż, mniemasz, jest wiernym a roztropnym szafarzem, którego postanowił Pan nad czeladzią swoją, aby jej wydzielił pszenicę w czasie oznaczonym? Błogosławiony ów sługa, którego Pan, gdy nadejdzie, znajdzie tak czyniącym«" (Łk. 12,42,43).

Ale karmić bliźnich miłością to karmić ich Chlebem Żywota, którym jest Chrystus, a także nauczyć ich kochać uczuciem nie znającym głodu.

„Jam jest chleb żywota: kto przyjdzie do Mnie, nie będzie łaknął, a kto wierzy we Mnie, nigdy pragnąć nie będzie" (J 6, 35).

UWAGI O NADZIEI

1. Nie jesteśmy całkowicie wolni, dopóki nie żyjemy czystą nadzieją. Bo tylko kiedy jest czysta, nie ufa wyłącznie widzialnym i ludzkim środkom i nie zatrzymuje się na ziemskich celach. Ten, który pokłada nadzieję w Bogu, ufa, że właśnie On, Niewidzialny, obdarzy go dobrami przechodzącymi wszelkie wyobrażenie.

Jeżeli nie pragniemy rzeczy tego świata dla ich posiadania, widzimy je takimi, jakie są w rzeczywistości. Widzimy ich pożytek i cel, stajemy się zdolni do lepszego oceniania ich wartości. Kiedy uwolnimy się od nich, zaczynają się nam naprawdę podobać. Gdy tylko przestajemy na nich wyłącznie polegać, potrafią nam służyć. Ponieważ nie jesteśmy już zależni od dostarczanych przez nie przyjemności i pomocy, dają nam jedne i drugie na rozkaz Boży. Gdyż Jezus rzekł: „Szukajcież tedy naprzód Królestwa Bożego i sprawiedliwości Jego, a to wszystko (to znaczy wszystko, czego potrzebujecie do życia na ziemi) będzie wam przydane" (Mt. 6, 33).

Nadprzyrodzona nadzieja jest to cnota, która ogołaca nas ze wszystkiego, aby nam wszystko dać w posiadanie. Nadzieja nie może obejmować tego, co już jest naszą własnością. Żyć nadzieją, to więc żyć w ubóstwie, nie mając nic swojego. A jednak, jeżeli spuścimy się na ekonomię Opatrzności Bożej, posiadamy wszystko, co jest przedmiotem naszej nadziei. Przez wiarę poznajemy Boga, chociaż Go nie widzimy. Przez nadzieję posiadamy Boga, nie odczuwając Jego obecności. Jeżeli pokładamy nadzieję w Bogu, to już Go przez nią zdobywamy, gdyż ona jest ufnością wytworzoną przez Niego w naszej duszy jako ukryty dowód, że On nas bierze w posiadanie. Tak więc dusza ufająca w Bogu już należy do Niego, a należeć do Niego to jest to samo, co Go posiadać, ponieważ On oddaje się całkowicie tym, co się Jemu powierzają. Jedyne, czego ani wiara, ani nadzieja nam dać nie mogą, to jasne widzenie Tego, który stał się naszą własnością. Samą istotą nadziei jest, że jednoczy nas z Nim w ciemności. Spes ąuae videtur non est spes. „Albowiem nadzieją jesteśmy zbawieni. A nadzieja, którą się widzi, nie jest nadzieją: tego bowiem, co się już widzi, jakże jeszcze spodziewać się można?" (Rz. 9,24).

Nadzieja pozbawia nas wszystkiego, co nie jest Bogiem, ażeby wszystkie rzeczy mogły służyć do swego właściwego celu, jako środki prowadzące nas do Boga.

Nadzieja jest proporcjonalna do naszego wyrzeczenia się rzeczy tego świata. Doprowadza dusze do stanu doskonałego oderwania się od nich, a tym samym przywraca zarazem wszystkie wartości, ustawiając je we właściwym porządku. Nadzieja opróżnia nasze dłonie, abyśmy mogli nimi pracować. Pokazuje nam cel naszej pracy i uczy jej sposobów.

Bez nadziei wiara daje nam tylko poznanie Boga. Bez nadziei i miłości zna Go tylko jako Obcego. Dopiero nadzieja rzuca nas w ramiona Jego miłosierdzia i Opatrzności. Jeżeli położymy w Nim całą ufność, to nie tylko będziemy wiedzieć, że Bóg jest miłosierny, ale doświadczymy Jego miłosierdzia w naszym życiu.

2. Jeżeli, zamiast zaufać Bogu, będę ufał mojej inteligencji, mojej sile i roztropności, wszystkie środki dane mi przez Boga, żeby znaleźć drogę do Niego, nieuchronnie mnie zawiodą. Nic stworzonego nie da nam właściwej korzyści bez nadziei. Zaufać w rzeczach widzialnego świata, to skazać się na rozpacz.

A jednak, jeżeli pokładam nadzieję w Bogu, powinienem mieć także zaufanie do tych przyrodzonych pomocy, które przy współdziałaniu łaski doprowadzają mnie do Niego. Ponieważ Bóg jest dobry, a mój rozum jest Jego darem, muszę okazać zaufanie do Jego dobroci, używając władz mego umysłu. Pozwolę wierze podnosić, uzdrawiać i przekształcać światło rozumu. Ponieważ Bóg jest miłosierny, a moja wolność jest darem tego miłosierdzia, muszę Mu zaufać, robiąc użytek z wolnej woli. Pozwolę więc nadziei i miłości oczyszczać i wzmacniać moją człowieczą wolność i podnosić mnie do chlubnej autonomii synów Bożych.

Bywają ludzie, którzy myślą, że ufają Bogu, a w rzeczywistości grzeszą przeciwko nadziei, nie używając danej im przez Stwórcę woli i władzy sądzenia. Na cóż mi się przyda zaufać łasce, jeżeli nie mogę się odważyć na akt woli odpowiadający jej natchnieniu? Co zyskam, spuszczając się biernie na wolę Boga, jeżeli brak mi siły do wykonania Jego przykazań? Jeżeli ufam łasce, powinienem też zaufać danym mi przez Stwórcę przyrodzonym władzom, nie dlatego, że są moje, ale dlatego, że są Jego darem. Jeżeli wierzę w łaskę Boga, trzeba mi również uwzględnić moją wolną wolę, bez której zlanie się tej łaski na moją duszę byłoby bezcelowe. Jeśli przyjmuję, że Bóg mnie kocha, muszę także przyjąć, że i ja mogę Go kochać. W przeciwnym razie musiałbym nie wierzyć i Temu, który nam dał to pierwsze przykazanie: „Będziesz miłował Pana Boga Twego ze wszystkiego serca twego, ze wszystkiej myśli twojej i ze wszystkich sił twoich, a bliźniego twego jak siebie samego".

3. Możemy kochać Boga dlatego, że pokładamy w nim nadzieję, albo też zaufać Mu dla Jego miłości do nas. Niekiedy zaczynamy od tego pierwszego rodzaju nadziei, a później dorastamy do drugiego. W tym wypadku nadzieja i miłość działają razem jak zgodne współpracowniczki, a obie dochodzą do celu w Bogu. Wtedy każdy akt ufności może otworzyć bramę kontemplacji, bo taka nadzieja jest już jej spełnieniem.

Zamiast spodziewać się od Boga czegokolwiek poza Jego miłością, połóżmy właśnie w niej całą naszą nadzieję. Taka nadzieja jest pewna jak sam Bóg - nie może doznać zawodu. Jest czymś więcej niż obietnicą spełnienia własnych oczekiwań. Jest owocem tej samej miłości, ku której zmierza. Szuka jej, bo już ją znalazła. Szuka Boga, widząc, że już została przez Niego odnaleziona. Dąży do nieba, zdając sobie niejasno sprawę, że już tam dotarła.

4. Wszystkie pragnienia, z wyjątkiem jednego, mogą się zakończyć zawodem. Jedyne, które go nigdy nie zazna, to pragnienie, aby być kochanym przez Boga. Nie możemy do tego skutecznie dążyć, nie pragnąc Go jednocześnie miłować, a to pragnienie nie może nas zawieść. Już przez nie samo zaczynamy osiągać to, czego pragniemy. Nasza wolność staje się doskonała, gdy żadna inna miłość nie może nam już przeszkadzać w pragnieniu kochania Boga.

Ale jeżeli Go kochamy dla czegoś mniejszego niźli On sam, możemy doznać zawodu. Grozi nam nawet niebezpieczeństwo, że możemy Go znienawidzić, jeżeli nie dostaniemy tego, czego się spodziewamy.

Przysługuje nam prawo szukania i kochania wszelkiego dobra, o ile ono staje się środkiem do miłości Boga. Nie ma rzeczy, o którą nie moglibyśmy Go prosić, jeżeli pragniemy jej w tym celu, żeby Bóg był bardziej kochany przez nas lub przez innych ludzi.

5. Byłoby grzechem ustanawiać jakieś granice nadziei pokładanej w Bogu. Powinniśmy Go kochać bez miary. Korzeniem każdego grzechu jest niedostatek miłości. Każdy grzech jest wycofaniem cząstki miłości winnej Bogu dla oddania jej czemuś innemu. Grzech zakreśla granice nadziei i zamyka miłość w więzieniu. Gdy naszym ostatecznym celem staje się coś stworzonego, wycofujemy całkowicie serca ze służby żywego Boga. A jeśli kochamy Go nadal jako cel ostateczny, pokładając jednak nadzieję nie tylko w Nim, ale także w czymś innym, wówczas tak nasza miłość, jak i nadzieja nie są już tym, czym być powinny, bo nikt nie może służyć dwom panom.

6. Nadzieja jest żywym jądrem ascetyzmu. Ona uczy nas zaparcia się siebie i wyrzeczenia się świata, nie dlatego, żebyśmy byli źli albo świat przewrotny, ale dlatego, że dopóki ta nadprzyrodzona cnota nie wzniesie nas ponad sprawy doczesne, nie dojdziemy do właściwego używania tego, co w nas i w świecie jest prawdziwie dobre. W nadziei odnajdujemy jednak tak własną osobowość, jak i wszystko inne, bo w niej posiadamy wszystkie dobra, nie w ich stanie przyrodzonym, ale takie, jakie są w Chrystusie - to jest pełne obietnic. Wszystkie rzeczy na tym świecie są jednocześnie i dobre, i niedoskonałe. Ich dobro świadczy o dobroci Boga, ale ich niedoskonałość każe nam się ich wyrzec, ażeby żyć pełnią nadziei. Same w sobie nie są one bowiem wystarczające. Musimy wyjść poza nie do Tego, w którym i one odnajdują swoje prawdziwe istnienie.

Wyrzekamy się dóbr tego świata nie dlatego, żeby one były bez wartości, ale dlatego, że dla nas mają wartość tylko wtedy, jeżeli stają się częścią obietnicy. Z drugiej strony one potrzebują naszej nadziei, naszego od nich oderwania, aby móc spełnić swoje przeznaczenie. Jeżeli robimy z nich zły użytek, niszczymy je razem z sobą. Ale jeśli umiemy się nimi posługiwać, jak przystało na dzieci Obietnicy Bożej, podnosimy je razem z sobą ku Bogu.

„Stworzenie bowiem z upragnieniem wyczekuje objawienia synów Bożych... Bo i samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych" (Rz. 8, 19, 21).

Wyzwolenie całego wszechświata zależy więc od naszej nadziei. To ona jest rękojmią nowego nieba i nowej ziemi, gdzie wszystko będzie tym, czym Bóg mu być przeznaczył. I wszystko, razem z nami, powstanie w Chrystusie. Zwierzęta i drzewa będą miały z nami udział w tym nowym świecie i wtedy zobaczymy je tak, jak Bóg je widzi, i poznamy, „że są bardzo dobre".

Natomiast jeśli je zagarniamy dla siebie, odkrywamy tak w nich, jak i w sobie samo zło. To jest owoc z drzewa wiadomości dobrego i złego: wstręt do rzeczy, któreśmy na złe obrócili, i nienawiść do samych siebie za niewłaściwe ich użycie.

Przeświadczenie o dobroci stworzenia mieści się w ramach świętej nadziei. Wszystkie rzeczy stworzone głoszą wierność, z jaką Bóg dotrzymuje swoich obietnic, i tak ze względu na nas, jak i na nie, nakłaniają nas do zaparcia się siebie, do życia w nadziei i oczekiwania sądu i powszechnego zmartwychwstania.

Ascetyzm, nie oparty całkowicie na tej boskiej obietnicy, nie dorasta do chrześcijaństwa.

7. Szatan wierzy w Boga, ale Go nie posiada. Bóg nie jest jego Panem. Być wrogiem życia - to nie mieć po co żyć. Istnieć wiecznie poza życiem - to nie kończąca się śmierć; ale jest to śmierć żywa i bezsenna, nie znająca pociechy zapomnienia. Samą istotą tej śmierci jest nieobecność nadziei. Potępieni utwierdzili się w przekonaniu, że nie mogą pokładać nadziei w Bogu. Ponieważ wszelki grzech wypływa z pychy, która nie uznaje miłości, wyobrażamy sobie nieraz potępionych jako ludzi uważających się za doskonałych. Ale pycha tych, co żyją, jak gdyby myśleli, że są lepsi od wszystkich innych, wynika ze skrytej niewiary we własną dobroć. Jeżeli widzę i uświadamiam sobie jasno, że jestem dobry, bo Bóg chciał mnie mieć takim, zobaczę zarazem jaśniej dobroć innych ludzi i Boga. Będę też zdawał sobie lepiej sprawę z własnych słabości. Nie mogę być pokorny, o ile wpierw nie poznam, że jestem dobry, chociaż to, co jest we mnie dobre, nie jest moje - i o ile się nie przekonam, jak łatwo mi zamienić ten dar Boży na zło z własnego wyboru.

8. Ci, którzy się wyrzekają wszystkiego dla szukania Boga, wiedzą dobrze, że On jest Bogiem ubogich. Ale powiedzieć, że jest Bogiem ubogich, to nazwać Go Bogiem zazdrosnym - a Bóg zazdrosny znaczy to samo co Bóg nieskończonego miłosierdzia. Nie może być dwóch Bogów: jeden zazdrosny, którego musielibyśmy się obawiać, i drugi miłosierny, w którym powinniśmy pokładać nadzieję. Nadzieja nie polega na przeciwstawianiu ich sobie i przekupywaniu jednego, ażeby zaspokoić drugiego. Pan wszelkiej sprawiedliwości jest zazdrosny o swoje prerogatywy Ojca miłosierdzia i najwyższym wyrazem tej sprawiedliwości jest przebaczanie tym, którym nikt inny nie zdołałby przebaczyć.

I dlatego jest przede wszystkim Bogiem tych, co mogą jeszcze ufać tam, gdzie wszelka nadzieja już zanika. Skruszony łotr umierający z Chrystusem zdołał zobaczyć w Nim Boga, podczas gdy doktorzy prawa dopiero co udowodnili bezpodstawność Jego roszczeń do boskości.

9. Jedynie człowiek, który stanął oko w oko z rozpaczą, jest naprawdę przekonany, że potrzebuje miłosierdzia. Ci, co nie odczuwają jego potrzeby, nigdy go też nie szukają. Lepiej jest odnaleźć Boga na progu rozpaczy, niż pędzić życie w zadowoleniu z siebie, nie uznającym potrzeby przebaczenia. Życie bez problemów może być dosłownie bardziej beznadziejne niż takie, które pochyla się zawsze nad brzegiem rozpaczy.

10. Jedno z najważniejszych spekulatywnych zagadnień teologicznych daje się rozwiązać w praktycznym życiu chrześcijańskim przez cnotę nadziei. Tajemnica wolnej woli i łaski, przeznaczenia i współdziałania z Bogiem rozjaśnia się w nadziei, która w praktyce koordynuje skutecznie oba te czynniki w ich właściwym wzajemnym stosunku. Człowiek pokładający nadzieję w Bogu nie wie wprawdzie, czy jest przeznaczony do nieba. Ale jeżeli wytrwa w tej ufności i nieustannie zdobywa się na akty woli, natchnione przez łaskę Bożą, niewątpliwie znajdzie się wśród tych przeznaczonych. Bo to właśnie jest przedmiotem jego nadziei, a „nadzieja nie zawodzi" (Rz. 5, 5). Każdy akt tej cnoty jest jego własnym wolnym czynem, a jednak jest też darem Boga. Sama istota nadziei polega na dobrowolnym czekaniu na łaski potrzebne do zbawienia jako na darmo dane dary Boga. Nasza wolna wola, która postanawia pokładać całą ufność w Jego szczodrobliwości, stwierdza już tym samym, że i jej akt nadziei jest również Jego darem. Widzi jednak także, że gdyby sama nie przystała na ten akt, nie pozwoliłaby i Bogu do niego się nakłonić. Nadzieja jest więc zespoleniem dwóch wolności, ludzkiej i boskiej, które łączą się w miłości będącej i obietnicą, i zarazem już jej spełnieniem.

11. Wiara mówiąca mi, że Bóg chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni, musi być z mojej strony uzupełniona nadzieją, że Jego wola i mnie chce zbawić, oraz miłością, która odpowiada Jego pragnieniu i przypieczętowuje nadzieję głębokim przeświadczeniem. Tak więc nadzieja przekazuje każdej duszy z osobna zawartość całej teologii. Przez nadzieję wszystkie prawdy, podawane światu abstrakcyjnie i teoretycznie, stają się dla mnie sprawą osobistego wewnętrznego przekonania. To wszystko, w co wierzę wiarą, co pojmuję drogą teologii, to posiadam i przywłaszczam sobie przez nadzieję. Ta cnota jest bramą kontemplacji, bo kontemplacja jest doświadczalnym doznaniem rzeczy boskich, a nie możemy doświadczać tego, co w pewnej mierze nie jest już naszą własnością. Przez nadzieję dotykamy samej istoty tego, co jest przedmiotem naszej wiary, i bierzemy w posiadanie istotę obietnicy Bożej.

Jezus jest objawioną nam teologią Ojca. Wiara uczy mnie, że ona jest dostępna wszystkim ludziom. Nadzieja mówi mi, że On kocha mnie na tyle, aby dać mi Siebie samego.

Jeżeli nie pokładam nadziei w Jego miłości dla mnie, nigdy prawdziwie nie poznam Chrystusa. Będę o nim wiedział przez wiarę, ale nigdy nie osiągnę tego zjednoczenia, które Go poznaje, a w Nim poznaje i Ojca, dopóki moja wiara nie zostanie dopełniona nadzieją wnikającą w Jego miłość i miłością oddającą Mu się w zamian bez zastrzeżeń.

12. Nadzieja nie tylko szuka Boga w Nim samym i dróg dojścia do Niego, ale przede wszystkim i ostatecznie dąży do Jego chwały mającej się w nas objawić. Bo to będzie ostatecznym objawieniem się Jego miłosierdzia i o to właśnie modlimy się w prośbie „Przyjdź Królestwo Twoje".

SUMIENIE, WOLNOŚĆ I MODLITWA

1. Patrzeć na ludzi, wydarzenia i okoliczności życia jedynie w świetle ich stosunku do własnej osoby, to żyć na progu piekła. Egoizm jest nieuchronnie skazany na zawody, bo jego osią jest kłamstwo. Ażeby żyć wyłącznie dla siebie, musiałbym naginać wszystko do mojej woli, tak jak gdybym był bogiem. A to jest niemożliwe. Czy może być wyraźniejsza wskazówka mojej zależności jako stworzenia niż te ograniczenia mojej woli? Nie mogę zmusić wszechświata, żeby mi był posłuszny. Nie mogę nakłonić innych ludzi do postępowania według moich kaprysów i zachcianek. Nie potrafię nawet wymóc posłuszeństwa na własnym ciele. Kiedy chcę mu sprawić przyjemność, ono zawodzi moje oczekiwania i przynosi mi cierpienie. Zdobywając to, co uważam za wolność, łudzę się i odkrywam później, że jestem tylko więźniem własnej ślepoty, niemocy i egoizmu.

Prawda, że wolność woli jest wielkim przywilejem. Ale i ona nie jest samowystarczalna. Gdyby jej istotą był tylko akt wyboru, sam fakt wybierania już doskonaliłby naszą wolność. Ale napotykamy tu dwie trudności. Po pierwsze, ten wybór ma być prawdziwie wolny - to znaczy ma utwierdzać nas we własnym istnieniu i pogłębiać nasz stosunek do innych wolnych istot. Powinniśmy tak wybierać, żeby dać dojść do głosu najistotniejszym właściwościom naszej prawdziwej osobowości. Z tego wypływa druga trudność: zbyt łatwo przyjmujemy, że jesteśmy naprawdę sobą i że wybieramy według własnej woli. Tymczasem w rzeczywistości nasze akty wolnego wyboru (choć niewątpliwie moralnie odpowiedzialne) są w dużej mierze podyktowane motywami psychologicznymi wynikającymi), wygórowanych pojęć o własnej ważności. Te akty wyboru są aż nazbyt często dziełem zafałszowanych osobowości.

Nie mam więc możności zapewnienia sobie szczęścia przez robienie tego, co mi się podoba. Przeciwnie, jeżeli pójdę wyłącznie za głosem swoich zachcianek, będę prawie ciągle nieszczęśliwy. Byłoby zapewne inaczej, gdyby moja wola nie była stworzona do używania swojej swobody na służenie w miłości bliźnim.

Wolna wola człowieka doskonali i utrwala swoją autonomię, uzgadniając swoje działanie z wolą innych ludzi. W samej naturze wolności jest coś, co skłania mnie do kochania braci, do służenia im i do poświęcania się dla nich. Jakiś instynkt mówi mi, że jestem mniej wolny, żyjąc wyłącznie dla siebie. Przyczyną tego jest moja niezupełna niezależność. Jeżeli sobie nie wystarczam, muszę polegać na kimś innym, aby móc osiągnąć uczucie pełni. Moja wolność, pozostawiona sama sobie, nie jest całkowicie wolna. Staje się nią dopiero, gdy wyrobi sobie właściwy stosunek do innych wolności.

Z drugiej strony instynkt, który każe nam cenić niezależność, nie jest bynajmniej czymś złym. Wolność nie doskonali się przez posłuszeństwo tyranom. Posłuszeństwo nie jest samo dla siebie celem. Słusznie też moja natura buntuje się przeciwko wszelkiej tyranii. Czemuż by moja wola dostała przywilej wolności, jeślibym nie miał nigdy go używać?

Przeznaczeniem wolnej woli jest doskonalenie się przez posłuszeństwo, ale to nie znaczy, aby mogła dojść do tego celu przez poddanie się byle komu. W rzeczywistości jest tylko jedna wola, w służbie której mogę osiągnąć wolność i zadowolenie. Poświęcać na ślepo swoją wolność istocie równej sobie albo niższej od siebie, to poniżać się i odrzucać ten dar. Staję się całkowicie wolny tylko przez poddanie się woli Boga. Jeżeli w życiu służę innym ludziom i jestem im posłuszny, to nie przez wzgląd na nich, ale dlatego, że ich wola jest dla mnie sakramentem woli Bożej. Posłuszeństwo ludziom jest bez znaczenia, o ile nie jest przede wszystkim posłuszeństwem Bogu. Z tego wypływają rozmaite wnioski. Tam, gdzie nie ma wiary w Boga, nie może też być prawdziwego ładu, a posłuszeństwo bez wiary traci wszelki sens. Można je narzucić ludziom tylko jako czynnik pewnej wygody.

Myślę, że gdybym nie wierzył w Boga, czułbym się w sumieniu zobowiązany do zostania anarchistą. Ale w takim wypadku nie wiem, czy miałbym przywilej krępowania się w czymkolwiek nakazem sumienia.

2. Sumienie jest duszą wolności, jej wzrokiem, jej energią i życiem. Bez sumienia wolność nigdy nie wie, co ze sobą począć. A dla istoty rozumnej, która nie wie, co ze sobą zrobić, nuda życia staje się nie do zniesienia. Jest dosłownie zanudzona na śmierć. Tak samo jak miłość nie znajduje pełni, kochając na ślepo, tak i wolność marnuje się wykonywaniem „wolnych czynów" bez żadnego celu. Bezcelowemu działaniu brak jest czegoś z doskonałej wolności, bo ta ostatnia jest przecież czymś więcej niż możnością przypadkowego wyboru. Nie wystarcza mi potwierdzać moją wolność, wybierając „byle co", powinienem jej używać i rozwijać ją, wybierając „coś dobrego".

Nie potrafię jednak dokonać dobrego wyboru, o ile nie wykształcę w sobie dojrzałego i roztropnego sumienia, które zdaje mi dokładnie sprawę z motywów mego postępowania, z moich intencji i czynów moralnych. Trzeba tu podkreślić słowo „dojrzałego". Małe dziecko, nie mające jeszcze rozwiniętego sumienia, kieruje się w swoich decyzjach postawą innych osób. Niedojrzałe sumienie to takie, które częściowo, a niekiedy i całkowicie opiera swoje sądy na opinii innych. Dobre jest to, co jest podziwiane i uznane przez ludzi z jego otoczenia. Złe to, co ich gniewa albo oburza. Nawet jeśli takie niedojrzałe sumienie nie jest zupełnie rządzone przez opinię, to niemniej działa jedynie jako przedstawiciel innego sumienia. Nie jest swoim własnym panem. Jest tylko delegatem sumienia innej osoby albo jakiejś grupy: środowiska, pewnej klasy społecznej, narodu lub rasy. Nie podejmuje więc własnych decyzji moralnych, tylko odtwarza jak papuga cudze postanowienia. Nie wydaje własnych sądów, „wyraża tylko swoją zgodę" na linię swojej grupy. W istocie nie ma własnych motywów ani intencji. A nawet gdyby je miało, udaremnia ich działanie, przystosowując je gwałtem do cudzych zamiarów. To już nie jest etyczna wolność, choćby dlatego, że prawdziwa miłość staje się wtedy niemożliwa. Jeśli mam kochać prawdziwie i szczerze, muszę być zdolny dawać drugiemu coś, co jest naprawdę moje. A jakże to uczynię, jeżeli nawet moje serce nie należy do mnie? Nie jest na tyle moje, żebym je mógł naprawdę ofiarować!

3. Wolna wola nie jest nam dana jako fajerwerk, do wystrzelenia w powietrze. Są ludzie, którzy zdają się sądzić, że wolność ich czy nów jest proporcjonalna do bezcelowości tych czynów, jak gdyby rozumny zamiar mógł ich w jakiś sposób ograniczać. To tak jak gdybyś uważał, że jesteś bogatszy, gdy wyrzucasz pieniądze przez okno, niż kiedy je pożytecznie wydajesz.

Ze względu na to, czym jest pieniądz, nie przeczę, że możesz być godny pochwały, zapalając nim papierosa. Wskazuje to bowiem, że masz głębokie, ontologiczne poczucie jego rzeczywistej wartości. Niemniej, jeżeli tylko w ten sposób będziesz używał pieniędzy, niedługo będziesz się nimi mógł cieszyć ani wyciągać z nich jakąkolwiek korzyść.

Co prawda człowiek bogaty prędzej może sobie pozwolić na wyrzucanie pieniędzy przez okno niż biedak, ale ani ich wydawanie, ani ich marnowanie nie jest tym, co stanowi majątek człowieka. Jego bogactwo polega na tym, co posiada, i ma dla niego wartość wszystkich rzeczy, które mógłby za nie nabyć.

Co do wolności, to - ciągnąc dalej tę analogię - nie urasta ona ani przez wydawanie, ani przez marnowanie, ale dana nam jest niby talent z przypowieści, którym mamy obracać aż do przyjścia Chrystusa. W tych transakcjach oddajemy to, co jest nasze, tylko po to, ażeby to odzyskać z procentami. Niczego nie wyrzucamy ani nie niszczymy. Poświęcamy wolność dla pewnego celu i stajemy się przez to bardziej wolni, a jako tacy i szczęśliwi. Nie tylko mamy więcej niż posiadaliśmy, ale także jesteśmy kimś większym niż poprzednio. To pomnożenie istnienia i posiadania wyraża się w pogłębieniu naszego zespolenia z wolą Boga. Nasza wola umacnia się w posłuszeństwie wobec żądań obiektywnej rzeczywistości. Sumienie zostaje oświecone i obejmuje wzrokiem daleko szersze horyzonty. W miarę jak miłość w nas rośnie, potrafimy dostrzegać coraz szlachetniejsze możliwości używania naszej swobody, a bogacenie się w łaskę Bożą pozwala nam na osiąganie dotychczas niedostępnych celów.

Przeznaczeniem naszej wolności - o ile tylko spełnia wolę Boga - jest zbieranie wszystkich tych plonów. Powinniśmy więc uważać się za szczęśliwych, gdy ją poznajemy i spełniamy, i uświadamiać sobie, że największym nieszczęściem jest nie pojmować Jego celów i zamierzeń tak wobec nas samych jak i reszty świata. „I chodziłem drogą przestronną, gdyż pilnie szukałem przykazań Twoich" (Ps. 118, 45). „Kochałem się w drodze świadectw Twoich, jak we wszystkich bogactwach... Gdyby zakon Twój nie był rozmyślaniem moim, tedy byłbym zginął w uniżeniu swoim" (Ps. 118, 14, 92). „Błogosławieni jesteśmy, Izraelu, gdyż co się Bogu podoba, nam jest wiadome" (Ba. 4, 4).

4. Nasze wolne czyny nie tylko powinny mieć cel, trzeba jeszcze, żeby to był cel właściwy. Musimy więc mieć sumienie, które nam wskazuje, jak go wybierać. Sumienie jest światłem, przy którym interpretujemy wolę Boga w naszym osobistym życiu.

To światło jest dwojakie. W pierwszym rzędzie mamy sumienie psychologiczne, które słuszniej nazywamy świadomością. Ona powiadamia nas o naszych uczynkach. Zdaje sobie z nich sprawę, a przez nie i sama także ma się na baczności. Poza tym jest sumienie moralne, które mówi nam nie tylko, czy działamy i jak działamy, ale czy to, co robimy, jest dobre. Ono osądza wartość naszych uczynków. Tak świadomość psychologiczna, jak i sumienie moralne są władzami rozumu. Są to dwa rodzaje świadomości wskazujące nam, czym rzeczywiście jesteśmy.

Człowiek różni się od reszty stworzonych istot rozumem i wolnością. Jego człowieczeństwo dojrzewa w miarę jak on wzrasta w mądrości i zdobywa coraz bardziej roztropne i skuteczne panowanie nad swoim życiem moralnym. Jego charakter i dojrzałość zależą więc od przejrzystości i rozwagi moralnego sumienia. Ono określa wartość całego człowieka, chociaż człowiek jest czymś więcej niż ożywionym sumieniem. Sumienie jest wskaźnikiem ukrytych, niedostrzegalnych aktów i skłonności, które są od niego o wiele ważniejsze. Ono jest zwierciadłem dna człowieka. Rzeczywistość każdej osoby ludzkiej jest czymś głęboko ukrytym i zagrzebanym nie tylko w szczelinach jej metafizycznej tajemnicy, ale i w przepaści tajemnicy samego Boga.

Sumienie jest naszym duchowym obliczem. Jego zmieniający się wyraz odsłania nam wyraźniej stan duszy człowieka niż przeobrażania zachodzące w jego twarzy objawiają nam jego uczucia. A nawet i ten zewnętrzny jego wygląd jest odbiciem sumienia. Prawda, że na ogół bardzo niewiele z tego, co jest duszą człowieka, odzwierciedla się na jego twarzy, ale i to mało wystarcza, aby świadczyć wymownie o ukrytym w nim sumieniu.

5. Jedną z najważniejszych funkcji życia modlitwy jest pogłębianie, umacnianie i rozwijanie moralnego sumienia. Rozwój świadomości psychologicznej, jakkolwiek już drugorzędny, ma również tu swoje znaczenie. Ta świadomość gra także pewną rolę w modli­twie, ale modlitwa nie jest dziedziną jej właściwego rozwoju.

Kiedy patrzymy w siebie i badamy naszą świadomość, pole naszego widzenia obejmuje tylko nas samych. Uświadamiamy sobie nasze własne życie wewnętrzne, nasze własne uczucia, myśli, sądy i pragnienia. Nie jest jednak rzeczą zdrową bezustannie się nad nimi zastanawiać. Nieprzerwane wpatrywanie się w siebie zwraca zbytnio naszą uwagę na odruchy, które powinny pozostać instynktowne i nie dostrzeżone. Kiedy zanadto się obserwujemy, nasza działalność staje się niepewna i skrępowana. Przeszkadzamy sobie nieraz do tego stopnia, że wkrótce jesteśmy całkowicie sparaliżowani i niezdolni do postępowania jak normalne istoty ludzkie.

Dobrze jest więc w czasie modlitwy odsunąć na bok świadomość psychologiczną. Im mniej łatamy jej dziury, tym lepiej. Wielu ludzi pobożnych uważa się za niezdolnych do rozmyślania, ponieważ sądzą, że ono polega na doznawaniu religijnych wzruszeń, myśli i uczuć, które ich świadomość potrafi wyraźnie zanotować. Gdy tylko zaczynają rozmyślać, wpatrują się w nią, aby się przekonać, czy doznają czegoś godnego uwagi. Nie znajdują zwykle wiele, a czasem i nic. Wtedy wysilają się, aby stworzyć jakieś przeżycie wewnętrzne albo też zniechęcają się do rozmyślania.

6. Świadomość oddaje nam największe usługi, kiedy pozwalamy jej działać instynktownie, bez rozmyślnego zastanowienia. Powinniśmy widzieć poprzez naszą świadomość, nie dostrzegając jej samej. Jeżeli działa sprawnie, może być wielką pomocą w modlitwie, gdyż ona to nadaje ton i rozstrzyga o jakości działania naszego sumienia, które tu ma pierwszorzędne znaczenie.

Niekiedy świadomość psychologiczna zostaje szybko sparaliżowana na skutek wysiłków niepotrzebnej introspekcji. Ale istnieje inna czynność duchowa, która wyzwala i rozwija utajone w niej siły: odczuwanie piękna. Nie chcę przez to powiedzieć, że nasza świadomość ma szukać estetycznych wrażeń w jakiś ezoteryczny i bezpłodny sposób. Ale powinniśmy mieć na tyle żywe poczucie rzeczywistości, ażeby dostrzec otaczające nas zewsząd piękno. Piękno jest w istocie samą rzeczywistością oglądaną pod pewnym kątem widzenia, który wydobywa zawarty w niej szczególny blask. Wszystko, co istnieje, jest piękne o tyle, o ile jest rzeczywiste - choćby asocjacje, jakie z biegiem czasu wywołały u ludzi różne stworzenia i przedmioty, odbierały im to znamię piękności. Węże są piękne, ale w nas budzą odrazę.

W początkach życia wewnętrznego jednym z najważniejszych - i z najbardziej zaniedbanych - czynników jego rozwoju jest zdolność reagowania na rzeczywistość, dostrzegania wartości i piękna rzeczy zwyczajnych, uwrażliwienia się na otaczającą nas zewsząd wspaniałość wszystkich stworzeń Bożych. Nie widzimy ich już, bośmy się od tego wszystkiego oddalili. W pewnym znaczeniu było to nawet wskazane. W życiu współczesnym nasze zmysły są tak bombardowane ze wszystkich stron podnietami, że gdybyśmy nie wyrobili w sobie pewnej ochronnej obojętności, musielibyśmy chyba zwariować przy zbyt żywym reagowaniu na te wszystkie bodźce równocześnie!

Pierwszym krokiem na drodze życia wewnętrznego nie jest więc - jak to sobie niejeden wyobraża - umiejętność zabijania w sobie zdolności wzroku, smaku, słuchu i dotyku. Przeciwnie, od czego powinniśmy zacząć, to od oduczania się fałszywych a nabywania choć kilku właściwych sposobów patrzenia, dotykania, słuchania i kosztowania świata.

Asceza nie jest bowiem jedynie sprawą wyrzeczenia się telewizji, papierosów i alkoholu. Zanim zaczniemy ją uprawiać, musimy najpierw nauczyć się patrzeć na życie jako na coś więcej niż na hipnotyzujący odbiór telewizyjny i zakosztować czegoś innego niż tytoń i alkohol. Może nawet powinniśmy używać i tych przedmiotów zbytku, jakby one były również dobre.

Jakże może sumienie osądzić, czy wyrzekliśmy się rzeczy tego świata, jeżeli nam wpierw nie powie, jak mamy ich należycie używać? Gdyż wyrzeczenie się nie jest samo dla siebie celem; ono pomaga nam do właściwego użycia dóbr przyrodzonych. Umożliwia nam oddanie ich bliźnim. Jeżeli rzeczywistość jest nam wstrętna, jeżeli się od niej odwracamy z obrzydzeniem, dla kogo będziemy się jej wyrzekać? Jak uczynimy z niej dar złożony Bogu i ludziom?

W doznaniu estetycznym, w tworzeniu i kontemplacji dzieła sztuki świadomość nasza dochodzi do swego najwyższego szczytu i najdoskonalszej pełni. Sztuka umożliwia nam jednocześnie i znalezienie, i zagubienie siebie. Umysł reagujący na duchowe wartości zawarte w poemacie, w obrazie lub utworze muzycznym odkrywa w sobie nie znaną przedtem żywotność ducha, która go wznosi ponad własną osobowość i wyrywa go z jej granic. Zarazem jednak uświadamia on sobie i odnajduje w nich siebie i to na takim poziomie istnienia, którego nie mógłby bez nich osiągnąć.

7. Dusza wiecznie grzebiąca w sobie i wpatrzona we własne wnętrze w izolacji uciążliwej autoanalizy doprowadza się do stanu, który staje się torturą i wypaczeniem całej jej osobowości. Ale duch odnajdujący siebie, po nad sobą w intensywnej czystości zachwytu nad dziełem sztuki dochodzi do świadomości własnego „ja" w sposób płodny i zarazem podniosły. Odkrywa w sobie zupełnie nowe możliwości myśli, widzenia i postępowania. Bez jednej chwili autoanalizy odnajduje siebie, uświadamiając sobie zdolność reagowania na wartości podnoszące go ponad jego normalny poziom. Już to samo czyni go innym i lepszym. Zdobywa poczucie nowego życia i nowych władz i nic dziwnego, że potem stara sieje dalej rozwijać.

Zdolność reagowania na te przebłyski intuicji estetycznej jest niezmiernie ważna w życiu modlitwy. Sztuka i modlitwa nigdy nic były uważane przez Kościół za nieprzyjazne sobie siły. Jeżeli Kościół okazywał niekiedy pewną surowość, to dlatego, że chciał zaznaczyć zasadniczą różnicę pomiędzy sztuką a rozrywką. Spokój, powaga, umiarkowanie i siła śpiewu gregoriańskiego, architektura cystersów z dwunastego wieku i miniatury manuskryptów karolińskich mogłyby nam wiele powiedzieć o życiu modlitwy, a w przeszłości miały wielki udział w kształtowaniu życia wewnętrznego i świadomości religijnej świętych. Ten udział był zawsze proporcjonalny do stopnia, w jakim wyzwalały one dusze od koncentrowania się w sobie i od próżnej spekulacji nad techniczną stroną sztuki i ascetyzmu. Można być z pewnością znawcą techniki śpiewu i zarazem człowiekiem modlitwy, ale chwile jej poświęcone nie zbiegają się zwykle z krytyczną analizą muzyki.

Jeżeli Kościół kładł taki nacisk na czynnik sztuki w swojej modlitwie publicznej, to dlatego, że zdawał sobie sprawę, jak potrzebne jest prawdziwe i gruntowne wyrobienie estetyczne dla całości kultu i życia chrześcijańskiego. Zarówno liturgia, jak śpiew i sztuka kościelna miały służyć do kształtowania i uduchowienia świadomości człowieka, miały nadawać mu pewien ton i dojrzałość, bez których normalnie modlitwa nie może mieć szerokich horyzontów ani leż być głęboka i czysta.

Jest tylko jedna prawda usprawiedliwiająca takie stanowisko: sztuka nie jest sama dla siebie celem. Ona wprowadza nas w wyższy porządek duchowy, wyraża go, a w pewnym sensie i tłumaczy. Muzyka, plastyka i poezja zestrajają naszą duszę z Bogiem, nawiązując w niej osobliwy rodzaj kontaktu ze Stwórcą i Władcą wszechświata. Poprzez pokrewieństwo twórczej sympatii czy analogię natury geniusz artysty wnika w żywe prawo rządzące kosmosem. A to prawo nie jest niczym innym, jak tylko tajemniczą grawitacją, mocą której wszystko jest przyciągane do Boga jako do swojego centrum. Ponieważ wszelka prawdziwa sztuka odsłania to samo prawo na dnie naszej natury, poznajemy przez nią nieogarnioną tajemnicę bytu, w którym my sami, wraz z wszystkim co żyje i istnieje, wyłaniamy się z głębin Boga i znów powracamy do Niego. Sztuka, która choć w części tego nie wywołuje, nie jest godna swojej nazwy.

8. Zanim przejdziemy od psychologicznej świadomości do moralnego sumienia, przypatrzmy się chwilę podświadomej sterze naszego umysłu. Zbyt wielu ludzi religijnych zupełnie ją pomija. Albo mniemają beztrosko, że ona nie gra żadnej roli w ich życiu, albo też uważają ją za stary, niegodny odwiedzania stryszek, pełen śmieci, z których powstają nasze sny.

Byłoby wielkim błędem, gdybyśmy przetworzyli nasze życie wewnętrzne w szereg doświadczeń psychologicznych i uczynili z modlitwy przedmiot psychoanalizy. Jeżeli jest to prawdziwa i rzetelna modlitwa, taka analiza jest jej zupełnie niepotrzebna. Ale zważcie, że powiedziałem: jeżeli - gdyż w przeciwnym wypadku można z niej wyciągnąć niejedną korzyść. Zastanawiająca przewaga fałszywego mistycyzmu, paraliżujący wpływ, jaki źle pojmowana asceza wywiera nieraz na pobożne dusze, i tak częste podszywanie się sentymentalizmu pod prawdziwe uczucie religijne - wszystko to usprawiedliwia badanie podświadomego podłoża tego, co uchodzi za „religię". Nie leży to jednak w żadnym razie w zamierzeniach tej książki. Ograniczymy się więc tylko do kilku koniecznych uwag.

Podświadomość odgrywa bardzo ważną rolę w życiu wewnętrznym, chociaż pozostaje poza sceną. Tak jak dobra sztuka teatralna zależy od oprawy plastycznej, reżyserii, oświetlenia i całej reszty, tak i nasze życie wewnętrzne zawdzięcza w dużym stopniu swój charakter rodzajowi otoczenia, tła i atmosfery, jakich bez świadomego wysiłku z naszej strony dostarcza nam nasza podświadomość.

W rzeczywistości niekiedy cały ton i atmosfera życia modlitwy - na przykład nacisk położony w nim na samotność, na ofiarę, na ascezę lub na apostolskie promieniowanie - tkwią korzeniami w podświadomości. Bo ona jest magazynem symboli i obrazów, można nawet powiedzieć doświadczeń, które dostarczają nam wię­kszości materiału na to, co nazywamy „życiem". Nie zdając sobie z tego sprawy, patrzymy na rzeczywistość poprzez szkła zabarwione podświadomą pamięcią poprzednich doświadczeń.

Jest więc sprawą ważną, żeby moja podświadomość pozwoliła mi żyć jako moje rzeczywiste „ja". Wszak zdarza się nieraz, iż prawdziwa osobowość człowieka zostaje dosłownie pogrzebana w złożach jego podświadomości. Nie ma ona już wtedy okazji do znalezienia własnego wyrazu poza symbolicznym protestem przeciwko tyranii źle ukształtowanego sumienia, które trwa uparcie w stadium infantylnym.

Nie chcę przez to powiedzieć, że mamy zapuszczać się bez odpowiedniego przygotowania i doświadczenia w nasze podświadome głębiny. Ale powinniśmy przynajmniej zrozumieć, że one istnieją i że mają duże znaczenie. Musimy mieć dosyć pokory, żeby uznać, iż nie wiemy wszystkiego o sobie i nie zawsze umiemy rządzić własnym życiem. Nie bierzmy tak nieskończenie na serio naszych świadomych planów i postanowień. Może nie jesteśmy wcale tymi męczennikami, mistykami i apostołami miłującymi Boga, za jakich się uważamy. Nasza podświadomość próbuje nam to nieraz powiedzieć rozmaitymi sposobami, ale cóż, kiedy bezmierne zadowolenie z siebie czyni nas głuchymi na jej ostrzeżenia.

9. Świadomość psychologiczna zajmuje drugorzędne miejsce w życiu wewnętrznym. Bo chociaż może w pewnych okolicznościach uchwycić odblask prawdziwej rzeczywistości, nie jest jednak w stanie zjednoczyć się na dłużej z dziedziną znajdującą się poza zasięgiem naszego umysłu. Ale świadomość moralna, czyli sumienie jest do tego zdolne.

Sumienie tłumaczy ogólne prawa bytu na bardziej szczegółowe prawo moralne, a co ważniejsze, nie tylko interpretuje to prawo stosownie do okoliczności naszego życia, ale w każdej chwili, konkretnie, może uchwycić coś ważniejszego dla nas od abstrakcyjnych norm postępowania. Sumienie wskazując nam drogę posłuszeństwa natchnieniom łaski uczynkowej, chwyta i ogarnia w każdej chwili żywe prawo, którym jest wola i miłość Boga wobec każdego z nas.

Rozróżnienie pomiędzy ogólną abstrakcyjną formułą moralnego prawa a żywym, konkretnym, osobistym objawieniem się woli Bożej w naszym własnym życiu jest jedną z podstawowych prawd chrześcijaństwa. To jest różnica pomiędzy literą, która zabija, a duchem, który jest źródłem życia. Jezus, który nie przyszedł rozwiązywać zakonu, ale po to, aby on był co do joty i co do każdej kreski wypełniony (Mt. 5, 17-18), nauczał również, że właśnie w tym celu sprawiedliwość nasza musi obfitować więcej niż uczonych w zakonie i faryzeuszów.

Sprawiedliwość doktorów prawa rozumiejących doskonale jego literę nie wystarczała, aby zostać przyjętym do Królestwa Bożego. Prawo musiało być wypełnione w duchu i w prawdzie. Ludzie mieli się w nim „doskonalić nie przez zewnętrzne zachowywanie przepisów, ale przez wewnętrzne przeobrażenie całej swojej istoty na synów Bożych. Wtedy stawali się dziećmi Ojca niebieskiego, „doskonali jako i Ojciec doskonały jest" (Mt. 5, 45, 48). Nie mieli już trzymać się zakonu ze sprzeczną z jego celem formalistyczną ścisłością, ale raczej pojmować, że szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk. 2, 27). Przestawali unieważniać prawo Boga dla ludzkich tradycji zwolenników litery i rytuału, którzy nie mogli pojąć nauki Jezusowej, że człowiek powinien się odrodzić z Ducha Świętego, ażeby wejść do Królestwa Bożego. „Jeśli się ktoś nie odrodzi z wody i Ducha Świętego, nie może wnijść do Królestwa Bożego. Co się narodziło z ciała, ciałem jest, a co się narodziło z ducha, duchem jest... Odpowiedział Nikodem i rzekł mu: »Jakże się to stać może?« Rzekł Jezus w odpowiedzi: »Tyś nauczycielem w Izraelu, a tego nie wiesz?«" (J 3,5-6,9-10).

W Chrystusie umieramy dla litery prawa, tak że nasze sumienie przestaje patrzeć na zagadnienia moralne w martwym świetle formalizmu i zewnętrznej wierności przepisom. Nasze serca odrzucają zeschłe łuski abstrakcyjnej litery, a stają się głodne żywego chleba i spragnione niewyczerpanej wody ducha wytryskającej ku żywotowi wiecznemu.

„Przeto i wy, bracia moi, umieraliście dla zakonu przez ciało Chrystusowe... Teraz jednak jesteśmy wolni od zakonu śmierci, w którym byliśmy trzymani, tak że służymy w nowości ducha, a nie według przestarzałej litery" (Rz. 7, 4, 6). Zakon bycia w Nowym Testamencie łaski Chrystusowej nie jest jedynie pisanym dokumentem. Jest zrealizowaniem przez miłość planów Boga w sumieniach tych, którzy odpowiadają na natchnienia Jego łaski. Nowe prawo nie jest tylko zewnętrznym kodeksem postępowania; jest życiem wewnętrznym, życiem samego Jezusa obecnego przez swego Ducha w tych, co są z Nim miłością zjednoczeni. Ten nowy zakon wyraża się więc nie tylko w nakazach boskich i kościelnych przepisów, ale przede wszystkim w dążeniach samego Ducha Świętego, żyjącego i działającego w głębi naszych dusz. On to bezustannie nakłania nas do poddawania naszej woli grawitacyjnej sile miłości, pociągając nas do wypełniania zamiarów Bożych w naszym życiu przez ofiarne poświęcenie siebie.

Święty Paweł wiedział, że jego natchnione listy były niczym w porównaniu do „pisma" Chrystusowego wyrytego w sercach tych, do których się zwracał. I tak mówi do Koryntian: „Jawną jest rzeczą, że jesteście listem Chrystusowym przez naszą posługę, a napisanym nie atramentem, lecz duchem Boga żywego... On też upodobnił nas, abyśmy się stali sługami nowego Przymierza nie według litery, ale według Ducha, bo litera zabija, a Duch ożywia" (2 Kor 3, 3, 6).

10. Głównym zadaniem życia modlitwy jest więc oświecanie i wspomaganie naszego sumienia, tak żeby nie tylko znało i przestrzegało zewnętrzne, pisane nakazy moralnych i boskich praw, ale przede wszystkim żyło zakonem Boga w konkretnej rzeczywistości przez doskonałe i nieustanne zjednoczenie się z Jego wolą. Sumienie zespolone z Duchem Świętym wiarą, nadzieją i ofiarną miłością staje się zwierciadłem wewnętrznego prawa Boga, którym jest właśnie Jego miłość. Zdobywa leż zupełną wolność. Będąc całkowicie pod­dane woli Bożej i Duchowi Bożemu, staje się swoim własnym prawem. W doskonałości posłuszeństwa „widzi i doznaje jak słodki jest Pan", pojmując teraz znaczenie słów świętego Pawła, że „zakon nie jest ustanowiony dla sprawiedliwego" (l Tm l, 9).

11. Nie potrzebujemy sobie stwarzać sumienia. Rodzimy się, nim i choćbyśmy jak najbardziej starali się o nim zapomnieć, nie potrafimy zagłuszyć jego usilnych żądań, ażebyśmy stwarzali dobro, a unikali zła. I chociażbyśmy chcieli zaprzeć się naszej wolności i odpowiedzialności moralnej, nasza dusza i umysł będą zawsze wołać wielkim głosem o wolność i moralność, wiedząc, że bez nich nie mogą być szczęśliwe. Pierwszym obowiązkiem człowieka jest zdobywanie światła i dyscypliny, bez których sumienie nie jest dolne rozwiązywać problemów życia. Toteż jednym z najważniejszych zadań społeczności wobec składających się na nią ludzi jest umożliwienie im otrzymania takiej formacji duchowej, jaka im jest potrzebna do życia w świetle roztropnego i dojrzałego sumienia. Mówię „duchowej", a nie tylko „religijnej", gdyż ta ostatnia bywa czasem jedynie zewnętrzną rutyną, a wtedy nie jest ani prawdziwie religijną, ani w ogóle żadną istotną formacją duszy.

12. Jaki człowiek, taka i jego modlitwa. To, czym jesteśmy, wynika ze sposobu naszego odnoszenia się do Boga. Człowiek, który się wcale nie modli, to ktoś, kto próbował uciec od samego siebie, ponieważ uciekł od swego Stwórcy. Ale nawet i on, chociaż traci swą rzeczywistość, jest jej bliższy niż człowiek modlący się fałszywym i kłamliwym sercem.

Grzesznik, który boi się modlić i stara się wyrzec Boga w swoim sercu, bardziej Go może wyznaje niż ten, co stoi przed Bogiem dumny ze swego grzechu, ponieważ uważa go za cnotę. Pierwszy jest uczciwszy, niż sam przypuszcza, gdyż przyznaje się do swego prawdziwego stanu, mówiąc otwarcie, że nie jest w zgodzie z Bogiem. Drugi jest nie tylko sam kłamcą, ale stara się nim uczynić i Boga, żądając od Niego aprobaty swego kłamstwa. Taki był faryzeusz z przypowieści, człowiek pobożny i uprawiający wiele cnót, który jednak kłamał przed Bogiem, bo uważał się z tego powodu za lepszego od innych. Sam pogardzał grzesznikami i czcił fałszywego Boga, który także miał ich w pogardzie.

13. Modlitwa rodzi się za natchnieniem Bożym z głębin naszej nicości. Jest to poruszenie czuć ufności, wdzięczności, uwielbienia lub żalu, które stawia nas w obliczu Boga, każąc nam oglądać Jego i siebie w świetle prawdy. Ono też skłania nas do błagania Go o miłosierdzie, o siłę duchową i pomoc materialną, które są nam wszystkim potrzebne. Człowiek, którego modlitwa byłaby tak czysta, że nigdy by o nic Boga nie prosił, nie wiedziałby chyba, kim jest Bóg, ani kim jest on sam; nie znałby własnej potrzeby Boga.

Każda prawdziwa modlitwa głosi w jakiś sposób naszą zależność od Pana życia i śmierci. Stwarza więc również głęboki, żywotny kontakt z Tym, którego znamy nie tylko jako Pana, ale jako Ojca. Jesteśmy naprawdę wtedy, kiedy się dobrze modlimy. Nasze istnienie wznosi się do najwyższej doskonałości przez to, co jest jego najdoskonalszą czynnością. Kiedy przestajemy się modlić, zaczynamy znów spadać do nicości. Prawda, że nadal istniejemy. Ale ponieważ główną racją naszej egzystencji jest poznanie i miłość Boga, popadamy w sen lub martwotę. Oczywiście nie możemy stale, a nawet często, trwać my ślą świadomą przy Bogu. Wewnętrzna czujność wymaga od nas jedynie stałego poczucia Jego istnienia i obecności, które otacza całe nasze postępowanie swoją atmosferą duchową, chociażby - poza pewnymi chwilami wyraźnej pamięci o Bogu - nie zwracało na siebie naszej świadomej uwagi. Ale gdy oderwaliśmy się tak całkowicie od Boga, że już nie jesteśmy skłonni do myślenia o Nim z miłością, wówczas jesteśmy duchowo umarli.

Większość świata albo śpi, albo jest pogrążona w śmierci duchowej. Ludzie religijni są przeważnie uśpieni. Dusze śpiące dzielą się na dwie grupy, tak jak panny z przypowieści oczekujące Oblubieńca. Mądre mają oliwę w lampkach, to znaczy oderwały się od siebie i starań tego świata, a serca ich są pełne miłości. Czekają rzeczywiście na Oblubieńca i pragną wyłącznie Jego przybycia, chociaż mogą się zdrzemnąć w czasie tego czuwania. Ale tamte nie tylko śpią - pełne są innych snów i innych pragnień. Ich lampy są puste, gdyż wypaliły się już w mądrości ciała i własnej próżności. Gdy Oblubieniec przychodzi, za późno już jest na kupowanie oliwy - zapalają więc lampy dopiero po Jego odejściu. I zasypiają znowu, aby raz jeszcze śledzić sprawy umierającego świata.

14. Istnieje wiele stopni natężenia uwagi w czasie modlitwy. Najniższym jest czysto zewnętrzna uwaga. „Odmawiamy modlitwy", ale serce nie towarzyszy temu, co mówią wargi, chociaż zdaje nam się, że tego pragniemy. Jeżeli nie będziemy stale dążyć do czegoś wyższego, rzadko będziemy prawdziwie się modlić. Bo jeśli zadowolimy się modlitwą, w której nie myślimy o niej, ani o Bogu, to znaczy, że nie mamy jasnego pojęcia, kim jest Bóg, i nie oceniamy należycie łaski i przywileju zwracania się wprost do Niego. Bo modlitwa jest darem Boga i to darem bynajmniej nie danym wszystkim ludziom. Może dlatego, że niewielu go prawdziwie pragnie, a i z tych, którzy go dostali, nic wszyscy przyjęli go z wdzięcznością.

Innym razem myślimy wprawdzie o Bogu w czasie modlitwy, ale te myśli niewiele mają z nią wspólnego, bo nie nawiązują z Nim żadnego kontaktu. I tak w czasie modlitwy snujemy rozważania na temat Boga i życia wewnętrznego, układamy kazania albo obmyślamy argumenty teologiczne. Są to rzeczy dobre w odpowiedniej chwili, ale jeżeli bierzemy modlitwę na serio, nie nadajemy im nazwy modlitwy. Nie mogą zadowolić duszy pragnącej w niej znaleźć Boga. Przeciwnie, wywołują w nas poczucie zawodu i pustki. Jednocześnie, jeżeli ktoś jest człowiekiem modlitwy, podobne rozważania o Bogu w godzinach studiów czy pracy intelektualnej doprowadzają często do niej albo się w nią przemieniają; pod warunkiem jednak, że modlitwa jest dla niego czymś więcej niż spekulatywnym myśleniem.

Niekiedy rozpraszają nas również konkretne trudności, problemy obowiązków stanu i czekające nas zadania. Unikanie tego rodzaju roztargnień nie zawsze jest możliwe, ale jeżeli zdajemy sobie sprawę, czym jest modlitwa i kim jest Bóg, potrafimy te myśli przekształcić na przedmiot naszych próśb do Niego. Nie zadowolimy się jednak taką modlitwą. Bo choć dobrze jest przemieniać takie roztargnienia na materiał naszego błagania, jeszcze lepiej nie mieć ich wcale, a w każdym razie nie dać się przez nie zanadto pochłaniać.

Potem jest dobra modlitwa: słowa i myśli zgodnie ze swoim celem prowadzą nasze umysły i serca do Boga, a my czerpiemy z niej światło pomagające nam do zastosowania tych myśli do naszych własnych problemów i trudności, do potrzeb naszych przyjaciół i całego Kościoła. Ale czasami i ta modlitwa, choć oczywiście pożyteczna, nie zadowala naszych serc, ponieważ zajmuje się więcej naszymi trudnościami i przyjaciółmi, i w ogóle nami niż Bogiem. Mimo to, jeżeli jesteśmy naprawdę pokorni, będziemy wdzięczni i za tę odrobinę udzielonego nam światła i nie będziemy się zbytnio uskarżać, wiedząc, że jest wielkim szczęściem móc choć tyle zaczerpnąć od tak wielkiego Boga.

Istnieje większy dar Boży i wyższy sposób modlitwy, w którym dochodzimy do Boga przez miłość. Dane nam jest zakosztować słodyczy Jego nieskończonego Miłosierdzia. Wiemy, że jesteśmy Jego synami, zdając sobie sprawę, jak bardzo jesteśmy niegodni tego tytułu. Pojmujemy niezmierzone Miłosierdzie Boże w Jezusie i znaczenie tego faktu, że my, którzy jesteśmy grzesznikami, mamy naprawdę swego Odkupiciela. I uczymy się poznawać Ojca w tym Zbawicielu, Jego Synu, w Jezusie. Wnikamy w ten sposób w wielką tajemnicę, której nie można wytłumaczyć, którą się tylko doświadczeniem przeżywa. Ale i w takiej modlitwie zachowujemy zawsze świadomość siebie, możemy w niej rozmyślać o sobie i zdawać sobie sprawę, że jesteśmy przedmiotem tego wielkiego przeżycia miłości, podobnie jak i przedmiotem miłości Boga.

Początkowo ten rodzaj modlitwy, w której dostrzegamy nasze odbicie, nie zamącą naszego spokoju. Ale w miarę dojrzewania w życiu wewnętrznym, ta jej właściwość staje się źródłem niezadowolenia i obawy. Wstydzimy się, że tak dużo miejsca zajmujemy w naszej modlitwie. Pragniemy usunąć się z drogi. Chcemy, żeby nasza miłość do Boga nie była zamącona jakimkolwiek nawrotem do naszej własnej osoby. Chcemy nie odczuwać świadomie radości, jaką nam daje Jego miłość, z obawy, aby to szczęście nie przerodziło się w egoizm i zadowolenie z siebie. I chociaż jesteśmy wdzięczni za światło i pociechę Jego miłości, pragniemy zniknąć sobie zupełnie z oczu i widzieć jedynie Jezusa. Te dwie fazy modlitwy są niby dwa momenty wizji Apostołów podczas Przemienienia Chrystusowego na górze Tabor. Z początku Piotr, Jakub i Jan byli zachwyceni objawieniem się Jezusa, Mojżesza i Eliasza. Myśleli, że byłoby dobrze postawić tam trzy przybytki i pozostać na zawsze na tej górze. Ale otoczył ich obłok i dał się słyszeć z niego głos, który ich poraził trwogą, a gdy odzyskali wzrok, zobaczyli już tylko samego Jezusa.

I tu następuje inne stadium modlitwy, w którym pociecha ustępuje miejsca bojaźni. Jest to noc ciemności, trwogi i nawrócenia - bo teraz zachodzi wielka przemiana w naszej duszy. Cała nasza przeszła miłość do Boga wydaje nam się niedoskonała, co zresztą jest zgodne z prawdą. Zaczynamy wątpić, czyśmy Go w ogóle kiedykolwiek kochali. Ze wstydem i żalem widzimy teraz, że ta miłość lubowała się w sobie, a chociaż uważaliśmy się za pokornych, w istocie byliśmy aż po brzegi pełni zarozumiałości. Staliśmy się zanadto pewni siebie, nie obawialiśmy się złudzeń ani tego, że inni patrzyli na nas jako na ludzi doskonałej modlitwy. Obecnie dostrzegamy wszystko w innym świetle, bo jesteśmy osłonięci chmurą i głos Ojca napełnia nasze serca niepokojem i lękiem. Mówi on nam, że musimy przestać oglądać się na siebie, a jednak ku naszemu przerażeniu Jezus wcale się nam nie pokazuje i właśnie nie widzimy nic, prócz samych siebie. Wówczas to, co znajdujemy w naszych duszach, jest dla nas okropne. Zamiast z upodobaniem nazywać się grzesznikami (uważając się po cichu za sprawiedliwych), zaczynamy rozumieć, że nasze dawne winy były rzeczywiście grzechami i naprawdę naszymi grzechami - a myśmy nie dosyć żałowali za nie! A od czasu, gdyśmy przestali być tak wielkimi grzesznikami, grzeszyliśmy znowu, sami nie zdając sobie z tego sprawy, bo zbyt zuchwale uważaliśmy się za przyjaciół Boga. Braliśmy Jego łaski z lekkim sercem, obracając je na własny pożytek, wykorzystywaliśmy je dla własnej próżności, a nawet wynosiliśmy się z ich powodu nad innych. I tak różnymi sposobami zamienialiśmy miłość Boga w zadowolenie egoizmu i pysznili się Jego darami, nie dziękując Mu za nie i nie obracając ich na Jego chwałę.

Wtedy zaczynamy pojmować, jak słusznie i sprawiedliwie zostaliśmy opuszczeni przez Boga i pozostawieni sami sobie wobec wielu groźnych pokus. Nawet już nie skarżymy się na nie, gdyż zmuszeni jesteśmy przyznać, że one są jedynie wyrazem uczuć i sił ukrywających się w nas zawsze za fasadą rzekomych cnót. Ciemne sprawy wyłaniają się z głębi naszych dusz i musimy zastanowić się nad nimi i uznać je za swoje, a polem odrzucić je precz, o ile nie chcemy być nimi obciążeni na wieki. A jednak nie możemy zupełnie uciec przed nimi - wciąż powracają i dręczą nas w czasie modlitwy. A tak patrząc im w twarz i nie mogąc się ich pozbyć, więcej jeszcze niż kiedykolwiek zdajemy sobie sprawę, jak bardzo Bóg nam jest potrzebny i jak wielkie długi zaciągnęliśmy wobec Niego. Staramy się więc modlić do Niego, ale właśnie modlitwa wydaje nam się niedostępna. Wówczas następuje duchowe przewartościowanie wszyst­kiego, co jest w nas. Zaczynamy pytać, co jest, a co nie jest rzeczywiste w naszych ideałach!

To jest czas, kiedy zaczynamy się na serio modlić. Bo teraz już nie jesteśmy na tyle zarozumiali, żeby oczekiwać wiele światła i pociech w modlitwie. Zadowalamy się najsuchszymi okruszynami nadprzyrodzonego pożywienia, radzi z dostania czegokolwiek i zdziwieni, że Bóg może zwracać na nas choćby najmniejszą uwagę. A jeżeli nie możemy się modlić (co jest dla nas źródłem zmartwienia), bardziej niż przedtem odczuwamy pragnienie modlitwy. Było­by dla nas największą pociechą, gdybyśmy w ogóle mogli się czymkolwiek pocieszyć.

Człowiek, który przez dłuższy czas i z wielką cierpliwością znosi takie opuszczenie i posuchę, nie żądając niczego od Boga poza możnością pełnienia Jego woli i nieobrażania Go nigdy, dochodzi w końcu do czystej modlitwy. Dusza wznosi się w niej do Boga, nie myśląc o sobie ani o tym, w jaki sposób się modli. Zwraca się do niego, sama nie wiedząc, co mówi, bo Bóg odwrócił jej uwagę od jej własnych słów i myśli. Dosięga Go bez ich pomocy, bo zanim zacznie myśleć o Nim, On już jest obecny w głębiach jej ducha, budząc w nich miłość, której ona nie może wytłumaczyć ani zrozumieć. Czas nic już nie znaczy w takiej modlitwie; ona ma swoje własne miary, tak że nie jesteśmy w stanie określić, czy trwała sekundę czy godzinę. Należy nie do czasu, ale do wieczności.

Ta głęboka, wewnętrzna modlitwa powstaje w nas z własnego impulsu, a raczej z ukrytego natchnienia Ducha Bożego, o każdej porze i w każdej chwili, bez względu na to, czy są to godziny nabożeństw czy innych czynności. Może więc ogarnąć nas przy pracy albo na zgiełkliwej ulicy równie dobrze, jak przy mszy świętej i w kościele albo w czasie śpiewania psalmów na chórze. Jednakże z samej swojej natury pociąga nas do wewnętrznej, a nawet i zewnętrznej samotności. Nie jest zależna od zewnętrznych warunków, ale z czasem wytwarza w naszych duszach taką izolację i odosobnienie, że siłą rzeczy szukamy ciszy i samotności zarówno dla ciała, jak i dla ducha. I taka samotność przez większą część dnia jest korzystna dla duszy. Gdyby jednak szukała jej dla własnej wygody i pociechy, zaznałaby jeszcze większej męki i jeszcze głębszej ciemności. Czysta modlitwa może tylko wówczas zawładnąć na dobre naszym sercem, jeżeli już nie pragniemy dla siebie wyjątkowego światła ani łaski i pociechy, i modlimy się bez żadnej myśli o własnym zadowoleniu.

Wreszcie najczystsza jest taka modlitwa, nad którą niepodobna się zastanawiać w czasie jej trwania. A gdy ta łaska nas opuści, także nie próbujemy jej rozważać, zdając sobie sprawę, że należy już do innego porządku rzeczy i wszelka analiza mogłaby ją tylko w pewnym znaczeniu poniżyć. Taka modlitwa nie chce mieć świadka, nawet jeśli miałaby nim być nasza własna dusza. Pragnie być całkowicie ukryta w Bogu. To doznanie pozostaje w naszym duchu niby rana, niby blizna, która się nie goi. Ta żywa rana może stać się źródłem wiedzy i doświadczenia, jeżeli przyjdzie nam wskazywać drugim drogi modlitwy; ale może też być tamą i przeszkodą do tej wiedzy, pieczęcią milczenia położoną na duszy i zamykającą drogę do słów i myśli, tak że nie jesteśmy w stanie nic o niej innym ludziom powiedzieć. Bo ta droga otwiera się tylko ku Bogu. Podobnie jak brama, o której mówi Ezechiel, pozostaje zamknięta, gdyż jest wejściem do komnaty Króla.

CZYSTOŚĆ INTENCJI

1. Gdyby Bóg był, jak ja, tylko bytem zależnym, spełnianie Jego woli byłoby równie mało ważne, jak pójście za moim własnym upodobaniem. Nasze szczęście polega jednak na spełnianiu woli Boga. Ale prawdziwą istotą tego szczęścia nie jest jedynie ugoda tych dwóch woli. Ono leży w zjednoczeniu z Bogiem. A to zjednoczenie, które nas uszczęśliwia w Bogu, powinno w ostatecznym wyniku stać się czymś o wiele głębszym od ugody.

2. Przede wszystkim nie mówmy zbyt łatwo o woli Bożej. Jest to święta i głęboka tajemnica, a fakt, że nasze codzienne życie jest w niej zatopione, nie powinien wpływać na niedocenianie jej świętości. Mieszkamy w woli Bożej jak w świętym przybytku. Ona jest obłokiem ciemności, otaczającym Jego bezpośrednią obecność. To jest tajemnica, w której Jego boskie życie i nasze życie stworzeń stają się „jednym duchem", gdyż jak mówi święty Paweł: „A kto łączy się z Panem, jest z Nim jednym Duchem" (l Kor 6, 17).

Dla wielu osób religijnych pojęcie woli Boga stało się tak powszednie, że aż to spoufalenie się z nim przemieniło się w rodzaj pogardy. Pod jej wpływem ludzie zapomnieli, że wola Boga jest czymś więcej niż pojęciem. Jest straszliwą, transcendentalną rzeczywistością, tajemną mocą udzielaną nam od chwili do chwili w tym celu, aby stała się życiem naszego życia i duszą naszej duszy. Jest żywym płomieniem samego Ducha Bożego, w którym płomyk naszej duszy może - jeżeli tylko zechce - igrać jak tajemniczy anioł. Wola Boga nie jest abstrakcją ani maszyną, ani ezoterycznym systemem. Jest w życiu ludzkim konkretną żyjącą rzeczywistością i nasze dusze są stworzone, aby palić się jako płomyczki w obrębie jej płomienia. Wola Boga nie jest statycznym punktem centralnym, przyciągającym do siebie na ślepo nasze dusze. To raczej wszędzie działająca potęga twórcza, która nadaje życie, byt i kierunek wszystkiemu, co istnieje, a przede wszystkim kształtuje i stwarza pośród dawnego swego dzieła cały nowy świat: Królestwo Boże. To, co nazywamy „wolą Boga", jest strumieniem Jego miłości i mądrości, który kieruje i rządzi wszystkimi wolnymi i koniecznymi elementami, porusza motory i jest przyczyną przyczyn, prowadzi prowadzących i rządzi rządzącymi, tak że nawet ci, co Mu się opierają, nieświadomie spełniają Jego wolę. W Swoich działaniach Bóg układa wszystko, czy to dobre, czy złe, ku dobru tych, którzy Go znają, szukają i starają się poddać swoją wolność posłuszeństwu Jego zamiarom. Wszystko, co w ukryciu dzieje się za wolą Boga, dzieje się dla Jego chwały i dobra tych, których wybrał i dopuścił do jej uczestnictwa.

3. Czy mam zadowolić się spełnieniem woli Boga dla mojego własnego dobra? Lepiej jest być posłusznym Jego woli, współdziałając z nią choćby słabo, ale z rozmysłem i świadomie, niż robić to na ślepo, niechętnie i jakby wbrew własnej woli. Nie zacieśniajmy jednak naszych wyobrażeń o doskonałości do samolubnego posłuszeństwa, spełniającego wolę Bożą jedynie dla własnej korzyści. Nie upatrujmy prawdziwego szczęścia w innej nagrodzie niż w zjednoczeniu. Bogiem. Jeżeli będziemy szukać innej nagrody niż samego Boga, może ją nawet dostaniemy, ale nie zdobędziemy pełnego szczęścia.

Szukanie sekretu czystej intencji nie wymaga jednak wyrzeczenia się wszelkich własnych korzyści. Będzie ona dostatecznie czysta, gdy utożsamimy naszą korzyść z chwałą Boga i zobaczymy, że nasze szczęście polega na spełnianiu Jego woli, gdyż ona jest dobra i zawsze sprawiedliwa. W celu uzyskania tej czystej intencji nie rezygnujemy z wszelkiego zamiaru szukania własnego dobra, tylko po prostu szukamy go tam, gdzie je naprawdę można znaleźć. Czysta intencja identyfikuje nasze szczęście z ogólnym dobrem wszystkich umiłowanych przez Boga. Szuka swojej radości w Jego woli, pragnącej dobra wszystkich ludzi, aby się w nich objawiła Jego chwała.

Tak więc czystość intencji jest jednocześnie najskuteczniejszym sposobem szukania własnej korzyści i własnego szczęścia.

4. Nie mam czystej intencji, jeśli poddaję się woli Boga, przedkładając nad nią jednocześnie własną wolę i, co za tym idzie, oddzielam jedną od drugiej. Pozostawia mi to wybór pomiędzy dwoma korzystnymi wyjściami: spełnieniem woli Bożej i pójściem za moją własną. Nieszczera intencja nie jest roztropna, ponieważ kładzie na przeciwległych szalach wagi prawdę i ułudę; wybiera pomiędzy rzeczywistym i pozornym dobrem, tak jak gdyby one miały równą wartość.

Przy czystości intencji widzę, że wola Boga ma zawsze dobro na celu. W przeciwnym razie wyznając teoretycznie, że Bóg chce powszechnego dobra, w praktyce jednak wątpię, czy to, czego chce dla wszystkich, jest zawsze zgodne z tym, co dla mnie samego jest najlepsze. A więc człowiek pozbawiony czystej intencji zmuszony jest z powodu swej słabości i braku rozwagi do osądzania woli Bożej, zanim się jej podda. Jest skrępowany i nie może jej wypełniać z doskonałą wielkodusznością. Pomniejsza swoją miłość i posłuszeństwo, robiąc kompromis między wolą Boga i swoją własną. W rezultacie wola Boga przedstawia dla niego różną wartość: większą, jeżeli jest po jego myśli, mniejszą, gdy nie daje mu bezpośredniego zadowole­nia, a żadną, jeżeli żąda od niego wyrzeczenia się własnych, egoistycznych korzyści.

5. Tylko przy czystej intencji człowiek może być roztropny i mieć jasne widzenie rzeczy. W przeciwnym razie zawsze waha się i jest ślepy. Szarpiąc się między dwoma przeciwnymi biegunami, nie jest w stanie powziąć prostych i jasno określonych decyzji. Musi dwa razy więcej wszystko obmyślać od człowieka szukającego wyłącznie woli Bożej, gdyż liczy się jednocześnie z wolą własną. Nie może być szczęśliwy, bo nie ma szczęścia bez wewnętrznej wolności, a tylko wtedy jesteśmy wolni i możemy bez obawy robić to, co nam się podoba, gdy nic nam się nie podoba poza wolą Boga.

6. Człowiek nie mający czystych intencji nawet czasem nie zdaje sobie sprawy, że sam siebie oszukuje. Oślepiony egoizmem nie dostrzega własnej ślepoty. Rozdarcie pomiędzy wolą Boga a jego wolą nie jest wcale bijące w oczy. Nie wymaga bezpośredniego wyboru między jasno postawioną alternatywą, ale raczej pogrąża go w zamęt wątpliwych decyzji i w wir różnych możliwości. Gdyby taki człowiek miał tyle wewnętrznego pokoju, by móc usłyszeć głos sumienia, dowiedziałby się od niego, że naprawdę nic wie, co robi. Uświadamia sobie jednak niejasno, że gdyby lepiej poznał samego siebie, trudniej byłoby mu się oszukiwać. Czuje, że idzie na ślepo za swoimi samolubnymi pomysłami pod pokrywką powodów, których nie starał się dokładnie zbadać. Właściwie to nawet nie pragnie ich zgłębiać, bo wówczas mógłby się przekonać, że jego wola i wola Boga były sprzeczne z sobą. Mógłby zobaczyć, że nie ma dla niego innej alternatywy, jak tylko wypełnić wolę Bożą, a na to właśnie nie chce się naprawdę zdecydować.

7. Świętość nie polega jedynie na wypełnianiu woli Boga, ale na tym, by rzeczywiście chcieć i pragnąć tego, czego On chce. Bo świętość polega na zjednoczeniu z Bogiem, a nie wszyscy czyniący Jego wolę są z nią naprawdę zjednoczeni. Wszak nawet ci, którzy grzeszą, przyczyniają się przez skutki swoich grzechów do jej wypełnienia. Ale ponieważ grzeszą, więc chcą formalnie tego, czego Bóg nie chce. Człowiek może także grzeszyć przez to, że nie chce tego, czego Bóg od niego żąda. W obu wypadkach może wypełniać Jego wolę - sam chcąc czegoś zupełnie innego.

Niekoniecznie trzeba więc znać wolę Boga, żeby ją wypełniać. Człowiek może żyć jak zwierzę lub drzewo i spełniać ją przez całe życie, nigdy sobie z tego nie zdając sprawy. Ale jeżeli mamy chcieć tego, czego On chce, musimy zacząć poznawać Jego wolę, a przynajmniej pragnąć jej poznania.

Jeżeli Stwórca dał mi rozum, to chce, abym pojął chociaż cośkolwiek z jego zamiarów wobec mojej osoby i mógł przez to wejść w Jego plany, łącząc się z nim dobrowolnym i rozumnym współdziałaniem. Nie wolno mi więc zamknąć oczu i tylko chcieć, „cokolwiek Bóg chce", nie przypatrując się w ogóle Jego działaniu.

Prawda, że nie zawsze wiemy, co jest wolą Bożą wobec nas. Może nawet wiemy rzadziej, niż przypuszczamy. Nie znaczy to jednak, żebyśmy nie starali się jej poznać. Bóg chce, żebyśmy Mu byli posłuszni we wszystkim, co nam nakazuje, żebyśmy nie robili nic z tego, czego nam zabrania, żebyśmy chcieli wszystkiego, czego nam każe pragnąć, a odrzucili wszystko, co każe nam odrzucić. Potem już powinniśmy rozwiązywać wszystkie inne problemy, konfrontując je ze znanymi nam już Jego przykazaniami, a w razie niepewności działać w świetle tego, co niewątpliwie jest Jego wolą.

8. Jak poznać, na czym polega wola Boga w moim życiu? Zanim Stwórca każe mi cokolwiek robić, przede wszystkim chce, abym istniał. To, co czynię, musi zależeć od tego, kim jestem. Tak więc moje istnienie z samej swojej natury zawiera już cały kodeks praw i sposobów postępowania zamierzonych dla mnie przez Boga, który chciał, abym był.

Moja rozumna natura jako wolnej i myślącej istoty wymaga, żebym w swoich poczynaniach kierował się nie ślepym instynktem, ale intelektem i wolnym wyborem. Bóg chciał, abym był człowiekiem. Odpowiedzią mojego człowieczeństwa na Jego boski rozkaz jest akt wolnej woli; więc z mojej strony podstawowym hołdem dla tej woli Stwórcy powinno być pragnienie, ażeby stać się tym czło­wiekiem, którym On mi być przeznaczył.

Każdy z nas jest prawdziwie człowiekiem tylko wtedy, kiedy zgadza się żyć jako syn Boży. To przyzwolenie zawiera w sobie świadomość boskiego dziedzictwa: „A jeśli (jesteśmy) synami, to i dziedzicami Bożymi, a współdziedzicami Chrystusa" (Rz. 8, 17).

Bóg chce, żebyśmy żyli nie tylko jako istoty rozumne, ale jako „nowi ludzie", odrodzeni przez Ducha Świętego w Chrystusie. Jest Jego wolą, żebyśmy sięgnęli po nasze dziedzictwo i odpowiedzieli jego powołaniu bez naszej zgody, ale przyzwolenie na godność synów Bożych musi być dane przez naszą własną wolę. Jesteśmy obowiązani się nauczyć, na czym polega to przyzwolenie, i wtedy odkrywamy, że jest ono aktem wiary w Chrystusa, mocą którego przyjmujemy do serca Ducha Bożego. Bo to Duch Święty jest Tym, który czyni z nas Synów Bożych, usprawiedliwiając swoją obecnością i swoją miłością nasze dusze i dając nam odpowiednią do tej godności moc życia i działania. „A sam Duch daje świadectwo duchowi naszemu, żeśmy Synami Bożymi" (Rz. 8, 16).

To boskie dziedzictwo, do którego dopuszcza nas Bóg Ojciec w Duchu Swej miłości, to po prostu życie Słowa wcielonego w naszych duszach. Jeżeli chcemy żyć jako synowie Boga, musimy odtworzyć w naszym życiu życie i miłość Jego jednorodzonego Syna. Trzeba nam więc żyć według przykazań, rad i według ducha Jezusowego. A na to musimy badać Pismo Święte i zrozumieć Ewangelie, ażeby uświadomić sobie, kim jest Jezus i jakie są Jego przykazania.

Oprócz tego powinniśmy Go szukać tam, gdzie możemy Go znaleźć żyjącego wśród nas na ziemi - w Królestwie, które przyszedł ustanowić, to jest w Jego Kościele. Powinniśmy słuchać Jego głosu nie tylko poprzez Pismo Święte, ale także poprzez autorytet, który - jak czytamy w tym Piśmie - Chrystus sam ustanowił nad nami, ażeby on nami rządził i uświęcał nas, dając nam Jego światło, Jego moc i Jego świętość. Wszak to do Apostołów i ich następców Jezus wyrzekł te słowa: „Lecz Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w Imię Moje, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, cokolwiek wam powiedziałem" (J 14, 26).

Otrzymujemy Ducha Świętego przez Kościół i jego sakramenty. Kościół, sam prowadzony i ożywiony przez Ducha Jezusowego, kształtuje Chrystusa w naszych duszach. Daje nam Jego życie, udzielając nam Ducha Świętego, ażebyśmy Go poznali tak, jak Go zna Kościół, i byli z Nim tak jak on zjednoczeni w związku doskonałej miłości i w mądrości kontemplacji.

Kiedy Duch Boży zamieszka w naszym sercu, zostaniemy przynagleni miłością Chrystusową do życia pełnego poświęcenia dla bliźnich i wyrzeczenia się siebie, na podobieństwo Jezusa, który rzekł: „A kto nie dźwiga krzyża swego i nie idzie za mną, nie może być uczniem moim" (Łk. 14, 27).

9. Duch Boży objawia się w naszych sercach, budząc w nas świadomość miłości Boga dla nas, która dała nam się poznać w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, i wskazując nam, jak zachowywać Jego przykazania. „W tym się okazała miłość Boża ku nam, że Bóg zesłał na świat Syna Swego jednorodzonego, abyśmy przezeń żyli... A Ducha Bożego rozpoznać można po tym: każdy duch, który wyznaje, że Jezus Chrystus zjawił się w ciele, z Boga jest... Przez to rozpoznajemy ducha prawdy i błędu... Każdy, kto miłuje, z Bo­ga narodzony jest. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością" (l J 4, 9; 2, 6, 7, 8).

Duch Święty przede wszystkim uczy nas żyć nie według ciała, ale według miłości Bożej: „Jeśli bowiem według ciała żyć będziecie, pomrzecie, ale jeśli duchem sprawy ciała umartwicie, żyć będziecie" (Rz. 8, 13). „A jawne są uczynki ciała, takie jak porubstwo, nieczystość, bezwstyd, rozpusta, bałwochwalstwo, gusła, nieprzyjaźnie, swary, zawiści, gniewy, zwady, niesnaski, odstępstwa, zazdrości, zabójstwa, pijaństwa, obżarstwa i tym podobne, o których mówię wam, jak i przedtem mówiłem, że ci, którzy takich rzeczy się dopuszczają, Królestwa Bożego nie dostąpią" (Ga 5, 19-21).

Jeżeli zachowamy w sercu Ducha Bożego, to będziemy żyli według Jego prawa miłości, zawsze skłonni raczej do pokoju niż do zwady, do pokory niż do zarozumiałości, do posłuszeństwa niż do buntu, do czystości i wstrzemięźliwości, do prostoty, ciszy i spokoju, do siły, wielkoduszności i mądrości, do roztropności i wszystko ogarniającej sprawiedliwości. Będziemy kochać bliźnich więcej niż siebie, gdyż tak nam nakazał Jezus, „żebyśmy się wzajemnie miłowali, jako i On nas umiłował" (J 15, 12).

Do tego wszystkiego nie można dojść bez modlitwy; do niej powinniśmy więc najpierw się zwrócić, nie tylko aby rozpoznać wolę Boga, ale przede wszystkim żeby otrzymać łaskę wypełnienia jej całą mocą naszego dążenia.

10. Ta wola Boga, którą sam Duch Boży daje nam poznać w skrytości naszej najgłębszej istoty, musi pozostać dla nas taką samą tajemnicą jak i Bóg. Nasze pragnienie zbadania tej woli zawiera w sobie raczej dążenie do rozpoznania pewnych sygnałów tej tajemnicy niż do wniknięcia do głębi w jej istotę. Jeżeli nie uświadomimy sobie tej różnicy, nie otoczymy należytą czcią tajemnicy woli Bożej. Będziemy sądzić jej niewidzialną rzeczywistość po widomych i czasem nawet mizernych znakach, wskazujących, gdzie mamy jej szukać.

Mówiąc o woli Boga, mamy zwykle namyśli jakiś rozpoznawalny jej znak. Ale drogowskaz pokazujący drogę do dalekiego miasta nie jest samym miastem, a niekiedy znaki wytyczające dojazd do wielkiej stolicy są same w sobie niepokaźne i znikome. Musimy jednak iść za ich wskazaniem, jeżeli chcemy dotrzeć do celu podróży.

Wszystko, co istnieje i co się zdarza, daje świadectwo woli Boga. Inną rzeczą jest jednak zobaczenie jakiegoś sygnału, a inną jego właściwa interpretacja. Pierwszym naszym obowiązkiem jest brać te znaki za to, czym one są w rzeczywistości, bo jeśli nie będziemy ich uważać za wskaźniki czegoś, co je przerasta, to w ogóle nie spróbujemy ich interpretować.

Z wszystkich rzeczy i zdarzeń oznajmiających światu wolę Boga tylko niewiele może być interpretowanych przez umysł ludzki, a z nich jeszcze mniej znajduje człowieka zdolnego do ich zrozumienia i wytłumaczenia. Tak więc tajemnica woli Boga staje się dla nas podwójnie tajemnicza dla znaków zasłaniających ją przed naszymi oczami. Ażeby choć cośkolwiek ją poznać, musielibyśmy w jakiś sposób uczestniczyć w wizji proroków, to jest ludzi zawsze uczulonych na boskie światło ukryte za nieprzezroczystą zasłoną przedmiotów i zdarzeń, i widzących przebłyski tego światła tam, gdzie inni dostrzegali jedynie zwykły bieg wypadków.

Chcąc jednak za gwałtownie wdzierać się w otaczającą nas tajemnicę, możemy stracić to poszanowanie, jakie mieli dla niej prorocy, i zamienić je na bezczelność wróżbitów. Zachowujemy milczenie w obliczu tych znaków, których sens jest dla nas zakryty. W przeciwnym razie zaczniemy podstawiać uparcie pod wszelkie zjawiska nasze zabobonne interpretacje aż do wyprowadzania wniosków z liczby stopni wiodących do drzwi domu, z karty wyciągniętej z talii, z cienia drabiny lub lotu ptaków. Wola Boga nie jest tak tanią tajemnicą, żeby można ją było otworzyć takim kluczem!

Niemniej istnieją i takie znaki, które każdy powinien zrozumieć. Muszą one być łatwe do zobaczenia i odczytania i są też istotnie bardzo proste. Ale zjawiają się rzadko i jest ich niewiele. Wskazują nam jasno drogę naprzód, ale tylko na parę kroków. Kiedy je już zrobiliśmy, co dalej? Trzeba nauczyć się duchowego ubóstwa w odnoszeniu się do tych wyraźnych znaków, brać je tak, jak się nam pojawiają, nie prosić o nic więcej niż o to, co nam jest koniecznie potrzebne, i nie nadawać im większego znaczenia, niż one w istocie posiadają.

Jeżeli mam poznać wolę Boga, muszę mieć odpowiednią postawę wobec życia. Powinienem wpierw zrozumieć, czym jest życie i jaki jest cel mojej egzystencji.

Można powiedzieć, że istnieję, ażeby zbawić moją duszę i przyczynić się do chwały Bożej. Z równą słusznością mogę oświadczyć, że w tym celu jestem posłuszny pewnym przykazaniom i stosuję się do pewnych rad. Ale nawet wiedząc to wszystko, a poza tym znając także całą teologię moralną, etykę i prawo kanoniczne, mogę przejść przez życie, trzymając się pewnych wskazówek woli Bożej, nie zdobywając się jednak nigdy na całkowite oddanie się Bogu. A przecież w ostatecznym wyniku na tym właśnie polega treść i znaczenie Jego woli. On nie potrzebuje naszych ofiar, żąda nas samych. I jeżeli nakazuje nam pewne akty posłuszeństwa, to nie dlatego, żeby ono miało być początkiem i końcem naszego rozwoju; jest jedynie jego początkiem. Miłość, zjednoczenie z Bogiem, przeobrażenie się w Chrystusa: oto prawdziwy koniec i cel.

Muszę więc przede wszystkim sobie uświadomić, że tym, czego Bóg żąda ode mnie, jestem ja sam. To znaczy, że Jego wola wobec mnie zmierza do jednego: do urzeczywistnienia, odkrycia i rozwinięcia w pełni mego ,ja" - mego prawdziwego ,ja" - w Chrystusie. I dlatego wola Boga tak często wyraża się w żądaniu poświęcenia i ofiary. Czemu tak? Bo żeby odnaleźć swoje prawdziwe, ja" w Chrystusie, muszę wyjść poza granice ciasnego egoizmu. Ażeby zachować życie, muszę je wpierw utracić. Bo moje życie w Bogu jest i może być jedynie niesamolubną miłością.

Mówiąc: „Albowiem, kto by chciał życie swe zachować, straci je. A kto by stracił życie swe dla Mnie, znajdzie je" (Mt 16,25), Jezus uczył nas wielkiej prawdy, że wolą Boga dla nas jest przede wszystkim, abyśmy odnaleźli siebie, nasze prawdziwe życie, albo - tak jest w tekście Wulgaty - odnaleźli nasze dusze. Wolą Boga jest nie tylko to, żebyśmy byli tymi samymi osobami, którymi On nas chce mieć, ale także żebyśmy mieli udział w Jego stwórczym dziele i pomagali Mu w przeobrażeniu nas w te zamierzone przez Niego osobowości. Zawsze w każdej okoliczności jest wolą Boga, abym kształtował swój własny los, wypracował własne zbawienie i wykuwał moje wieczne szczęście na tej drodze, którą On mi przeznaczył. A ponieważ nikt nie jest samotną wyspą i wszyscy jesteśmy jedni od drugich zależni, nie mogę wypełnić woli Boga w moim własnym istnieniu, jeżeli nie pomagam zarazem świadomie innym ludziom do urzeczywistnienia jej w ich życiu. Jego wolą jest więc nasze uświęcenie i przeobrażenie w Chrystusie, a równocześnie nasza pełniejsza i głębsza integracja w społeczność ludzką. Rezultatem tej integracji nie ma być jednak roztopienie się i zanik mojej osobowości, ale przeciwnie - jej potwierdzenie i udoskonalenie.

Wszystko, czego Bóg chce w moim życiu, zmierza do tego podwójnego celu: mojego udoskonalenia jako części powszechnej całości i jako poszczególnej osoby, stworzonej na obraz i podobieństwo Boże. Najważniejszą stroną wychowania człowieka jest ukształtowanie w nim sumienia, które byłoby zdolne zobaczyć tę wolę Boga we właściwym świetle i jako odpowiedź doprowadzić własną wolę do mocnych, roztropnych i pełnych miłości postanowień. Bo tak żyć to prawdziwa mądrość.

To spojrzenie na życie jako na wzrastanie w Bogu, przeobrażenie się w Chrystusie i nadprzyrodzony pełny rozwój naszej osobowości w Jego mistycznym Ciele jest jedynym, które umożliwi nam rozpoznanie i właściwą interpretację woli Bożej. Bez takiej postawy wobec życia nie będziemy w stanie dojrzeć nawet najbardziej oczywistych jej przejawów, ukazanych nam jasno przez warunki codziennego życia. Obowiązki naszego stanu, potrzeby naszego otoczenia, różnorodne zadania, wymagające naszej energii, naszej cierpliwości i naszego czasu - wszystko to w ciągu każdego dnia daje nam poznać wolę Boga i wskazuje drogę do urzeczywistnienia w Nim naszej osobowości i zatracenia siebie w czynnej miłości bliźniego. Ale faryzeusz rozcinający włos na czworo i szukający skomplikowanych wymówek od tych okazji niesamolubnego poświecenia się dla innych, mimo teoretycznych i dogmatycznych rozważań na temat woli Bożej nigdy jej całkowicie nie wypełni, bo nigdy nie podda się naprawdę wpływowi boskiej miłości.

O takich ludziach mówił Bóg do proroka Izajasza: „Bo mnie od dnia do dnia szukają i chcą znać drogi moje, jakby naród, który sprawiedliwość czynił i sądu Boga swego nie opuścił; pytają mnie o sądy sprawiedliwości, chcą się do Boga przybliżyć: »Czemuśmy pościli, a nie wejrzałeś, poniżyliśmy dusze nasze, a nie widziałeś?« - Oto w dzień postu waszego znajduje się wola wasza i wszystkich dłużników waszych pociągacie" (Iz 58, 2-3).

11. Otrzymawszy jakiś znak woli Boga, jesteśmy zobowiązani do pójścia za jego wskazaniem. Powinniśmy to robić z czystą intencją, wypełniając wolę Bożą dlatego, że ona jest dobra sama w sobie i równie dobra dla nas. Ale taka czysta intencja wymaga od nas czegoś więcej niż aktu wiary od czasu do czasu. Wymaga całego życia wiary, zupełnego oddania się niewidzialnym wartościom. Wymaga też stałej odwagi moralnej i heroicznej ufności w pomoc łaski Bożej. Ale przede wszystkim żąda od nas pokory i duchowego ubóstwa, aby móc posuwać się naprzód w mroku i niepewności, wśród których często nie mamy żadnego światła i nie dostrzegamy żadnego znaku.

12. Jeżeli świętość polega na tym, że chcę i wypełniam to, czego chce Bóg, to doskonała świętość wymaga doskonałej zgodności naszej woli z wolą Boga. Absolutna doskonałość w tej dziedzinie nie jest dostępna dla człowieka. Na to, ażeby w pełni złączyć się z Jego wolą, musielibyśmy ją poznać, tak jak Bóg ją zna. Nasza doskonałość wyraża się więc jedynie w mocnym postanowieniu czynienia tego, co jest dla nas niewątpliwie Jego wolą i w ogólnej postawie posłuszeństwa wobec wszystkiego, co nam z niej nie jest znane. Wymaga jednak przy tym możliwie najwyższych motywów takiego usposobienia.

Nie dosyć jest wypełniać wolę Boga dlatego, że jest nieunikniona. Nie wystarcza też chcieć tego, czego On chce, ponieważ taki jest nasz obowiązek. Powinniśmy wypełniać wolę Bożą dlatego, że ją kochamy. Ale człowiek, daleki od takiej miłości, pojmowałby źle doskonałość, gdyby chciał działać zgodnie z tym jej stopniem, jakiego jeszcze nie osiągnął. Nie jest wolą Boga, żebyśmy byli jej posłuszni, przedstawiając Mu jednocześnie fałszywie nasze wewnętrzne usposobienie. Jeżeli jest złe, prośmy Go, aby je zechciał poprawić, ale nie wmawiajmy Mu, że jest dobre. Jeszcze bardziej nie wystarcza powiedzieć Bogu: „Bądź wola Twoja", a potem robić coś całkiem przeciwnego. Lepiej żyć jak ten syn z przypowieści, co powiedział: „Nie pójdę" (Mt. 21, 28), ale potem poszedł pracować do winnicy, niż jak jego brat, który rzekł: „Idę, Panie", a mimo to nie posłuchał ojca.

13. Jeżeli starając się wypełniać wolę Boga, chcemy zawsze osiągnąć abstrakcyjnie najwyższy standard doskonałości, dowodzimy tym samym, że trzeba się nam jeszcze wiele w tej dziedzinie nauczyć. Albowiem Bóg nie żąda, żeby każdy człowiek doszedł do lego, co teoretycznie jest najwyższe i najlepsze. Lepiej jest być dobrym zamiataczem ulic niż złym pisarzem, sprawnym barmanem niż lichym doktorem, a skruszony łotr umierający z Jezusem na Kalwarii był o wiele doskonalszy niż ci cnotliwi, co Go przybili do krzyża. A jednak biorąc abstrakcyjnie, co może być bardziej świętego od kapłaństwa i mniej świętego od zawodu zbrodniarza? Konający łotr zapewne nieraz nie był posłuszny woli Boga; ale w najważniejszej chwili swego życia poszedł za nią i był jej poddany. Faryzeusze zachowywali prawo co do litery i spędzili życie na dążeniu do najskrupulatniejszej doskonałości. Byli jednak tak nastawieni na jej czysto abstrakcyjne pojmowanie, że gdy Bóg objawił w sposób konkretny i określony Swoją wolę i Swoją doskonałość, mogli już tylko odrzucić je z pogardą.

14. Obym mógł pragnąć wypełniać wolę Boga dlatego, że jest Jego wolą! Niech nie próbuję jej mierzyć jakimś abstrakcyjnym standardem doskonałości, która nie byłaby Nim samym. Wolę Boga można mierzyć tylko nieskończoną rzeczywistością Jego miłości i mądrości, z którą się ona utożsamia. Nie potrzebuję pytać, czy jest rozumna, wiedząc, że jest Jego wolą.

Jeżeli spełniam ją jako akt hołdu i czci dla niewidzialnej Mądrości, wola Boga staje się życiem, treścią i rzeczywistością mojego uwielbienia. Ale jeżeli tylko dostosowuję moją własną wolę do tego. co i tak nieuniknione, mój akt uwielbienia będzie pusty i pozbawiony serca.

15. Doskonałe ukochanie woli Boga jest tak ścisłym z Nim zjednoczeniem, że sam Bóg w jednej i tej samej chwili i objawia, i wypełnia swoją wolę w głębiach mojej duszy. W tym najwyższym znaczeniu czysta intencja jest tajemniczym duchowym słowem Boga, które nie tylko nakazuje działać mojej woli albo żąda mojej współpracy, ale równocześnie dokonuje we mnie tego, co wypowiada. Wynikająca stąd działalność jest zarówno całkowicie moja, jak i całkowicie Boża. Ale to, co stanowi jej istotę, pochodzi wyłącznie od Niego. Z mojej strony jest jedynie darem przyjętym dla ofiarowania Mu go z powrotem w milczącym hołdzie dla Jego niewymownej miłości. Takie słowa, takie „intencje", które jednocześnie szukają i znajdują przedmiot swego poszukiwania i zwracają go Bogu, rozbrzmiewają we wszystkich moich władzach z taką mocą i autorytetem, że całe moje istnienie przemienia się w ich wyraz i wypełnienie. Jezus miał to na myśli, mówiąc, że Jego pokarmem jest pełnienie woli Ojca, który Go posłał. Wola Boga spełniająca się równocześnie z jej objawieniem, utożsamia nas zarówno z Tym, który ją wypowiada, jak i z tym, co w nas mówi. Przetwarza całe nasze istnienie w doskonałe odbicie Stwórcy pragnącego widzieć wypełnienie Swej woli w naszych sercach. Rzecz, o którą chodzi, może nie być ważna, ważny jest Ten, który ją nakazuje, bo On nie może chcieć czegoś, co byłoby wbrew Jego woli, a więc przeciwne Jego mądrości i doskonałości.

Usłyszawszy raz ten głos Wszechmocnego, wypełniającego własne nakazy w głębi naszego serca, zdajemy sobie już sprawę, że kontemplacja nie może być tylko poszukiwaniem ani prostym widzeniem: powinna być także działaniem i wykonaniem. Odczuwamy głód tych przeobrażających nas słów Bożych, słów wyrzeczonych w ukryciu do naszej duszy i zawierających w sobie całe nasze prze­znaczenie. Dochodzimy do tego, że żyjemy jedynie tym głosem.

Nasza kontemplacja tkwi korzeniami w tajemnicy Opatrzności boskiej i w jej rzeczywistym działaniu. Opatrzność przestaje być dla nas filozoficzną abstrakcją. Przestaje też być nadprzyrodzonym urzędem zaopatrującym nas w odpowiedniej chwili w ubranie i pożywienie. Ona sama jest naszym odzieniem i pokarmem. Tajemnicze postanowienia Boga stają się naszym życiem.

16. W ten sposób dochodzi do rozwiązania antynomii pomiędzy działaniem a kontemplacją. „Życie czynne" nie polega już na podjęciu z rezygnacją prac, które wydają się obce naszemu zatopieniu się w Bogu, gdyż Pan umieszcza nas tam, gdzie nas chce mieć i On sam pracuje w nas. „Życie kontemplacyjne" także nie jest już krótkim, szczęśliwym okresem przejściowym, nagradzającym nasze czynności pokojem i skupieniem. Działanie i kontemplacja zrastają się teraz w jedno życie i jedną całość. Stają się dwoma aspektami jednej i tej samej rzeczy. Działanie jest miłością wychodzącą na zewnątrz do innych ludzi, kontemplacja jest tą samą miłością wracającą do wewnątrz, do swego boskiego źródła. Działanie jest strumieniem, a kontemplacja jego źródłem. Ono jest jednak ważniejsze od strumienia, gdyż jedyną rzeczą, która ma naprawdę znaczenie, jest miłość, wypływająca niewyczerpanie z niezmierzonej przepaści Chrystusa i Boga.

Naszym obowiązkiem pozostaje czuwanie, ażeby te żywe wody wzbierały w naszym sercu. Jeżeli będziemy żyli w Bogu, On sam się zatroszczy o pokierowanie naszą działalnością i nada jej strumieniowi bieg, jaki zechce. „Jak biegi wód, tak serce królewskie w ręce Pańskiej; dokądkolwiek chce, nachyli je" (Prz. 21, 1).

17. Kiedy życie czynne i kontemplacja współistnieją tak zgodnie z sobą, wypełniając całe nasze życie, w którym wszystko jest kierowane Duchem Bożym - wtedy dopiero stajemy się duchowo dojrzali. Nasze intencje są już zazwyczaj czyste. Johannes Tauler rozróżnia jednak jeszcze dwie odmiany czystej intencji, nazywając jedną z nich dobrą, a drugą prostą intencją. To rozróżnienie może nam posłużyć do lepszego zrozumienia tego zlania się życia czynnego i kontemplacji w jedną harmonijną całość.

Jeżeli mamy dobrą intencję, to znaczy, że jest ona czysta i szczera. Staramy się wypełniać wolę Boga z nadprzyrodzonych powodów. Pragniemy Mu się podobać. Patrzymy jednak przy tym na siebie samych i na swoją pracę jako na coś osobnego i znajdującego się poza Bogiem. Nasze intencje obejmują głównie stojące przed nami zadania. Kiedy już zostały wykonane, odpoczywamy w poczuciu ich spełnienia, oczekując nagrody od Boga.

Ale gdy ożywia nas prosta intencja, mniej zajmujemy się samą pracą, jaką nam trzeba wykonać. Wszystko, co robimy, robimy nie tylko dla Boga, ale niejako w Nim samym. Jesteśmy bardziej zaabsorbowani Tym, który w nas pracuje, niż myślą o sobie lub o swojej pracy. Nie znaczy to jednak, żebyśmy nie byli świadomi tego, co robimy, albo żeby świat rzeczywisty zatracał dla nas wyraźne kontury w jakiejś słodkiej, metafizycznej mgle. Człowiek działający pod wpływem takiej prostej intencji może nawet być bardziej uczulony na wymagania swej pracy i wykonywać ją lepiej niż inny, który przy dobrej intencji nie ma tak szerokiej perspektywy. Ten ostatni ofiaruje przepisowo swoją pracę Bogu, a potem z najlepszą chęcią pogrąża się w niej bez reszty. Mimo tej dobrej intencji może się wówczas zagubić w gąszczu praktycznych szczegółów.

Dobra intencja każe nam więc pracować z dostatecznym oderwaniem się od naszych zajęć, tak żebyśmy stale mogli się utrzymać ponad nimi. Ale i ona nie zawsze potrafi zapobiec naszemu utonięciu w nich po same uszy. Jeżeli się to zdarzy, powinniśmy wyrwać się z naszej pracy, odstawić ją na bok i próbować odzyskać równowagę i dobrą intencję przez chwilę modlitwy.

Ale człowiek prostej intencji, będąc zasadniczo oddany kontemplacji, pracuje zawsze w atmosferze modlitwy. Nie mówię w atmosferze pokoju, bo każdy z nas wykonując rzetelnie pracę, którą lubi, może do tego dojść, ale w atmosferze modlitwy, to znaczy w skupieniu. Nie wyczerpuje wtedy bez reszty w pracy swoich rezerw duchowych; magazynuje je tam, gdzie jest ich właściwe miejsce: w głębi swojej istoty, przy Bogu. Jest „oderwany" od swojej pracy i od jej wyników. Tylko człowiek pracujący wyłącznie dla Boga potrafi jednocześnie bardzo dobrze pracować i pozostawić samemu Bogu rezultaty swojego trudu. Jeżeli nasza intencja nie jest już tak idealnie prosta, możemy wprawdzie dobrze wykonywać naszą pracę, ale zostajemy wplątani w nadzieje jej dobrych wyników, które nam przyniosą zadowolenie. A jeśli nasza intencja nie jest nawet dobra, to nie będziemy dbali ani o naszą pracę, ani o jej wyniki, bo nie zadamy sobie trudu, by się nią osobiście zainteresować.

Mając prostą intencję, spoczywamy w Bogu, wykonując przy tym najróżnorodniejsze prace. Bierzemy w rachubę wszystkie ich poszczególne cele, ażeby mocje dla Boga osiągnąć, ale nie zatrzymujemy się na nich. Nie potrzebując zatrzymywać się na żadnym poszczególnym celu, osiągamy swój właściwy cel już zaraz na początku naszej pracy. Bo celem naszej prostej intencji jest pracować dla Boga i z Bogiem - zapuszczać głębokie korzenie w Jego woli i wzrastać w niej przy jakiejkolwiek pogodzie.

Dobrą intencję można by nazwać intencją „przejściową", właściwą życiu czynnemu, które zawsze przechodzi od działania do działania. Dobra intencja przechodzi od jednego do drugiego celu, od jednej do drugiej pracy, od dnia do dnia, od jednej do drugiej możliwości. Sięga w przyszłość mnóstwem planów. Wszystkie te zamierzone i odrobione prace służą chwale Bożej, ale stoją przed nami jak słupy milowe wzdłuż szosy wiodącej do niewidzialnego celu. Bóg zawsze znajduje się u jej końca. Ale jest zawsze „przyszłością", nawet jeżeli jest obecny. Duchowe życie człowieka o dobrej intencji jest stale mniej lub więcej prowizoryczne. Polega bardziej na możności niż na akcie, bo człowiek wtedy zawsze tak żyje, jak gdyby musiał ukończyć jeszcze jedną pracę, zanim będzie się mógł odprężyć i postarać o chwilę kontemplacji.

A jednak nawet w klasztorach kontemplacyjnych „dobra" intencja jest bardziej powszechna niż ta, którą nazwaliśmy „prostą". W świecie ludzi oddanych kontemplacji różne zadania mogą również zasłonić oblicze Tego, dla którego zostały podjęte. To, że te zadania znajdują się wewnątrz nas, nie tworzy tu zasadniczej różnicy. Może nawet pewne pomieszanie staje się trudniejsze do przezwyciężenia, gdyż nasza dobra intencja nie może się tu uchwycić rzeczy dotykalnych i sięga przez cały dzień po zasługi, ofiary, po wyższe stopnie cnoty i modlitwy. W rzeczywistości bez prostej intencji życie modlitwy staje się nie tylko trudne, ale nawet niezrozumiałe. Bo celem życia kontemplacyjnego nie jest uzdolnienie człowieka do odmawiania modlitw i ponoszenia ofiar w dobrej intencji: ono powinno go nauczyć życia w Bogu.

18. Prosta intencja jest rzadkim darem Bożym, bo udzielanym jedynie ubogim w duchu. A to ubóstwo jest darem, który podoba się naprawdę małej liczbie ludzi pobożnych. Oni chcą zwykle, aby religia uczyniła ich przynajmniej bogatymi w duchu, i jeśli wyrzekają się wszystkich dóbr tego świata, chcą za nie dostać już nie tylko życie wieczne, ale przede wszystkim ten „plon stokrotny", obiecany nam jeszcze przed śmiercią. W istocie jednak ten plon stokrotny znajduje się w ośmiu błogosławieństwach, z których pierwsze dotyczy ubogich w duchu.

Nasza intencja nie może być całkowicie prosta, jeżeli nie jest doskonałym ubóstwem. Szuka ona i pragnie tego ostatecznego ubóstwa, które nie posiada nic prócz Boga. Prawda, że każdy mający choćby ziarnko wiary zdaje sobie sprawę, że mieć Boga i nic poza Nim - to posiadać wszystko w Nim. Ale pomiędzy myślą o takim ubóstwie a jego urzeczywistnieniem leżą suche piaski pustyni, którą musimy przebyć, żeby do Niego dotrzeć.

Mając dobrą intencję, patrzysz ze spokojem na możliwość stracenia owoców swojej pracy. Przy prostej intencji rezygnujesz z nich, już zanim ją rozpoczniesz. Nawet się ich nie spodziewasz. I tylko za tę cenę twoja praca staje się jednocześnie modlitwą.

19. Prosta intencja to ciągłe umieranie w Chrystusie. Ona nie szuka swego skarbu nigdzie poza niebem. Woli to, czego nie można dotknąć, zliczyć, zważyć, smakować ani zobaczyć. Ale za to w każdej chwili otwiera nasze wewnętrzne istnienie ku tej przepaści boskiego pokoju, w której tkwią korzenie naszego życia i czynów.

Dobra intencja ma na celu jedynie dobre działanie. Prosta intencja - nawet wśród życia czynnego wyrzekająca się wszystkiego prócz Boga - dąży jedynie do Niego. Tajemnica prostej intencji leży w tym, że w niej zadowalamy się szukaniem Boga, nie upierając się przy Jego natychmiastowym odnalezieniu, bo wiemy, że dążąc do Niego, jużeśmy Go znaleźli. Dobra intencja również zdaje sobie z tego sprawę, ale jeszcze sama tego nie doświadczyła i dlatego ma niejasne poczucie, że szukanie Boga nie jest wystarczające.

Prosta intencja jest boskim lekarstwem, balsamem kojącym nasze dusze zranione nadmierną chęcią znalezienia własnego wyrazu. Wciąga naszą siłę na tajemniczy szczyt istnienia, gdzie duch kąpie się w nieskończonym miłosierdziu Bożym. Rani nasze dusze, ażeby je uzdrowić w Chrystusie, gdyż w prostej intencji przejawia się Jego obecność i działanie w naszych sercach. Ona czyni z nas Jego doskonałe narzędzia i przemienia nas na Jego podobieństwo, wypełniając nasze życie Chrystusową łagodnością i mocą, Chrystusową czystością i modlitwą i Chrystusowym milczeniem.

Bóg przyjmuje wszystko, co Mu ofiarujemy w dobrej intencji. Ale to, co Mu jest ofiarowane w prostej intencji, zostaje przez Niego przyjęte nie tylko dla naszej dobrej woli, ale podoba Mu się samo przez się. Jest doskonałą pracą wykonaną całkowicie przez miłość dla Boga. Doskonałość jej nie pochodzi z naszych biednych wysiłków, tylko z Jego Miłosierdzia, które je wzbogaciło. Ofiarowując Bogu owoc dobrej intencji, mogę być pewny, że daję Mu coś, co nie jest złe. Ale poświęcając Mu pracę wykonaną w prostej intencji, mogę mieć przeświadczenie, że oddałem Mu to, co najlepsze. A poza wszystkim, co mogę Mu dać lub dla Niego zrobić, spoczywam i raduję się w Jego chwale.

SŁOWO KRZYŻA

1. „Słowo Krzyża tym, którzy giną, jest głupstwem" - mówi św. Paweł (l Kor l, 18). A jednak wśród tych, dla których Krzyż był szaleństwem i zgorszeniem, byli także asceci i ludzie religijni. Byli i tacy, którzy rozwinęli całą filozofię cierpienia i potrafili zaprzeć się siebie.

W słowie Krzyża jest więc coś więcej niż przyjęcie cierpienia albo praktykowanie ascezy. Krzyż jest czymś pozytywnym - to coś więcej niż śmierć. Słowo Krzyża jest głupstwem dla tych, którzy giną, ale dla tych, co zbawienia dostępują,, jest mocą Bożą" (l Kor l, 18).

2. Chrześcijanin musi nie tylko przyjąć cierpienie; powinien je uświęcić. A nic tak łatwo jak ono nie staje się czymś wprost przeciwnym świętości.

Cierpienie, które tylko przyjmujemy, nie przynosi żadnej korzyści naszym duszom: nadaje im tylko twardość. Samo znoszenie cierpienia nie jest jeszcze jego uświęceniem. Prawdziwa asceza nie jest jedynie kultem męstwa. Możemy najsurowiej wyrzekać się czegoś z fałszywych pobudek i w rezultacie odczuwać duże zadowolenie z siebie z powodu poniesionej ofiary.

Cierpienie można uświęcić i ofiarować Bogu jedynie przez wiarę - nie przez wiarę w cierpienie, ale wiarę w Boga. Przyjąć je ze stoicyzmem, dźwigać brzemię fatalnej, nieuniknionej i niezrozumiałej konieczności i nieść je z odwagą - to nie jest uświęcanie cierpienia.

Są ludzie, którzy wierzą w samoistną moc i wartość cierpienia. Ale ich wiara jest iluzją. Ono nie posiada własnej wartości i mocy.

Ma wartość jedynie jako test, jako próba wiary. A jeśli nasza wiara nie wytrzyma tej próby, czy i wtedy cierpienie będzie rzeczą dobrą? Co się stanie, jeżeli podejmiemy je, wierząc w jego moc, a potem przekonamy się, że ono nas niszczy?

Wierzyć w cierpienie - to objaw pychy; ale cierpieć i wierzyć w Boga - to akt pokory. Bo pycha może nam wmawiać, że mamy dosyć siły, żeby znieść cierpienie, że ono jest dobre, ponieważ sami jesteśmy dobrzy. Ale pokora mówi nam, że ono jest złem, którego w naszym życiu zawsze możemy się spodziewać, gdyż w nas samych tkwi zło. Wiara wie jednak także, iż miłosierdzie Boga spływa na tych, którzy szukają Go w cierpieniu i że z pomocą Jego łaski możemy zło zwyciężyć dobrem. Cierpienie może wtedy stać się warunkowo dobre, gdyż czyni nas zdolnymi do otrzymania obficiej dobra od miłosierdzia Bożego. Samo przez się nas nie udoskonala, ale umożliwia nam stanie się lepszymi, niż jesteśmy. I tak jeśli cierpiąc, składamy coś w ofierze Bogu, to w istocie ofiarowujemy Mu nie cierpienie, tylko samych siebie.

3. Tylko cierpienia Chrystusa mają wartość w oczach Boga, który nienawidzi wszelkiego zła, a i one mają ją głównie jako wyraz i ukrytej w nich tajemnicy. Śmierć Jezusa na krzyżu ma nieskończoną wartość i znaczenie nie przez to, że jest śmiercią, lecz że jest śmiercią Syna Bożego. Krzyż Chrystusowy nic nam nie mówi o władzy cierpienia i śmierci. Głosi tylko moc Tego, który je zwyciężył, zmartwychwstając z grobu.

Rany, jakie zło wycisnęło na Ciele Chrystusowym, powinny być czczone nie jako rany, tylko jako Jego rany. I nie otaczalibyśmy ich czcią, gdyby był tylko z nich umarł, nie zmartwychwstając później! Gdyż Jezus nie jest jedynie kimś, kto tak bardzo ukochał ludzi, że aż śmierć dla nich poniósł. Jest człowiekiem, którego ludzka natura trwa w Bogu, tak że On jest Osobą boską. Jego miłość dla nas jest niezmierzoną miłością Boga, mocniejszą od wszelkiego zła, której śmierć dotknąć nie może.

Cierpienie może więc być ofiarowane Bogu tylko przez człowieka wierzącego, że Jezus żyje. Bo samą istotą chrześcijaństwa jest stawianie czoła cierpieniu i śmierci, nie dlatego, aby one były dobre i same w sobie oznaczały jakąś wartość, ale dlatego, że zmartwychwstanie Chrystusa zmieniło całe ich znaczenie.

4. Święty nie jest człowiekiem, który przyjmuje cierpienie, ponieważ je lubi i głosi to upodobanie przed Bogiem i ludźmi, aby za to pozyskać wielką nagrodę. On nienawidzi go tak samo jak każdy l nas, tylko tak kocha Chrystusa, chociaż Go nie może oglądać, że pozwala na wypróbowanie tej miłości każdym rodzajem cierpienia. Robi to nie dlatego, żeby uważał je za jakieś szczególne osiągnięcie, ale ponieważ żąda tego miłość Chrystusowa, wypełniająca jego serce.

Święty jest człowiekiem tak zestrojonym z duchem i sercem Chrystusa, że czuje się zmuszony, by odpowiedzieć żądaniom miłości miłością podobną Chrystusowej. Jest to u niego tak głęboka, osobista i przynaglająca potrzeba, że decyduje o całym jego przeznaczeniu. A im pełniej odpowiada ukrytemu działaniu miłości Chrystusowej w swoim własnym sercu, tym jaśniej poznaje jej nieubłagane żądania.

Ale życie duszy chrześcijańskiej powinno być zawsze jednością, prostą, całkowitą i nie dającą się przekazać innym. Może się nieraz wydawać, że świeci jakoś ogólnikowo i abstrakcyjnie pragnęli cierpienia. W rzeczywistości każdy człowiek jest uprawniony do pra­gnienia tylko tych osobistych, ściśle wybranych cierpień, jakie w zamiarach Opatrzności zostały przeznaczone naszemu życiu.

Niektórzy z nas zostali jakby szczególnie wybrani, żeby dawać świadectwo miłości Chrystusowej życiem przytłoczonym utrapieniami. Mówili też sami, że cierpienie jest ich powołaniem. Ale nie powinno to wytwarzać w nas przekonania, że na to, aby stać się świętym, trzeba się zaprawiać do cierpienia, tak jak zawodnik szkolny zaprawia się do piłki nożnej. Nie ma bowiem dwóch ludzi na świecie, którym przyszłoby znosić w identycznie ten sam sposób te same nieszczęścia. A nikomu Bóg nie każe cierpieć jedynie dla samego cierpienia.

Cóż w gruncie rzeczy może być bardziej osobistego niż cierpienie? Przerażająca daremność naszych wysiłków, ażeby uprzytomnić rzeczywistość naszego bólu innym ludziom, i tragiczna nieadekwatność ich współczucia są aż nazbyt oczywistym dowodem, że cierpie­niem nie można się z nikim podzielić.

Człowiek jest najbardziej samotny w cierpieniu. Dlatego ono jest jego testem i sprawdzianem jako osoby. Jak możemy stawić czoło temu straszliwemu badaniu? Co odpowiemy na zapytanie bólu? Bez pomocy Boga przestajemy być wtedy osobami. Pod obuchem cier­pienia przemieniamy się w tępe zwierzęta, szczęśliwi, jeśli możemy być niemi jak one i umierać spokojnie.

5. Kiedy cierpienie pyta nas: „Kim jesteś?" - musimy umieć odpowiedzieć mu wyraźnie i podać nasze własne imię. Rozumiem przez to, że musimy wyrazić najgłębszą treść tego, czym jesteśmy, czym pragnęliśmy być i czym staliśmy się naprawdę. Wszystko to zostaje w nas przesiane przez cierpienie i wówczas przekonujemy się, że te dane są nieraz sprzeczne z sobą. Ale jeżeli żyliśmy jak chrześcijanie, nasze imię, nasza praca i nasza osobowość uzgodnią się z prototypem wyciśniętym na naszych duszach przez otrzymany na chrzcie charakter sakramentalny. Ten święty sakrament nadaje nam imię, ponieważ dno naszej duszy zostaje wtedy naznaczone piętnem nadprzyrodzonej tożsamości, która będzie wieczyście świadczyć, kim Bóg nam być przeznaczył. Chrzest zanurzający nas w śmierci Chrystusa przyzywa do nas wszystkie cierpienia naszego życia. Ich posłannictwem jest pomaganie nam do wypracowania wzoru naszej tożsamości otrzymanego w tym sakramencie.

Jeżeli więc pragniemy dorosnąć do tego, czym powinniśmy być i kiedy staniemy się tym, czym mieliśmy się stać, odpowiemy na pytanie cierpienia zarówno naszym imieniem, jak Imieniem Jezusa. I odkryjemy, że zaczęliśmy wypracowywać nasze przeznaczenie polegające na tym, iż mamy być jednocześnie sobą i Chrystusem.

6. Nie można dobrze zrozumieć cierpienia ani uświęcającej je ofiary poza kontekstem chrztu. Chrzest bowiem, nadając nam piętno tożsamości, obdarza nas też boskim powołaniem do odnalezienia siebie w Chrystusie. Ale i ta łaska, i charakter chrztu nadają naszej duszy duchowe podobieństwo do Chrystusa w Jego cierpieniach. Bo chrzest jest zastosowaniem do naszych dusz Męki Chrystusowej.

Chrzest wszczepia nas w mistyczny krzew winny, którym jest Ciało Chrystusowe, i sprawia, że żyjemy Jego życiem i dojrzewamy niby grona rozpięte na Jego krzyżu. Łączy nas ze społecznością świętych, których życie wypływa z Męki Jezusa. Ale każdy sakrament zjednoczenia jest także sakramentem zróżnicowania. Czyniąc nas członkami jednego ciała, chrzest także wyraźniej nas określa i odróżnia nie tylko od tych, co nie żyją w Chrystusie, ale również, a nawet osobliwie, pomiędzy sobą. Wlewa w nas bowiem osobiste i nie dające się przekazać powołanie do odtwarzania w naszym życiu życia, miłości i cierpień Chrystusowych w sposób niepowtarzalny, nie znany żadnej innej ludzkiej istocie na ziemi.

7. Cierpienie może więc być prawdziwie poświęcone Bogu tylko jako owoc chrztu. Ma dopiero wtedy sens, kiedy jest zanurzone w wodach tego sakramentu. Tylko one dają mu władzę obmywania i oczyszczania. Tylko chrzest wydobywa na jaw, kto ma być ukształtowany i udoskonalony przez cierpienie.

Powinniśmy więc upatrywać jego sens nie w nieokreślonej powszechnej konieczności, ale w wymaganiach naszego własnego przeznaczenia. Kiedy spojrzę na własne cierpienia niejako na starcie się mojego życia ze ślepą maszyną nazwaną losem, ale jako na sakramentalny dar miłości Chrystusowej dany mi przez Boga Ojca razem z moją tożsamością i moim imieniem - wówczas będę mógł je wraz z samym sobą Bogu poświęcić i ofiarować. Bo wtedy zdaję sobie sprawę, że to nie są moje cierpienia. Są Męką Chrystusową, która niby krzew winny zapuściła swoje gałązki w moje życie, ażeby tam mogły wydać bogate grona, upajając moją duszę winem miłości Chrystusowej i rozlewając na cały świat to wino mocne jak ogień.

8. Samo w sobie bezużyteczne i wstrętne, cierpienie bez wiary staje się przekleństwem. Społeczeństwo, którego całym ideałem jest wyeliminowanie cierpienia i danie wszystkim członkom możliwie największej wygody i przyjemności, jest skazane na zagładę. Nie rozumie bowiem, że nie każdego zła trzeba unikać za wszelką cenę. A cierpienie, wbrew mniemaniu świata, nie jest złem jedynym.

Jeżeli będziemy je uważać za największe zło, a przyjemności za najwyższe dobro, zostaniemy zalani falą jedynego wielkiego zła, którego bez kompromisów powinniśmy unikać - to jest grzechu. Czasem trzeba absolutnie zmierzyć się z cierpieniem, które jest mniejszym złem, w celu uniknięcia lub przezwyciężenia większego zła - grzechu.

Jaka jest różnica między fizycznym złem - cierpieniem, a moralnym złem - grzechem? Pierwsze nie ma władzy przenikania głębiej niż powierzchnia naszej istoty. Może atakować nasze ciało, nasz umysł, naszą wrażliwość. Nie może szkodzić duchowi bez współdziałania tego drugiego zła, to jest grzechu. Jeżeli cierpimy odważnie, cierpliwie, niesamolubnie i spokojnie, to samo, co nas niszczy zewnętrznie, duchowo nas doskonali i, jak już widzieliśmy, czyni nas bardziej i pełniej sobą, bo pozwala nam wypełnić nasze przeznaczenie w Chrystusie. Właśnie w tym celu Bóg zsyła na nas te utrapieni a i gdy przyjdą, powinniśmy je przyjąć radośnie i z wdzięcznością.

Grzech uderza w sam rdzeń naszej osobowości. Niszczy tę rzeczywistość, od której zależy nasz prawdziwy charakter, nasza tożsamość i nasze szczęście: zasadnicze, podstawowe skierowanie całej naszej istoty ku Bogu. Zostaliśmy stworzeni, żeby chcieć, czego On chce, poznać to, co On zna, i kochać to, co On kocha. A istotą grzechu jest wola robienia tego, czego Bóg nie chce, poznania tego, czego On nie zna, i kochania tego, co Mu jest przeciwne. Każdy grzech jest grzechem przeciwko prawdzie, przeciw posłuszeństwu i przeciw miłości. A we wszystkich tych trzech dziedzinach grzech okazuje się także niesprawiedliwością, krzywdą wyrządzoną nie tylko Bogu, ale przede wszystkim nam samym.

Jaki jest cel poznawania tego, czego Bóg nie zna? Jest to znajomość tego, co nie istnieje. I po cóż kochać to, czego On nie kocha? Jest to miłość obejmująca jakieś nic - bo wszak Bóg kocha wszystko, co jest. Naszym przeznaczeniem jest kochać wszystko, co On kocha, i tak, jak On je miłuje. Upodobanie w tym, czego nie ma, jest zarazem odmową kochania tego, co istnieje. Dlaczego mielibyśmy niszczyć siebie, chcąc tego, czego Bóg nie chce? Chcieć wbrew Jego woli, to zwracać własną wolę przeciwko sobie. Bo to, czego Bóg chce dla nas, odpowiada naszym najgłębszym potrzebom. Chcieć czego innego, to pozbawiać się życia. Tak więc kiedy grzeszymy, duch nasz zamiera z zagłodzenia.

Fizyczne zło można uważać za zło rzeczywiste tylko w tej mierze, w jakiej przyczynia się do wywołania w naszych duszach fermentu grzechu. Chrześcijanin powinien zrobić wszystko, aby w każdy godziwy sposób ulżyć cierpieniom bliźnich, a także nie zaniedbywać starań o zmniejszenie niektórych cierpień własnych - ponieważ one są okazją do grzechu. Co prawda możemy odczuwać współczucie dla innych także i dlatego, że cierpienie jest samo w sobie rzeczą złą. Takie współczucie jest również dobre. Ale ono nie stanie się prawdziwą miłością, chyba że w osobie cierpiącej potrafi zobaczyć Chrystusa i litować się nad nią miłosierdziem Chrystusowym. Jezus ulitował się nad głodnymi tłumami nie tylko z tej przyczyny, że były stadem owiec bez pasterza, ale także po prostu dlatego, że nie miały chleba. A jednak nie nakarmił tych ludzi cudownymi rybami i chlebem bez myśli o ich miejscu w Królestwie Ojca. Materialne dzieła miłosier­dzia sięgają poza ciało aż do ducha i jeśli są integralnie chrześcijańskie, przynoszą nie tylko ulgę w cierpieniu, ale również łaskę - to znaczy tępią grzech.

9. Cierpienie marnuje się, jeżeli jesteśmy w nim zupełnie osamotnieni. Ci, którzy nie znają Chrystusa, cierpią zawsze w samotności. Ich ból nie jednoczy ich z nikim i z niczym. Straszliwa samotność cierpienia nie jest jednak skazana na daremne szukanie jakiejś łączności i pomocy. Ale wszelka inna łączność poza tą jedyną, która jednoczy naszego ducha z Bogiem przez Mękę Jezusa Chrystusa, jest dla niej niedostępna.

Co może nam dać współczucie ludzkie w samotności śmierci? Kwiaty są nieprzyzwoitością wobec śmierci bez Boga. Służą jedynie do przykrycia ciała. Ten martwy przedmiot stał się rzeczą, którą się przystraja i wyrzuca. Niech jej beznadziejna samotność zostanie zapomniana i nie przywodzi nam na pamięć tej, która nas czeka!

Jakże smutna jest miłość ludzka kończąca się ze śmiercią! Jeszcze smutniejsza, gdy w żałosny sposób pragnie uzyskać jakiś kontakt z umarłymi. Biedny placek ryżowy na pogańskich grobach! Gorzka jest także nasza miłość, gdy nie może złączyć się w cierpieniu z tymi, których kochamy. Jak boleśnie jest stać w niemym bólu przy naszych najbliższych i patrzeć na ich mękę, nie mając im nic do powiedzenia. Strasznie jest wyznać, że nasza miłość nie jest dość silna, aby przezwyciężyć cierpienie. Dlatego jesteśmy zmuszeni do walki z nim, dopóki się da, bo stanie przed nami i na zawsze zagrodzi drogę naszej miłości.

Ale miłość kończąca się z cierpieniem lub śmiercią nie jest warta tylu wysiłków i starań. Jeżeli będzie się bać śmierci i każdego cierpienia, nieuchronnie przyniesie nam mało radości, a wiele udręczeń.

Imię i Krzyż, i Krew Jezusa odmieniły to wszystko. W Jego Męce, w sakramentach, które ją wszczepiają w nasze życie, bezradność ludzkiej miłości przetwarza się w boską potęgę, dźwigającą nas ponad wszelkie zło. Ona zwyciężyła wszystko. Taka miłość nie zna rozstania. I nie więcej lęka się cierpienia, niż młode zboże obawia się wiosennej ulewy.

Ale siły takiej miłości i takiego zjednoczenia nie można znaleźć w samej doktrynie. Chrześcijanin posiada coś więcej niż pewną filozofię cierpienia. Czasem może w ogóle nie mieć żadnej filozofii. Jego wiara może tak nie umieć się wyrazić, że aż wydaje się niedorzeczna. A mimo to ma w sobie pokój człowieka, któremu nic już grozić nie może. Dlaczego? Bo chrześcijaństwo to Chrystus żyjący w nas, a On wszystko zwyciężył. Więcej jeszcze, zjednoczył w Sobie nas wszystkich. Wszyscy żyjemy zespoleni mocą Jego śmierci, która zwyciężyła śmierć. Nie cierpimy już ani nie zwyciężamy w samotności – nie idziemy też samotnie w wieczność. W Nim jesteśmy nierozłączni; wolno więc nam szukać owocnej samotności, jeśli czujemy jej potrzebę, gdyż gdziekolwiek pójdziemy, cokolwiek cierpimy i cokolwiek nam się zdarzy, będąc zjednoczeni z Chrystusem, jesteśmy też w Nim złączeni z tymi, których kochamy.

Jego miłość jest o tyle mocniejsza od śmierci, że zgon chrześcijanina staje się rodzajem triumfu. I chociaż słusznie martwimy się widomym rozstaniem z naszymi najbliższymi (bo mamy również kochać ich ludzką obecność), radujemy się także w ich śmierci, ponieważ ona świadczy o sile naszej wzajemnej miłości. Mocne przekonanie i niewzruszona nadzieja złączenia się z naszymi zmarłymi w Chrystusie ciągle mówi nam, że oni żyją, że On żyje i że my żyjemy. To jest nasze wielkie dziedzictwo, które może być pomnożone przez dobrze przyjęte cierpienie: ten groźny uścisk, którym boskie życie chwyta nasze dusze, ten uścisk czystej miłości trzymający nas tak mocno, że zapewnia nam wieczną wolność. Ta miłość, to życie, ta obecność są świadectwem, że duch Chrystusowy w nas mieszka, że należymy do Niego, że Ojciec Mu nas dał i nikt nie wyrwie nas z Jego ręki.

10. I heroizm jest bezużyteczny, jeżeli nie rodzi się z Boga. Męstwo wszczepione w nas przez miłość Chrystusową nie jest już skomplikowane dumą. Przede wszystkim Bóg nie udziela nam tej siły, dopóki nie uświadomimy sobie w pełni naszej słabości i tego, że ona nam jest rzeczywiście dana, że jest darem. Męstwo otrzymane od Boga jest wtedy Jego mocą, z którą nic nie może być porównane. A duma rodzi się właśnie z porównania.

11. Poznać Krzyż – to nie tylko poznać własne cierpienie. Bo Krzyż jest także znakiem zbawienia, a nikt nie zostaje zbawiony mocą własnej boleści. Poznać Krzyż – to wiedzieć, że zostaliśmy zbawieni przez cierpienie Chrystusowe; i więcej jeszcze – to pojąć miłość Chrystusową, która przyjęła Mękę i śmierć, ażeby nas zbawić. To więc poznać samego Chrystusa. Bo poznać Jego miłość, to nie tylko znać historię tej miłości, ale doświadczyć w głębi własnego ducha, że jesteśmy przez Niego kochani i że w Jego miłości, poprzez Swego Ducha wlanego w nasze serca, Ojciec objawia Swoją miłość dla nas. Poznać to wszystko, to już rozumieć cokolwiek z tajemnicy Krzyża – to znaczy poznać Chrystusa. Wyjaśnia to związek cierpienia z kontemplacją. Wszak ta ostatnia jest po prostu przeniknięciem Bożą mądrością tajemnicy miłości Boga w Męce i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.

Chrystusową, która przyjęła Mękę i śmierć, ażeby nas zbawić. To więc poznać samego Chrystusa. Bo poznać Jego miłość, to nie tylko znać historię tej miłości, ale doświadczyć w głębi własnego ducha, że jesteśmy przez Niego kochani i że w Jego miłości, poprzez Swego Ducha wlanego w nasze serca, Ojciec objawia Swoją miłość dla nas. Poznać to wszystko, to już rozumieć cośkolwiek z tajemnicy Krzyża - to znaczy poznać Chrystusa. Wyjaśnia to związek cierpienia z kontemplacją. Wszak ta ostatnia jest po prostu przeniknięciem Bożą mądrością tajemnicy miłości Boga w Męce i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa.

12. Święci nie dlatego zostali świętymi, że świat ich odrzucił, a dlatego, że byli miłymi Bogu. Człowiek nie staje się świętym przez samo cierpienie.

Bóg nie stworzył cierpienia. Ból i śmierć przyszły na świat z upadkiem człowieka. Ale kiedy człowiek je wybrał i przeniósł ponad szczęście zjednoczenia z Bogiem, Stwórca przemienił samo cierpienie w drogę wiodącą nas do doskonałego poznania Boga.

13. Wynik naszego cierpienia zależy od tego, co jest naszą miłością. Jeśli samolubnie i wyłącznie miłujemy siebie, cierpienie jest dla nas jedynie wstrętne. Chcemy go uniknąć za wszelką cenę. Wydobywa ono na jaw wszystko zło, które jest w nas. I tak człowiek, który kocha tylko siebie, popełni każdy grzech i wyrządzi innym każdą krzywdę, byle tylko samemu uniknąć cierpienia.

Bywa i gorzej: gdy taki egoista dowie się, że cierpienie jest nieuniknione, będzie starał się znaleźć i w nim jakąś perwersyjną przyjemność, okazując tym samym, że równocześnie i kocha, i nienawidzi siebie.

W każdym razie jeżeli jesteśmy skoncentrowani na sobie, to cierpienie nieuchronnie wydobywa na jaw nasz egoizm, a po ujawnieniu, czym jesteśmy, czyni nas jeszcze gorszymi niż przedtem.

Jeżeli kochamy innych ludzi i cierpimy za nich, to choćbyśmy nie mieli do nich nadprzyrodzonej miłości w Bogu, cierpienie nadaje nam pewną godność i dobroć. Wydobywa wtedy na wierzch to, co w nas jest szlachetne i przyczynia się do chwały Boga, który stworzył człowieka wyższego ponad cierpienie. Ale w końcu taki przyrodzony altruizm nie przeszkodzi cierpieniu zniszczyć nas razem z tym, co było naszą miłością.

Jeżeli jednak kochamy Boga i naszych braci w Bogu, to będziemy radzi, że cierpienie niszczy w nas to, co On pozwala mu niszczyć, bo wiemy, iż to, co ginie, nie ma prawdziwej wartości. Będziemy nawet woleli, żeby przypadkowe rupiecie nagromadzone w naszym życiu spłonęły w ogniu cierpienia, byle chwała Boga mogła we wszystkim, co robimy, objawić się czystym blaskiem.

Jeżeli prawdziwie kochamy Boga, to cierpienie nie ma dla nas tak wielkiej wagi. Chrystus w nas, Jego miłość, Jego Męka w nas: oto jest przedmiot naszych starań i troski. Ból nie przestaje być bólem, ale możemy przyjąć go z radością, bo w ten sposób Chrystus może cierpieć w nas i chwalić Ojca przez to, że jest w naszych sercach większy niż każde cierpienie.

14. Powiedzieliśmy, że w naszym życiu cierpienie ma wartość tylko wtedy, kiedy jest poświęcone i ofiarowane Bogu. Ale poświęcenie i ofiara – to czynności kapłańskie. Nasze cierpienia powinny więc być poświęcone przez Kościół Boży. On też jedynie ma moc zatapiania ich w Krwi Chrystusowej, bo tylko on posiada niezmierzone skarby Jego Męki i wyznacza ludzi do sprawowania Jego władzy kapłańskiej. On jedynie posiada siedem sakramentów, przez które słabość i nędza upadłego człowieka zostają przeobrażone w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa.

Rola Kościoła nie ogranicza się bynajmniej do pocieszania nas w cierpieniu i jego święte obrzędy mają na celu coś więcej niż przynoszenie nam ulgi i ukojenia.

Mądrość Kościoła sięga istotnie do najskrytszych zakamarków naszej uczuciowości, bo Kościół jest w najwyższym stopniu ludzki. Ale jest także boski. Namaszcza dusze Duchem Świętym, wyciskając na nich charakter sakramentalny, który utożsamia je z ukrzyżowanym Chrystusem, tak że mogą zarówno cierpieć z Jego mocą, jak i współczuć cierpieniom bliźnich Jego miłosierdziem.

Chrzest daje wszystkim ludziom udział w kapłaństwie Chrystusa, pieczętując ich znakiem Jego śmierci, która jest naszym życiem. Ten sakrament daje im też władzę ofiarowania swoich cierpień i dobrych uczynków, swoich aktów cnoty i odważnej wiary, swojego współczującego miłosierdzia i samego swojego życia Bogu, nie jako darów własnych, ale jako cierpień, cnót i zasług Jezusa.

Ale chrzest musi być dopełniony przez Eucharystię. Kościół oddał w ręce namaszczonych kapłanów tę najdoskonalszą ofiarę, w której Chrystus przygarnia do swego serca cierpienia, troski, dobre uczynki i radości całego rodzaju ludzkiego, ofiarowując je wszystkie Ojcu w odnawiającej się wciąż ofierze Swego Ciała i Krwi.

15. Kiedy cierpienie jest bezużyteczne? Wtedy, kiedy kręci się wokoło nas samych i każe nam się roztkliwiać nad sobą, kiedy przemienia miłość w nienawiść, kiedy wszystko obraca w strach. Bezużyteczne cierpienie nie może być poświęcone Bogu, bo jego bezowocność jest zakorzeniona w grzechu. Grzech i bezowocne cierpienie rosną razem i zasilają się wzajemnie. Im bardziej cierpienie prowadzi do grzechu, tym bardziej grzech odbiera cierpieniu zdolność owocnego ofiarowania się Bogu.

Łaska Chrystusowa czyni jednak cuda, ażeby mimo wszystko przemieniać cierpienie w coś płodnego. W jaki sposób? Przez nagłe zabliźnianie rany grzechu. Gdy tylko życie przestaje się w nas wykrwawiać przez grzech, cierpienie zaczyna odzyskiwać swoje twórcze możliwości. Ale dopóki wola nasza nie zwróci się do Boga, cierpienie nie doprowadzi nas nigdzie, tylko do zagłady.

16. Pierwszym obowiązkiem duszy religijnej jest cierpieć w milczeniu. Wielu ludziom wydaje się, że się uświęcają, opowiadając o swoich strapieniach. Straszliwe zamieszanie, jakie czasem robimy z powodu drobnych i nieuniknionych przykrości życia, odbiera im wszelką pożyteczność. Przemienia je w okazje do litowania się nad sobą i opowiadania o sobie, tak że w rezultacie pozostają bezowocne.

Bądź więc ostrożny w rozpowiadaniu o swoich cierpieniach z obawy, że możesz przemienić je w grzech. Przyjaciele Hioba zawinili świętoszkowatą zarozumiałością swoich wyjaśnień tajemnicy cierpienia – grzeszyli, bo wyjaśnienia te były powierzchowne. Czasem nie istnieje dostateczne wytłumaczenie danego cierpienia.

Jedyną godną postawą jest wtedy milczenie – i sakramenty. Kościół jest bardzo pokorny i bardzo dyskretny w stosunku do cierpienia. Nie jest nigdy świętoszkowaty ani protekcyjny. Nie jest też sentymentalny – zbyt dobrze wie, czym jest cierpienie.

17. Co robić, ażeby móc cierpieć w pokoju?

Znosić wszystko, nie narzucając innym jakiejś teorii cierpienia, nie wysnuwając nowej filozofii życia z własnego bólu fizycznego, nie uważając się za męczenników, nie obliczając ceny naszego męstwa, nie pogardzając współczuciem ani też nie poszukując go chciwie. Tak jak we wszystkim innym, powinniśmy być szczerzy i w cierpieniu. Musimy przyznawać się do naszej słabości i utrapień, ale nie potrzebujemy im robić reklamy. Dobrze jest uświadomić sobie, że może nie jesteśmy zdolni do cierpienia w wielkim stylu, ale musimy i tę naszą słabość przyjąć z rodzajem heroizmu. Cierpieć dobrze i owocnie jest zawsze rzeczą niełatwą, a trudność ta jest jeszcze większa, gdy nie posiadamy ludzkiej pomocy i oparcia. Dobrze jest też nie kusić Boga w cierpieniu i nie sięgać przez pychę w takie jego dziedziny, których nie bylibyśmy w stanie wytrzymać.

Musimy liczyć się z faktem, że jest dużo trudniej znieść długą monotonię niezbyt przykrych cierpień niż przejściowy atak gwałtownego bólu. Ale w każdym z tych dwóch wypadków to, co jest najcięższe do dźwigania – to nasza własna nędza i widok nas samych, stających się coraz bardziej niczym i niejako znikających, zarówno w naszym przekonaniu, jak i w oczach przyjaciół.

Musimy też zgodzić się na przyjęcie tej gorzkiej prawdy, że w końcu możemy stać się ciężarem dla tych, których kochamy. Nieraz nieuchronne jest spojrzenie w twarz także i tej konieczności. Pełne przyjęcie naszego upadku i bezradności jest aktem cnoty, mogącym nas samych i nasze otoczenie wzbogacić w łaskę Bożą. Pozwalać się podpierać innym, kiedy już sami absolutnie nie jesteśmy w stanie sobie poradzić, wymaga heroicznej miłości i pokory.

Nie możemy owocnie cierpieć, jeżeli nie widzimy wszędzie Chrystusa – i w naszym cierpieniu, i w miłosierdziu tych, którzy pomagają nam w naszej niemocy.

18. Co robić, ażeby przyczynić się do chwały Bożej i zwyciężyć cierpienie miłością Chrystusową?

Cierpieć bez zastanawiania się nad sobą, bez nienawiści, bez nadziei zemsty albo zadośćuczynienia, bez wyglądania z niecierpliwością końca naszych udręczeń.

Ani początek, ani koniec cierpienia nie jest ważny. Ani jego przyczyny, ani jego wytłumaczenie również nie mają znaczenia, poza tym jednym wyjaśnieniem, że ono jest wolą Boga. Ale wiemy z całą pewnością, że On nie chce bezużytecznego – to znaczy grzesznego cierpienia. Dlatego, aby służyć Jego chwale, powinniśmy być spokojni, pokorni i ubodzy duchem we wszystkich naszych cierpieniach, żeby nie dodawać do nich brzemienia bezowocnej i przesadnej uczuciowości.

Ażeby cierpieć bez ciągłego rozgrzebywania własnych nieszczęść – powinniśmy skierować myśli ku większej boleści i zwrócić się do Chrystusa na Krzyżu. Ażeby cierpieć bez nienawiści, musimy wyrzucić gorycz z naszego serca, kochając Jezusa. Umiejmy cierpieć bez nadziei odpłaty czy nagrody, znajdując pokój jedynie w przeświadczeniu naszego z Nim zjednoczenia. To wszystko nie są problemy techniki ascezy, ale zwyczajnej wiary; pozostaną też pustym słowem bez modlitwy, bez pragnienia i poddania się woli Bożej.

Wreszcie musimy starać się o coś więcej niż o bierne przyjęcie tego, co nam przychodzi od Boga. Trzeba nam pragnąć i szukać całkowitego dokonania się we wszystkim Jego woli. Powinniśmy cierpieć z wdzięcznością, radzi ze sposobności okazania mu posłuszeństwa. I znaleźć w tym wypełnieniu Jego woli zjednoczenie z Jezusem, który rzekł: „Gorąco pragnąłem pożywać tę Paschę z wami, zanim cierpieć będę” (Łk. 22, 15).

Asceza i ofiara

1. Jeżeli dusza nakaże ciału milczenie, zadając mu gwałt, ciało zemści się na niej, zarażając ją skrycie duchem buntu. Rozgoryczenie i zły humor – to owoce ascezy, która karciła jedynie ciało. Gdyż duch jest ponad ciałem, ale nie jest od niego całkowicie niezależny. Zbiera on w swojej sferze plony, które zasiał we własnym ciele. Jeżeli duch okaże się słaby wobec ciała, znajdzie w nim obraz i oskarżenie własnej słabości. Ale jeżeli zada gwałt ciału, odczuje na sobie odwet wywartej na nim przemocy. Fałszywy asceta zaczyna od tego, że staje się okrutny dla wszystkich, ponieważ jest okrutny dla siebie. Kończy jednak na tym, że staje się okrutny dla wszystkich z wyjątkiem siebie.

2. Istnieje tylko jedna prawdziwa asceza: ta, którą kieruje Duch Boży, a nie nasza własna wola. Duch ludzki powinien wpierw sam poddać się łasce, a dopiero wtedy może poddać ciało zarówno jej, jak i sobie. „Jeśli duchem sprawy ciała umartwicie, żyć będziecie” (Rz 8, 13).

Łaska jest jednak miłosierna, litościwa, dobra, nieszukająca swojej korzyści. Łaska nie może tchnąć w nas innego pragnienia, jak tylko chęć spełniania woli Bożej, bez względu na to, co nam ta wola rozkaże i czy to jest miłe, czy niemiłe dla naszej natury.

Ci, którzy zabijają swoje namiętności nie trucizną własnej ambicji, ale czystym ostrzem woli Bożej, będą żyli w ciszy prawdziwego wewnętrznego pokoju, gdyż życie ich jest razem z Chrystusem ukryte w Bogu. Taka jest „łagodna gwałtowność” tych, którzy szturmem zdobywają niebo.

3. Życie duchowe nie jest wyłącznie zaprzeczeniem materii. Kiedy Nowy Testament mówi o „ciele” jako o naszym wrogu, rozumie przez „ciało” tylko pewien jego aspekt. Gdy Chrystus rzekł: „Ciało nic nie pomoże” (J 6, 64), miał na myśli ciało bez ducha, żyjące dla własnych celów, nie tylko w dziedzinie zmysłów, ale także w sferze duchowej.

Inną rzeczą jest żyć w ciele, a inną według ciała. W tym drugim wypadku nabieramy tej „roztropności ciała”, która jest przeciwna Bogu, ponieważ czyni z ciała samoistny cel. Ale jak długo jesteśmy na tej ziemi, nasze powołanie żąda, abyśmy żyli duchem, przebywając jednak jeszcze „w ciele”.

Nasza cała istota, zarówno dusza, jak i ciało, mają być przeduchowione i uszlachetnione przez łaskę. Słowo, które stało się Ciałem i mieszkało między nami, i dało nam Swoje Ciało za pokarm duchowy, które zasiada na prawicy Bożej w Ciele pełnym boskiej chwały i kiedyś wskrzesi z martwych także i nasze ciała, nie kazało nam nimi pogardzać. Nie poleca też brać bez rozeznania tego, co mówi o zaparciu się siebie. Musimy istotnie panować nad swoim ciałem, musimy „karcić je i poddawać je sobie”; to karcenie ma być jednak równie korzystne dla ciała, jak i duszy. Bo dobro ciała nie zawiera się w nim samym, ale w dobru całej osoby.

4. Człowiek duchowy, żyjący jako syn Boży, szuka zasady kierowniczej swego życia ponad ciałem i ponad naturą ludzką. „A wszystkim, którzy Go przyjęli i uwierzyli w Imię Jego, dał moc, aby się stali Synami Bożymi; którzy nie z krwi ani z żądzy ciała, ani też z woli ludzkiej, ale z Boga się narodzili (J 1, 12–13). Sam Bóg jest więc źródłem życia duchowego. Ale udziela Swojego Ducha i Swojego życia ludziom złożonym z ciała i duszy. W Jego zamiarach nie leży wywabienie duszy z ciała, ale raczej uświęcenie obojga i przebóstwienie całego człowieka, tak że chrześcijanin może powiedzieć: „I żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus. A o ile teraz żyję w ciele, to żyję w wierze Syna Bożego, który mnie umiłował” (Ga 2, 20). „Aby w nas, którzy postępujemy nie według ciała, ale według ducha, wypełniła się sprawiedliwość Zakonu […] Wy jednak nie w ciele jesteście, ale w duchu, jeśli tylko Duch Boży przebywa w was” (Rz. 8, 4. 9).

5. Nie możemy osiągnąć świętości jedynie drogą ucieczki od materialnego świata. Życie wewnętrzne to życie, które jest całe przeduchowione; życie, w którym dusza uświęca uczynki ciała, a dusza jest uświęcona obecnością i działaniem Boga. Jeśli prowadzimy takie życie, to i uczynki naszego ciała skierowane są przez samego Boga ku Niemu i chwalą Go, przyczyniając się równocześnie do uświęcenia duszy.

Święty doskonali się więc, nie tylko poszcząc, gdy powinien pościć, ale także jedząc, kiedy powinien jeść. Uświęca się nie tylko przez modlitwy w ciemności nocy, ale także przez sen, zażywając go z posłuszeństwa Bogu, który uczynił nas takimi, jacy jesteśmy. I nie jedynie samotność przyczynia się do jego zjednoczenia z Bogiem, ale również i nadprzyrodzona miłość do przyjaciół, krewnych i towarzyszy życia i pracy.

Tym samym wieczystym aktem woli Bóg obejmuje dobro wszystkich bytów i dobro każdej poszczególnej istoty; bo wszystkie mniejsze dobra zbiegają się w tym jednym doskonałym, jakim jest Jego miłość do nich. Jest rzeczą oczywistą, że niektórzy ludzie uświęcają się przez życie w celibacie, ale dużo większa ich liczba może dojść do świętości w małżeństwie, gdyż dla dobra świata trzeba, żeby było więcej małżonków niż tych, co żyją w dziewictwie. Jakże więc może się nam wydawać, że klasztor jest jedynym miejscem, gdzie ludzie zdołają się uświęcić? Istotnie, życie ciała zdaje się grać mniejszą rolę w zakonie niż w życiu świeckim. Ale niezaprzeczenie życie w małżeństwie, żeby stało się takie, jak być powinno, wymaga uzdolnienia do głęboko ludzkiej miłości, która ma być jednocześnie i fizyczna, i duchowa. Istnienie sakramentu małżeństwa wykazuje, że Kościół nie uważa ciała za coś złego albo wstrętnego, ale że właśnie ono, przeduchowione przez modlitwę i Ducha Świętego, a mimo to całkowicie materialne, może stać się ważnym czynnikiem naszego uświęcenia.

6. Życie w świecie człowieka, który ocenia wszystko, co w tym życiu jest dobre, i używa tego dobra bez zbytniej troski, niepokoju i bez nieuporządkowanego przywiązania, przyczynia się do pomnożenia chwały Bożej. Ażeby poznać i miłować Boga poprzez Jego dary, powinniśmy ich używać, „jakobyśmy ich nie używali” (1 Kor 7, 31), ale jednak trzeba nam ich używać. Bo używać rzeczy tego świata, jakobyśmy ich nie używali, to oznacza używać ich niesamolubnie, bez obawy i oglądania się poza siebie, z doskonałą wdzięcznością, ufnością i miłością Boga. Chrystus zganił wszelką nieuporządkowaną troskę o materialną stronę życia w tych słowach: „I kto z was rozmyślaniem może dodać do wzrostu swego łokieć jeden?” (Mt 6, 27). Nie możemy jednak używać rzeczy stworzonych bez obaw i troski, jeżeli nie jesteśmy od nich oderwani. A równocześnie uzyskujemy to oderwanie, używając ich umiarkowanie – ale bez niepokoju.

Trwożliwa skrupulatność ludzi ciągle przejętych myślą o rozkoszach, które ich pociągają i których się boją, zacieśnia ich dusze i uniemożliwia im oderwanie się od własnego ciała. Próbowali osiągnąć uduchowienie, zadając gwałt swojemu ciału, a w rezultacie doszli do tego, że ono ich wiecznie straszy i niepokoi. Kończą na ciele, bo od niego zaczęli, a owocem ich trwożliwej ascezy jest to, że nie używają rzeczy tego świata, ale „tak, jakoby ich używali”. Odmawiając ich sobie, brudzą się jednak tym, czego rzekomo pragnęli uniknąć. Nie posiadają przyjemności, które ich pociągały, ale doznają gorzkiego zniechęcenia i poczucia winy, od którego chcieli się uwolnić. Nie taka jest prawdziwa droga ducha. Bo gdy nasze intencje skierowane są rzeczywiście ku Bogu, używanie dóbr materialnych uświęca te dobra, tak jak i nas samych, bylebyśmy używali ich niesamolubnie i bez zarozumiałości, radując się z otrzymywania darów od Tego, który nas kocha i którego miłować jest naszym jedynym pragnieniem.

7. Nasza asceza jest niedorzeczna i pozostanie bezpłodna, jeżeli ją uprawiamy dla fałszywych powodów albo, co jeszcze gorsze, bez żadnego słusznego powodu. I chociaż istotnie musimy się zaprzeć samych siebie, aby dojść do prawdziwego poznania Boga, powinniśmy także już mieć jakieś pojęcie o Bogu i o naszym do Niego stosunku, ażeby inteligentnie uprawiać ascezę.

Aby stać się rozumne, nasze umartwienia powinny być przede wszystkim pełne pokory. W przeciwnym razie zawierają w sobie zasadniczą sprzeczność. Jeżeli wyrzekamy się wielu rzeczy, żeby uważać się za lepszych od innych, nasze wyrzeczenie będzie tylko pochlebianiem sobie.

Ale to jeszcze nie dosyć, kiedy nasza asceza jest tylko inteligentna i pokorna. Powinna być również nadprzyrodzona. Musi mieć za cel nie tylko nasze własne udoskonalenie albo dobro społeczności, w której żyjemy, ale przede wszystkim Boga. Nic nie dociera do Boga, co nie pochodzi od Niego, i nasze umartwienia nie mogą być nadprzyrodzone, jeżeli nie są kierowane łaską Ducha Świętego. Światło tej łaski uczy nas rozróżniać to, co w nas jest dobre i złe, co jest godne przyjęcia przez Boga, a co jedynie schlebia naszej korzystnej opinii o sobie samych. Duch Święty pokazuje nam różnicę między ascezą i ofiarą i uczy nas, że chrześcijanin nie powinien się zadowolić samą ascezą.

Asceza ogranicza się do systematycznego kontrolowania i umartwiania naszej natury. Ofiara zdobywa się na coś więcej, ofiarowuje naszą naturę i wszystkie jej władze Bogu. Prawdziwie nadprzyrodzone wyrzeczenie powinno dążyć do ofiarowania Bogu wszystkiego, czegośmy się wyrzekli. Doskonałość chrześcijańskiego wyrzeczenia polega na całkowitym oddaniu nas samych Bogu w łączności z ofiarą Chrystusową.

Ta ofiara z nas samych oznacza złożenie władzy nad naszymi czynami, naszym życiem i naszą śmiercią w ręce Boga, tak że nie robimy już nic dla siebie, według naszej woli i naszych pragnień, ale dla Boga i według Jego woli.

Duch ofiary chrześcijańskiej jest dobrze przedstawiony w tych słowach św. Pawła: „Nikt bowiem z nas dla siebie nie żyje i nikt dla siebie nie umiera. Bo jeśli żyjemy, dla Pana żyjemy; jeśli umieramy, dla Pana umieramy. Bo czy żyjemy, czy też umieramy, Pańscy jesteśmy. Na to bowiem Chrystus umarł i zmartwychwstał, aby nad umarłymi i żyjącymi panował” (Rz. 14, 7–9).

Żeby móc złożyć z siebie taką doskonałą ofiarę, musimy uprawiać ascezę. Bez niej nie potrafimy uzyskać tego doskonałego opanowania serca i namiętności, które jest potrzebne do osiągnięcia w takim stopniu zobojętnienia na życie i śmierć. Ale tu znowu Duch Święty poucza nas, że i ono nie wystarcza. Musimy co prawda przestać dbać o to, czegośmy się wyrzekli, ale ta nasza obojętność powinna być wynikiem miłości Boga, dla którego chwały z tych rzeczy rezygnujemy. Więcej niż wynikiem – ona jest w istocie tylko jedną z postaci tej miłości.

Ponieważ jedynie i ponad wszystko kochamy Boga i miłość mówi nam, że On nieskończenie przewyższa wszelkie dobro, więc stajemy się obojętni na wszystko, co Nim nie jest. Ale jednocześnie ta miłość umożliwia nam odnalezienie w samym Bogu dobra i rzeczywistości wszystkiego, czegośmy się dla Niego wyrzekli. A wówczas widzimy umiłowanego Boga właśnie w tych rzeczach, z których zrezygnowaliśmy dla Niego, i w Nim je na powrót odnajdujemy. I chociaż łaska Ducha Świętego poucza nas, ażeby używać rzeczy stworzonych, „jakobyśmy ich nie używali” – to znaczy z oderwaniem się od nich i obojętnością – nie czyni to nas nieczułymi na wartość tych rzeczy samych w sobie. Przeciwnie, tylko wtedy, gdy jesteśmy oderwani od rzeczy stworzonych, zaczynamy cenić je według ich rzeczywistej wartości. Tylko wtedy, gdy jesteśmy wobec nich obojętni, zaczynamy je prawdziwie kochać. Obojętność, o której tu mówię, nie dotyczy więc samych tych rzeczy, ale ich wpływu na nasze własne życie.

Człowiek, kochający więcej siebie niż Boga, kocha też wszystkie rzeczy i osoby dla dobra, które może od nich uzyskać. Jego samolubna miłość dąży do ich wyniszczenia i pożarcia, do wchłonięcia ich we własną istotę. Taka miłość jest więc tylko jedną z postaci egoizmu, chęcią wykorzystania ich na własny użytek. Człowiek nie jest wtedy bynajmniej obojętny na starcie się tych osób, rzeczy lub zdarzeń z jego własnym życiem. Ale jest w rzeczywistości oderwany od zawartego w nich dobra, pojętego niezależnie od szczęścia jego własnej osoby. Wobec korzyści, jakie może z nich wyciągnąć, nie jest wcale oderwany ani obojętny. Ale dla ich własnego dobra nie wykazuje żadnego zainteresowania.

Człowiek kochający Boga więcej niż siebie umie kochać osoby i rzeczy dla dobra, jakie one posiadają w Bogu. Można tak samo powiedzieć, że kocha chwałę, jaką one przynoszą Bogu, bo ta chwała jest właśnie odbiciem Boga w dobru, którego udzielił Swoim stworzeniom. Taki człowiek będzie całkowicie obojętny wobec zetknięcia się dóbr tego świata z jego własnym życiem. Patrzy na nie tylko pod kątem chwały i woli Bożej. Wobec własnych korzyści i własnego zadowolenia jest oderwany i beztroski. Ale tak samo jak nie jest obojętny wobec Boga, nie jest nim też wobec rzeczywistej wartości rzeczy stworzonych. Obejmuje je tym samym aktem miłości, co i Boga – to znaczy obejmuje je tym samym uczuciem, którym się ich wyrzekł. A wyrzekając się ich dla tej miłości, odzyskuje je na wyższym poziomie.

8. Mówiąc, że chrześcijańska asceza ma być skierowana ku Bogu, chcemy powiedzieć, że jej owocem powinno być w pierwszym rzędzie głębokie życie modlitwy, a potem dzieła czynnej miłości bliźniego. Chrześcijańska asceza nie jest sprawą techniki umartwienia, które zaczyna się i kończy w ciasnych granicach naszej duszy. Ona jest pierwszym odruchem wolności wymykającej się z więzów wszystkiego, co jest skończone, przyrodzone i zależne. Nawiązuje kontakt miłości z nieskończoną dobrocią Bożą, a następnie wychodzi od Boga, aby dosięgnąć wszystkiego, co On umiłował.

Chrześcijańska asceza jest więc jedynie zaczątkiem boskiej pełni. Jest nieodłączna od wewnętrznego odwrócenia się całej naszej istoty od siebie samych i zwrócenia jej ku Bogu. Jest to wyrzeczenie się naszej próżni i naszego ubóstwa, żebyśmy mogli zanurzyć się swobodnie w pełni i bogactwach Boga i Jego stworzenia, nie oglądając się na naszą nicość.

Asceza uwalnia nas od naszych namiętności i od egoizmu. Uwalnia nas od przesadnego przywiązania do własnego „ja”, jak gdyby ono było bogiem. Uwalnia nas od „ciała” w tym znaczeniu, w jakim Nowy Testament używa tego określenia, ale nie odbiera nam naszej materialnej natury. Nie jest, ani też nie ma być, ucieczką od materii i od zmysłów. Jest raczej pierwszym krokiem do przeobrażenia całej naszej istoty, w którym to, zgodnie z planem Bożym, nawet nasze ciała będą żyły w jasności Jego boskiej chwały i zostaną przemienione w Nim razem z duszą.

9. Żadna rzecz, którą uważamy za coś złego, nie może być złożona w ofierze Bogu. Wyrzekać się więc życia w poczuciu wstrętu do niego nie jest żadną prawdziwą ofiarą. Dajemy Bogu to, co mamy najlepszego, by wyznać, że On jest ponad wszystkim. Ofiarujemy Mu wszystko, co nam jest drogie, aby pokazać, że On znaczy dla nas więcej niż to „wszystko”. Jednym z najważniejszych zadań ascezy jest uczynienie z naszego życia i naszego ciała rzeczy godnej ofiarowania Bogu.

Cechą naszej ascezy nie jest znużenie życiem godnym pogardy. Nie ma ona wykazywać nam, że nasze ciała, będące rzeczą dobrą, są czymś zasadniczo złym. Nie powinna też budzić w nas wstrętu do nas samych. Asceza, która nadaje każdej przyjemności piętno grubiaństwa i ohydy, a całe życie ciała uważa za godne potępienia i pogardy, jest zniekształcaniem natury, którą Bóg stworzył dobrą i której nawet grzech nie zdołał zupełnie upodlić.

Właściwym celem ascezy jest ujawnienie różnicy między złym używaniem rzeczy stworzonych, które jest grzechem, a ich dobrym użyciem, które jest cnotą.

Prawda, że zaparcie się siebie uczy nas pojmować, iż grzech, z pewnego punktu widzenia zdający się czymś dobrym, w rzeczywistości jest złem. Ale wyrzeczenie się siebie nie powinno przesłaniać nam istotnej różnicy między grzechem, który jest czymś zasadniczo negatywnym, a przyjemnością, będącą pozytywnym dobrem. W istocie powinno raczej zaznaczać tę różnicę. Prawdziwa asceza wykazuje nam, że nie ma koniecznego związku między grzechem a przyjemnością; że są grzechy nieszukające wcale zadowolenia i rozkoszy, i inne, które ich nigdy nie znajdują.

Przyjemność, jako sama w sobie dobra, jest bliższa cnocie niż grzechowi. Człowiek cnotliwy i prawdziwie zdecydowany na zapłacenie ceny samozaparcia uzyska w ostatecznym wyniku więcej radości z rzeczy, których się wyrzekł, niżby mógł wyciągnąć z nich grzesznik czepiający się ich tak rozpaczliwie, jak gdyby były dla niego bóstwem.

Musimy więc przez ascezę zdobyć panowanie nad sobą, żebyśmy mogli ofiarować siebie Bogu. Natchnienie Ducha Bożego nie nakłania nas nigdy do odrzucenia naszego ciała, jakby ono było czymś zasadniczo złym, ani do niszczenia jego władz, jak gdyby były nieprzejednanymi nieprzyjaciółmi Boga i nie mogły zostać wychowane do posłuszeństwa Jego łasce. Ten, który stworzył nasze ciało i dał je naszemu duchowi za sługę i towarzysza, nie znajduje upodobania w ofierze, jeśliby w niej ciało zostało zabite przez ducha i oddane Mu w stanie ruiny.

Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że w istocie wielu świętych doszło do nieba po ruinach swego ciała. Jeżeli tak było i jeżeli naprawdę byli świętymi, stało się to nie dlatego, że ich duch zniszczył ciało, ale że wskutek przenikającej ich miłości Bożej znaleźli się w położeniu, w którym wyrzeczenie się zdrowia lub nawet życia było potrzebne dla zaistnienia większego dobra. Nie uważali swego ciała za coś złego ani nie chcieli go z tego powodu zniszczyć. Zdawali sobie sprawę, że jest dobre i pochodzi od Boga, ale wiedzieli, że miłość jest jeszcze większym dobrem niż życie, a nie ma większej miłości nad tę, która daje życie za swoich przyjaciół. Poświęcili więc życie dla miłości, dla innych ludzi albo dla prawdy Bożej. Nikt bowiem nie może stać się świętym tylko przez nienawiść do samego siebie. Świętość jest krańcowym przeciwieństwem samobójstwa.

10. Nie ma takiej ofiary, której jedynym celem byłoby wyniszczenie siebie. Ofiarujemy siebie Bogu przez przeduchowienie całej naszej istoty pod natchnieniem Jego łaski. Jedyną ofiarą, którą On chętnie przyjmuje, jest czystość naszej miłości. Każda asceza pomagająca nam w większym ukochaniu Boga jest dobra i pożyteczna. A wszelkie wyrzeczenie się czegokolwiek, jeśli robimy je wbrew woli Bożej, choćby samo w sobie szlachetne, staje się bezowocne.

Chcąc przepoić duchem nasze życie i uczynić je miłym Bogu, powinniśmy wyrobić w sobie spokój. Pokój duszy oderwanej od wszystkiego, jak i od siebie samej, jest znakiem, że nasza ofiara może być mile przyjęta przez Boga.

Fizyczny niepokój i pośpiech mąci ten spokój duszy. Nie możemy jej jednak uciszyć, narzucając przemocą ciału i jego pięciu zmysłom zupełne unieruchomienie. Ciało winno być opanowane w taki sposób, żeby mogło pracować spokojnie i żeby jego czynności nie przeszkadzały duszy.

Pokój duszy nie polega więc na fizycznej bezczynności. Przeciwnie, są ludzie, którzy potrafią zażywać prawdziwego pokoju w życiu czynnym, a zwariowaliby, gdyby byli zmuszeni pozostawać przez dłuższy czas w milczeniu i samotności.

Każdy z nas powinien sobie wyszukać rodzaj zajęcia i otoczenia, w którym mógłby najłatwiej prowadzić życie wewnętrzne. Jeżeli zdoła znaleźć takie odpowiednie warunki i potrafi je zdobyć, niech to czym prędzej uczyni. Ale jakże beznadziejną rzeczą byłoby życie wewnętrzne, gdyby można było je pielęgnować tylko w idealnych warunkach! Dla większości ludzi zawsze były one trudno dostępne, a nigdy jeszcze nie były tak nieosiągalne, jak w świecie współczesnym. W życiu dzisiejszych miast wszystko składa się na to, aby powstrzymać człowieka od wejścia w siebie i zastanowienia się nad sprawami ducha. Nawet z najlepszymi intencjami człowiek, pragnący żyć życiem wewnętrznym, czuje się wyczerpany, otumaniony i upodlony ciągłym hałasem maszyn i głośników, brakiem powietrza, jaskrawym oświetleniem w biurach i sklepach i nieustającym naporem reklam i propagandy.

Cały mechanizm współczesnego życia jest nastawiony na ucieczkę od Boga i od ducha w pustkę i rozstrój nerwowy. Nawet nasze klasztory nie są wolne od zaduchu i wrzawy dzisiejszego świata.

Zewnętrzny pośpiech i niepokój są więc wrogami życia duchowego. Nie mam tu jednak na myśli każdego ruchu czy wysiłku fizycznego. Istnieje olbrzymia różnica między pracą a działaniem w podnieceniu i niepokoju.

Praca zajmuje ciało i ducha i jest potrzebna dla zdrowia duszy. Praca dobrze wykonywana może być pomocą do skupienia i modlitwy. Ale pośpiech i podniecenie niszczą te duchowe korzyści pracy, a nawet udaremniają nieraz jej społeczny i fizyczny pożytek. Wprawiają ciało w stan bezowocnej i źle skierowanej aktywności. Wyrażają zamęt duszy nieznającej pokoju. Praca daje pokój każdej duszy, która ma w sobie choćby tylko cień ładu i zrozumienia dla spraw duchowych. Pomaga jej w skoncentrowaniu się na duchowych celach, a także w ich osiągnięciu. Ale właściwą przyczyną współczesnego podniecenia i niepokoju jest dążenie do ukrycia duszy przed nią samą, do zamaskowania jej wewnętrznych konfliktów i ich bezcelowości i do wywołania fałszywego poczucia, że „jednak dokądś idziemy”. Taki stan podniecenia – zupełnie normalny w świecie wielkich interesów – jest wynikiem napięcia władz umysłu przechodzących w zawrotnym tempie od jednej do drugiej podniety i próbujących reagować jednocześnie na piętnaście różnych czynników domagających się naszej uwagi. Pod powłoką tego stanu ukrywa się potęga strachu albo żywiołowa żądza pieniędzy, przyjemności lub władzy. One nadają mu ten potworny, nigdy nie wyczerpujący się rozpęd. Im bardziej skomplikowane są namiętności człowieka, tym bardziej różnorodny staje się też jego niepokój. Wszystko to jest śmiercią wewnętrznego życia. Chodzenie od czasu do czasu do kościoła i odmawiane w pośpiechu modlitwy nie są w stanie oczyścić tej ropiejącej rany.

Bez względu na to, do czego dążymy i w jakim stopniu jesteśmy uduchowieni, bez względu na nasze mniemanie o intensywności naszych pragnień chwały Bożej i Królestwa Bożego – jeżeli tylko nasze intencje przestaną być czyste, chciwość i namiętność bezzwłocznie ogarnia naszą pracę i przemienia ją w podniecony niepokój. A któż może przysiąc, że jego intencje są zupełnie czyste aż do podświadomych głębin woli, gdzie dawne egoistyczne pobudki poruszają się swobodnie, jak zapomniane morskie potwory, których nie można pod wodą dostrzec!

Chcąc się całkowicie uwolnić od tego podniecenia i niepokoju, musimy nie tylko oderwać się od bezpośrednich wyników naszej pracy – a już i to jest trudne i rzadkie – ale także od całego układu zamiarów i celów kierujących naszym życiem. Musimy być oderwani od naszego zdrowia i zabezpieczenia, od przyjemności i posiadania, od ludzi, miejsc, warunków i rzeczy. Powinniśmy w znaczeniu ewangelicznym stać się obojętni nawet wobec naszego istnienia i żyć jak lilie polne, szukając najpierw Królestwa Bożego i ufając, że Bóg zatroszczy się o zaspokojenie wszystkich naszych istotnych potrzeb materialnych. A iluż z nas może z całą pewnością twierdzić, że choćby tylko zaczęło tak żyć!

W braku takiego oderwania się od rzeczy stworzonych podlegamy tysiącom obaw, odpowiadającym tysiącom naszych niespokojnych pragnień. Przedmioty naszej miłości nie są nigdy pewne. Pragnąc ich, boimy się zawsze, że ich nie dostaniemy, a gdyśmy je otrzymali, lękamy się jeszcze bardziej, że je utracimy. Każde zagrożenie naszej pewności przetwarza naszą pracę w niepokój i podniecenie. Nawet proste słowo, nawet wysnute z wyobraźni przypuszczenie, że ktoś nas może podejrzewać, już wystarczą, żeby przemienić cały nasz dzień w skłębiony wir zamętu, niepokoju i pośpiechu – i Bóg wie jeszcze ilu gorszych rzeczy!

Powinniśmy więc najpierw uzyskać nadprzyrodzoną perspektywę, nauczyć się patrzeć na wszystko w świetle wiary, a potem dopiero rozpocząć długotrwały i ciężki trud pozbywania się wszystkich naszych nieuzasadnionych obaw i pragnień. Jedynie człowiek już choć trochę uduchowiony potrafi zabrać się do tej pracy z dostateczną subtelnością, która mu pozwoli na uniknięcie tego niepokoju nawet w samej praktyce ascezy!

11. Można równie łatwo przywiązać się do pewnej techniki ascezy, jak do każdej innej rzeczy pod słońcem. Ale to nie znaczy, żebyśmy mieli zrezygnować z systematyczności w naszych ćwiczeniach ascetycznych. Starajmy się tylko zawsze pamiętać, że systemy nie są same dla siebie celem; są jedynie środkiem do celu. Ich bezpośrednim zadaniem jest przynieść pokój i uciszenie oderwanemu od świata duchowi, wyzwolić go z jego namiętności, tak żebyśmy z większą gotowością mogli iść za wskazówkami rozumu i łaski. Ostatecznym celem wszystkich technik użytych w kontekście chrześcijańskim jest miłość i zjednoczenie z Bogiem.

Żadne ćwiczenie nie będzie skuteczne, jeżeli nie jest dość systematyczne, gdyż brak systemu zdradza brak silnego postanowienia. Dobrych przyzwyczajeń nabiera się jednak przez powtarzanie tych samych aktów, a nie zdołamy się wdrożyć w stałe i jako tako rozumne wykonywanie tych samych czynności, jeżeli się do tego nie zabierzemy systematycznie. Zwłaszcza w początkach naszego wewnętrznego życia powinniśmy koniecznie robić te same rzeczy w ściśle określonych porach: pościć w pewne dni, odprawiać modlitwy i rozmyślania zawsze o tych samych godzinach, robić regularnie rachunek sumienia, przystępować regularnie do sakramentów, przykładać się systematycznie do obowiązków swego stanu, zwracać uwagę na najbardziej potrzebne nam cnoty.

Pragnąć zatem życia wewnętrznego – to pragnąć wewnętrznej dyscypliny. Inaczej to pragnienie jest tylko iluzją. Prawda, że zdyscyplinowanie ma nas w danym wypadku doprowadzić do wolności duchowej. Asceza powinna nadać nam giętkość, a nie sztywność duchową, gdyż sztywność i wolność nie idą w parze. Mimo to nasze zdyscyplinowanie musi mieć w sobie pierwiastek pewnej surowości. W przeciwnym razie nie potrafi nas uwolnić od namiętności. Jeżeli nie będziemy wymagający wobec siebie, to nasze ciało rychło nas oszuka. Jeżeli nie nakażemy sobie modlitwy i umartwień w pewnych określonych porach i nie postanowimy sobie dotrzymać naszych przyrzeczeń mimo znacznych trudności i przeszkód – damy się wkrótce omamić własnym wymówkom i odwieść od celu naszej słabości i zmiennym nastrojom.

12. Dobrze jest mieć duchowego przewodnika, który kieruje naszymi wysiłkami samoopanowania, i chociaż teoretycznie takie kierownictwo nie jest absolutnie konieczne do zdrowego życia wewnętrznego, to jednak w praktyce wielu ludzi bez niego nigdzie nie dojdzie. Oprócz ważnych wskazówek, których taki kierownik może nam udzielić, potrzebujemy jego zachęty i nagany. Łatwiej jest wytrwać w umartwieniach, rozmyślaniu czy modlitwie, mając kogoś, kto przypomina nam nasze niedotrzymane postanowienia. Kierownictwo duchowe będzie nas w pewnej mierze strzegło od własnej niestałości. Zadaniem tego przewodnika będzie prowadzić naszą ascezę do wolności duchowej. Ale trzeba na to dobrego przewodnika, a takiego niełatwo jest spotkać.

13. Asceza mija się zupełnie ze swoim celem, kiedy robi z nas dziwaków. Jej kamieniem węgielnym powinna być pokora, a pokora chrześcijańska jest przede wszystkim sprawą nadprzyrodzonego rozsądku. Uczy nas uważać się za takich, jacy rzeczywiście jesteśmy, zamiast udawać (jak nakłania nas do tego pycha), że jesteśmy lepsi. Kiedy naprawdę dobrze poznamy siebie, zajmiemy spokojnie nasze właściwe miejsce w porządku wyznaczonym przez Boga. Toteż nadprzyrodzona pokora podnosi bardzo naszą człowieczą godność, włączając nas w społeczność innych ludzi i ustawiając nas we właściwym stosunku zarówno do nich, jak i do Boga. Pycha czyni nas sztucznymi, a pokora wszczepia nas w rzeczywistość.

Święty Paweł uczy (2 Tes. 3), że chrześcijańska pokora i asceza powinny nam dopomóc do prowadzenia zupełnie zwyczajnego życia, do spokojnego zarabiania na nasze utrzymanie i pracowania z dnia na dzień w świecie, który przeminie. Praca i nadprzyrodzone godzenie się na zwyczajne życie uważane są przez Apostoła za ochronę przeciw niespokojnemu miotaniu się fałszywego mistycyzmu. Chrześcijanin odrzucił wszystkie wartości tego świata. Nie przywiązuje się całym sercem do doczesnego zabezpieczenia i szczęścia. Ale to nie znaczy, by nie mógł żyć nadal w świecie i być na ziemi szczęśliwy. Chrześcijanin żyje i pracuje w prostocie serca z większą radością i spokojem, gdyż nie oczekuje w tym życiu żadnej ostatecznej pełni. Nie zna pustego zamętu, który towarzyszy gonitwie za czysto ziemskimi celami. Żyje w pokoju pośród marności przemijających rzeczy. Nie pogardza jednak ich marnością, gdyż poza cieniem dostrzega rzeczywistość, a stworzenia mówią mu o radości, jaką czerpią z dobroci Stwórcy. Szczytem pokory jest świadomość, że zwyczajne życie może być świętsze i bardziej nadprzyrodzone od pełnej rozgłosu ascetycznej kariery. Taka pokora może odważyć się na zwyczajność, która znajduje się poza zasięgiem duchowej pychy. Pycha bowiem zawsze pragnie być czymś nadzwyczajnym. Pokora, przeciwnie, czerpie cały swój pokój z nadziei, wiedząc, że Chrystus znów przyjdzie, by podnieść i przemienić wszystkie rzeczy zwyczajne i napełnić je Swoją chwałą.

14. Człowiek używający dóbr tego życia z prostotą i wdzięcznością, przyczynia się bardziej do chwały Bożej niż nerwowy asceta, którego niepokoi każdy szczegół własnych wyrzeczeń. Pierwszy używa dóbr tego świata i myśli o Bogu. Drugi boi się ich i dlatego nie potrafi ich używać właściwie. Przeraża go przyjemność, jaką Bóg związał z tymi dobrami, i w tym lęku myśli jedynie o sobie. Wyobraża sobie, że Bóg postawił przed nim wszystkie dobra tej ziemi niby przynętę w pułapce. Troszczy się bezustannie o swoją własną „doskonałość” i jego zabieganie o nią staje się rodzajem dysputy ze Stwórcą, który wszystko dobrym uczynił. Nawet dobro zawarte w rzeczach stworzonych staje się niebezpieczne dla tego cnotliwego, który pragnąłby wszystkiego się wyrzec. Nie może jednak tego zrobić. Jest bowiem człowiekiem tak jak reszta ludzi i tak samo jak oni musi jeść, pić i spać. Musi patrzeć na niebo i wbrew swej woli kochać światło słońca. Każda doznana przyjemność napełnia go poczuciem winy, bo zabrudza jego uwielbianą doskonałość. Dziwić się można, że tacy ludzie wstępują do zakonów, niemających przecież innej racji istnienia niż miłość Boga!

15. Cała przyroda ma przywodzić nam na myśl raj. Lasy, pola, doliny, wzgórza, rzeki i morze, chmury wędrujące po niebie, światło i ciemność, słońce i gwiazdy przypominają nam, że świat został najpierw stworzony jako raj dla pierwszego Adama i że pomimo jego grzechu i naszych własnych przewinień kiedyś stanie się znowu rajem, gdy wszyscy zmartwychwstaniemy w drugim Adamie. Nawet i teraz niebo odzwierciedla się w rzeczach stworzonych. Wszystkie stworzenia Boże zachęcają nas do zapominania o próżnych troskach i do wejścia w głąb naszych serc, które sam Stwórca uczynił, aby się stały Bożym rajem i naszym rajem. Jeżeli Bóg w nas mieszka, czyniąc sobie raj z naszych dusz, to i otaczający nas świat może stać się dla nas tym, czym miał być dla Adama: rajskim ogrodem. Ale jeżeli szukamy raju na zewnątrz – nie możemy go mieć w naszym sercu. Jeśli nie mamy pokoju w sobie, wówczas nie zawrzemy go z otaczającym nas światem. Tylko człowiek wolny od przywiązań czuje, że stworzenia stały się jego przyjaciółmi. Dopóki jest do nich przywiązany, mówią mu tylko o jego własnych pożądaniach albo przypominają mu jego grzechy. Jeśli jest samolubny, będą służyć jego egoizmowi. Duszy czystej mówią o Bogu.

16. Jeżeli nie jesteśmy wdzięczni Bogu, to nie zakosztujemy radości odnajdywania Go w Jego stworzeniach. Nie odczuwać tej wdzięczności, to przyznać się, że nie znamy Boga i że kochamy Jego stworzenia nie dla Niego, ale dla własnej korzyści. Jeżeli nie jesteśmy Mu wdzięczni za naszą egzystencję, to nie wiemy, kim jesteśmy i nie odkryliśmy jeszcze, co to naprawdę znaczy: istnieć i żyć. I choćbyśmy nie wiem jak wysoko cenili naszą własną doskonałość, ten szacunek będzie jeszcze za niski, jeśli nie uświadomimy sobie, że wszystko, co posiadamy, pochodzi od Boga.

Jedyną wartością naszego życia jest to, że jest ono darem Boga. Okazujemy Mu wdzięczność przez sposób, w jaki używamy Jego darów.

Istnienie i działanie

1. Ogrzewa nas ogień, a nie dym z ognia. Przewozi nas przez morze okręt, a nie smuga, którą pozostawia za sobą na wodzie. Podobnie trzeba się doszukiwać tego, czym jesteśmy, w niewidocznych głębiach naszej własnej istoty, a nie w ich zewnętrznym odbiciu w naszych czynach. Możemy odnaleźć siebie takich, jacy rzeczywiście jesteśmy, nie w pianach powstałych z naszego starcia się z otoczeniem, ale jedynie we własnej duszy, z której wynikają wszystkie nasze postępki.

Ale dusza jest ukryta i niewidoczna. Nie mogę jej bezpośrednio zobaczyć, bo jest nawet przede mną osłoniona. Nie potrafię także ujrzeć moich oczu. Są one za blisko mnie, abym je mógł widzieć. Nie dano im oglądać siebie. Wiem, że mam oczy, gdy patrzę nimi na inne przedmioty.

Mogę zobaczyć moje oczy w lustrze. I moja dusza może również odbijać się w zwierciadle działania. Ale to, co w nim można dostrzec, to tylko moje odbicie, a nie to, czym jestem, nie moją prawdziwą istotę. Zwierciadło słów i czynów ujawnia mnie tylko częściowo.

Słowa i czyny, które wypływają ze mnie i objawiają się na zewnątrz, są martwe w porównaniu z ukrytym życiem, będącym ich źródłem. Czyny są powierzchowne i nietrwałe. Przemijają szybko, chociaż ich skutki mogą jeszcze trwać przez chwilę. Ale sama dusza pozostaje. Wiele zależy od tego, jak ona widzi siebie w zwierciadle własnego działania.

2. Moja dusza odnajduje się więc tylko w czynie. Musi zatem działać. Zastygnięcie i bezczynność sprowadzają śmierć duchową. Ale dusza nie wyraża się bez reszty w zewnętrznych wynikach swego działania. Nie muszę koniecznie oglądać siebie, trzeba mi jedynie być sobą. Powinienem myśleć i działać jak żywa istota, ale nie muszę koniecznie wkładać całego siebie w to, co myślę i czynię, albo też dążyć do odnalezienia się w dokonanych dziełach. Dusza pogrążająca się całkowicie w działaniu i szukająca siebie na zewnątrz, w pracy według własnej woli, podobna jest do wariata, który sypiał na bruku przed swoim domem, zamiast mieszkać w jego wnętrzu, gdzie jest ciepło i spokojnie. Dusza wybiegająca ze swego domu, aby odnaleźć siebie w rezultatach swojego działania, jest jak ogień, który nie pragnie płonąć, ale chce jedynie wznosić się kłębami dymu.

Przyczyną, dla której ludzie tak gwałtownie chcą patrzeć na siebie, zamiast zadowolić się tym, że są sobą, jest brak prawdziwej wiary we własną egzystencję. A nie wierzą, że naprawdę istnieją, ponieważ nie wierzą w Boga. I to dotyczy zarówno tych, co przyznają się do wiary w Boga, nie wprowadzając jej wcale w życie, jak i tych, którzy nawet nie udają żadnej wiary.

W obu wypadkach utrata wiary przynosiła równocześnie zupełny zanik poczucia rzeczywistości. Istnienie nie oznacza nic dla tych, którzy nienawidzą i boją się tego, czym są. Nie mogą oni znaleźć pokoju we własnej rzeczywistości, która odzwierciedla rzeczywistość Bożą. Muszą wysilać się, żeby uciec przed swoim prawdziwym istnieniem i sprawdzać swoją fałszywą egzystencję ciągłym wpatrywaniem się w to, co robią. Muszą bezustannie spoglądać w zwierciadło dla nabrania jakiejś pewności. Co tam chcą zobaczyć? Oczywiście, nie siebie samych! Wypatrują jakiegoś znaku, mogącego ich upewnić, że stali się tym bogiem, którym pragnęli zostać drogą swojej zapamiętałej aktywności – wszechmocnym, nietykalnym, nieskończenie mądrym, niewypowiedzianie pięknym i niepodlegającym śmierci bóstwem!

Jeżeli człowiek ciągle tylko wpatruje się w siebie w zwierciadle swoich czynów, to jego duchowa podwójna wizja rozszczepia go na dwie osoby. A jeśli zanadto wytęża wzrok, zapomina już, która z nich należy do rzeczywistości. Nie może jej już znaleźć ani w sobie, ani w swoim cieniu. Rzeczywiste istnienie przeniosło się z niego na ten cień, tak że on sam stał się dwoma cieniami, zamiast być jedną rzeczywistą osobą.

Teraz zaczyna się walka. Podczas gdy jeden z tych cieni miał głosić chwałę swego sobowtóra, teraz jeden drugiego oskarża. Działalność, która miała go podnieść w jego oczach, teraz potępia go i robi mu wyrzuty. Nigdy nie jest dostatecznie rzeczywista ani dostatecznie aktywna. Im mniej człowiek jest zdolny do istnienia, tym więcej ma zajęć. Staje się własnym poganiaczem – cieniem, który popędza drugi cień aż do zamęczenia go na śmierć. Nie może bowiem stworzyć z własnego niebytu żadnej rzeczywistości, gdyż ta jest zawsze nieskończenie substancjalna.

Potem przychodzi strach. Cień zaczyna się bać cienia. Tego, który „nie istnieje”, przerażają rzeczy leżące poza zasięgiem jego działania. I tak jak przez chwilę miał iluzję niezmierzonej potęgi i nadzwyczajnej świętości (której dopatrywał się w zwierciadle swoich cnotliwych uczynków), tak teraz wszystko się odmieniło. Za każdym przedsięwzięciem zalewają go fale poczucia niemocy, nieistnienia i beznadziejności.

I wtedy cień zaczyna sądzić i nienawidzi drugiego cienia, który nie jest bogiem i wykazuje całkowitą bezsilność.

Zapatrzenie się w siebie prowadzi do najstraszliwszej rozpaczy, rozpaczy boga, który sam siebie śmiertelnie nienawidzi. To jest ostateczne skażenie człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo prawdziwego Boga i przeznaczonego do wiecznego miłowania nieskończonego dobra – dobra, które (podkreślmy to mocno) powinien był odnaleźć właśnie w sobie.

Ażeby odnaleźć Boga mieszkającego w nas, musimy przestać wpatrywać się w siebie, przestać sprawdzać się i kontrolować w zwierciadle własnej nicości, a zadowolić się przestawaniem z Nim i spełnianiem wszystkiego, czego On chce, według naszych ograniczonych możliwości. Musimy oceniać nasze postępki nie w świetle iluzji, lecz w blasku Jego rzeczywistości otaczającej nas zewsząd w rzeczach i ludziach, wśród których żyjemy.

3. Każdy człowiek szuka pokoju przede wszystkim z samym sobą. Jest to konieczne, gdyż z natury nie znajdziemy go nawet we własnej istocie. Musimy więc nauczyć się nawiązywać kontakt z sobą, zanim porozumiemy się z innymi ludźmi i z Bogiem. Człowiek niemający pokoju w sobie, niezawodnie przerzuca własną walkę wewnętrzną na tych, z którymi żyje, i zaraża wszystkich dokoła atmosferą konfliktu. Nawet jeżeli stara się dobrze robić innym, jego wysiłki pozostaną daremne, ponieważ nie wie, co czynić dla własnego dobra. W napadzie rozwichrzonego idealizmu może przyjść mu do głowy chęć uszczęśliwiania innych ludzi, ale w rezultacie zaleje ich tylko swoją własną rozterką. Pragnie jakoś odnaleźć siebie w tej pracy dla dobra innych, rzuca się więc w jej wir. Jako skutek wyciąga z niej to, co w nią włożył: własny zamęt i rozkład, i własne nieszczęście.

Nie możemy szukać pokoju w zadowoleniu z każdego naszego działania. Na to, aby ustalić pokój w naszym własnym istnieniu, musimy umieć oderwać się od rezultatów naszej aktywności. Musimy do pewnego stopnia wycofać się z jej niezależnych od nas wyników i zaspokoić się naszą dobrą wolą i pracą, które są spokojnym wyrazem wewnętrznego życia. Powinniśmy zadowolić się życiem bez obserwowania w nim siebie, pracować bez oczekiwania bezpośredniej nagrody, kochać bez natychmiastowego nasycenia i istnieć bez ściągania na siebie szczególnej uwagi.

Jedynie oderwanie się od siebie może nam dać wewnętrzny pokój. Nie znajdziemy zadowolenia w naszej pracy, jeżeli będziemy bezustannie wybiegać poza jej sferę i poza siebie, ażeby uczuć się większymi, niż rzeczywiście jesteśmy.

Nasze przeznaczenie jako chrześcijan jest doprawdy wielkich wymiarów, ale nie zdołamy inaczej dorosnąć do tej wielkości, jak tylko tracąc wszelkie dla niej zainteresowanie. Nasze pojęcie o wielkości jest bowiem złudne i poświęcając mu za wiele uwagi, możemy zostać przez nie omamieni. Możemy wyjść z pokoju i stałości istnienia danego nam przez Boga i zapragnąć żyć w świecie mitu, któryśmy sami dla siebie stworzyli. Wielką jest rzeczą być małym, bo to znaczy być sobą. A gdy staniemy się naprawdę sobą, tracimy prawie zupełnie to błahe zainteresowanie własną osobą, które każe nam bezustannie porównywać się z innymi w celu potwierdzenia naszej wielkości.

4. Istnienie człowieka z konieczności dąży do wyrażania się w czynach, ale ten fakt nie powinien wytwarzać w nas przekonania, że przestaniemy istnieć z chwilą, gdy przestaniemy działać. Nie żyjemy jedynie, ażeby „coś zrobić” – bez względu na to, czym będzie to nasze dzieło. Aktywność jest tylko jednym z normalnych przejawów życia, a to życie, które w niej znajduje swój wyraz, jest tym doskonalsze, im bardziej opiera się na uporządkowanej ekonomii działania. Ta ostatnia wymaga rozumnego rozkładu pracy i wypoczynku. Nie osiągniemy większej pełni życia, pracując więcej, widząc więcej, doznając więcej wrażeń i zbierając więcej doświadczeń niż do tej pory. Przeciwnie, wielu z nas powinno właśnie dojść do przekonania, że nie zaczniemy żyć pełniej, dopóki nie odważymy się dużo mniej działać, mniej widzieć i mniej zbierać wrażeń i doświadczeń, niż to robiliśmy dotychczas.

Turysta może przejść z bedekerem przez muzeum i obejrzeć sumiennie wszystko, co „ważne”, a mimo to wyjść zubożony, a nie wzbogacony. Patrzył na wszystko, ale naprawdę nic nie widział. Zrobił wiele, ale nie wyniósł z tego nic prócz zmęczenia. Gdyby się zatrzymał na chwilę, ażeby spojrzeć uważnie na obraz, który mu się rzeczywiście podobał, zapominając o wszystkich innych, mógłby się cieszyć myślą, że nie zmarnował całkowicie tego czasu. Byłby odkrył coś nie tylko poza sobą, ale także w sobie. Byłby sobie uświadomił, że i on może osiągnąć wyższy poziom istnienia, a jego życie zostałoby wzbogacone o nowe możliwości.

Działanie i zbieranie doświadczeń nie są same w sobie jedynym sposobem wzbogacania naszego życia. Wszystko zależy od jakości naszych czynów i doznań. Wielka liczba źle wykonanych czynności i tylko na wpół przeżytych doświadczeń wyczerpuje i zuboża nasze istnienie. Spełniając źle różne zadania, oddalamy się coraz bardziej od rzeczywistości. Ta wzrastająca nierzeczywistość nie może nam nic dopomóc, czyni nas tylko nieszczęśliwymi i napełnia poczuciem winy. Natomiast czystość sumienia jest ściśle związana z pogłębieniem naszego istnienia i z jakością naszych czynów. Jeśli więc nasza działalność jest stale nieuporządkowana, to wypaczone sumienie najchętniej podsuwa nam myśl powiększania liczby naszych czynów bez podnoszenia ich jakości. I tak staczamy się coraz niżej, wyczerpujemy się wewnętrznie, ogołacamy nasze życie z wszelkiej treści i wpadamy w rozpacz.

Bywają więc okresy, kiedy chcąc w ogóle utrzymać nasze istnienie, musimy po prostu na chwilę zasiąść spokojnie i zaprzestać wszelkiego działania. Ale dla człowieka, który dopuścił, aby jego aktywność go całkowicie wyczerpała, nie ma nic trudniejszego, niż siąść spokojnie, odpoczywać i nic nie robić. Takie wytchnienie jest najtrudniejszym i najodważniejszym czynem, na jaki może się zdobyć – często leży on już poza zasięgiem jego możliwości.

Trzeba nam najpierw odzyskać posiadanie własnego istnienia, dopiero później będziemy mogli rozumnie działać i przeżywać różne doświadczenia w ich ludzkiej rzeczywistości. Dopóki nie posiadamy samych siebie, każde działanie jest daremne. Jeśli pozwolimy, aby całe wino wyciekło z beczki i wylało się na ulicę, czym potem ugasimy nasze pragnienie?

5. Wartość naszego działania zależy prawie całkowicie od pokory, godzącej się na to, czym rzeczywiście jesteśmy. Jeśli robimy tyle rzeczy tak licho, to dlatego, że nie chcemy się zadowolić działaniem leżącym w granicach naszych możliwości.

Upieramy się robić to, czego nikt od nas nie żąda, ażeby zdobyć powodzenie należne komu innemu.

Nie wiemy, jak uzyskać dobre wyniki naszej pracy, gdyż nie chcemy podejmować się zajęć odpowiadających naprawdę naszym możliwościom.

Kto chce zadowolić się pracą, która pokazuje wszystkie jego ograniczenia? Co najwyżej przyjmie ją jako „sposób utrzymania”, czekając na odkrycie „swego właściwego powołania”. Świat jest pełen źle prowadzących swoje interesy biznesmenów, którzy dotąd żyją w przekonaniu, że ich właściwym przeznaczeniem był zawód artysty, pisarza albo aktora filmowego.

6. Owocność naszego życia zależy w wielkiej mierze od umiejętności niedowierzania własnym słowom i podawania w wątpliwość wartości własnej pracy. Człowiek ufający całkowicie w swoje pojęcie o sobie jest skazany na bezpłodność. Jednego tylko żąda od każdego czynu: żeby był jego czynem. Jeżeli jest jego dziełem, to już musi być dobry. Wszystkie słowa, jakie wypowiada, są nieomylne. Jego nowy samochód jest najlepszy z tych, jakie można było dostać za tę cenę – tylko dlatego, że to on go kupił. Nie szuka też innych rezultatów swego działania i na ogół ich nie osiąga.

Jeżeli wierzymy w siebie tylko częściowo, możemy jeszcze mieć słuszne mniemanie o sobie. Ale jeżeli się damy całkowicie omamić przez nasz kamuflaż, możemy już tylko się mylić.

7. Nie trzeba mierzyć wielkości naszego istnienia intensywnością i liczbą naszych przeżyć. Burzliwość umysłu jest oznaką duchowej słabości. Gdy zachwyty wyskakują z naszej głębi jak lamparty, nie mamy z czego być dumni; życie naszej duszy jest w niebezpieczeństwie. Gdy jesteśmy silni, jesteśmy też zawsze więksi od tego, co nam się przydarza. Dusza człowieka, który odnalazł siebie, jest jak głębokie morze, gdzie znajduje się wiele ryb – nigdy jednak nie wynurzają się one z wody i żadna z nich nie jest dostatecznie wielka, ażeby móc zmącić spokojną powierzchnię. Jego „istnienie” przewyższa bowiem wszystko, co on przeżywa i robi.

8. Głęboka tajemnica mojego istnienia ukrywa się często za osłoną moich własnych pojęć o sobie. A one bywają zwykle zakłamane, gdyż fałszuje je mój podziw dla tego, co robię. Te złudzenia co do mojej osoby rodzą się znów z zarażenia się iluzjami innych ludzi. Wszyscy staramy się wzajemnie naśladować naszą wielkość zrodzoną jedynie z wyobraźni.

Jeżeli nie zdaję sobie sprawy, kim jestem, to dlatego, że myślę, iż jestem tym rodzajem człowieka, którym chcą być wszyscy z mego otoczenia. Może nawet nigdy nie zapytałem siebie szczerze, czy naprawdę chciałbym być tym, czym każdy inny pragnie zostać. Może gdybym sobie raz uświadomił, że wcale nie podziwiam tego, co wszyscy wokoło mnie podziwiają, zacząłbym wreszcie rzeczywiście żyć. Czułbym się zwolniony z przykrego obowiązku mówienia tego, czego istotnie nie myślę, i działania w sposób zdradzający prawdę Boga i uczciwość mojej własnej duszy.

Jeżeli wiemy, do czego naprawdę dążymy, to po co wysilać się przez całe życie, aby stać się kimś, na kogo nie mamy wcale ochoty? Po co tracić czas na czynności, które po chwili zastanowienia okazałyby się zupełnym przeciwieństwem naszych rzeczywistych uzdolnień?

Nie możemy być sobą, jeżeli się nie znamy. Ale poznanie samego siebie jest niemożliwe, kiedy automatyczne, bezmyślne działanie wywołuje zamęt w mojej duszy. Dla poznania swego prawdziwego „ja” nie trzeba jednak zaprzestać wszelkiego działania i myśleć jedynie o sobie. Byłoby to bezużyteczne i prawdopodobnie wyrządziłoby większości ludzi wiele szkody. Ale musimy obciąć nasze zajęcia aż do punktu, w którym jeszcze możemy zastanowić się spokojnie i rozsądnie nad tym, co robimy. Nie zaczniemy rozpoznawać się w sobie, dopóki nie jesteśmy w stanie rozpatrzyć rzeczywistych powodów naszego działania i nie możemy stać się prawdziwie sobą, dopóki nasze czyny nie będą zgodne z naszymi intencjami, a te intencje dostosowane do naszych możliwości. Ale to już wystarczy.

Nie jest konieczne, abyśmy zawsze i we wszystkim cieszyli się powodzeniem. Można być doskonałym i nie zbierać żadnych owoców ze swej pracy, a zdarza się również, że ktoś mało mogący zdziałać jest o wiele wybitniejszą osobistością niż inni, którzy potrafili bardzo dużo prac dokonać.

9. Człowiek, który umie na dobre obracać swoje porażki, jest większy niż ten, co na złe używa swego powodzenia.

Jeżeli zadowalam się tym, co posiadam, i godzę się z faktem, że wiele rzeczy nieuchronnie mnie w życiu ominie, jestem w lepszym położeniu, niż ludzie mający znacznie więcej, ale martwiący się ciągle wszystkim, czego im nie dostaje. Nie możemy w pełni wykorzystać naszego istnienia, jeżeli nasze serca są bezustannie rozdzielone pomiędzy tym, czym jesteśmy w rzeczywistości, a fikcją, jaką sami stworzyliśmy o sobie.

Im skromniejsze będą nasze oczekiwania i nasze mniemanie o sobie, tym większe prawdopodobieństwo, że wykorzystamy to, co istotnie posiadamy. Ale przede wszystkim musimy poznać naszą słabość, ażeby móc wejść w nowy porządek działania i istnienia i przekonać się, że Bóg sam dokona w nas rzeczy, które uważamy za niemożliwe.

Nie możemy być szczęśliwi, jeżeli chcemy żyć bezustannie na najwyższym szczycie napięcia wszystkich naszych władz. Szczęście nie jest sprawą intensywnego przeżywania, ale sprawą równowagi, ładu, rytmu i harmonii.

Muzyka czaruje nas nie tylko dźwiękiem, ale także ciszą, którą w sobie zawiera; bez tej kolejności dźwięku i ciszy nie byłoby rytmu. Jeżeli chcemy zdobyć szczęście, wypełniając wszystkie pauzy życia wrzawą, i stać się produktywni, obracając wszystkie wolne chwile na pracę, to uda nam się jedynie stworzyć piekło na ziemi.

Jeżeli nie ma w nas milczenia, w naszej muzyce nie będzie Boga. Jeżeli zlikwidujemy wypoczynek, Bóg nie pobłogosławi naszej pracy. Jeżeli powykręcamy kształt naszego życia, aby każdy jego zakątek wypełnić działaniem i wchłanianiem wrażeń, Bóg niepostrzeżenie wycofa się z naszych serc i pozostawi w nas pustkę.

Przechodźmy więc spokojnie od jednej do drugiej pracy, choćby dalekiej od doskonałości, nie troszcząc się zbytnio o to; czego nam nie dostaje. Prawda, że robimy mnóstwo błędów. Ale największym z nich byłoby dziwić się nimi, jak gdybyśmy mogli się spodziewać, że ich nigdy nie będziemy popełniać.

Błędy i pomyłki są częścią naszego życia, i to wcale nie najmniej ważną. Jeżeli jesteśmy pokorni i wierzymy w Opatrzność Bożą, przekonamy się, że nasze błędy nie były tylko nieuniknionym złem, nad którym powinniśmy płakać, uważając je za czystą stratę, wchodzą one w samą strukturę naszej egzystencji. Popełniając je, gromadzimy doświadczenia nie tylko dla siebie, ale i dla innych. A chociaż one nie przeszkodzą ani nam, ani innym popełnić ten sam błąd jeszcze wiele razy, to jednak powtarzanie się tych doświadczeń będzie miało pozytywną wartość.

10. W każdym prawie działaniu nie udaje się nam uniknąć pomyłek. I co z tego? Życie nie polega na wyciąganiu ze wszystkiego jakiegoś pożytku. Życie samo w sobie jest niedoskonałe. Wszystkie istoty stworzone zaczynają umierać już z chwilą, kiedy zaczynają żyć, i nikt nie spodziewa się, że staną się doskonałe, a tym mniej, że się na tym szczeblu utrzymają. Każda poszczególna rzecz jest tylko zarysem pewnej specyficznej doskonałości zamierzonej dla jej rodzaju. Czemu mielibyśmy chcieć być czymś więcej?

Szukając absolutnej doskonałości w istotach stworzonych, przestajemy jej szukać tam, gdzie ją jedynie można znaleźć – w Bogu. Tajemnica niedoskonałości wszystkich istot i rzeczy, tajemnica ich niestałości, kruchości, ich opadania w nicość tkwi w tym, że one są tylko cieniem i odbiciem jedynego Bytu, od którego biorą swoje istnienie. Gdyby same w sobie były absolutnie doskonałe i niezmienne, nie wypełniłyby swego powołania, którym jest oddawanie chwały Bogu przez swoją od Niego zależność.

To pragnienie, żeby być „jako bogowie” – niezmiennie doskonali w swojej istocie – doprowadziło Adama i Ewę do zakosztowania zakazanego owocu. Cóż mogłoby być nudniejszego od nie zmieniającego się nigdy mężczyzny i zawsze tej samej kobiety! Jak długo jesteśmy na tej ziemi, naszym powołaniem jest właśnie, żebyśmy byli niedoskonali, niepełni, niewystarczający sobie, niestali, nieszczęśliwi, pełni braków, słabi i zmierzający do grobu. A jednak moc Boga, Jego wieczność, Jego pokój, Jego pełnia i Jego chwała muszą utorować sobie skrycie drogę do naszego życia jeszcze na tym świecie, ażebyśmy mogli przebywać w Nim na wieki, jak to jest Jego zamiarem i wolą. I w Bogu, w naszej wieczności, nie będzie już zmiany w sensie psucia się i niszczenia, ale będzie nieskończona różnorodność, odnawianie się życia, coraz doskonalsze przenikanie w Jego niezmierzone głębiny. Tam spoczynek i działanie nie będą kolejno następowały po sobie – staną się jednym. Wszystko będzie zarazem próżne i pełne. Ale tylko wtedy, jeśli nauczyliśmy się już tutaj łączyć próżnię z pełnią, dobrą wolę z obojętnością na uzyskane wyniki, błędy z powodzeniem, pracę ze spoczynkiem i cierpienie z radością, tak żeby wszystkie te czynniki współpracowały razem dla naszego dobra i dla chwały Boga.

Względna doskonałość, do której powinniśmy dojść w tym życiu, jeżeli mamy żyć jako dzieci Boże, nie polega na produkcji idealnych aktów cnoty przez dwadzieścia cztery godziny na dobę, ale na życiu, w którym rzeczywiście wszystko, co jest przeszkodą dla miłości Boga, zostało usunięte lub przezwyciężone.

Jedną z głównych przeszkód do uzyskania tej pełni niesamolubnej miłości jest właśnie egoistyczna troska, żeby z wszystkiego wyciągnąć jak najwięcej dla siebie i zabłysnąć powodzeniem w naszych własnych oczach i wobec innych ludzi. Możemy się pozbyć tej troski, jeżeli zgodzimy się zrezygnować z czegoś w prawie każdym naszym działaniu. Nie zdołamy wszystkiego opanować, wszystkiego doznać i wszystkiego zrozumieć ani też wyssać do dna każdego przeżycia. Ale jeśli zdobędziemy się na odwagę wyrzeczenia się wszystkiego innego, to prawdopodobnie uda nam się osiągnąć jedyną rzecz naprawdę potrzebną – czymkolwiek by ona była. A wysilając się, ażeby posiąść wszystko, z pewnością i ją także utracimy.

Szczęście polega na dokładnym oznaczeniu, co w naszym życiu ma być tą „jedyną rzeczą naprawdę potrzebną” i na pogodnej rezygnacji z całej reszty. Wtedy bowiem przekonamy się, że mocą Bożego paradoksu wraz z tą jedną rzeczą wszystko inne zostało nam przydane.

Powołanie

1. Każdy z nas ma jakieś powołanie. Wszyscy jesteśmy wezwani przez Boga do udziału w Jego życiu i Jego Królestwie. Każdy z nas jest wyznaczony do zajęcia określonego miejsca w tym Królestwie. Jeżeli je znajdziemy, to będziemy szczęśliwi. Jeżeli nie znajdziemy – nie możemy mieć pełnego szczęścia. Dla każdego z nas tylko jedna rzecz jest niezbędna: wypełnić nasze własne przeznaczenie zgodnie z wolą Bożą, być tym, czym Bóg nam być przeznaczył.

Nie wyobrażajmy sobie, że odkryjemy to przeznaczenie, grając w chowanego z Opatrznością Bożą. Nasze powołanie nie jest zagadką Sfinksa, którą musimy natychmiast rozwiązać albo zginąć. Niektórzy ludzie odkrywają w końcu, że się wiele razy mylili i że ich paradoksalnym powołaniem było przejść przez życie szeregiem pomyłek. Zwykle dopiero po długim czasie zdają sobie sprawę, że tak było dla nich lepiej. W każdym razie nasze przeznaczenie jest dziełem dwóch, a nie jednej woli. Nie jest ono nieuniknionym losem, narzuconym nam bez żadnego prawa wyboru przez bóstwo bez serca.

Nasze powołanie nie jest nadprzyrodzoną loterią, ale współpracą dwóch wolności, a więc i dwóch miłości. Stawianie problemu powołania poza kontekstem miłości i przyjaźni jest rzeczą beznadziejną. Mówimy o Opatrzności, ale to jest określenie filozoficzne. Biblia mówi o Ojcu Niebieskim; Opatrzność jest więc czymś więcej niż instytucją – jest Osobą. A ta Osoba nie jest jakimś dobroczynnym „obcym”, jest naszym Ojcem. Ale nawet słowo „Ojciec” jest zanadto nieścisłą metaforą, żeby mogła w sobie zawrzeć całą głębię tej tajemnicy, gdyż On kocha nas bardziej, niż my siebie sami kochamy, kocha nas, jak gdybyśmy byli Nim. Co więcej, kocha nas naszą własną wolą, naszymi postanowieniami. Jak zrozumieć tajemnicę naszego zjednoczenia z Bogiem, który jest bliższy nas niż my siebie samych? Właśnie Jego bliskość utrudnia nam myślenie o Nim. Ten, który jest nieskończenie ponad nami, nieskończenie różny od nas, nieskończenie „inny”, mimo to mieszka w naszych duszach i czuwa nad każdym poruszeniem naszego życia z taką miłością, jak gdybyśmy byli Nim samym. Jego miłość pracuje nad wydobyciem dobra z wszystkich naszych pomyłek i nawet nad zniweczeniem skutków naszych grzechów.

Układając plan życia, musimy mieć w pamięci wielką wagę i godność naszej wolności. Człowiek, który lęka się ustalić swoją przyszłość dobrym aktem własnego wyboru, nie rozumie miłości Boga. Nasza wolność jest bowiem darem, którego Bóg nam udzielił po to, żebyśmy mogli być przez Niego kochani i odpłacali Mu doskonalszą miłością.

2. Doskonałość miłości jest proporcjonalna do jej wolności. A wolność jest tym większa, im czystsza jest miłość. Nasze działanie jest najbardziej wolne, gdy pochodzi z najczystszych pobudek, odpowiadając miłością na miłość Boga. Ale taka najczystsza miłość nie jest służalcza ani ślepa, ani zamknięta w granicach strachu. Czysta miłość zdaje sobie doskonale sprawę z potęgi własnej wolności. Pełna ufności, że Bóg ją kocha, dusza miłująca Go ośmiela się wybierać sama, wiedząc, że jej decyzja będzie przyjęta z miłością.

Równocześnie czysta miłość jest roztropna. Jest oświecona trzeźwą rozwagą. Zaprawiona do wolności, potrafi uniknąć egoizmu, który mógłby udaremnić swobodę jej działania. Widzi przeszkody i omija je albo przezwycięża. Jest niesłychanie wrażliwa na najmniejsze wskazówki woli i upodobań Boga, przejawiające się w okolicznościach jej życia, a ich dokładne poznanie staje się warunkiem jej wolności. Pragnąc wybrać to, co się podoba Bogu, uwzględnia najdrobniejsze oznaki Jego woli. Mimo to wszystkie te wskazówki razem wzięte rzadko dają nam absolutną pewność, że Bóg chce od nas czegoś z wykluczeniem wszystkich innych możliwości. Ten, który nas kocha, chce przez to zostawić pole dla naszej wolnej woli, żebyśmy się odważyli wybrać sami bez innej pewności niż nadzieja, że Bóg zadowoli się naszą dobrą intencją.

3. Każdy człowiek jest powołany do tego, żeby być kimś, ale musi zrozumieć, że aby spełnić to powołanie, może być tylko jedną osobą: sobą samym.

Powiedzieliśmy już, że chrzest nadaje nam sakramentalny charakter, określając nasze powołanie w szczególny sposób, mianowicie wskazując nam, że mamy być sobą w Chrystusie. Musimy osiągnąć naszą tożsamość w Tym, z którym jesteśmy już sakramentalnie zidentyfikowani mocą wody i Ducha Świętego.

Co to znaczy? Powinniśmy być sobą przez stanie się Chrystusem. Dla człowieka istnieć i żyć to jedno. Ale on tylko wtedy żyje jak człowiek, kiedy zna prawdę, kocha to, co zna, a działa zgodnie ze swoją miłością. W ten sposób stajemy się prawdą, którą kocha. Właśnie tak „stajemy się” Chrystusem przez poznanie i miłość.

W porządku natury nie jesteśmy w stanie wypełnić całkowicie naszego powołania. Człowiek został stworzony do większej miary prawdy niż ta, którą może ogarnąć jego własna, niewspomagana inteligencja, do większej miłości niż miłość, na którą jego wola może się sama zdobyć i do wyższej aktywności moralnej, niż jej wymaga ludzka roztropność.

Roztropność ciała przeciwstawia się woli Boga. Uczynki ciała pogrzebią nas w piekle. Jeżeli będziemy poznawać, kochać i działać jedynie według ciała – to znaczy według popędów naszej własnej natury – to, co zrobimy, wkrótce zniszczy i zepsuje całe nasze życie duchowe.

Chcąc stać się tym, czym nam być przeznaczono, musimy znać Chrystusa, kochać Go i naśladować. Nasze przeznaczenie jest w naszych rękach, ponieważ Bóg je w nich złożył i dał nam łaskę dokonania rzeczy niemożliwych. Nie pozostaje nam więc nic innego, jak tylko podjąć odważnie i bez wahania wyznaczone nam przez Boga zadanie, które polega na przeżyciu naszej egzystencji tak, jak Chrystus przeżywałby ją w nas.

Trzeba niezłomnej odwagi, ażeby żyć według prawdy; dlatego w każdym chrześcijańskim życiu jest coś z męczeństwa, jeżeli pojmujemy męczeństwo w pierwotnym znaczeniu słowa martyrium, jako „świadectwo” prawdzie, przypieczętowane własnymi cierpieniami i własną krwią.

4. Istnienie i działanie stają się jednym i tym samym, gdy zarówno nasze życie, jak i cała nasza istota są rzeczywiście „męczeństwem” dla prawdy. W ten sposób utożsamiamy się z Chrystusem, który rzekł: „Jam się na to narodził i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). To jest nasze właściwe powołanie: dawać świadectwo prawdzie Chrystusa, oddając życie na Jego żądanie. Dlatego dodał do słów, które poprzednio zacytowałem: „Każdy, który z prawdy jest, słucha głosu Mego”. A w innym miejscu mówi: „Znam owce Swoje i one Mnie znają” (J 10, 14).

To świadectwo nie musi przybierać formy publicznej ani politycznej śmierci w obronie chrześcijańskiej prawdy lub cnoty. Ale chcąc poddać się temu, co sumienie ukazuje nam jako prawdę i wolę Boga oraz natchnienie Ducha Chrystusowego, nie możemy uniknąć „śmierci” naszej własnej woli, naszych przyrodzonych skłonności, nieuporządkowanych namiętności ciała i całej naszej samolubnej istoty.

5. Asceza jest więc konieczna w życiu chrześcijańskim. Nie możemy pominąć obowiązku zaparcia się siebie. Jest on nie do uniknięcia, gdyż prawda nie może w nas żyć, dopóki dobrowolnie i własnym postanowieniem nie uznamy fałszu grzechu i nie wyrzucimy go z naszej duszy.

To jest zadanie, które tylko my sami możemy wykonać – i musimy się zdobyć na tę odwagę, jeżeli chcemy żyć zgodnie z naszym przeznaczeniem i odnaleźć naszą prawdziwą istotę w Bogu. Nikt inny nie może skierować naszych umysłów ku prawdzie, wyrzec się za nas błędów, odwrócić naszej woli od egoizmu do miłości i od grzechu do Boga. Przykład i modlitwy innych ludzi mogą nam pomóc w znalezieniu naszej drogi w tej pracy. Ale jedynie my sami możemy ją podjąć.

Prawda, że to Bóg stwarza w naszych sercach i dobre pragnienia, i wprowadzenie ich w czyn, „albowiem Bóg jest Tym, który w was wywołuje chęć i sprawia wykonanie według swego upodobania” (Flp 2, 13). Mimo to, jeżeli sami nie pragniemy i z męstwem nie wypełniamy Jego woli – i łaska Boga nie odniesie żadnego skutku. Bo jej dziełem jest właśnie, byśmy w pełni wolności wykonywali Jego wolę.

W rezultacie prawda Boża żyje w naszych sercach raczej mocą wielkiej odwagi moralnej niż światła wybitnej inteligencji. Wszak duchowa inteligencja jest sama zależna od męstwa i cierpliwości w poświęceniu się dla prawdy, którą opatrznościowa wola Boga ukazuje nam konkretnie w naszym życiu.

6. Znaczenie odważnej ofiary w pracy znajdowania prawdy i dawania jej świadectwa w naszym życiu nie może być dość silnie podkreślone. Jest ono naprawdę wielkiej wagi. Nie możemy w pełni posiadać prawdy, dopóki ona nie weszła w samą treść naszego życia przez dobre przyzwyczajenia i pewną doskonałość sprawności moralnej. A nie potrafimy tego osiągnąć bez straszliwej walki z pokusami, walki, która nieraz rozdziela przeciwko sobie całą naszą istotę w konflikcie sprzecznych lojalności. Bo najcięższe pokusy to nie te, które żądają przyzwolenia na niewątpliwy grzech, ale te, które przedstawiają nam wielkie zło w masce najwyższego dobra.

Powinniśmy poświęcić te pozorne dobra, właśnie jako dobra, zanim jeszcze będziemy mogli dokładnie orzec, czy one są dobre, czy złe. Co więcej, rzeczy, których nasze powołanie każe nam się wyrzec, mogą same w sobie być nadal doskonałe. To nie znaczy jednak, by nasze wyrzeczenie się ich miało być daremne, albo że możemy zaraz wrócić do nich, przekonawszy się, że nie są złe. Nie – wypełnienie każdego osobistego powołania wymaga wyrzeczenia się nie tylko tego, co jest samo w sobie złe, ale również pewnych określonych dóbr, jeżeli używanie ich przez nas nie leży w zamiarach Boga.

Taka ofiara wymaga wyjątkowej odwagi i uczciwości. Nie zdobędziemy się na nią, o ile nie pragniemy rzeczywiście wypełniać woli Bożej jedynie dla samego Boga. Człowiek, który poprzestaje na tym, że nie jest nieposłuszny Bogu i chce zadowalać swoje pragnienia wszędzie tam, gdzie mu tego nikt wyraźnie nie wzbrania, może wprawdzie nie grzeszyć, ale uczyni ze swego życia smutną mieszaninę prawdy i fałszu, w której jego duchowy wzrok nie będzie już mógł ich rozpoznać i rozróżnić. Nie dorośnie też nigdy w pełni do swego powołania.

7. Ojciec Niebieski przeznaczył każdemu z nas miejsce, gdzie zgodnie ze swoim bezmiernym pragnieniem może wyświadczyć nam najwięcej dobrego. Niezbadany wybór stanu i położenia albo też szczególnych zadań, do których nas powołał, nie może być jednak szacowany wedle obiektywnej ważności tych funkcji, ale jedynie wedle Jego ukrytej miłości. Kocham moje powołanie nie dlatego, abym je uważał za najwyższe powołanie w Kościele, ale dlatego, że Bóg mi je wyznaczył swoją wolą. Gdybym miał pewny dowód, że On chce dla mnie czegoś innego, natychmiast zwróciłbym się ku temu. Tymczasem jednak moje powołanie jest wynikiem zarówno mojej, jak i Bożej woli. Nie obrałem go na ślepo. On wybrał je dla mnie, gdy Jego niezbadana wszechwiedza skłoniła mnie do zrobienia tego wyboru z własnej woli. Zdaję sobie z tego sprawę, wspominając te dni, kiedy wszelka decyzja wydawała mi się niemożliwa. Nie mogłem nic postanowić, dopóki nie nadeszła Jego godzina. Od chwili, gdy mój wybór się dokonał, nie było już żadnych oznak na rzecz jego zmiany i przypuszczalnie już nie będzie. Co nie znaczy, by taka odmiana nie mogła nigdy nastąpić.

8. Skoro jesteśmy powołani do zajęcia miejsca, na którym Bóg może nam udzielić najwięcej łask, to znaczy, że tam możemy najpełniej opuścić siebie, a znaleźć Jego. Miłosierdzie Boże powinno być poznane i uznane, odróżnione od wszystkiego innego, chwalone i uwielbiane radośnie. Każde powołanie jest więc zarazem powołaniem do ofiary i do radości. Jest wezwaniem do poznania Boga, do uznania Go za Ojca, do radości pojmowania Jego Miłosierdzia. Nasze osobiste powołanie daje nam sposobność do znalezienia tego jedynego miejsca, gdzie możemy w sposób najdoskonalszy przyjąć dobrodziejstwa Miłosierdzia Bożego, poznać miłość Boga do nas i odpłacić Mu miłością całej naszej istoty.

To nie znaczy, by nasze osobiste powołanie miało zawsze wybrać rodzaj życia, w którym Bóg stanie się widzialny dla oczu naszej ludzkiej natury i dostępny dla uczuć cielesnych serc. Przeciwnie, jeżeli jesteśmy wezwani na miejsce, gdzie Go możemy znaleźć, musimy dojść tam, gdzie ciało i krew Go utracą, bo „ciało i krew nie mogą posiąść Królestwa Bożego” (1 Kor 1, 50). Bóg czasem oddaje się nam właśnie wtedy, kiedy zdaje się od nas oddalać.

9. Powołanie do życia w samotności nie oznacza jeszcze wcale, że będę w niej więcej cierpiał niż w innym położeniu, ale że w samotności będę cierpiał skuteczniej. Znajdę w niej także pełniejszą radość, gdyż w tym wyrzeczeniu się lepiej poznam Boga. W tym celu nie powinienem jednak myśleć za dużo o sobie i swojej ofierze.

W samotności będę miał największą wolność do wielbienia Boga. I chociażby to moje uwielbienie było przyziemne, bełkocące, niegodne i ubogie, będzie jednak tam najbardziej wolne, najbardziej moje i najbardziej Chrystusowe. Będzie tym, którego Bóg ode mnie żąda.

Ale ktoś niepowołany do życia w samotności straci w niej właśnie z oczu Boga, zatrwoży się i w tym niepokoju zwróci się ku sobie, a w końcu zostanie jakby uwięziony we własnym wnętrzu, niezdolny do dziękowania Bogu i do chwalenia Go ani do żadnej pracy. Będzie musiał szukać Boga gdzie indziej.

Wiemy, że idziemy za swoim powołaniem, kiedy nasza dusza uwolni się od zajęcia się sobą i staje się zdolna do szukania Boga i nawet do znalezienia Go, choćby jej się zdawało, że szuka Go daremnie. Wdzięczność, ufność i wyzwolenie się od nas samych to najpewniejsze oznaki, że znaleźliśmy nasze powołanie i według niego żyjemy, nawet jeżeli wszystko inne wydaje się nam porażką. One dają nam pokój w każdym cierpieniu. Uczą nas śmiać się z rozpaczy, a może i to będzie nam potrzebne.

10. W głębi naszej istoty jest coś, co wzdycha za absolutną pełnią i celem ostatecznym. Jesteśmy stworzeni do życia wiecznego, a tym samym stworzeni do aktu, który zgromadza wszystkie władze i zdolności naszej istoty, aby jednocześnie i na zawsze ofiarować je Bogu. Ten ślepy i powszechny instynkt duchowy, który podszeptuje nam mgliście, że nasze życie ma wielką wagę i swoje indywidualne przeznaczenie i pobudza nas do znalezienia swego powołania, skłania nas tym samym do powzięcia decyzji poświęcającej nieodwołalnie nasze egzystencje ich właściwemu celowi. Człowiek, który traci ten zmysł swego przeznaczenia i rezygnuje z nadziei znalezienia życiowego powołania, musi zarazem wyzbyć się nadziei szczęścia, chyba że wkroczył na jakąś szczególnie tajemniczą drogę wiadomą samemu Bogu.

Celem większości ludzkich powołań jest nie tylko wyznaczenie naszego stosunku do Boga, ale także określenie miejsca, jakie mamy zająć wśród innych ludzi. Powołanie każdego z nas jest w równej mierze wynikiem potrzeb naszych bliźnich, jak i tego, czego my potrzebujemy od Boga i od nich. Ale wspominając o tym, nie chcę tutaj w najmniejszym stopniu hamować nienaruszalnych praw wolności duchowej. Jeśli zostałem powołany do kapłaństwa, to może dlatego, że Kościół potrzebuje księży, a więc potrzebuje i mnie. I może się równocześnie zdarzyć, że mój własny spokój, moja równowaga duchowa i szczęście całego mojego życia ostatecznie zależą od tego, czy zostanę księdzem. Ale Kościół nie wyświęci mnie na kapłana tylko dlatego, że potrzebuje księży, ani ja nie jestem zmuszony nim zostać pod naciskiem mego wewnętrznego usposobienia.

Wolność przejawiająca się w wyborze powołań kapłańskich jest tajemnicą ukrytą w Bogu. Wyłania się ona z mroków Opatrzności Bożej, aby wybrać czasem na „innych Chrystusów” najbardziej nieprawdopodobnych ludzi, a niekiedy odrzucić tych, którzy w naszych oczach wydają się najodpowiedniejsi do takiego powołania.

11. Co jest w świecie właściwym zadaniem księdza? Nauczać innych ludzi? Doradzać im? Pocieszać ich? Modlić się za nich? Wszystko to wchodzi w skład jego życia, ale może być zrobione i przez innych ludzi. Każdy człowiek na świecie jest powołany do tego, żeby kogoś uczyć, kogoś pocieszać i komuś radzić, a wszyscy mamy obowiązek modlić się jedni za drugich o nasze zbawienie. Te uczynki nie wymagają osobnego sakramentu kapłaństwa, prócz nadanego nam przez chrzest udziału w kapłaństwie Chrystusowym, a i bez niego mogą być spełniane. Właściwie powołanie księdza nie polega też jedynie na tym, że jest człowiekiem szczególnie poświęconym Bogu. Mnich jest także takim człowiekiem, a nie musi być dlatego księdzem.

Ksiądz jest powołany do tego, żeby stać się „drugim Chrystusem” w o wiele głębszym i bliższym znaczeniu niż zwykły chrześcijanin albo mnich. On ma na tym świecie podtrzymywać życie sakramentalnej obecności i działalności zmartwychwstałego Zbawiciela. On jest widzialnym, ludzkim narzędziem Chrystusa, który króluje w niebie, naucza i rządzi Kościołem przez swoich namaszczonych kapłanów. Słowa księdza nie mają być jedynie jego własnymi słowami ani wyrażać jego doktryny. Powinny być zawsze wyrazem doktryny Tego, który go posłał. Jego oddziaływanie na dusze powinno wypływać z czegoś większego niż jego ludzka, mizerna umiejętność doradzania i pocieszania innych. Choćby jego uczynki były same w sobie ludzkie, ubogie i nieudolne, muszą być oparte na sakramentalnej władzy Jezusa Chrystusa i ożywione ukrytym działaniem Ducha Świętego.

Przez wypełnianie swoich liturgicznych czynności kapłańskich ksiądz uświęca się równie jak ci, dla których to robi. Msza jest istotnie zwykle bardziej owocna dla odprawiającego ją księdza niż dla tych, którzy w niej uczestniczą. Można by nawet powiedzieć, że świętość księdza powinna być tak wielka jak suma świętości wszystkich wiernych, którym udziela sakramentów. W każdym razie jego powołaniem jest przechowywanie na tym świecie świętości i uświęcającej mocy jedynego Arcykapłana, Jezusa Chrystusa.

Tym się tłumaczy i piękność, i zarazem groza powołania kapłańskiego. Człowiek równie słaby jak inni ludzie, niedoskonały jak i oni, może mniej obdarowany niż wielu z tych, do których go posłano, może nawet mniej cnotliwy z natury, zostaje przychwycony bez możności ucieczki między nieskończonym Miłosierdziem Bożym a prawie nieskończoną straszliwością grzechu człowieka. W głębi swego serca nie może nie odczuwać jakiejś cząstki Chrystusowego współczucia dla grzeszników, jakiejś cząstki wstrętu do grzechu Boga Ojca i choćby trochę żaru tej niewypowiedzianej miłości, która skłania Ducha Świętego do strawienia grzechu w ogniu ofiary. A równocześnie może w sobie samym przeżywać wszystkie konflikty ludzkiej słabości, niezdecydowania i strachu, niepokój niepewności, bezradności i lęku i nieuniknione ponęty namiętności. Wszystko, czego nienawidzi w sobie, staje mu się jeszcze bardziej nienawistne na skutek bliskiego zjednoczenia z Chrystusem. Ale jego powołanie zmusza go również do spojrzenia w twarz rzeczywistości grzechu tak w sobie, jak i w innych. Ono zobowiązuje go do walki z tym wrogiem; nie może więc uniknąć z nim bitwy. Lecz jest to bitwa, w której on sam nie jest w stanie zwyciężyć. Musi pozwolić, by Chrystus walczył w nim z nieprzyjacielem. Musi też stoczyć tę bitwę na gruncie wybranym nie przez siebie, ale przez Chrystusa. A tym gruntem jest wzgórze Kalwarii i drzewo Krzyża. Albowiem, mówiąc bez ogródek, istnienie księdza ma tylko wtedy jakiś sens, jeśli uwiecznia na tym świecie ofiarę Krzyża i jest umieraniem na Krzyżu razem z Chrystusem dla miłości tych, których Bóg chce przez niego zbawić.

12. Prócz tego jest jeszcze powołanie zakonne.

Jeżeli można w pewnym znaczeniu uzasadnić powołanie księdza potrzebą jego uświęcającej działalności w świecie, to sprawa ta jest mniej oczywista, gdy chodzi o powołanie zakonne. Bo chociaż prawdą jest, że każdy święty człowiek żyjący na tym świecie wywiera uświęcający wpływ na innych, właściwym celem istnienia zakonnika nie jest jednak pociąganie ludzi do świętości.

I dlatego mylne jest mniemanie, że treścią życia mnichów jest modlitwa publiczna. Mnich modli się istotnie za wszystkich ludzi i za cały Kościół. Ale to nie jest jedyna ani nawet główna racja jego egzystencji. A jeszcze mniej usprawiedliwia swoje istnienie, nauczając, pisząc, studiując Pismo Święte lub śpiew gregoriański albo uprawiając ziemię i hodując bydło. Na świecie jest wiele krów i hodowla ich obchodzi się doskonale bez mnichów.

Niewątpliwie powołanie zakonne daje świadectwo transcendencji Boga, głosząc całemu światu, że ma On prawo wzywać niektórych ludzi do życia wyłącznie dla Niego. Ale wstępując do klasztoru, zakonnik powinien chcieć czegoś więcej. Nie byłoby nawet dobrze, gdyby był zanadto przekonany, że jego ofiara znaczy coś dla innych ludzi. Zastanawiając się za długo nad tym, że świat o nim pamięta, może znów myślą nawiązywać nici, które miał już nieodwołalnie przeciąć. Bo istotą i treścią powołania zakonnego jest opuszczenie świata, wszystkich jego pragnień, ambicji i trosk, aby żyć nie tylko dla Boga, ale także w Nim i z Nim, i to nie przez kilka lat, ale na zawsze.

Jedyna rzecz, która sprawia, że mnich jest naprawdę mnichem, to właśnie to nieodwołalne zerwanie ze światem i ze wszystkim, co do niego należy, ażeby w samotności szukać Boga.

Świat nieraz lepiej zdaje sobie z tego sprawę niż zakonnik, który przyćmiewa czystość swego powołania przez ustępstwa dla ducha świeckiego. Spośród osób potępiających zarażony takim duchem klasztor najgorliwsi są zwykle ludzie bardzo światowi i najdalsi od życia zakonnego, z czego widać, że nawet ci, którzy sami wyrzekli się swojej religii, zachowują jeszcze wysokie i wymagające pojęcie o doskonałości zakonnej. Święty Benedykt rozumiał, że dla mnicha rzeczą najważniejszą jest, „aby stał się obcym sprawom tego świata” – a saeculi actibus se facere alienum. Ale stawiając tę zasadę, ojciec zakonów Zachodu nie myślał tylko o uniknięciu publicznego zgorszenia. Troszczył się przede wszystkim o najbardziej palącą potrzebę duszy zakonnika.

13. Łaska pociągająca człowieka do wstąpienia do klasztoru wymaga czegoś więcej niż zmiany fizycznego otoczenia. Nie ma autentycznego powołania zakonnego, które nie obejmowałoby równocześnie całkowitego wewnętrznego nawrócenia. Ale to nawrócenie nie nastąpi jedynie przez odmianę ubrania lub przyjęcie surowego trybu życia.

Habit nie stworzy mnicha i nie dokona tego również zachowywanie przepisów reguły. Zasadniczą cechą powołania zakonnego jest wycofanie nas ze świata w samotność, w życie wyrzeczenia się i modlitwy w celu szukania jedynie Boga. Gdzie nie spotykamy tych charakterystycznych rysów, można wprawdzie mówić o powołaniu do życia w pobożnych zgromadzeniach, ale nie o powołaniu ściśle zakonnym. I wielka szkoda, że niektóre klasztory dawnych ścisłych zakonów wprowadzają u siebie tryb życia, w którym te naczelne zasady są stosowane tylko w teorii, a nie w rzeczywistości.

Tam, gdzie treść życia zakonnego jest naprawdę zachowana, dodatkowe zewnętrzne okoliczności nie grają już wielkiej roli. I tak klasztor może być duchowo i materialnie oderwany od świata, może dawać swoim mnichom prawdziwe życie modlitwy, a jednocześnie bez uszczerbku dla swego ducha utrzymywać szkołę lub obsługiwać kilka parafii, jak to robią niektóre odgałęzienia rodziny benedyktyńskiej. Tak samo stałe a dobrze zorganizowane przedsiębiorstwo, w którym mnisi sami zarabiają na swoje utrzymanie, nie musi prowadzić do wypaczenia życia klasztoru. Ale jeżeli nie panuje w nim duch samotności, modlitwy i wyłącznej miłości Boga, nic nie pomoże surowa reguła, strzeżona klauzura ani zewnętrzna gorliwość w wykonywaniu funkcji liturgicznych – ludzie w nim żyjący nie będą naprawdę mnichami. Wewnętrzna przemiana: metanoia, całkowite zwrócenie się ku Bogu, nie objęła ich dusz.

14. Wewnętrzne „nawrócenie”, przetwarzające człowieka w mnicha, zaznacza się zwykle i na zewnątrz: posłuszeństwem, pokorą, milczeniem, skromnością i oderwaniem się od świata. Wszystkie te cechy mogą być wyrażone jednym słowem: pokój.

Klasztor jest domem Bożym, a więc przybytkiem pokoju. Prawda, że ten pokój trzeba kupić za pewną cenę. To nie jest cisza wiejskiej rezydencji bogacza. To pokój ubogich, cieszących się z pobudek nadprzyrodzonych swoim ubóstwem, nie dlatego, że ono uwalnia ich od kłopotów i odpowiedzialności lub pomaga im prowadzić życie zdrowsze i bardziej zrównoważone niż życie ludzi w świecie, ale dlatego, że pozwala im w sposób niewytłumaczony posiadać Boga pokoju.

Pokoju życia zakonnego nie można uzasadnić żadnym naturalnym i ludzkim argumentem. Spróbuj wstąpić do klasztoru i przyjrzeć się z bliska jego życiu. Zobaczysz, że to, co wydaje się idealne z okien domu dla przyjezdnych gości, jest w istocie pełne pęknięć i blizn ludzkich słabości. Rytm wspólnego życia nie zawsze bywa spokojny. Rozkład zajęć jest czasem nie dosyć równomierny, przeciążony, rozpraszający i zarazem wyczerpujący. Zwyczaje i wypaczone przepisy reguły przechodzą w śmieszne formalności. Są chwile, kiedy wszystko w klasztorze zdaje się zmierzać do uniemożliwienia pokoju i modlitwy. Te braki nieustannie mącą i marszczą powierzchnię życia nawet w najlepszych klasztorach. Ich zadaniem jest przypominanie nam, że pokój mnichów zależy ostatecznie od czegoś głębszego, ukrytego na dnie ich duszy. Regularny tryb życia jest z pewnością bardzo ważny dla utrzymania pokoju w każdym klasztorze. Zaniechanie go na stałe musiałoby doprowadzić do utraty pokoju. Ale nawet tam, gdzie życie jest zgodne z regułą, ona sama nie potrafi wyjaśnić tajemnicy pokoju zakonników. Musimy spojrzeć głębiej, w tajemnicę wiary, mocą której mnisi w najskrytszych zakątkach duszy zachowują posiadanie Boga niezależnie od tego, co może zamącić powierzchnię ich życia.

Życie zakonne pali się przed niewidzialnym Bogiem jak lampa przed tabernakulum. Knotem lampy jest wiara, płomieniem miłość, a oliwą, która go podsyca, jest ofiarne wyrzeczenie się siebie.

15. Zakony o regule ścisłej mają najstarsze i najpoważniejsze tradycje. Być powołanym do życia mnichów to dążyć do uświęcenia się metodami, które są zakorzenione w dalekiej przeszłości, a jednak zawsze żywe i młode, mające coś nowego i oryginalnego do powiedzenia także naszej epoce. Nie można zostać mnichem w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, o ile nie ma się duszy zestrojonej z przetwarzającym i życiodajnym doświadczeniem tradycji zakonnej. A jeśli to wszędzie jest prawdą – jest nią tym bardziej w Ameryce, kraju, gdzie ludzie nie są przyzwyczajeni do wiekowych tradycji i nie chcą ich nieraz zrozumieć.

Na czym polega ta tradycja? Jest to cały tryb życia zakonnego, przekazywany w klasztorach z pokolenia na pokolenie od czasów pierwszych mnichów osiadłych w pustyni egipskiej. Ci ostatni uważali się już także za naśladowców ubóstwa i miłości braterskiej Apostołów i pierwszych uczniów Chrystusowych. Tak więc ta tradycja obejmuje całokształt zwyczajów, poglądów i wierzeń, które są sumą mądrości i doświadczeń życia zakonnego. Ona uczy nas, jak stać się prawdziwym mnichem najprostszymi i najskuteczniejszymi środkami – tymi samymi, które od wieków kształtowały mnichów. A jednocześnie pokazuje nam, jak nim być w zmieniających się warunkach każdego kraju, każdej epoki i kultury.

Tradycja zakonna uczy nas na przykład, jakie miejsce modlitwa, czytanie i praca powinny zajmować w naszym życiu. Mówi nam, że gościnność jest jedną z ważnych cech powołania zakonnego. Uczy nas, że powinniśmy być ludźmi pokuty i zaparcia się siebie, a równocześnie każe nam zachowywać umiar i rozwagę także i w tej dziedzinie. Wykazuje nam jasno, że trzymanie się zewnętrznych przepisów reguły jest stosunkowo mało ważne w porównaniu do ducha wewnętrznego i rzeczywistej treści zakonnego życia. Jednym słowem wprowadza ład w całe życie mnichów.

Tam, gdzie zatraca się zmysł tej tradycji, w życiu zakonnym przejawia się zaraz brak równowagi. Mnisi stają się niezdolni do nauczenia się prawdziwej roztropności. Nie widzą właściwych proporcji. Zapominają, czym mieli być. Nie potrafią wytrwać przy swych zajęciach i żyć w pokoju w klasztorze. Dlaczego? Bo mnisi, którzy nigdy nie nauczyli się być prawdziwymi mnichami, wpadają w rozstrój nerwowy, próbując żyć życiem zakonnym przy przejęciu się duchem i użyciu metod przystosowanych do innego rodzaju życia. Tylko prawdziwe przyswojenie sobie tradycji danego zakonu może utrzymać pokój i zdrowie psychiczne w klasztorach. Ale tego zmysłu tradycji nie nabywa się automatycznie; zwłaszcza jeżeli sam klasztor jest go prawie albo zupełnie pozbawiony. Trzeba się go nauczyć, ale można to zrobić tylko przez bezpośredni kontakt z kanałami, którymi płynie życie tradycji. Dlatego św. Benedykt kazał swoim mnichom wczytywać się w pisma Kasjana, św. Bazylego i pierwszych pustelników. Ale czytanie starych ksiąg zakonnych jest tylko jednym z tych kanałów; i to nie najważniejszym. Mnichem można stać się, jedynie żyjąc wśród prawdziwych mnichów i biorąc z nich przykład.

16. Powinniśmy jednak robić bardzo staranne rozróżnienie między tradycją zakonną a panującymi w klasztorze zwyczajami. W wielu klasztorach mało jest żywej tradycji, a mimo to mnisi szczycą się wiernością jej dziedzictwu. Dlaczego? Bo przylgnęli do całego skomplikowanego układu pewnych form. Zwyczaj i tradycja mogą na powierzchni wydawać się jednym i tym samym. Ale to powierzchowne podobieństwo przyczynia się jeszcze bardziej do szkody, jaką wyrządza kurczowe trzymanie się utartych form. Ono jest śmiercią prawdziwej tradycji, tak jak i wszelkiego prawdziwego życia. To jest pasożyt, który czepia się żywego organizmu tradycji, pożera całą jej istotną wartość i przemienia ją w pusty formalizm.

Tradycja jest żywa i aktywna – formalizm jest martwy i bierny. Tradycja nie urabia nas automatycznie – musimy pracować myślą, żeby ją zrozumieć. Utarte formy przyjmujemy biernie jako pewną rutynę. Dlatego trzymanie się ich staje się łatwą ucieczką od rzeczywistości. One dają nam tylko pozorne rozwiązania życiowych problemów: systemy pewnych formalności i gestów. Tradycja naprawdę uczy nas życia i brania za nie pełnej odpowiedzialności. Dlatego przeciwstawia się nawet nieraz ostro temu, co zwyczajne, co jest jedynie rutyną. Ale formalizm, który polega jedynie na powtarzaniu znanych rutyn, idzie po linii najmniejszego oporu. Robi się coś, nie rozumiejąc znaczenia tego aktu, tylko dlatego, że wszyscy dokoła robią to samo. Tradycja, pozostając zawsze starą, jest zarazem ciągłe młoda, bo odradza się na nowo w każdym pokoleniu, które ją przeżywa i wprowadza w czyn w nowy i sobie właściwy sposób. Formalizm jest po prostu skostnieniem pewnych zwyczajów. Aktywność formalistów jest tylko wymówką, żeby nic prawdziwie ludzkiego nie tworzyć. Tradycja podsyca życie duchowe, formalizm jedynie pokrywa jego wewnętrzną zgniliznę.

Wreszcie tradycja jest twórcza. Zawsze oryginalna, otwiera wciąż nowe horyzonty przed znaną podróżą. Przeciwnie formalizm, pozbawiony wszelkiej oryginalności jest niewolniczym naśladownictwem. Zamknięty we własnych granicach, prowadzi do zupełnego wyjałowienia.

Tradycja uczy nas kochać, rozwijając i powiększając nasze możliwości; wskazuje nam, jak służyć światu, w którym żyjemy, w zamian za wszystko, cośmy od niego otrzymali. Formalizm rodzi jedynie niepokój i strach. Odcina nas od źródeł wszelkiego natchnienia. Niszczy nasze zdolności twórcze. Zamyka nas na klucz w więzieniu daremnego wysiłku. Wreszcie jest tylko maską, pod którą ukrywa się próżnia i rozpacz.

Nie może być nic korzystniejszego dla mnicha, niż wzrastać i żyć w tradycji zakonnej. Ale także nie ma dla niego gorszej rzeczy, niż być przez całe życie uwikłanym w sieci zakonnego formalizmu.

To, co powiedziano tu o zakonach ścisłych, odnosi się w jeszcze większym stopniu do innych form zakonnego życia, które nie mając tak silnej tradycji, mogą być jeszcze bardziej zagrożone formalizmem.

17. Moglibyśmy lepiej zrozumieć piękno powołania zakonnego, gdybyśmy pamiętali o tym, że małżeństwo jest również powołaniem. Życie zakonne to szczególny sposób uświęcenia, zastrzeżony dla stosunkowo małej liczby ludzi. Zwykłą drogą do świętości i do pełni chrześcijańskiego życia jest małżeństwo. Przeważająca część mężczyzn i kobiet dochodzi do świętości w stanie małżeńskim. A jednak tak wielu chrześcijan, niemających powołania do życia zakonnego ani do kapłaństwa, mówi sobie: „Nie mam powołania!”. Cóż za pomyłka! Mają wspaniałe powołanie, tym piękniejsze, że pozostawiające stosunkowo dużo swobody i pozbawione sztywnych form. Gdyż „społeczność”, jaką tworzy rodzina, żyje pięknie według swoich wewnętrznych i bezpośrednich praw. Nie potrzebuje skodyfikowanych reguł i przepisów. Jej regułą jest miłość, a wszystkie jej zwyczaje są żywym wyrazem głębokiego i szczerego przywiązania. W pewnym znaczeniu powołanie do stanu małżeńskiego jest bardziej pożądane niż wszelkie inne powołania, a to dlatego, że ta bezpośredniość, ten duch wolności i ta spójnia miłości stają się w życiu rodzinnym tak łatwo dostępne dla przeciętnego człowieka. Sztuczność i formalizm, wkradające się do zgromadzeń zakonnych, tylko z trudnością znajdują przystęp do kręgu rodzinnego, w którym wielkie wartości ludzkie opierają się triumfalnie zakusom fałszu.

Ludzie żyjący w małżeństwie, zamiast lamentować nad swoim domniemanym brakiem powołania, powinni więc wysoko cenić to, które im przypadło w udziale. Powinni dziękować Bogu, że to ich powołanie, z całą jego odpowiedzialnością i jego trudnościami, jest pewną i bezpieczną drogą do świętości, wolną od skrzywień i wypaczeń pobożnego konwencjonalizmu. Człowiek żonaty i matka chrześcijańskiej rodziny, jeżeli są wierni swoim obowiązkom, wypełniają równie ważną jak pocieszającą misję: sprowadzania na świat i kształtowania młodych dusz, zdolnych do szczęścia i miłości, zdolnych do uświęcania się i przeobrażenia w Chrystusa. Żyjąc w ścisłym zjednoczeniu z Bogiem-Stwórcą, mąż i żona zrozumieją lepiej niż inni tajemnicę Jego nieskończonej płodności, bo uczestniczenie w niej stało się ich przywilejem. A wychowując dzieci w trudnych warunkach materialnych, wnikają może głębiej w tajemnicę Boskiej Opatrzności niż ci, którzy złożywszy ślub ubóstwa, powinni by w zasadzie jeszcze bardziej polegać jedynie na Bogu, ale w rzeczywistości nigdy nie zaznali niepokoju niepewnego jutra.

18. W planie Bożym wszystkie powołania mają wyrażać w świecie Jego miłość. Bo każde powołanie wyznacza człowiekowi jego własne miejsce w Tajemnicy Chrystusa i poleca mu coś zdziałać dla zbawienia całej ludzkości. Różnica między rozmaitymi powołaniami wyraża się rozmaitością sposobów, które doprowadzają człowieka do wykrycia miłości Bożej, do ocenienia jej i odpowiedzi na nią oraz do dzielenia się nią z innymi ludźmi. Celem każdego powołania jest rozpowszechnianie w świecie miłości Boga.

W małżeństwie miłość Boga przejawia się i udziela pod uświęconą sakramentem zasłoną wzajemnego ludzkiego przywiązania. Powołanie małżeńskie jest powołaniem do nadprzyrodzonego związku, który uświęca i przekazuje życie ludzkie i rozszerza w świecie Królestwo Boże przez rodzenie dzieci, które stają się członkami mistycznego Chrystusa. Wszystko, co jest najbardziej instynktowne i ludzkie, wszystko, co w naturalnych uczuciach człowieka jest najszlachetniejsze, jest tu poświęcone Bogu i staje się znakiem Boskiej miłości i okazją do przyjęcia Jego łaski.

W małżeństwie miłość Boga wciela się pełniej niż w innych powołaniach. Z tego powodu łatwiej ją w nim pojąć i łatwiej też ocenić. Ale jej zasięg, jako mniej duchowy, jest także mniej szeroki. Sfera działania miłości ojca i matki obejmuje tylko ich własne dzieci oraz krąg krewnych, przyjaciół i towarzyszy pracy.

Ażeby poszerzyć ten zasięg Bożej miłości, inne powołania stopniowo coraz bardziej przesycają duchem ludzkie życie i pracę. Zarówno zakony czynne, jak i kapłaństwo świeckie wykluczają już fizyczne objawy ludzkich przywiązań, wyrzekają się ogniska rodzinnego, a tkwiąca w nich energia miłości zostaje w całości zachowana dla parafii, szkoły lub szpitala. Wrodzone uczucia ludzkie są tu poświęcone i ofiarowane Bogu bardziej wyłącznie i w sposób mniej materialny niż w małżeństwie i rodzinie. Ale mimo to w takim życiu łatwo jest jeszcze dostrzec i ocenić działanie Boskiej miłości w widocznych i dotykalnych dziełach miłosierdzia – w pielęgnowaniu chorych i wspomaganiu ubogich, w czułym opiekowaniu się bezdomnymi dziećmi lub starcami i tym podobnych uczynkach. I tutaj wysiłki, trudności i ofiary, jakich wymaga takie życie, przynoszą duszom „powołanym” do niego oparcie odpowiadających im ludzkich wartości. Zajmując się bliźnimi, zachowujemy poczucie integracji i związków ze społecznością.

Problemy i trudności życia kontemplacyjnego są bardziej wewnętrzne, a także znacznie większe. Tu miłość Boża nie wciela się tak widzialnie. Musimy zbliżyć się do niej i odpowiedzieć na jej wezwanie większym uduchowieniem. Trudniej jest tu więc o wierność. Ludzkie uczucia nie mogą być normalnie zaspokojone w życiu poświęconym milczeniu i samotności. Prawie zupełna niemożność wypowiedzenia się, brak sposobności do „zrobienia czegoś dla innych” w jakiś dostrzegalny i oczywisty sposób mogą stać się torturą i wywołać poczucie jakiegoś upośledzenia. Dlatego powołanie do ściśle kontemplacyjnego życia nie jest dla ludzi jeszcze niezupełnie dojrzałych. Trzeba być bardzo silnym i wyrobionym, żeby móc żyć w samotności.

Na szczęście życie zakonne nie jest tak całkowicie poświęcone kontemplacji, żeby nie dawać mnichom pewnej okazji do wypowiedzenia się i do działania. Żyjąc i pracując razem w klasztorze, mnisi zazwyczaj zachowują jakieś poczucie wspólnoty i nie zatracają swego człowieczeństwa. Przeciwnie, jeżeli będą wierni duchowi reguły zakonu, ich ludzkie uczucia też się pogłębią i uduchowią, przetwarzając się w prawdziwe zjednoczenie braterskiej miłości, niezależnej od osobistych sympatii i zmiennych nastrojów. A wtedy już choć w części spełnią swoją misję obejmowania całego świata duchową miłością, nieznającą granic czasu ani przestrzeni.

19. Im wyżej się wznosi człowiek w skali powołań, tym staranniejsza powinna być selekcja kandydatów. Zwykle w małżeństwie dobór ich sam się dokonuje – wola Boża może się wcielić w decyzję opartą na pociągu naturalnym. W życiu czynnym pociąg i zdolności zazwyczaj idą razem, tak że człowiek „powołany” do jakiejś pracy może być przyjęty na podstawie swoich zdolności do wykonywania jej w pokoju i radości ducha.

Ale normalnie więcej niż połowa kandydatów zgłaszających się do zakonów kontemplacyjnych nie ma odpowiedniego powołania. „Pociąg” do życia kontemplacyjnego jest mniej poważnym sprawdzianem tego powołania niż pociąg do życia czynnego. Im surowszy i bardziej samotniczy jest zakon kontemplacyjny, tym większa będzie przepaść między „pociągiem” a „zdolnością”. A to jest szczególnie prawdziwe w takiej epoce jak nasza, kiedy ludzie nie mogą znaleźć nawet tych kilku chwil ciszy i samotności, jakich ich natura potrzebuje do normalnego funkcjonowania. Jest może wiele zakonnic i braci w zakonach czynnych, mających prawdziwe powołanie do takiego życia, ale którzy są tak przepracowani i spragnieni normalnego życia modlitwy, iż wyobrażają sobie, że powinni byli raczej wstąpić do kartuzów lub trapistów. W pewnych wypadkach przeniesienie się do zakonu kontemplacyjnego mogłoby rozwiązać ich trudności, najczęściej jednak potrzeba im jedynie właściwego przystosowania do współczesnego życia ich własnych konstytucji zakonnych. Ale problem takiego przystosowania jest za szeroki, żeby móc się tu nawet pobieżnie nim zająć.

Im wyższe ma ktoś powołanie, tym bardziej musi być zdolny do uduchowienia i poszerzania zasięgu swoich przywiązań. Ażeby żyć sam na sam z Bogiem – musi naprawdę żyć w samotności. Ale nie potrafisz obejść się bez ludzi, jeżeli nie znosisz samotności. A nie zniesiesz jej z pewnością, jeżeli tęsknota za nią zrodziła się z zawiedzionego pragnienia ludzkiej miłości. Mówiąc bez ogródek, próba spędzenia życia w klasztorze musi się okazać beznadziejna, jeżeli masz tam gryźć się myślą, że nikt cię nie kocha. Musisz umieć pominąć całą tę dziedzinę ludzkich uczuć i po prostu ukochać cały świat w Bogu, obejmując wszystkich bliźnich tą samą czystą miłością, nie żądając od nich żadnych dowodów przywiązania i nie dbając o to, czy ich kiedykolwiek doznasz. Jeżeli sądzisz, że to jest łatwe, zapewniam cię, że bardzo się mylisz.

20. Mówiąc, że klauzurowe życie kontemplacyjne jest cięższe od życia czynnego, nie chcę powiedzieć, że ten, kto je wybrał, ciężej pracuje albo dźwiga cięższe obowiązki i odpowiedzialności. Życie kontemplacyjne jest pod wieloma względami łatwiejsze od życia czynnego. Ale trudniej jest dobrze je przeżyć.

Stosunkowo łatwo jest „dostosować się” w klasztorze kontemplacyjnym, zachowywać regułę, być na właściwym miejscu o właściwej porze, wykonywać przepisane ruchy. Trzeba przyznać, że bieżąca praca jest ciężka i dość męcząca, ale można się do niej przyzwyczaić. Co jest najcięższe, to nie sam wysiłek fizyczny, ale trud podtrzymywania i rozwijania wewnętrznego życia modlitwy w ramach wszystkich tych zewnętrznych zajęć.

To, że wszystko w zakonie kontemplacyjnym zdaje się dostrojone do życia modlitwy, utrudnia właśnie ludziom niemającym prawdziwego powołania owocny pobyt w takim klasztorze. Życie modlitwy nie jest dla nich trudne tam, gdzie w rozkładzie dnia zajmuje ona mniej czasu niż praca. Ale w życiu, które jest ciągłą modlitwą, ludzie niemający prawdziwego kontemplacyjnego powołania często się w rezultacie modlą mniej, niż gdyby prowadzili życie czynne.

21. Pociąg i zdolności do jakiegoś rodzaju życia nie wystarczą, by orzec, że ktoś ma do niego powołanie. Pociąg, który w wielu wypadkach może być ważnym czynnikiem, nie zawsze jest sprawą prostą i oczywistą. Niejeden może mieć powołanie do kapłaństwa, a jednak odczuwać wyraźną niechęć do pewnych stron życia księdza. Powołanie do zakonu trapistów nie wyklucza koniecznie lęku przed ostrością jego reguły. Jedyne, co rozstrzyga naprawdę o jakimś powołaniu, to zdolność do podjęcia stanowczej decyzji, by wstąpić na tę drogę, i do przypieczętowania jej czynem.

Jeśli ktoś nie jest w stanie na nic się zdecydować i nie może się zdobyć na zrobienie tego, czego wymaga dane powołanie, to można z wszelkim prawdopodobieństwem stwierdzić, że ono nie zostało mu dane. Może Bóg mu je ofiarował – ale kto może o tym wyrokować? Bez względu na to, czy opiera się łasce, czy nie, trzeba przyjąć, że nie ma tego powołania. Ale wyraźne i spokojne postanowienie, które nie daje się odwieść od celu żadną przeszkodą ani złamać żadnym oporem, jest dobrą wskazówką, że Bóg dał temu człowiekowi łaskę odpowiedzenia na Jego wezwanie, a on poszedł za jej natchnieniem.

Decydując się pójść za takim powołaniem, zasięgamy zwykle rady kierownika duchowego. Jego zadaniem jest doradzać, zachęcać, podsuwać myśli i pomagać. W pewnych wypadkach może komuś zakazać zostać księdzem albo wstąpić do klasztoru. Ale nawet jeśli osądzi, że dana osoba może z całą roztropnością pójść za swoim powołaniem, to ona sama musi powziąć ostateczną decyzję. Nikt, ani kierownik duchowy, ani spowiednik, ani nawet przełożony w zakonie nie może za drugiego decydować. Każdy musi rozstrzygnąć sam za siebie, skoro jego własna decyzja jest wyrazem i sprawdzianem jego powołania. Jeśli potem zwróci się do seminarium lub do klasztoru i zostanie przyjęty, może już uznać, że prawdopodobnie naprawdę „ma powołanie”.

22. Te uwagi są oczywiście niekompletne. Lecz przynajmniej jedną lukę trzeba zapełnić, żeby uniknąć nieporozumień. Mówiliśmy o życiu czynnym i kontemplacyjnym, nie wspominając o powołaniu, które św. Tomasz stawia wyżej niż wszystkie inne: o życiu apostolskim, w którym owoce kontemplacji dzieli się z innymi ludźmi.

Zamiast mówić teoretycznie o tym powołaniu, spójrzmy raczej na doskonałe jego wcielenie w osobie jednego z największych świętych: Franciszka z Asyżu. Stygmaty św. Franciszka stanowiły boskie poświadczenie faktu, że on właśnie spośród wszystkich świętych był najbardziej podobny do Chrystusa. Lepiej niż komukolwiek udało mu się odtworzyć we własnym życiu prostotę, ubóstwo i miłość do Boga i ludzi, które znamionowały życie Jezusa. Więcej jeszcze, był Apostołem, który wcielił całego ducha i posłannictwo Ewangelii w sposób najdoskonalszy. Wystarczy znać św. Franciszka, aby zrozumieć Ewangelię, a iść za nim w prawdziwym integralnym jego duchu – to przeżywać Ewangelię w całej pełni. Geniusz jego świętości umożliwił mu przekazanie światu nauk Chrystusa nie w tym czy innym aspekcie, nie w ułamkach rozbudowanych przez myśl i analizę, ale w nieuszczuplonej pełni ich egzystencjalnej prostoty. Święty Franciszek był – do czego wszyscy święci muszą dążyć – po prostu „drugim Chrystusem”.

Życie jego nie odtwarzało tej czy innej tajemnicy życia Chrystusowego. Przeżywał on nie tylko pokorne cnoty Boskiego dziecięctwa w ukrytym życiu Nazaretu. Nie tylko był kuszony z Chrystusem na pustyni czy trudził się z Nim w apostolskich wędrówkach. Nie tylko działał cuda podobnie jak Jezus. Nie tylko był z Nim razem ukrzyżowany. Wszystkie te tajemnice zjednoczyły się w życiu Franciszka, znajdujemy w nim każdą – czasem łącznie, czasem oddzielnie.

I Chrystus Zmartwychwstały odżył ponownie w swoim naśladowcy w sposób doskonały, ponieważ Franciszek był całkowicie objęty i przeistoczony duchem miłości Bożej.

Nie zrozumiemy należycie maksymy św. Tomasza: contemplata aliis tradere (dzielić z innymi owoce kontemplacji), jeśli nie będziemy mieć w pamięci obrazu św. Franciszka przemierzającego drogi Italii w uniesieniu radości i szczęścia z posłannictwa, które nie inaczej jak przez Ducha Bożego mogło mu być zlecone. Mądrość i zbawienie, jakie Franciszek głosił, nie tylko były nadobfitością najwyższej kontemplacji, ale stanowiły po prostu pełnię Chrystusowego Ducha, inaczej mówiąc: Ducha Świętego.

Nikt nie może być apostołem Chrystusowym, jeżeli nie jest napełniony Duchem Świętym. A nikt tego nie dostąpi, jeśli nie czyni tego, co jest normalnym warunkiem absolutnego naśladowania Chrystusa; musi opuścić wszystko, aby wszystko w Nim odzyskać.

Co do św. Franciszka warto zauważyć, że poświęcając wszystko, poświęcił także wszelkie „powołanie” w ograniczonym znaczeniu tego słowa. Po wiekach duchowego rozwoju różnych gałęzi zakonnej rodziny franciszkańskiej z pewnym zdziwieniem stwierdzamy, że św. Franciszek wyruszył na polne drogi Umbrii bez najlżejszego pojęcia, jakoby miał „powołanie franciszkańskie”. I w istocie go nie miał. Wszelkie powołania rzucił na wiatr, razem ze swoją odzieżą i z wszystkim, co posiadał. Nie uważał się za apostoła, ale za włóczęgę. Z pewnością nie miał się za mnicha; gdyby chciał nim zostać, miał mnóstwo klasztorów do wyboru. Jasne jest również, że nie towarzyszyła mu podczas wędrówek świadomość: „jestem mistykiem, który dostąpił łaski kontemplacji”. Nie kłopotał się też wcale porównaniami życia czynnego do kontemplacyjnego. A jednak realizował jedno i drugie równocześnie i z najwyższą doskonałością. Żaden dobry uczynek nie pozostał mu obcy – żadne dzieło miłosierdzia, czy to wedle ciała, czy wedle duszy. Nie było takiego, które by nie znalazło miejsca w jego pięknym życiu. Wolność jego obejmowała wszystko.

Franciszek mógł być wyświęcony na księdza. Odmówił przez pokorę (bo to także byłoby określonym powołaniem, a on był poza powołaniami). Ale w istocie posiadał doskonałość i kwintesencję apostolskiego ducha ofiary i miłości, który niezbędny jest w życiu każdego księdza. Trzeba chwili zastanowienia, żeby pogodzić się z myślą, że św. Franciszek nigdy nie odprawił mszy – fakt trudny do uwierzenia dla kogoś przenikniętego jego duchem!

Jeśli istniało w jego czasach jakieś określone powołanie, które mógłby skojarzyć ze swoim życiem – to powołanie pustelnika. Pustelnicy byli jedynymi przedstawicielami pewnej kategorii ludzi poświęconych Bogu, których przez całe życie naśladował. Często odchodził w góry, by modlić się i trwać w samotności. Ale nigdy nie sądził, aby był wyłącznie „powołany” do tego i niczego innego. Pozostawał sam tak długo, jak mu to dyktował Duch, a potem schodził znowu do miast i wsi za natchnieniem tegoż Ducha.

Gdyby się nad tym zastanawiał, mógł był uznać, że zasadniczo z powołania jest „prorokiem”. Podobny był nowemu Eliaszowi czy Elizeuszowi, których Duch nauczał w samotności, ale potem wiódł do miast ludzkich, aby głosili posłannictwo Boże.

Rozpatrując z różnych stron tak bogate powołanie św. Franciszka, stwierdzamy, że wykracza ono ponad zwykłe „stany życia”. Ale właśnie z tego powodu, ilekroć mówimy o „życiu mieszanym” albo o „powołaniu apostolskim”, powinniśmy mieć w pamięci Franciszka albo Eliasza. Zbyt łatwo sprowadza się tego rodzaju „życie mieszane” do najniższego wspólnego mianownika – a na tym poziomie jest to po prostu jedna z form życia czynnego. Jako takie traci na porównaniu z życiem kontemplacyjnym. Dlaczego? Bo godność życia apostolskiego, tak jak je pojmuje św. Tomasz, płynie nie ze sfery działania, ale ze sfery kontemplacji. Życie kaznodziejskie bez kontemplacji jest wyłącznie „życiem czynnym” i choćby było bardzo święte i pełne zasług, nie może przypisywać sobie godności i prymatu, jakie św. Tomasz przyznaje życiu, w którym „dzieli się z innymi owoce kontemplacji”.

W istocie zakonnik żebrzący może daleko prześcignąć w doskonałości kontemplacji tych, którzy jedynie sami korzystają z jej owoców. Ale uczyni to tylko w tej proporcji, w jakiej potrafi zbliżyć się do ideału swego założyciela, żyć naprawdę ubóstwem i miłością Franciszka czy Dominika, zanurzyć się w miłujące poznanie Boga, które dane jest tylko maluczkim, i powierzyć się z ufnością Duchowi Świętemu.

Miara miłości

1. W ekonomii miłości Bożej posiadamy tylko tyle, ile dajemy. Ale jesteśmy wezwani, aby dawać wszystko, co mamy i więcej jeszcze: wszystko, czym jesteśmy. Miara miłości jest więc teoretycznie nieograniczona. Im więcej pragniemy dać siebie w miłości, tym więcej miłości będziemy mieli do ofiarowania. A im więcej dajemy, tym bardziej rzeczywiste staje się nasze istnienie. Bóg obdarza nas bowiem bogactwem istnienia proporcjonalnie do miary dawania, która nam została przeznaczona.

Miłość jest życiem i bogactwem Jego Królestwa. Największymi są w tym Królestwie najmniejsi – to znaczy ci, którzy nie zatrzymali nic dla siebie, zachowując sobie jedynie pragnienie dawania.

Ten, który stara się zachować dla siebie to, czym jest, i to, co posiada, zakopuje swój talent. Gdy Pan przyjdzie sądzić, przekona się, że ten sługa nie ma nic ponad to, co miał na początku. Ale jeśli chodzi o tych, którzy się umniejszyli, oddając wszystko, co posiadali, to okaże się, że właśnie oni są czymś więcej niż poprzednio. A temu, kto ma najwięcej, będzie dodane i to, co sługa niepożyteczny zachował dla siebie.

„I rzekł do otoczenia: »Zabierzcie od niego minę i dajcie temu, który ma dziesięć min«. I rzekli mu: »Panie, ma przecież dziesięć min«. »A powiadam wam, że każdemu, kto ma, będzie dane i obfitować będzie, a kto nie ma, i to, co ma, będzie od niego odjęte«” (Łk 19, 24–26).

2. Jeśli kocham mego brata miłością doskonałą, to pragnę go widzieć wolnym od wszelkiej miłości poza miłością Boga. Ze wszystkich rodzajów miłości jedynie chrześcijańska miłość bliźniego nie jest chciwa posiadania, ponieważ ona jedna nie chce też być posiadana. Miłość bliźniego szuka największego dobra dla kochanej osoby; a nie masz większego dobra nad samą miłość. Wszystkie inne dobra są w niej zawarte. Chrześcijańska miłość niczego się nie obawia; dała wszystko, co miała, i nie pozostało jej nic do stracenia. Przynosi prawdziwy pokój, gdyż jest w zupełnej harmonii ze wszystkim, co jest dobre, a nie lęka się zła.

Jedynie chrześcijańska miłość jest zupełnie wolna, robiąc zawsze to, co jej się podoba, ponieważ chce tylko kochać i nikt jej w tym nie może przeszkodzić. Bez miłości wiedza staje się bezowocna. Tylko miłość może nas nauczyć wnikać w ukryte dobro rzeczy, które znamy. Wiedza bez miłości nigdy nie przeniknie najgłębszych sekretów istnienia. I tylko miłość może poznać Boga takim, jaki jest, bo Bóg jest miłością.

Miłości niedoskonałej nieobcy jest lęk: boi się własnej niedoskonałości. Nie jest też jeszcze całkowicie wolna, gdyż pozostaje coś, czego nie może zrobić. Nie ma w pełni pokoju, bo jeszcze się zupełnie nie oddała. Pozostaje w mroku, gdyż skoro nie powierzyła się bez reszty Bogu, jeszcze Go doskonale nie poznała. Odnajduje Go więc jeszcze niepewnie w znanych sobie istotach i rzeczach.

Żaden własny wysiłek nie zdoła uczynić naszej miłości doskonałą: pokój, pewność, wolność i brak wszelkiego lęku czystej miłości są darami Boga. Miłość, która nie osiągnęła jeszcze doskonałości, musi się jej uczyć, czekając na Jego hojność i znosząc własną niedostateczność, dopóki nie nadejdzie pora na zupełne oddanie się. Nie możemy dawać, o ile nie znajdzie się ktoś, kto przyjmie to, co ofiarujemy. Dar naszej miłości nie będzie doskonały, dopóki Bóg nie będzie chciał go przyjąć. I nieraz każe nam czekać, ażebyśmy, udzielając się częściowo po wiele razy i w różny sposób, mieli w końcu więcej do całkowitego oddania.

3. Zazwyczaj mamy skłonność do utożsamiania się z tymi, których kochamy. Staramy się wejść w ich dusze i stać się tym, czym oni są, myśleć, jak oni myślą, czuć, jak oni czują, i doświadczać tego, czego oni doznają.

Ale nie ma prawdziwego zbliżenia między duszami niemającymi poszanowania dla samotności drugiego człowieka. Nie mogę być złączony w miłości z kimś, którego istotną osobowość moje uczucie chciałoby przyćmić, zniszczyć i wchłonąć. Nie mogę też obudzić prawdziwej miłości w osobie, od której moja miłość żąda zupełnego zatracenia się w tym uczuciu do mnie.

Jeżeli poznaliśmy Boga, to nasze utożsamienie się z tymi, których kochamy, będzie się wzorować na naszym zjednoczeniu z Nim i będzie mu poddane. Wtedy miłość zacznie od uznania swoich ograniczeń i będzie wznosić się aż do uświadomienia sobie swej wielkości. Bo sami w sobie pozostaniemy zawsze dalecy jedni od drugich, ale w Bogu możemy zjednoczyć się z tymi, których kochamy.

Nie możemy ich jednak odnaleźć w Bogu, dopóki najpierw nie odnajdziemy w Nim siebie. Dlatego musimy starać się nie zagubić się sami, szukając ich na zewnątrz Niego. Miłości nie można bowiem odnaleźć w pustce rozpostartej między naszym istnieniem a istnieniem tego, kogo kochamy. Pewna iluzja zjednoczenia wytwarza się między nami, kiedy nasze myśli, słowa lub uczucia wyprowadzają nas z własnego „ja”, zawieszając nas na chwilę ponad tą pustką. Ale gdy ta chwila przemija, musimy wracać w siebie albo wpadać w pustkę. Nie ma prawdziwej miłości poza miłością w Bogu, który jest źródłem naszej istoty, jak również istoty tych, których kochamy.

4. Chrześcijańska miłość bliźniego jest miłością umacniającą tych, których kochamy, w ich własnym istnieniu, w ich nienaruszalnej osobowości, w ich kontemplacji Boga i w ich swobodnej miłości do wszystkiego, co w Nim istnieje.

Taka miłość prowadzi do Boga, bo od Niego pochodzi. Prowadzi też do tak bliskiego i poufnego zjednoczenia dusz, jakim jest ich zjednoczenie z Bogiem. Im bliżsi jesteśmy Boga, tym bliżsi jesteśmy tym, którzy są z Nim złączeni. Możemy dojść do zrozumienia innych, jedynie kochając Tego, który rozumie ich od samych głębin ich własnej istoty. Inaczej znamy ich tylko z przypuszczeń kształtujących się w zwierciadle naszej własnej duszy.

Jeżeli się gniewamy, to sądzimy, że i oni zawsze są zagniewani. Kiedy się boimy, uważamy ich na przemian albo za tchórzów, albo za okrutników. Jeśli jesteśmy cieleśni – będzie nam dogodnie znaleźć własną zmysłowość odzwierciedloną w każdej istocie, do której czujemy pociąg. I prawdą jest, że instynkt pokrewieństwa natur może odkryć w drugiej osobie to, czego ona sama jeszcze sobie nie uświadomiła. W ten sposób możemy przyciągnąć do siebie innych i wydobywać z nich zło siłą naszych własnych namiętności. Ale czyniąc tak, nie dochodzimy do poznania ich takimi, jacy są w rzeczywistości – zniekształcamy ich raczej w tym celu, aby móc widzieć ich takimi, jacy nie są. Postępowaniem takim zniekształcamy jednak jeszcze bardziej własne dusze.

Bóg poznaje nas od wewnątrz – nie jako bliskie czy obce obiekty – On widzi nas takich, jacy naprawdę jesteśmy. Jego wiedza o nas jest czystym światłem, którego nasze samopoznanie jest tylko przyćmionym odbiciem. On nas zna w Sobie – nie jak obrazy czegoś, co jest poza Nim, ale jako „nas samych”, w których On sam się wyraża. On sam odnajduje się w nas w sposób bardziej doskonały, niż my odnajdujemy się w sobie.

On jeden posiada też sekret takiej miłości, którą możemy kochać bliźnich, nie tylko tak jak siebie kochamy, ale tak jak On ich kocha. Jej początkiem musi być wola pozwalania tym, których kochamy, na pozostanie całkowicie sobą, postanowienie nienaginania ich osobowości do naszych o nich wyobrażeń. Jeśli w miłości do nich nie kochamy tego, czym są, ale tylko ich potencjalne podobieństwo do nas, to właściwie nie kochamy ich wcale – widzimy i miłujemy w nich jedynie własne odbicie. Czy to może być bratnią, chrześcijańską miłością?

5. Nie każ mi kochać bliźniego w imię jakiejś abstrakcji: „społeczeństwa”, „rasy ludzkiej” czy też „ogólnego dobra”. Nie mów mi, że powinienem go kochać dlatego, że obaj jesteśmy „gromadnie żyjącymi zwierzętami”. Te sprawy stoją o tyle poniżej dobra, które jest w nas, że nie są godne, by podawać je jako motywy ludzkiej miłości. Mógłbyś równie dobrze kazać mi kochać moją matkę dlatego, że mówi po angielsku.

Może potrzebujemy abstrakcji, ażeby zrozumieć nasze wzajemne stosunki. Ale mogę rozumieć zasady etyki i przy tym nienawidzić innych ludzi. Jeżeli ich nie kocham, nie odkryję nigdy, co znaczy „ogólne dobro”. Miłość sama w sobie jest „dobrem ogólnym”.

Jest wielu ludzi, którzy wyrzekają się własnych korzyści dla „społeczeństwa”, ale nie znoszą wszystkich osób, z którymi przychodzi im żyć. Jak długo patrzymy na innych ludzi jako na przeszkody do własnego szczęścia, tak długo jesteśmy wrogami społeczeństwa i mamy tylko bardzo mały udział w dobru ogólnym.

6. Mamy obowiązek kochać się wzajemnie. Nie jest naszym ścisłym obowiązkiem wzajemnie się „lubić”. Miłość kieruje wolą, „sympatia” jest sprawą wrażliwości i uczuć. Niemniej, jeżeli rzeczywiście kochamy bliźnich, nie będzie nam zbyt trudno także ich lubić.

Jeśli czekamy, by ludzie stali się przyjemni i sympatyczni zanim ich pokochamy – to nigdy nie zaczniemy ich kochać. Jeśli się zadowolimy dawaniem im zimnej, nieosobistej „miłości” wypływającej jedynie z obowiązku, to w ogóle nie podejmiemy trudu zrozumienia ich i wyrobienia w sobie sympatii dla nich. A w takim razie nie będziemy ich rzeczywiście kochać, gdyż prawdziwa miłość polega nie tylko na skutecznej woli zewnętrznego czynienia dobrze innym, ale także odkrycia w nich jakiegoś dobra, które mogłoby znaleźć oddźwięk w nas samych.

7. Są ludzie, którzy nigdy nie objawiają zawartego w nich dobra, dopóki my im czegoś z naszego nie udzielimy – to znaczy, nie damy im czegoś z tej miłości, jaka jest w nas.

Jesteśmy do tego stopnia dziećmi Bożymi, że kochając innych, możemy – niejako wbrew ich woli – uczynić ich dobrymi i godnymi miłości. Mamy być doskonali, „jako i Ojciec nasz niebieski doskonały jest” (Mt 5, 48). To znaczy, że nie mamy upatrywać w innych zła, ale dawać im coś z naszego własnego dobra, ażeby wywołać dobro, które On w nich włożył.

Chrześcijanin nie hamuje swego pragnienia zemsty jedynie w tym celu, żeby samemu nie grzeszyć, ale także po to, aby jego wróg był również dobry. Miłość zna swoje własne szczęście i pragnie widzieć je udziałem wszystkich.

Chcąc stać się doskonałą, miłość bliźniego potrzebuje kogoś równego sobie. Nie zadowala się kochaniem braci jako istot niższych od siebie, ale podnosi ich do własnego poziomu. Nie ma bowiem dla niej spoczynku, dopóki nie może dzielić wszystkiego z tym, kogo kocha. Nie znajdzie więc nasycenia jedynie we własnej doskonałości – pożąda doskonałości wszystkich.

8. Jest pewna różnica pomiędzy kochaniem ludzi w Bogu a kochaniem Boga w ludziach. Obie miłości są tym samym – są miłością chrześcijańską, która za przedmiot ma Boga i która, każdym z tych aktów, bezpośrednio Go dosięga.

A jednak istnieje tu znamienna różnica akcentu, różnica „ogniska”, która obu tym aktom nadaje odmienny charakter.

Życie, którym kochamy Boga w ludziach, jest z konieczności życiem czynnym. Prowadząc życie kontemplacyjne, kocha się ludzi w Bogu.

Kochając Boga w ludziach, próbujemy odszukać Go kolejno w różnych osobach. Gdy kochamy ludzi w Bogu, nie szukamy ich. Znajdujemy ich, nie szukając, w Tym, którego znaleźliśmy. Pierwszy rodzaj miłości jest aktywny i niespokojny. Należy bardziej do czasu i przestrzeni niż ten drugi, który ma już udział w niezmiennym pokoju wieczności.

Każda miłość wzrasta w ten sam sposób: wzmagając swą intensywność. Kochanie Boga w ludziach rozprzestrzenia się jednak we wszystkich kierunkach, aby znajdować wciąż nową glebę dla swych korzeni. Kochanie ludzi w Bogu rośnie jedynie w głąb: pogrąża się coraz głębiej w Boga i tym samym poszerza swoje zdolności kochania ludzi.

Gdy kochamy Boga w bliźnich, nasza miłość dąży do tego, żeby wzrosło w nich Jego życie, i otacza ten wzrost pilnym staraniem. Miłość rozwija się coraz bardziej w naszych duszach, w miarę jak czuwamy nad jej dojrzewaniem w duszach innych.

Ale gdy kochamy ludzi w Bogu, szukamy i znajdujemy Go całą naszą istotą; wzrost naszej miłości jest wtedy po prostu ciągłym odnawianiem się tego nadprzyrodzonego spotkania – coraz większą pełnią poznania i zatapiania się w Nim. Im bardziej jesteśmy w Nim zanurzeni, tym lepiej Go rozpoznajemy, gdziekolwiek można Go znaleźć – i tym skłonniejsi jesteśmy do ujrzenia Go w innych ludziach.

Jeśli mówimy, że miłość kontemplacyjna odnajduje braci w Bogu raczej, niż w nich upatruje Boga, to znaczy, że nie czuwa z niepokojem nad Jego obecnością w ich duszach i nie rozwija się wspólnie z nimi, ale raczej sama rozwijając się w Bogu, dostrzega, że inni wzrastają z nią razem.

Kochając braci w Bogu, mogę ich odnaleźć bez odwracania się od Niego. Szukając Boga w ludziach, znajduję Go, nie odwracając się od nich. W obu przypadkach, jeżeli miłość moja jest w pełni dojrzała, bliźni nie odrywa mojej uwagi od Boga, w którym miłość znajduje swój cel ostateczny.

9. Jezus nie przyszedł, by szukać Boga w ludziach. Pociągnął ludzi ku Sobie, umierając za nich na Krzyżu, by móc być w nich Bogiem. Każda chrześcijańska miłość ma swoje ognisko w Chrystusie, gdyż ona jest Jego życiem w nas. On nas pociąga ku Sobie, łączy nas wzajemnie w Swoim Duchu Świętym i podnosi nas razem z Sobą do zjednoczenia z Ojcem.

Filozofia, jako nauka abstrakcyjna, mówi o „społeczeństwie” i „dobru ogólnym”. Teologia, jako wybitnie konkretna, mówi o mistycznym Ciele Chrystusa i o Duchu Świętym. Istnieje wielka różnica między spojrzeniem na życie z punktu widzenia filozofii a teologii.

Dobro ogólne nigdy nie protestuje, gdy je gwałcą. Ale Duch Święty mówi za siebie, argumentuje, protestuje, nakłania i nalega. Dobro ogólne nie porusza naszej woli. Ale „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany” (Rz 5, 5). Dobro ogólne jest zanadto nieokreślone, aby uśmiercić w nas namiętności: nie uczyni niczego, by się przed nimi obronić! Ale Duch Święty ogłasza w naszych sercach prawo miłości i samozaparcia, które zabija egoizm i przetwarza nas w nowych ludzi w Chrystusie: „Bo jeśli duchem sprawy ciała umartwicie, żyć będziecie!” (Rz 8, 13).

Dobro ogólne nie może udzielić nam siły ani nauczyć nas czegokolwiek o życiu i o Bogu. Czeka biernie na złożenie mu hołdu i nie szemrze, jeśli go od nas nie odbiera. Jednak „Duch wspomaga niemoc naszą, gdyż nie wiemy należycie, o co się modlić mamy, ale sam Duch błaga za nami” (Rz 8, 26). A Ojciec wzmacnia nas przez swego Ducha „potężnie w wewnętrznego człowieka, tak aby przez wiarę Chrystus zamieszkał w sercach naszych”, abyśmy byli „umocnieni i ugruntowani w miłości” (Ef 3, 16–17).

Dobro ogólne nie potrafi nam nic ofiarować poza rodzajem powszechnego kompromisu, w którym korzyści niezliczonych, podobnych do nas istot ludzkich mogą wydać się zrealizowane bez większych konfliktów. Dobro ogólne bez wątpienia poszerza nasze horyzonty, ale tylko w tym celu, by ukazać nam rodzaj syberyjskiego krajobrazu: jest to rozległy, abstrakcyjny step, bez żadnych szczególnych rysów, płaski, nizinny i smutny pod zimnym, szarym niebem. Nic więc dziwnego, iż ludzie uważają to „dobro ogólne” za coś tak mało interesującego, że pragną wybudować jakąś bardzo egoistyczną budowlę dla przerwania jego monotonii!

10. Duch Święty nie tylko poszerza nasze horyzonty. Podnosi nas do zupełnie odmiennego świata, do nadprzyrodzonego porządku, gdzie jako „Duch Obietnicy” objawia nam rzeczy, które są dla nas ukryte w Bogu. „A myśmy nie otrzymali ducha tego świata, lecz Ducha, który z Boga jest, abyśmy poznali, co nam Bóg darował […] jako napisane jest: »Czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało i w serce człowiecze nie wstąpiło, to przygotował Bóg tym, którzy Go miłują«. To nam Bóg objawił przez Ducha Swojego. Duch bowiem wszystko przenika, nawet głębokości Boże” (1 Kor 2, 12. 9–10).

To, co nam objawia Duch Święty, jest prawdziwym dobrem ogólnym – jest to bowiem nieskończone Dobro, które jest samym Bogiem i w Nim dobrem wszystkich Jego stworzeń. Tak więc Duch Święty jest czymś więcej niż tylko regulatorem interesów indywidualnych, arbitrem i sędzią wyrokującym w sprawie jakiegoś wielkiego, uniwersalnego kompromisu. Bóg jest najwyższym dobrem nie tylko zbiorowości, ale także i jeszcze osobliwiej każdej z jej cząstek, każdej poszczególnej osoby. Dlatego język Pisma Świętego używa ciągle analogii Ojca i Syna. „Którychkolwiek bowiem ożywia Duch Boży, ci są synami Bożymi” (Rz 8, 14). „Patrzcie, jaką miłość okazał nam Ojciec, żeśmy zostali nazwani dziećmi Bożymi i że nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Ludzie skłonni do przesadnego podkreślania zbiorowości chrześcijańskiej, aż do robienia z niej rodzaju totalnego państwa duchowego, zaciemniają wielką prawdę chrześcijańskiego personalizmu, która jest absolutnie fundamentalna dla naszych pojęć o Mistycznym Ciele Chrystusa.

Skoro stosunek naszych dusz do Boga jest stosunkiem synów do Ojca, to samo wskazuje już jasno, że nie jesteśmy tylko cząstkami zbiorowości: robotnikami w fabryce, poddanymi w państwie, żołnierzami w armii. Jesteśmy synami, posiadającymi własne prawa; prawa, które są przedmiotem szczególnej troski ze strony naszego Ojca. A najważniejsze z tych praw to właśnie to, które czyni nas Jego synami i daje nam jako synom, jako poszczególnym jednostkom i jako osobom szczególny tytuł do Jego miłości.

Nasze synostwo wobec Boga nie jest tylko metaforą lub legalną fikcją. Jest nadprzyrodzoną rzeczywistością. Ta rzeczywistość jest dziełem Ducha Świętego, który nie tylko nadaje nam pewne prawa w oczach Boga, ale nawet podnosi i doskonali naszą osobowość, aż do identyfikowania każdego z nas indywidualnie z jedynym jednorodzonym Synem Bożym, ze Słowem Wcielonym, z Chrystusem. Z tego wynika, że każdy chrześcijanin jest nie tylko na mocy własnego prawa osobą, ale że jego osobowość zostaje podniesiona przez utożsamienie z jedyną Osobą, będącą przedmiotem całej miłości Ojca – ze Słowem Bożym. Każdy z nas staje się całkowicie sobą, kiedy zostaje przez Ducha przemieniony w Chrystusa. „A my wszyscy z odkrytą twarzą patrzymy niby w zwierciadle na chwałę Pańską i przemieniamy się w tenże obraz, z jasności w jasność jakby od Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18).

11. Jeśli mówią, że Duch Święty jest „dobrem ogólnym” Kościoła, to dlatego, że On jest także „wspólnym dobrem” Ojca i Syna. On jest więzią między nimi i dany nam jest, abyśmy kochali Ojca w Synu i byli przez Niego kochani tak, jak On miłuje Swego Syna.

Duch Święty urabia w nas „drugiego Chrystusa”, dokonując dzieła, które spełnia w duszy Chrystusa: przychodzi do nas jako miłość Ojca i Syna dla nas. Budzi w nas miłość do Ojca w Synu, pociągając nas do Jezusa. „A ducha Bożego rozpoznać można po tym: każdy duch, który wyznaje, że Jezus Chrystus zjawił się w ciele, z Boga jest” (1 J 4, 2).

Najważniejsza rola Ducha Świętego polega więc na wprowadzaniu nas w Tajemnicę Wcielenia i naszego Odkupienia przez Słowo, które stało się ciałem. I nie tylko pozwala nam zrozumieć coś z miłości Boga objawiającej się nam w Chrystusie, ale także skłania nas do życia tą miłością i do doświadczania jej mocy w naszych sercach. A gdy to spełniamy, Duch daje nam poznać, że to życie i to działanie jest życiem i działaniem Chrystusa w nas. Tak więc miłość wlana w nasze serca przez Ducha Świętego prowadzi nas do bliskiego, zjednoczenia z Chrystusem. Jedynie przez Ducha Świętego prawdziwie poznajemy i kochamy Jezusa, a przez Niego dochodzimy do poznania i miłości Ojca.

Dlatego św. Paweł nazywa Ducha Świętego „Duchem Chrystusowym” i mówi: „Wy nie w ciele jesteście, ale w duchu, jeśli tylko Duch Boży przebywa w nas. A jeśli kto ducha Chrystusowego nie ma, ten do Niego nie należy” (Rz 8, 9).

Duch Chrystusowy, Duch Święty, jest życiem mistycznego Ciała Chrystusa, Jego Kościoła. Podobnie jak dusza jest istotą życia, od której zależy jedność i działanie fizycznego organizmu, tak i Duch Święty jest istotą życia, jedności i działania, skupiającą razem dusze ludzkie do życia w jedności w „całym Chrystusie”. Ale Duch Święty nie działa niezależnie od woli Jezusa. Przeciwnie, wylany na Chrystusa bez miary, Duch Święty jest nam dany „według miary daru Chrystusowego” (Ef 4, 7). Każdy z nas ma w sercu miłość, której wedle jego zasług udziela mu Chrystus, a Duch Święty mieszka w nas za wolą Tego, który jest Głową i Uświęcicielem Mistycznego Ciała.

To nie inaczej jak przez Ducha Świętego kochamy tych, którzy są z nami złączeni w Chrystusie. Im pełniej otrzymaliśmy Ducha Chrystusowego, tym bardziej potrafimy ich kochać; a im lepiej ich miłujemy, tym obficiej otrzymujemy tego Ducha. A skoro kochamy ich przez Ducha, danego nam przez Jezusa, to jasne jest, że to sam Jezus w nas ich kocha.

Miara miłości jest więc sama w sobie nieskończona, gdyż miłość jest darem Boskiej i nieskończonej Osoby. Ale „konkretną” miarą miłości w naszych duszach jest „miara”, jaką otrzymaliśmy od Chrystusa. Następnym pytaniem, na które trzeba odpowiedzieć, będzie więc: „Jak wiele jesteśmy w stanie otrzymać?”.

12. Przede wszystkim, ażeby cokolwiek otrzymać od Ducha Świętego i od Jego miłości, musimy być najpierw ochrzczeni – to znaczy mocą sakramentu, męczeństwa albo przynajmniej bardzo doskonałego pragnienia wejść w Tajemnicę Męki i Zmartwychwstania Chrystusa. Musimy poddać nasze dusze działaniu Jego miłości, bez którego nie możemy wznieść się ponad naturalny poziom, a więc i mieć udziału w sprawach Bożych.

Żadna technika ascetyczna, żaden symboliczny i czysto ludzki rytuał religijny nie mogą własną mocą wprowadzić nas w sakramentalną orbitę miłości Chrystusa. On sam musi wyrzucić z naszej duszy złego ducha „palcem Bożym”, którym jest Duch Święty. Jezus sam musi ochrzcić nas Duchem Świętym i ogniem, aby uczynić z nas „nowe stworzenia”. Święty Jan Chrzciciel powiedział o Zbawicielu: „Ja was chrzczę wodą ku pokucie, ale Ten, który po mnie przyjdzie, mocniejszy jest niźli ja, któremu ja nie jestem godzien i sandałów nosić. Ten was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). A sam Jezus wyjaśnił, że ten chrzest Duchem Świętym ma być utożsamiony z sakramentalnym Chrztem udzielanym przez Jego Kościół. Wszakże to On sam występuje tu w osobie księdza i działa niewidzialnie w duszy katechumena, obmywając ją Duchem Świętym w tej samej chwili, gdy ksiądz daje ablucję sakramentalną: zewnętrzny znak wewnętrznej łaski zlewanej na tę duszę przez samego Chrystusa. „Odpowiedział Jezus: »Zaprawdę, zaprawdę powiadam tobie, jeśli się kto nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może wnijść do Królestwa Bożego«” (J 3, 5).

Trzeba, aby człowiek został wyzwolony i oddzielony od „świata”, zanim będzie mógł otrzymać Ducha Świętego, bo w Nowym Testamencie słowo „świat” jest zbiorową nazwą wszystkich tych, którzy pragną doczesnych i cielesnych rzeczy jako ostatecznych celów. Światem w takim znaczeniu rządzi egoizm i ułuda, a „książę tego świata” jest zarazem „ojcem kłamstwa”. Ale Pocieszyciel, którego Jezus uzyskuje dla nas od Ojca i posyła, aby na wieki mieszkał w naszych sercach, jest „Duchem prawdy, którego świat nie może przyjąć, bo Go nie widzi, ani Go nie zna. Lecz wy Go poznacie, bo u was pozostanie i w was będzie przebywał” (J 14, 17).

13. Gdy już Duch Święty przebywa w naszym sercu, miara daru Chrystusowego odpowiada naszemu pragnieniu. Ucząc, że Jego Duch miłości w nas mieszka, Jezus zawsze nam przy tym przypomina, żebyśmy prosili o Niego. Duch Święty jest najdoskonalszym darem Ojca dla ludzi, a jednak jest On darem, którego Ojciec najchętniej nam udziela. Jest wiele znacznie mniejszych rzeczy, których, nawet jeśli o nie prosimy, możemy nie otrzymać. Ale Ducha Świętego Bóg nigdy nam nie odmówi. „Jeśli przeto wy, będąc złymi, umiecie dawać dobre dary dzieciom waszym, jakoż daleko więcej Ojciec wasz z nieba da dobrego Ducha tym, którzy Go proszą” (Łk. 11, 13).

14. Pierwsza rzecz, jaką powinniśmy zrobić, rozpoznając obecność łaski Bożej w naszym sercu, to pragnąć większej miary miłości. To pragnienie miłości jest już jej początkiem i od chwili, gdy prosimy o jej zwiększenie, już ona się w nas pomnaża. Samo nasze pragnienie jest zadatkiem jej dalszego wzrostu i rozwoju. A dzieje się to dlatego, że skuteczne pragnienie miłości Boga odwraca nas od wszystkiego, co sprzeciwia się Jego woli.

Przez pragnienie wzrastania w miłości otrzymujemy Ducha Świętego, a ten głód większej jej miary jest już wynikiem otrzymania obfitszego daru.

Pragnienie miłości jest czymś więcej niż ślepym głodem duszy (chociaż w pewnych okolicznościach bywa ono bardzo ślepe i bardzo podobne do głodu). Ono widzi jasno w tym znaczeniu, że umysł oświecony przez Ducha Świętego zwraca się ku Ojcu i prosi w imię Syna o pomnożenie miłości. Można więc powiedzieć, że pragnienie miłości w dojrzałej duszy chrześcijańskiej jest jasnym, głębokim, spokojnym, aktywnym i w najwyższym stopniu owocnym poznawaniem.

Ta miłość chrześcijańska poznaje Świętą i błogosławioną Trójcę trzech Osób w jednym Bogu, nie siląc się na ogarnięcie jednym spojrzeniem trzech odrębnych „jednostek”, co byłoby równie trudne, jak i fałszywe, tylko szukając Syna, ukrytego w Ojcu, miłością Ducha Świętego. Jest tylko jedna miłość, która wprowadza nas w jednego Boga. Ale ta miłość jest, tak jak i sam Bóg, troista. Miłość bowiem jednoczy nas z trzema Boskimi Osobami, od których pochodzi – Ojciec jest jej niewyczerpanym źródłem, Syn ogniskiem jej świętego blasku, a Duch Święty potęgą jej wiecznej jedności.

Jezus nauczył nas tego wszystkiego w bardzo konkretnych słowach: „Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie Ojca w Imię moje, to spełnię, aby Ojciec był uwielbiony w Synu […] Jeśli mnie miłujecie, zachowujcie przykazania moje, a ja prosić będę Ojca, i innego Pocieszyciela da wam, aby pozostał z wami na zawsze” (J 14, 12–13. 15–16).

Ten ostatni tekst wskazuje nam jeszcze inny sposób pomnażania miary naszej miłości: przez posłuszeństwo. Miłość spełnia wolę ukochanego. Będąc posłuszni Duchowi Świętemu, otrzymujemy znaczne pomnożenie miłości w naszych sercach. Gdyż miłość jest życiem Boskim, które czyni nas synami Bożymi. Im ściślej jesteśmy posłuszni Duchowi, tym bardziej nakłania On nas, abyśmy żyli jako synowie Boga; tym większa staje się też nasza zdolność do oświecania się i umacniania Jego natchnieniami. „Którychkolwiek bowiem ożywia Duch Boży, ci są synami Bożymi” (Rz 8, 14). Wulgata w tym zdaniu mówi aguntur zamiast „ożywia”, podsuwając myśl, że duszę posłuszną wewnętrznym natchnieniom Ducha Świętego miłość nakłania i pociąga do działania jako dziecko Boże. „Miłość Chrystusowa przynagla nas” – mówi w innym miejscu święty Paweł (2 Kor 5, 14). Duch Święty przemawia bowiem z silnym i prawie nie do zniesienia naciskiem w duszach, które pragnąłby przywieść do wzrastania w miłości.

To zdradza nam tajemnicę miary miłości. Nie tylko nasze własne pragnienie, ale także pragnienie Chrystusa w Jego Duchu pociąga nas, abyśmy ją pomnażali w sobie. Ci, którzy rzadko albo nigdy nie odczuwają w sercu pragnienia miłości Boga i innych ludzi i nawet nie wzdychają do czystych wód tego uczucia, wylanych na nas przez żywego i potężnego Boga – to są zwykle ludzie, którzy pili już z innych rzek albo wykopali sobie przeciekające cysterny.

To nie Duch Święty nie chce ich natchnąć Swoją miłością – to ich nie pociągają już wewnętrzne, duchowe natchnienia tej czystej i niesamolubnej cnoty. „Świat” nie może otrzymać Ducha Świętego, bo Go nie zna, a nie może Go poznać, bo nie potrafi skosztować i przekonać się, że Pan jest pełen słodyczy dla duszy człowieka posłusznego Jego przykazaniom.

Nie umiejąc zasmakować w rzeczach boskich, możemy przynajmniej pragnąć znaleźć w nich upodobanie i jeśli o nie prosimy, ono zostanie nam dane. Ale jednocześnie musimy odmówić sobie upodobania do innych rzeczy, które zabijają w nas pragnienie Boga.

I tak dochodzimy do innego czynnika, wyznaczającego miarę naszej miłości do Boga: do zaparcia się siebie. Otrzymujemy tyleż miłości Chrystusowej, ile jesteśmy skłonni odmówić sobie każdej innej miłości. W królestwie ducha najwięcej posiada ten, kto najmniej kocha w porządku ciała. Mówię, kto najmniej kocha, a nie kto najmniej je, najmniej pije lub najmniej śpi: bo dobry żonaty człowiek może mieć więcej miłości Boga niż lichy mnich. Ale w każdym wypadku sprawdzianem jest tu oderwanie własnej woli i pragnienie wyrzeczenia się siebie dla posłuszeństwa Bogu. Krótko mówiąc, miarą naszej miłości jest miara naszego pragnienia; ono z kolei jest wyznaczane pragnieniami Boga, a my pozwalamy Mu spełniać je w nas, w miarę jak wyzbywamy się naszych własnych pragnień.

15. Chociaż to życie boskie, które udziela się nam w Chrystusie przez Ducha Świętego, jest w swojej istocie tym samym życiem, jakie będziemy prowadzić w niebie – nawet posiadanie go nie może nam dać tu na ziemi doskonałego pokoju. Chrześcijanin jest z samej istoty wygnańcem na tym świecie, na którym nie mamy stałego miejsca zamieszkania. Sama obecność Ducha Świętego w jego sercu sprawia, że nie może on zadowolić się wartościami światowymi i materialnymi. Nie może pokładać zaufania w rzeczach tego życia. Jego skarb jest gdzie indziej, a tam, gdzie jest jego skarb, tam jest i jego serce.

16. Jesteśmy więc zbawieni nadzieją tego, czego nie widzimy, ale czego z cierpliwością oczekujemy.

Duch Święty jest Tym, który napełnia nasze serce tą nadzieją i tą cierpliwością. Gdyby nie mówił do nas stale w głębiach naszego sumienia, nie moglibyśmy wytrwale wierzyć w to, co świat zawsze uważał za szaleństwo. Próby, które wydają się przeczyć naszej nadziei i niszczyć stare fundamenty cierpliwości, służą w zamiarach Ducha Bożego do coraz większego udoskonalenia tej nadziei, do budowania jej przez nas jedynie na Bogu, do usunięcia wszelkiego widzialnego oparcia, jakie moglibyśmy znaleźć dla niej na tym świecie. Albowiem nadzieja opierająca się na doczesnej sile albo doczesnym szczęściu nie jest cnotą teologiczną. Jest czysto ludzka i nie może nam udzielić nadprzyrodzonej mocy.

Ale nadzieja chrześcijan nie jest zogniskowana jedynie w niebie. Niebo jest tylko przygotowaniem do ostatecznego wypełnienia czasów, które nam zostało objawione przez Chrystusa. Doktryna powszechnego zmartwychwstania uczy nas, że chwała Bożej miłości ma być w pewnym sensie ogólnym dobrem wszystkich stworzeń, nie tylko dusz tych, co zostali w Chrystusie, ale także ich ciał i całego materialnego wszechświata.

Święty Paweł mówi nam, że cały świat i wszystkie istniejące na nim stworzenia, które upadły z człowiekiem i podległy razem z nim przemijaniu i skażeniu, także nieświadomie oczekują przywrócenia do dawnego stanu i swego dopełnienia w chwale powszechnego zmartwychwstania. „Stworzenie bowiem z upragnieniem wyczekuje objawienia synów Bożych […] Bo i samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8, 19. 21).

W kontekście teologii Pawłowej może to oznaczać tylko jedno, że świat i ci w nim, którzy zostali odkupieni przez Chrystusa, muszą mieć udział w Zmartwychwstaniu Jezusa. Zmartwychwstanie Chrystusa jest więc sercem wiary chrześcijańskiej. Bez niego śmierć Jezusa na krzyżu byłaby jedynie tragedią uczciwego człowieka, śmiercią żydowskiego Sokratesa. Bez Zmartwychwstania nauka Jezusa byłaby po prostu zbiorem bezładnych fragmentów o niezbyt jasnych wskazaniach moralnych; Ewangelie straciłyby prawie całe swoje znaczenie.

Nauki i cuda Chrystusa nie miały na celu jedynie zwrócenia uwagi ludzi na pewną doktrynę i pewien system praktyk. Ich celem było zogniskowanie naszej uwagi na samym Bogu objawionym w Osobie Jezusa Chrystusa. Jeszcze raz teologia jest w samej swej istocie konkretna. Daleka od stania się syntezą abstrakcyjnych prawd, nasza teologia jest skoncentrowana w Osobie samego Jezusa, Słowa Bożego, które jest Drogą, Prawdą i Życiem. Aby zrozumieć tę teologię, musimy otrzymać Ducha Świętego, który przypomina nam wszystko, co Chrystus powiedział i uczynił, i który wprowadza nas w przepaść „głębokości Bożych”. Pełnią tej teologii jest życie wieczne, które jest „poznaniem jedynego Boga prawdziwego i Tego, któregoś posłał, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3).

Bez Zmartwychwstania nie może być udziału w życiu boskim. Śmierć Jezusa Chrystusa odkupiła nasze winy, ale On dopiero po Swym Zmartwychwstaniu tchnął na uczniów, dając im Ducha Świętego wraz z mocą odpuszczania grzechów, udzielania chrztu, nauczania, głoszenia Jego prawd wszystkim narodom i odnawiania Jego życiodajnej Ofiary.

Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, to próżno jest mówić, że żyje w Swoim Kościele i w duszach wszystkich chrześcijan. Bo gdy mówimy, że Chrystus żyje w nas, nie chcemy przez to powiedzieć, że jest obecny w naszych umysłach jako wzór wszelkiej doskonałości, jako wzniosłe wspomnienie albo świetlany przykład – mamy raczej na myśli, że przez Swego Ducha On sam staje się pierwiastkiem nowego życia i nowego działania, które będąc zarazem naszym, jest jednak prawdziwie i dosłownie Jego życiem i Jego działaniem. Bo dla chrześcijanina słowa św. Pawła: „I żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20) nie są żadną metaforą.

Ale według św. Pawła zmartwychwstanie Chrystusa domaga się także naszego zmartwychwstania i jedno od drugiego jest tak nieodłączne, że „jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał” (1 Kor 15, 13). Jest więc rzeczą jasną, iż powszechne zmartwychwstanie jest tak fundamentalną doktryną wiary chrześcijańskiej, że człowiek, który nie chce jej przyjąć, nie może się prawdziwie nazywać chrześcijaninem. Bo św. Paweł dodaje jeszcze: „A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremnym jest tedy przepowiadanie nasze, daremną jest i wiara wasza” (1 Kor 15, 14).

Skoro cała nasza wiara opiera się na Zmartwychwstaniu Jezusa, skoro Duch Święty przychodzi do nas tylko od zmartwychwstałego Zbawiciela, a wszystko, co zostało stworzone przez Boga, wyczekuje powszechnego odnowienia, w którym będzie brać udział w chwale synów Bożych, to dla chrześcijanina „dobro ogólne” jest w istocie skoncentrowane w Zmartwychwstaniu Chrystusa. Ktokolwiek chce więc wejść w serce chrześcijaństwa i wydobyć z niego rzeki wody żywej, „która rozwesela miasto Boże” (Ps 45, 5), musi wniknąć w tę tajemnicę. A tajemnica Zmartwychwstania jest jedynie dokonaniem tajemnicy Krzyża. Nie możemy w nią wniknąć bez pomocy Ducha Świętego. Ale gdy to uczynimy, wówczas „duch Tego, który wzbudził z martwych Jezusa, ożywi i wasze ciała Duchem Swym w nas przebywającym” (Rz 8, 11). „Bo to, co skazitelne, musi przyoblec się w nieskazitelność, i to, co śmiertelne, przyoblec się w nieśmiertelność. A gdy to, co śmiertelne, przyoblecze się w nieśmiertelność, tedy wypełni się słowo, które jest napisane: Pochłonęło śmierć zwycięstwo” (1 Kor 15, 53–54).

17. Reasumując to wszystko, można powiedzieć, że teoretycznie miara naszej miłości jest nieograniczona, gdyż zależy od miłości, jaką Bóg ma dla nas, a ta nie zna granic. W konkretnej rzeczywistości Bóg pokazał Swoją miłość dla nas w Osobie Chrystusa. My żyjemy w Chrystusie przez Jego Ducha i w końcu osiągamy doskonałość w miłości, gdy w sposób doskonały bierzemy udział w Tajemnicy Zmartwychwstania, w której Chrystus dopuścił nas do uczestniczenia w Swoim Synostwie Bożym. Będziemy doskonałymi chrześcijanami, kiedy i my zmartwychwstaniemy.

Szczerość

1. Stajemy się bardziej realni przez mówienie prawdy. Człowiekowi niełatwo jest zapomnieć o potrzebie dowiedzenia się prawdy, gdyż instynkt poznawania jest w nas zanadto silny, aby móc ulec zniszczeniu. Ale może zapomnieć, jak bardzo trzeba mu również mówić prawdę. Nie możemy bowiem jej poznać, jeżeli sami nie jesteśmy z nią w zgodzie. Musimy być wewnętrznie w prawdzie, być szczerzy wobec siebie samych, zanim poznamy prawdę znajdującą się poza nami. Tę wewnętrzną prawdę zdobywamy jednak, dając świadectwo tej, którą na zewnątrz dostrzegamy.

2. Jeżeli ludzie jeszcze dzisiaj podziwiają szczerość, to może nie tyle z poszanowania dla prawdy, której ona jest stróżem, ile dlatego, że ona jest dla wszystkich pociągającą zaletą. Toteż chcą być szczerzy nie z miłości do prawdy, tylko po to, aby mieć taką opinię i być powszechnie kochani. Może nawet posuną tę szczerość do granic niesprawiedliwości – mówiąc zbyt otwarcie o sobie i drugich, używając prawdy w celu jej zwalczania i zamieniając ją w narzędzie śmieszności, aby pomniejszyć wartość innych. Ale „prawda” obniżająca wartość innego człowieka zakrywa sobą inną prawdę, o której nigdy nie trzeba zapominać i która powinna zawsze nadawać mu godność w naszych oczach. Niszczyć prawdę za pomocą niej samej pod pretekstem szczerości, to najbardziej nieszczery rodzaj kłamstwa.

3. Jesteśmy podobni do Piłata. Ciągle zapytujemy: „Cóż to jest prawda?”, a potem krzyżujemy prawdę stojącą przed nami.

Ale skoro już postawiliśmy to pytanie, odpowiedzmy na nie. Czy pytając: „Cóż to jest prawda?”, oczekuję odpowiedzi? Piłat jej nie oczekiwał. Ale jego przeświadczenie, że na takie pytanie nie można dostać odpowiedzi, było już samo odpowiedzią. Sądził, że daremne byłoby jej się domagać. Inaczej mówiąc, myślał, że w istocie pytanie: „Cóż to jest prawda?” nie może spotkać się z zadowalającą odpowiedzią. Jeśli jednak uważał, że prawda nie istnieje, to wyraźnie zaprzeczał swemu twierdzeniu, myśląc o niej. I tak nawet w swoim przeczeniu odsłaniał swój głód prawdy. Tak czy inaczej nikt nie zdoła tego uniknąć, gdyż nie zdołamy uciec od naszej potrzeby prawdy.

Cóż to więc jest prawda?

Prawda rzeczy – to ich rzeczywistość. Prawda myśli – to zgodność naszej wiedzy z przedmiotami naszego poznania. Prawdą w słowach jest ich tożsamość z tym, co myślimy. Prawdą w czynach jest zgodność naszego postępowania z naszymi przekonaniami.

4. Zastanawiający jest fakt, że cały nasz świat płonie pragnieniem poznania, czym są wszystkie stworzenia i rzeczy, że istotnie zdobywa mnóstwo wiadomości o ich fizycznej naturze i potrafi sprawdzać swoje odkrycia – a dotychczas nie wie, czy nie ma takiej rzeczy jak prawda!

Prawda obiektywna jest rzeczywistością, którą znajdujemy zarówno wewnątrz, jak i zewnątrz nas, i z którą możemy uzgodnić nasze umysły. Trzeba, abyśmy poznali tę prawdę i dawać jej świadectwo w słowach i w czynach.

Nikt nie wymaga od nas, byśmy objawiali wszystko, co wiemy, bo są rzeczy, które powinniśmy trzymać w ukryciu przed ludźmi. Ale istnieją także inne, które musimy głosić, chociażby ludzie już o nich wiedzieli.

Jesteśmy zobowiązani do pewnej czci dla otaczającej nas rzeczywistości i czasem nawet do powiedzenia, czym są jej przejawy. Powinniśmy nadawać rzeczom ich właściwe imiona i wyrażać nasze zdanie o nich ludziom, z którymi żyjemy.

Sam fakt, że ludzie bezustannie rozmawiają z sobą, dowodzi już, iż potrzebują prawdy i polegają na wzajemnym świadectwie, aby ukształtować i potwierdzić ją we własnych umysłach.

Ale z drugiej strony fakt, że ludzie spędzają całe godziny na mówieniu o niczym, na opowiadaniu zasłyszanych kłamstw i tracą tyle czasu na plotkach i omawianiu skandali, na obmowie i ośmieszaniu innych, pokazuje, że nasze umysły są zniekształcone pewnego rodzaju pogardą dla rzeczywistości. Zamiast dostosować się do tego, co istnieje, wykrzywiamy tę rzeczywistość w naszych myślach i słowach, ażeby nagiąć ją do naszych własnych wypaczeń.

Siedliskiem tej deformacji jest wola. Chociaż może jeszcze mówimy prawdę, tracimy jednak coraz bardziej pragnienie życia według jej wskazań. Nasza wola nie jest szczera, gdyż nie godzi się na przyjęcie praw naszej natury – nie chce pracować po linii wytyczonej przez naszą rzeczywistość. Wola jest uwikłana w fałszywych wartościach i one pociągnęły za sobą nasze umysły, a nieustannie trzepoczący się język zdradza nieład panujący w naszych duszach. „Języka nikt z ludzi poskromić nie może, nieokiełznane to zło, pełne jadu śmiertelnego. Przezeń błogosławimy Boga i Ojca i przezeń przeklinamy ludzi stworzonych na podobieństwo Boże […] Czyż źródło z tego samego otworu słodką i gorzką wodę daje?” (Jk 3, 8–9. 11).

5. Prawda, szczerość i wierność są z sobą blisko spokrewnione. Szczerość – to wierność prawdzie. Wierność – to rzeczywista rzetelność naszych obietnic i postanowień. Niezłomna zgodność z prawdą czyni nas wiernymi sobie, Bogu i otaczającej nas rzeczywistości; a więc wytwarza w nas doskonałą szczerość.

Szczerość w najpełniejszym znaczeniu musi być czymś więcej niż wypływającą z temperamentu otwartością. Jest to prostota ducha podtrzymywana przez wo1ę trwania w prawdzie. Zawiera w sobie zobowiązanie do objawienia i obrony prawdy, które z kolei potwierdza naszą wolność szanowania jej lub pogardzania nią; w ten sposób prawda jest niejako zdana na naszą łaskę. Jest to jednak straszna odpowiedzialność, gdyż bezczeszcząc prawdę, kalamy własną duszę.

Prawda jest życiem intelektu. Umysł nie żyje w pełni, jeśli nie myśli zgodnie z rzeczywistością. A jeśli nie zdaje sobie sprawy z tego, co robi, to jakże wola może dobrze użyć swej wolności? Skoro nasza wola jest w istocie wtopiona w nadprzyrodzony porządek i zmierza do nadprzyrodzonego celu, niedającego się poznać naturalnymi środkami, pełne życie duszy winno być światłem i mocą, których Bóg udziela jej w sposób nadprzyrodzony. To jest życie łaski uświęcającej wraz z wlanymi cnotami wiary, nadziei i miłości i całą resztą innych.

Szczerość w najpełniejszym znaczeniu jest darem Bożym, jasnością duchową, która przychodzi jedynie z łaską. Nikt z nas, jeśli nie stanie się nowym człowiekiem, stworzonym według Boga „w sprawiedliwości i świętości prawdy”, nie będzie mógł uniknąć pewnej dozy dwulicowości i kłamstwa, które stały się już instynktem w naszej naturze skażonej – jak mówi św. Paweł – „przez zwodnicze żądze” (Ef 4, 24. 22).

Jednym ze skutków grzechu pierworodnego jest instynktowna stronniczość przechylająca się zawsze ku naszym egoistycznym pragnieniom. Widzimy wszystko inaczej, niż jest, bo widzimy wszystko skoncentrowane wokół nas samych. Strach, niepokój, chciwość, ambicja i nasz beznadziejny głód rozrywek – to wszystko wykrzywia obraz rzeczywistości odbijający się w naszych umysłach. Łaska nie zaraz i niezupełnie naprawia to wypaczenie; podaje nam jednak środki do rozpoznania go i liczenia się z jego istnieniem. Mówi nam, co powinniśmy robić, aby je naprostować. Za szczerość trzeba zapłacić pewną cenę: jest nią pokora przyznania się do niezliczonych błędów i wierność w wytrwałym ich naprawianiu.

Człowiek szczery jest więc tym, który posiada łaskę zrozumienia, że instynktownie może łatwo stać się hipokrytą. I że nawet jego naturalna szczerość może stać się maską pokrywającą brak odpowiedzialności i tchórzostwo moralne, jak gdyby wystarczało nam poznać prawdę, a potem już nigdy nic dla niej nie zrobić!

6. Jak do tego doszło, że nasze wygodnie urządzone społeczeństwo utraciło zmysł wartości prawdy? Życie stało się tak łatwe, że sądzimy, iż można się już bez niej obejść. Kłamca nie potrzebuje już się obawiać, że jego kłamstwa doprowadzą go do śmierci głodowej. Gdyby życie było nieco trudniejsze i ktoś, komu nie można zaufać, niełatwo znajdowałby pracę i poparcie u ludzi, może nie oszukiwalibyśmy tak beztrosko siebie i innych.

Ale cały świat nauczył się urągać prawdomówności albo też ją zupełnie pomijać. Połowa cywilizowanej ludzkości utrzymuje się z mówienia kłamstw. Anonse, propaganda i wszystkie inne środki reklamy przyzwyczaiły ludzi do tego, że można mówić, co się chce, byle rzecz brzmiała choć trochę prawdopodobnie i wzbudzała jakiś płytki oddźwięk emocjonalny.

Amerykanom zdawało się zawsze, że ich własna przebiegłość chroni ich przed zakusami reklamy handlowej. Gdybyśmy wiedzieli, jak naiwna jest w gruncie rzeczy ta nasza chytrość! Nie jest w stanie nas przed niczym uchronić. Lubimy właśnie to, z czego się wyśmiewamy. Kupimy raczej złą a dobrze zareklamowaną pastę do zębów niż dobrą, której zalet nikt nie rozgłaszał. Większość Amerykanów nie chciałaby nawet zginąć w samochodzie, o którym nikt z sąsiadów nigdy nie słyszał.

Szczerość staje się niemożliwa w świecie opanowanym przez fałsz, jeśli ten świat ma złudzenie, że jest dość sprytny, by fałsz demaskować. Propagandę otacza się stale pogardą, ale pogardzając nią, zaczynamy ją powoli kochać. W końcu nie potrafimy się już bez niej obejść.

To rozszczepienie jest jednym z najbardziej charakterystycznych rysów stanu grzechu, w którym człowiek staje się niewolnikiem miłości do rzeczy, o których sam wie, że są dla niego szkodliwe.

7. Twoje wyobrażenie o mnie jest urobione z materiałów zapożyczonych od siebie i od innych. To, co o mnie myślisz, jest zależne od tego, co myślisz o sobie. Może stwarzasz swoją opinię o mnie z materiału, który rad byś wykreślić ze swego wyobrażenia o sobie. Może ona jest też odbiciem tego, co inni ludzie myślą o tobie. Możliwe również, że myślisz o mnie właśnie to samo, co ja o tobie.

8. Jakże trudno jest nam zdobyć się na wzajemną szczerość, jeżeli nie znamy jeden drugiego ani samych siebie! Szczerość jest niemożliwa bez pokory i nadprzyrodzonej miłości. Nie mogę być otwarty wobec innych, jeżeli sam siebie nie rozumiem i nie jestem gotów zrobić wszystkiego, co możliwe, aby ich także zrozumieć.

Ale moje zrozumienie bliźnich jest zawsze przesłonięte moim własnym odbiciem, którego trudno mi w nich nie dostrzegać. Doskonała prostota w zachowaniu się wobec innych ludzi wymaga większej odwagi, niż to sobie wyobrażamy. Nasza szczerość zatraca się często przez ukryte okrucieństwo zrodzone ze strachu. Fałszywa szczerość jest wielomówna, gdyż wszystkiego się boi. Prawdziwa może sobie pozwolić na milczenie. Nie potrzebuje stawiać czoła przewidywanym atakom. Wszystko, czego powinna bronić, daje się obronić z doskonałą prostotą.

Argumenty ludzi pobożnych bywają nieraz nieszczere, a ta nieszczerość jest proporcjonalna do ich rozdrażnienia. Dlaczego wpadamy w gniew z powodu prawd, w które wierzymy? Dlatego, że nie wierzymy w nie w rzeczywistości. Albo że to, czego bronimy pozornie jako „prawdy”, jest w istocie naszym dobrym wyobrażeniem o sobie. Człowieka prawdziwie szczerego mniej interesuje obrona prawdy niż jasne jej przedstawienie – sądzi bowiem słusznie, że prawda dokładnie zrozumiana już sama da sobie radę.

9. Strach jest może największym wrogiem szczerości. Jakże wiele osób boi się iść za głosem sumienia, bo woli stosować się do zdania innych ludzi niż do prawdy rozpoznanej we własnym sercu! Czy mogę być szczery, skoro ciągle zmieniam zdanie, chcąc dostosować się do tego, czego inni ode mnie oczekują? Nie mają przecież prawa żądać ode mnie, żebym był czym innym niż tym, czym powinienem być w oczach Boga. Więcej nie można wymagać od żadnego człowieka! A to jedyne oczekiwanie, które jestem zobowiązany spełnić, jest zwykle właśnie tym, którego nikt ode mnie nie żąda. Ludzie chcą, żebym był taki, jaki jestem w ich oczach – to znaczy ich przedłużeniem i odbiciem. Nie zdają sobie sprawy, że o ile będę w pełni sobą, o tyle moje życie stanie się dopełnieniem i uzupełnieniem ich życia, a jeśli stanę się jedynie ich cieniem, będę im tylko przypominał ich własne ubóstwo.

Jeśli pozwolę sobie na zniekształcenie własnej istoty i nagięcie jej do tego, co inni ludzie chcieliby we mnie widzieć, Bóg powie kiedyś do mnie: „Nie znam cię!”.

10. Subtelna szczerość łaski nigdy nie jest bezpieczna w duszy miotanej ludzką gwałtownością uczuć. Namiętność zawsze zamąca przejrzyste głębie szczerości, chyba że jest zupełnie uporządkowana. Ale ona nigdy nie bywa całkowicie uporządkowana, nawet w duszy świętych.

Czyste wody jeziora nie stają się jednak brudne od wiatru marszczącego jego powierzchnię. Szczerość może ścierpieć bez wielkiej szkody gwałtowność namiętności tak długo, jak długo ją tylko znosimy, a nie przyzwalamy na nią.

Gwałtowność uczuć staje się złowroga dla szczerości, skoro dajemy jej nasze przyzwolenie, a już zupełnie fatalna, gdy znajdujemy zaspokojenie w namiętności raczej niż w ciszy i pokoju.

Gwałtowność duszy jest najgroźniejsza wtedy, kiedy jest najbardziej duchowa, to znaczy kiedy się najmniej przejawia w uczuciach. Przenika wtedy głębie woli bez naruszania powierzchni duszy i zagarnia ją całą w niewolę bez walki. Uczucia mogą pozostać spokojne, mogą nawet doznawać swoistej rozkoszy w tym niskim uniesieniu. Ale głęboki pokój duszy zostaje zburzony, gdyż bunt rozbił w niej na kawałki obraz prawdy. Taka na przykład jest gwałtowność niezwalczanej pychy.

Jest tylko jeden rodzaj gwałtowności, który zdobywa Królestwo Niebieskie. Jest to pozorna gwałtowność łaski, będącej w rzeczywistości ładem i pokojem. Ona zaprowadza pokój w duszy nawet wśród wiru namiętności. Nazywamy ją „gwałtowną” ze względu na jej energię, której mocą opiera się namiętnościom i wprowadza ład do domu duszy. Ta gwałtowność jest mocą i głosem samego Boga odzywającego się w naszej duszy. Jest powagą Boga pokoju wypowiadającego się w nas, w swoim przybytku i miejscu świętym.

11. Przez prawdę stajemy się świętymi, bo Jezus modlił się, żebyśmy byli „uświęceni w prawdzie”. Ale czytamy również, że „wiedza nadyma” – scientia inflat.

Jakim sposobem wiedza może z nas robić ludzi pysznych? W pysze nie ma prawdy. Jeśli nasza wiedza jest prawdziwa, powinna z niej wynikać pokora. A jeśli pokora, to i świętość.

Skoro tylko prawda przeniknie do intelektu, umysł się przez nią uświęca. Ale po to, aby cała dusza się uświęciła, wola powinna zostać oczyszczona przez tę samą prawdę, którą przyjął rozum. Bo nawet gdy on ją dostrzega, wola zachowuje nadal wolność „zamienienia prawdy Bożej w kłamstwo” (Rz 1, 25).

Istnieje sposób przyjmowania prawdy, który umacnia w nas wierność sobie i Bogu, a zatem powiększa naszą rzeczywistość i świętość. Ale jest też inny sposób jej przyjmowania, który czyni nas mniej prawdziwymi i mniej świętymi. Różnica pomiędzy nimi ma źródło w działaniu woli.

Jeśli wola stanie się służebnicą prawdy, poświęcając całą duszę temu, co dostrzegł rozum – wówczas ta prawda mnie uświęci. Będę szczery i „wszystko ciało moje światłe będzie” (Mt 6, 22).

Ale kiedy moja wola obejmuje prawdę w posiadanie i staje się jej panią, jak gdyby prawda była moją służebnicą i należała do mnie prawem zdobywcy, wówczas jest dla mnie oczywiste, że mogę z nią robić, co mi się podoba. I tu jest korzeń wszelkiego fałszu.

Święty powinien patrzeć na prawdę jak na coś, czemu powinien służyć, nie jak na swoją własność, którą można manipulować według swego upodobania.

12. Zagadnienie stosunku do prawdy sprowadza się w końcu do problemu miłości. Człowiek szczery to nie tyle ten, który dostrzega prawdę i daje świadectwo temu, co widzi, ile ten, który kocha ją czystą miłością. Ale prawda jest czymś więcej niż abstrakcją. Ona żyje i wciela się w rzeczywistych ludzi i istniejące rzeczy. Tajemnicy szczerości nie trzeba więc szukać w filozoficznym upodobaniu do abstrakcyjnej prawdy, ale w miłości do rzeczywistych ludzi i rzeczywistych rzeczy – w miłości do Boga obejmującej miłość do całego otaczającego nas świata.

Trudno wyrazić słowami, jak wielką wagę ma stwierdzenie tego faktu. Problemem naszych czasów nie jest brak wiedzy, ale brak miłości. Gdyby ludzie się naprawdę kochali, wzajemne zaufanie i dzielenie się prawdą nie przedstawiałoby dla nich żadnych trudności. Gdybyśmy wszyscy mieli w sobie miłość braterską, łatwo byłoby nam znaleźć Boga. „Bo miłość jest z Boga. I każdy, kto miłuje, z Boga jest narodzony i zna Boga” (1 J 4, 7).

Jeśli ludzie nikogo nie kochają, to dlatego, że już od najwcześniejszych lat uświadomili sobie, że ich również nikt nie kocha, a dwulicowość i cynizm naszych czasów są znamieniem pokolenia, które już od kolebki wyczuwało, że właśni rodzice wcale go nie pragnęli.

Kościół rozumie ludzką miłość o wiele lepiej i głębiej niż człowiek współczesny, który sądzi, że posiadł całą wiedzę o niej. Kościół wie, że udaremnianie twórczych celów związków ludzkich jest przyznaniem się do nieszczerej miłości. Nieszczerej, bo schodzącej poniżej człowieka, nawet poniżej zwierzęcia. Miłość, która pragnie używać, a nie tworzyć, nie jest nawet cieniem miłości. Nie ma w sobie żadnej mocy. Źródeł psychologicznej impotencji naszej zrozpaczonej generacji trzeba szukać właśnie w tym straszliwym oskarżeniu o hipokryzję, z jakim spotkać się musi w głębi swej duszy każdy mężczyzna i każda kobieta, którzy chcą kochać jedynie dla własnej rozkoszy. Miłość obawiająca się mieć dzieci dla jakiegokolwiek powodu, lęka się samej miłości. Jest rozdzielona w sobie, staje się kłamstwem i własnym zaprzeczeniem. Sama natura miłości żąda, by dążyć do wypełnienia jej twórczych celów pomimo wszelkich przeszkód. Miłość, nawet miłość ludzka, jest mocniejsza od śmierci. Tym bardziej jest oczywiste, że prawdziwa miłość jest mocniejsza od nędzy, od głodu czy niepokoju. A jednak ludzie naszej epoki nie zdobywają się w miłości nawet na tyle odwagi, żeby narazić się na niewygodę i pewne ograniczenia.

Czy można się więc dziwić, że Kościół pomija zupełnie ekonomiczne argumenty tych, którzy sądzą, że pieniądze i wygoda są ważniejsze niż miłość? Samo życie Kościoła jest najwyższą formą miłości i w niej wszystkie niższe miłości są objęte i strzeżone boskimi sankcjami. W czasach, kiedy ludzie pozbawiają miłość całej jej mocy i treści, Kościół nie może nie pozostać jej ostatnim obrońcą. Ale nie jest pozbawione ironii, że nawet fizyczna rozkosz ludzkiej miłości jest skuteczniej chroniona przez mądrą doktrynę Kościoła niż przez sofizmaty ludzi, których jedynym widocznym celem jest użycie. Tu także Kościół wie, o czym mówi, przypominając nam, że człowiek jest złożony z ciała i z duszy i że ciało wykonuje swoje funkcje w sposób właściwy tylko wtedy, kiedy jest uległe duszy, a dusza jest poddana łasce, to znaczy miłości Bożej. Według nauki Kościoła wstrzemięźliwość nie ma niszczyć ani odwracać wrodzonego ludziom instynktu do fizycznej rozkoszy, ale utrzymując ją w rozsądnych granicach, dopomagać jej do wypełnienia jej właściwego celu: udoskonalenia człowieka i doprowadzenia go do szczęścia zjednoczenia z Bogiem. Tak więc własna nieugięta logika Kościoła zobowiązuje go do pozostawienia człowiekowi w całej przeznaczonej mu pełni przyjemności potrzebnych do dobrego samopoczucia jednostki i zbiorowości. Nie uważa on nigdy przyjemności za „zło konieczne”, które należy tolerować. Jest to dobro mogące przyczynić się do uświęcenia człowieka – ale jest to dobro, z którego upadłemu człowiekowi jest nieraz bardzo trudno robić właściwy użytek. Stąd ścisłość kościelnych praw. Nie zapominajmy jednak o celu tych przepisów, które zmierzają nie tylko do gwarantowania praw Boga, ale także i praw samego człowieka, a nawet uzasadnionych praw ludzkiego ciała.

Raz jeszcze powtarzam, nie oskarżajcie mnie o przesadę, jeśli sprowadzam problem szczerości do jego korzeni tkwiących w miłości ludzkiej. Egoizm wieku poświęconego wyłącznie kultowi użycia zakaził całą naszą rasę błędem obracającym wszystkie nasze czyny w mniejszym lub większym stopniu w kłamstwa wobec Boga. Taki wiek jak nasz nie może być szczery.

13. Zdolność do szczerości wobec nas samych, wobec Boga i wobec innych ludzi jest w zasadzie proporcjonalna do naszych możliwości szczerego kochania. A szczerość naszej miłości zależy w znacznej mierze od mocy zaufania, że i my jesteśmy kochani. Większość moralnych, intelektualnych, a nawet religijnych kompleksów naszych czasów wynika z rozpaczliwej obawy, że nie jesteśmy i nie możemy być przez nikogo kochani.

Jeżeli sobie uświadomimy, że ludzie przeważnie chcą być tak kochani, jak gdyby byli bogami, to nie będziemy się dziwić, iż wpadają w rozpacz, nie otrzymując tej miłości, na jaką swoim zdaniem zasłużyli. Nawet największy głupiec musi sobie niejasno zdawać sprawę, że nie jest godny uwielbienia i niezależnie od wiary w swoje prawo do takiego uczucia, wkrótce spostrzeże się, że nie zdoła nikogo żadnym oszukaństwem do niego nakłonić. A jednak nasze wyobrażenie o sobie jest do tego stopnia sprzeczne z rzeczywistością, że buntujemy się przeciwko takiemu brakowi „miłości”, jak gdybyśmy byli pokrzywdzoną ofiarą. Budujemy wówczas całe nasze życie na bazie fałszu. Przypuszczamy, że inni cieszą się takim uznaniem, jakiego żądaliśmy dla siebie. Wnioskujemy z tego, że ponieważ nikt nas nie kocha takich, jacy jesteśmy, trzeba nam stać się godnymi miłości pod fałszywymi pozorami. Udajemy więc, że jesteśmy lepsi niż w rzeczywistości.

Prawdziwą przyczyną, dla której tak mało ludzi wierzy w Boga, jest to, że przestali ufać, aby nawet sam Bóg mógł ich pokochać. Ale ich rozpacz jest jeszcze bardziej godna szacunku niż hipokryzja innych, którzy myślą, że mogą oszukać Boga i skłonić Go do kochania ich za to, czym nie są. Ten rodzaj dwulicowości jest jednakże dość częsty u tak zwanych „wierzących”, czepiających się świadomie nadziei, że Bóg przejednany modlitwą poprze ich egoizm i obłudę i pomoże im w osiągnięciu ich samolubnych celów. Taka modlitwa ma małą wartość dla nich i nie oddaje czci Bogu. Wszak nie tylko upatrują w Nim potencjalnego rywala (przez to samo stawiając się z Nim na równi), ale także myślą, że będzie handlował z nimi – a to jest już wielkim bluźnierstwem.

14. Jeżeli mamy kochać szczerze i z prostotą, trzeba nam w pierwszym rzędzie przezwyciężyć ten strach, że nikt nas nie kocha. Ale to nie stanie się przez wymuszenie na sobie wiary w jakąś iluzję lub tłumaczenie sobie, że jesteśmy przedmiotem czyjejś miłości, jeżeli to nie zgadza się z prawdą. Musimy w jakiś sposób ogołocić się z największych iluzji co do własnej wartości, uznać szczerze, jak bardzo jesteśmy niegodni kochania, schodzić w głąb własnej istoty, dopóki nie dotkniemy się naszej podstawowej rzeczywistości, i przekonać się, że mimo wszystko można nas jednak pokochać!

Jest to trudne zadanie – potrafi go dokonać jedynie całe życie prawdziwej pokory. Ale prędzej czy później musimy przecież poznać, czym jesteśmy, a czym nie możemy być. Musimy zgodzić się na to, że nie jesteśmy tacy, jakbyśmy pragnęli. Musimy odrzucić naszą fałszywą i zewnętrzną osobowość niby jaskrawy a tani ubiór, którym ona też jest w istocie. Musimy znaleźć nasze prawdziwe „ja” w całym jego pierwotnym ubóstwie, a także w jego bardzo wielkiej i bardzo prostej godności istoty stworzonej po to, aby być dzieckiem Boga, której miłość może mieć cząstkę szczerości i oddania się samego Stwórcy.

Zarówno ubóstwo, jak i godność naszej wewnętrznej istoty polegają na jej zdolności kochania. Może zostać umiłowana przez Boga, a kiedy się to stanie, może odpowiadać jego miłości, naśladując ją – może zwrócić się ku Niemu z wdzięcznością, uwielbieniem i żalem; może też iść do bliźnich z litością, miłosierdziem i wielkodusznym poświęceniem.

Pierwszym krokiem do takiej szczerości jest poznanie, że chociaż sami nie zawieramy w sobie nic albo bardzo mało dobrego, potencjalnie mamy wielką wartość, bo możemy mieć nadzieję, że staniemy się przedmiotem miłości Boga. On nie kocha nas dlatego, że jesteśmy dobrzy, tylko my stajemy się dobrzy, ponieważ On nas kocha. Jeżeli przyjmiemy Jego miłość z prostotą, to szczerość naszych uczuć dla innych ludzi będzie już mniej lub więcej zapewniona. Skoncentrowani całkowicie na niewyczerpanej szczodrości, której doświadczamy, gdy Bóg nas kocha, nie będziemy się nigdy obawiać, że ta miłość może nas zawieść. Silni przekonaniem o miłości Boga do nas nie będziemy się przejmować zbytnio niepewnością uczuć innych ludzi. Nie chcę powiedzieć, że one staną się nam obojętne, skoro pragniemy, by oni kochali w nas Boga, który w nas ich kocha. Ale ich miłość dla nas nie będzie nigdy źródłem niepokoju, gdyż i tak nie spodziewamy się jej przeniknąć i poznać jasno w tym życiu.

15. Całe zagadnienie szczerości sprowadza się więc w swej podstawie do problemu miłości i strachu. Człowiek samolubny, ciasny, słabo kochający, a pełen obawy, czy będzie kochany, nigdy nie może być głęboko szczery, nawet jeśli jego usposobienie będzie się powierzchownie wydawać wylewne i otwarte. W głębi duszy będzie zawsze uwikłany w obłudę. Będzie sam siebie oszukiwał nawet w dziedzinie swoich najlepszych i najpoważniejszych zamiarów. Nie można bezpiecznie zawierzyć temu, co czuje lub mówi na temat miłości, zanim jego własna miłość nie oczyści się przynajmniej ze swoich najniższych i najmniej rozsądnych obaw.

Ale człowiek, który nie lęka się przyznać do wszystkiego, czego w nim być nie powinno, a mimo to uznaje, że właśnie z powodu swoich braków może być kochany przez Boga, może zacząć być naprawdę szczery. Jego szczerość polega na ufności, nie na iluzjach co do własnej osoby; na ufności w nieskończonym i niemogącym zawieść miłosierdziu Bożym.

16. Szczerość jest może najżywotniejszą i niezmiernie ważną cechą prawdziwej modlitwy. Jest jedynym rzeczywistym sprawdzianem naszej wiary, nadziei i naszej miłości Boga. Choćby nie wiem jak głębokie były nasze rozmyślania, jak surowe nasze umartwienia, jak wspaniała nasza liturgia, jak czysty nasz śpiew i jak wzniosłe nasze myśli o tajemnicach Bożych – wszystko będzie dla nas bezużyteczne, jeżeli naprawdę nie myślimy tego, co przez te praktyki wyrażamy. Na cóż nam się one przydadzą, jeśli ściągniemy na siebie klątwę rzuconą już przez dawnych proroków i podjętą na nowo przez samego Chrystusa: „Obłudnicy, dobrze o was prorokował Izajasz mówiąc: »Lud ten czci mnie wargami, ale serce ich jest daleko ode mnie«” (Mt 15, 7–8; Iz 29, 13).

Skoro mnich jest człowiekiem modlitwy i człowiekiem Bożym, najważniejszym jego obowiązkiem jest szczerość. Przy każdej sposobności przypomina nam to reguła św. Benedykta. Mówi, że ci, „co kłamią swoją tonsurą”, nie są prawdziwymi mnichami. Pierwszą rzeczą, jakiej powinniśmy wymagać od kandydata do życia zakonnego, jest szczerość w jego poszukiwaniu Boga – si vere Deum quaerit. Jednym z dobrych uczynków, przez które mnich ma się uświęcać, jest „głoszenie prawdy sercem i wargami”. Nie będąc świętym, nie powinien też pragnąć, by go ludzie za takiego uważali; tylko starać się nim rzeczywiście zostać. Dla upewnienia się co do prawdziwości swojej cnoty, powinien ją pokazywać raczej w czynach niż w słowach. Ale głównie chodzi o to, by w czasie modlitwy myśl jego szła za śpiewanymi wersetami (mens concordet voci). Tak jak Jezus św. Benedykt woli krótką a czystą modlitwę niż wielką liczbę próżnych słów albo powierzchownych medytacji.

Przede wszystkim trzeba, ażebyśmy w modlitwie stawali tacy, jacy jesteśmy, przed Bogiem takim, jakim jest. Nie można tego osiągnąć bez wytężonego wysiłku skupienia i wejścia w siebie. Ale jeśli jesteśmy szczerzy, nasza modlitwa nigdy nie będzie bezowocna, gdyż sama szczerość nawiązuje już natychmiastowy kontakt z Bogiem wszelkiej prawdy.

Miłosierdzie

1. Jak blisko nas jest Bóg, gdy uznamy i przyjmiemy naszą nędzę, i złożymy na Niego wszelką troskę! Wbrew wszystkim ludzkim oczekiwaniom podtrzymuje nas wtedy, kiedy najbardziej potrzebujemy oparcia, pomagając nam w wykonaniu tego, co dotąd wydawało się niemożliwe. Teraz uczymy się Go poznawać nie w tej „obecności” z abstrakcyjnych rozważań – gdzie przystrajamy Go w nasze własne świecidła – ale w próżni nadziei, która może znajdować się na samym brzegu rozpaczy. Doskonałą nadzieję osiąga się właśnie już nad przepaścią rozpaczy, kiedy zamiast w nią wpaść, unosimy się w powietrzu. Nadzieja zawsze jest na granicy rozpaczy, ale się w nią nie przemienia, bo w chwili największego napięcia nasza słabość ujawnia moc Boga w całej jej doskonałości. W ten sposób w największym zagrożeniu uczymy się oczekiwać Jego miłosierdzia i szukać Go bez obawy w obliczu niebezpieczeństwa, pewni, że On nie może nas zawieść, choćbyśmy byli potępieni przez sprawiedliwych i odrzuceni przez ludzi, którzy w swoim mniemaniu posiadają dowody Jego miłości.

2. Cum vero infirmor, tunc potens sum. „Gdy niedomagam, wtedy jestem silny” (2 Kor 12, 10).

Nasza słabość otworzyła nam niebo, bo sprowadziła na nas miłosierdzie Boga i zyskała nam Jego miłość. Nasze nieszczęście jest ziarnem całej naszej radości. Nawet grzech odegrał mimowolną rolę w zbawieniu grzeszników, bo nie mógł powstrzymać nieskończonego miłosierdzia Bożego od wyprowadzenia największego dobra z największego zła. Grzech został zniszczony właśnie na skutek grzechu tych, którzy sądzili, że mogą zniszczyć Chrystusa. Grzech nie może nigdy stworzyć dobra. Nie jest w stanie nawet zniszczyć sam siebie, co byłoby istotnie czymś dobrym. Ale miłość Chrystusa do nas i miłosierdzie Boga zniszczyło grzech, biorąc na siebie ciężar wszystkich win i płacąc za nie właściwą cenę. Dlatego Kościół śpiewa, że Chrystus umarł na drzewie krzyża, żeby życie mogło powstać z tego samego pnia, z którego wpierw wyrosła śmierć: ut unde mors oriebatur, inde vita resurgeret.

Chrześcijańska koncepcja miłosierdzia jest więc kluczem do przeobrażenia wszechświata, w którym grzech zdaje się jeszcze panować. Bo chrześcijanin nie może uciec od zła ani uniknąć cierpienia; nie uwolni się też od wpływu i skutków grzechu, bo sam nie jest bez winy. Na nieszczęście i on może grzeszyć. Nie został bowiem całkowicie wyzwolony od zła. A jednak jego powołaniem jest wyzwolenie całego świata od zła i przemienienie go w Boga: modlitwą, pokutą, miłością, a przede wszystkim miłosierdziem. Bóg, który jest samą świętością, nie tylko okazał nam miłosierdzie, ale również oddał je w ręce potencjalnych grzeszników, aby mogli wybierać między dobrem a złem, zwyciężyć zło dobrem i zasłużyć na Jego miłosierdzie względem własnych dusz, stając się miłosiernymi dla innych.

Bóg pozostawił w świecie zło, ażeby mogło istnieć przebaczenie. Nie tylko to ukryte, mocą którego On oczyszcza nasze dusze, ale także to jawne przebaczenie, czyniące nas miłosiernymi wobec innych ludzi. Ono daje bowiem wyraz prawdzie, że Bóg przez Swoje miłosierdzie żyje w naszych sercach.

3. „Błogosławieni, którzy płaczą…” Czy to może być prawdą? Czy istnieje większa męka od wypicia aż do dna własnej nędzy, niedostatku, beznadziejności i od poznania, że naprawdę nie mamy żadnej wartości? A jednak błogosławieństwem jest zejście do takiej głębi, jeżeli w niej możemy znaleźć Boga. Dopóki nie sięgniemy do dna tej przepaści, możemy jeszcze wybrać coś poza wszystkim i niczym; coś poza tym dwojgiem jeszcze dla nas istnieje. Możemy jeszcze omijać ostateczną decyzję. Sprowadzeni do krańca naszych granic, nie możemy się już od niej uchylić. Ten wybór jest przerażający. Dokonuje się w sercu ciemności, ale z oślepiającym przeczuciem jakiegoś anielskiego blasku, kiedy już zupełnie zniszczeni i będący niemal w piekle, cudem wybieramy jednak Boga!

4. Tylko ci, którzy zginęli, zostają zbawieni. Tylko grzesznik jest usprawiedliwiony. Jedynie umarli mogą zmartwychwstać, a Jezus powiedział: „Syn człowieczy bowiem przyszedł szukać i zbawiać, co było zginęło” (Łk 19, 10).

5. Bywają ludzie na tyle cnotliwi, żeby móc zapomnieć, że są grzesznikami, jednak nie dosyć cierpiący nad swoją nędzą, żeby pamiętać, jak bardzo potrzebują miłosierdzia Bożego.

Ci, którzy prowadzili grzeszne życie na ziemi, mogą być nieraz w niebie wyżej od tych, którzy tu zdawali się pełni cnoty. Bo jakaż może być wartość cnotliwego życia, jeżeli to jest życie bez miłości i bez miłosierdzia? Miłość jest darem miłosierdzia Bożego dla skruchy ludzkiej, a nie nagrodą dla naszego samozadowolenia. Głęboki żal za wielkie zło jest darem miłości i w uniesieniu wyzwala nas z siebie samych przed obliczem miłosierdzia Bożego: „Odpuszczone są jej liczne grzechy, bo wielce umiłowała” (Łk 7, 47).

Najlepszym wzorem jest tu miłość Dziewicy – Matki Boga, która Go nigdy nie obraziła, a otrzymała od Niego dar największego miłosierdzia: świadomość własnej nicości pośród najwyższego udoskonalenia i pokorę najuboższej wśród świętych właśnie dlatego, że była z nich najbogatsza.

Jej miłość odpowiadała w doskonały sposób jej pokorze. Marię, która była najniższa w oczach własnych, nie przejmowało drżeniem to, że była najwyższa w oczach Boga. Cieszyła się tym, ponieważ było to Jego radością i jedynie z tego powodu.

Tak więc najsłabsza stała się najpotężniejszą i pokonała pychę najmożniejszych aniołów, którzy upadli, bo uważali swoją moc za własną, jak gdyby pochodziła od nich i nie była stworzona przez kogoś innego. Ona zaś, przeciwnie, nie miała żadnej własnej mocy, ale dostąpiła największego miłosierdzia, była najbardziej umiłowana. Stała się tym samym najgodniejsza kochania i najbardziej zdolna do odwzajemnienia miłości Boga. Mocą tego, czego nie posiadała, uzyskała władzę nad wszystkimi i teraz należymy do Niej prawem miłosierdzia Bożego, którego rozdawanie zostało powierzone jej modlitwom.

6. W świętości Boga spotykają się wszystkie przeciwieństwa: nieskończone miłosierdzie i nieskończona sprawiedliwość, nieskończona miłość i bezmierna nienawiść grzechu, nieskończona potęga i nieograniczona wyrozumiałość dla słabości swoich stworzeń. Jego świętość jest połączeniem wszystkich innych przymiotów, samą Jego istotą nieskończenie transcendentną, Jego wyodrębnieniem i całkowitą odmiennością od wszystkich innych istot.

A jednak najwyższym przejawem świętości Boga jest śmierć Chrystusa na Krzyżu. Tu również spotykają się wszystkie przeciwieństwa. I tu człowiek, który uciekł od Boga i zagrzebał się w zepsuciu i śmierci, żeby nie widzieć świętości Jego oblicza, zostaje skonfrontowany właśnie w tej śmierci z Odkupicielem dającym mu życie.

Musimy uznawać i uwielbiać świętość Boga pragnieniem doznania Jego miłosierdzia; ono jest początkiem wszelkiej sprawiedliwości. Pragnąć Jego miłosierdzia – to uznawać Go jako Boga. Szukać Jego zlitowania, choć nie zasługujemy na żadną litość, to błagać Go, aby był dla nas sprawiedliwy sprawiedliwością, która jest tak święta, że nie zna już zła i okazuje miłosierdzie każdemu, kto tylko nie ucieka od niej w głąb rozpaczy.

Doskonała ufność w miłosierdzie Boga jest przywilejem tych, którzy najbardziej zbliżyli się do Jego świętości. A ponieważ są najbliżsi świętości, uważają się za najdalszych od niej, gdyż kontrast i przepaść pomiędzy nią a nimi staje się nie do zniesienia. W tych warunkach w ogóle nadzieja musi wydawać się zuchwalstwem: a jednak ta nadzieja jest również konieczną potrzebą ich duszy, gdyż nieubłagana świętość Boga zawładnęła nimi i wzięła ich w posiadanie. I tak widzą, że ich grzechy wydają się niemożliwe do odpuszczenia, a jednocześnie są porwani niezasłużoną rzeczywistością udzielonego im przebaczenia. Takie przebaczenie może być jedynie dziełem Boga.

7. Moc przejawiająca się w naszej słabości jest tą samą mocą, która była siłą słabości Chrystusa – miłością Boga wzbudzającą Go z umarłych. Jezus zstąpił do prochu śmierci w tym celu, żeby moc Jego Zmartwychwstania mogła się przejawiać w naszym życiu. Ta moc objawia się nie w naszych zdolnościach przyrodzonych, nie w ludzkich talentach czy mądrości ani w ludzkiej sile. Ta moc okazuje się jedynie w starciu między tym, co w nas jest widoczne – co jest ludzkie i nasze własne – i tym, co niewidoczne: co jest ukrytą mocą łaski.

8. „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7).

Możemy pozyskać miłosierdzie Boże, gdy tylko nam go potrzeba, stając się miłosierni dla innych ludzi; bo kiedy On sprawia, że traktujemy ich tak, jak On nas traktuje, to właściwie Jego miłosierdzie zlewa się przez nas na nich. To Jego miłosierdzie uświęca naszą nędzę współczuciem dla ich ubóstwa, które odczuwamy jak gdyby swoje własne. A ono jest odbiciem Boskiej litości dla naszych dusz. Gładzi więc nasze własne grzechy tym samym aktem, którym wymazujemy i przebaczamy to, co inni wobec nas zawinili.

Takiego współczucia nie można się jednak nauczyć bez cierpienia. Nie można go nabyć w życiu pełnym zadowolenia z siebie, w którym platonicznie przebaczamy grzechy innym ludziom, nie uświadamiając sobie, że sami jesteśmy wplątani w świat grzechu. Chcąc poznać Boga, musimy nauczyć się rozumieć słabości, przywary i grzechy innych ludzi, tak jak gdyby nasze własne. Musimy odczuwać ich nędzę, tak jak Chrystus doświadczył naszego ubóstwa.

9. Możemy dostać się do nieba, tylko umierając za innych na Krzyżu. A nie umiera się na krzyżu własnym, niewspomaganym wysiłkiem – trzeba na to współdziałania katów. Trzeba nam wzorem Chrystusa umierać za tych, których grzechy są dla nas bardziej gorzkie niż śmierć – szczególnie gorzkie dla nas, ponieważ tak podobne do naszych. Trzeba nam umierać za tych, których grzechy nas zabijają i którzy – pomimo naszych dobrych intencji – są także mordowani przez niejeden nasz grzech.

Jeśli moje współczucie jest prawdziwe, jeśli jest istotnie głębokim współczuciem serca, a nie tylko formą zewnętrzną albo litością wyuczoną z książek jako jedna z zalecanych pobożnych praktyk, wtedy staje się ono zarazem miłosierdziem Bożym dla mnie. Moja cierpliwość w stosunku do bliźnich jest Jego cierpliwością względem mnie. Moja miłość dla nich jest Jego miłością dla mnie.

10. Wysłuchując mojej modlitwy o miłosierdzie (która jest już wynikiem działania tego miłosierdzia), Bóg sprawia, że staje się ono we mnie obecne i widoczne – nakłania mnie, abym był miłosierny dla innych, tak jak On jest miłosierny dla mnie. W ten sposób miłosierdzie Boga jest dopełnieniem Jego boskiej sprawiedliwości; miłosierdzie i sprawiedliwość wydają się nam różne od siebie, ale w działaniu Bożym są tak samo wyrazem Jego miłości.

Jego sprawiedliwość jest miłością udzielającą każdemu ze stworzeń tych darów, które Jego miłosierdzie dla niego przeznaczyło. A Jego miłosierdzie jest tą samą miłością, która sprawiedliwie czyni zadość własnym wymaganiom i odnawia to, cośmy z Jego darów odrzucili.

11. Miłosierdzie Boga nie zawiesza prawa przyczyny i skutku. Gdy Bóg przebacza mi grzech, gładzi winę grzechu, ale jego skutki i kara pozostają. A jednak to właśnie karząc grzech, miłosierdzie Boga najoczywiściej identyfikuje się z Jego sprawiedliwością. Każdy grzech jest pogwałceniem miłości Boga i Jego sprawiedliwość uniemożliwia inny sposób zadośćuczynienia za to pogwałcenie niż tylko przez miłość. Ale miłość sama jest największym darem, jakiego Bóg udzielił ludziom; jest naszą najwyższą doskonałością i źródłem całej naszej radości. Ta miłość jest dobrowolnym darem Jego miłosierdzia. Napełniając nas miłością i wzywając nas do ukochania Go, tak jak On wpierw nas ukochał, i kochania innych ludzi, jak On nas wszystkich miłuje, Boże miłosierdzie umożliwia nam danie pełnego zadośćuczynienia Jego sprawiedliwości. Sprawiedliwość Boga może zatem być najpełniej zaspokojona dziełami Jego własnego miłosierdzia.

Ci, którzy odrzucają miłosierdzie Boga, wypłacają się Jego sprawiedliwości w inny sposób. Bez niego nie są w stanie Go kochać, a bez miłości nie mogą być „usprawiedliwieni”, to znaczy upodobnić się do Tego, który jest Miłością. Ci, którzy nie doznali jego miłosierdzia, pozostają wobec Niego w stanie „nieusprawiedliwienia”. Ich własna niesprawiedliwość jest potępiona przez sprawiedliwość Bożą. A na czym owa niesprawiedliwość polega? Właśnie na odrzuceniu Jego miłosierdzia. Dochodzimy więc w końcu do tego podstawowego paradoksu, że naszym obowiązkiem wobec Boga jest przyjęcie od Niego miłosierdzia ofiarowanego nam w Chrystusie i że odrzucenie tego miłosierdzia jest szczytem naszej „niesprawiedliwości”. Wynika z tego jasno, że tylko miłosierdzie Boże może w tym nadprzyrodzonym znaczeniu uczynić nas „sprawiedliwymi”, ponieważ pierwszym żądaniem Boga jest, abyśmy zgodzili się je przyjąć.

12. Chcesz poznać Boga? Jeśli tak, to naucz się rozumieć słabości i niedoskonałości innych ludzi. Ale jak możesz je zrozumieć, nie uświadamiając sobie własnych słabości? A jak możesz zrozumieć znaczenie własnych ograniczeń, jeśli nie otrzymałeś od Boga miłosierdzia, mocą którego poznajesz Jego i siebie? Nie wystarcza nam przebaczać bliźnim; musimy im przebaczać z pokorą i współczuciem. Jeśli przebaczymy im bez pokory, to nasze przebaczenie będzie szyderstwem, zawiera bowiem w sobie przekonanie, że jesteśmy lepsi od nich. Jezus zstąpił do przepaści naszego poniżenia, aby nam przebaczyć wtedy, kiedy w pewnym znaczeniu stał się najbardziej z nas poniżonym. Nie przystoi nam więc przebaczać innym z wyniosłych tronów, jakbyśmy byli bogami spoglądającymi na nich z niebios. Powinniśmy przebaczyć im w ogniu ich własnego piekła, gdyż Chrystus przez nasze przebaczenie znów zstępuje, aby zagasić ten płomień pomsty. Nie może tego jednak uczynić, jeśli nie przebaczy bliźnim Jego własnym współczuciem: Miłość Chrystusa nie może być bez uczucia i bez serca. Ona jest zarówno ludzka, jak i boska; nasza miłość będzie tylko jej karykaturą, jeżeli będzie chciała być tylko boska, nie godząc się na cechy ludzkie.

Jeśli pokochamy bliźnich Jego miłością, nie będziemy już znać dobra i zła – co właśnie obiecał nam wąż – ale tylko samo dobro. Przezwyciężymy w świecie zło miłością i współczuciem Boga, a czyniąc to, wypędzimy również zło z naszych serc. Zło, które jest w nas, jest nie tylko złem moralnym. Istnieje też psychologiczne zło, skrzywienie spowodowane egoizmem i grzechem. Dobre intencje moralne wystarczają, by naprawić to, co jest formalnie złe w naszych postępkach moralnych. Ale na to, by miłość mogła uleczyć rany grzechu w całej naszej duszy, musi ona sięgnąć do najgłębszego dna naszego człowieczeństwa. Musi oczyścić je z zarazków niepokoju i fałszywego poczucia winy, zrodzonych z pychy i strachu, wyzwalając dobro hamowane przez podejrzliwość, uprzedzenia i miłość własną. W życiu miłości wszystko w naszej naturze musi znaleźć swoje właściwe miejsce, tak żeby cały człowiek mógł wznieść się do Boga i żeby uświęciła się cała jego osobowość, a nie tylko intencje jego woli.

13. Bóg, który posiada nieskończone bogactwa, stał się człowiekiem, by zaznać nędzy i ubóstwa upadłego człowieka, nie dlatego, żeby potrzebował takiego doświadczenia, ale dlatego, że my potrzebowaliśmy Jego przykładu. Teraz, kiedyśmy już poznali Jego miłość, kochajmy się wzajemnie, tak jak On nas ukochał. Wtedy Jego miłość będzie pracować w naszych sercach i w Niego nas przeobrażać.

Skupienie

1. Skupienie jest przesunięciem naszego duchowego ogniska i dostrojeniem całej duszy do tego, co znajduje się poza i ponad nami. Jest to „nawrócenie” albo raczej „zwrócenie” całej naszej istoty do rzeczy duchowych i do Boga. A ponieważ rzeczy duchowe są proste, skupienie jest zarazem uproszczeniem stanu naszego umysłu i naszej działalności duchowej. Ta prostota wewnętrzna przynosi nam pokój i rodzaj spojrzenia, o którym mówił Jezus: „Jeśliby oko twoje było szczere, wszystko ciało twoje światłe będzie” (Mt 6, 22). Ponieważ ten tekst odnosi się w pierwszej kolejności do czystości intencji, przypomina nam, że skupienie działa i w tym kierunku – oczyszcza nasze intencje. Zbiera niejako całą miłość naszej duszy, podnosi ją ponad rzeczy stworzone i doczesne i zwraca ją ku Bogu w Nim samym i w Jego woli.

2. Prawdziwe skupienie poznaje się po jego owocach, którymi są: pokój, wewnętrzne milczenie, uciszenie serca. Duch skupiony jest spokojny i oderwany od rzeczy ziemskich, przynajmniej w swojej głębi. Nic Go nie zamąca, bo namiętności zostały na razie uciszone. Co najwyżej wolno im się poruszać tylko na powierzchni duszy. Skoro jednak te jego owoce rodzą się z pokory, miłości i większości innych, równie fundamentalnych cnót chrześcijańskich, to nie ulega wątpliwości, że prawdziwe skupienie może istnieć tylko wówczas, gdy te cnoty połączą się, by nadać mu treść i rzeczywistość.

3. Koncentracja myśli nie jest jeszcze skupieniem. Mogą one zaistnieć razem, ale zwykle skupienie jest czymś o tyle wyższym niż zogniskowanie umysłu na jednym jasnym punkcie, że ono raczej roztapia myśl, upraszczając ją, ale przez to samo zarazem podnosząc ją ponad poziom skoncentrowanego napięcia i jednokierunkowego wysiłku.

4. Skupienie jest czymś więcej niż prostym wejściem w siebie i nie oznacza koniecznego odsunięcia i wykluczenia zewnętrznego świata. Niekiedy bywamy bardziej skupieni, spokojniejsi, prostsi i czystsi, patrząc i widząc Boga poprzez rzeczy zewnętrzne, niż odwracając się od nich, aby nie dopuścić ich do naszej myśli. Skupienie nie wyrzeka się rzeczy dostępnych poznaniu zmysłowemu, tylko je porządkuje. Albo one przedstawiają dla niego jakąś wartość, którą ono dostrzega, albo też są bez znaczenia, pozostając tym samym niewinne i neutralne. Bo skupienie wprowadza duszę w kontakt z Bogiem i Jego niewidzialna obecność jest światłem dającym pokój i oku, które przy nim patrzy, i wszystkim rzeczom, na które pada jego spojrzenie.

5. Na skupienie nie trzeba patrzeć jako na próżnię, ale właśnie jako na obecność. W pierwszym rzędzie jest to obecność naszego „ja” w nas samych. Jest to również obecność tej rzeczywistości, która w danej chwili naszego życia ma dla nas największą wartość i wagę. Skupienie stawia nas w obecności Boga, w obecności nas samych w Bogu, w obecności wszystkiego innego w Nim. Ale przede wszystkim przynosi nam Jego obecność, a to nadaje dopiero sens tym wszystkim innym „obecnościom”, o których mówiliśmy poprzednio.

6. Najpierw nasze duchowe „ja” musi być obecne w nas. Troski i rozpraszające zajęcia wywlekają nas z własnej osobowości. Dopóki się im bez reszty oddajemy, nasze umysły nie mogą czuć się zupełnie „w domu”. Wychodzą z własnej rzeczywistości w krainę iluzji, do której dążą. Opuszczają to, co istotnie posiadają i czym istotnie są, aby biec za stadem możliwości. Ale możliwości mają skrzydła i nasze umysły muszą uciekać od siebie, żeby móc je ścigać po niebiosach. Żyjąc możliwościami, stajemy się wygnańcami z teraźniejszości danej nam na własność przez Boga; jesteśmy bezdomni i wysiedleni do przyszłości lub do przeszłości, które nie są nasze, bo znajdują się zawsze poza naszym zasięgiem. Teraźniejszość jest naszym właściwym miejscem i możemy brać z niej śmiało to, co nam ofiarowuje. Ale skupienie jest jedyną rzeczą, która to nam umożliwia. Zanim jednak to wytłumaczymy, wróćmy do poprzedniej myśli, że skupienie przywraca nam naszą obecność we własnej duszy.

Dopóki trwamy w tym życiu, jesteśmy i zarazem nas nie ma. Zmieniamy się bezustannie, a jednak osoba, która się zmienia, jest zawsze tą samą osobą. Nawet te przemiany są wyrazem osobowości, rozwijają ją i potwierdzają ją w tym, czym ona jest.

Człowiek jest wolną istotą, która ciągle się w sobie przetwarza. Te zmiany nie są nigdy obojętne. Zawsze stajemy się albo lepsi, albo gorsi. Nasz rozwój następuje według aktów wolnego wyboru i urabiamy się według wzoru naszych pragnień.

Jeśli nasze pragnienia sięgają po to, do czego byliśmy stworzeni, co mieliśmy zrobić i czym się stać, rozwiniemy się zgodnie z naszym prawdziwym przeznaczeniem.

Ale jeżeli te pragnienia podążą ku temu, co nie ma znaczenia dla naszego duchowego rozwoju, jeżeli zagubią się w snach, w namiętnościach albo w ułudach, to zdradzimy siebie samych i w końcu nasze życie będzie wskazywać, że kłamaliśmy sobie, innym ludziom i Bogu. Osądzimy się sami jako obcy i wygnani z samych siebie i z Boga.

W piekle nie istnieje skupienie. Potępieni są wyzuci nie tylko z Boga i innych ludzi, ale również i z samych siebie.

7. Skupienie sprowadza mnie do samego siebie przez połączenie dwóch aspektów mej działalności w taki sposób, w jaki łączą się dwie soczewki w tej samej lunecie. Jedną z nich jest podstawowa treść mojej istoty duchowej: dusza wewnętrzna, głębie woli, intelekt duchowy.

Drugą jest moja dusza zewnętrzna, rozum praktyczny, wola zaangażowana w działalność życiową. (Nie chcę przez to powiedzieć, że w człowieku są dwie dusze z dwoma rodzajami władz. Jedna dusza człowieka ma jednak dwie różne metody działania: jedną do prac zewnętrznych, a drugą do wewnętrznej kontemplacji.)

Gdy moje zewnętrzne i praktyczne „ja” jest poddane i posłuszne najgłębszym potrzebom mojej wewnętrznej istoty – potrzebom wytworzonym w niej przez naturę i łaskę – wówczas cała dusza jest w harmonii z sobą samą, z otaczającą ją rzeczywistością i z Bogiem. Jest zdolna zobaczyć wszystko takim, jakie ono jest w istocie, i pozwala mi mieć świadomość Boga. A to sprawia, że jestem też „obecny” w sobie – to znaczy, że moje zewnętrzne „ja” jest świadome swojej właściwej funkcji jako sługi ducha i łaski. Jest świadome pierwszeństwa łaski, świadome wewnętrznego „ja”, świadome również swojej władzy działania w świecie zewnętrznym i pomagania tą pracą do wewnętrznego przeobrażania ducha przez łaskę.

Ale jeśli to zewnętrzne „ja” nie zna nic prócz siebie, wtedy staje się nieobecne w mej prawdziwej osobowości. Nie zna własnego wewnętrznego ducha. Nie działa nigdy według norm i potrzeb mojej prawdziwej osobowości, która istnieje tam, gdzie duch mój poślubia milczącą obecność Ducha Chrystusowego i gdzie Jego ciążenie ku tajemnicy Jego Bóstwa znajduje odzew w głębiach mej woli.

Będąc „nieobecny” we własnej duszy, uświadamiam sobie tylko połowę mego „ja”, tę stronę mojej istoty, która zwraca się na zewnątrz ku rzeczom stworzonym. I wtedy łatwo mi się w nich zgubić. Wtedy nie odczuwam już tego skrytego, głębokiego ciążenia miłości, które z taką siłą pociąga mnie ku Bogu. Wola i rozum tracą panowanie nad innymi władzami. Zmysły, wyobraźnia i uczucia rozpraszają się, aby ścigać swoje zdobyczne łupy po całej powierzchni ziemi. Skupienie zawraca je z powrotem do domu. Sprowadza moje zewnętrzne „ja” w granice wewnętrznego ducha i sprawia, że cała moja istota poddaje się sile przemożnej grawitacji miłości, pociągającej mnie w głębie tajemnicy Boga.

8. Skupienie uprzytomnia mi więc wszystko, cokolwiek ma dla mnie rzeczywistą wartość w każdej chwili życia. Dno mojej duszy powinno być zawsze skupione w Bogu. Nie musi to koniecznie uniemożliwiać mi angażowania się w praktyczne, zewnętrzne zajęcia. Prawda, że są pewne stany zjednoczenia z Bogiem, które przeszkadzają działalności zewnętrznej. Ale skupienie jako takie daje się połączyć z fizyczną i umysłową aktywnością i z każdym zwykłym rodzajem pracy.

Na to, by i w działaniu być skupionym, człowiek nie powinien w nim się zatracać. A na to, by nie przestać działać, nie powinien zatracać się w skupieniu. Tak więc skupiona aktywność, wypełniająca wolę Bożą w obowiązkach mego życia i stanu, oznacza równowagę między czystością wewnętrzną a uwagą zwróconą ku rzeczom zewnętrznym. I jedno, i drugie jest potrzebne. Jest rzeczą gorszącą, gdy mnich pracuje niedbale, ponieważ chce pracować i modlić się jednocześnie, ale czyni to w taki sposób, że ani nie pracuje, ani nie modli się porządnie.

Nie potrafimy utrzymać tej równowagi między czystością wewnętrzną a uwagą zwróconą na zewnątrz, jeżeli w ten czy inny sposób szukamy siebie zamiast Boga. Gdy szukamy w pracy własnych korzyści, nasze serca nie potrafią pozostać czyste i skupione w atmosferze modlitwy. Szukając zaś siebie w modlitwie, nie zdołamy przyłożyć dostatecznej uwagi do wykonywanej pracy.

Tajemnicą skupionego działania jest przede wszystkim oderwanie się od siebie i od rezultatów swojej pracy lub swojej modlitwy. Musimy oderwać się od rezultatów naszej pracy, by wyzwolić się z niepokoju, który bez reszty pogrąża nas w działaniu. Musimy oderwać się również od pragnienia trwania bezustannie w skupieniu w Bogu i odczuwania w sercu Jego obecności. To znaczy powinniśmy zabierać się do pracy dla Boga z ufnością, że jeśli będziemy chcieć jedynie spełniać Jego wolę, On sam zatroszczy się o nasze wewnętrzne skupienie i uzupełni roztargnienia i braki, które mogą się wkraść do naszej pracy.

Jeśli rozpoczniemy naszą pracę w pokoju i skupieniu, z sercem zwróconym ku Bogu przez modlitwę i czystą intencję, unikniemy w jej przebiegu wielu wyniszczających trosk i niepotrzebnych utrapień. Rozproszone władze szybko się wyczerpują. Zmęczenie psychiczne wynika z daremnych i źle zastosowanych wysiłków. Wypływające z niego zniechęcenie osłabia siły duszy, tak że w rezultacie marnujemy jeszcze więcej wysiłków i kończymy na jeszcze większym znużeniu.

9. Myśl niewynikająca ze skupienia dąży z samej swojej natury do rozpraszania umysłu i woli. Nieraz zdaje się szukać skupienia, ale nie może doznać pomocy od tego, czego nie umie znaleźć. A nie będąc zasilana skupieniem wewnętrznym, taka myśl musi szukać podpory gdzie indziej – w zwodniczej sile podniecenia i wewnętrznego napięcia. To napięcie jest swoistą formą nieświadomego bałwochwalstwa, skupiającego się na iluzji pewnej uparcie powracającej idei, w której pokładamy całą naszą ufność. Narzucamy sobie gwałtem tę ideę, koncentrujemy na niej nasze myśli i hodujemy ją w naszym sercu. Może ona być sama w sobie nawet prawdziwa i słuszna, ale gwałtowność naszej woli nadaje jej wyolbrzymione znaczenie w życiu wewnętrznym. Staje się więc rodzajem bożyszcza, skupiając wokół siebie uwielbienie, uwagę i ufność należące się od nas jedynie samemu Bogu.

10. Wszelki niepokój jest zabijający dla skupienia, gdyż ono opiera się statecznie na wierze, a niepokój wgryza się w samo serce wiary. Niepokój zazwyczaj wynika ze zbytniego wysiłku i napięcia, a one z kolei wypływają z zanadto wyłącznego polegania na sobie, na swoich własnych sposobach, swoich własnych planach i własnym pojęciu o tym, co możemy zrobić. Jeśli będziemy polegać jedynie na własnym wysiłku, by zachować skupienie przy pracy, stanie się ono wymuszone i sztuczne. Popadnie z pewnością w konflikt z tą pracą. Gdy Bóg wyznacza nam coś do pracy dla Swojej chwały, nie żąda od nas, żebyśmy pracowali jak aniołowie, mając myśli zajęte wyłącznie Nim, a równocześnie skutecznie oddane wyznaczonej pracy. O wiele prościej jest uciec się do zdrowego rozsądku, zacząć pracować dla miłości Boga w oderwaniu od trosk i niepokoju, jakie może wywołać sama ta praca, i nie kłopotać się zbytnio swoim duchowym stanem w czasie jej trwania. Dosyć jest myśleć o jednym w danej chwili, a przesadne i ciągłe zastanawianie się nad sobą nie jest nigdy korzystne dla życia wewnętrznego.

Nie będzie nam jednak trudno pracować w skupieniu, jeśli nasze intencje będą ciągle oczyszczane przez wiarę w tego Boga, dla którego podejmujemy naszą pracę. Wiara i ufność w Jego miłość do nas zachowują łączność z Nim w naszych duszach, choćbyśmy nawet nie byli zawsze świadomi tego zespolenia. Musimy pamiętać, że nasze przeżywanie zjednoczenia z Bogiem, nasze poczucie Jego obecności jest zupełnie przypadkowe i drugorzędnej wagi. Są one jedynie dodatkowym skutkiem Jego rzeczywistej obecności w duszach, a w każdym razie nie są jej niezawodną oznaką. Sam Bóg jest bowiem ponad wszystkie, nawet duchowe pojęcia, wyobrażenia i odczucia, jakich człowiek jest zdolny doświadczyć w tym życiu.

11. Skupienie stawia nas także w obecności Boga i w obecności nas samych w Nim. Pragnienie zachowania najgłębszych poruszeń duszy dla samego Boga, odwrócenie ich od własnej osoby i rzeczy stworzonych, a skoncentrowanie ich całkowicie na spełnianiu Jego woli, stawia nas w szczególny sposób przed obliczem Boga. Prawda, że zawsze znajdujemy się w obecności Tego, który wszystko widzi i podtrzymuje byt wszystkich istot samym aktem Swojej wiedzy o nich. Ale dzieje się to w sposób pełniejszy, kiedy jesteśmy świadomi Jego bliskości, niż kiedy nie zdajemy sobie z niej sprawy. Bo wtedy ta obecność jest świadoma i obopólna: jest wzajemnym obcowaniem z sobą dwóch osób. I dopiero stojąc tak w obecności Boga, widzimy siebie takimi, jacy rzeczywiście jesteśmy. Gdyż w obecności Boga i widząc Go w Jego świetle przenikającym do nas w mroku wiary, odkrywamy również, że jesteśmy bardzo różni od naszych wyobrażeń o sobie, utworzonych przy świetle własnej ambicji i zadowolenia z siebie.

W tym punkcie skupienie zabarwia się skruchą i tym, co Ojcowie nazywali „świętą bojaźnią”. Ta bojaźń jest poznaniem siebie samych w obliczu świętości Boga. Jest poznaniem siebie samych w Jego miłości. On dostrzega, jak daleko jesteśmy od tego, czym chciałaby nas mieć Jego miłość. Wie, kim On jest, a kim my jesteśmy!

Ale bojaźń, która jest święta, nie może lękać się miłości. Lęka się jedynie sprzeczności między sobą a miłością i wzlatuje, by ukryć się w tej przepaści światła, którą jest miłość i doskonałość Boga.

Ta bojaźń jest niekiedy koniecznie potrzebna, żeby nasze skupienie nie zostało skażone fałszywą słodyczą i uniknęło tej zarozumiałej pewności siebie, która uważa łaskę Bożą za coś, co jej się należy, przestaje obawiać się własnych iluzji i znajduje upodobanie w myśli o własnej cnocie i wysokim poziomie swojej modlitwy. Takie upodobanie zapada niepostrzeżenie jak nieprzenikniona kurtyna między nami a Bogiem, który wówczas odchodzi od nas, pozostawiając nas w więzach straszliwej iluzji.

Im bardziej intensywne, wysilone i długotrwałe jest nasze skupienie, tym większe staje się niebezpieczeństwo popadnięcia w taką iluzję. Przy pewnym ćwiczeniu dość łatwo jest po jakimś czasie osiągnąć stan skupienia, bez nawiązywania jednak jakiegokolwiek rzeczywistego kontaktu z Bogiem. Takie skupienie jest tylko rodzajem kuglarskiej sztuczki psychologicznej. Jest aktem introwersji, którego można się z pewnym wysiłkiem nauczyć. Otwiera on nam drzwi do ciemnej, cichej, wygodnej komory wewnętrznej, gdzie nic się nigdy nie dzieje i gdzie nic nas już nie niepokoi, ponieważ znaleźliśmy sposób przekręcania kontaktu, który przecina u źródła naszą aktywność intelektualną. Nie jest to modlitwa i chociaż taki rodzaj skupienia może być na krótką chwilę odświeżający, a nawet dobroczynny, jeśli się jednak do niego przywiążemy i zanadto go przedłużamy, może nam wyrządzić poważne szkody.

Skupienie pozbawione wiary zamyka ducha w więzieniu bez światła i powietrza. Asceza wewnętrzna nie powinna doprowadzać do takiego zamknięcia, bo udaremniłaby tylko przez to zamiary łaski Bożej. Wiara wywołuje w nas skupienie nie przez zakreślenie ram działalności naszej duszy, ale właśnie przez zniesienie granic naszych przyrodzonych władz: rozumu i woli, które uwalnia od wątpliwości (umysł) i od wahań (wolę), tak że duch wyswobodzony przez Boga może zanurzyć się w głębiach Jego niewidzialnej wolności.

12. Skupienie jest prawie tym samym co samotność wewnętrzna. W nim odkrywamy doczesną samotność naszego serca i nieskończoną samotność Boga przebywającego w nas. Dopóki te dalekie horyzonty nie otworzą się w samym centrum naszego istnienia, nie możemy widzieć świata w rzeczywistej perspektywie. Nasze sądy mijają się z prawdą rzeczy. Ale człowiek duchowy – mówi św. Paweł – ma sąd o wszystkich rzeczach. I może go mieć, ponieważ jest od nich oderwany przez swoje wyrzeczenie, swoje ubóstwo, swoją pokorę i swoją nicość. Widzi więc je tylko w Bogu. A widzieć je w ten sposób, to sądzić je tak, jak sam Bóg je sądzi.

Skupienie wprowadza nas więc w samotność wewnętrzną, która jest czymś więcej niż pragnienie czy nawet fakt odejścia od ludzi. Wchodzimy w tę samotność nie wtedy, kiedy spostrzegamy się, jak bardzo jesteśmy sami, ale wtedy, gdy pojmujemy choć cośkolwiek z samotności Boga. Ona odłącza nas od wszystkiego, co nas otacza, a jednocześnie czyni nas bardziej braćmi wszystkich stworzeń i rzeczy.

Nie możemy żyć dla innych, dopóki nie wejdziemy w taką samotność. Jeśli próbujemy żyć dla nich, nie żyjąc pierwej dla Boga, grozi nam stoczenie się razem z nimi w przepaść.

13. Jak wielu ludzi żyje w samotności, a nie kocha jej, ponieważ ona nie daje im skupienia! Jest to wówczas tylko osamotnienie. Nie robi ono nic, aby ich sprowadzić do siebie. Są sami, ponieważ w tym osamotnieniu są oddzieleni od Boga, od innych ludzi i nawet od samych siebie. Są jak dusze, które wywędrowały z piekła i przez pomyłkę zaszły do nieba tylko po to, aby się przekonać, że niebo jest dla nich gorszym piekłem niż samo piekło. Podobnie jest z duszami wprowadzonymi przemocą do nieba samotności; nie mogą kosztować jego szczęścia, ponieważ nie znają skupienia.

Człowiek, który boi się samotności, będzie zawsze sam, chociażby ciągle otaczał się ludźmi. Ale człowiek, który uczy się w samotności i skupieniu godzić się ze swoim odosobnieniem i przekładać jego rzeczywistość nad ułudy przyrodzonego obcowania z ludźmi, dochodzi do niewidzialnego obcowania z Bogiem. Taki człowiek jest wszędzie sam na sam z Bogiem. I tylko on używa prawdziwie z towarzystwa innych ludzi, gdyż kocha ich w Bogu, w którym ich obecność przestaje być uciążliwa i z powodu którego miłość do nich nie może zaznać przesytu.

14. Fałszywe skupienie pojawia się wówczas, kiedy własnym wysiłkiem próbujemy odsunąć od siebie cały świat materialny i odgraniczamy się przemocą od ludzi i przyrody w nadziei, że w ten sposób w duszy naszej nie zostanie nic prócz Boga. Dążąc do tego, zwykle tylko rozdzielamy przeciwko sobie naszą istotę; nazywamy jedną jej połowę – tę, która się nam podoba – Bogiem, a drugą naszą „naturą” albo naszym „ja”. Jakim szaleństwem, jakim marnowaniem wysiłku jest taka próba zamieszkania w jednej połowie naszej istoty, którą nazywamy Bogiem, a wyrzucenia całej drugiej za drzwi! Nasza istota opiera się takiemu podziałowi, wdając się w to, co uważamy za walkę między światłem a ciemnością. Ale ta walka jest tylko bitwą toczącą się między dwiema iluzjami. Takie bitwy rozgrywają się aż nazbyt często w klasztorach, gdzie Bóg nie powołuje przecież ludzi do pójścia za iluzjami, ale właśnie do ich poniechania i odkrycia tego, co jest rzeczywiste.

Fałszywe skupienie jest nieuniknione przy braku pokory. Pokora uczy nas godzić się z tym, czym istotnie jesteśmy, i powstrzymuje pychę od przymuszania nas do stania się tym, czym nie możemy być. W życiu wewnętrznym lepiej jest zadowalać się miarą skromną i niemającą zbyt wielkich pretensji, bo tam dobrowolne ubóstwo staje się zawsze duchowym wzbogaceniem. Zadowalać się niskim stopniem modlitwy to wzbogacać naszą modlitwę. Taka skromność jest lepsza od pychy, która przymusza nas do zdobywania intelektualnej czystości aniołów, zanim jeszcze nauczyliśmy się dojrzałego człowieczeństwa.

„Wspomniałem na Boga”

1. To „wspominanie” Boga, o którym śpiewaliśmy w Psalmach, jest po prostu odkryciem, z uczuciem głębokiej skruchy, że Bóg pamięta o nas, gdyż w pewnym znaczeniu nie można wspominać Boga – można Go tylko odkrywać. („Nie można wspominać Boga – można Go tylko odkrywać”. Wzięte dosłownie i bez zastrzeżeń, twierdzenie to byłoby błędne. Możemy mieć jakieś rozumowe, a nie fałszywe pojęcie Boga. To pojęcie może być złożone w magazynie pamięci i przywołane z powrotem do świadomej myśli. Ale powyższy aforyzm jest uzasadniony faktem, że istnieje także inna znajomość Boga, która wybiega poza pojęcia rozumowe i przechodzi przez nie, aby Go dosięgnąć w tajemniczej prawdzie Jego obecności przeżytej niejako „doświadczeniem”. Te doznania Boga ryją się również głęboko w naszej pamięci, ale gdy je wspominamy, rzeczywistość ich nie należy już do teraźniejszości, tylko do przeszłości. Rzeczywistość obecności Boga jest czymś, co można przeżywać tylko w czasie teraźniejszym, a nie w przeszłości ani w przyszłości. Nie można tego doznania przywołać wysiłkiem pamięci ani wzbudzić pracą wyobraźni. Jest to zawsze „odkrycie” i za każdym razem przeżywa się je na nowo).

Wiemy o Bogu, bo On wie o nas. Poznajemy Go, odkrywając, że On nas zna. Nasza wiedza o Nim jest skutkiem Jego wiedzy o nas. Doznanie faktu, że On pamięta o nas, pozostaje zawsze olśnieniem. „Cóż jest człowiek, iż nań pamiętasz? Albo syn człowieczy, iż go nawiedzasz?” (Ps. 8, 5).

„W dzień utrapienia mego szukałem Boga, ręce moje w nocy ku Niemu wyciągałem i nie jestem zawiedziony. Nie chciała się dać pocieszyć dusza moja; wspomniałem na Boga i uradowałem się; i rozmyślałem, a ustał duch mój […] I rzekłem: »Teraz począłem; ta jest odmiana prawicy Najwyższego«” (Ps. 76, 3–4. 11).

Nie moglibyśmy szukać Boga, jeśliby On nas nie szukał. Możemy zacząć Go szukać w strapieniu, odczuwając jedynie Jego nieobecność. Ale sam takt, że Go szukamy, dowodzi, żeśmy już Go znaleźli.

Jeśli bowiem wytrwamy w modlitwie, „wspominamy Go” – to znaczy, raz jeszcze uświadamiamy sobie, kim On jest. I widzimy, że On nas odnalazł. O ile ta świadomość jest dziełem łaski, o tyle będzie zawsze świeża i nowa. To jest więcej niż odnawianie dawnego doznania. To jest nowe doświadczenie, które urabia nas na nowych ludzi.

Ta nowość jest „rozkoszą” i „ćwiczeniem”, które są żywym dowodem kontaktu z Duchem Pańskim. On sprawia, że duch nasz „omdlewa” w tym przejściu od śmierci do życia. I tak otwierają się nasze oczy. Widzimy wszystko w innym świetle. I uświadamiamy sobie, że to jest nowy początek, odmiana, którą mogła wywołać tylko interwencja Ducha Bożego w nasze życie – „odmiana prawicy Najwyższego”.

2. Panie mój, usłyszałeś głos mego serca, ponieważ to Ty sam w nim przemawiałeś.

Przebacz mi, żem próbował przywołać Twoją Obecność moim milczeniem: to Ty sam musisz stworzyć mnie w pośrodku Twojego milczenia. Tylko taka odnowa może uratować mnie od bałwochwalstwa.

Nie znajduje się Ciebie w świątyni samym wypędzeniem z niej bankierów i przekupniów.

Nie znajduje się Ciebie na górze za każdym pojawieniem się chmury. Ziemia pożarła tych, którzy ofiarowali Ci ofiarę kadzenia, nie będąc wyznaczeni, wybrani ani powołani przez Ciebie!

3. Jeśli zbyt łatwo Go znajduję, to może nie On jest moim Bogiem. Jeżeli nie mogę mieć nadziei znalezienia Go, czy jest moim Bogiem?

Jeśli znajduję Go, ile razy zapragnę – czy Go naprawdę znalazłem?

Ale jeśli On znajdzie mnie, kiedy się Jemu spodoba, i powie mi, Kim jest i kim ja jestem, i jeśli wówczas pojmę, że Ten, którego nie mogłem odszukać, sam odszukał mnie – wtedy wiem, że to „Pan mój i Bóg mój”; dotknął mnie bowiem palcem, który mnie wywiódł z nicości.

4. Nurt daremnego wysiłku wewnętrznego zawsze otacza i ochrania jakąś iluzję.

Nie mogę znaleźć Boga, dopóki nie zaniecham tych bezowocnych wysiłków, a nie wyrzeknę się ich, póki nie wyrzeknę się tej iluzji, której one bronią. Na to jednak, by wyrzec się jakiejś iluzji, muszę rozpoznać, że ona istotnie jest ułudą.

Milczenie wewnętrzne jest więc nie tyle negacją, wykluczeniem hałasu i ruchu, ile pozytywnym wypoczywaniem umysłu w prawdzie.

Umysł ludzki, jakkolwiek podległy wypaczeniom, jest o wiele za bystry i za rzetelny, żeby móc na dłuższy czas zadowolić się błędem. Może przylgnąć do kłamstwa i trzymać się go uparcie, uważając je za prawdę – ale nie spocznie prawdziwie w fałszu. Umysł kochający się w błędzie wyczerpuje się niepokojem, żeby ten błąd nie został odkryty. Ale człowiek rozmiłowany w prawdzie może nawet znaleźć pokój w przyznaniu się do swoich pomyłek, bo to już będzie początkiem prawdy.

Pierwszym krokiem do znalezienia Boga, który jest prawdą, jest odkrycie prawdy w sobie. Jeśli byłem w błędzie, to tym pierwszym krokiem będzie odkrycie tego błędu. Mylne i iluzoryczne „przeżycie” tego, co wydawało się działaniem Boga w naszej duszy, może wywołać na chwilę rodzaj wewnętrznego uciszenia, ale będzie to spokój duszy spoczywającej w iluzji. Toteż ta cisza zostanie rychło zmącona głębokim nurtem zgiełku i niepokoju. Napięcie duszy starającej się wytrwać w milczeniu, a niemającej w sobie prawdy, która mogłaby ją uciszyć wyższym stopniem milczenia, jest hałaśliwsze niż wrzawa wielkich miast i niespokojniejsze niż pochody wojsk.

5. Bóg filozofów istnieje w naszych umysłach, czerpie życie z faktu, że one go poznają, żyje tak długo, jak długo trwają ich pojęcia o nim, i umiera, kiedy zaprzeczą Jego istnieniu. Ale Bóg prawdziwy – którego i filozofowie mogą znaleźć w swoich abstrakcjach, pod warunkiem że będą pamiętać, iż ich powołaniem jest wyjść poza nie – daje życie poznającym Go umysłom. Bóg żywy samym dotknięciem Swego miłosierdzia budzi w głębiach duszy, „znanej” temu miłosierdziu, świadomość swojej obecności, tak że ona nie tylko Go poznaje, ale Go jednocześnie pokocha, zdając sobie sprawę, że w Nim żyje. Dlatego Jezus mówi: „[…] Bóg Abrahama i Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Bóg nie jest Bogiem umarłych, ale żywych” (Mt 22, 32). Pan tak prawdziwie jest „Bogiem żywych”, że wszyscy, których jest Bogiem, dla tego samego będą mieli życie wieczne. Takim argumentem przekonywał Jezus Saduceuszów, niewierzących w zmartwychwstanie ciała. Jeśli Bóg był „Bogiem Abrahama”, to Abraham musi zmartwychwstać, bo nikt mający za Pana żywego Boga nie pozostanie martwy na wieki. On jest naszym Bogiem jedynie wtedy, kiedy całkowicie do Niego należymy. A należeć całkowicie do Życia – to przejść już do życia ze śmierci.

„Bo jak przez człowieka śmierć, tak też przez człowieka i zmartwychwstanie. I jako w Adamie wszyscy umieramy, tak też w Chrystusie wszyscy ożywieni będą […] I umarli powstaną nieskażeni, a my przemienieni będziemy […] A gdy to, co śmiertelne, przyoblecze się w nieśmiertelne, tedy wypełni się słowo, które jest napisane: »Pochłonęło śmierć zwycięstwo«” (1 Kor 15, 21–22. 52. 54).

Nie możemy znaleźć Tego, który jest Wszechmocny, jeśli nie zostaniemy wyrwani z naszej słabości. Ale musimy wpierw poznać naszą nicość, zanim będziemy mogli wydostać się poza jej granice – a to jest niemożliwe, jak długo wierzymy w iluzję własnej potęgi.

6. Klasztor jest domem Boga i wszyscy, którzy w nim żyją, są Mu bliscy. A jednak można żyć blisko Niego i w Jego własnym domu, a nigdy Go nie znaleźć. Dlaczego? Bo ciągle jeszcze szukamy siebie raczej niż Boga i żyjemy dla siebie, a nie dla Niego. I wtedy klasztor staje się raczej naszym niż Jego domem i On ukrywa się przed nami. Zasłaniając sobą Jego światło, wpatrujemy się zatroskani w nasz własny cień. „Prawdziwie – mówimy – nie ma w tym nic z Boga, bo to jest tylko cień”. To prawda! Ale jednak to Jego światło rzuca ten cień i dlatego on jest także pośrednim świadectwem obecności Bożej. On jest tam po to, by nam przypominać, że możemy zawsze zwrócić się ku Bogu, gdy tylko przestaniemy kochać ciemności bardziej niż światło.

A jednak nie zwracamy się do Boga, bo zapominamy, że On musi przyjść do nas jako Zbawiciel, bez którego jesteśmy bezsilni. Szukamy Go, jak gdyby nie mógł się obejść bez naszych ofiar, jak gdyby Mu było potrzeba naszego przywiązania i pochlebstw naszych głosów pochwalnych.

Nie możemy Go znaleźć, dopóki nie zdamy sobie sprawy, że my Go potrzebujemy. Zapominamy o tej potrzebie, znajdując pełne zarozumiałości zadowolenie w naszych dobrych uczynkach. Ubodzy i bezsilni znajdują Go najpierwsi, bo wszak przyszedł zbawiać i szukać „to, co było, zginęło”.

7. Pan jest moją opoką i moją twierdzą, i On mieszka pośrodku Swego ludu.

Pójdźmy, wejdźmy do domu Wszechmocnego i stojąc przed Nim, wychwalajmy Go.

Zaśnijmy jak orły w gniazdach skalnych, spocznijmy w ręku naszego Pana i Boga!

Ukryjmy się w łonie wielkiej góry Jego potęgi – Tego, który mieszka w ukryciu pośród zapomnianego ludu.

Nawet Jego gromy są osłoną ubogich!

Wiatr tchnie, kędy chce

1. Bóg, który jest wszędzie, nigdy nas nie opuszcza. A jednak czasem wydaje się nam, że jest z nami, a czasem jest jakby nieobecny. Jeśli Go dobrze nie znamy, nie zdajemy sobie sprawy, że niekiedy może być nam bliższy, gdy wydaje się daleko od nas, niż wtedy, gdy odczuwamy Jego obecność.

Nieobecność Boga może być dwojaka. Jedna nas potępia, druga uświęca.

W tej, która jest wyrokiem potępienia, Bóg „nas nie zna”, bo na Jego miejsce postawiliśmy innego boga i sami nie chcemy, aby On nas znał. W tej uświęcającej nieobecności Bóg tylko ogołaca duszę z wszystkich obrazów, które mogłyby się przemienić w fałszywe bóstwa i z wszystkich zainteresowań, mogących stanąć między naszą twarzą a Jego Obliczem.

W pierwszym wypadku Bóg jest obecny, ale my odrzucamy Jego obecność dla innego bożka. Bóg stoi wtedy naprzeciwko wroga, którego przez grzech ciężki postawiliśmy między Nim a sobą.

W drugim jest istotnie w nas i ta Jego obecność jest potwierdzona i uczczona nieobecnością wszystkich innych rzeczy. I chociaż Go nie widzimy, jest nam wówczas bliższy niż my sami sobie.

Kto Go chce uchwycić i zatrzymać, traci Go. Wy, którzy Go kochacie, musicie kochać Go, jako przychodzącego nie wiadomo skąd i odchodzącego nie wiadomo dokąd. Wasz duch powinien starać się być tak wolny i czysty jak Duch Boży, aby móc iść za Nim, gdziekolwiek tchnie. Ale kim jesteśmy, byśmy mogli chlubić się czystością lub wolnością, o ile On nas nimi nie obdarzy?

Skoro On nauczy nas iść za sobą w pustynię swojej wolności, nie będziemy już wiedzieli, gdzie jesteśmy, bo będziemy z Tym, który jest zarazem wszędzie i nigdzie.

Ci, którzy kochają tylko Jego pozorną obecność, nie mogą iść za Bogiem, dokąd On zechce. Nie kochają Go w sposób doskonały, skoro nie pozwalają Mu być nieobecnym. Nie szanują Jego wolności do postępowania, jak Mu się podoba. Myślą, że ich modlitwy upoważniły ich do rozkazywania mu i poddania Jego woli ich własnym życzeniom. Żyją raczej na poziomie magii niż religii. Jedynie ci, którzy nigdy nie odeszli od Pana, nie podają nigdy w wątpliwość Jego prawa do odejścia od nich. I nigdy Go nie tracą, gdyż zdają sobie zawsze sprawę, że nie zasługują na znalezienie Go i że pomimo swej niegodności już Go znaleźli.

Bo On pierwej już ich znalazł i nie puści ich od siebie.

2. Bóg zbliża się do naszych umysłów, oddalając się od nich. Nigdy Go w pełni nie poznamy, jeśli będziemy Go uważać za Boga, którego można pochwycić i zamknąć w murach naszych własnych pojęć.

Poznamy Go lepiej, gdy nasze umysły pozwolą Mu odejść. Pan posuwa się we wszystkich kierunkach równocześnie. Pan zjawia się naraz ze wszystkich stron.

Gdziekolwiek się znajdujemy, widzimy, że w tej chwili opuścił to miejsce.

Dokądkolwiek pójdziemy, odkrywamy, że właśnie przed nami przyszedł.

Nie zaspokoimy się więc rozpoczęciem tej pogoni ani jej przebiegiem, ani jej pozornym celem. Bo jej ostateczny koniec, którym jest niebo, będzie bez końca. Należy do zupełnie innego wymiaru, gdzie spoczniemy w poznaniu tej tajemnicy, że Bóg zjawia się w chwili swego odejścia; bo przybywa w każdej chwili, a Jego odejście nie jest zapisane w czasie.

3. Człowiek staje się zawsze obrazem tego Boga, którego wielbi.

Kto otacza czcią coś martwego, staje się sam martwą rzeczą.

Kto ukochał zepsucie, obraca się w próchno.

Kto miłuje cień, sam staje się cieniem.

Kto kocha rzeczy znikome, żyje w strachu przed ich zagładą. Podobnie i mistyk, który pragnie uwięzić Boga w swoim sercu, sam staje się więźniem w ciasnych granicach tego serca. A Pan wymyka mu się, zostawiając go w jego zamknięciu, w jego klatce i martwym skupieniu. Ale człowiek, który zostawia Bogu boską swobodę, wielbi Pana w Jego wolności i sam uzyskuje wolność synów Bożych.

On kocha tak jak Bóg i daje Mu się porwać, stając się jeńcem niewidzialnej wolności swego Pana.

Bóg, który tkwi nieruchomo w ognisku mojego pola widzenia, nie może być nawet śladem przejścia prawdziwego Boga.

4. Co to znaczy poznać Cię, mój Boże?

Są dusze, które drżą i omdlewają na myśl nadania Ci niewystarczającego Imienia.

Budzę się w nocy i pocę się ze strachu, przypominając sobie, że śmiałem mówić o Tobie jako o „czystym Bycie”.

Gdy Mojżesz ujrzał krzak gorejący, który w pustyni palił się, a nie spłonął, nie odpowiedziałeś na jego pytanie żadną definicją. Rzekłeś: „Jam jest, którym jest”. Jakiż mógł być skutek takiej odpowiedzi? Uświęciła ona natychmiast nawet proch ziemi, tak że Mojżesz odrzucił precz swoje obuwie (symbol ciała i zmysłów), by żaden obraz nie wkradł się między Twoją świętość a hołd jego uwielbienia.

Ty jesteś Bogiem mocnym, Bogiem świętym i sprawiedliwym, potężnym i pełnym delikatności w Twym nieskończonym miłosierdziu, ukrytym przed naszym wzrokiem w Twej wolności, kochającym nas bez zastrzeżeń, abyśmy otrzymując wszystko od Ciebie, wiedzieli, że Ty jeden jesteś święty.

Jak możemy zacząć pojmować Ciebie, który jesteś, jeśli nie zaczniemy być choć w cząstce tym, czym jesteś?

Jak możemy poznać Ciebie, który jesteś Dobrem, jeśli nie pozwolimy Ci czynić nam dobrze?

Czy jednak zdołamy uciec od poznania Ciebie, który jesteś dobry, skoro nikt nie może przeszkodzić Ci w obdarzaniu nas dobrem? „Być” i „być dobrym” – to dla nas rzeczy znane. Wszak jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Twoje i nasza istota jest dobra, bo jest Twoim dobrem. Ale i ta istota, i ta dobroć są tak dalekie od Ciebie, że tylko mylą nas, gdy chcemy je przypisywać Tobie takimi, jakie znamy z własnej natury.

Nie potrafią więc, tak jak powinny, mówić nam o Twojej świętości.

5. Mędrzec wysilał się, aby Cię znaleźć w swej mądrości i to mu się nie udało. Sprawiedliwy starał się dosięgnąć Cię własną sprawiedliwością i zbłądził z drogi.

Ale grzesznik, porażony nagle błyskawicą miłosierdzia (które powinno było być sprawiedliwością), upada na kolana w uwielbieniu Twojej świętości; bo ujrzał to, co królowie chcieli zobaczyć, a nigdy nie widzieli, co prorocy przepowiadali, a nigdy nie oglądali własnymi oczami, czego ludzie dawnych wieków z tęsknotą aż do śmierci wyczekiwali. Ujrzał, że Twoja miłość jest tak nieskończonej wartości, że nie może stać się przedmiotem ludzkich układów. Prawda, istnieją dwa Testamenty, dwa przymierza. Ale oba są tylko obietnicami, że Ty dasz nam z własnej woli to, na co nigdy nie moglibyśmy zasłużyć; że objawisz nam swoją świętość, okazując nam miłosierdzie, hojność i swoją nieskończoną wolność.

„Czyliż mi nie wolno uczynić, co chcę” – mówi Pan (Mt 20, 15). Najistotniejszym rysem Jego miłości jest jej nieskończona wolność. Nie można jej zmusić do słuchania praw jakiegokolwiek żądania, to znaczy jakiejkolwiek konieczności. Nie ma granic, gdyż nie ma żadnych potrzeb. Sama nie potrzebując niczego, Jego miłość szuka potrzebujących, nie po to, by im coś dać, ale po to, by im dać wszystko.

Miłość Boga nie może więc spocząć w duszy, która zadowala się małym. Bo zadowalać się małym, to chcieć być nadal w niedostatku. Nie jest wolą Boga, aby nam zawsze czegoś nie dostawało. On chciałby zaspokoić wszystkie nasze potrzeby, wyzwalając nas z wszystkiego, co posiadamy, i dając nam w zamian Siebie.

Jeśli pragniemy należeć do Jego miłości, musimy wyzbyć się wszystkich innych rzeczy, nie dlatego, by czegoś potrzebować, ale właśnie dlatego, że wszelkie posiadanie nas uboży.

6. Każde prawdziwe dziecko Boże jest ciche, doskonałe, posłuszne i samotne. Świadomość tego przywileju budzi się w nim za natchnieniem Ducha Bożego dokładnie w tym punkcie, w którym czuje się podtrzymywane w istnieniu aktem miłości, darmo udzielonym darem, nakazem Bożym. Wolność Boskiego daru życia wymaga odpowiedzi naszej własnej wolności: aktu posłuszeństwa, ukrytego na dnie najtajniejszych pokładów naszej istoty. Znajdujemy Boga, znajdując Jego dar życia w głębi nas samych. Żyjemy w Nim w pełni, gdy najgłębsze korzenie naszego życia uświadamiają sobie, że tkwią w Nim. Z tego przyzwolenia na istnienie w całkowitej zależności od Jego daru i Jego dobrej woli rodzi się nasze życie wewnętrzne.

7. Daj mi odczuwać nakaz Twej miłości w samych korzeniach mojej egzystencji!

Daj mi zrozumieć, że nie po to Ci jestem posłuszny, żeby istnieć, ale istnieję po to, aby wykonywać Twoją wolę.

To jest żywe źródło wszelkich cnotliwych uczynków – bo one wszystkie są pójściem za wskazaniami Bożego miłosierdzia i za poruszeniami Jego łaski.

Tą drogą możemy dojść do doskonałości – do miłości, która się na wszystko zgadza, nie pragnąc niczego innego, jak tylko odpowiadać dobrocią Dobru i miłością Miłości. Taka miłość wszystko zniesie i jest równie szczęśliwa w działaniu, jak i w bezczynności, w istnieniu, jak i jego utracie.

Trzeba, abyśmy nie tylko istnieli – nasze istnienie powinno być aktem świadomego posłuszeństwa.

Z tego podstawowego posłuszeństwa, które jest podstawowym darem Boga i zarazem naszą właściwą odpowiedzią na ten dar, wynikają wszystkie inne akty posłuszeństwa wznoszące się do życia wiecznego.

Bo pełna wydajność życia wewnętrznego zaczyna się od wdzięczności za istnienie, od przyzwolenia na życie i od tej jeszcze głębszej wdzięczności, która dąży do zatracenia siebie w Chrystusie.

Samotność wewnętrzna

1. Chrześcijańska cnota miłości jest miłością do Boga, szanującą potrzebę Boga u innych ludzi. Dlatego ona jedna daje nam prawdziwą delikatność w stosunku do bliźnich i zdolność kochania ich bez gwałcenia ich samotności, która jest dla nich koniecznością i zbawieniem.

2. Nie podkreślajcie zanadto faktu, że miłość dąży do przeniknięcia najgłębszych tajemnic kochanego człowieka. Ci, którzy się zbytnio lubują w tej myśli, nie dorastają do prawdziwej miłości, bo niszczą samotność swoich ukochanych, zamiast ją szanować.

Prawdziwa miłość przenika tajemnice i samotność kochanej osoby, pozwalając jej zachowywać dla siebie swoje sekrety i pozostawać w swojej własnej samotności.

3. Tajemnica i samotność są to wartości, które należą do samej istoty osobowości człowieka.

Jest on na tyle osobą, ile zawiera w sobie własnej tajemnicy i tworzy własną samotność, których nie można z nikim innym podzielić. Jeżeli kogoś kocham, będę w nim kochał to, co najbardziej czyni z niego osobę: tajemnicę, głębię, samotność jego własnego istnienia, które tylko Bóg może przeniknąć i zrozumieć.

Miłość, włamująca się do duchowego wnętrza drugiej osoby, by odsłonić wszystkie jej tajemnice i oblegać natrętnie jej samotność, nie kocha jej prawdziwie – dąży do zniszczenia tego, co w niej jest najlepsze i najbardziej istotnie jej własne.

4. Współczucie i poszanowanie pozwalają mi poznać innego człowieka przez odnalezienie go w mojej własnej wewnętrznej samotności. Odkrywam jego tajemnice w głębi moich tajemnic. Jeśli zamiast zniszczyć go brakiem dyskrecji i przeczyć tym samym własnym pragnieniom okazywania mu miłości, uszanuję tajemnicę jego samotnej duszy – złączę się z nim przyjaźnią, która nas będzie wzajemnie upodabniać do siebie i do Boga. Szanując samotność mego brata, poznam ją w odbiciu, które ona przez miłość rzuca na samotność mojej własnej duszy.

To poszanowanie dla najgłębszych wartości ukrytych w osobowości innych jest czymś więcej niż obowiązkiem wzajemnej miłości. To jest dług, należący się sprawiedliwie tym, którzy równie jak my zostali stworzeni na obraz i podobieństwo Boże.

Brak poszanowania dla ukrytego życia wewnętrznego innych osób ujawnia zamaskowaną pogardę dla samego Boga. Wypływa ona z gruboskórnej pychy upadłego człowieka, który mieszając się do tego, co do niego nie należy, pragnie dowieść, że sam jest bogiem. Owoc z drzewa wiadomości dobrego i złego dał naszym pierwszym rodzicom przedsmak poznania rzeczy poza Bogiem, czyli w sposób, którym nie możemy ich prawdziwie przeniknąć, zamiast poznawania ich w Bogu, w którym jedynie możemy je odnaleźć, zrozumieć i pokochać, takie, jakie są w rzeczywistości. Pierwotna niewinność natury dawała naszym duszom zdolność do twórczego kochania – do pomnażania własnego dziedzictwa życia przez miłość innych ludzi dla ich własnego dobra. Grzech pierworodny dał nam władzę miłości destruktywnej – władzę niszczenia przedmiotu tej miłości przez pożeranie go bez żadnej innej korzyści dla nas samych prócz wzmagania jeszcze naszego głodu.

Niszczymy innych i siebie razem z nimi, nie przez wdzieranie się do świątyni ich wewnętrznej istoty – bo nikt nie może tam wejść prócz Tego, który ich stworzył – ale przez wyciąganie ich z tej świątyni i uczenie ich żyć tak, jak sami żyjemy, to jest skoncentrowani wyłącznie na własnej osobie.

5. Jeśli człowiek nie pojmuje wagi własnej samotności – jakże może uszanować samotność bliźniego?

Posiadanie własnej, nieprzekazywalnej osobowości, która jest i pozostanie na wieki nasza, tylko nasza i niczyja, jest źródłem naszej godności, ale zarazem i naszego osamotnienia.

Gdy społeczeństwo ludzkie wypełnia swoje właściwe zadanie, rozwija się w nim i wciąż urasta indywidualna wolność i osobista nienaruszalność składających się na nie osób. A im bardziej każda jednostka rozwija i odkrywa ukryte zasoby swojej nieprzekazywalnej osobowości, tym lepiej przyczynia się do życia i pomyślności całego społeczeństwa. Samotność jest więc dla niego równie potrzebna, jak milczenie dla mowy, powietrze dla płuc i pożywienie dla ciała.

Zbiorowość, która dąży do wtargnięcia w duchową samotność składających się na nią jednostek lub do jej całkowitego wytępienia, skazuje się sama na śmierć z braku duchowego powietrza.

6. Jeśli nie potrafię odróżnić się od masy innych ludzi, nie zdołam nigdy szanować ich i kochać tak, jak mi nakazuje obowiązek. Jeśli nie odłączę się od nich na tyle, by wiedzieć, co jest ich, a co moje, nie dojdę nigdy do rozeznania, co im powinienem dać, i nie dam im nigdy sposobności do obdarzenia mnie tym, co mi się od nich należy. Tylko osoba może płacić długi i wyrównywać zobowiązania, a jeśli będę mniej niż osobą, nie dam nigdy innym tego, czego mają prawo po mnie oczekiwać. Jeżeli nie są w pełni osobami, nie będą wiedzieli, czego się mają po mnie spodziewać. Nigdy też nie pojmą, że mają cokolwiek do dania. Normalnym trybem rzeczy powinniśmy wychowywać się wzajemnie, zaspokajając nawzajem nasze uzasadnione potrzeby. Ale w społeczeństwie, które przyćmiewa i zatraca pojęcie osobowości, ludzie nigdy nie nauczą się znajdować siebie, a tym samym nie nauczą się innych kochać.

7. Samotność jest potrzebna zarówno społeczeństwu, jak i jednostce; gdy społeczeństwo nie zapewnia jej swym członkom na tyle, by zapewnić rozwój ich życia wewnętrznego, one buntują się i szukają samotności fałszywych.

Fałszywa samotność jest korzystną pozycją, z której jednostka, pozbawiona prawa stania się osobą, mści się za to na społeczeństwie, obracając swoją indywidualność w broń zniszczenia. Prawdziwą samotność znajduje się w pokorze, która jest nieskończenie bogata. Fałszywa staje się schronieniem pychy i jest nieskończenie uboga. Ubóstwo fałszywej samotności ma swoje źródło w iluzji tłumaczącej jednostce, że przyozdabiając się w przymioty, których nie posiada, zdoła odróżnić się od masy innych ludzi. Prawdziwa samotność jest niesamolubna – jest więc bogata milczeniem, miłością i pokojem. Znajduje w sobie jak gdyby niewyczerpane zasoby dobra do rozdawania innym ludziom. Fałszywa samotność jest skoncentrowana na sobie; a ponieważ nic w sobie nie znajduje, więc chce zagarnąć wszystko dla siebie. Ale wszystko, czego dotyka, zostaje zarażone jej nicością i odpada. Prawdziwa samotność oczyszcza duszę, otwiera ją szeroko na wszystkie podmuchy szczodrej wspaniałomyślności. Fałszywa samotność zamyka drzwi przed wszystkimi ludźmi i ślęczy nad swoim własnym nagromadzonym rupieciem.

Obie te samotności dążą do wyodrębnienia jednostki z tłumu. Prawdziwej się to udaje, fałszywa zawodzi. Prawdziwa samotność odłącza jednego człowieka od reszty ludzkości, aby mógł swobodnie rozwijać to, co w nim jest dobre, i przez to wypełnić swoje prawdziwe przeznaczenie oddania się na usługi wszystkim. Fałszywa samotność oddziela człowieka od jego braci w taki sposób, że już nie może im nic skutecznie dać ani duchem od nich nic przyjąć. Wprawia go ona w stan ubóstwa, nędzy, ślepoty, udręki i rozpaczy. Oszalały na skutek własnych braków, człowiek pyszny bezwstydnie zagarnia przyjemności i dobra, które mu nie przysługują, nie mogą go zadowolić i których naprawdę nigdy nie będzie potrzebował. Nie nauczywszy się rozeznawać, co jest rzeczywiście jego własne, dąży rozpaczliwie do posiadania rzeczy, które do niego nigdy nie będą należeć.

W rzeczywistości człowiek pyszny nie szanuje samego siebie, bo nigdy nie miał okazji do zbadania, czy w nim jest coś godnego szacunku. Przekonany, że jest godny pogardy, i rozpaczliwie trzymając się nadziei, że inni się na tym nie poznają, chwyta wszystko, co do nich należy, by samemu się za tym ukryć. Prosty fakt, że coś należy do innego człowieka, już czyni tę rzecz godną pożądania. Ale ponieważ człowiek pyszny skrycie nienawidzi wszystkiego, co jest jego własne, gdy tylko zdobędzie coś nowego, ta rzecz traci natychmiast dla niego swoją wartość i staje się mu wstrętna. Musi wypełniać swoją samotność coraz większą liczbą zagrabionych i zrabowanych łupów, porywając je nie dlatego, żeby ich potrzebował, ale dlatego, że nie może znieść widoku tego, co już posiadł.

To jest los tych, którzy wynoszą się nad masę innych ludzi, ponieważ nie nauczyli się nigdy kochać siebie ani bliźnich. Nienawidzą ludzi, bo nienawidzą samych siebie, a nawet ich miłość do innych jest tylko wyrazem tej samotnej nienawiści.

Samotnik pełen pychy staje się najbardziej niebezpieczny wtedy, kiedy zdaje się pracować dla społeczeństwa. Nie mając prawdziwej samotności, a przez to samo pozbawiony własnej energii duchowej, rozpaczliwie potrzebuje innych ludzi. Ale potrzebuje ich, aby ich pożerać, jak gdyby przez strawienie ich mógł wypełnić próżnię własnego ducha i przerobić się na osobę, którą jest dotychczas tylko we własnych iluzjach.

Kiedy Bóg w swojej sprawiedliwości chce ujawnić i ukarać grzechy społeczeństwa pomijającego prawo naturalne, wówczas dozwala mu wpaść w ręce takich jednostek. Samotnik pełen pychy jest idealnym dyktatorem – zamienia na całym świecie pokój w wojnę, prowadzi wytrwale dzieło zniszczenia i otwiera po miastach przepaście ruin, żeby one mogły głosić pustkę i poniżenie ludzi żyjących bez Boga.

Najbardziej znamiennym wyrazem społeczeństwa, które zatraciło pojęcie znaczenia osobistej samotności człowieka, jest stan zmieniający ludzi w koczowników na własnych ruinach, w tłum bez dachu nad głową, w stado bez owczarni.

8. Prawdziwa samotność jest samotnością miłości, która „nie szuka swego”: Caritas – non quaerit quae sua sunt (1 Kor 13, 5) i wstydzi się posiadania czegokolwiek, co jej się nie należy. Szuka ubóstwa i pragnie oddać wszystko, czego niekoniecznie potrzebuje. Wydaje się mieć wstręt do rzeczy stworzonych – ale to nie one są dla niej przedmiotem wstrętu. Nie może ich nienawidzić, bo nie może mieć nawet nienawiści do samej siebie. Właśnie dlatego, że je kocha, wie, że ich nie może posiadać, skoro są własnością Boga. Miłość pragnie, żeby On jeden je posiadał i odbierał od nich należną sobie chwałę.

Nasza samotność bywa niekiedy zasadniczo prawdziwa, ale niedostatecznie doskonała. W tym wypadku jest w niej jeszcze coś z pychy. Jest to niepokojąca mieszanina nienawiści i miłości. Jednym z sekretów życia wewnętrznego jest jasne zdawanie sobie sprawy, że ta mieszanina jest w nas, i zdolność rozróżniania w niej tych obu składników. Bo pokusą ludzi dążących do doskonałości jest branie nienawiści za miłość i umieszczanie swojej cnoty w izolacji, która odgranicza się od innych ludzi nienawiścią do nich, kochając dobro, będące ich własnością, i jednocześnie go nienawidząc.

Ascetyzm fałszywego samotnika jest zawsze dwulicowy. Udaje, że kocha ludzi, ale w istocie ich nienawidzi. Udaje, że nienawidzi rzeczy stworzonych, ale je kocha. A kochając je w sposób nieodpowiedni, dochodzi w końcu do nienawiści do nich.

Dopóki więc nasza samotność będzie niedoskonała, dopóty będzie także zamącona goryczą i zniechęceniem, bo wyczerpuje się w nieustannym konflikcie. Zniechęcenie jest nieuniknione. Gorycz, której nie powinno być, przeważnie się jednak pojawia. Jedno i drugie może służyć do naszego oczyszczenia. Musi nauczyć nas odróżniać to, co jest naprawdę gorzkie, od tego, co jest istotnie słodkie, i nie pozwoli nam znajdować zatrutej słodyczy w nienawiści własnego „ja” ani zatrutej goryczy w miłości do innych ludzi.

Prawdziwy samotnik musi zrozumieć, że powinien kochać wszystkich ludzi, a nawet wszystkie rzeczy stworzone przez Boga; że ten obowiązek nie jest przykry ani wstrętny i nigdy nie miał zawierać w sobie żadnej goryczy. Musi przyjąć słodycz miłości bez szemrania i nie znienawidzić siebie, choćby miłość jego była z początku nieco nieuporządkowana. Musi cierpieć bez goryczy, żeby nauczyć się należycie kochać. Nie powinien się obawiać, że miłość zniszczy jego samotność. Miłość jest jego samotnością.

9. Nasza samotność tak długo pozostanie niedoskonała, jak długo będzie zabarwiona niepokojem i acedią. Wada acedii każe nam bowiem nienawidzić tego, co jest dobre, i wzdragać się przed jedynymi cnotami mogącymi nas zbawić. Czysta samotność wewnętrzna nie obawia się rzeczy dobrych ani towarzystwa innych ludzi, bo już nie dąży do posiadania ich dla nich samych. Nie pożądając ich, już się nie boi ich kochać. Wolna od strachu, jest też wolna od goryczy. Dusza oczyszczona z goryczy może bezpiecznie przebywać w samotności.

Istotnie dusza, która nie dąży do przystrajania się w to, co posiada, i do chełpienia się nabytymi lub skradzionymi rozkoszami, zostanie rychło sama, całkowicie opuszczona przez ludzi. Prawdziwy samotnik już nie potrzebuje od nich uciekać; oni sami nie będą na niego zwracać uwagi, ponieważ nie podziela ich miłości dla iluzji. Dusza prawdziwie samotna staje się zupełnie bezbarwna i z powodu swej samotności nie wzbudza u ludzi ani miłości, ani nienawiści. Prawdziwy samotnik może niewątpliwie być kimś znienawidzonym i prześladowanym – ale przyczyna tej niechęci nie tkwi w nim samym. Będzie znienawidzony jedynie wtedy, gdy dokona w świecie jakiegoś dzieła Bożego. Bo to dzieło doprowadzi go do konfliktu ze światem. Sama jego samotność nie stwarza takiego konfliktu. Ściąga na siebie prześladowanie tylko wtedy, kiedy przybiera formę „misji”, ale wówczas jest już czymś więcej niż zwykłą samotnością. Bo gdy człowiek widzi, że jego samotność przybrała charakter misji, odkrywa też zarazem, że stał się siłą zdolną do oddziaływania na samo serce otaczającego go społeczeństwa – siłą, która niepokoi, udaremnia i oskarża siły egoizmu i pychy, przypominając innym ludziom ich własną potrzebę samotności, miłości i pokoju z Bogiem.

10. Czystą samotność wewnętrzną znaleźć można w cnocie nadziei. Nadzieja wyrywa nas całkowicie z tego świata, chociaż jeszcze cieleśnie w nim przebywamy. Umysł zatrzymuje jasność widzenia tego, co w stworzeniach jest dobre. Wola pozostaje samotna i wstrzemięźliwa pośrodku stworzonego piękna, nie w izolacji pełnej pruderii i wstydu, ale wznosząc się ku niebu przez pokorę, którą nadzieja pozbawiła wszelkiej goryczy, wszelkiej pociechy i wszelkiej obawy.

W ten sposób żyjemy w czasie równie jak i poza czasem. Jesteśmy ubodzy, ale wszystko posiadający. Nie pozostawiwszy sobie nic, na czym moglibyśmy się oprzeć, nie mamy nic do stracenia ani żadnego powodu do obawy. Wszystko jest nam zapewnione i zabezpieczone dla nas, poza naszym zasięgiem, w niebie. Żyjemy tam, gdzie pragną być nasze dusze, a nasze ciała nie mają już wielkiego znaczenia. Jesteśmy pogrzebani w Chrystusie; nasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu i wiemy, co oznacza Jego wolność.

Oto jest prawdziwa samotność, co do której nie ma sporów ani wątpliwości. Dusza, która w ten sposób odnalazła siebie, czuje pociąg do życia w pustelni, ale nie przeszkadza jej i pobyt w mieście, bo wszędzie trwa w samotności.

Milczenie

1. Deszcz ustał i czysty śpiew ptaka ogłasza nagle różnicę między niebem a piekłem.

2. Bóg, nasz Stwórca i Zbawiciel, obdarzył nas mową, która Go może oznajmiać; skoro wiara trafia do nas przez słuch, a nasze języki są kluczami otwierającymi innym ludziom niebo.

Ale gdy Pan przychodzi jako Oblubieniec, cóż można powiedzieć poza tym, że On się zbliża, a my musimy wyjść na Jego spotkanie? Ecce Sponsus venit! Escite obviam et! „Oto Oblubieniec, wyjdźcie Mu na spotkanie!” (Mt 25, 6).

Potem wychodzimy, by znaleźć Go w samotności. Tam porozumiewamy się z Nim sami, bez słów, bez rozprawiania myślą w milczeniu całej naszej istoty.

Jeśli to, co mówimy, jest przeznaczone jedynie dla Boga, trudno jest to wyrazić mową. A tego, czego się nie da opowiedzieć, nie doznaje się na takim poziomie, na którym podobne doświadczenie dałoby się jasno zanalizować. Wiemy, że nie trzeba o tych rzeczach mówić, bo nie dają się ująć w słowa.

Ale zanim dojdziemy do tego, z czego nie da się wypowiedzieć ani nawet pomyśleć, duch nasz unosi się nad granicą mowy, wahając się, czy nie zatrzymać się po jej wewnętrznej stronie, aby mieć coś do przyniesienia innym. To jest próba dla tych, którzy chcą przejść tę granicę. Jeśli nie będą gotowi na pozostawienie za sobą własnych myśli i słów, nie mogą zajść dalej.

3. Nie pragnij nade wszystko, aby Bóg sobie ciebie upodobał i ciebie pocieszał; pragnij jedynie Go kochać.

Nie pragnij zbyt gwałtownie, by inni doznawali pociech od Boga, ale raczej pomóż im w kochaniu Go.

Nie szukaj własnej pociechy w mówieniu o Bogu, ale mów o Nim dla Jego chwały.

Jeśli Go prawdziwie kochasz, nic cię nie będzie cieszyć prócz Jego chwały. A jeżeli jej przede wszystkim szukasz, staniesz się na tyle pokorny, by przyjąć każdą pociechę z Jego ręki – przyjmując ją głównie dlatego, że przez okazanie nam miłosierdzia Bóg pomnaża Swoją chwałę w naszych duszach.

Jeżeli szukasz przede wszystkim Jego chwały, będziesz wiedział, że najlepszym sposobem pocieszenia drugiego człowieka jest nauczyć go kochać Boga. W niczym innym nie znajduje się prawdziwego pokoju.

Jeżeli chcesz, by twoje słowa o Nim miały jakiekolwiek znaczenie, musisz przepoić je gorliwością dla Jego chwały. Bo gdy twoi słuchacze zdadzą sobie sprawę, że mówisz dla własnej przyjemności, powiedzą, że Twój Bóg nie jest niczym więcej niż cieniem. Jeśli dbasz o Jego chwałę, będziesz szukał tego, co transcendentne, a tego można szukać tylko w milczeniu.

Nie szukajmy więc pociechy w upewnieniu się, że jesteśmy dobrzy, ale tylko w pewności, że On jeden jest święty, On jeden jest dobry. Nierzadko milczenie i modlitwa czynią więcej dla zbliżenia ludzi do poznania Boga niż wszystkie nasze słowa o Nim. Sam fakt, że pragniesz się przyczynić do chwały Boga, mówiąc o Nim, nie dowodzi jeszcze, że twoje słowa osiągną ten cel. A jeśli On wolałby, żebyś milczał? Czy nigdy nie słyszałeś, że można Go chwalić milczeniem?

4. Jeśli pójdziesz do pustelni z niemym językiem, milczenie istot niemych podzieli się z tobą swoim spokojem.

Ale jeśli wejdziesz w samotność z milczącym sercem, milczenie stworzenia przemówi do ciebie głośniej niż języki ludzi i aniołów.

5. Milczenie języka i wyobraźni znosi bariery między nami a pokojem stworzeń istniejących jedynie dla Boga, a nie dla samych siebie. Ale milczenie wszystkich nieuporządkowanych pragnień znosi przegrodę pomiędzy nami a Bogiem. Wtedy zaczynamy żyć tylko w Nim.

Wtedy też nieme stworzenia mówią do nas już nie tylko swoim milczeniem. To Bóg mówi przez nie do nas, o wiele głębszym milczeniem ukrytym na dnie nas samych.

6. Ludzie, miłujący własny hałas, nie znoszą niczego innego. Bezustannie gwałcą i mącą milczenie lasów, gór i morza. Bezustannie wwiercają się swymi maszynami w milczenie przyrody, z obawy, aby ten spokojny świat nie oskarżył ich o wewnętrzną pustkę. Pęd do szybkiego ruchu nie zwraca żadnej uwagi na spokój przyrody, udając, że ma w tym jakiś konieczny cel. Warkoczący samolot zdaje się swoją szybkością, swoim hałasem i pozorną siłą przeczyć rzeczywistości chmur i nieba. Ale gdy przeleci, milczenie nieba zostaje. Gdy opadnie, spokój chmur trwa nadal. Milczenie świata – to rzeczywistość. Nasz hałas, nasze interesy, nasze zamiary i wszystkie pełne pretensji opowiadania o naszym zgiełku, naszych interesach i zamiarach – to iluzje.

Bóg jest wszędzie obecny i Jego myśl żyje i czuwa w pełni, głębokości i szerokości całego milczenia wszechświata. Pan czuwa wśród krzewów migdałowych nad słowem swoim (Jr 1, 11).

Bez względu na to, czy samolot przeleci dziś, czy jutro, czy samochody zjawią się na zakręcie drogi, czy ludzie będą mówić na polu, czy w domu jest aparat radiowy lub go nie ma – drzewo w milczeniu wydaje swoje kwiaty.

Czy dom jest pusty lub pełen dzieci, czy ludzie przenoszą się do miasta albo pracują traktorami na polach, czy statek wpływający do portu wiezie turystów lub żołnierzy – krzew migdałowy w milczeniu wydaje swe owoce.

7. Dla niektórych ludzi drzewo staje się rzeczywistością dopiero wtedy, kiedy myślą o jego ścięciu, a zwierzę nie przedstawia żadnej wartości, póki nie dostanie się do rzeźni. Są to ludzie, którzy na nic nie patrzą, dopóki nie postanowią tego zepsuć, i nie zwracają wcale uwagi na to, czego nie mogą zniszczyć. Tacy ludzie nie są w stanie poznać milczenia miłości, bo ich miłość jest wchłonięciem milczenia innej osoby w ich własny hałas. A ponieważ nie znają milczenia miłości, więc nie mogą znać milczenia Boga, który jest Miłością, który nie może niszczyć tego, co kocha, który własnym prawem miłości zobowiązał się dawać życie wszystkim istotom wciągniętym w obręb Jego boskiego milczenia.

8. Milczenie nie istnieje w naszym życiu jako cel sam w sobie. Ma służyć czemu innemu. Milczenie jest matką mowy. Całe życie milczenia ma prowadzić do ostatecznej afirmacji, którą można ująć w słowa, afirmacji wszystkiego, dla czegośmy żyli na tym świecie.

Życie i śmierć, słowa i milczenie zostały nam dane z powodu Chrystusa. W Chrystusie umieramy dla ciała, a żyjemy dla ducha. W Nim umieramy dla iluzji, a żyjemy dla prawdy. Mówimy, by Go wyznawać, a milczymy, aby rozmyślać o Nim i wejść głębiej w Jego milczenie. Ono jest zarazem milczeniem śmierci i życia wiecznego – milczeniem Wielkiego Piątku i pokojem poranka Wielkiejnocy.

9. Przyjmujemy do naszych serc milczenie Chrystusa, kiedy z całego serca wymawiamy pierwsze słowo wiary. Wypracowujemy nasze zbawienie w milczeniu i w nadziei. Milczenie jest siłą naszego życia wewnętrznego. Milczenie wchodzi w sam rdzeń naszej istoty moralnej, tak że jeśli jest nam zupełnie obce, to nie możemy mieć prawdziwej moralności. Milczenie wchodzi w sposób tajemniczy w skład wszystkich cnót i ono też chroni je od zwyrodnienia.

Przez „milczenie” jakiejś cnoty rozumiem miłość, która jedna nadaje każdej z nich nadprzyrodzony charakter, a jest „milcząca”, bo zakorzeniona w Bogu. Bez tego milczenia nasze cnoty są jedynie pustym dźwiękiem, zewnętrzną wrzawą, przejawem nicości. To, co winno przejawiać się w cnotach, to właśnie ożywiająca je miłość, która posiada swoje „milczenie”. A ono kryje w sobie Kogoś, Osobę – Chrystusa, który sam, jako wypowiadane Słowo, jest ukryty w milczeniu Ojca.

10. Gdy wypełnimy nasze życie milczeniem, żyjemy nadzieją i Chrystus żyje w nas, nadając żywą treść naszym cnotom. Potem, gdy przyjdzie czas, wyznajemy Go otwarcie przed ludźmi, a wówczas nasze wyznanie coś znaczy, bo jest głęboko zakorzenione w milczeniu. Wzbudza więc również milczenie Chrystusowe w sercach tych, którzy nas słuchają, tak że oni sami uciszają się, zaczynają się dziwić i nasłuchiwać. Zaczynają bowiem odkrywać swoją prawdziwą osobowość.

Jeśli jednak nasze życie wylewa się w bezużytecznych słowach, to nigdy nic nie usłyszymy w głębi swego serca, tam gdzie Chrystus żyje i mówi milczeniem. Nigdy nie staniemy się czymkolwiek, a w końcu, gdy przyjdzie czas, żeby ujawnić, kim i czym jesteśmy, okaże się, że oniemieliśmy w chwili przełomowej decyzji – powiedzieliśmy już bowiem wszystko i wyczerpaliśmy się w słowach, zanim jeszcze mieliśmy coś do powiedzenia.

11. Musi znaleźć się w dniu taka pora, kiedy człowiek robiący plany na przyszłość zapomina o nich i postępuje tak, jak gdyby nigdy nie miał żadnych planów.

Musi znaleźć się w dniu taka pora, kiedy człowiek mający przemawiać milknie. I umysł jego nie snuje już rozważań, ale pyta: czy one w ogóle coś znaczą?

Musi znaleźć się w dniu taka chwila, kiedy człowiek modlitwy przystępuje do niej, jak gdyby pierwszy raz w życiu się modlił; kiedy człowiek pełen postanowień odkłada je na bok, jak gdyby wszystkie zostały niedotrzymane, i uczy się innej mądrości: rozróżniania słońca od księżyca, gwiazd od ciemności, morza od suchego lądu i nocnego nieba od górskiego grzbietu.

12. W milczeniu uczymy się rozróżniać rzeczy. Ci, którzy unikają milczenia, unikają także rozróżnień. Nie chcą widzieć zbyt jasno. Wolą chaos.

Człowiek kochający Boga z konieczności musi też kochać milczenie, ponieważ boi się utraty zmysłu rozróżnienia. Boi się hałasu, który stępia ostry kontur każdego doznania rzeczywistości. Unika bezustannego ruchu, który rozmazuje obraz wszystkich stworzeń, przemieniając je w jedną masę niedających się rozróżnić przedmiotów.

Święty zobojętniał na własne pragnienia, ale jego postawa wobec różnych aspektów rzeczywistości nie może być obojętna.

13. Tu leży człowiek, który zrobił sobie bożka z obojętności. Modlitwa nie rozżarzyła go, ale zgasiła w nim płomień.

Jego milczenie nie nasłuchiwało niczego, więc też nic nie usłyszało i nie miało nic do powiedzenia.

Niech przylecą jaskółki; niech uwiją sobie gniazda w jego dziejach i uczą swoje młode latać w pustce, którą uczynił ze swej duszy – wtedy przynajmniej nie będzie na zawsze rzeczą bezużyteczną.

14. Nie powinniśmy patrzeć na życie jako na nieprzerwany potok słów, który w końcu uciszy śmierć. Rytm życia jest inny: rozwija się w milczeniu, wychodzi na powierzchnię w chwilach domagających się wyrazu, wraca z nich do głębszego milczenia, znajduje swój kulminacyjny punkt w ostatecznej afirmacji, po czym wznosi się spokojnie do milczenia nieba, które rozbrzmiewa niekończącą się pieśnią pochwalną.

Ludzie, którzy nie wiedzą, że po tym życiu następuje inne życie, albo którzy nie mogą zdobyć się na to, by żyć w czasie jako istoty przeznaczone do spędzenia wieczności w Bogu, zwalczają owocne milczenie własnej duszy nieustannym hałasem. Nawet gdy ich języki spoczywają, umysły trajkoczą bez końca i sensu, albo pogrążają się w ochronnym hałasie maszyn, zgiełku ulicznego lub radia. Gdy ich własny hałas się wyczerpał, szukają ucieczki w hałasie wytworzonym przez innych.

Jakież to tragiczne, że ludzie niemający nic do powiedzenia ciągle szukają wyrazu, niby zdenerwowani artylerzyści, którzy marnują amunicję, strzelając raz za razem w ciemność, chociaż nie kryje się w niej żaden nieprzyjaciel. Przyczyną ich gadaniny jest śmierć. Ona jest tym nieprzyjacielem, który zdaje się ich każdej chwili atakować w głębokiej ciemności i milczeniu ich własnej istoty. Chcą więc krzykiem odstraszyć śmierć. Wprowadzają zamęt w swoje życie tą wrzawą. Ogłuszają się nic nieznaczącymi słowami, nie zdając sobie sprawy, że ich serca są zakorzenione w milczeniu, które nie jest śmiercią, ale życiem. I zagadują się na śmierć, w strachu przed tym życiem, jakby ono było śmiercią.

15. Całe nasze życie winno być rozważaniem naszej ostatniej i najważniejszej decyzji: wyboru między życiem a śmiercią.

Wszyscy musimy umrzeć. Ale postawa, jaką zajmujemy wobec śmierci, czyni z naszego własnego zgonu ostateczny wybór śmierci lub życia.

Jeżeli na tym świecie wybieraliśmy życie, przejdziemy ze śmierci do życia. Życie należy do świata ducha; a świat duchowy jest milczący. Jeśli duch podtrzymujący płomień fizycznego życia w naszych ciałach starał się o podsycanie się oliwą, znajdującą się jedynie w milczeniu Boga, to kiedy ciało umiera, sam duch żywi się nią nadal, paląc się własnym płomieniem. Ale jeżeli duch sycił się przez cały czas oliwą namiętności lub egoizmu i pychy, to gdy przychodzi śmierć, płomień ducha gaśnie razem ze światłem ciała, bo w lampie nie ma już oliwy.

Musimy nauczyć się w ciągu tego życia czyścić nasze lampy i napełniać je w milczeniu miłością. Trzeba też jednak czasem odzywać się i głosić chwałę Boga, aby powiększać własną miłość pomnażaniem miłości u innych ludzi, wprowadzając ich za sobą na drogi pokoju i milczenia.

16. Jeśli w chwili naszego zgonu śmierć przychodzi do nas jak niechętnie witany obcy, to znaczy, że i Chrystus był dla nas kimś obcym i niechętnie witanym. Bo gdy przychodzi śmierć, przychodzi także i Chrystus, przynosząc nam życie wieczne, które kupił dla nas Swoją śmiercią. Ci, którzy kochają prawdziwe życie, myślą często o swojej śmierci. Życie ich jest pełne milczenia, zawierającego w sobie zaczątki zwycięstwa nad śmiercią. Istotnie milczenie przemienia śmierć w naszego sługę, a nawet i przyjaciela. Myśli i modlitwy wyrastające z milczącego rozważania śmierci są jak drzewa rosnące w miejscu, gdzie jest woda. Są to myśli mocne, które potrafią przezwyciężyć strach przed nieszczęściem, bo już przezwyciężyły namiętności i pragnienia. Zwracają oblicze naszej duszy w nieustającej tęsknocie do Oblicza Chrystusowego.

17. Mówiąc, że całe życie milczenia zmierza do jakiejś ostatecznej wypowiedzi, nie mam na myśli, że wszyscy musimy umierać z pobożnymi słowami na ustach. Nie jest konieczne, aby te ostatnie słowa miały jakieś szczególne lub dramatyczne znaczenie, godne zapisania. Każda dobra śmierć, każda śmierć, która przekazuje nas z niepewności tego świata do niezawodnego pokoju i milczenia miłości Chrystusowej, jest już sama w sobie wypowiedzią i podsumowaniem. Mówi nam, słowami albo i bez nich, iż dobrze jest, żeby życie dobiegało do wyznaczonego mu końca, żeby ciało powróciło do prochu ziemi, a duch wstąpił do Ojca przez miłosierdzie Pana naszego Jezusa Chrystusa. Śmierć milcząca może przemawiać wymowniejszym pokojem niż śmierć, która zaznaczyła się znamiennymi wypowiedziami. Samotna lub tragiczna śmierć może mieć więcej do powiedzenia o pokoju i miłosierdziu Chrystusa niż wiele innych spokojnych zgonów.

Wymowa śmierci jest bowiem wymową ludzkiego ubóstwa stojącego twarzą w twarz z bogactwem Boskiego miłosierdzia. Im bardziej zdajemy sobie sprawę z wielkości naszej nędzy, tym większe będzie znaczenie naszej śmierci – i tym większe jej ubóstwo. A święci to są ci, którzy chcieli być najubożsi w życiu i którzy przede wszystkim radowali się ostatecznym ubóstwem śmierci.

SPIS TREŚCI

Przedmowa autora ......................... 1 Miara miłości................................ 72

Wstęp................................................ 1 Szczerość....................................... 81

Tylko miłość niesamolubna przetrwa 6 Miłosierdzie................................... 89

Uwagi o nadziei................................ 11 Skupienie........................................ 93

Sumienie, wolność i modlitwa......... 15 „Wspomniałem na Boga"................ 98

Czystość intencji .......................... 26 Wiatr tchnie kędy chce................... 101

Słowo Krzyża .............................. 36 Samotność wewnętrzna................... 104

Asceza i ofiara................................. 44 Milczenie ………………………... 108

Istnienie i działanie ...................... 52

Powołanie........................................ 58