Daniel Goleman

Medytujący Umysł

MEDYTUJĄCY UMYSŁ jest tym, czego wielu z nas szukało - pytanych o różne duchowe dyscypliny. Jest książką rzetelną, dokładną, wyczerpującą i - co nie jest bez znaczenia - daje się czytać.

- Harvey Cox, autor Religion in the Secular City To naprawdę znakomita książka dla duchowych poszukiwaczy. Pozwala sklasyfikować i zrozumieć wszystkie z dostępnych dziś duchowych praktyk. Goleman pisze z wielką przejrzystością i głębią rozumienia.

- Jack Komfieid, nauczyciel medytacji wipassana Wspaniałe i przystępne w czytaniu wprowadzenie, zarówno do starożytnych technik medytacyjnych, jak i ostatnich naukowych badań nad medytacją.

- Roger Walsh, profesor psychiatrii, nauk społecznych i filozofii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine

Daniel Goleman

MEDYTUJĄCY UMYSŁ to stan najwyższego oświecenia, wolności, zjednoczenia z Wszechduchem. Także nazwa, jaką nadaliśmy naszej serii książek. Będą to książki skłaniające do refleksji i, jak pragnęlibyśmy tego, inspirujące duchowo. Mamy nadzieję, że każda z nich stanie się chociaż małym krokiem na drodze Czytelnika do zrozumienia.

tłumaczył Krzysztof Chudziński

tytuł oryginału The Meditative Mind

Dla Neemkaroli Baby i Sajadaw U Pandita, oraz. Tary, Gowindów i Hanumana

Spis treści

Przedmowa.................. 9

Słowo wstępne................. 17

Wprowadzenie................. 21

Część pierwsza Yisuddhimagga:mapa wewnętrznej przestrzeni

1. Przygotowanie do medytacji......... 31

2. Ścieżka koncentracji............. 39

3. Ścieżka wglądu............... 49

Część druga Ścieżki medytacji:przegląd

4. Hinduska bhakti............... 73

5. Żydowska kabała.............. 81

6. Chrześcijański hezychazm........... 87

7. Sufizm.................. 95

8. Medytacja Transcendentalna......... 103

9. Joga Patańdźalego.............. 109

10. Indyjska tantra i joga kundalini......... 115

121 127 133

11. Buddyzm tybetański............

12. Zen..................

13. Czwarta droga Gurdżijewa.........

14. Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru.................

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

15. Przygotowanie do medytacji......... 147

16. Stawanie się uważnym............ 149

17. Widzenie tego, w co wierzysz......... 153

18. Odmienne stany w medytacji......... 157

Część czwarta Psychologia medytacji

19. Abhidhamma: psychologia Wschodu...... 165

20. Psychologia Wschodu i Zachodu........ 191

21. Medytacja: badania i praktyczne zastosowania.. 215

Bibliografia................... 245

Polecane lektury................ 257

O autorze................... 259

Przedmowa

Wezbrały szybko i otoczyły mnie, pokój i radość, i wiedza, które wykraczają poza wszelką sztukę i kwestie Ziemi. Wiem, że dłoń Boga jest starszą siostrą mojej dłoni, i wiem, że Duch Boży jest najstarszym bratem mojego ducha...

- Walt Whitman Źdźbła traw W niebie, co sporzej bożych iskier chłonie, Byłem; widziałem, czego nie wyświęci Słowami człowiek, choć był w tamtej stronie. Bo, przybliżony do celu swej chęci, Rozum nasz tak w nim przepaściście ginie, Że nie pociągnie za sobą pamięci. Ile z widzianych w przeświętej krainie Cudów zaskarbić zdołał umysł gruby, Obecnie treścią mych pieśni uczynię.*

- Dante Raj Większość z nas nigdy nie miała tak jasnego i nieodpartego doznania, jak Dante czy Whitman, jednak ty i ja mamy chwile, kiedy tracimy poczucie przestrzeni i czasu, chwile, w których zdajemy się zamierać w drzwiach do innego stanu istnienia, chwile, kiedy nasz osobisty punkt widzenia wydaje się tracić znaczenie i kiedy intuicyjnie odczuwamy harmonię wszechświata. Być może twoje doznanie nadeszło po tym, jak * W tłum. Edwarda Porębowicza.

Daniel Goleman uległeś całkowitemu „pochłonięciu” w treść i formę filmu, książki, sztuki teatralnej czy utworu muzycznego, gdy wypełniłeś religijny rytuał, a może w chwili zadumy w pobliżu szemrzącego strumienia, górskiego szczytu czy uderzających o kamienisty brzeg fal oceanu, może w rezultacie wysokiej gorączki, w momencie traumatycznego przeżycia, poprzez narkotyki czy w wyniku urodzenia dziecka, kiedy spoglądałeś w gwiazdy czy, gdy byłeś zakochany. Cóż jest tak niezwykłego w tych chwilach, kiedy pozbawieni jesteśmy osobistej kontroli nad tym stanem, a jednocześnie wszystko wydaje się mieć swoją harmonię i swój porządek?

W doznaniach tych dostrzegamy (chociaż zwykle nie potrafimy tego wyartykułować) głębsze znaczenie naszego życia. Sine qua non tych przeżyć sprowadza się do tego, że nie pośredniczy w nich nasz umysł. A jednak natychmiast po tym, jak przemijają - gdy powracamy do naszych analitycznych schematów rozumowania - próbujemy temu, co się wydarzyło, nadać odpowiednią nazwę. I tu napotykamy problemy. Dyskusje co do nazw i klasyfikacji prowadzą do nieporozumień, z których część kończy się nawet religijnymi wojnami. Kiedy już nadamy naszym doznaniom odpowiednie określenia, zyskują one swoją własną moc. a poza tym dają naszemu ego pewność, że wiemy czym są, w związku z czym wydaje nam się, że mamy nad nimi kontrolę. Niektóre klasyfikacje traktują te doświadczenia jako zjawiska psychologiczne: „wyjście poza swój umysł”, „halucynację”, „stan odłączenia”, „wypłynięcia na powierzchnię nieświadomego umysłu”, „histerię” czy „iluzję”. Inne klasyfikacje, ogniskując się głównie na treści doznań, zakładają wydarzenia mistyczne czy duchowe: „przyszedł do mnie Bóg”, „zjednoczyłem się z duchem”, „poczułem obecność Chrystusa” bądź „ducha przewodnika”, „pojąłem Tao”, „dharmę” czy też „Boskie Prawo”.

Zostałem wyciągnięty w ów spór w roku 1961. Zażyłem psylocybinę i miałem bardzo głębokie doznanie odnoszące się do własnego życia. Jego kontekst był natury religijno-mistycznej i taka etykietka wydawała mi się właściwa. A jednak, będąc wówczas profesorem nauk społcznych na Harvardzie, musiałem dość poważnie rozważyć teorie, które zakładały, że chemiczna substancja miała działanie psychotomimetyczne - a więc, wywołując objawy zbliżone do psychozy, czyniła mnie szaleńcem. Nie oszalałem jednak z powodu zażycia. psylocybiny, byłem natomiast bliski obłędu w wyniku wewnętrznego konfliktu, powstającego wokół klasyfikacji doznania, którego byłem uczestnikiem. Carl Jung opisuje podobny obłęd u Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching, który zrodził się w wyniku jego usiłowań pogodzenia dwóch zasadniczo odmiennych kultur.

Pozornie cała sprawa obracała się wokół małego grzybka, który zawierał psylocybinę. Meksykańscy eumnderos nadali mu nazwę teonanecatl - „mięso Bogów” - odpowiednią dla substancji wywołującej boskie i mistyczne doznania. Humphry Osmond określił go w sposób bardziej przystępny dla umysłu zachodniego, tworząc słowo psychodelik, co miało oznaczać środek poszerzający zakres świadomości lub też dający „szerszą manifestację umysłu”. Społeczność psychiatryczna klasyfikując ten sam grzybek nazwała go „psychotomimetyczną pochodną tryptofanu”, co wydaje się ciekawe wyłącznie z punktu widzenia eksperymentalnego wywoływania stanów pseudoschizofrenicznych.

Według pierwszego z systemów klasyfikacji byliśmy badaczami mistycznych obszarów, którzy podążają za Mojżeszem, Mahometem, Chrystusem i Buddą; według drugiego byliśmy cholernymi głupcami, którzy zmierzają ku szaleństwu.

Istniała intuicyjna konieczność stosowania duchowych metafor. Potwierdzenie dla tego typu interpretacji nadeszło z oczywistych porównań między doznaniami, będącymi bezpośrednią konsekwencją stosowania środków psychodelicznych a mistyczną literaturą. Rozwiązałem ten, prawie nie do zniesienia rozdźwięk przez przesunięcie całego problemu w kierunku interpretacji duchowej. Od pięciu lat próbowaliśmy znaleźć klasyfikacje, które zoptymalizowałyby wartość tych doznań dla ludzkości. Sprawa ta miała istotne implikacje dla polityki ludzkiej świadomości. Stosowanie naukowej serii metafor nadawało każdemu nieciągłemu stanowi umysłu z racjonalną świadomością czuwania cechy pewnego odchylenia - co miało stanowić odbicie braku przystosowania. Duchowa seria metafor traktowała odmienne stany świadomości jako niezwykłe i cenne okazje, z których ludzkość mogła skorzystać, sięgając w większe obszary swojej własnej ukrytej świadomości. Jako takie, doznania te nie powinny być tłumione, a raczej kultywowane - nawet jeżeli stanowią faktyczną groźbę dla instytucji społecznych. Podnosząc ową kwestię szliśmy po śladach Wiliama Jamesa, który w roku 1902 pisał o odmiennych stanach świadomości w Yarieties of Religious Experience:

Żadna wizja wszechświata, która pomija inne formy świadomości, nie może być ostateczna. Biorąc pod uwagę ich całkowitą odmienność musimy zadać sobie pytanie, jak się do nich odnieść. Mogą one określać postawy, chociaż nie mogą dostarczać wzorów; mogą otwierać obszar, chociaż nie dają map.

Pewne jest to, że zakazują nam one przedwczesnego zamykania pełnego obrazu wizji naszej rzeczywistości.

Pragnęliśmy oceniać doświadczenie i wrażliwość wschodnich systemów klasyfikowania odmiennych stanów świadomości. Okres 4000 lat wschodnich religii stworzył mapy i wykresy dla eksploracji wewnętrznych obszarów. Byliśmy w stanie zrozumieć niektóre z nich; inne opierały się na kulturowych perspektywach zbyt odległych od naszych własnych, aby mogły być przydatne. W roku 1967, z powodu uroku owych map pojechałem do Indii, aby odnaleźć drogę dzięki której mógłbym wykorzystać je bardziej skutecznie. Miałem wówczas nadzieję, że będę w stanie utrwalić na dłużej te odmienne stany świadomości i pogodzić je z codziennym życiem. Nikt z nas nie potrafi dokonać tego za pomocą środków psychodelicznych.

W Indiach spotkałem Neemkaroli Babę, który zaszedł dalej niż mogłem się tego spodziewać. Żył on w stanie nazywanym sahaj samadhi, w którym odmienne stany świadomości są integralną częścią życia.

W jego obecności miało się poczucie bezgranicznej przestrzeni i utraty czasu, a także ogromnej miłości i współczucia. Maharaji, jak go nazywaliśmy, zażył kiedyś potężną dawkę środków psychodelicznych i ku mojemu całkowitemu zdziwieniu nie przydarzyło mu się nic. Zrozumiałem jednak, że skoro jego świadomość nie była ograniczona do jakiegokolwiek miejsca, nie musiała się rozszerzać - był on zarówno tu, jak i we wszystkich innych wariantach świadomości.

Widzenie czegoś i bycie czymś, to dwie różne rzeczy. Ja wolałem raczej być, niż widzieć. Pytanie brzmiało, jak dokonać transformacji z kogoś, kim jak sądzę jestem, w kogoś lub coś, czym był czy też nie był Maharaji. Wszystko, co wychodziło z ust mistrza, uznawałem za ścisłe wskazówki, chociaż nie zawsze byłem w stanie je zrozumieć. Skomplikowało się to jeszcze bardziej, kiedy Maharaji zaczai mi dawać instrukcje sprzeczne ze sobą. Uświadomiłem sobie wówczas, że stoję twarzą w twarz z wiedzą, która niczym koan, jest nieużyteczna tak długo, dopóki nie wyznaczy się granicy sferze racjonalnej. Z miejsca, gdzie tkwiłem - oparty na swoim analitycznym umyśle - nie mogłem dostać się tam, gdzie, jak sądziłem, zmierzam. Nie wiedziałem co robić.

W obecności Maharaji doświadczyłem, jak moje serce się otwiera i poczułem nie doznawane uprzednio fale odwiecznej miłości. Czy drogą było zatopienie się w miłości? Mój umysł nie był spokojny. Naukowcy i sceptycy nie potrafią zatopić się w czymś bez walki. Wykorzystując wszystkie swoje narzędzia, w tym pragnienia i intelekt, a także poczucie winy i odpowiedzialności, nie uzyskałem nic - moja struktura ego oparła się zmianie. W świątyniach, w których przebywał Maharaji, było wiele posągów Hanumana, boga o wyglądzie małpy, który posiadał ogromną moc z powodu swego całkowitego oddania boskiemu Ramie. Hanuman jest uwielbiany i czczony przez zwolenników Maharaji.

Siadywałem przed pomalowanym na czerwono posągiem małpy o wysokości ośmiu stóp i śpiewałem mu medytując. Co pewien czas moje usta powtarzały: „O, siedzący bogu, czerwona małpo. Ty przekroczyłeś granicę.” Była to prawdziwa wewnętrzna bitwa, dla której metaforę stanowi Bhagawadgita.

Moi buddyjscy przyjaciele powiedzieli mi, że problemem jest sprawa dyscypliny umysłu, a sam Maharaji utrzymywał, że jeśli przeniosę swój umysł w jeden punkt, poznam Boga. Może właśnie to miałem czynić. Zacząłem medytować z przekonaniem. Pobożna ścieżka pozwalała na zbyt wielką grę umysłu, musiałem więc wiele wytrzymać. W roku 1971 zacząłem poważnie praktykować medytację w Bodh Gaja, miejscu gdzie Budda doznał oświecenia. W serii dziesięciodniowych kursów, razem z około stu osobami z Zachodu, zostałem łagodnie wprowadzony w technikę buddyjskiej medytacji therawadinów - zadziwiającej w swej prostocie praktyki.

W czasie tego okresu spotkałem Anagarikę Munindrę, nauczyciela Therawady, który swą troskliwą postawą wydawał się odbijać jasny spokój, do którego dążyła sama metoda medytacji. Byłem zachwycony smakując po raz pierwszy głęboki spokój, jaki stawał się moim udziałem. Prosiłem o dalszą naukę. Wprowadził mnie w Yisuddhimaggę, która stanowiła część buddyjskiej tradycji nauczycielskiej. I w końcu ja, psycholog Zachodu, zostałem w istocie umysłowo upokorzony, ponieważ zobaczyłem o co rzeczywiście chodzi w psyche logos. To właśnie tu, w tej starożytnej księdze, istniała znakomicie wyartykułowana klasyfikacja stanów umysłu, a także zręby filozofii i metody wyzwolenia świadomości spod tyranii własnego umysłu. Był to system, którego szukałem od roku 1961.

Całkowicie wolny od osądów, służył do porównywania różnych tradycji odnoszących się do odmiennych stanów świadomości. Rozkoszowałem się tą księgą niczym wyśmienitą brandy.

Ale chociaż mój umysł był zachwycony systemem leżącym u podstaw praktyki, spostrzegłem, że staję się oporny wobec samej medytacji. Czy w sposobie, w jaki praktykowałem tę metodę, był błąd, czy też była to wskazówka, że ta forma duchowej praktyki nie jest moją drogą? Opuściłem Bodli Gaja, aby, spełniając obietnicę, zająć się celebrowaniem bhakti, a także odnaleźć Maharaji, który był moim guru.

Możecie zapytać, dlaczego studiowałem medytację buddyjską, zamiast zostać z moim mistrzem. No cóż, prawda jest taka, że on nie pozwolił mi zostać ze sobą i stale powtarzał „Sub Ek” (wszystko jest jednym). Mówił mi szczegółowo o Chrystusie i Buddzie, a następnie kazał mi odejść. Kiedy więc byłem daleko od Maharaji, nie wydawało się, że postępuję niekonsekwentnie idąc śladem innych tradycji.

Według nauki mojego guru wszystkie inne metody zasilały jedynie proces oczyszczenia, który miał pozwolić mi połączyć się z Maharaji. Taki miał być koniec mojej podróży.

Kiedy opuszczałem Bodh Gaja, postanowiłem, że spędzę lato z Munindrą w małej himalajskiej wiosce Kąsani. W ostatniej chwili on jednak odwołał swoje przybycie, tak więc Dań Goleman, ja i około dwadzieścia innych osób, praktykowaliśmy tego lata zarówno buddyjskie i hinduskie, jak i chrześcijańskie metody medytacji. W trakcie rozmowy z Danem odkryłem, że on i ja mamy wiele wspólnego. Obaj byliśmy kształceni na psychologów, obaj mieliśmy związek z Harvardem, obaj mieliśmy tego samego guru i obaj mieliśmy wielkie uznanie dla buddyzmu - jego teorii i praktyki medytacji. Goleman, podobnie jak ja, miał problemy ze zintegrowaniem tych zasadniczo odmiennych aspektów naszego życia.

Ale istniały też różnice pomiędzy Danem a mną. Jego motywacją było przeniesienie jak największej ilości doznań i praktyk na płaszczyznę nauki. Ja z kolei opuściłem uczelnię już dość dawno. Dań mógł dokonać rozumowej integracji i dostarczyć całościowego spojrzenia na duchowe ścieżki i stany świadomości, do jakich one prowadzą.

Niniejsza książka jest owocem tej syntezy. Jest początkiem tworzenia systematycznej podstawy dla uznania powszechności duchowych podróży i przypomina filozoficzne fundamenty kreślone przez Aldousa Huxley’a w jego Filozofii wieczystej. A co najważniejsze, prowadzi do stanu, w którym uznając cechy wspólne, możemy też honorować różnice.

Ram Dass Barre, Massachusetts Słowo wstępne Pierwszą część tej książki napisałem w małej himalajskiej wiosce w porze monsunowej roku 1971. W ciągu kilku poprzednich miesięcy studiowałem u hinduskich joginów i swa-mich, tybetańskich łamów i buddyjskich mnichów. Zaciekawiły mnie niezwykłe terminy i koncepcje, używane przez nauczycieli dla wyjaśnienia ich duchowych ścieżek: „samadhi”, „dżhana”, „turija”, „nirwana” i wiele innych. Każda ścieżka wydawała się być w istocie taka sama jak każda inna, ale z drugiej strony każda miała swój własny sposób, w jaki należało nią podróżować i informowała, jakich punktów orientacyjnych oczekiwać.

Byłem zakłopotany. Dopiero uwaga Josepha Goldsteina, nauczyciela medytacji wglądu w Bodh Gaja, sprawiła że wszystko to zaczęło przybierać z wolna pewien kształt. To bardzo prosta matematyka, powiedział, wszystkie systemy medytacji dążą albo do Jedynego, albo do Zera - do zjednoczenia z Bogiem lub pustką. Ścieżka do Jedynego biegnie poprzez koncentrację na Nim; droga do Zera jest wglądem w pustkę umysłu. Było to moje pierwsze kryterium, w oparciu o które mogłem klasyfikować techniki medytacji.

Miesiąc później siedziałem w strugach deszczu w himalajskiej wiosce wysoko w górach. Było nas pięcioro i zjawiliśmy się tam, aby studiować medytację pod kierunkiem pewnego znanego nauczyciela.

On jednak nie przybył, a zamiast tego pojawiła się dość duża grupa ludzi z Zachodu, których zachęcił do tego mój guru, Neemkaroli Baba. Pod koniec pory monsunowej zebrało się tam około trzydziestu pielgrzymów. Pośród nich byli studenci każdej większej duchowej tradycji: różnych rodzajów jogi indyjskiej, odmian buddyzmu tybetańskiego, sufizmu, kontemplacji chrześcijańskiej, zeń, a także technik Gurdżijewa, Krishnamurtiego i niezliczonej liczby pomniejszych swamich, guru i joginów. Każdy przywiózł swój własny mały skarb pod postacią książek i własnych obserwacji. Z tych osobistych i literackich źródeł mogłem po raz pierwszy wyłowić główne podobieństwa i podstawowe różnice pomiędzy ścieżkami medytacji.

Teksty, które stały się zaczątkiem niniejszej książki, były próbą wyjaśnień, jakich sam potrzebowałem.

Poszukiwałem map. a każda z tradycji miała do zaoferowania swoją własną. W różnych okresach każda z tych map pomagała mi odnaleźć moją własną drogę w medytacji czy też sprawić, że czułem się bezpieczny na obcym terenie. Jako sama w sobie żadna z nich nie jest kompletna; wszystkie razem także nie wyjaśniają każdego aspektu osobistego doznania, jakie ma medytujący. Każdy z nas ma swoją własną drogę, którą zmierza, chociaż w pewnych okresach może odwoływać się do innych ścieżek, którymi podróż wydaje się łatwiejsza. Przedstawione tu mapy należą do najlepszych. Są dość popularne, ale żadna z nich nie przedstawia całego obszaru, po jakim się poruszamy. Na przeważającej większości tego terytorium umysłu istnieją białe plamy; badaczem jest każdy z nas.

Napisanie tej książki zawdzięczam głównie Neemkaroli Babie. To właśnie on zainspirował mnie, abym poważnie zabrał się za moją własną duchową ścieżkę. Moje zrozumienie zawdzięczam wielu rozmowom i spotkaniom z następującymi osobami: Sajadaw U Pandit, Ram Dass, Anagarika Munindra, Chogyam Trungpa, Bhagawan Das, Ananda Mayee Ma, Kunu Rinpoche, Krishnamurti, S.

N. Goenka, S wami Muktananda, Njanaponika Mahathera, Bhikku Njanajiwako, Joseph Gold-stein, Herbert Guenther, K. K. Sah, Ojciec Theophane, Jogi Ramagjadas, Charles Reeder i wielu innych, którzy czynnie podążają swoimi ścieżkami. Wydawcy Journal of Transper-sonal Psychology zachęcili mnie, abym przedstawił swoją Słowo wstępne pracę w formie artykułów, które odpowiednio przeredagowane stanowią część tej książki. Moje podróże po Azji zawdzięczam Uniwersytetowi w Harvardzie, a także Radzie Badawczej Nauk Społecznych.

Medytujący umyśl pisałem w ciągu dziesięciu lat od mojego powrotu z Azji. Jej pierwszy zarys wyłania się z serii artykułów, które pojawiły się po raz pierwszy w Theories of Personality (Wiley), redagowanych przez Calvina Halla i Gar-dnera Lindzey’a (ReYision), w Psychology Today, w American Journal of Psychotherapy, a także w Journal ofTransper-sonal Psychology i w raporcie sporządzonym dla Instytutu Nauk Noetycznych. Mój tok rozumowania, obecny w artykułach, był wynikiem wielu dyskusji z innymi naukowcami, którzy mieli podobne zainteresowania. Byli wśród nich:

Richard Davidson, Gary Schwartz, David McClelland, David Shapiro, Herbert Benson, Daniel Brown, Jack Engler, Mark Epstein, Joh Kabat-Zinn, Kathleen Speeth, Mihalyi Csikzent-mihalyi, Gerald Fogel, Roger Walsh, a szczególnie moja żona Tara Bennett-Goleman.

Wszystkim, którzy okazali mi jakakolwiek pomoc, jestem głęboko wdzięczny.

Wprowadzenie

Przed piętnastoma laty, kiedy pisałem The Yarieties of the Meditative Experience, co tworzy pierwsze trzy części tej książki, medytacja była dla Zachodu czymś nowym. Nauczyciele ze Wschodu, tacy jak Yogananda i D. T. Suzuki, którzy przybyli do Ameryki dużo wcześniej, powoli zyskiwali swoich zwolenników. W ciągu późnych lat sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych istniało już wiec zainteresowanie medytacją, ale ograniczało się do pewnych grup społecznych.

Pochwycony w ten modny wówczas nurt zacząłem medytować jeszcze w college’u, a później, jako absolwent psychologii, wyjechałem do Azji, aby studiować medytację w oparciu o oryginalne tradycje.

Stanąłem wówczas wobec ogromnej liczby i różnorodności technik, szkół i tradycji. Usłyszałem o odmiennych stanach świadomości i dziwnych stanach istnienia - o „samadhi” i „satori”, a także o bodhisattwach i tulku.

Był to dla mnie obszar nowy i nieznany. Jako ludzie Zachodu potrzebowaliśmy bedekera, przewodnika dla podróżujących na płaszczyźnie ducha. Napisałem Yarieties jako tego rodzaju przewodnik; miał być ogólnym spojrzeniem na główne tradycje medytacyjne, które były wtedy ośrodkiem zainteresowania tak wielu pełnych entuzjazmu studentów. Moim celem było uczynić to, co egzotyczne, bardziej znanym, a także ukazać leżące u podstaw wspólne cechy owych tradycji przy jednoczesnym uwzględnieniu ich różnic.

Do dnia dzisiejszego wiele rzeczy uległo zmianie. Medytacja wtopiła się w naszą kulturę. Miliony Amerykanów próbują medytować, a wielu włącza tę technikę w swoje życie. Medytacja jest obecnie standardowym narzędziem stosowanym w medycynie, psychologii, edukacji i samorozwoju. Jest też wiele starszych osób, których życie dzięki medytacji uległo zasadniczej zmianie.

Kiedy osoby medytujące zajęły swoje miejsca pośród ludzi biznesu, fachowców i uczonych, uczyniły medytację częścią swojej kultury. Ludzie medytują dziś w pracy, aby podnieść swoją efektywność;

psychoterapeuci i lekarze uczą tego swoich pacjentów, a studenci piszą o tym prace dyplomowe.

Medytujący umysł jest poszerzeniem The Varieties ofthe Meditative Experience i chciałbym, aby stała się jednym z czynników torujących drogę dalszemu rozwojowi medytacji na Zachodzie.

Pamiętam, jak tybetański nauczyciel Chogyam Trungpa, powiedział w roku 1974, iż buddyzm dotrze na Zachód jako psychologia. Koncepcja, iż buddyzm - podobnie jak inne wielkie duchowe tradycje świata - obejmuje psychologię, wcale nie była dla mnie nowością. Przez lata rodzące się wzajemne stosunki między psychologiami Wschodu i Zachodu stały się głównym tematem moich prac.

W latach, które nastąpiły po napisaniu Yarieties, opublikowałem szereg artykułów o kontaktach między kulturą Zachodu i medytacyjnymi tradycjami Wschodu. Prace te zawierały opisy orientalnych psychologii, stosunek psychologów Zachodu do wschodnich punktów widzenia, a także rolę medytacji w psychoterapii, medycynie i badaniach świadomości.

Kilka z tych artykułów włączonych zostało do Części Czwartej tej książki. Czytelnik zauważy z pewnością różnice w tonie pomiędzy poszczególnymi rozdziałami - są one wynikiem ogólnej linii przewodniej pism, w jakich ukazywały się po raz pierwszy.

Rozdział o Abhidhammie został pierwotnie napisany jako fragment podręcznika o teorii osobowości. W swej oficjalnej Wprowadzenie 23

nauce większość psychologów nie rozumiała nigdy, że praktyki medytacyjne Wschodu są praktyczną stroną starożytnych teorii psychologicznych, z których część jest tak misternie skonstruowana jak teorie czasów nam współczesnych. Rozdział ten miał więc wypełnić ów deficyt.

Rozdział o medytacji i stresie pochodzi z artykułu, jaki napisałem dla Psychology Today i zawiera krótką instrukcję, jak medytować. Fragment o medytacji i psychoterapii ukazał się pierwotnie w biuletynie dla psychoterapeutów. Moja rozprawa o świadomości została przepisana z wykładu, jaki opublikował Journal of Transpersonal Psychology, refleksje nad badaniami medytacji i świadomości powstały pierwotnie jako pewien dokument.

Nowe rozdziały nadają książce równowagę. Varieties przedstawiały wiele stanów medytacyjnych w formie suchych faktów; dodany w tym wydaniu materiał rozpatruje codzienne zastosowania medytacji i wypływające z tego implikacje - w jaki sposób pomaga ona uporać się ze stresem i jak może udoskonalić ogólną jakość życia.

A ponadto, oprócz jej praktycznych zastosowań, prawdziwym efektem medytacji jest duchowe życie.

W swych punktach kulminacyjnych stany świadomości opisane w klasycznych źródłach mogą wydźwignąć człowieka ponad płaszczyznę rodzaju ludzkiego, a także przemienić jego świadomość.

Stany transcendentne wydają się być ziarnami duchowego życia; doświadczali ich założyciele oraz adepci niemal każdej religii. Mojżesz otrzymujący Dziesięcioro Przykazań, czterdziestodniowy post Jezusa na pustyni, wizja Mahometa i oświecenie Buddy pod drzewem bodhi - wszystko to świadczy o niezwykłych stanach świadomości.

Zbyt często zinstytucjonalizowane religie zapominają o przekazywaniu pierwotnych transcendentnych stanów, w oparciu o które powstały. Bez takich żywych doznań religie stają się płytkie, a ich teologie okazują się puste. Sądzę, że współczesny kryzys wielkich religii świata spowodowany jest Daniel Goleman zniekształceniem osobistego doznawania tych transcendentnych stanów, które stanowią wspólnego żywego ducha wszystkich tradycji.

Ten duch jednoczy także różnorodność medytacyjnych form. Jak mówi stare powiedzenie zeń: „Nie istnieją dwie ścieżki. Ci, którzy tu przybyli, podążali wszyscy tą samą drogą.”

II MEDYTUJĄCY UMYSŁ

Część pierwsza

Yisuddhimagga: mapa wewnętrznej przestrzeni

Klasyczna buddyjska Abhidhamma jest prawdopodobnie najszerszym i najbardziej drobiazgowym tradycyjnym systemem psychologicznym stanów świadomości. W piątym wieku naszej ery mnich Buddhaghosa streścił część Abhidhammy, która traktowała o medytacji, w dziele pt. Yisuddhimagga, „Ścieżka Oczyszczenia” (Nanamoli, 1976)*. Buddhagosha wyjaśnia, że ostateczne „oczyszczenie”

powinno być rozumiane jako nibbana (w sanskrycie: nirwana), która jest w istocie odmiennym stanem świadomości.

Przez wiele wieków Yisuddhimagga stanowiła część przekazywanego ustnie podręcznika buddyjskiej filozofii i psychologii; mnisi uczyli się jej dosłownie na pamięć. Ponieważ jest ona tak szczegółowa i obejmuje temat niemal całkowicie, daje nam wyczerpujący obraz buddyjskiego spojrzenia na medytację. A jako taka daje nam również znakomite tło i podstawę do jej porównywania z innymi rodzajami medytacji, co stanowi tematyczną treść Części drugiej niniejszej książki. Yisuddhimagga rozpoczyna się radą o wybór odpowiedniego otoczenia i pozytywne nastawienie do medytacji.

Następnie określa sposoby, w jakie medytujący szkoli swoją uwagę oraz punkty orientacyjne, jakie spotyka wspinając się po medytacyjnej ścieżce do stanu nirwany. Kończy się opisem psychologicznych rezultatów, jakie są udziałem medytującego i jakie wynikają z jego doznania.**

* Adnotacje do tej i innych książek, wymienionych w teście, znaleźć można w dziale Bibliografia.

** Dodatkiem do wspaniałego tłumaczenia Yisuddhimaggi z oryginalnego języka pali (którego dokonał Nanamoli Thera), są współczesne komentarze na temat tego dzieła. Napisali je: Bhikku Soma (1949), E. Conze (1956), Kału Rimpoche (1974), Kashjap (1954), Lama Gowinda (1969), Ledi Sajadaw (1965), Mahasi Sajadaw (1965, 1970), Narada Thera (1956), Njanaponika Thera (1949, 1962, 1968), Njanatiloka (1952, 1972) i P. V. Mahathera (1962).

Daniel Goleman Yisuddhimagga jest tradycyjną księgą recept służących medytacji, ale nie mówi nam ona o określonych praktykach współczesnych buddystów-therawadinów. Droga, jaką opisuje, stanowi idealny wzór i jako taka nie musi odpowiadać określonym doznaniom danej osoby. Ci, którzy praktykują medytację, uznają jednak wytyczone przez nią punkty orientacyjne.

Przygotowanie do medytacji Praktyka rozpoczyna się od silą, cnoty czy też czystości moralnej. To systematyczne kultywowanie cnotliwych myśli, słów i czynów pomaga ogniskować wysiłki osoby praktykującej medytację na przemianie świadomości. „Zepsute myśli”, na przykład seksualne fantazje czy gniew, prowadzą do roztargnienia. Dla osoby poważnie medytującej są one stratą czasu i energii. Psychologiczne oczyszczenie oznacza odcięcie się od rozpraszających myśli.

Proces oczyszczenia to jeden z trzech głównych działów nauczania w buddyjskim schemacie medytacji; dwoma pozostałymi są samadhi (koncentracja medytacyjna) i punna (wgląd). Wgląd, to rozumiane w wyjątkowym znaczeniu „widzenie rzeczy jakimi są”. Oczyszczenie, koncentracja i wgląd są blisko ze sobą związane. Wysiłki, aby oczyścić umysł, ułatwiają początkową koncentrację, która z kolei umożliwia trwały wgląd. Poprzez rozwijanie koncentracji albo wglądu, czystość, zamiast aktem woli, staje się czymś nie wymagającym wysiłku i jak najbardziej naturalnym dla medytującego. Wgląd wzmacnia czystość, podczas gdy jednocześnie wspomaga koncentrację; silna koncentracja może być produktem ubocznym zarówno wglądu, jak i czystości. Wzajemne oddziaływania nie są liniowe; rozwój jakiegokolwiek jednego aspektu ułatwia rozwój dwóch pozostałych. W przebiegu ścieżki medytacji nie istnieje żadna jednostkowa progresja, a raczej jednoczesny spiralny ruch wszystkich trzech aspektów.

Chociaż ich prezentacja jest tu z konieczności liniowa, rozwój medytującego charakteryzuje całkowite wzajemne powiązanie czystości, koncentracji i wglądu. To trzy aspekty jednego procesu.

Czynne oczyszczenie w tradycji Yisuddhimaggi rozpoczyna się od przestrzegania dyscypliny ustalonej dla laików, nowicjuszy i wyświęconych mnichów. Dla laików istnieje zaledwie pięć nakazów: powstrzymywanie się od zabijania, od kradzieży, od nieślubnego stosunku seksualnego, od kłamstwa i spożywania napojów alkoholowych. Dla nowicjuszy lista ta rozszerza się do dziesięciu, z których pięć pierwszych staje się bardziej rygorystycznymi. Dla mnichów jest 227 zakazów i przepisów regulujących każdy szczegół codziennego życia zakonnego. Podczas gdy praktyka czystości różni się w zależności od trybu życia, założenie jest zawsze takie samo: to niezbędne przygotowanie do rozpoczęcia medytacji.

Na podstawowym poziomie są to przepisy regulujące właściwe zachowania społeczne, ale jest i drugi poziom, odnoszący się do motywacji, która zapowiada właściwe postępowanie. Czystość jest tu rozumiana nie tylko w zwykłym sensie poprawnego zachowania, ale także jako postawa umysłowa, z której wyłania się właściwa mowa, działanie i myślenie. Kiedy medytującego opanowują zmysłowe myśli, Yisuddhi-magga ponagla go, aby natychmiast się im sprzeciwił poprzez kontemplowanie ciała w aspekcie jego brzydoty. Takie działanie ma uwolnić medytującego nie tylko od żądzy ciała, ale i od wyrzutów sumienia, winy czy wstydu. Zachowanie musi pozostać pod kontrolą, ponieważ ma bezpośredni wpływ na umysł, a czystość moralna sprowadza się do czystości umysłu.

Ponieważ opanowanie umysłu jest celem czystości, częścią oczyszczenia jest powstrzymanie zmysłów. Środkiem do tego jest sati (uwaga). W stanie uwagi panowanie nad zmysłami pojawia się w wyniku doskonalenia zwyczaju prostego zwracania uwagi na postrzeganie zmysłowe, przy jednoczesnym hamowaniu umysłu przed zakuwaniem się w kajdany jakiegokolwiek reagowania. Uwaga jest podstawą okazywania bodźcom zmysłowym zaledwie najsłabszego zainteresowania. Kiedy stopniowo rozwija się w praktykę wipassany (widzenia rzeczy jakimi są), staje się drogą do stanu nirwany. W codziennej praktyce uwaga prowadzi do odłączenia się od własnego postrzegania i myśli. Medytujący staje się wówczas obserwatorem własnego strumienia świadomości, budząc siłę dla normalnej aktywności umysłu i przygotowując drogę do odmiennych stanów.

W początkowych etapach medytacji, zanim praktykujący nauczy się podstaw uwagi, rozprasza go otoczenie. Wspominając o tym Yisuddhimagga daje instrukcje dla osób zamierzających medytować, a także ukazuje najbardziej korzystny styl życia i nastawienie do samej praktyki. Osoba taka musi utrzymywać się dzięki poprawnym z punktu widzenia moralności środkom egzystencji, tak aby źródło finansów nie było przyczyną obaw; w przypadku mnichów, zajęcia takie jak astrologia, czytanie z dłoni czy interpretacja snów są kategorycznie zakazane, podczas gdy polecane jest życie żebracze.

Majątek osobisty powinien być sprowadzony do minimum; mnich ma posiadać tylko osiem przyborów:

trzy szaty, rzemień, miskę żebraczą, brzytwę, igłę do szycia i sandały. Powinien przyjmować pożywienie z umiarem - tyle, by podtrzymać fizyczne zdrowie, ale nie tyle, by wywołać senność.

Miejsce, w którym mieszka, powinno być odosobnione; osoba, która nie potrafi żyć w izolacji, powinna posiadać pomieszczenie do medytacji zlokalizowane na uboczu. Należy unikać nadmiernego zainteresowania ciałem, ale w przypadku choroby powinno się zażywać odpowiednie lekarstwo. W zdobywaniu czterech koniecznych rzeczy, jakimi są przedmioty osobiste, pożywienie, mieszkanie i lekarstwa, medytujący powinien zatrzymywać tylko to, co jest niezbędne dla jego dobrostanu.

Osiągając to, powinien on działać bez chciwości, tak aby jego materialne potrzeby nie były skalane przez nieczystość.

Ponieważ stan czyjegoś umysłu jest pod wpływem stanu umysłu towarzyszących mu osób, medytujący powinien otaczać się ludźmi o podobnym nastawieniu. Zaleca się kontakt z sanghą, co w ścisłym znaczeniu określa tych, którzy osiągnęli już stan nirwany, a w znaczeniu szerszym wspólnotę podążającą ścieżką duchowego rozwoju. Medytacji pomaga towarzystwo osób uważnych i skupionych, a szkodzi kontakt z tymi, którzy są podnieceni, roztargnieni i zanurzeni w sprawy tego świata. Pobudzeni, przywiązani do świata doczesnego ludzie mogą wypowiadać się w sposób, który nie sprzyja izolowaniu się, bierności czy spokojowi, a więc jakościom, jakie medytujący pragnie kultywować. Rodzaj tematów typowych dla doczesnej, jałowej rozmowy został sporządzony przez Buddę (Njanaponika Thera, 1962, str. 172), a są to rozmowy o królach, złodziejach, ministrach, armiach, głodzie i wojnie, o jedzeniu, piciu, ubieraniu się i mieszkaniu, o palmach zwycięstwa, perfumach, krewnych, pojazdach, miastach i krajach, o kobietach i winie, o plotkach ulicznych, o przodkach, o początku świata, o różnych błahostkach, o rzeczach takich czy innych i tym podobnych sprawach.

W późniejszym okresie medytujący może odkryć, że przeszkodą jest coś, co kiedyś było mu pomocą.

Yisuddhimagga wymienia dziesięć potencjalnych przywiązań, z których wszystkie stanowią przeszkodę we wzrastaniu w medytacji: (1) jakiekolwiek stałe miejsce zamieszkania, jeżeli tylko jego utrzymanie jest przyczyną zmartwienia, (2) rodzina, jeżeli jej dobro powoduje niepokój, (3) podarki lub sława, co pociąga za sobą spędzanie czasu z wielbicielami, (4) obecność uczniów, co prowadzi do zajmowania się nauczaniem, (5) planowanie, „coś do zrobienia”, (6) związane z tym podróżowanie, (7)

ludzie drodzy dla medytującego, których potrzeby przykuwają jego uwagę, (8) choroba wymagająca leczenia, (9) teoretyczne studia, którym nie towarzyszy praktyka i (10) nadnaturalne siły duchowe, praktykowanie których staje się bardziej interesujące niż medytacja. Wyzwolenie się z tych „nałogów” sprawia, że umysł medytującego dąży jedynie do praktykowania medytacji: Oto jest „oczyszczenie” w sensie uwolnienia umysłu od dokuczliwych spraw. Życie mnicha przeznaczone jest dla tego rodzaju wolności; laikowi krótkie odsunięcia się od tych rzeczy pozwalają na czasowe wytchnienie.

Te ascetyczne praktyki nie obowiązują na buddyjskiej „ścieżce środka”. Mnich może je praktykować, ale powinien zrobić ich przegląd i zadecydować, które z nich są dla niego przydatne. Musi być jednak ostrożny i wykonywać je tak, aby nie przyciągały jego zbytniej uwagi. Praktyki te obejmują ubieranie się wyłącznie w szaty wykonane ze skrawków materiału, spożywanie zawartości tylko jednej miski i tylko raz dziennie, życie w lesie pod drzewem, zamieszkiwanie na cmentarzu lub w terenie otwartym, przyjmowanie w nocy prostej postawy siedzącej. Chociaż nie są to praktyki obowiązujące, Budda pochwala tych, którzy podążają za takim sposobem życia „przez wzgląd na ich umiarkowanie, zadowolenie, prostotę i oderwanie”, potępiając z kolei tych, którzy szczycą się praktykowaniem prostoty i sami karcą innych - tych którzy tego nie robią. We wszystkich aspektach szkolenia duchowa zarozumiałość niszczy czystość. Jakikolwiek zysk z ascezy zostaje zagubiony w dumie. Celem oczyszczenia jest umysł nie zaangażowany w aspekty zewnętrzne, a także spokój i dojrzałość do medytacji.

Wchodzenie na ścieżkę koncentracji Czystość jest psychologiczną podstawą koncentracji, zaś istotą koncentracji jest nieobecność roztargnienia. Oczyszczenie, to systematyczne odcinanie źródła roztargnienia. Dokonując tego, medytujący powinien osiągnąć zjednoczenie umysłu, a więc skupienie go w jednym punkcie. Strumień myśli jest zwykle przypadkowy i rozproszony. Celem koncentracji jest zogniskowanie przepływu myśli, co zachodzi poprzez skupienie umysłu na pojedynczym obiekcie, przedmiocie medytacji. W kolejnych etapach medytacji koncentracyjnej umysł nie jest wyłącznie nakierowany na przedmiot, ale ostatecznie go przenika; całkowicie w nim pochłonięty, staje się z przedmiotem jednością. Kiedy to się wydarza, obiekt jest wyłącznie rzeczą w świadomości medytującego.

Każdy przedmiot uwagi może być obiektem medytacji koncentracyjnej, która jest po prostu doświadczaniem pojedynczego punktu. Ale określonym rezultatom medytacji służy charakterystyczna cecha danego przedmiotu. Yisuddhimagga poleca 40 obiektów medytacji:

O dziesięć kasina, kolorowych kół o obwodach długości stopy, reprezentujących: ziemię, wodę, ogień, powietrze, ciemny błękit, żółć, krwistą czerwień, biel, światło i ograniczoną przestrzeń;

O dziesięć asubha, przedstawiających gnijące zwłoki człowieka: dla przykładu zwłoki nadęte, zarobaczone itd., w tym szkielet;

O dziesięć refleksji nad: przymiotami Buddy, Doktryną, sangha, pokojem, czystością, hojnością, posiadaniem boskich cech czy też nieuchronnością śmierci; kontemplowanie trzydziestu dwóch części ciała lub wdechu i wydechu;

O cztery wzniosłe stany: czułe przywiązanie, współczucie, radość z radości innych i spokój;

O cztery kontemplacje nad „rzeczami bez kształtu”: nieskończoną przestrzenią, nieskończoną świadomością, obszarem nicości i obszarem „ani postrzegania, ani niespostrzegania”; rozpatrywanie obrzydliwości pożywienia;

O cztery elementy materialne: ziemia, powietrze, ogień i woda jako siły abstrakcyjne (rozciągnięcie, ruch, żar, spoistość).

Każdy z tych obiektów ma określony wpływ na naturę, głębokość i skutki uboczne koncentracji;

medytacja nad zwłokami jest dla przykładu bardzo odmienna od kontemplowania czułego przywiązania. Każdy z tych obiektów jest odpowiedni dla rozwijania koncentracji do głębokości niezbędnej dla osiągnięcia stanu nirwany. Koncentracja tworzona przez obiekty o skomplikowanej naturze - na przykład przymioty Buddy - jest mniej jednolita niż powstała przy udziale pojedynczego przedmiotu - na przykład jednego z dziesięciu kasina - ziemi, koła o kolorze gliny. Poza głębokością koncentracji, wytworzoną przez dany obiekt medytacji, każdy z nich daje odmienne psychologiczne skutki uboczne. Medytacja nad czułym przywiązaniem daje dla przykładu kilka rezultatów: medytujący śpi i budzi się w stanie dobrego samopoczucia, nie ma żadnych sennych koszmarów, jest kochany przez wszystkie istoty, jego umysł łatwo osiąga stan skupienia, jego ekspresja jest jasna, a on sam umiera w spokoju.

Budda wiedział, że osoby o pewnym usposobieniu są bardziej związane z określonymi przedmiotami medytacji niż inne. Jego wskazówki dotyczące kojarzenia ludzi z najlepszym dla nich obiektem medytacji oparte są na głównych typach osobowości: (1) skłonny do nienawiści, (2) pożądliwy, (3) skłonny do wiary i (4) rozumny.

Przedmioty odpowiednie dla osoby skłonnej do nienawiści, to cztery wzniosłe stany i cztery kolorowe kasina, dla pożądliwych jest dziesięć rodzajów rozkładających się zwłok, części ciała i oddech, dla skłonnych do wiary sześć pierwszych refleksji, a dla rozumnych kontemplacja śmierci, obrzydliwości pożywienia i elementów materialnych. Pozostałe obiekty są odpowiednie dla każdego. Yisuddhimagga wymienia też właściwe materialne otoczenie dla każdego z tych typów osobowości. Osoba pożądliwa powinna dla przykładu medytować w małej, pozbawionej okien chacie na pozbawionym piękna terenie w sąsiedztwie nieprzyjaznych ludzi, podczas gdy osoba skłonna do nienawiści powinna mieć wygodny i umeblowany dom w przepięknej okolicy i w pobliżu życzliwych sąsiadów.

Nauczyciel Idealnym nauczycielem medytacji był Budda, który miał moc poznawania umysłów i serc innych.

Doskonale kojarzył on każdą osobę z odpowiednim dla niej przedmiotem i warunkami dla koncentracji.

Yisuddhimagga radzi, aby osoba medytująca wybrała swojego nauczyciela zgodnie z poziomem, jaki osiągnęła w medytacji. Poparcie i rady nauczyciela pomagają medytującemu wytyczać swoją własną drogę poprzez nieznane rejony umysłu. Uczeń ma w swoim nauczycielu „schronienie” i wchodząc w ten układ oddaje mu się.

Uczeń rezygnuje także z egoizmu, źródła przeszkód, które uniemożliwiają mu praktykowanie medytacji, aż do punktu, w którym egoizm zostaje przekroczony. Odpowiedzialność za zbawienie złożona jest na barkach studenta, a nie nauczyciela; nauczyciel jest jedynie „dobrym przyjacielem” na duchowej ścieżce. Nauczyciel wskazuje drogę, a student podąża za nim. Rola nauczyciela ukazana jest najpełniej w wersach z japońskiego Zenrin:

Jeśli chcesz poznać drogę, która prowadzi na szczyt, zapytaj człowieka, który stamtąd wraca.

Ścieżka koncentracji

Ukazując ścieżkę koncentracji mapa Yisuddhimaggi wykazuje dużą niedokładność. Rozpoczyna się opisem zaawansowanego odmiennego stanu świadomości, którego większość medytujących może nigdy nie doświadczyć, pomija natomiast dużo bardziej powszechne etapy wstępne. Tę lukę mogłyby wypełnić inne buddyjskie źródła, które swój opis zaczynają raczej od normalnego stanu umysłu medytującego niż od wysublimowanych poziomów, jakie w szczegółach przedstawia Yisuddhimagga.

W początkowych etapach praktyki zogniskowana uwaga medytującego dość często oddala się od przedmiotu medytacji. Kiedy postrzega on, że oderwał się od wybranego obiektu, stara się powracać do niego swoją świadomością. To skupianie uwagi w jednym punkcie może pojawiać się i znikać.

Umysł praktykanta stale oscyluje pomiędzy przedmiotem medytacji a oderwanymi myślami, uczuciami i wrażeniami. Pierwszym punktem orientacyjnym koncentracji jest chwila, kiedy umysł medytującego nie jest dotknięty ani przez zewnętrzne bodźce rozpraszające, takie jak pobliskie dźwięki, ani też przez niepokój jego własnych myśli i uczuć. Chociaż dźwięki są z reguły odbierane, a myśli i uczucia postrzegane, nie mają one wpływu na praktykanta.

W następnym etapie umysł potrafi już znacznie dłużej ogniskować się na przedmiocie. Medytujący odczuwa większe zadowolenie, kiedy jego wędrująca uwaga coraz łatwiej powraca do wybranego obiektu medytacji. Ta zdolność do wielokrotnego skupiania uwagi stopniowo wzrasta, kiedy tylko medytujący widzi, że wszelkie rozproszenia (takie jak niepokój) nie przynoszą żadnych rezultatów, zaś skupianie umysłu w jednym punkcie daje niewymierne korzyści. Kiedy to się wydarza, medytujący jest w stanie przezwyciężyć umysłowe przyzwyczajenia, wrogie spokojnemu opanowaniu, takie jak nuda, która pojawia się zwykle z powodu braku zmian. Na tym poziomie umysł medytującego może pozostawać z nie-rozproszoną uwagą przez dłuższy czas.

Na skraju pochłonięcia We wczesnych etapach praktyki medytacji istnieje ogromne napięcie pomiędzy koncentracją na obiekcie medytacji i oderwanymi myślami. Rozproszenie uwagi bierze się głównie ze zmysłowych pragnień, złej woli, rozpaczy, gniewu, lenistwa, apatii, niepokoju, zmartwienia, niepewności i sceptycyzmu. Wraz z praktyką nadchodzi chwila, kiedy przeszkody te zostają całkowicie pokonane.

Widoczne staje się wówczas ożywienie koncentracji. W tym momencie atrybuty umysłu, takie jak skupienie w jednym punkcie i poczucie szczęścia, dojrzewające do tego, aby ostatecznie całkowicie pochłonąć praktykanta, zaczynają wykazywać przewagę. Poprzednio były już one obecne w różnym stopniu, ale kiedy występują łącznie, mają od razu wyjątkową moc. Jest to pierwsze godne uwagi osiągnięcie w medytacji koncentracyjnej, a ponieważ jest to stan zbliżający się do pełnego pochłonięcia, nazywa się go etapem „dostępu”.

Taki stan przypomina sytuację dziecka, które nie potrafi jeszcze stać w miejscu, ale cały czas próbuje to robić. Cechy umysłu, charakteryzujące pełne pochłonięcie, na poziomie dostępu nie są sile; ich status jest nietrwały, a umysł waha się Ścieżka koncentracji 41

między nimi, a ich wewnętrzną wymową, myśleniem nad czymś konkretnym a myślami wędrującymi.

Medytujący jest nadal otwarty na swoje zmysły i pozostaje świadomy otaczających go dźwięków oraz odczuć własnego ciała. Przedmiot medytacji stanowi myśl dominującą, ale jeszcze nie w pełni zajmuje ona umysł praktykanta. Na poziomie dostępu wyłaniają się silne uczucia zapału lub zachwytu oraz szczęścia, przyjemności i spokoju. Istnieje albo krótkotrwała uwaga skierowana na przedmiot medytacji, kiedy uderza w niego myśl, albo też bardziej trwałe zogniskowanie się na nirrj, wielokrotne branie go pod uwagę. Mogą pojawić się świecące kształty czy błyski jasnego światła, szczególnie jeśli przedmiotem medytacji jest kasina lub oddychanie. Może też wystąpić wrażenie lekkości, jak gdyby ciało płynęło w powietrzu. Etap dostępu jest osiągnięciem nietrwałym. Jeżeli nie przekształci się w pełniejsze pochłonięcie w ciągu tej samej sesji medytacji, musi być chroniony aż do następnej, poprzez unikanie rozpraszających działań i spotkań.

Wizje

U progu tego poziomu, kiedy dojrzewają cechy takie jak zachwyt, a myśli nadal przeskakują z tematu na temat, zaś nieprzerwane zogniskowanie się na przedmiocie koncentracji jest jeszcze słabe, mogą pojawić się wizjonerskie doznania. Podtrzymując koncentrację w celu ogniskowania uwagi na wybranym przedmiocie, medytujący może zatrzymać procesy umysłowe, które są przyczyną wizji.

Etap dostępu i głębsze poziomy pochłonięcia są w związku z tym antytezą wizji; wizje są najbardziej prawdopodobne w chwili zbliżania się do poziomu dostępu lub wyłaniania z głębszego stanu pochłonięcia. Wizje mogą być przerażające, na przykład wyobrażenie siebie jako zwłok czy spotkanie z potworną bestią, bądź też całkiem łagodne, jak postać łaskawego bóstwa czy Buddy. Mogą być bardzo żywe; Yisuddhimagga mówi, że są tak realistyczne, jak rozmowa z gościem, który przychodzi nas odwiedzić. Osoby lękliwe i chwiejne emocjonalnie - to ostrzeżenie! - mając przerażającą wizję mogą popaść w szaleństwo. Innym niebezpieczeństwem dla medytującego jest oczarowanie uszczęśliwiającymi wizjami i w związku z tym powstrzymanie dalszego postępu - uczynienie wizji celem medytacji i zaniechanie dalszej wzmożonej koncentracji. Cel medytującego powinien wykraczać poza wizje. Adepci zeń mówią: „Jeśli spotkasz Buddę, zabij go.”

Pełne pochłonięcie lub dihana Poprzez nieustanne skupianie się na przedmiocie medytacji nadchodzi pierwszy moment, oznaczający całkowity przełom w normalnej świadomości człowieka. Jest to pełne pochłonięcie czy też dihana. Umysł wydaje się nagle zagłębiać w przedmiot i pozostaje w nim. Rozpraszające myśli ustają całkowicie. Nie ma ani postrzegania, ani zwykłej świadomości ciała; cielesny ból nie jest odczuwany. Oprócz początkowej i trwałej uwagi skierowanej na wybrany przedmiot, świadomość zdominowana jest przez zachwyt, szczęście i skupienie w jednym punkcie. Są to cechy umysłu, których przewaga tworzy dżhanę.

Istnieje ledwo uchwytna różnica pomiędzy zachwytem a szczęściem. Zachwyt na poziomie pierwszej dżhany jest przyrównany do przyjemności i podniecenia, wynikających z otrzymania długo poszukiwanego przedmiotu; szczęście jest posiadaniem tego przedmiotu. Zachwyt może być doświadczany jako unoszenie się włosów na skórze, jako chwilowa radość, która pojawia się i niknie niczym błyskawica, jako przebiegające przez ciało fale, jako poczucie lewitacji czy też pogrążenie się w porywającej błogości. Szczęście, to łagodniejszy stan trwałej ekstazy. Skupienie w jednym punkcie (jednopunktowość) jest natomiast właściwością umysłu, charakterystyczną dla stanu dżhanicznego. Pierwszy smak dżhany trwa zaledwie krótką chwilę, ale intensyfikując wysiłki można go podtrzymać przez dłuższy czas. Dopóki dżhana nie będzie opanowana, jest nietrwała i może dość łatwo zniknąć. Pełna kontrola nadchodzi wtedy, gdy medytujący osiąga dżhanę kiedykolwiek, gdziekolwiek i na jak długo chce.

Głębsze dżhany

W trakcie medytacji jednopunktowość ulega pogłębieniu przez stopniową eliminację czynników dżhanicznych. Na każdym z kolejnych poziomów dżhany jednopunktowość pochłania energię ulokowaną w innych czynnikach (Ilustracja 1). Bardziej doskonałe ogniskowanie się na jednym punkcie po opanowaniu pierwszej dżhany wiąże się z eliminacją stałego powracania umysłu do przedmiotu medytacji. Po wyłonieniu się ze stanu dżhanicznego, procesy skupiania uwagi wydają się dość prostackie w porównaniu z innymi, bardziej subtelnymi umysłowymi czynnikami dżhany. Kiedy przezwyciężone zostały przeszkody na drodze do poziomu dostępu i kiedy uspokojone zostały myśli w osiąganiu pierwszej dżhany, powtarzalne kierowanie uwagi na wybrany obiekt u progu drugiej dżhany zostaje zaniechane. Aby iść poza te rodzaje uwagi, medytujący wchodzi w pierwszą dżhanę przez ogniskowanie się na wybranym przedmiocie. Następnie jednak uwalnia umysł od jakiejkolwiek myśli o przedmiocie, kierując go w zamian ku zachwytowi, szczęściu i jednopunktowości. Ten poziom pochłonięcia jest bardziej subtelny i trwały niż poprzedni. Umysł medytującego jest teraz całkowicie wolny od jakichkolwiek werbalnych myśli, nawet tych o wybranym przedmiocie. Jedynie odbite wyobrażenie przedmiotu pozostaje jako ognisko jednopunktowości.

WYSOKI NISKI S dzbana Ani postrzeganie, ani niepostrzeganie. Spokój i jednopunktowość.

7 dzbana Świadomość nicości Spokój i jednopunktowość.

STANY BEZKSZTAŁ 6 dzbana Bezprzedmiotowa i nieskończona świadomość. Spokój i jednopunktowość.

5 dzbana Świadomość nieskończonej przestrzeni. Spokój i jednopunktowość 4 dzbana Spokój i jednopunktowość Wszystkie odczucia materialnych przyjemności ustają.

3 dzbana Odczucie szczęścia, jednopunktowości i spokoju. Zachwyt zanika 2 dzbana Odczucie zachwytu, szczęścia i jednopunktowości. Nie istnieje żadna myśl o przedmiocie koncentracji l dzbana Rozpraszające myśli, postrzeganie zmysłowe i świadomość przykrych stanów ciała ustają.

Istnieje trwała uwaga, skierowana na przedmiot koncentracji.

Uczucia zachwytu, szczęścia i jednopunktowości STA MATER Stan dostępu Rozpraszające myśli są opanowane, inne myśli pozostają.

Świadomość „sensorycznych wejść” i stanów ciała.

Przedmiot koncentracji opanowuje myśli Odczucia zachwytu, szczęścia i spokoju Podtrzymywanie myśli o przedmiocie medytacji.

Rozbłyski światła lub lekkość ciała.

Ilustracja 1. Punkty orientacyjne na ścieżce koncentracji.

Ścieżka koncentracji 45

Trzecia dżhana Aby podążyć głębiej, medytujący opanowuje drugą dżhanę, podobnie jak zrobił to z pierwszą.

Następnie, kiedy opuszcza drugą dżhanę, widzi, że zachwyt - forma podniecenia - jest cechą dość prymitywną w porównaniu ze szczęściem i jedno-punktowością. Osiąga poziom trzeciej dżhany poprzez ponowne kontemplowanie wybranego przedmiotu oraz porzucenie początkowych myśli o przedmiocie i o zachwycie. Na trzecim poziomie pochłonięcia istnieje poczucie spokoju, bliskiego nawet najwyższemu uniesieniu. Skłonność ta pojawia się wraz ze znikaniem zachwytu. Ta dżhana jest w najwyższym stopniu subtelna; bez wyłaniającego się spokoju umysł medytującego byłby kierowany z powrotem w stronę zachwytu. Jeśli medytujący pozostaje w trzeciej dżhanie, wypełnia go niezmiernie słodkie szczęście, a następnie zalewa ono całe jego ciało. Ponieważ szczęściu tego poziomu towarzyszy spokój, w tych subtelnych wymiarach umysł medytującego utrzymywany jest w jednym punkcie, opierając się sile prymitywnego zachwytu. Jeżeli medytujący opanowawszy trzecią dżhanę widzi, że szczęście wstrząsa nim bardziej, niż jednopunktowość i spokój, może podążać dalej.

Czwarta dżhana Aby iść jeszcze głębiej, medytujący musi porzucić wszelkie formy umysłowych przyjemności. Musi on zrezygnować ze wszystkich tych stanów umysłu, które mogłyby przeciwstawić się całkowitej ciszy, a nawet szczęściu czy zachwytowi. Z całkowitym zawieszeniem szczęścia, spokój i jednopunktowość zyskują swoją pełną siłę. W czwartej dżhanie uczucia cielesnej przyjemności są w pełni zarzucone;

uczucia bólu ustały już w pierwszej dżhanie. Nie ma pojedynczego doznania czy myśli. Umysł medytującego na tym niezmiernie subtelnym poziomie spoczywa w jednopunktowości i spokoju. A kiedy umysł medytującego na każdym z poziomów pochłonięcia staje się coraz bardziej nieruchomy, jego oddech jest spokojniejszy. Na czwartym poziomie oddech medytującego jest tak bezgłośny, że nie może on odczuć najmniejszego ruchu; postrzega on swój oddech jako całkowicie zanikający.

Bezkształtne dthany Następny stopień koncentracji osiąga swój szczyt w czterech stanach, nazywanych „bezkształtnymi”.

Pierwsze cztery dżhany są osiągane przez koncentrację na formie materialnej czy też jakimś pojęciu z niej wyprowadzonym. Stany bezkształtne osiąga się natomiast przez przechodzenie poza wszelkie postrzeganie formy. Aby wejść w pierwsze cztery dżhany, medytujący musiał opróżnić swój umysł z czynników mentalnych. Aby wejść w każdą z kolejnych bezkształtnych dżhan, stopniowo zastępuje je bardziej subtelnymi obiektami koncentracji. Wszystkie bezkształtne dżhany posiadają mentalne czynniki jednopunktowości i spokoju, ale na każdym z poziomów czynniki te są coraz bardziej subtelne. Koncentracja zbliża się do niewzruszoności. Medytujący, zanim wejdzie w ten stan, sam określa czas, po jakim powróci.

Piąta dżhana Medytujący dociera do pierwszego bezkształtnego pochłonięcia i piątej dżhany przez wchodzenie w czwartą dżhanę dzięki kasina. Mentalnie rozciągnąwszy granice kasina do najszerszego zasięgu, jaki jest wyobrażalny, medytujący odwraca następnie swoją uwagę od kolorowego światła kasina i kieruje ją ku zajmowanej przez nie nieskończonej przestrzeni. Umysł medytującego przebywa teraz w sferze, w której zanika wszelkie postrzeganie formy. Z pełną dojrzałością spokoju i jednopunktowości jego umysł jest tak silnie umieszczony w tej majestatycznej świadomości, że nic nie może jej przerwać. A jednak istnieje w piątej dzbanie najbardziej szczątkowy ślad zmysłów, chociaż są one zignorowane.

Chcąc przerwać pochłonięcie, medytujący powinien zwrócić na nie swoją uwagę.

Kiedy opanowana zostaje piąta dzbana, medytujący idzie jeszcze głębiej, najpierw osiągając świadomość nieskończonej przestrzeni, a następnie zwracając swoją uwagę ku nieskończonej świadomości. W ten sposób myśl o nieskończonej przestrzeni jest zaniechana, a bezprzedmiotowa nieskończona świadomość pozostaje. To oznacza szóstą dżhanę. Opanowawszy ją medytujący dostępuje dżhany siódmej, najpierw wchodząc w szóstą, a następnie zwracając swoją świadomość ku nieistnieniu nieskończonej świadomości. Siódma dzbana jest więc pochłonięciem w nicość, próżnię, jak jej przedmiot. Umysł medytującego ma więc świadomość nieobecności jakiegokolwiek obiektu.

Opanowując siódmą dżhanę medytujący może ją następnie zrewidować i nie odkryć w ogóle żadnego postrzegania; jego nieobecność jest bardziej wzniosła. Tak umotywowany osiąga dżhanę ósmą.

Najpierw wchodzi w siódmą, a następnie zwraca swoją uwagę na aspekt spokoju i odchodzi od postrzegania próżni. Subtelność tego wymiaru określa warunek, iż nie może istnieć żadne pragnienie osiągnięcia tego spokoju czy też uniknięcia postrzegania nicości. Towarzysząc spokojowi, dociera on do skrajnie subtelnego stanu, w którym są tylko szczątkowe procesy umysłu. Nie istnieje tu wcale żadne postrzeganie, jest więc to stan „niepostrzegania”. A jednak spostrzeganie „niepostrzegania” jest ultrasubtelnym postrzeganiem, dlatego też ósma dzbana nazywana jest „sferą ani postrzegania, ani niepostrzegania”. Żadne ze stanów umysłu nie są tu jednoznacznie obecne; ich fragmenty istnieją, chociaż w zasadzie są one prawie nieobecne. Ten stan bliski jest ostatecznym granicom postrzegania.

Jak z umysłem, tak i z ciałem. Poprzez bezkształtne dżhany metabolizm medytującego stopniowo staje się coraz bardziej nieruchomy. Ósma dżhana, jak mówi jeden z komentatorów, jest stanem tak niezmiernie subtelnym, że nie można nawet jednoznacznie stwierdzić, czy istnieje, czy też nie.

Każda kolejna dzbana opiera się na tej, która jest poniżej. Wchodząc w jakąkolwiek dżhanę umysł medytującego przechodzi wszystkie z leżących niżej poziomów poprzez eliminowanie prostych elementów każdego z nich, jeden po drugim. Wraz z praktyką przechodzenia dżhanicznych poziomów staje się to niemal natychmiastowe, a świadomość medytującego przystaje na każdym poziomie zaledwie na kilka chwil. W miarę jak prostsze czynniki umysłu są eliminowane, pogłębia się koncentracja. Pospolitość przedmiotu medytacji określa głębokość dżhany, jaką medytujący może osiągnąć. Im prostszy jest przedmiot, tym głębsza dżhana (Tablica 1).

Tablica l Poziom dżhany osiągalny zależnie od przedmiotu medytacji Przedmiot medytacji Najwyższy osiągalny poziom dżhany Refleksje, elementy, obrzydliwość pożywienia Części ciała, zwłoki Czułe przywiązanie, bezinteresowna radość, współczucie Spokój Nieskończona przestrzeń Nieskończona świadomość Nicość Kasina, uwaga skierowana na oddech, ani postrzeganie, ani niepostrzeganie Dostęp Pierwszy Trzeci Czwarty Piąty Szósty Siódmy Ósmy Ścieżka wglądu Opanowanie dżhan i smakowanie ich wspaniałego szczęścia w porównaniu ze zdobyciem punna, wyjątkowej wiedzy, jest dla Yisuddhimaggi sprawą drugorzędną. Osiąganie poszczególnych dżhan to część praktyki, a wynikające z niej korzyści sprowadzają się do uczynienia umysłu medytującego bardziej poręcznym i podatnym - tak więc przyspieszają jego szkolenie w punna. Głębsze dżhany są niekiedy określane w pali, języku Yisuddhimaggi, jako „gry koncentracji”, zabawa dla zaawansowanych. Ale sedno szkolenia to ścieżka, która nie potrzebuje dżhan. Zaczyna się ona praktykowaniem uwagi (satipatthana), zmierza poprzez wgląd (wipassana) i kończy w nirwanie.

Uwaga Pierwsza faza, jaką jest uwaga, wymaga przełamania stereotypowej percepcji. Naszą naturalną tendencją jest przyzwyczajanie się do świata wokół nas i zaprzestanie zwracania uwagi na elementy znane. Dość często zastępujemy też oczywisty dowód naszych zmysłów abstrakcyjnymi nazwami czy z góry wyrobionym osądem. W praktykowaniu uwagi medytujący staje wobec nagich faktów swojego doznania, postrzegając każde wydarzenie tak, jak gdyby przydarzyło mu się po raz pierwszy. Robi to poprzez zwracanie stałej uwagi na pierwszą fazę postrzegania, kiedy jego umysł jest raczej Daniel Goleman chłonny niż reaktywny. Ogranicza on swoją uwagę do samego obserwowania swoich zmysłów i myśli.

Zajmuje się nimi, kiedy narastają w pięciu narządach zmysłów czy też w umyśle, który dla Yisuddhimaggi jest szóstym zmysłem. Ale podczas gdy obserwuje bodźce czuciowe, jednocześnie wstrzymuje wszelkie swoje reakcje, notując po prostu to, co postrzega. Jeśli powstają w jego umyśle jakieś komentarze, osądy czy refleksje, są one uczynione z samego ogniska uwagi. Nie są ani odrzucane, ani się za nimi nie podąża; są po prostu odsuwane na bok po tym, jak zostały zauważone.

Istotą uwagi jest, według słów Njanaponiki Thery, współczesnego mnicha buddyjskiego, „czysta i zwykła świadomość tego, co się faktycznie wydarza nam i w nas, w kolejnych chwilach postrzegania”.

Jakąkolwiek moc koncentracji rozwinął uprzednio medytujący, pomoże mu ona w sumiennym dążeniu do osiągnięcia uwagi. W przyswojeniu sobie nawyku zwykłego postrzegania niezbędna jest jednopunktowość, a najlepszym poziomem dżhany do praktykowania uwagi jest poziom najniższy - dostępu. Jest tak dlatego, ponieważ uwaga ma zastosowanie do normalnej świadomości, a od pierwszej dżhany w górę normalne procesy ustają. Poziom koncentracji niższy od poziomu dostępu może być z kolei łatwo zaciemniony przez wędrujące myśli, które stają się przedmiotem uwagi. Na poziomie dostępu istnieje pożądana równowaga: postrzeganie i myśl zachowują swoje własne wzory, ale koncentracja jest na tyle silna, aby utrzymywać świadomość medytującego oderwaną od zauważania tych wzorów. Momenty wchodzenia w dżhanę czy też wychodzenia z niej są szczególnie wskazane dla praktykowania wglądu. Praca umysłu jest wówczas jasna, czyniąc te chwile bardziej podatnymi na jasny wgląd praktykującego uwagę.

Preferowaną metodą rozwijania uwagi jest jej poprzedzenie szkoleniem w osiąganiu dżhan. Istnieje również metoda nazywana „nagim wglądem”, w której medytujący rozpoczyna praktykowanie uwagi bez jakiegokolwiek uprzedniego postępu w koncentracji. W nagim wglądzie koncentracja wzmaga się poprzez praktykę samej uwagi. Podczas pierwszych etapów nagiego wglądu umysł medytującego jest sporadycznie zarzucany wędrującymi myślami, co przeplata się z chwilami uważnego postrzegania. Niekiedy medytujący zauważa owe myśli, niekiedy nie. Chwilowa koncentracja ulega stopniowemu wzmocnieniu, kiedy postrzeganych zostaje coraz więcej zabłąkanych myśli. Opadają one tak szybko, jak są zauważone, a medytujący bezzwłocznie odzyskuje swoją uwagę. W końcu osiąga punkt, w którym jego umysł nie napotyka już żadnych przeszkód ze strony wędrujących myśli. Kiedy bez żadnych przerw zauważa on każdy ruch umysłu, stan ów jest tym samym, co koncentracja dostępu.

Rodzaje uwagi

Są cztery rodzaje uwagi, identyczne w przebiegu, ale odmienne w swym ognisku. Uwaga może skupiać się na ciele, na wrażeniach, na umyśle czy na przedmiotach umysłu. Wszystkie one służą jako niezmienny punkt dla nagiej uwagi skierowanej na strumień świadomości. Praktykując uwagę ciała medytujący zajmuje się każdą chwilą swej cielesnej aktywności, takiej jak na przykład postawa i ruchy kończyn. Zauważa ruch swojego ciała i jego pozycję bez względu na to, co robi. Cel tych czynności jest pomijany; ognisko uwagi jest w samym działaniu. Praktykując uwagę wrażeń medytujący ogniskuje się na swoich wewnętrznych doznaniach, nie wnikając w to, czy są one przyjemne, czy me. Zauważa po prostu swoje wewnętrzne wrażenia, kiedy wchodzą one w zakres jego uwagi. Niektóre z nich są pierwszą reakcją na informacje płynące ze zmysłów, inne są fizycznymi odczuciami towarzyszącymi stanom psychicznym, jeszcze inne są produktami ubocznymi procesów biologicznych. Bez względu na swoje źródło, każde z tych uczuć jest zauważane.

W praktykowaniu uwagi stanów umysłu medytujący ogniskuje się na każdym stanie, który pojawia się w świadomości. Czy jest to nastrój, sposób myślenia czy stan psychiczny, medytujący po prostu go zauważa. Jeżeli na przykład w okresie trwania niepokojącego hałasu pojawia się gniew, medytujący natychmiast go obserwuje. Czwarta technika, związana z praktykowaniem uwagi przedmiotów umysłu jest faktycznie tym samym, co opisana powyżej uwaga stanów umysłu, ale zamiast postrzegać jakość tych stanów, kiedy się pojawiają, medytujący zauważa „przedmioty”, które wypełniają te stany, na przykład „niepokojący hałas”. Kiedy narasta jakakolwiek myśl, medytujący postrzega ją w kategoriach jej przydatności dla umysłowego zadowolenia. Najbardziej skrajne podziały klasyfikują wszystkie myśli albo jako przeszkodę, albo jako pomoc w osiąganiu oświecenia.

Techniki uwagi przełamują iluzje ciągłości i sensu, które podtrzymują nasze umysłowe życie.

Praktykując uwagę medytujący jest świadkiem istnienia wyrywkowych jednostek sieci umysłu, z których budowana jest jego rzeczywistość. Z obserwacji tych wyłania się uświadomienie odnoszące się do istoty umysłu. A wraz z uświadomieniem uwaga dojrzewa do wglądu.

Początek wglądu Praktyka wglądu zaczyna się w punkcie, kiedy uwaga trwa już pewien czas. W medytacji wglądu świadomość skupia się na przedmiocie tak, że kontemplujący - umysł i przedmiot jego kontemplacji „wzrastają” razem. Ta chwila wyznacza początek łańcucha wglądów (umysł poznaje siebie)

kończącego się w stanie nirwanicznym (Ilustracja 2).

Pierwszym uświadomieniem wglądu jest to, że kontemplowane zjawiska są różne od umysłu, który je kontempluje: zdolność, dzięki której umysł jest świadkiem swoich własnych działań, jest wewnątrz samego umysłu różna od działań, jaŚcieżka wglądu WYSOKI NIRODH Całkowite zawieszenie świadomości.

NIRWANA Świadomość ustaje.

WGLĄD NIE WYMAGAJĄCY WYSIŁKU Kontemplacja jest szybka, nie wymaga wysiłku, jest niestrudzona. Natychmiastowa wiedza anatta, anicca, dukkha. Zaprzestanie bólu, przenikliwy spokój.

UŚWIADOMIENIE Uświadomienie przeraźliwej, niezadowalającej i męczącej natury zjawisk fizycznych i umysłowych.

Fizyczny ból, narastanie pragnienia ucieczki od tych zjawisk.

Postrzeganie zanikania przedmiotów umysłu. Postrzeganie szybkie i bez skazy. Zanik świateł, zachwytu itd.

PSEUDONIRWANA Jasne postrzeganie narastania i przemijania każdej kolejnej chwili umysłu, któremu towarzyszą różne zjawiska, takie jak błyszczące światło, uczucia zachwytu, spokoju i poświecenia, energia, szczęście, silna uwaga, spokój wobec przedmiotów kontemplacji, szybkie i jasne postrzeganie oraz przywiązanie do tych nowo powstałych stanów.

ETAP REFLEKSJI Procesy widziane jako ani przyjemne, ani pewne - doznanie dukkha, niedostateczności. Procesy widziane jako powstające i zanikające w każdej chwili kontemplacji - doznanie anicca, nietrwałości. Dwoiste procesy widziane jako wolne od jaźni - doznanie anatta, bezjaźniowości. Świadomość i jej przedmioty są postrzegane w każdej chwili jako odmienne i oddzielone od siebie procesy.

UWAGA Uwaga skierowana na czynności ciała, wrażenia fizyczne, stany umysłowe czy przedmioty umysłu.

KONCENTRACJA DOSTĘPU Uprzednie osiągniecie koncentracji dostępu na ścieżce koncentracji.

NAGI WGLĄD Osiągnięcie zdolności zauważania wszystkich zjawisk umysłu, gdzie nakładające się na to myśli nie przeszkadzają w praktyce.

NISKI Ilustracja 2. Punkty orientacyjne na ścieżce wglądu.

Daniel Goleman kich jest świadkiem. Medytujący wie, że świadomość jest różna od przedmiotów, jakimi się zajmuje, ale wiedza ta nie występuje na poziomie werbalnym tak, jak jest tu wyrażona. Medytujący zna raczej to i każde następne uświadomienie w swym bezpośrednim doświadczeniu. Może on nie mieć słów dla swojego uświadomienia; rozumie, ale nie jest w stanie tego wyrazić.

Kontynuując praktykę po tym, jak uświadomił sobie różną naturę świadomości i jej przedmiotów, medytujący może zdobyć czyste zrozumienie, że te dwoiste procesy są wolne od jaźni. Widzi on, że powstają one jako rezultaty złożonych przyczyn, a nie jako wynik działania jakiegoś pojedynczego czynnika. Każda chwila świadomości bez względu na „czyjąś wole” jest w zgodzie ze swoją własną naturą. Dla medytującego pewne staje się to, że nigdzie w umyśle nie może zostać odkryta jakakolwiek realnie istniejąca trwała rzecz. Jest to proste doznanie buddyjskiej doktryny anatta, co dosłownie oznacza „bezjaźniowość”, a sprowadza się do tego, że zjawiska nie posiadają żadnej zamieszkującej je indywidualności. Obejmuje to nawet „czyjąś jaźń”. Medytujący widzi swoje przeszłe i przyszłe życie jako uwarunkowane procesem przyczyny i skutku. Już dłużej nie zastanawia się nad tym, czy „ja” rzeczywiście istnieje; on wie, że „jestem” to pojęcie błędne. A wówczas uświadamia sobie prawdę, zawartą w słowach Buddy, a przekazaną w kanonie palijskim:

Tak, jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Kontynuując praktykę wglądu medytujący odkrywa, że jego będący świadkiem umysł oraz przedmioty umysłu nadchodzą i odchodzą z częstotliwością, która jest poza jego wiedzą. Medytujący widzi całe swoje pole świadomości w ciągłym Ścieżka wglądu strumieniu. Uświadamia sobie, że świat jego rzeczywistości jest odnawiany w każdej chwili umysłu, w nie kończącym się łańcuchu. Wraz z tym uświadomieniem nadchodzi prawda o nietrwałości (w pali:

anicca).

Odkrywając, że te zjawiska powstają i przemijają w każdej chwili, medytujący zaczyna widzieć je jako ani przejemne, ani pewne. Pojawia się rozczarowanie: to, co się stale zmienia, nie może być podstawą dla jakiejkolwiek trwałej przyjemności. Kiedy medytujący zdaje sobie sprawę z tego, że jego osobista rzeczywistość jest pozbawiona jaźni i podlega stałej zmianie, odczuwa rozczarowanie światem doznań. Z tej obiektywnej perspektywy nietrwałe i bezosobowe cechy jego umysłu prowadzą go do stanu, w którym widzi on umysł jako źródło swojego cierpienia (w pali: dukkha).

Pseudonirwana: „Dziesięć fałszywych znaków”

Kontynuując swoją drogę bez jakichkolwiek refleksji, jakie odnosiłyby się do uświadomienia, które stało się jego udziałem, medytujący zaczyna jasno dostrzegać początek i koniec każdej kolejnej chwili świadomości. Wraz z tą jasnością postrzegania mogą pojawić się:

O wizja lśniącego światła czy świecącej formy;

O uczucie zachwytu, które jest przyczyną pojawienia się gęsiej skórki, drżenia kończyn, wrażenia lewitacji i innych cech ekstazy;

O spokój w umyśle i ciele, który czyni je lekkimi, giętkimi i podatnymi;

O nabożne uczucia wobec nauczyciela medytacji - Buddy, i wiara w niego oraz jego nauki (włączając w to metodę samego wglądu), a także wobec sanghi, czemu towarzyszy radosna ufność w zalety medytacji oraz pragnienie nakłonienia krewnych i przyjaciół, aby ją praktykowali;

O moc w chwili medytowania - silna energia, która ani nie rozluźnia, ani nie napina;

Daniel Goleman O najwyższe szczęście zalewające ciało medytującego, niesłychana błogość, która wydaje się stanem bez końca i skłonność do mówienia innym o tym nadzwyczajnym doznaniu;

O szybkie i jasne postrzeganie każdej chwili świadomości - żywe, silne i klarowne. Natychmiastowe jasne rozumienie cech nietrwałości, bezjaźniowości i niedostateczności;

O silna uwaga, taka że medytujący bez wysiłku obserwuje każdą kolejną chwilę świadomości; uwaga zyskuje swój własny napęd;

O spokój wobec wszystkiego, co wnika w świadomość - bez względu na to, co pojawia się w jego umyśle, medytujący jest wobec tego bezstronny;

O niewielkie przywiązanie do świateł i innych czynników tu wymienionych oraz przyjemność w ich kontemplowaniu.

Osoba praktykująca medytację jest często podniecona pojawieniem się tych dziesięciu znaków i może sądzić, że osiągnęła już oświecenie i zakończyła swoje zadanie. A nawet jeżeli tak nie myśli, może przerwać medytację i rozkoszować się ich posiadaniem. Z tej przyczyny etap ten, nazywany „wiedzą, która pojawia się i znika”, określany jest przez Yissudhimaggę jako „dziesięć fałszywych znaków wglądu”. Oto pseudonirwana. Dla osoby, która praktykuje medytację wielkim niebezpieczeństwem jest „mylenie ze Ścieżką tego, co Ścieżką nie jest” czy też chwiejność w dalszym dążeniu do wglądu z powodu przywiązania się do tych zjawisk. W końcu jednak medytujący, czy to sam od siebie, czy też za radą swego nauczyciela, uświadamia sobie, że znaki te są raczej punktem orientacyjnym na drodze, niż jej kresem. Na tym etapie ogniskuje on swój wgląd na zjawiskach i na swoim własnym do nich przywiązaniu.

Wyższe uświadomienia W miarę jak pseudonirwana stopniowo zanika, postrzeganie przez medytującego każdej chwili świadomości staje się coraz Ścieżka wglądu 57

jaśniejsze. Może on teraz subtelniej rozróżniać kolejne chwile, aż jego postrzeganie będzie bez skazy.

Gdy postrzeganie staje się coraz żywsze, koniec każdej chwili świadomości jest postrzegany jaśniej, niż jej początek. Ostatecznie medytujący obserwuje każdą chwilę tylko w momencie jej zanikania.

Doświadcza kontemplującego umysłu i przedmiotów jego kontemplacji jako znikających parami w każdej chwili. Świat rzeczywistości osoby medytującej jest w stałym stanie rozpadu. Płynące z tego uświadomienie jest przerażające, a umysł wypełnia potworny strach. Każda myśl wydaje się straszna.

Każda rodząca się myśl jest źródłem przerażenia. Dla medytującego wszystko, co wnika w jego świadomość - nawet to, co kiedyś mogło być przyjemne - teraz wydaje się dręczące. W swej bezradności nie potrafi on tego uniknąć; jest to częścią każdej chwili.

W tym punkcie medytujący uświadamia sobie niedostateczną jakość wszystkich zjawisk. Najmniejszą świadomość widzi on jako całkowicie pozbawioną jakiejkolwiek przyjemności. Nie ma tam nic prócz niebezpieczeństwa. Medytujący dochodzi do przekonania, że we wszystkich rodzajach stawania się nie ma ani jednej rzeczy, w której mógłby umieścić on swoje nadzieje. Cała jego świadomość, każda myśl, każde uczucie, stają się bezbarwne. Dotyczy to jakiegokolwiek stanu umysłu, jaki może mieć medytujący. We wszystkich zjawiskach, jakie postrzega, widzi tylko nieszczęście i cierpienie.

Odczuwanie nieszczęścia we wszystkich zjawiskach napawa medytującego rozgoryczeniem. Chociaż kontynnuje on praktykowanie wglądu, jego umysł opanowany jest przez uczucia niezadowolenia i obojętności wobec wszystkiego, co jest treścią umysłowych procesów. Nawet myśl o najszczęśliwszym życiu czy najbardziej pożądanych przedmiotach wydaje się niemiła i nudna.

Medytujący staje się bezwzględnie obojętny i odnosi się z niechęcią do całej treści swojego umysłu - wobec jakiegokolwiek stawania się, przeznaczenia czy stanu świadomości.

Daniel Goleman Wgląd nie wymagający wysiłku Pomiędzy chwilami zauważania medytujący postrzega, że tylko ustanie wszelkich umysłowych procesów może mu przynieść ulgę. Teraz jego umysł nie przywiązuje się już dłużej do swoich treści, a medytujący pragnie uciec od cierpienia spowodowanego tymi zjawiskami. Jego ciało mogą zalewać bolesne uczucia; nie jest on już w stanie dłużej wytrwać w jednej pozycji. Niewygodna natura materii umysłu staje się teraz bardziej oczywista niż kiedykolwiek, pojawia się chęć uwolnienia.

Wraz z silnym pragnieniem zaprzestania mentalnych procesów medytujący pogłębia swoje wysiłki, aby zauważyć te procesy w celu ucieczki od nich. Ich natura - nietrwałość, element cierpienia i próżnia jaźni - stają się oczywiste. Ciało medytującego trawi niekiedy ostry ból o rosnącym natężeniu. Jego całe ciało i umysł mogą wydawać się jedną wielką masą cierpienia; niepokój może zalać jego wgląd. A jednak systematyczne zauważanie tych bólów sprawia, że zaczynają one ustawać. W tym punkcie zdolność medytującego do bezpośredniego zauważania staje się klarowna i silna. W każdej chwili wie on całkiem jasno, czym są trzy cechy zjawisk umysłowych - anatta, anicca i dukkha.

Teraz postęp w kontemplacji medytującego odbywa się już automatycznie, bez specjalnego wysiłku, jak gdyby powstawał sam z siebie. Uczucia strachu, rozpaczy i nieszczęścia ustają. Bóle ciała są nieobecne. Umysł medytującego porzucił zarówno strach, jak i radość. Wyłania się nadzwyczajnie majestatyczna jasność umysłu i przenikliwy spokój. Medytujący nie musi czynić jakiegokolwiek wysiłku, aby kontynuować swoją drogę; zauważanie jest cały czas obecne i nie sprawia mu to żadnego wysiłku. Jego medytacja ma swój własny napęd, a wgląd staje się szczególnie szybki.

Wgląd jest teraz u progu swej kulminacji; zauważanie przez medytującego każdej chwili świadomości jest żywe, silne Ścieżka wglądu 59

i klarowne. Medytujący nagle wie, że każda chwila - w momencie gdy postrzega on jej rozpad - jest pełna bólu, nietrwała i bez jaźni. Widzi on wszystkie umysłowe zjawiska jako ograniczone i określone, wolne od zalet bądź obce. Jego oderwanie się od nich osiąga swój szczyt. Uwaga nie wnika już w zjawiska i nie osiada na nich. W chwili tej świadomość wzrasta i obiera za swój przedmiot coś, co jest „niesubstan-cjalnym nie-zjawiskiem bez kształtu” - nirwanę. Świadomość wszystkich fizycznych i umysłowych zjawisk całkowicie ustaje.

Ten moment zanurzenia się w nirwanie nie trwa w chwili jego pierwszego osiągnięcia nawet sekundy.

Natychmiast po tym wydarza się chwila „zadowolenia z posiadania”, kiedy umysł medytującego odbija doświadczenie minionej nirwany. To doznanie jest percepcyjnym wstrząsem o najgłębszej z możliwych posychologicznej konsekwencji. Ponieważ dotyczy obszaru poza tym co jest zdroworozsądkową rzeczywistością, z której utworzony jest nasz język, nirwana jest „rzeczywistością superkosmiczną”, możliwą do opisania tylko w kategoriach tego, czym nie jest. Nirwana nie ma żadnej fenomenologii, ani żadnej doświadczalnej charakterystyki. Jest to stan nie uwarunkowany.

Nirwana: wynikające z niej zmiany Słowo „nirwana” wywodzi się z przeczącego przedrostka „nir” i korzenia „wana”, oznaczającego spalanie, co metaforycznie wyraża zniesienie pobudek do stawania się. W nirwanie pragnienie, przywiązanie i korzyść własna są wypalone. Z takiego stanu świadomości wynikają rozstrzygające zmiany zachowania, a pełne urzeczywistnienie nirwany pobudza per se trwałą przemianę świadomości medytującego. Wraz z uświadomieniem sobie nirwany aspekty ego i normalnej świadomości medytującego są zaniechane i już nigdy ponownie nie wzrastają.

Daniel Goleman Ścieżka wglądu różni się dość znacznie od ścieżki koncentracji w tym właśnie punkcie: Nirwana niszczy „kalające” aspekty umysłowych stanów, takie jak nienawiść, chciwość czy oszustwo, podczas gdy dżhana jedynie je tłumi. Owocem nirwany jest nie wymagająca wysiłku duchowa czystość; staje się ona faktycznie jedynym możliwym zachowaniem adepta. Dżhana z kolei jedynie tłumi „nieczystości” - ich ziarna pozostają utajone jako możliwości. W chwili wynurzenia się ze stanu dżhanicznego nieczyste aspekty umysłu znowu stają się możliwe, kiedy tylko pojawiają się odpowiednie sytuacje spustowe. Aby medytujący mógł osiągnąć nie wymagającą wysiłku czystość, jego egoizm musi „umrzeć”. Oznacza to, że wszystkie jego pragnienia, zapoczątkowane korzyścią własną, muszą ustać, aby panował on nad swoim zachowaniem - wydarza się to poprzez osiąganie nirwany.

Po tym, jak wgląd kończy się w stanie nirwanicznym, umysł medytującego pozostaje wolny od pewnych pobudek i stanów psychologicznych, które się już nie pojawiają. Na etapie pełnej dojrzałości wglądu czystość jest doskonała. Uprzednio całkowicie zaniechane zostały nieczyste działania i potrzebny do nich potencjał. To, co we wczesnych etapach sprawiało medytującemu wysiłek, obecnie staje się samopod-trzymującym się stanem, w którym czystość nie wymaga wysiłku i jest produktem ubocznym samego stanu.

Częstotliwość, z jaką medytujący wchodzi w stan nirwani-czny, określa poziom jego władania, to jest zdolność osiągania nirwany kiedykolwiek, gdziekolwiek i na tak długo, jak chce. Ale poziom władania nie jest równoważny ze stopniem zmian postawy, jakie powoduje nirwana. Medytujący może bowiem osiągać nirwanę z określonym stopniem wglądu niezliczoną ilość razy, podczas gdy jego dalszy byt nie podlega zmianie. Im głębszy rozwija on wgląd przed wchodzeniem w nirwanę, tym większe będą wynikające z niej zmiany. Natura samej nirwany jest identyczna na każdym z poziomów. Ponieważ nirwana stanowi całkowite wygaszenie świadomości, jest zaŚcieżka wglądu wsze taka sama, chociaż znajduje się poza wszelkim doświadczeniem. Różnice wynikają z późniejszej utraty ego i przemiany normalnej świadomości medytującego, kiedy wynurzył się już ze stanu nirwany. Wchodzenie w stan nirwaniczny to „przebudzenie”, zaś następujące później zmiany są „uwolnieniem”.

Pierwszym poziomem uwolnienia jest sotapanna, „wejście w nurt”. Prowadzi on do całkowitej utraty ego oraz zaprzestania wszelkich prób stawania się. Medytujący jest „wchodzącym w nurt” w chwili refleksji po swoim pierwszym zanurzeniu się w nirwanie. Pozostaje nim, aż jego wgląd pogłębia się do stopnia koniecznego do przejścia w następny poziom. O człowieku, który osiągnął takie uwolnienie mówi się, że „odrodzi się on na tej Ziemi już tylko siedem razy”. „Wchodzący w nurt” traci następujące cechy swojej postawy: pragnienie posiadania materialnych przedmiotów, podatność na silne urazy, które mogłyby go poruszyć, dążenie do pomnażania majątku osobistego i chwały, niezdolność do dzielenia się z innymi, zaniechanie postrzegania względnej i złudnej natury czegokolwiek, co sprawia wrażenie przyjemnego czy pięknego, uznawanie za trwałe tego, co jest nietrwałe (anicca), postrzeganie jaźni w tym, co jest wolne od jaźni (anatta), przywiązanie do obrzędów i rytuału oraz przekonanie, że to lub tamto jest „prawdą”, a także wątpienie w użyteczność ścieżki medytacji wglądu.

„Wchodzący w nurt” może już z samej swojej natury nie angażować się w kłamstwo, kradzież, cudzołóstwo, fizyczne krzywdzenie drugiej osoby czy zarabianie na życie kosztem innych.

Kiedy wgląd medytującego zwiększa się tak, że wiedza o stanach dukkha, anatta i anicca przenika w jego świadomość, wgląd osiąga głębszy poziom. Na etapie tym zarówno pragnienie odczuwania, jak i chora wola nikną dalej. Oprócz tego, czego zaniechał on wraz z „wejściem w nurt”, medytujący pozwala na oddalenie sią prostackich pragnień odczuwania przedmiotów oraz silnego oburzenia. Jest on teraz sakadDaniel Goleman gami, „jedynym powrotem”, gdyż będzie w pełni uwolniony „w tym życiu lub w następnym”.

Intensywność jego uczuć przyciągania i niechęci maleje; nie można go już dłużej ani do niczego zmusić, ani od niczego odwieść. Na przykład pociąg seksualny zdecydowanie się zmniejsza; osoba taka może mieć stosunek, którego celem jest prokreacja, ale nie będzie miała żadnych seksualnych potrzeb. Rodzajem reakcji wobec wszystkich bodźców jest bezstronność.

W następnej fazie pogłębiania wglądu medytujący porzuca całkowicie zarówno pragnienie odczuwania, jak i chorą wolę. To, co było zaledwie pomniejszone, kiedy osiągnął on poziom „jedynego powrotu”, jest obecnie wygaszone. Medytujący staje się anagami, „tym, który nie wraca” i zostaje całkowicie uwolniony z koła stawania się w obecnym czasie swojego życia. Oprócz tego, czego on już zaniechał, jego ostatnie szczątkowe skłonności do przejawiania chciwości czy oburzenia ustają. Cała niechęć do stanów doczesnych, takich jak strata, brak łaski, ból czy wina, ustaje. Złośliwość obecna w motywacji, woli czy mowie staje się niemożliwa dla praktykanta na etapie „bez powrotu”. Nie powstaje w nim już żadna myśl o wyrządzeniu zła drugiej osobie, a kategoria „wróg” zupełnie znika z jego sposobu myślenia, razem z odczuwaniem niechęci. Podobnie zanikają nawet najsubtelniejsze pragnienia odczuwania przedmiotów. Jakakolwiek aktywność seksualna jest dla „tego, który nie wraca” mało prawdopodobna, ponieważ pragnienie zmysłowych przyjemności jest czymś nieobecnym.

Nad wszystkimi zewnętrznymi przedmiotami panuje spokój; ich wartość dla osoby na etapie „bez powrotu” jest absolutnie neutralna.

Kiedy wgląd medytującego staje się w pełni dojrzały, zrywa on wszystkie pozostałe kajdany, co daje mu uwolnienie. Jest on teraz arhatem, „przebudzonym bytem” lub świętym; słowo arhat oznacza „osobę godną głębokiego szacunku”. Arhat jest wolny od swej poprzedniej, społecznie uwarunkowanej tożsamości; widzi on zgodne koncepcje rzeczywistości Ścieżka wglądu 63

jako iluzje. Jest absolutnie wolny od cierpienia i od działania w sposób, który sprzyjałby jego karmie.

Nie mając żadnych odczuć „jaźni”, działa wyłącznie czynnościowo, czy to dla utrzymania swojego ciała, czy dla dobra innych. Arhat robi wszystko z fizycznym wdziękiem. Nic z jego przeszłości nie może sprowokować myśli, które obracałyby się wokół chciwości, nienawiści i tym podobnych stanów umysłu. Jego przeszłe czyny jako czynniki determinujące zachowanie, zostały wymazane; jest on też wolny od swoich przeszłych uwarunkowanych przyzwyczajeń. Żyje pełnią chwili; wszystkie jego działania świadczą o spontaniczności. Ostatnie ślady egoizmu, jakich medytujący wyrzeka się na tym etapie, obejmują: pragnienie szukania doczesnego zysku, sławy, przyjemności czy chwały, pragnienie szczęścia materialnego czy nawet bezkształtnych dżhan, umysłowa sztywność bądź niepokój, pożądanie czegokolwiek. Dla arhata najmniejsza skłonność do przywołania zepsutej myśli lub złego czynu jest absolutnie nieprawdopodobna.

Wraz z pełnym wygaszeniem „niezdrowych” korzeni - żądzy, agresji i pychy - jako bodźców wpływających na zachowanie medytującego, wyłaniają się cechy takie, jak czułe przywiązanie, altruistyczna radość, współczucie i spokój, jako podstawa dla działań. Zachowanie wynikające z niezdrowych pobudek widziane jest jako „niewykwalifikowane”; działania arhata są w tym znaczeniu „wykwalifikowane”. Jego pobudki są całkowicie czyste. Treść snów także zmienia się u arhata; nie ma on żadnych snów spowodowanych stanami ciała (na przykład o byciu ściganym, o cieple czy zimnie), ani będących powtórnym przeżywaniem tego, co wydarzyło się w ciągu dnia, ale może on mieć sny ostrzegawcze, które zapowiadają przyszłe zdarzenia. Chociaż arhat może doświadczać cielesnego bólu, znosi go ze spokojem. Ważną cechą arhata jest bezinteresowność, porównana w kanonie palijskim do macierzyńskiej miłości:

Daniel Goleman Tak jak matka dba o swoje nowo narodzone dziecko, tak serce jego (arhata) i umyśl przepełnione są bezgraniczną miłością do wszystkich stworzeń, dużych i małych, tak ma on życzliwość wobec całego świata, tego co ponad, poniżej i poprzez, bez wyjątku, i tak samo całkowicie uwalnia się od złej woli i wrogości.;

Ten, kto „przebudził się” w taki sposób, jest zdolny do podwójnej percepcji: „Poznania tego, jakie wszystko faktycznie jest i jak się pojawia”. Dla arhata normalna rzeczywistość dostrzegana jest równocześnie z doniosłością „wzniosłych prawd” nietrwałości, cierpienia i nieosobowości. Oba te poziomy percepcji są oczywiste w każdej chwili. Dla przykładu, nawet doczesne przyjemności są formą cierpienia. Wei Wu Wei (1968, str. 61) pisze o znaczeniu cierpienia na poziomie świadomości arhata:

Kiedy Budda zaznał Przebudzenia (...) zauważył, że to, co dotąd uważał za szczęście, nie było już tym samym w porównaniu z cierpieniem. Odtąd jego jedynym kryterium była ananda czy też to, o czym próbujemy myśleć jako o szczęściu. Cierpienie widział on jako negatywną formę szczęścia, a szczęście jako pozytywną formę cierpienia - był więc to odpowiednio negatywny i pozytywny aspekt tego samego doznania. Ale odnosząc się do rzeczy samej w sobie, stanu, który teraz sam znał, mógł go również opisać (...) jako dukkha (cierpienie). Dukkha jest odpowiednikiem sukha, co oznacza „ulgę i dobrostan” (...) ale dla Buddy nic nie mogło być tak niezwykłe, aby było sukha, chociaż mogło takie być w kontraście do dukkha.

Sposób w jaki arhat mógłby zrozumieć prawdę o niejaź-niowości jest prostszy. Jak pisze D. T. Suzuki (1958: str. 293), arhat odkrywa „przez natychmiastową wiedzę, że kiedy czyjeś serce zostało oczyszczone z plam zorientowanych na ego impulsów i pragnień, nie pozostało tam nic, co przypisywałoby sobie resztki ego”. A mówiąc jeszcze prościej, kiedy l Ścieżka wglądu 65

medytujący pozwolił odejść swemu samolubnemu ego, aby stać się arhatem, odkrywa, że nie pozostawił wewnątrz żadnej „jaźni”.

Postrzeganie w medytacji wglądu jest dla arhata udoskonalone: Jest on świadkiem większości chwilowych fragmentów pracy jego umysłu, łańcucha chwil umysłu. Według tej tradycji Budda był świadkiem 17x1021 chwil umysłu w „mgnieniu oka”, z których każda jest odmienna od tej, która ją poprzedza i tej, która następuje po niej. Podobnie arhat widzi, że najmniejsze cząstki mozaiki świadomości zmieniają się w każdej chwili. Nic we wszechświecie jego umysłu nie jest stałe.

Ponieważ jego zewnętrzna rzeczywistość płynie z jego wewnętrznego wszechświata, nigdzie nie może on znaleźć stałości czy trwałości.

Całkowite zawieszenie Istnieje stan podobny do nirwany (mało znany na Zachodzie), a nazywany nirodh (zawieszenie). W nirwanie jest zawieszenie świadomości; w nirodh nieruchome stają się procesy ciała. To całkowite zawieszenie jest niezmiernie trudne do osiągnięcia. Nirodh jest dostępny tylko dla „tego, który nie wraca” i dla arhata i tylko wtedy, gdy opanował on już wszystkie osiem dżhan. Ani „wchodzący w nurt”, ani ten, który jest na etapie „jedynego powrotu” nie odcięli się dość od przywią-zań ograniczonego ego, aby osiągnąć superkoncentrację wymaganą dla stanu nirodh. W zdobywaniu dostępu do tego stanu całkowitego niezdarzania się, nawet najmniejsze pragnienie jest przeszkodą.

Na ścieżce prowadzącej do nirodh medytujący praktykuje wgląd używając jako podstawy każdej kolejnej dżhany od pierwszej aż do ósmej - stanu „ani postrzegania, ani niepo-strzegania”. Wraz z zawieszeniem tego ostatniego stanu ultra-subtelnej świadomości praktykant wchodzi w nirodh. O etapie nirodh mówi się, że jest „odmiennie rzeczywisty”, ponieważ Daniel Goleman wszystkie cechy naszego doświadczania rzeczywistości, nawet te najsubtelniejsze stany, są w nim nieobecne.

Chociaż nirodh może trwać nawet do siedmiu dni, licząc podług miary naszego czasu, w samym stanie czas nie istnieje; chwila bezpośrednio go poprzedzająca i ta, która po nim następuje, wydają się istnieć jedna po drugiej. Okres siedmiu dni trwania nirodh wynika z fizjologii ludzkiego organizmu.

Zarówno uderzenia serca, jak i prawidłowy metabolizm ustają razem ze świadomością (bardziej prawdopodobne jest to, że procesy te trwają dalej, ale dzieje się to poniżej progu postrzegania).

Procesy metaboliczne przebiegają na szczątkowym poziomie, zaś ciało medytującego nie rozkłada się, jak zwłoki. Medytujący musi z góry ustalić czas pozostawania w tym stanie, zanim w niego wejdzie. Kiedy wyłania się ze stanu nirodh, idzie poprzez dżhany w odwrotnym kierunku, powracając do normalnej świadomości. W ósmej dżhanie odzyskiwana jest świadomość, w trzeciej normalne funkcje ciała, w pierwszej myśli i postrzeganie.

W swych najwyższych ostatecznych granicach ścieżka koncentracji poprzez dżhany i ścieżka wglądu, prowadząca do nirwany, spotykają się. Pozostają jednak niezmiernie subtelne, ale podstawowe, różnice pomiędzy tymi stanami świadomości. W siódmej dżhanie „nicości”, jest poczucie bezprzedmiotowej świadomości. W ósmej dżhanie nawet nicość nie jest obecna. A jednak spostrzeżenie jej nieobecności stanowi subtelne „coś”, tak więc o nicości nie można powiedzieć, że nie istniej - jest to supersubtelny obszar „ani postrzegania, ani niepostrzegania”. W nirwanie świadomość jest na krawędzi wygaśnięcia z poczuciem nieistnienia w ogóle żadnej świadomości.

Zawieszenie świadomości osiąga swój szczyt w nirodh, w którym nie ma już żadnego poczucia.

Osiąganie nawet najwyższych dżhan nie zmienia trwale postawy medytującego, natomiast nirwana czyni to nieodwracalnie.

Te różne ścieżki wyznaczają dwie skrajności w badaniu i kontrolowaniu umysłu. Medytujący, który opanował na tyle Ścieżka wglądu 67

jednopunktowość, aby osiągnąć bezkształtne dżhany, mógłby łatwo wejść w stan nirwaniczny, ale powinien on zwrócić swoją potężną koncentrację na oglądanie własnego umysłu. Z kolei medytujący, który już wszedł w stan nirwaniczny i jest obojętny na wszelkie przeszkody, powinien wybrać ogniskowanie się na pojedynczym przedmiocie świadomości, przez co z łatwością mógłby wejść w poziomy dżhaniczne. Ci, którzy przechodzą przez te wyraźnie odmienne ścieżki, aż do ich celu, mogą już dłużej nie kroczyć wyłącznie jedną z nich, ale obiema. Z pełnym opanowaniem czy to koncentracji, czy wglądu, druga ścieżka jest dość łatwo osiągalna. U ich końca różnice pomiędzy drogami medytacji zanikają.

Część druga Ścieżki medytacji: przegląd

l Każdą duchową naukę poprzedza doznanie. Jest ono przeważnie takie samo, ale z reguły wyrażone zostaje odmiennie. W każdej z wielu tradycji mapa stanów medytacyjnych jest w pewnym stopniu arbitralna. Mapa nie stanowi obszaru: teren rozpatrywany w medytacji wydaje się tak mglisty, że trudno od niego zacząć. Zdumiewające jest to, że mapy są tak bardzo odmienne. Lao-tsy dostrzega ten dylemat w Tao-te-king:

Droga, o której można mówić Nie jest drogą niezmienną; Imię, które może być wyrażone Nie jest imieniem stałym.

Tybetańczycy uznają dwa poziomy religii: „nauczanie praktyczne” i „nauczanie ostateczne”.

Nauczanie praktyczne przeznaczone jest dla ogółu ludzi żyjących w danej kulturze; ukształtowane jest przez ludzi i obejmuje tych, którzy stosują się do jego praw. Część różnic między mapami medytacji wywodzi się właśnie z tego poziomu. Prezentowany w tym rozdziale przegląd poszczególnych map wycelowany jest w obszar nauczania ostatecznego, na którym doktrynalne różnice zanikają. Tu sednem jest jedność praktyki. Religie mogą się różnić w zależności od parametrów czasu i miejsca, ale doznania, które są zwiastunami wiary, są przeważnie takie same. Pewien wspólny mianownik w nauczaniu ostatecznym nie podlega dyskusji: wszystkie ludzkie istoty mają identyczny układ nerwowy, a to właśnie na tym poziomie działają prawa rządzące nauczaniem ostatecznym.

Mapa Yisuddhimaggi niweluje pozorne różnice między duchowymi ścieżkami w medytacyjnych technikach i stanach.

Daniel Goleman Te różnice wywodzą się faktycznie z odmiennych ideologii. Droga Yisuddhimaggi daje nam typologię dla sklasyfikowania poszczególnych technik według kryteriów ich mechaniki oraz podstawowych pojęć religii. Przegląd ten nie wyczerpuje tematu; ma przede wszystkim inspirować do dalszych poszukiwań.

W większości przypadków omawiam zaledwie jedną technikę z wielu dyscyplin należących do określonej duchowej ścieżki. To zestawienie jest bardziej porównaniem określonych praktyk i stanów, niż taksonomią duchowych ścieżek.

Opierałem się raczej na streszczeniach opublikowanych źródeł, niż na moich własnych badaniach. Dla osób praktykujących określone ścieżki ich opis może wydawać się niedoskonały. Każda droga jest żywą tradycją, która może prezentować się na wiele różnych sposobów, a zależy to od inydwidualnych potrzeb i okoliczności.

Streszczenia są dydaktyczne, ale nie definitywne. Moim zadaniem jest dać tym, którzy nie są praktycznie zaangażowani w techniki medytacji, zarys tego, czym one są. Omawiam każdą ścieżkę dość szczegółowo, aby ukazać jej wyjątkowy smak, a jednocześnie zademonstrować jej podobieństwa do innych.

Hinduska bhakti Sri Ramakrishna, wielki bengalski mistyk, żyjący na przełomie XIX i XX wieku, wybrał się kiedyś do teatru na spektakl o życiu Śri Czajtanji, siedemnastowiecznego bhakty, znanego ze swoich pieśni i tańców pełnych miłości dla Pana Kryszny. Kilkakrotnie w czasie trwania sztuki, wczuwając się w wielkie nabożeństwo Czajtanji dla Kryszny, Ramakrishna wchodził w samadhi, głęboki stan medytacyjny.

Samadhi Ramakrishny określa go jako bhaktę par excellen-ce. Bhakti, co oznacza absolutne poświęcenie się boskiej istocie, jest najpopularniejszą formą uwielbienia we współczesnych religiach świata. Chrześcijanie mówiący o „chwale i uwielbieniu”, chysydzcy żydzi tańczący i śpiewający przy Ścianie Płaczu, sufi recytujący „El Allah Hu”, hindusi intonujący „Hare Kryszna” i japońscy buddyści powtarzający „Namu Amida Butsu” - wszyscy zaangażowani są w ten sam nabożny proces, chociaż skierowany - jak się wydaje - ku różnym boskim istotom.

Kult bhakti jest najsilniejszą ze szkół praktykowania religii w hinuizmie; jego korzenie sięgają starożytności. W klasycznym dziele Srimad Bhagawatam podtrzymywanie w pamięci lub stałe intonowanie imienia Kryszny stawiane jest ponad wszelkimi innymi praktykami i uznawane za najlepszą ścieżkę. Upaniszada Kalisantaram wychwala Brahmę jako najwyższego, a maha - mantra głosi: „Hare Rama, Hare Kryszna” - gdzie Hare, Rama i Kryszna są manifestacjami Wisznu.

Daniel Goleman Istotą bhakti jest uczynienie z przedmiotu oddania myśli centralnej. Za swój przedmiot nabożeństwa, isztę, wielbiciel może obrać jakieś bóstwo czy boską istotę. Siła jego praktyki powinna utrzymywać myśl o iszcie w jego umyśle po wsze czasy i czynić z niej centrum życia. Oprócz kirtanu (intonowania czy też śpiewania) są trzy poziomy japy, która jest powtarzaniem imienia: na głos, szeptem i w umyśle. Niektórzy uważają każdą kolejną formę japy o „dziesięć razy” skuteczniejszą, niż poprzednia (Poddar, 1965).

Poddar zaleca, aby neofita praktykował minimum sześć godzin japy dziennie. Od samego początku należy także starać się utrzymać japę w centrum codziennych czynności. Ma/a, czy też różaniec, stanowi techniczną pomoc dla japy; powtarzając modlitwę i przesuwając dłonie po kolejnych paciorkach różańca praktykant recytuje równocześnie imię boskiej istoty. Inne poradniki proponują włączanie recytacji w każdy oddech czy też każde uderzenie pulsu. Środek, poprzez który podtrzymywana jest myśl, nie jest istotny - ważna jest zasada, która zawsze jest taka sama: kiedy tylko umysł praktykanta angażuje się w coś innego, zwraca on natychmiast swoją uwagę na isztę.

Celem tego etapu praktyki jest nauczenie się zwyczaju powtarzania imienia bóstwa, który to zwyczaj staje się silniejszy niż wszystkie inne umysłowe przyzwyczajenia. Stopniowo umysł praktykanta staje się zajęty wyłącznie myślą o bóstwie lub też skupiony jest na nim, podczas gdy inne nadchodzące myśli odpływają na peryferie świadomości. W ten sposób osoba praktykująca bhakti osiąga jednopunk-towość, której ogniskiem jest jej iszta.

Pewną radę dla zwolennika tej ścieżki daje też Yisud-dhimagga. Ponieważ podtrzymywanie stałego uwielbienia dla bóstwa jest z początku słabe w porównaniu z innymi przyzwyczajeniami, praktykant powinien utrzymywać satsang, a więc obracać się w towarzystwie osób podążających tą samą ścieżką. Pozostawanie w satsangu zwiększa siłę innych zwyczajów, takich jak darszan, odwiedziny świętych. Zwolennik l Hinduska bhakti 75

jest następnie nakłaniany do unikania rozmów o „kobietach, bogactwie, niewiernych i wrogach”.

Powodzenie praktykanta zależy od cnoty. „Czystość - jak mówi Vivekananda (1964) jest absolutną podstawą, skalnym podłożem, na którym spoczywa cały gmach bhakti”. Dając radę swoim własnym uczniom Ananda Mayee Ma, święta indyjska kobieta, powtarzając za Yisuddhimaggą, kieruje do buddyjskich mnichów takie oto słowa (1972, str. 126-129):

Lenistwo i żądza - te dwie cechy są największymi przeszkodami na twojej ścieżce (...) Wybieraj ostrożnie i trwaj ściśle przy takich zajęciach, jak przebudzone pobożne myśli i uczucia (...) Angażuj się w nie, nawet jeśli nie ma żadnego pragnienia, aby tak czynić - tak jakbyś zażywał lek (...) Pożywianiu się, spaniu, ubieraniu, toalecie i podobnym czynnościom należy okazywać tylko tyle uwagi, ile jej potrzeba dla podtrzymania zdrowia (...) Gniew, chciwość i podobne uczucia muszą być całkowicie zaniechane. Nie powinna cię również poruszać pochwała czy prestiż.

Pomoc guru ma ważne znaczenie dla postępu zwolennika w kwestiach czystości. Ananda Mayee Ma (1972) porównała rolę guru do roli eksperta w określonej wyspecjalizowanej dziedzinie, do którego należy się zwrócić, aby stać się biegłym w temacie. Ale funkcja guru przekracza funkcję świeckiego eksperta. Aby ukierunkować ucznia, guru jest także pośrednikiem dla boskiej łaski, jakiej potrzebuje uczeń, aby jego wysiłki dały owoc. Nieważne jak pracowity jest uczeń, bez błogosławieństwa guru jego wysiłki są bezużyteczne.

Ramana Maharishi (1962) mówi o „Guru-kripa”, poddaniu się mistrzowi, którego łaska spływa na praktykanta: „Jeżeli czyjeś poddanie jest całkowite, wszelkie poczucie jaźni zostaje zagubione”. Kiedy zwolennik oddaje się czystemu bytowi guru, jego umysł staje się oczyszczony. Oczyszczony umysł łatwo się uspokaja, pozwalając zwolennikowi zwrócić się w medytacji do wewnątrz i odnaleźć jaźń.

Oto „łaska”

Daniel Goleman guru. która jest faktycznie obecna w zwolenniku. Nie ma żadnej różnicy pomiędzy Bogiem, guru i jaźnią, mówi Rama-na Maharishi, zewnętrzny guru pomaga zwolennikowi odnaleźć w medytacji wewnętrzną jaźń. Zewnętrzny doradca prowadzi zwolennika z powrotem do jego wnętrza.

Podobnie jak na wszystkich ścieżkach, cnota - u początku aktu woli - staje się produktem ubocznym samej praktyki. Kiedy umysł zwolennika ogniskuje się na swoim nabożnym przedmiocie, wycofuje się z przedmiotów doczesnych. Poprzez miłość Boga, mówi Vivekananda, miłość przyjemności zmysłów i umysłu jest osłabiona. Kiedy świadomość praktykanta zostaje bardzo dokładnie nasycona myślą o jego isz-cie, odkrywa on, że doczesne zachwyty są odrażające. „Na tym etapie - zauważa Poddar (1965) - wszystkie inne przyjemności świata w porównaniu z radością powtarzania ‘Rama nama’ (to jest - mantry), są bez smaku.”

Bhakti zaczyna się od rozdwojenia, gdzie zwolennik oddzielony jest od swojej iszty, jak od jakiegokolwiek obiektu miłości. Bhaktisutry odnoszą się do Boskiej Miłości, która jest faktycznie kochaniem iszty jak przyjaciela, małżonka czy dziecka. Prabhavananda i Isherwood (1969) sugerują, że „wszystkie wzajemne ludzkie związki mogą być oczyszczone przez praktykowanie bhaktijogi”.

Chociaż miłość ta może zaczynać się różnymi formami międzyosobowej miłości i energiami, które ją otaczają, kończy się we wspólnocie ze stanem miłości, wywołanym przez obiekt miłości. „Tu - jak mówi Vivekananda - Miłość, Kochanek i Ukochany są Jednym”. Wraz z tą jednością bhakti zlewa się ze ścieżką dżhany. Owoc japy jest stałym wspomnieniem każdej chwili przebudzenia ukochanego. To rodzi „upojenie miłością”, a jego oznakami są ekstaza i pochłonięcie. Uczucie szczęścia, zachwytu i radości z tego upojenia charakteryzują koncentracyjny stan dostępu. A jednak zachowanie praktykanta upojonego miłością jest czasami tak dziwaczne, jak zachowanie szaleńca. Śrimad Bhagawatam (XI, ii) opisuje ten etap następująco:

Hinduska bhakti Zwolennik traci wszelkie poczucie form towarzyskich i porusza się w świecie całkowicie niezależny (...)

Jego serce topnieje poprzez miłość, kiedy bez przerwy intonuje on Imię swego ukochanego Pana i zanosi się od salw śmiechu, krzyczy, śpiewa na głos i tańczy.

Oczarowany praktykant jest na progu samadhi czy też dzbany. Jego ekstaza wskazuje na poziom dostępu; zbliża się on do pierwszej dzbany. Powinien teraz intensywnie koncentrować się na swojej iszcie, aby wejść w samadhi. Kiedy samadhi jest już osiągnięte, nie ma - według Śwami Muk-tanandy (1971) - żadnej dalszej potrzeby intonowania bądź japy: jest to już wstęp do głębokiej medytacji samadhi. Utalentowany bhakta może osiągnąć samadhi w oparciu o znikome cechy, które sugerują jego oddanie - tak uczynił Śri Ramakrishna.

Początkową siłą bhakti jest element międzyosobowej miłości odczuwanej przez praktykanta do jego bóstwa. Kiedy postępuje on na tej ścieżce, miłość ta zmienia się z międzyosobowej w transcendentalną czy też transpersonalną. Aby odczuwać szczęście, zwolennik nie jest dłużej zależny od przedmiotu oddania. Raczej odkrywa on, że transcendentne stany, których szczęście jest jednym z aspektów, istnieją w jego wnętrzu. Nie musi on już dłużej trzymać się kurczowo zewnętrznych form swego przedmiotu oddania; stany raz wywołane przez formę jego ukochanego przynależą już do własnej świadomości bhakty. Śankaraczarja, twórca hinduistycznej adwajty, zauważył że bhakti kończy się na poszukiwaniu jaźni - oto główna różnica pomiędzy buddyzmem, który szuka roztopienia sensu jaźni, a ścieżkami hinduskimi, które celują w łączeniu poszukiwacza z „wyższą” jaźnią. Bhakti, która zaczyna się jako zewnętrzne przywołanie miłości, staje się w końcu wewnętrznym pochłonięciem, w którym praktykant w stanie samadhi raduje się nieprzerwanie „czystą jaźnią”.

Daniel Goleman Zwolennik przenosi swój umysł w jeden punkt poprzez stałe przypominanie sobie iszty i w taki sposób dociera w końcu do samadhi na poziomie pierwszej dzbany. Ale jeśli ma on iść poza ten poziom, musi przekroczyć swój własny przedmiot nabożeństwa. Jakakolwiek myśl o imieniu lub formie, nawet ta o bóstwie, przywiązuje zwolennika do pierwszej dżhany. Sri Ramakrishna, od wielu lat gorliwy zwolennik Bogini Matki, doświadczył wielu wizji i stanów szczęścia. Później jednak dostąpił inicjacji od nagiego ascety (Swami Saradanan-da, 1963, str. 255):

Po wprowadzeniu mnie (...) Nagi poprosił, abym uczynił swój umysł wolnym od funkcji pod każdym względem i pochłonął się w medytacji Jaźni. Ale kiedy zacząłem medytować, żadnymi środkami nie mogłem sprawić, aby mój umysł wyszedł poza granice imienia i formy, i przerwał swoje działanie.

Umysł wycofał się ze wszystkich innych rzeczy, ale skoro tylko tak uczynił, pojawiła się serdeczna forma uniwersalnej Matki (...) Gromadząc całą siłę swojej woli, rozbiłem mieczem wnikliwości formę Matki na kawałki (...) Nie pozostała w umyśle żadna funkcja, przekroczyłem więc szybko obszar imion i form, i zatopiłem się w samadhi.

Yisuddhimagga mówi, że na progu wejścia w nowy plan medytacyjnej świadomości praktykant musi zerwać swoje więzy z poprzednim planem. Każdy plan ma swoje szczególne punkty uciekania się, niektóre niezmiernie podniosłe. Wstępnym warunkiem osiągania następnego wyższego poziomu jest oderwanie się od niższego planu, jak zrobił to Ramakrishna, aby świadomość nie była do niego odciągana. Dla zwolennika oznacza to, że jego forma iszty musi być ostatecznie opuszczona na rzecz stawania się sobą w smadhi, stawania się manifestacją czystej istoty, dla której czczona jest sama iszta.

Poza dotarciem do samadhi istnieje stan, w którym świadomość podobna do samadhi rozprzestrzenia się poprzez wszystkie działania zwolennika. Japa, jeśli trwa aż do tego miejsca, Hinduska bhakti powtarza się jak gdyby sama z siebie każdej chwili, dniem i nocą. Ten stan to sahaj samadhi i oznacza on punkt końcowy w duchowej ewolucji praktykanta. W sahaj samadhi nie ma żadnej różnicy pomiędzy praktykantem, światem i isztą; jego postrzeganie jaźni i świata zmienia się gruntowanie. Jak wykłada to Vivekananda (1964, str. 90), „Kiedy osoba ta kocha Pana, cały wszechświat staje się dla niej drogi (...) jej cała natura jest oczyszczona i całkowicie zmieniona”. Wyrzeczenie staje się łatwe - wszystkie więzy poza związkiem z ukochaną isztą opadają.

Z tej silnej i wszystko pochłaniającej miłości pochodzi wiara i samooddanie, przekonanie, że nic co się wydarza, nie jest przeciwne stwierdzeniu: „Nie moja, lecz Twoja wola niech się stanie”. Ta bezinteresowność jest widoczna w słowach Anandy Mayee Ma, kiedy mówi ona o sobie (1972, str.

37): „To ciało należy faktycznie do wszystkich; z tej przyczyny zachowuje się i mówi, tak daleko jak to możliwe, aby spełnić potrzeby ludzi, z którymi zadaje się w określonym czasie.” Ktoś, kto jest w tym ostatecznym punkcie na ścieżce bhakti, postrzega sacrum wszędzie - wszystko jest święte, ponieważ świadczy o ukochanym. Zwolennik nie potrzebuje już dłużej przestrzegać jakichkolwiek wyjątkowych form czy symboli, niezbędnych dla czci. Ma on uwielbienie w swoim sercu, a świat staje się jego ołtarzem. Kabir (1970, str. 48-49) wymownie podsumowuje swoje własne doznanie tego stanu:

O Sadhu! prosty związek jest najlepszy. Od dnia, kiedy spotkałem mojego Pana, nie ma końca zabawie naszej miłości. Zamknąłem nie moje oczy, zatkałem nie moje uszy, nie umartwiam mojego ciała; Widzę oczyma otwartymi i uśmiecham się, i postrzegam Jego piękno wszędzie; Wypowiadam Jego Imię i cokolwiek widzę, przypomina mi to o Nim;

cokolwiek robię, staje się to Jego uwielbieniem.

Daniel Goleman Wzrastanie i pozostawanie są dla mnie jednym;

wszystkie sprzeczności są rozwiązane. Dokądkolwiek idę, obracam się wokół Niego, Wszystko, czego dokonuję, jest służbą dla Niego: Kiedy leżę, korzę się u Jego stóp. Jest On jedynym godnym dla mnie podziwu, nie mam nikogo innego. Mój język odrzucił nieczyste słowa, wyśpiewuje Jego chwalę dniem i nocą; Czy podnoszę się, czy siadam, nigdy nie mogę o Nim zapomnieć; albowiem rytm jego muzyki bije w moich uszach. Kabir mówi, zanurzony jestem w jednym wielkim szczęściu, które przekracza wszelkie przyjemności i cały ból.

Żydowska kabała „\V każdej religii - pisze współczesny kabalista Z’ev ben Szimon Halewi (1976) - są zawsze dwa aspekty: widzialny i ukryty.” Widzialne manifestuje się jako rytuał, święte księgi i służba; ukryte niesie światło, które powinno te formy rozświetlać. W judaizmie ukryte nauki to kabała. Uważa się, że bierze ona swój początek od aniołów, które z kolei otrzymały tę wiedzę od Boga. Wszystkie wielkie postacie czasów biblijnych - Abrahama, Dawida i proroków, a także esseńczyków i inne mistyczne grupy, jakich wiele w historii Izraela, kaba-liści uznają za zwiastunów tej tradycji. Halewi mówi, że Joszua ben Miriam, znany jako Jezus, był także orędownikiem kabały. Ta ukryta żydowska tradycja pojawiła się w Europie po raz pierwszy dopiero w Wiekach Średnich, a jej przewijający się przez judaizm nurt trwa do dnia dzisiejszego.

Kosmologia kabały zakłada wielopoziomową rzeczywistość, gdzie każdy poziom stanowi w sobie kompletny świat. Plany te uporządkowane są hierarchicznie: wyższa część każdego z nich koresponduje z niższym aspektem tego, który jest powyżej. Najwyższą sferę stanowi Metatron, naczelny archanioł, który uczy ludzkie istoty. Każdy poziom uosabia stan świadomości; większość ludzi egzystuje na poziomach najniższych - mineralnym, roślinnym i zwierzęcym. W widzeniu kabalistów zwykły człowiek jest niedoskonały, ograniczony do niższych planów. Jego życie jest mechaniczne, hamują go rytmy ciała oraz codzienne reakcje i spostrzeżenia; szuka Daniel Goleman przyjemności na ślepo i na ślepo unika bólu. Może mieć krótkotrwałe wizje wyższych możliwości, nie ma jednak żadnego pragnienia, aby wejść na wyższy poziom świadomości. Kabała usiłuje przebudzić praktykanta na jego własne ograniczenia i nauczyć go, aby wchodził w stan świadomości, na którym dostroi się do świadomości wyższej, gdzie nie będzie już dłużej niewolnikiem swojego ciała i jego uwarunkowań. Aby stać się wolnym, kandydat musi najpierw rozczarować się mechanicznymi grami życia. Następnie buduje on podstawę dla wejścia w wyższą świadomość, wewnętrzny Raj. Właśnie takie, jak mówi Halewi, jest alegoryczne znaczenie egipskiej niewoli i eksodusu: niewolnicza praca ograniczonego ego, oczyszczenie poszukiwacza na pustyni oraz jego wejście do krainy mlekiem i miodem płynącej.

Aby spełnić to zadanie, kabalista musi obserwować prace Jesod, swojego zwykłego umysłu czy też ego; pozwoli mu to spojrzeć poprzez własne słabości i okłamywanie samego siebie, i wnieść do świadomości siły nieświadome, które ukształtują jego myśli i działania. Aby tego dokonać, musi on najpierw dosięgnąć poziomu świadomości nazywanego Tiferet - stanu czystości, który jest świadkiem czy też „obserwatorem” Jesod. Z tego stanu podwyższonej samoświadomości pochodzi to, co postrzegane jest czasami jako anioł stróż, który z łatwością i wprawą przeprowadza człowieka przez trudne sytuacje. Tiferet jest poza zwykłym umysłem odnoszącym się do codziennych spraw; tu ego zostaje przekroczone. Jest to królestwo ducha, most pomiędzy człowiekiem i tym, co boskie, brama Raju, dusza. W stanie Jesod rządzi więc ego, zaś kiedy dominuje Tiferet, pojawia się wyższy stan, w którym spogląda się na siebie z góry. W codziennym życiu człowieka ten stan przebudzonej świadomości jest zazwyczaj postrzegany w przelocie, jedynie przez chwilę. Kabalista usiłuje osiągnąć stan trwałego wchodzenia w ów poziom i wznoszenia się na poziomy jeszcze wyższe.

Żydowska kabała Specyfika praktyki kabalisty - co umożliwia osiąganie wyższych stanów - jest zmienna w zależności od szkoły, chociaż jej podstawa jest wręcz stała. Kiedy aspirant kontaktuje się z magidem, nauczycielem, zaczyna, się jego prawdziwa praktyka. Magid nakłania go do szczerej samoobserwacji, używając życia studenta, jako materiału do nauczania. Istnieje wiele systemów, które pomagają poszukującemu w poznawaniu siebie; jednym z nich jest zawiła numerologia, która przemienia hebrajskie litery i słowa w liczbowy kod z mistycznymi interpretacjami. Innym, bardzo rozpowszechnionym systemem kabalistycznym jest Drzewo Życia, mapa hierarchi i cech wielu planów, które oddziałują wzajemnie w świecie i w człowieku. Drzewo służy jako forma, poprzez którą aspirant spostrzega swoją własną naturę i klucz do otwarcia ukrytych wymiarów, kierujących jego życiem. Zwykłe umysłowe zrozumienie Drzewa może się dokonać jedynie poprzez Jesod, ego. Nieważne jednak, jak poszukujący pojmie zawiłości Drzewa - jego studia będą niczym, jeżeli zaniedba on swój duchowy rozwój. Warunkiem wstępnym jest szkolenie woli, zdolności niezachwianej uwagi. Dlatego też kaba-lista zwraca się w stronę medytacji. Jak pisze Halewi (1976, str. 126):

Przygotowanie oznacza zdolność do otrzymywania i przekazywania (...) stopień przyjmowania określa jakość Wiedzy. Wymiana jest precyzyjna i zależy od świadomej uwagi w złożonej sytuacji. Gdzie jest uwaga, tam jest moc.

Instrukcje dla medytacji są częścią tajemnego nauczania kabalistów i poza pewnymi regułami nie udostępniono ich ogółowi. Każdy uczeń poznaje wiedzę z ust swojego magida. Medytacja w kabale jest zazwyczaj odgałęzieniem codziennych modlitw pobożnego żyda. Medytacyjna koncentracja pozwala kabaliście dotrzeć do głębin określonego przedmiotu - słowa w modlitwie czy aspektu Drzewa - a także zatrzymać Daniel Goleman myśl, aby pozostawała skupiona w jednym punkcie - na przedmiocie. To czyste ognisko koncentracji nazywa się ka-wana i jest przylgnięciem myśli do przedmiotu. W jednym z rodzajów kawany medytujący z pełną uwagą koncentruje się na każdym słowie zwyczajowej modlitwy, aż jego umysł przekracza proste znaczenie słów, dzięki czemu może on ich użyć jako wehikułu, którym dostaje się do wyższego stanu. Azriel z Gerony, średniowieczny kabalista, opisywał kawanę jako proces, w którym „myśl rozprzestrzenia się i wznosi do swego źródła, zaś kiedy je osiąga, nie może już wznosić się dalej”. W rezultacie tego stanu słowa modlitwy są przemienione, pełne boskiego przypływu pochodzącego z nicości myśli.

Zgodnie z kabalistyczną wiedzą wejście w wewnętrzny Raj kogoś, kto nie przygotował właściwej podstawy przez samo-oczyszczenie, może być niebezpieczne. Talmud opowiada historię czterech rabinów, którzy weszli do Raju. Jeden oszalał, drugi zmarł, a trzeci stracił wiarę; tylko ostatni, rabin Akiba, powrócił w pokoju. Wśród najbardziej szczegółowych opracowań kabalistycznej medytacji są pisma Abrahama Abu-lafii, które ukazują bezpieczny dostęp do wewnętrznego Raju. Medytacja Abulafii łączy różne litery hebrajskiego alfabetu w koncentrowaniu się na świętych imionach Boga. Ta metoda jest odmienna od modlitwy; aspirant poświęca się jej raczej w odosobnieniu niż w synagodze, w określonych godzinach i pod kierownictwem swojego magida. Halewi opisuje ścieżkę przebytą przez ucznia, który praktykuje taką medytację. Kiedy powtarza on imię Boga, kieuje swoją uwagę powyżej Jesod, ograniczonego umysłu, w Tiferet, świadomość poza ego. Oznacza to, że ogniskując się na imieniu kieruje on swoją myśl daleko od wszelkich form tego świata. Jeśli jego wysiłki spotkają się z łaską Boga, jaźń nagle wzniesie się poza Tiferet do ekstatycznego stanu, nazywanego Daat, wiedza. Tu jego poczucie oddzielenia od Boga znika, chociaż dzieje się tak tylko przez chwilę. Jest on przepełniony wielką radością Żydowska kabała i ogarnięty słodkim uniesieniem. Kiedy powracając wyłoni się z tego stanu, znowu stanie się świadomy wewnętrznego powtarzania imienia, które przekroczył dla tej chwili w stanie, jaki adepci therawady mogliby nazwać dżhaną.

Końcem ścieżki kabalisty jest dewekut, w którym dusza poszukującego trzyma się Boga. Kiedy kabalista stabilizuje swoją świadomość na tym poziomie, nie jest on dłużej zwykłym człowiekiem, ale człowiekiem nadnaturalnym, cadykiem czyli świętym, który porzucił łańcuchy ego. Cechy człowieka, który osiągnął ten poziom, obejmują spokój, obojętność na pochwały i zarzuty, poczucie bycia z Bogiem i prorokowanie. Wola ego jest zatopiona w boskiej woli, tak więc działania adepta służą raczej Bogu niż ograniczonej jaźni. Nie musi on już dłużej studiować Tory, ponieważ sam stal się Torą.

Pewien klasyczny komentator definiuje dewekut jako stan umysłu, w którym (Scholem, 1974, str.

175)...

...stale pamiętasz Boga i jego miłość, i nie możesz oderwać od Niego swojej myśli (...) kiedy z kimś rozmawiasz, twoje serce nie jest wcale z nim, ale nadal znajduje się przed Bogiem. Istotnie, dla tych, którzy osiągają ten etap, prawdą może być to, że ich duszom przyznane jest nieśmiertelne życie, nawet w tym ich życiu, ponieważ sami są mieszkaniem dla Ducha Świętego.

Chrześcijański hezychazm Pierwsi mnisi chrześcijańscy byli pustelnikami; w czwartym wieku po Chrystusie żyli oni w najbardziej odosobnionych częściach jałowej egipskiej pustyni. Historia z tymtych czasów (Waddell, 1957, str. 57)

opowiada o tym, jak „pewien mnich przyniósł kiść winogron świętemu Makariuszowi”, jednemu ze swoich braci. Ale pustelnik ów...

...który w imię miłości myślał nie o własnych sprawach, ale o sprawach bliźnich, zaniósł ją innemu zakonnikowi, który był chory. Człowiek ten podziękował Bogu za dobroć swego brata, ale również myśląc bardziej o swoim sąsiedzie niż o sobie, zaniósł mu ją, tamten zaś jeszcze innemu i w ten sposób ta sama kiść winogron przechodziła z rąk do rąk przez wszystkie miejsca odosobnienia, jakie znajdowały się na pustyni, i nikt już nie wiedział, skąd się wzięła, aż trafiła w końcu do tego, który ją przyniósł.

Ojcowie Pustyni, podobnie jak dzisiejsi indyjscy jogini, uznali, że odosobnienie jest najlepszym miejscem do obcowania z Bogiem, gdyż w pustelni człowiek jest wolny od doczesnych rozrywek.

Praktyka medytacji i reguły życia tych wczesnych chrześcijańskich mnichów są bardzo zbliżone do wyrzeczeń ascetów hinduskich i buddyjskich. Podczas gdy natchnieniem był dla nich Jezus i jego nauki, techniki medytaDaniel Goleman i cyjne, jakie przyjęli dla szukania swojego Boga, sugerują albo zapożyczenie ze Wschodu, albo też spontaniczne odkrycie. Drogi Ojców Pustyni wpływają na chrześcijański monasty-cyzm, aż do dnia dzisiejszego; ich bezinteresowna miłość pozostaje przewodnim przykładem.

Stałe podtrzymywanie myśli o Bogu - dużo większe, niż u bhakta i kabalisty - było ostoją chrześcijańskiej wiary od samych początków jej istnienia; dzisiejsze odmawianie różańca jest nikłą pozostałością o wiele bardziej szczerego oddania się Bogu. Thomas Merton (1960) uważa, że to, co dzisiaj praktykowane jest w kościołach chrześcijańskich jako „modlitwa”, jest jedyną przetrwałą formą kontemplacji z całego szeregu bardziej zaawansowanych praktyk. Ojcowie Pustyni medytowali powtarzając na głos lub szeptem określony zwrot z Pisma Świętego, co było chrześcijańskim ekwiwalentem mantry. Najpopularniejsza była tzw. Modlitwa Jezusa: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. W swej skróconej formie Kyrie eleison była ona powtarzana cicho w ciągu dnia „aż stawała się tak odruchowa i instynktowna, jak oddychanie”.

Ojcowie Pustyni kładli nacisk na czystość; ich ascetyczne czyny zostały okryte sławą. Św. Szymon Słupnik, jeden z najbardziej znanych, przez trzydzieści lat żył na wierzchołku słupa. Oczyszczenie było niezbędnym warunkiem dla koncentracji (podobnie mówi Yisuddhimagga); według słów jednego z Ojców, „dusza zanim nie zostanie oczyszczona z obcych myśli, nie może modlić się do Boga w kontemplacji”. Sentencja końcowa jest więc taka, że życie w świecie odgrywa rolę jedynie o tyle, gdy odbija wewnętrzne życie kontemplacyjnej praktyki. Duch tej tradycji, zachowany we współczesnych regułach zakonnych, takich jak u benedyktynów trapisów, podsumowany został przez Abbę Doroteusza, jednego z wczesnych Ojców Pustyni, kiedy określał on kierunki duchowego treningu (Kadloubovsky and Palmer, 1969, str. 161):

Chrześcijański hezychazm Ponad wszystko, co musisz czynić, nawet jeśli jest to bardzo pilne i wymaga wielkiej troski, ważniejsze jest, abyś nie został wyrwany ze swojego stanu. Bądź pewny, że wszystko, co robisz, czy jest to duże czy małe, jest zaledwie jedną ósmą problemu, podczas gdy utrzymywanie swojego stanu niezakłóconym, nawet jeśli skutkiem tego nie wypełniasz swojego zadania, to pozostałe siedem ósmych. Tak więc skoro jesteś czymś zajęty i pragniesz to zrobić dokładnie, spróbuj tak uczynić - co, jak powiedziałem, będzie jedną ósmą problemu, a jednocześnie zachowaj swój stan nienaruszonym - co stanowi siedem ósmych. A jednak, jeśli wykonując swoje zadanie spierałbyś się, uważaj, abyś nie stracił siedmiu ósmych przez wzgląd na zachowanie jednej ósmej.

Tradycja praktykowania Modlitwy Jezusa, wywodząca się od Ojców Pustyni, chociaż zagubiona w chrześcijaństwie zachodnim, we wschodniej ortodoksji ulegała pewnym przemianom od czasów pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Powtarzanie Modlitwy jest spełnieniem nakazu Pawła, aby „modlić się zawsze”. Wcześni Ojcowie nazywali to „sztuką sztuk i nauką nauk”, gdyż prowadzi to poszukującego ku najwyższej ludzkiej doskonałości. Ta tradycja zachowana jest w zbiorze wczesnych pism chrześcijańskich, znanych jako Filokalia (Kadloubovsky and Palmer, 1971). Ich tłumaczenie z greki na rosyjski, co miało miejsce na przełomie wieków XVIII i XIX, wywarło znaczny wpływ na odrodzenie się tych praktyk w Rosji (French, 1970).

Praktykowanie Modlitwy rozwija siłę koncentracji. Podobnie jak w hinduskiej bhakti, wstępnym warunkiem jest tu „prawdziwa pokora, szczerość, cierpliwość i czystość”. Hezy-chiusz z Jerozolimy, kaznodzieja z piątego wieku, zalecający stosowanie Modlitwy Jezusa (nieprzerwana modlitwa duszy zagłębionej w kontemplacji znana jest dziś w Kościele Wschodnim jako hezychazm), opisuje ją jako duchową sztukę, która całkowicie uwalnia mnicha od porywczych myśli, stów i złych czynów i daje „nieomylną wiedzę Boga NiepojęDaniel Goleman tego”. Praktyka modlitwy przynosi czystość serca, która jest „tym samym, co ochrona umysłu, utrzymywanie go doskonale wolnym od wszelkich fantazji” i wszystkich myśli. Drogą do tej czystości jest bezustanne wołanie Chrystusa z doskonałą uwagą oraz jednoczesne opieranie się wszystkim innym myślom. Hezychiusz opisał myśli jako „wrogów, którzy są bez-cieleśni i niewidzialni, złośliwi i sprytni w zadawaniu szkód, zręczni, szybcy i wyćwiczeni w działaniach wojennych” - wchodzą one poprzez pięć zmysłów. Umysł pochwycony w zmysły czy opanowany doczesną myślą jest daleki od Jezusa. Aby przezwyciężyć świadomość wrażeń i osiągnąć uspokojenie umysłu, trzeba być z Nim.

Pośród „Reguł dla hezychastów” jest też instrukcja, aby znaleźć nauczyciela, który zachowuje w sobie ducha. Poszukiwacz, kiedy już odnajdzie mistrza, poświęca mu siebie, spełniając wszystkie jego nakazy. Inne przepisy obejmują odizolowanie się w cichej i przyciemnionej celi, spożywanie tylko tyle, ile potrzeba, aby pozostać przy życiu, spokój, wypełnianie religijnych rytuałów, czuwanie i rzecz najważniejszą - praktykowanie Modlitwy.

Filokalia cytują św. Nila: „Kto chciałby widzieć, czym naprawdę jest jego umysł, musi uwolnić siebie od wszelkich myśli, a wtedy ujrzy go jako szafir czy odcień nieba.” Instrukcje dla uspokojenia umysłu zalecają siedzenie na niskim stołku w odosobnieniu swojej celi przez godzinę po przebudzeniu (lub dłużej, jeśli adept jest do tego zdolny), a w czasie tym powinien on „powstrzymywać swój umysł od wędrowania na zewnątrz i prowadzić go w ciszy do serca drogą powtarzania modlitwy: ‘Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną!’, połączonej z kontrolą oddechu.” Kiedy wraz z praktyką możliwa staje się modlitwa z doskonałą jednopunktowością, „wtedy rezygnując z wielości i różnorodności, jednoczymy się z Jedynym i Jednością bezpośrednio we wspólnocie, która przekracza wszelkie zrozumienie”. Stan ten jest przypuszczalnie czymś na kształt dżhany.

Chrześcijański hezychazm Modlitwa nie powinna być ograniczona do określonych sesji, ale praktykowana bez rozpraszania uwagi podczas każdej czynności. Tak odprawiana modlitwa przynosi czystość doczesnej działalności.

Mnich, który opanował tę zdolność, ma postawę Chrystusa, ponieważ cieszy się doskonałą czystością serca. Celem wysiłków Ojców Pustyni było to, co Merton nazywa „nigdziością i nie-umysłowością” - stan znany jako spokojność, „spoczynek”, gdzie mnich traci całe zaabsorbowanie, które wiąże się z jego ograniczoną jaźnią. Połączone z ascetycznym życiem na pustyni praktykowanie modlitwy umożliwiało, według słów Mertona, „usunięcie powierzchownej jaźni i stopniowe wyłonienie się prawdy o tajemnej jaźni, w której wierzący i Chrystus są ‘jednym duchem’ „. Św. Izaak mówi, że ten, kto osiągnął bezwysiłkowy stan stałej modlitwy (Kodloubovsky and Palmer, 1971, str. 213)...

...dosięgną} szczytu wszystkich cnót i stal się mieszkaniem dla Ducha Św. (...) kiedy Duch Św.

przychodzi, aby zamieszkać w człowieku, człowiek nigdy nie przestaje się modlić, gdyż Duch Św. stale modli się w nim (...) W jedzeniu czy piciu, spaniu czy robieniu czegokolwiek, nawet w głębokim śnie, jego serce bez wysiłku przesyła modlitwę.

Akty oczyszczenia, głęboka medytacja i ostateczna realizacja w samoistnej czystości oraz stałe podtrzymywanie w pamięci Boga nie są ograniczone do wschodniej ortodoksji hezychastów. Wątki te są dość powszechne w katolickich tradycjach kontemplacyjnych. Zwolennikiem tych samych podstawowych praktyk był na przykład św. Augustyn; podobieństwo wejścia w dżhanę i zjednoczenia się z Jedynym w mistyce chrześcijańskiej jest dość wyraźne w jego Wyznaniach. Augustyn był orędownikiem długiego procesu wyrzeczenia się, samopodboju i praktykowania cnoty jako przygotowania do „wchodzenia w kontemplację Boga”. Tylko taka ascetyczna dyscyplina wewnętrzna może spowodować Daniel Goleman ponowne uporządkowanie podstawy dla wejścia w wyższe etapy duchowego życia. Augustyn jest dość stanowczy w tym, że dopóki mnich nie stanie się „oczyszczony i uzdrowiony”, nie może zacząć właściwej praktyki tego, co nazywa on „kontemplacją”. Sama kontemplacja wymaga „pamięci” i „introwersji”. Pamięć jest koncentrowaniem umysłu, odpędzaniem wszystkich wyobrażeń, myśli i sensorycznego postrzegania. Dopiero po oczyszczeniu umysłu ze wszstkich jego rozproszeń może rozpocząć się intro wersja. Koncentruje ona umysł na jego własnej najgłębszej części, która widziana jest jako ostatni krok, zanim dusza odnajdzie Boga: „Umysł wydobywa siebie z wszelkich czczych rzeczy tego świata, które go oplatają, a czyni to, aby widzieć siebie w sobie”. Mając takie widzenie, dusza dochodzi do Boga „w sobie i ponad sobą”. Augustyn opisuje fizyczną stronę stanu wywołanego przez to doznanie, stosując określenia, jakich używa również Yisuddhimagga przy opisie czwartej dżhany (Butler, 1966, str. 50):

Kiedy uwaga umysłu jest w całości odwrócona i wycofana ze zmysłów ciała, nazywane to jest ekstazą.

A wtedy nie jest widziany jakikolwiek z obecnych przedmiotów; nie są słyszane również żadne głosy.

Jest to stan istniejący w połowie drogi pomiędzy snem a śmiercią. Dusza porwana jest w taki sposób, że odsuwa się od materialnych zmysłów bardziej niż podczas snu, ale mniej niż w chwili śmierci.

Reguła św. Benedykta przedstawia tę drogę jako stopnie „pokory” bądź czystości. Na dwunastym stopniu (i wyższych) mnich nie tylko sprawia wrażenie pokornego, ale ma autentyczną wewnętrzną pokorę. Jego pokora wywodzi się ze stałej myśli, bardzo podobnej do Modlitwy Jezusa: „Panie, jestem grzesznikiem i nie jestem godzien wznieść swoich oczu ku niebu”. W tym punkcie wymagająca przedtem dużego wysiłku wewnętrzna dyscyplina staje się łatwa (Doyle, 1948, str. 28-29):

Chrześcijański hezychazm Zatem wspiąwszy się na wszystkie stopnie pokory mnich dojdzie wkrótce do tej doskonałej miłości Boga, która wykorzenia strach. I wszystkie te nakazy, których przestrzegał on przedtem ze strachu, zacznie teraz wypełniać z powodu tej miłości, bez żadnego wysiłku, jak gdyby naturalnie i przez przyzwyczajenie. Jego bodźcem nie będzie już dłużej strach przed piekłem, ale raczej miłość Chrystusa, dobre przyzwyczajenie i zachwyt z cnót, które Pan raczy umieścić przez Ducha Św. w jego słudze, oczyszczonym teraz z wad i grzechu.

l I,! |

Sufizm Dla sufich podstawową ludzką słabością jest bycie ograniczonym przez niższą jaźń. Świętym jest ten, kto przezwyciężył już swą niższą naturę; nowicjusz dopiero usiłuje od niej uciec. W wysiłkach nowicjusza, które prowadzą do oczyszczenia jego serca, istotna jest medytacja. „Medytacja przez godzinę - powiedział dawny mistrz sufi - jest lepsza niż rytualne uwielbienie przez cały rok.”

Podstawową medytacją wśród sufich jest zikr; oznacza ona podtrzymywanie w pamięci”. Zikr par excellence to La ildha illd’llah, czyli „Nie ma żadnego boga poza Bogiem”. Biszi al-Hafi, wczesny sufi z Bagdadu, powiedział: „Sufi to ten, kto utrzymuje swoje Serce w czystości”. Sufi dąży do czystości, ponieważ jest ona całkowita i trwała. Drogą do tej czystości jest stałe pamiętanie o Bogu. Sam Prorok Mahomet powiedział kiedyś: „Polerowanie daje połysk, który usuwa rdzę; polerowanie Serca jest wzywaniem Allaha”. Pamiętanie o Bogu poprzez powtarzanie jego imienia oczyszcza umysł poszukującego i otwiera na Boga jego serce. Zikr kojarzy się często z tańcem sufich; wzmaga efekt tańca podtrzymując pamięć o Bogu przez cały ten czas. „Taniec otwiera drzwi w duszy na boskie wpływy - napisał Sułtan Walad, syn Ru-miego. - Taniec jest dobry, kiedy wyrasta z pamięci o Ukochanym.”

Zikr jest także medytacją odosobnienia. Jest powtarzaniem na głos, a następnie w ciszy.

Czternastowieczny rękopis móDaniel Goleman wi: „Kiedy zaczyna recytować serce, język powinien zamilknąć.” Celem zikr, podobnie jak wszystkich innych systemów medytacji, jest przezwyciężenie naturalnego stanu umysłu - zaniedbania i braku uwagi. Kiedy umysł zostaje już pokonany, sufi może osiągnąć jednopunktowość, skupiając się na Bogu. Jak uważają sufi, w stanie normalnej świadomości ludzie „śpią w koszmarze niespełnionych pragnień”; pragnienia te odchodzą wraz z transcendencją, jaką przynosi umysłowa dyscyplina.

Normalny stan uwagi - rozproszony i wyrywkowy, nierozważny i niedbały - należy do świata profanum.

Pamięć, która zakorzenia umysł sufich w Bogu, ogniskuje ich uwagę i pozwala im odwrócić się od wpływów świata. Pewien egipski sufi z IX wieku wygłosił komentarz na temat wysiłków, jakie czyni poszukujący: „Żal za wieloma bierze się z grzechów, podczas gdy żal za wybranym bierze się z braku skupienia”. Po intensywnej praktyce medytacji czy grupowym intonowaniu określonych zwrotów występujące potem odprężenie może spowodować napływ starych przyzwyczajeń umysłu. Stopień takiego nawrotu służy jako miara duchowego postępu. Nie można mówić o żadnej cnocie, jeżeli uwarunkowane przyzwyczajenia i reakcje przejmują kontrolę, kiedy tylko zmniejszają się wysiłki poszukującego.

Istnieje na ścieżce sufich wzajemne oddziaływanie pomiędzy wysiłkiem i łaską. Jedenastowieczny plan podróży ścieżką sufi, stworzony przez al-Kuszajriego, wymienia duchowe stacje (magam), powstałe na drodze osobistych wysiłków. Te oczyszczające działania przygotowują praktykanta na osiąganie stanów (hal), które są niezależne od jego własnego wysiłku. Te, nie wymagające wysiłku stany, są darem Boga. Pierwszą stacją jest „przemiana”, w której sufi skłania się do zaniechania materialnego życia i poświęca się duchowemu poszukiwaniu. Następnie niezbędnych jest szereg wysiłków, które prowadzą do samooczyszczenia. Obejmują one między innymi bezpośrednią walkę przeciw własnej przyziemnej naSufizm turze, czemu pomaga wycofanie się do samotni dla uwolnienia się od złych przyzwyczajeń. Na tym etapie sufi może zredukować do minimum swoje zainteresowanie przyziemnymi działaniami i wyrzec się nawet niektórych dozwolonych mu przyjemności. Może on dobrowolnie stać się ubogim, przyjmując swoje cierpienia jako test czystości i zadowalając się czymkolwiek, co staje na jego drodze. Ostatnia stacja zlewa się z pierwszym stanem danym od Boga, zadowoleniem z rzeczy, jak gdyby były one zarządzone od Boga.

Ta główna przesłanka, podtrzymująca wyrzeczenie się, przenika całą myśl sufich. Abu Sajd z Mineh mówi o tym w następujący sposób (Rice, 1964, str. 34): „Kiedy zajmuje cię jaźń, oddzielony jesteś od Boga. Drogą do Niego jest zaledwie jeden krok - poza siebie”. Al-Gazali, sufi z XII w., tak wypowiedział się na temat istoty drogi sufich (Nicholson, 1929, str. 39):

Dar doktryny leży w przezwyciężeniu żądz ciała i uwolnieniu się od złych skłonności oraz nikczemnych cech, aby serce mogło być oczyszczone ze wszystkiego oprócz Boga. A środkiem do oczyszczenia jest dhikr Allah - uczczenie Boga i skoncentrowanie na Nim każdej myśli.

Wzdłuż swojej drogi pozbywania się pragnień i pożądań sufi przechodzi stany typowe dla wielu innych rodzajów medytacji. Qurb jest poczuciem stałej bliskości Boga, wywołanym przez koncentrację na Nim. W stanie mahabba sufi traci siebie samego w świadomości swojego ukochanego. Owocem mahabby są wizje i „miejsce jedności”, gdzie zikr (pamiętanie), zakir (ten kto pamięta) i mazkur (ten, o którym się pamięta) stają się jednym. Buddysta therawady widziałby te doznania jako wejście w pierwszą dżhanę. Sufi przykładają wielką wagę do stanu, w którym uwaga zakira koncentruje się na zikr bez wysiłku, wypędzając z jego umysłu inne myśli. Widzą oni ten stan, nazywany fana, jako czysty dar łaski, Daniel Goleman w której zakir jest „zagubiony w Prawdzie”. Fana oznacza „zejście w Boga” i jest osiągana, jak zauważa Arberry (1972), kiedy „jaźń, podobnie jak świat, została już odrzucona”. Zawieszenie zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej świadomości w jednopunktowym ogniskowaniu się na zikr wyznacza pochłonięcie adepta przez fanę, co porównywalne jest do buddyjskiej dżhany.

Praktyka na drodze sufich rozciąga się na każdą chwile dnia, jak widoczne jest to w instrukcjach jednej z technik porządku proto-sufich (Bennett, 1973, str. 34): „Bądź obecny w każdym swoich oddechu. Nie pozwalaj swojej uwadze wędrować ani przez chwilę w czasie trwania pojedynczego oddechu. Pamiętaj siebie zawsze i we wszystkich sytuacjach”. Rozciągnięcie praktyki na wszystkie sytuacje osiąga swój szczyt na etapie baqa, trwania w pewnym stopniu świadomości fany podczas zwykłych czynności. Żyjący w X wieku sufi al-Dżunajd z Bagdadu podaje klasyczną definicję fany jako „umierania-dla-jaźni”, która przekształca się w stan baqa - „życie-w-Nim”. W tradycji tej, sufi nie przestaje funkcjonować jako jednostka; raczej jego natura staje się udoskonalona. Sufi Idris Shah (1971) mówi o tej przemianie w kategoriach „extra wymiaru istnienia” operując porównaniem do zwykłej percepcji i nazywa ją „obiektywną świadomością”. Inni mówią o wewnętrznej transformacji, w której sufi nabywa „odblasków, które dostrajają się do duchowej rzeczywistości”.

Sufi utrzymują, że ich nauczanie nigdy nie jest dogmatyczne, ale raczej elastyczne, tak aby mogło dopasować się do porzeb określonych osób, czasu i miejsca. Jak wykłada to współczesny nauczyciel sufich Abdul-Hamid (Shah, 1972: str. 60): „Praca wykonana zostaje przez nauczyciela zgodnie z jego postrzeganiem sytuacji, w której odnajduje on siebie. Oznacza to, że nie istnieje żaden podręcznik, żaden system, żadna metoda, a jedynie to, co należy do szkoły chwili.” Istnieje wiele przewodników napisanych dla poszukującego Sufizm 99

sufi, a powstałych w różnych czasach i miejscach. Jednym z nich jest Abu al-Nadżiba Reguła Sufich dla nowicjuszy, dwunastowieczny klasyczny podręcznik ścieżki sufich. Ponieważ reguła ta jest nieco podobna do współczesnej praktyki, pozwala nam na przelotne spojrzenie na specyfikę metody sufich i pouczające porównanie z innymi duchowymi ścieżkami.

Ibn al-Nadżib (1097-1168) ustalił swe reguły dla początkujących według porządku Suhrawardi, do którego należał; jego założenia są porównywalne do tych z Yisuddhimaggi. Chociaż odnoszą się do pewnej grupy w określonym czasie i miejscu, stosowane były w całym świecie muzułmańskim; same zaś są podstawą dla późniejszych sufickich prac instruktażowych. Wiele reguł odpowiada poradom dla poszukiwaczy buddyjskich, hinduskich, kabalistycznych i wczesnochrześcijańskich. Tak jak w bhakti powiedziane jest, aby utrzymywać satsang, al-Muridin doradza: „Sufi powinien obcować z ludźmi swojego pokroju i z tymi, od których może ort doświadczyć dobrodziejstwa.” Nowicjusz powinien przywiązać się do kompetentnego nauczyciela czyli szajcha, stale podążając za nim i całkowicie go słuchając. Jest on nakłaniany do służenia swojemu szajchowi i jego towarzyszom. Służba jest czymś podniosłym i jako taka stanowi najlepsze powołanie dla aspiranta; o służącym mówi się, że zajmuje miejsce drugie po symym szajchu. Reguły dla nowicjuszy są zbliżone do tego, co głosi tekst Yisuddhimaggi oraz Kazanie na Górze Chrystusa: „Nie powinno się być zainteresowanym korzyściami płynącymi z zarobku, ani nie powino się być zajętym ich poszukiwaniem, zbieraniem i gromadzeniem.”

Sam Prorok również „nie gromadził niczego na następny dzień”. Pragnienie posiadania pożywienia, ubrań czy schronienia przeszkadza czystości sufich, ponieważ Bóg objawił, że „serca, które są ograniczone do swych pragnień, są od Niego odgrodzone”. Chociaż celibat nie jest wymagany dla sufich, dwunastowieczne reguły zalecają: „W naszych czasach lepiej Daniel Goleman jest unikać małżeństwa i tłumić pożądanie przez dyscyplinę, głodówkę, czuwanie i podróżowanie”.

Ostatecznie sufi musi być par excellence muzułmaninem, szczegółowo przestrzegającym wszystkich reguł wiary, gdyż „im bardziej święty jest człowiek, tym dokładniej będzie on sądzony”.

Każdy mistrz, porządek i grupa sufich mają swoje własne metody i kombinację technik nauczania.

Sposoby różnią się, ale cel jest zawsze ten sam. Mahmud Szabastri, mistrz i autor Tajemnego Ogrodu, wykłada to w sposób następujący:

Ten osiąga sekret jedności, Kto nie jest zatrzymywany na swej drodze.

Poza cierniem i chwastem twój byt jest zerem.

Odrzuć je od siebie i oczyść się, Wymień komnatę swego serca, Uczyń ją gotową, aby stalą się miejscem zamieszkania dla Ukochanego. Kiedy odejdziesz, wejdzie On, W tobie, próżni twojej, ukaże On swe piękno.

Doktryna sufich mówi, że ludzie są ograniczeni przez swoje uwarunkowania - ciernie i chwasty, które trzymają ich z dala od Boga. Zwykły człowiek pochwycony jest w pułapkę cierpienia przez swoje uwarunkowania. Silne przyzwyczajenia myśli, uczuć i postrzegania dyktują ludzkie reakcje wobec świata; człowiek jest niewolnikiem swoich przyzwyczajeń. Ludzie śpią, ale nie wiedzą o tym. Aby uświadomić sobie ten stan - co jest pierwszym krokiem do ucieczki od niego - ludzie potrzebują wstrząsu. Jedną z funkcji bardzo pouczających opowieści sufich, takich jak ta o ślepcach i słoniu, jest zainicjowanie takiego wstrząsu. Historie te mają wiele warstw. Niektóre z nich są ukryte dla większości słuchaczy, inne wydają się całkiem jasne. Nie każdy otrzymuje z tych opowieści taką samą lekcję, gdyż to, co słyszy, zależne jest od etapu ścieżki sufich, na którym się znajduje. Wprawny Sufizm 101

nauczyciel, aby przekazać zrozumienie, do którego student jest gotowy, używa właściwej opowieści we właściwym momencie.

Al-Muridin w swoich regułach zauważa, że „wytrawny sufi jest w swej pozycji stały i wolny od efektów nietrwałych stanów umysłu czy przykrych wydarzeń.” Ten spokój pozwala mu być w świecie, ale nie zależeć od świata. Spokojna powierzchowność może jednak nie odbijać prawdziwej wewnętrznej ekstazy bliskiej komunii z Bogiem. Pewien współczesny szajch opisuje najwyższy stan sufich jako „wewnętrzne upojenie a zewnętrzną trzeźwość”.

Pewien stary mistrz włącza do swojej listy cech prawdziwego sufi: poczucie bycia poddanym całkowicie Bogu, a nie własnej woli, pragnienie nieposiadania żadnego osobistego pragnienia, „łaskę”

- to jest spełniania działań w służbie Bogu, prawdomówność w myślach i czynach, przedkładanie interesów innych nad swoje własne, służbę z całkowitym ignorowaniem siebie, stałe pamiętanie o Bogu, hojność, nie-ustraszoność i zdolność do szlachetnej śmierci. Sufi mogą jednak unikać tak określonych formuł dla mierzenia duchowego postępu czy też - co wydaje się gorsze - próbować mierzyć tymi kryteriami osiągnięcia innych.

Ci, którzy chcieliby osądzać innych, powinni zwrócić uwagę na morał wynikający z opowieści sufich, przytoczonej przez Idrisa Shaha (1971, str. 75):

Jakub syn Sędziego, zadał któregoś dnia Bahaudinowi Na-wszbandowi następujące pytanie:

Kiedy przebywałem w towarzystwie Murzhida z Tabriz, on bez przerwy czynił znaki, abym nie zwracał się do niego w chwili, gdy jest w stanie szczególnej refleksji. Ty zaś jesteś przystępny dla nas przez cały czas. Wnioskuję więc, że różnica ta bierze się z twojej niewątpliwie większej zdolności do oderwania się, zdolności, którą zdołałeś opanować, ponieważ dla ciebie nie jest ona - jak u Murzhida - czymś ulotnym i krótkotrwałym.

Daniel Goleman Bahaudin odpowiedział:

Szukasz zawsze porównań między ludźmi i stanami. Szukasz podobieństw i różnic. Ale nie masz racji.

Różne sposoby zachowania mogą uchodzić za spowodowane różnicami w indywidualności, a nie jakości.

Medytacja Transcendentalna Medytacja Transcendentalna (TM) jest najlepiej znaną na Zachodzie techniką medytacji, a Maharishi Mahesh Yogi, jej twórca, najsłynniejszym joginem. TM, to klasyczna hinduska medytacja mantry we współczesnym zachodnim opakowaniu. Maharishi znalazł sposób na uniknięcie sanskryckich terminów i zaszczepił medytacje na sceptycznym amerykańskim gruncie dzięki zastosowaniu naukowych określeń. Dzięki temu, że Maharishi zrewidował ortodoksyjną naturę swoich przekonań, przeciętni Amerykanie mogą dziś czuć się włączeni w praktykę rozwiniętą przez Hindusa dla Hindusów. Teoria stojąca za TM, zwana „nauką twórczej inteligencji”, jest uwspółcześnioną wersją nauki Śankaraczarji, wywodzącej się ze szkoły adwajty, powstałej w VIII wieku na bazie filozofii Wedanty.

Śankaraczarja pisał w okresie, gdy w Indiach przeważał buddyzm. Jego dość udana religijna krucjata natchnęła hinduizm nowym życiem, oferując poszukującemu ostateczny stan niedwoistości zamiast nirwany. Celem adwajty jest zjednoczenie umysłu aspiranta z pozbawionym formy Brahmą czy też nieskończoną świadomością; posuwa się więc ona o krok dalej niż bhakti, której cel stanowi zjednoczenie się z Bogiem posiadającym formę. Środkiem prowadzącym do tej bezkształtnej jedności jest samadhi. Również taki jest cel TM, ale Maharishi nie używa już tych terminów. Chociaż TM swoimi korzeniami sięga Śankaraczarji, jest to ponowne uformowaDaniel Goleman nie myśli adwajty w celu jej dostosowania dla zachodniego umysłu.

Maharishiego technika TM jest w zasadzie praktykowaniem osiągania dżhany, chociaż z reguły określana jest jako wyjątkowa. Podobnie jak wszyscy jogini adwajty, Maharishi widzi, że „dwoistość jest podstawową przyczyną cierpienia”. Jego technika dla przekraczania tej dwoistości rozpoczyna się od powtarzania mantry, sanskryckiego słowa lub dźwięku. Podobnie jak Yisuddhimagga przypisuje odmienne przedmioty medytacji ludziom o odmiennym usposobieniu, również Maharishi uważa, że wybór właściwej mantry dla określonej jednostki jest w TM czynnikiem istotnym. I jak Yisuddhimagga przedstawia subtelmejsze poziomy jednopunktowości jako coraz bardziej wspaniałe, Maharishi opisuje coraz większy „czar”, kiedy umysłowi pozwala się podążać za swoją naturalną skłonnością do wchodzenia na „poziom większego szczęścia” dzięki zagłębianiu się w subtelniejsze stany myśli poprzez mantrę.

Istnieje mistyka związana z wyjątkowością mantry dla każdej osoby, a nauczyciele przestrzegają nowicjuszy, aby nigdy nie ujawniali swojej mantry nikomu, ani nawet nie wypowiadali jej na głos.

Niekiedy jednak ludziom, którzy są w podobnym wieku, mają podobne wykształcenie i jeszcze kilka innych cech wspólnych, dawana jest mantra identyczna. Treść mantr nie ogranicza się wyłącznie do TM; pochodzą one ze standardowych sanskryckich źródeł i używane są dziś przez wielu hinduistów.

Podobnie jak miliony współczesnych indyjskich bhaktów, medytujący techniką TM w Des Moines mogą cicho intonować „Szjam” (imię Pana Kryszny) lub „Ajng” (dźwięk poświęcony Bogini Matce).

Przekonanie, że określony dźwięk mantry obdarza pewnymi łaskami czy też jest właściwy dla określonych osób, jest dość powszechne w hinduizmie. Starożytne Upaniszady Sajwa zawierają rozprawę o pięćdziesięciu literach sanskryckiego alfabetu, traktując każdą z nich jako mantrę samą w sobie i opisuMedytacja Transcendentalna jąć ich wyjątkowe właściwości. Litera umkara (U) daje siłę, kumkam (ka) to antidotum na trucizny, ghamkara (gna) obdarza pomyślnością, afamkara (fa) przyznaje duchowe moce.

W TM medytujący uczą się unikać pełnej wysiłku koncentracji. Studentowi mówi się, aby przenosił swój umysł łagodnie z powrotem na mantrę, kiedy zaczyna on wędrować. W efekcie proces ten jest uzyskiwaniem jednopunktowości, chociaż koncentracja jest raczej bierna niż wymuszona.

Następujący, często cytowany opis natury TM, dokonany przez Maharis-hiego (1969, str. 470), dość dobrze przedstawia ogniskowe zawężenie uwagi na przedmiocie medytacji i następne przekraczanie przedmiotu podczas wspinania się poprzez stan dostępu do drugiej dżhany. Medytacja Transcendentalna, jak mówi on, pociąga za sobą „(...) kierowanie uwagi do wewnątrz ku subtelniejszym poziomom myśli, aż umysł przekroczy doznanie najsubtelniejszego stanu myśli i dotrze do źródła myśli (...)”

Tak jak w dżhanach, szczęście przybywa wraz ze spokojem umysłu. Celem mantry jest to, co Maharishi nazywa „transcendentną świadomością”; kiedy umysł „przebywa w prostym doznawaniu szczęścia, traci wszelki kontakt z zewnętrzem i jest w stanie transcendentnego szczęścia - świadomości”. W języku Yisuddhimaggi jest to koncentracja dostępu bądź dżhana. Kolejnym etapem programu Maharishiego jest włączenie dżhany czy też transcendentnej świadomości do stanów czuwania, śnienia i spania poprzez zamienianie zwykłych czynności w okresy medytacji. Stan w ten sposób osiągnięty nazywa on „kosmiczną świadomością”, w której „żadne działanie, jakkolwiek rygorystyczne, nie może oderwać osoby od Bycia”. Maharishi zaprzecza potrzebie narzucania na siebie wyrzeczeń. Widzi on oczyszczenie jako integralną część kosmicznej świadomości. Jest to efekt transcendencji, a nie jej warunek wstępny. Według Maharishiego, „biegłość w cnotach może być osiągnięta przez powtarzane doświadczanie samadhi”.

Daniel Goleman Zanim medytujący zyskuje kosmiczną świadomość, efekty jego codziennej medytacji w miarę upływającego czasu stopniowo zanikają; w kosmicznej świadomości efekty te trwają zawsze.

Maharishi podaje szczegóły przejścia od świadomości transcendentnej do kosmicznej (1966, str. 53):

Od tego stanu czystego Bycia umysł powraca znów do doświadczania myśli we względnym świecie.

(...) Wraz z coraz większą praktyką zdolność umysłu do podtrzymywania jego podstawowej natury w stanie zwykłego doświadczania przedmiotów wzrasta. Kiedy to się wydarza, umysł i jego podstawowa natura, stan transcendentnego Bycia, stają się jednym. Umysł jest wtedy w stanie zachować świadomość Bycia, angażując się jednocześnie w myślenie, mówienie lub działanie.

Maharishi widzi kosmiczną świadomość jako stan, w którym w układzie nerwowym funkcjonują dwa odmienne poziomy organizacji. Zwykle poziomy te działają na siebie hamująco, ale tu współpracują ze sobą podtrzymując jednocześnie swoje wyjątkowe cechy: transcendentna świadomość współistnieje dla przykładu ze stanem czuwania. „Cisza - mówi Maharishi - doznawana jest razem z działaniem, a jednocześnie oddzielona jest od niego.” W kosmicznej świadomości medytujący odkrywa, że ten wewnętrzny pokój trwa razem z działaniem we wszystkich okolicznościach jako „czysta świadomość”.

Chociaż efekty transcendencji obecne w czasie medytacji mogą przeminąć po zakończeniu danej sesji, kosmiczna świadomość pozostaje. Osoba będąca w kosmicznej świadomości doznaje w transcendencji stanu dżhanicznego, w którym sensoryczna percepcja ustaje. W czasie czuwania praktykant pozostaje względnie oderwany od percepcji, chociaż jest on bardziej czuły na zarówno swoje własne procesy myślowe, jak i wydarzenia zewnętrzne.

W miarę, jak kosmiczna świadomość się pogłębia, medytujący odnajduje szczęście transcendentnej świadomości trwająMedytacja Transcendentalna cej teraz w innych stanach. Kiedy to szczęście przenika wszystkie obszary jego życia, odkrywa on, że sensoryczne przyjemności nie są już tak czarujące jak przedtem. Podczas gdy nadal ma on pragnienia, jego działania nie są już nimi dłużej sterowane. Jego stan jest stanem spokoju; niepokój i podniecenie silnych emocji - strachu, żalu, gniewu, przygnębienia czy tęsknoty - są osłabione przez trwały stan „spokojnej czujności”, aż w końcu zanikają. Spokój wpływa także na bardziej skuteczne opieranie się napięciu, jakie wywołuje codzienne stresy. Odkrywa on, że w miejsce chwiejno-ści pojawia się nowa wewnętrzna stałość. Manifestuje się w nim również skłonność do kochania innych i jednakowego obdarowywania miłością wszystkich. Słabną dotychczasowe przywiązania; odkrywa on również, że łatwiej zadowala się czymkolwiek i jest wolny od pragnień lub niechęci. Według Maharishiego, życie w kosmicznej świadomości jest pozbawione napięcia (1969, str. 287):

Oświecony człowiek żyje życiem całkowitego spełnienia. Jego działania, będące wolnymi od pragnienia, służą wyłącznie potrzebie chwili. Nie ma on już żadnych osobistych interesów do osiągnięcia. Jest zaangażowany w spełnianie kosmicznego celu i dlatego jego działania sterowane są przez naturę. Oto dlaczego nie musi on już martwić się swoimi potrzebami. Jego potrzeby są potrzebami natury, która troszczy się o ich spełnienie; jest on instrumentem Boskości.

Następnym krokiem w postępie obiecanym przez Maharishiego jest świadomość Boga. Ten stan jest rezultatem oddania się, które ma miejsce podczas trwania w świadomości kosmicznej. W „świadomości Boga” medytujący postrzega wszystkie rzeczy jako uświęcone; „wszystko jest z natury doznawane w świadomości Boga”. Po pierwsze, mówi Maha-rishi, to doznanie jedności w różnorodności może być nieprzeparte, a medytujący może się w nim głęboko zagubić. Stopniowo jednak świadomość Boga miesza się z innymi Daniel Goleman działaniami, tak jak na wcześniejszym etapie transcendentna świadomość stapiała się ze stanami normalnymi, aby stworzyć świadomość kosmiczną.

W świadomości Boga medytujący wyrzeka się swojej indywidualności. Jest to „stan najbardziej oczyszczony”, w którym medytujący pokonuje każdą, nawet najmniejszą plamę nieczystości w myśleniu czy działaniu. Zamieszkuje on teraz w doskonałej harmonii z naturą i tym, co boskie.

Dotarcie do świadomości Boga wymaga według Maharishiego przemienienia, mocą którego jest się świadomym Boga we wszystkich aspektach stworzenia. Poza świadomością Boga zwolennik TM może rozwinąć się do stanu nazywanego „jednością”. Tu jego świadomość jest tak wyrafinowana, że postrzega on wszystkie rzeczy, jako wolne od jakiejkolwiek pojęciowej iluzji.

Środkami do tych wyższych stanów TM są zaawansowane techniki, przekazywane medytującym w czasie kilkuletniego kursu praktyki i służby dla organizacji. Kurs dla zaawansowanych (TM siddhi) ma na celu rozszerzenie zakresu działania medytującego przez rozwinięcie niezwykłych mocy, takich jak zdolność do „lewitowania”. Klasyczne podstawy dla używania medytacji do doskonalenia „nadnaturalnych” zdolności omówione są w rozdziale następnym.

Joga Patańdżalego Podręcznikiem dla medytujących, najbardziej zbliżonym do Yisuddhimaggi, są w hinduizmie Jogasutry Patańdżalego, dziś nadal najbardziej autorytatywne źródło na temat jogi (Prab-havananda, Isherwood, 1969; Vivekananda, 1970). Większość współczesnych indyjskich systemów medytacji, wliczając w to TM, uznaje Jogasutry za jedyne źródło ich własnych metod. Istnieją liczne duchowe szkoły nazywane „jogą”: bhakti joga jest ścieżką poświęcenia, karmajoga stosuje bezinteresowną służbę, a dźnianajoga jako wehikułu używa intelektu. Ścieżka nakreślona w Jogasutrach odnosi się do nich wszystkich.

Chociaż ich metody mogą się różnić, wszystkie systemy jogiczne usiłują przekroczyć dwoistość.

Wszystkie postrzegają dwoistość jako stan istniejący wewnątrz umysłu, a będący podziałem na mechanizmy świadomości i ich przedmioty. Aby przekroczyć dwoistość, poszukiwacz musi wejść w stan, w którym ten podział zanika, gdzie doświadczający podmiot i doświadczany przedmiot łączą się.

To samadhi, stan w którym świadomość medytującego stapia się z jej treścią.

Aforyzmy jogi są mapą dla tego stanu. Umysł wypełniony jest falami myśli tworzącymi przepaść, przez którą joga usiłuje przerzucić most. Uciszając fale myśli i uspokajając swój umysł jogin odnajduje jedność. Fale myśli są źródłem silnych emocji i ślepych przyzwyczajeń, które przywiązują człowieka do fałszywej jaźni. Kiedy umysł staje się czysty i spokojny, Daniel Goleman aspirant może poznać siebie takim, jakim jest w rzeczywistości. W tej ciszy może on poznać Boga.

Jego błędne przekonanie o sobie jako oddzielonej od Boga jednostce, będzie przezwyciężone. Kiedy fale myśli jogina są ujarzmione, jego ego wycofuje się. Ostatecznie, jako uwolniony człowiek, jest on w stanie „wdziewać” swoje ego lub je zrzucać, jak ubranie. Wdziewając ego funkcjonuje on w świecie;

zrzucając je poprzez uspokajanie swojego umysłu, łączy się z Bogiem.

Początkiem tego procesu jest jednak narzucenie sobie ciężkiej dyscypliny umysłu i ciała.

Transformacja zaczyna się od koncentracji, która przenosi umysł jogina w jeden punkt. W systemie Patańdżalego jednopunktowość jest podstawową metodą, wokół której obracają się wszystkie inne.

Niektóre źródła datują aforyzmy na okres przed 500 rokiem naszej ery; sięgają one mniej więcej tego samego okresu, co Yisuddhi-magga. Duchowy Zeitgeist tego obszaru odbija się w obu źródłach;

ścieżki, jakie przedstawiają, są w rozległej części identyczne. Podstawową różnicą pomiędzy tymi dwoma poradnikami medytacji jest stanowisko Patańdżalego, że to sa-madhi, a nie nirwana jest drogą prowadzącą do wyzwolenia.

Nakreślona przez Patańdżalego joga królewska, zwana ra-diajogą, wymaga wędrówki poprzez osiem kluczowych stadiów. Dwa pierwsze, jama i nijama, są duchowym szkoleniem czystości. Następne dwa to asana, rozwój poprzez ćwiczenia fizyczne i pozycje ciała oraz pranajama, ćwiczenia kontroli i uspokajania oddechu. Zarówno trzecie jak i czwarte stadium radżajogi zyskało niebywały rozwój;

niektóre szkoły używają tych praktyk jako podstawowej techniki (prawie wszyscy Amerykanie kojarzą „jogę” wyłącznie z tymi dwoma etapami).

Większość podręczników traktujących o hatha i pranajamie wskazuje, że kontrola oddechu to tylko droga do osiągnięcia samadhi, a nie cel sam w sobie. Niektóre jednak ogniskują się wyłącznie na surowych fizycznych oczyszczeniach jako środkach do osiągnięcia odmiennej świadomości. Vyas Dev (1970)

Joga Patańdżalego na przykład wyszczególnia 250 pozycji (asana), szczegółowo opisuje 50 różnych ćwiczeń pranajamy oraz 25 szatkarm i mudr - metod dla oczyszczania organów wewnętrznych. Zanim jogin na długi czas zasiądzie do głębokiej medytacji, powinien - jak radzi Vyas Dev - całkowicie oczyścić jelito grube przez wpuszczenie sobie w odbyt wody i wydalenie jej, oczyścić swój pęcherz przez wpuszczenie do niego wody za pomocą cewnika i następne jej wydalenie, a także oczyścić system trawienny przez połknięcie i usunięcie długiej na około 2 metry taśmy utkanej z cienkiego włókna. Powinien on także wypić od 5 do 7 szklanek letniej słonej wody, aby zmusić się do wymiotów, a także połknąć i wydalić szeroką na 7,5 cm i długą na 6,5 metra taśmę materiału. Kiedy wykona już wszystkie te czynności, jest gotowy do poważnej medytacji.

Opisując cztery pierwsze etapy jogi Patańdżali podkreśla, że jogin powinien wykonywać je do chwili, aż jego ciało i umysł zostają uspokojone. Są to podstawowe warunki wstępne dla medytacji, użyteczne w przezwyciężaniu przeszkód koncentracji, takich jak wątpliwość, lenistwo, rozpacz i tęsknota za sensorycznymi przyjemnościami. Faktyczna medytacja rozpoczyna się wraz z drugą grupą stadiów. Obejmuje ona wszystkie kroki prowadzące do uzyskania jednopunktowości. Na piątym etapie, którym jest pratjahara, jogin wycofuje swój umysł z materialnego świata, ogniskując uwagę wyłącznie na przedmiocie medytacji. Na szóstym, dharanie, utrzymuje on swój umysł na przedmiocie.

Na etapie siódmym, zwanym dhjana, pogłębia swoją koncentrację osiągając „nieprzerwany przepływ myśli ku przedmiotowi koncentracji”. Szósty i siódmy etap korespondują z podtrzymywaniem uwagi z systemu Yisuddhimaggi. Ostateczny etap to samadhi.

Kombinacją dharany, dhjany i samadhi jest stan nazywany samjama. Ten wysoce skoncentrowany stan zawiera klucz do nadnaturalnych sił, takich jak jasnowidzenie i telepatia. Sutry dają szczegółowy opis tego, jak użyć samjamy do zdobycia Daniel Goleman jogicznych mocy. Poprzez zogniskowanie samjamy na swoich wspomnieniach jogin może wskrzesić wiedzę z poprzednich żywotów. Samjama na ciele innej osoby ujawnia stan jej umysłu, samjama na własnym gardle jogina uspokaja jego głód i pragnienie. Podobnie jak Yisuddhimagga, Sutry widzą te siły jako subtelne pułapki, zastawione na poszukiwacza. Jogin jest nakłaniany do rezygnacji z kuszących mocy, które stanowią ostatnie pokusy dla ego.

Aforyzmy mówią, że samjama na „kolejnych, następujących po sobie chwilach” daje szczególną wiedzę, czy też pradżnię, która „wyzwala z niewoli ignorancji”. Ale ten wjazd na ścieżkę wglądu wydaje się być fałszywie tłumaczony przez większość współczesnych komentatorów Patańdżale-go.

Sercem jogi jest samadhi; Vivekananda (1970) mówi: „Samadhi to Joga właściwa; to są najwyższe środki”. Patań-dżali wymienia wiele odpowiednich przedmiotów dla koncentracji: sylaba Om czy też inna mantra, serce, bóstwo, „o-świecona dusza” lub boski symbol. Jogin łącząc świadomość z pierwotnym obiektem osiągnie najpierw sawiczara samadhi - koncentrację dostępu. Na tym poziomie samadhi obecna jest tożsamość z pierwotnym przedmiotem, „zmieszana ze świadomością imienia, jakości i wiedzy”. Po niej nadchodzi nir-wiczara samadhi - pierwsza dżhana, w której jest tożsamość bez innej świadomości. Kiedy osiągnięty jest poziom nirwi-czary, jogin powinien wymazać nawet myśl o pierwotnym przedmiocie, aby w taki sposób zdobyć nirwikalpa samadhi (jak na przykładzie Śri Ramakrishny), w której zanika wszelkie poczucie dwoistości.

Nirwikalpa jest najgłębszym samadhi; to w niej umysł osiąga największe uspokojenie. Utrzymując głęboką medytację jogin może pozostawać w tym stanie nawet rży miesiące; jego oddech i inne metaboliczne funkcje przez cały ten czas znajdują się faktycznie w zawieszeniu. „W tym samadhi - mówi pewien komentator - lawina nieopisanego szczęścia wymiata wszelkie względne idee bólu i winy (...) Wszystkie wątpliwoJoga Patańdżalego ści i obawy są na zawsze stłumione, wahania umysłu są zatrzymane, siła rozpędu minionych działań jest wyczerpana.” Ale jednym z ograniczeń nirwikalpa samadhi jest to, że można się nią cieszyć tylko w czasie pozostawania w głębokiej medytacji. Ostatecznym krokiem na ścieżce jogi jest rozciągnięcie głębokiego spokoju samadhi na stan czuwania. Kiedy samadhi rozprzestrzenia się na inne stany świadomości tak, że żadne działanie nie jest w stanie ruszyć go z umysłu jogina, staje się on dżiwanmukti, człowiekiem uwolnionym. W swym wprowadzeniu do biografii Śri Ramakrishny anonimowy kronikarz nadaje wymowne znaczenie stanowi, którym cieszył się ten święty (M., 1952, str. 27). W chwili wynurzenia się z nirwikalpa samadhi...

...jest on wolny od idei „Ja” i „mnie”, i patrzy na ciało jak na zwykły cień, zewnętrzną osłonę pokrywającą duszę. Nie sięga w przeszłość, nie podejmuje żadnych myśli o przyszłości, a na teraźniejszość spogląda z obojętnością. Patrzy na wszystko jednakowo i nie porusza go już dłużej nieskończona rozmaitość zjawisk. Nie reaguje ani na przyjemność, ani na ból. Pozostaje niewzruszony, kiedy doświadcza dobra lub zła; gdyż uświadamia sobie, że jest jeden tylko Brahman, który manifestuje się poprzez wszystko.

Indyjski święty Ramana Maharishi (1962) zaproponował prostą definicję rozróżniającą pomiędzy joginem w nirwikalpa samadhi, a joginem w sahaj samadhi: Jeżeli jest różnica między samadhi i stanem czuwania, mamy do czynienia z nirwikalpa samadhi, jeżeli nie ma takiej różnicy, jogin osiągnął swój cel w sahaj samadhi.

Jogin pozostający w sahaj rezyduje częściowo w stanie samadhi, gdyż nie utożsami się już ze swoimi myślami czy zmysłami. Jego byt oparty jest w świadomości przekraczającej zmysłowy świat, tak więc pozostaje on oderwany od tego świata, a jednocześnie w nim funkcjonuje. Ten „ideał jogi, stan dżiwan-mukti - pisze Eliade (1970) - jest życiem w ‘wieDaniel Goleman cznej teraźniejszości’, w której nie posiada się już dłużej osobistej świadomości - to jest świadomości odżywianej swą własną historią - ale ma się świadomość świadka, która jest czystą jasnością i spontanicznością”.

W sahaj samadhi medytacja jest samopodtrzymującym się odruchowym faktem egzystencji jogina.

Wyraża on swój spokój umysłu w swoich działaniach. Jest wolny od wszelkich przywiązań i interesów ego, jego działania nie są już dłużej ograniczane depozytami przeszłości. Meher Baba (1967) opisuje to jako „stan pełnej czujności, w którym nie ma żadnego odpływu ani przypływu, przybywania i ubywania, a tylko pewność prawdziwej percepcji”. Dżiwan-mukti przekroczył swoją świadomość ciała razem z pojęciowym wszechświatem, nie widzi on już świata jako różnego od siebie. Dla tego, kto zamieszkuje w sahaj nie istnieje żadne ego, nie istnieją też żadni „inni”.

Indyjska tantra i joga kundalini Tantra, tkwiąca korzeniami głęboko w tradycji i kulturze Indii, stanowi według niektórych źródeł odbicie starożytnych szamańskich praktyk, które w taki sposób utorowały sobie drogę zarówno do hinduskich, jak i buddyjskich systemów medytacji (Eliade, 1970). Indyjska tantra zmienia świadomość przez pobudzanie energii, które pozostają zwykle w stanie utajenia. Niektóre systemy medytacji, wprowadzone do kultury Zachodu, mają swoje korzenie w tzw. jodze „kundalini”. Kundalini, jak mówi fizjologia tantry, to olbrzymi zapas duchowej energii, zlokalizowanej u podstawy kręgosłupa. Kiedy energia ta zostaje pobudzona, płynie w górę kręgosłupa poprzez sześć ośrodków, zwanych czakrami, aż osiągnie czak-rę siódmą na szczycie głowy. Istnieją pewne korelacje pomiędzy kundalini, a zachodnią wiedzą o fizjologii człowieka. Same czakry natomiast odnoszą się do wzorów energii, zlokalizowanych w określonych centrach, które nie mają swoich anatomicznych odpowiedników.

Kiedy kundalini ogniskuje się w czakrach, aktywuje charakterystyczne energie tych ośrodków. Każda czakra ma symboliczny zbiór postaw, motywów i stanów umysłu, które przeważają w umyśle osoby, kiedy wypełnia je kundalini. Pierwsza czakra, zlokalizowana pomiędzy odbytem i genitaliami skupia się na walce o przetrwanie. Terytorialność, posiadanie, zwierzęca siła, nadmierna troska o ciało i zdrowie, strach o bezpieczeństwo - wszystko to odbija umysłowy stan Daniel Goleman pierwszej czakry. Druga czakra uosabia seksualizm i zmysłowość. Jest w genitaliach. Kiedy staje się aktywna, pożądanie, chciwość i tęsknota za zmysłowymi rozkoszami są dominującymi stanami umysłu. Pociąg do bycia silnym i wpływania na inne osoby związany jest z trzecią czakra, umiejscowioną blisko pępka. Przekonywanie innych czy też manipulacja nimi, aby służyli czyimś własnym celom, to cechy trzeciej czakry.

Przeważająca większość ludzi czasów obecnych jest motywowana przez umysłowe stany, w których aktywne są pierwsze trzy czakry. Joga kundalini zmierza do tego, aby przenieść tę energię do wyższych czakr, podobnie jak kabała usiłuje wznieść świadomość do wyższych planów. Czwarta czakra, zlokalizowana w centrum klatki piersiowej obok serca, reprezentuje bezinteresowną miłość i troskę o innych. Czysta miłość matki do dziecka jest typowym przykładem pobudzenia czwartej czakry. Ale miłość czwartej czakry nie jest romantyczna; łączy się ona raczej ze współczuciem. Kiedy kundalini aktywuje trzy najwyższe czakry, jogin doświadcza transcendentnych stanów. Te trzy ośrodki, to czakra piąta w gardle, szósta w środku czoła i siódma na szczycie głowy. Medytujący usiłuje uwolnić kundalini ze swoich niższych czakr, w których zazwyczaj jest ona pochwycona w pułapkę, i wznieść ją do wyższych ośrodków. Kiedy dociera ona do czakry siódmej i stabilizuje się tam, odczuwa on stan silnej ekstazy i jedności z Bogiem. Jest uważany za wyzwolonego z niewoli tych przyzwyczajeń i działań, pochodzących z niższych czakr, które ograniczają większość ludzi.

Istotą tantrycznej praktyki jest użycie zmysłów do przekroczenia świadomości zmysłów w celu osiągnięcia samadhi. Chociaż zmysły są środkami do transcendencji w niemal wszystkich technikach prowadzących do jednopunktowości, tantryzm wydaje się wyjątkowy w różnorodności metod, jakie oferują przekroczenie świadomości zmysłów. Jest wśród nich użycie mantry, jestjantra, gdzie przedmiotem ćwiczeć wizuaIndyjska tantra i joga kundalini lizacyjnych może być np. mandala, jest koncentracja na szabd, supersubtelnym wewnętrznym dźwięku, są pranajamy i asany, jest koncentracja na grze sił w czakrach i jest majthuna, przebudzenie siakti - energii kundalini - poprzez kontrolowane rytualne stosunki seksualne.

Majthuna jest techniką tantry, która najbardziej fascynuje ludzi Zachodu, ale bardzo często mylą ją oni raczej z zaspokajaniem seksualnych żądz, niż ze środkami do ich opanowania. Rytualny stosunek płciowy jest potężnym środkiem do pobudzenia energii kundalini, co pozwala zdyscyplinowanemu joginowi wznieść energię do swoich wyższych czakr. Majthuna jest jednym z pięciu działań powszechnie zakazanych dla joginów hinduskich, ale używanych przez tantrystów z Bon Marg czy też adeptów „ścieżki lewej ręki”. Pozostałymi czterema zakazami są: spożywanie ryb, mięsa, napojów alkoholowych i stosowanie pewnych mudr, z których tantra używa wszystkich w ściśle określony sposób jako wstępu do majthuny. W rytualny sposób tantrysta stosuje japę, powtarzając cicho swoją własną mantrę, którą otrzymał od guru, a następnie recytuje inne mantry. Podczas majthuny jogin uważnie wykonuje nakreślone rytualne działania, obejmujące również to, gdzie i jak dotykać ciała swojej partnerki.

W majthunie mężczyzna jest bierny, a kobieta aktywna; ponieważ celem jest raczej pobudzenie energii, niż orgazm, mężczyzna wykonuje niewielkie ruchy. W czasie stosunku tantrysta mentalnie recytuje mantry, takie jak: „Om, ty jasna bogini (...) w ogniu jaźni, używając umysłu jako ofiarnego czerpaka, ja, który jestem zaangażowany w zaprzęganie narządów zmysłów, składam ci tę ofiarę.” W momencie ejaku-lacji powinien on powtarzać mantrę, która poświęca samo jego nasienie i czyni je wotum ofiarnym (Bharati, 1970). Kluczem do majthuny, podobnie jak celem wszystkich innych tantrycznych praktyk, jest oderwanie zrodzone z samadhi. To oderwanie zamienia energię pożądań w wyższe jej formy. Teksty tantryc/ne często powtarzają (Eliade, 1970, str. 263):

Daniel Goleman „Poprzez te same czyny, które powodują, że niektórzy ludzie płoną w piekle przez tysiące lat, jogin zyskuje swoje wieczne zbawienie.”

Język tantry jest zamaskowany, jest więc otwarty na wiele poziomów interpretacji. Działania, które z zewnątrz wydają się niestosowne, mogą mieć w tantrze specjalne głębokie znaczenie. Przykładem tego podwójnego znaczenia jest tybetańska kapala, kielich wykonany z ludzkiej czaszki, osadzony na srebrnym stojaku. Oto jego opis:

Naczynie służy do przechowywania amrytu, a używane jest do spełniania ezoterycznych rytuałów. Ci, którzy obracają się w tak dualistycznych pojęciach, jak czyste i nieczyste, nie potrafią myśleć o używaniu ludzkiej czaszki jako pucharu. Ale tantryści, którzy osiągnęli Transcendentną Mądrość, nie mają żadnych przesądów - dla nich złote kielichy i ludzkie czaszki są tym samym. Czaszki są używane do symbolizowania tej postawy umysłu.

Jedną ze współczesnych wersji jogi kundalini jest siddha-joga, nauczana przez Śwami Muktanandę (Amma, 1969; Mu-ktananda, 1969). System ten zaczyna się od tradycyjnych praktyk, takich jak asana, pranajama, intonowanie i japa. Muktananda naucza początkującego, aby medytował z mantrą „Guru Om” czy też z każdym oddechem powtarzał „so-ham”. Kładzie nacisk na wzajemny związek guru i ucznia. Sednem praktyki siddhajogi jest tradycja, w której guru udziela aspirantowi bezpośredniego, natychmiastowego transcendentalnego doświadczenia. Ten proces, nazywany siaktipat diksza, jest inicjacją przez spojrzenie, dotyk bądź słowo. Zwolennik, który zbliża się do guru z miłością, oddaniem i wiarą, otrzymuje w tym przekazie natychmiastowe przebudzenie siakti - swojej energii kundalini.

Kiedy to się wydarza, wszystkie inne praktyki nie są już istotne. Wewnętrzne działanie kundalini tworzy samorzutną medytację, pranajamy, asany i mudry bez wcześniejszych Indyjska tantra i joga kundalini 119

praktyk czy woli. O procesie oczyszczenia poprzez siaktipat mówi się, że zabiera od trzech do dwunastu lat. W okresie tym przekształcona zostaje cała postawa adepta, a jego „ograniczone ja”

zostaje porzucone. Zwolennik osiąga poczucie „jedności z przenikającym wszystko Kosmicznym Umysłem”. Obrazowość i terminologia, z jakimi Muktananda opisuje ten proces, dotyczą kundalini (1970, str. 54):

Kundalini, która spoczywa w muladharze [pierwsza czakra] stopniowo wznosi się, wnikając w czakry na swojej drodze, aż osiąga sahasrarę [siódma czakra], lotos o tysiącu płatków na szczycie głowy (...)

a duchowy wysiłek aspiranta zostaje spełniony.

Podczas siaktipat medytujący może doznawać wielu mimowolnych reakcji. Obejmują one silne nastroje radości, przygnębienia bądź niepokoju, dziwne pozycje ciała, drgawki lub taniec, uczucia zdumienia bądź strachu, ból we wszystkich częściach ciała, uczucie wewnętrznego ruchu, drżenia mięśni, dreszcze, samorzutną głęboką medytację, wizje światła, bóstw i niebiańskich miejsc, czemu towarzyszy wielka radość i szczęście - a ostatecznie jest i „boskie światło nieopisanego blasku” czy też subtelny wewnętrzny dźwięk podczas medytacji (Muktananda, 1970).

Te zjawiska służą temu, aby oczyścić medytującego tak, aby mógł on doznać stanu turija - pokrewnego dżhanie - podczas gdy jednocześnie funkcjonował będzie w trzech zwykłych stanach - czuwania, śnienia i spania. Następnie, kiedy jego kundalini stabilizuje się na najwyższej czakrze, zwanej sahasrarą, osiąga on kolejny stan - turijatita. Osoba w tym zaawansowanym stanie zapomina o świadomości ciała, ciesząc się nadzwyczajnym szczęściem i głębokim spokojem oraz zdobywa „owoc jogi”, pozostając „na zawsze pochłonięta w Najwyższym Stanie” - cokolwiek robi. Uczestniczy we wszystkich działaniach ze spokojem. Uczeń Muktanandy, Daniel Goleman Amma (1969, str. 11) mówi o człowieku w takim stanie: „Nie ma on nic do zrobienia i nic do osiągnięcia, a jednak podejmuje działania w doczesnym życiu, pozostając świadkiem ich wszystkich.”

W stanie turijatita medytujący staje się siddhą, co oznacza dysponowanie nadnaturalnymi duchowymi mocami, pośród których jest m.in. zdolność wzbudzania kundalini w innych.

Tantra joga jest jednym z kilku tradycyjnych systemów medytacji, które w siddhi czy też nadnormalnych duchowych mocach widzą osiągnięcie jogina, wyznaczające koniec jego ścieżki. Mówi pewien tantryczny tekst: „Gdyż wszystkie sad-hany ustają, kiedy zrodziły swój owoc w siddhi”. Pewne tantryczne praktyki są przeznaczone do uzyskania określonych siddhi, takich jak czytanie umysłu.

Jednym z powodów, dla których siddhi mogą kojarzyć się z uwolnieniem, są stany oznaczające posiadanie mocy. Zauważmy jednak, że osią wszystkich tantrycznych praktyk jest medytacja, gdzie wznoszenie się kundalini jest środkiem, a samadhi celem.

Buddyzm tybetański Techniki tybetańskiej mahajany wywodzą się z klasycznej buddyjskiej tradycji, którą wyraża Yisuddhimagga. Łączą one jednak w sobie również tantrę oraz elementy czysto tybetańskie. W stworzonym przez Dalaj Lamę (1965) szkicu teorii i praktyki medytacji, technika ta przedstawiona jest jako wywodząca się z therawady (Szkoły Starszych) czy też - jak ma-hajaniści nazywają therawadę - z tradycji „hinajany” czyli „małego wozu” (w przeciwieństwie do ich „wielkiego wozu”). Podstawową różnicą pomiędzy tymi dwiema głównymi buddyjskimi tradycjami jest to, że bodhisattwa mahajany ślubuje osiągnąć oświecenie nie dla siebie, ale dla zbawienia wszystkich odczuwających istot. Ta różnica w motywacji, mówi Dalaj Lama, jest rozstrzygająca, dotyczy bowiem zarówno ścieżki, jak i celu. Widzi on nirwanę hinajany jako etap wcześniejszy w stosunku do ideału mahajany, jakim jest stanie się bodhisattwa. Ponadto jego koncepcja stanu nirwanicz-nego zgadza się z Yisuddhimaggą:

jest to „uwolnienie się z niewoli” kołowrotu sansary przez zawieszenie, w którym „wyrwane są całkowicie korzenie ułudy”, a ego („ja myślę”) nie istnieje. Ale dla mahajanistów celem poza nirwaną jest powracanie do świata i pomaganie innym w zbawieniu.

Motywacja determinuje rezultat wglądu w pustkę. Jeżeli adept rozwinął wgląd wyłącznie po to, aby uwolnić siebie, będzie tym, kogo Yisuddhimagga nazywa arhatem. Jeżeli jednak jego postępowanie było motywowane przez „BodhiDaniel Goleman - czitta miłości i współczucia”, osiąga on „wyższe uwolnienie” bodhisattwy, w którym jego stan świadomości czyni go doskonalszym narzędziem współczucia, tak że może on prowadzić innych ku wyzwoleniu. W obydwu przypadkach, mówi Dalaj Lama, bodhisattwa „oczyszcza swój umysł z wszelkich nieczystości i usuwa motywy oraz skłonności, które do nich prowadzą”. Zrywa też więzi ze światem nazw i form - miejscem zwykłej świadomości.

Ścieżka mahajany zaczyna się podobnie jak nauczanie Vi-suddhimaggi. Istnieją trzy „moralne nakazy”

dla medytującego, aby mógł uświadomić sobie „Potrójne Schronienie”

- Buddę, Dharmę i Sanghę, jako wewnętrzne rzeczywistości. Pierwszym nakazem tybetańskiego buddysty jest silą, śluby uczciwego zachowania. Drugim jest samadhi (po tybetańsku szinej), skupienie umysłu na określonym przedmiocie w celu rozwinięcia w sobie jednopunktowości. Zalecane warunki, w których praktykuje się samadhi są podobne do tych, jakie opisuje Yisuddhimagga.

Medytujący powinien udać się w odosobnione miejsce oraz zerwać swoje związki z doczesnymi działaniami. Obiekty medytacji są również tymi, które wymienia Yisuddhimagga; jest wśród nich także koncentrowanie uwagi na oddechu. Niektóre z obiektów, głównie w późniejszych etapach procesu, przypominają bóstwa indyjskiej tantry. Obiekty bardziej zaawansowane są przedmiotami wizualizacji.

Wchodzą one w niezliczone aspekty, tak że „odpowiadają fizycznym, umysłowym i sensorycznym postawom różnych jednostek” wzmacniając siłę wiary i oddania. Przedmioty wizualizacji uosabiają różne aspekty umysłu. Medytujący utożsamia się z tymi umysłowymi stanami, kiedy wizualizuje kształt. Chogyam Trungpa (1975, str. 47) opisuje jeden z takich kształtów:

Na tarczy jesiennego księżyca, jasnej i czystej, umieszczasz ziarno sylaby. Chłodne błękitne promienie z ziarna emanują potężnym współczuciem, które promieniuje poza granice nieba, w przestrzeń. Spełnia ono potrzeby i pragnienia odczuwaBuddyzm tybetański jących istot, przynosząc ciepło, w którym zanika wszelki zamęt. Następnie z ziarna sylaby tworzysz Buddę Mahawaj-rokanę, białego, z rysami arystokraty - ośmioletnie dziecko z pięknym, niewinnym, czystym, silnym, królewskim spojrzeniem. Jest on ubrany w strój średniowiecznego indyjskiego króla.

On ma na głowie błyszczącą złotą koronę, inkrustowaną żywymi klejnotami. Część jego długich czarnych włosów spływa na jego ramiona i plecy; reszta upięta jest w kok zwieńczony błyszczącym niebieskim diamentem. Siedzi on ze skrzyżowanymi nogami na tarczy księżyca z dłońmi w medytacyjnej mudrze, trzymając wadżrę, wyrzeźbioną z czystego białego kryształu.

Dalaj Lama wymienia cztery kroki w osiąganiu samadhi. Pierwszym jest początkowe skupienie umysłu medytującego na pierwotnym przedmiocie i próba wydłużenia okresu koncentracji. Następnym jest etap, na którym koncentracja ulega pewnemu rozproszeniu; pojawiają się obce myśli, które występują na przemian ze skupianiem uwagi na przedmiocie medytacji. Na etapie tym medytujący może doświadczać radości i ekstazy, biorących się z jednopunktowości; odczucia te wzmocnią jego koncentrację. Poziom ten, podobnie jak etap dostępu dżhany, osiąga swoją pełnię, kiedy umysł adepta ostatecznie przezwycięża wszystkie przeszkody, umożliwiając mu nieprzerwaną koncentrację na przedmiocie w doskonałej jednopunktowości dżhan. Ostatecznym stanem jest „umysłowy bezruch”, w którym całkowita koncentracja przychodzi z minimalnym wysiłkiem - oto jest opanowanie dżhany.

Medytujący może teraz koncentrować się na jakimkolwiek przedmiocie z łatwością nie wymagającą żadnego wysiłku; duchowe moce stają się dostępne.

Ale opanowanie dżhany ma w mahajanie znaczenie nie z powodu osiągania niezwykłych mocy, lecz wskutek jej przydatności w uświadomieniu sobie śunjaty, podstawowej pustki świata zjawisk, włączając w to świat wewnątrz własnego umysłu medytującego. Środkiem do tego przełomu jest Daniel Goleman trzeci nakaz, praktyka wipassany (po tybetańska: thagthong). Adept używa mocy samadhi jako odskoczni do wejścia w stan medytowania o śunjacie. Dalaj Lama (1965) nie wymienia szczegółów techniki wipassany w praktyce tybetańskiej. Nadmienia jednak, że przepływ niezdyscyplinowanego umysłu medytującego może być powstrzymany, „a wędrowanie umysłu zamienione w spoczynek poprzez koncentrację na fizycznej strukturze własnego ciała i psychologicznej strukturze własnego umysłu” - są to dwie techniki wipassany, o których pisze też Yisuddhimagga. Za pomocą wipassany, z śunjatą jako ogniskiem, medytujący odrzuca swoje przekonania ego, osiągając ostatecznie „cel, który prowadzi do zniszczenia wszystkich moralnych i umysłowych plam”.

Ten cel nie reprezentuje jednak kulminacji duchowego rozwoju adepta w buddyzmie tybetańskim, a jedynie pewien etap wzdłuż drogi w jego dalszej praktyce i ewolucji. Kontrola umysłowych procesów, jakie osiąga on poprzez koncentrację i wgląd, przygotowuje go na dalsze ćwiczenia w technikach takich, jak wizualizacje oraz ułatwia doskonalenie wartości takiej, jak współczucie. Wiele szkól tybetańskiego buddyzmu ma swój szczególny i wyjątkowy program dla dalszej zaawansowanej nauki, w którym podstawowe medytacyjne techniki koncentracji i wglądu są wstępnymi warunkami dla bardziej złożonych i zaawansowanych metod ćwiczenia umysłu medytującego.

Chogyam Trungpa (1976), podsumowując ścieżkę tybetańskiego buddyzmu uważa, że zanim medytujący rozpocznie jakiekolwiek zaawansowane techniki tybetańskie, powinien rozwinąć „transcendentalny zdrowy rozsądek widzenia rzeczy jakimi są”. Z tej przyczyny medytacja wipassany stanowi dla medytującego podstawę. Wraz z jasnym widzeniem rzeczy medytujący rozluźnia swoje umocnienia w sytuacjach codziennych. To otwiera go na śunjatą, „proste doznanie bez jakichkolwiek rekwizytów”, co z kolei inspiruje do osiągania ideału bodhisattwy. Ale nie jest to jeszcze koniec ścieżki:

Buddyzm tybetański Poza doznaniem bodhisattwy jest doznanie „jogina”, poza doznaniem jogina jest „siddha”, a poza siddhą leży „Budda”. Na każdym z tych poziomów poszukujący ma wyjątkowe odczucie siebie i świata - bodhisattwa na przykład doświadcza śunjaty. Na jeszcze wyższym poziomie jest psychologiczna przestrzeń mahamudry. Tu, jak mówi Trungpa (Guenther and Trungpa, 1975, str. 36), „symbole nie istnieją jako takie; sens doznania także przestaje istnieć. Jest tu energia bezpośrednio odnosząca się do gry sytuacji, rozwijana poprzez spontaniczność, która nigdy nie staje się powierzchowna.” To prowadzi do „zniszczenia wszystkiego, co ma być zniszczone i podsycenia wszystkiego, co ma być podsycone.” Dla tego, kto dotarł do mahamudry, nie istnieje już dalsza droga.

Dość trudno jest oszacować prawdziwą naturę jakiejkolwiek duchowej ścieżki bez pełnego uczestnictwa w jej praktykach. Odnosi się to również do systemów takich, jak bud-dyzm tybetański, w których serce instrukcji należy do ezotery-ki. Wadżrajana, tantryczna wersja buddyzmu tybetańskiego, jest w zasadzie tradycją wewnętrzną; legendarny Milarepa ostrzegał (Chang, 1970): „Nauki tantry powinny być praktykowane w tajemnicy; będą bowiem zagubione, jeśli demonstrować się je będzie na placu targowym.” Nawet jeśli mówi się o nich publicznie, wiele tybetańskich metod należy do „tajemnicy”; aby je praktykować i doświadczać ich owoców, należy je najpierw zrozumieć.

Opracowania takie jak to, które stworzył Evans-Wentz (1968, 1969), dają czytelnikowi żywy smak tybetańskich ćwiczeń. Aby jednak iść tą zawiłą ścieżką, powinno się mieć za przewodnika lamę (guru), gdyż nawet dziś określone nauki buddyzmu tybetańskiego, znane od stuleci, są przekazywane tylko na drodze od nauczyciela do ucznia.

Zeń Słowo „zeń” jest pokrewne słowu dżhana, pochodzącemu z języka pali, zaś obydwa wywodzą się z sanskryckiego słowa dhjana (medytacja). Wymiana międzykulturowa, która osiągnęła swój szczyt w japońskim zeń, łączy się z tradycją Visud-dhimaggi poprzez chińską szkołę medytacji Ch’an. Zmiany powstałe w podróży poprzez czas i przestrzeń od Indii piątego wieku do Japonii czasów obecnych są bardziej widoczne w doktrynie, niż w specyfice praktyki. Doktrynalne różnice - bardzo podobne do tych pomiędzy buddyzmem therawady i mahajany - uwydatniły te zmiany i przysłoniły podobieństwa.

Niektóre wersje medytacji zeń, czyli zazenu, pozostają identyczne jak praktykowanie uwagi czy wglądu. Podobnie jak z uwagą, wszystkie odmiany zazenu poszerzają swoje ognisko z praktykowanej na siedząco medytacji na cały szereg sytuacji życiowych.

Znaczenie ma przede wszystkim zazen; obszerne studiowanie świętych tekstów jest raczej odradzane. Dawny mistrz soto Dogen (1971, str. 62) radzi:

Nieważne, jak dobrze znasz (...) ezoteryczne i egzoteryczne doktryny; tak długo jak posiadasz umysł, który trzyma się kurczowo ciała, będziesz liczył skarby innych, bez zyskania czegokolwiek dla siebie.

Zazen rozpoczyna się podobnie jak wipassana, z silnym oparciem na koncentracji; stosowana jest szeroka różnorodDaniel Goleman ność jej technik. Samadhi czy dzbana jest w terminologii zeń „wielkim utrwaleniem” czy też „stanem jedności”, w którym różnice pomiędzy rzeczami roztapiają się tak, że ukazują się one medytującemu w aspekcie identyczności. Jest to przejściowy etap na ścieżce ku ostatecznemu urzeczywistnieniu zeń.

Suzuki ostrzega (1958, str. 135): „Kiedy stan wielkiego utrwalenia podtrzymywany jest jako ostateczny, nie ma żadnego przewrotu ani wybuchu satori, żadnej wnikliwości, żadnego wglądu w Rzeczywistość, żadnego zrywania kajdanów narodzin i śmierci.” Głębokie pochłonięcie nie wystarcza.

Jest ono koniecznym, ale nie jedynym krokiem ku oświeceniu. Jest jeszcze mądrość wglądu, która płynie z samadhi.

Wśród technik zeń istnieją pewne wyjątkowe metody dla zdobywania dżhany. Jedną z nich jest koan (używany głównie przez sektę rinzai), który jest zagadką, jakiej nie potrafi rozwikłać logiczny umysł.

Jej „rozwiązanie” leży w przekroczeniu myśli poprzez uwolnienie umysłu medytującego od sideł języka (Miura and Sasaki, 1965). Otrzymawszy koan w rodzaju „Jak wyglądała twoja twarz, zanim zostałeś poczęty?” czy też „Co to jest ‘mu’?”, aspirant utrzymuje go w umyśle. Nieważne czym się aktualnie zajmuje, kiedy inne sprawy wdzierają się w jego umysł, natychmiast nakazuje im odejść i powraca do swojego koanu. Kiedy odkrywa, że jego racjonalny umysł jest niezdolny do rozwiązania tej zagadki, osiąga gorączkowy stopień koncentracji, z której wyłania się frustracja. Kiedy to się wydarza, to co kiedyś było pełnym koanem, sprowadza się do symbolicznego fragmentu zdania - na przykład sylaby „mu”. Kiedy dyskursywna zdolność wyczerpuje się ostatecznie, nadchodzi moment „urzeczywistnienia”. Myśli medytującego ustają, a on sam wchodzi w stan daigi czy też „utrwalenia”.

Wówczas koan „oddaje wszystkie swoje sekrety”, podczas gdy adept osiąga samadhi (Suzuki, 1958).

Yasutani, współczesny roszi, który przybył do Ameryki, aby nauczać, wykorzystywał koan dla swoich bardziej zaawansowanych studentów. Początkującym zalecał koncentrowanie Zeń się na czynności oddychania. Widział on cel zazenu nie jako czynienie umysłu bezczynnym w dzbanie, ale „uspokajanie go i ujednolicanie w centrom działania”. Jego studenci praktykując technikę koncentracji odkrywali joriki, umysłową siłę pochodzącą z jednopunktowości umysłu. Dla studenta praktykującego kensho-godo - przebudzenie salon do „spoglądania w prawdziwą naturę” - owocami joriki są spokój, zdecydowanie i ukryta dojrzałość. Kiedy student używa przykładowego koanu, jego samadhi urzeczywistnia się, gdy występuje „całkowita jedność z mu, pochłonięcie się w mu - oto jest dojrzałość”. W tym punkcie „to, co na zewnątrz i to, co wewnątrz, stają się jednym”. Wraz z tym doznaniem samadhi ma miejsce kensho-godo, gdzie adept „widzi rzeczy jakimi są”. Doznanie konsho może przydarzyć się gdziekolwiek w szerokim zakresie głębokości, stopnia i czystości.

Joriki wzmacnia satori medytującego. Pozwala mu poszerzyć jego przebudzenie poza sesję zazenu per se. Joriki, jaką rozwija on w zazen, udoskonala efekt satori, ostatecznie nadając kształt całej reszcie jego codziennego życia. Kiedy student zdobywa pewną kontrolę nad swoim umysłem poprzez ćwiczenia jednopunktowości, takie jak liczenie oddechu, czy też gdy wyjałowił już swój racjonalny umysł koanem, roszi Yasu-tani często zaleca mu bardziej zaawansowaną metodę, nazywaną shikantaza, „siedzenie”. W tym typie medytacji zeń student ma podwyższony stan skoncentrowanej świadomości bez żadnego początkowego obiektu. On po prostu siedzi, świadomy tego, co dzieje się w nim i wokół niego. Siedzi czujny i uważny, wolny od punktów widzenia czy wnikliwych myśli, po prostu czuwając. Technika ta jest zupełnie podobna do wipassany. Pokrewną praktyką jest „zazen w ruchu”, w którym praktykant przystępuje do każdego działania z całkowitą uwagą i jasną świadomością.

Odpowiada to „nagiej uwadze”, jaką opisuje Yisuddhimagga. Kapleau (1967), który zauważył te bliskie analogie, cytuje kluczową sutrę palijską o uwadze, uznając ją za „receptę” na zazen:

Daniel Goleman W tym, co jest widziane, musi być tylko widzenie;

W tym, co jest odczuwane, musi być tylko odczuwanie;

W tym, co jest pomyślane, musi być tylko myślenie.

Jest wiele rodzajów „satori” w praktyce zazen; niektóre z nich mogą być doznaniami dżhany, określonymi etapami na ścieżce wglądu. Yasutani ostrzega swoich studentów, aby ignorowali makyo, wizje i silne doznania. Mówi, że mogą one pojawiać się w chwili, kiedy koncentracja studenta osiąga punkt bliski kensho, tak jak podobne zjawiska mogą pojawiać się, kiedy medytujący zbliża się do poziomu koncentracji dostępu. Kapleau opisuje etap „fałszywego satori”, czasami nazywanego „jaskinią szatana”, w którym praktykant doznaje głębokiego spokoju i wierzy, że osiągnął już swoje ostateczne uświadomienie. Podobnie jak pseudonirwana na ścieżce wi-passany, również to pseudowyzwolenie musi być przekroczone. Końcowy etap ścieżki wiodącej ku oświeceniu, tak jak opisuje go Kapleau (1967, str. 13), również odpowiada etapom wcześniejszym od nirwany na ścieżce wipassany: wysiłki medytującego są „wzmocnione z jednej strony przez boleśnie odczuwaną wewnętrzną niewolę - życiową frustrację i strach przed śmiercią - a z drugiej przez przeświadczenie, że poprzez satori można osiągnąć uwolnienie.” Yasutani zauważa, że satori zwykle podąża za samadhi. W eseju o swoich własnych doświadczeniach z zeń D. T. Suzuki pisze o swoim pierwszym dojściu do samadhi w oparciu o koan „mu” (1970, str. 10):

Samadhi nie jest końcem. Musisz wyjść poza ten stan, musisz się z niego przebudzić, a przebudzenie to - to pradżnia. Chwila wynurzenia się z samadhi i widzenia, jakiemu celowi ono służy, jest czymś, co nazywam satori.

Nauczyciele zeń kładą nacisk na potrzebę przyspieszenia dojrzewania początkowego satori poprzez dalszą medytację, Zeń aż ostatecznie przeniknie ono całe życie medytującego. Takie pełne urzeczywistnienie oznacza stan umysłu uspokojonego bez jakiejkolwiek potrzeby dalszej praktyki. Suzuki (1949) opisuje ten ostateczny stan umysłu jako etap w którym fakty codziennych doświadczeń są brane takimi, jakimi są;

wydarzenia wchodzą w świadomość medytującego i przyjmowane są bez żadnej reakcji. Ten brak reakcji, wyjaśnia Blofeld (1962), „nie oznacza otępienia podobnego do transu, ale jasny stan umysłu, w którym szczegóły każdego zjawiska są postrzegane, a jednak pozostają bez oceny czy przywiązania.” Hui Hai, stary mistrz zeń, wyjaśnia to następująco: „Kiedy rzeczy się wydarzają, nie dawaj żadnej odpowiedzi. Utrzymuj swój umysł z dala od zamieszkiwania w czymkolwiek.”

Czternastowieczny mistrz zeń Bassui powiadał, że zazen jest „niczym więcej, jak patrzeniem w swój własny umysł - ani lekceważącym, ani też pielęgnującym myśli, które powstają.” Ta neutralna pozycja jest zarówno środkiem, jak i końcem w technice zeń. Powinna rozciągnąć się poza zazen, na resztę dnia medytującego. Ruth Sasaki (Miura and Sasaki, 1965, str. xi) podaje szczegóły tego stanu:

Doświadczony praktyk zazen nie jest zależny od spokojnego siedzenia na swojej poduszce. Stany świadomości osiągnięte po raz pierwszy wyłącznie w komnacie medytacji, stopniowo stają się stałe, bez względu na to, w jakie inne działania może on być zaangażowany.

Na ostatecznym etapie zeń, który można by nazwać „stanem-bez-umysłu”, samorzutna czystość satori manifestuje się we wszystkich działaniach. Tu środki i cele jednoczą się; podstawa uwagi wbudowana jst w świadomość medytującego, a pełna świadomość wolna jest od samoświadomości.

Doświadczywszy nietrwałości wszystkich rzeczy - tego że „życie jest bólem i że wszystkie formy są ku, puste lub próżne”, medytujący przestaje kurczowo trzymać się świata zjawisk.

Daniel Goleman W dowód uznania głębokości tej transformacji postawy istnieje w metodzie zeń bardzo mały nacisk na nakazy moralne. Raczej zamiast nakazów z zewnątrz, ich poszanowanie wyłania się od wewnątrz, jako produkt uboczny zmiany w świadomości, jaką może przynieść zazen. Thomas Merton (1965)

wskazuje, że nauki zeń otrzymały w spadku duchową myśl taoisty Czuang-tsy który napisał (str. 61):

Umysły wolne, myśli odeszły, Brwi jasne, twarze spokojne. Wszystko, co z nich przyszło, Nadeszło w pokoju, jak cztery pory roku.

Czwarta droga Gurdżijewa System duchowy, którego podstawy Jurij Iwanowicz Gur-dżijew (1877-1948) przywiózł na Zachód po swoich długich podróżach po Azji, gdzie spotkał wielu „niezwykłych ludzi”, jest - według słów jego ucznia Orage - religijną szkołą Wschodu, ubraną w „terminologię, która nie odstrecza umysłów zachodnich myślicieli.” Uspieński (1971), inny student Gurdżijewa, nazywa ten system „szkołą ezoteryczną”, niezbyt odpowiednią dla mas, która naucza, jak dokonać tego, co zalecają niemal wszystkie religie - jak przemienić świadomość. Sam Gurdżijew nazywał to „Czwartą Drogą”; nie była to tradycyjna ścieżka fakira, mnicha czy jogina, ale droga „człowieka przebiegłego”, który nie porzuca świata dla medytacji w odosobnieniu, ale pracuje nad swoją świadomością w odbiciu swoich wzajemnych związków z ludźmi, zwierzętami, mieniem osobistym i ideami. Na zaawansowanym etapie student Gurdżijewa, aby posunąć się dalej, musi podzielić się swoją nabytą wiedzą z innymi, tak więc liczne wielopokoleniowe grupy uczniów Gurdżijewa rozwinęły się, każda w swoim własnym stylu i tradycji. Ponieważ pierwotna szkoła Gurdżijewa robiła użytek z wielu technik, określona grupa Czwartej Drogi działająca dzisiaj może lub nie stosować metody tu omawiane, które są w większości metodami Uspień-skiego.

Gurdżijew mówi, że życie większości ludzi to „sen”, automatyczne odpowiadanie na bodźce.

„Współczesny człowiek Daniel Goleman - pisze Gurdżijew (1971) - stopniowo oddala się od naturalnego kierunku, jaki powinien reprezentować (...) postrzegania i manifestacje dzisiejszego człowieka (...) są wyłącznie rezultatami automatycznych odpowiedzi z tej lub innej części jego całości.” Podobnie jak Budda, Gurdżijew rozumie, że normalnym stanem człowieka jest stan cierpienia. Ludzkie istoty, ponieważ nie są w stanie postrzegać stuacji taką, jaką jest ona w rzeczywistości, pozostają owładnięte egoizmem i zwierzęcymi namiętnościami, takimi jak strach, podniecenie i gniew, a także pogonią za przyjemnościami. A jednak cierpienie może dać nam impuls do wolności. Droga uwolnienia nie wiedzie przez klasyczne wyobrażenia cnotliwego życia, ale przez zamierzony program samoprzemienienia. Środek, jaki oferuje Gurdżijew, jest procesem, który rozpoczyna się od samoobserwacji. Kenneth Walker (1969, str. 206), który studiował z Uspieńskim i Gurdżijewem, pisze o tym w następujący sposób:

Jesteśmy uwięzieni wewnątrz naszych własnych umysłów; nieważne, jak daleko je rozciągniemy czy jak bardzo je upiększymy - nadal pozostaniemy wewnątrz ich ścian. Jeżeli mamy kiedykolwiek uciec z naszego więzienia, pierwszym krokiem musi być uświadomienie sobie naszej prawdziwej sytuacji i jednoczesne ujrzenie siebie takimi, jakimi w rzeczywistości jesteśmy, a nie takimi, jakimi wyobrażamy sobie, że jesteśmy. Możemy tego dokonać przez utrzymywanie siebie w stanie biernej świadomości (...)

Walker opisuje tu „podtrzymywanie siebie w pamięci”, technikę rozmyślnie dzielącą czyjąś uwagę tak, aby skierować jej część z powrotem na siebie. Wewnątrz czyichś złożonych, wahających się jaźni ustala się świadomość, która wyłącznie obserwuje całą resztę - oto „postrzegające ja” czy też „świadek”. Istnieje z początku wielka trudność w dochodzeniu do trwałego „postrzegającego ja”;

praktykant stale zapomina o podtrzymywaniu siebie w pamięci, a samoobserwacja przeCzwarta droga Gurdżijewa chodzi stopniowo w zwykłą pełną identyfikację z którymkolwiek „ja”, które zapanowało nad jego umysłem w danym momencie. Ale wraz z wytrwałością i doświadczeniem podtrzymywanie w pamięci siebie wzmaga się, gdyż - według słów Uspieńskiego - „im bardziej uznajemy wartość naszego obecnego psychologicznego stanu ‘snu’, tym bardziej doceniamy pilną potrzebę, aby go zmienić.”

Podtrzymywanie w pamięci siebie jest jak uwaga. Psychologicznym stanem, kierowanym na siebie i wymaganym w tej metodzie, jest oderwanie, jak gdyby czyjeś własne myśli i działania były myślami i działaniami innej osoby, z którą jest się tylko nieznacznie związanym. Uspieński (Walker, 1969, str.

40) instruuje:

Obserwuj siebie bardzo uważnie, a ujrzysz, że nie ty, ale to coś mówi, porusza, czuje, śmieje się i płacze w tobie, tak jak to coś sprowadza deszcz, przejaśnienie i ponowny deszcz na zewnątrz ciebie.

Wszystko zdarza się w tobie, a twoim pierwszym zadaniem jest obserwować to i czuwać nad tym, co się dzieje.

Kiedy student uświadamia sobie, że w jego samoobserwacji był błąd, zawraca on swój wędrujący umysł i zleca mu ponowne obserwowanie siebie. Chociaż różne szkoły Gur-dżijewa używają szeregu różnych technik, wszystkie są pomocą do podtrzymywania w pamięci siebie. Poszukiwaną zręcznością jest zdolność do kierowania uwagi na samoobserwację. Zarówno stan transu samadhi, jak i normalny stan utożsamiania się, który „więzi człowieka w jakiejś małej jego cząstce”, Uspieński (1971) nazywa antytezą celu. Podobnie jak w medytacji wglądu, również w podtrzymywaniu siebie w pamięci „wypaczające szkła postawy” są odrzucane, tak aby student mógł jasno ujrzeć siebie.

Podtrzymując w pamięci siebie, podobnie jak w praktykowaniu uwagi i zazen, człowiek uznaje siebie w całości bez komentarza i bez nazywania tego, co jest widziane.

Daniel Goleman Innym przykładem ćwiczeń Gurdżijewa podtrzymywania siebie w pamięci jest ogniskowanie się na jednym aspekcie codziennego zachowania - na przykład ruchach rąk lub gestach twarzy - i bycie świadkiem tego przez cały dzień. Jeszcze inna instrukcja głosi: „Gdziekolwiek jesteś i cokolwiek robisz, pamiętaj własną postawę i zwracaj uwagę zawsze na to, co robisz.” Polecenie to jest analogiczne do zaleceń przekazywanych studentom praktykującym uwagę. Podobieństwo między systemami jest nieprzypadkowe. Zarówno Gur-dżijew, jak i Uspieński, podróżowali przez obszary, gdzie podstawową techniką medytacji była wipassana, zaś sam Gur-dżijew był mistrzem, który zapożyczał wiele od nauk Wschodu, przerabiał je i przekazywał innym.

W przebiegu techniki podtrzymywania siebie w pamięci student uświadamia sobie (podobnie jak na ścieżce wglądu), że jego wewnętrzne stany są w stałym przepływie i że nie istnieją żadne takie rzeczy, jak niezmienne wewnętrzne „ja”. Zamiast tego widzi on układ cech czy też „podstawowych właściwości”. Każda z nich panuje nad daną chwilą i dodaje swoją szczególną charakterystykę do kształtu postawy studenta. Wraz z samoobserwacją różnorodność tych jaźni staje się widoczna.

Obserwowane tracą swój punkt uchwytu, jak tylko student zaprzestaje się z nimi utożsamiać. Kiedy wzmacnia on swoje „obserwujące ja” i pozostaje oderwany od wszystkich innych ja - „budzi się”. W przebudzeniu tym poświęca on swoje codzienne jaźnie. Walker opisuje ten stan jako „poczucie bycia obecnym, bycia tam, myślenia, postrzegania, odczuwania i poruszania się z pewnym stopniem kontroli, a nie automatycznie.” W tym stanie bycia świadkiem, krystalizuje się jako stała umysłowa funkcja. Student może widzieć siebie z pełnym obiektywizmem.

Ten porządek samopoznania jest wstępem do stanu najwyższego, „świadomości obiektywnej”. W tym stanie student z pełnym obiektywizmem widzi nie tylko siebie, ale i wszystko inne. Obiektywna świadomość jest kulminacją podtrzymyCzwarta droga Gurdżijewa wania siebie w pamięci. Zwykła świadomość nie jest tu usunięta, ale nałożony jest na nią obiektywizm.

To nadaje stałemu dudnieniu umysłu „wewnętrzną ciszę” i uwalniające poczucie dystansu. Doznanie światła w obiektywnej świadomości jest całkowicie zmienione; Walker (1969, str. 47-48) opisuje ten końcowy stan ćwiczeń Gurdżijewa następująco:

Mała ograniczona „jaźń” codziennego życia, jaźń, która domaga się swoich osobistych racji i podziałów, już dłużej nie istnieje, aby izolować osobę od wszystkiego; w jej nieobecności osoba otrzymuje dużo szerszy porządek egzystencji (...) kiedy wrzawa myśli niknie w wewnętrznej ciszy, jej miejsce zajmuje zalewające poczucie „istnienia” (...) Takie ograniczone pojęcia, jak „twoje” czy „moje”, „jego” czy „jej”, są bez znaczenia (...) nawet stare podziały czasu na „przedtem” i „potem” utopione zostają w bezdennej głębinie zawsze obecnego „teraz”. Znika więc (...) podział między podmiotem, a przedmiotem, poznającym i rzeczą poznawaną.

Bennett (1973) opisuje siedem poziomów człowieka w systemie Gurdżijewa, z których trzy ostatnie są „uwolnione” - są one stopniami obiektywnej świadomości. Częścią przemiany w obiektywną świadomość jest osiągnięcie wyzwolenia z arbitralnych, nieracjonalnych wpływów zewnętrznych i wewnętrznych źródeł. Wyzwolona osoba na szóstym poziomie jest tym samym bytem, co „bodhisattwa buddyzmu mahajany, chrześcijański święty oraz muzułmański wadi. Nie jest ona już dłużej zainteresowana swoim własnym dobrobytem, ale angażuje się w zbawienie wszystkich stworzeń.”

Krishnamurti: świadomość, która nie dokonuje wyboru Jiddu Krishnamurti, urodzony w Południowych Indiach w latach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku i zaadoptowany przez Annie Besant, przewodniczącą Towarzystwa Teozoficz-nego, kształcił się w Anglii. Jego widzenie ludzkości jest bliskie widzeniu Buddy. „Umysł i świat - mówi Krishnamurti - są w nieustannym przepływie. Istnieje tylko jeden fakt: nietrwałość”. W obliczu niepewności tego przepływu ludzki umysł kurczowo trzyma się czegoś, co nazywamy „jaźnią”. Ale „ja” istnieje, „tylko poprzez utożsamienie się z tym, kim - jak sobie wyobraża - było, jest i kim chce być. ‘Ja’ to nagromadzenie przeszłości, pragnień, dążeń, spełnień, frustracji i smutku, jakie pokrywają wszelką radość.” Jednym ze źródeł smutku jest stały umysłowy konflikt pomiędzy tym, „co jest”, a tym „co powinno być”. Uwarunkowany umysł, jak analizuje go Krishnamurti, ucieka od faktu swojej nietrwałości, pustki i swojego smutku. Buduje ściany przyzwyczajenia i zmierza śladem swoich marzeń o przyszłości, albo też trzyma się kurczowo tego, co było. Taka obrona nas paraliżuje i utrzymuje nas z dala od życia w chwili obecnej.

Krishnamurti sprzeciwia się technikom medytacji - rozwiązaniu, jakie zaleca wielu innych. Uważa, że podczas gdy umysł będzie próbował poprzez medytację uciec od warunkowania, stworzy sobie po prostu inne kajdany metod, które będzie kultywował i celów, jakie będzie pragnął osiągnąć.

Daniel Goleman Przeciwstawia się on wszystkim technikom i zaleca odrzucenie wszelkiego autorytetu i wszelkiej tradycji, gdyż oparcie się na nich może dać jedynie wiedzę, podczas gdy człowiekowi potrzebne jest zrozumienie. Według Krishnamurtie-go żadna technika nie jest w stanie uwolnić umysłu, ponieważ jakikolwiek wysiłek umysłu tka jedynie następną sieć. Dlatego też zdecydowanie przeciwstawia się on na przykład metodom koncentracji (cytowane za Colemanem, 1971, str. 114):

Poprzez powtarzanie słów Amen, Om czy chociażby „Coca-Cola”, niezależnie od tego, co mówisz, masz określone doznanie, ponieważ poprzez powtarzanie czegokolwiek umysł staje się cichy (...) jest to jeden z ulubionych gambitów niektórych nauczycieli medytacji, domaganie się, aby ich studenci uczyli się koncentracji, a więc fiksowali umysł na jednej myśli i wypędzali wszystkie inne. To najgłupsza i najprostsza rzecz, jakiej może dokonać każde szkolne dziecko, kiedy się tego od niego wymaga.

„Medytacja”, jaką zaleca Krishnamurti, nie jest żadnym systemem i w najmniejszym stopniu nie sprowadza się do żadnego „powtarzania i naśladowania”. Zarówno jako drogę, jak i cel, proponuje on „świadomość nie dokonującą wyboru”, to znaczy „doświadczanie tego, co jest, bez próby wybierania tego, co chcielibyśmy z danej chwili sobie uświadomić”. Ten stan jest poza myślą; wszelka myśl, jak mówi Krishnamurti, należy do przeszłości, a medytacja jest zawsze w teraźniejszości. Aby być w teraźniejszości, umysł musi zrezygnować z przyzwyczajeń nabytych w drodze pogoni za bezpieczeństwem; „bogowie i wszelkie wartości muszą być zwrócone społeczności, która je spłodziła”.

Powinno się zezwolić na odejście wszelkim myślom i wyobrażeniom. Krishnamurti radzi (1962, str. 810):

Niech umysł będzie pusty i niech nie wypełniają go żadne przedmioty. Wówczas istnieć będzie tylko medytacja, a nie Krishnamurti: świadomość...

osoba, która medytuje (...) umysł pochwycony w wyobrażenia może zrodzić jedynie złudzenia. Umysł musi być czysty i pozostawać w bezruchu; w świetle tej czystości objawia się to, co jest nieskończone.

Krishnamurti wydaje się zalecać wyłącznie stan końcowy, metodę bez metody. Ale przy bliższym rozpatrzeniu, tym którzy mogliby słyszeć, mówi wprost „jak”, podczas gdy jednocześnie upiera się, że „nie ma żadnego ‘jak’, nie ma żadnej metody”. Poucza nas, abyśmy „byli świadomi wszystkich (...)

naszych własnych przyzwyczajeń i odpowiedzi”. Środkiem jest stałe obserwowanie własnej świadomości. Krish-namurtiego „technika-bez-techniki” wydaje się jaśniejsza, jeśli przyjrzymy się instrukcjom, jakie przekazywał szkolnym dzieciom. Najpierw mówił im, aby siedziały nieruchomo z zamkniętymi oczami, a następnie, aby uważały na postęp swoich własnych myśli. Zalecał, aby kontynuowały ćwiczenie przy innych okazjach - podczas spaceru czy leżenia w łóżku:

Musicie obserwować, tak jak obserwujecie jaszczurkę idącą po ścianie; widzicie wszystkie jej cztery kończyny, które przywierają do ściany, obserwujecie ich subtelny ruch. W taki sam sposób obserwujcie swoje myślenie, nie poprawiajcie go, nie tłumcie go - nie mówcie, że jest to zbyt trudne - po prostu obserwujcie, teraz, dziś.

Tę ostrożną uwagę nazywa on „samopoznaniem”. Jego istotą jest „postrzeganie dróg swojego własnego umysłu” tak, że umysł „jest na tyle wolny, aby być nieruchomy”. Kiedy umysł jest nieruchomy, rozumiesz. Kluczem do zrozumienia jest „uwaga bez słowa i bez nazwy”. On instruuje:

„Patrz i bądź jedyny”: Gdzie istnieje uwaga bez reagującej myśli, tam jest rzeczywistość.

Proces, jaki Krishnamurti proponuje dla samopoznania, jest w istocie kopią praktykowania uwagi. Sam Krishnamurti najprawdopodobniej nie wybaczyłby takiego porównania z poDaniel Goleman wodu niebezpieczeństw, jakie widzi on w poszukiwaniu jakiegokolwiek celu poprzez jakąkolwiek technikę. Proces, jaki proponuje on dla unieruchomienia umysłu, wynika samorzutnie z uświadomienia sobie swojego położenia, gdyż „wiedza o tym, że spałeś, jest już stanem przebudzenia”. Ta prawda działa na umysł, dając mu wolność. Krishnamurti (1962, str. 60) zapewnia nas:

Kiedy umysł uświadamia sobie całość swojego własnego warunkowania (...) wtedy wszystkie jego ruchy osiągają swój koniec. Jest on całkowicie nieruchomy, bez jakiegokolwiek pragnienia, bez jakiegokolwiek przymusu, bez jakiegokolwiek motywu.

To przebudzenie jest dla Krishnamurtiego procesem automatycznym. Umysł odnajduje odpowiedź „poprzez samo natężenie pytania”. To urzeczywistnienie nie może być poszukiwane - „nadchodzi ono bez zaproszenia”. Doświadczenie urzeczywistnienia, jak mówi Krishnamurti, wyłoni się samo. W tym stanie jest się uwolnionym od uwarunkowanych przyzwyczajeń percepcji i poznania, jest się pozbawionym jaźni. Być w tym stanie, mówi Krishnamurti, to kochać: „Gdzie jest jaźń, tam nie ma miłości”. Stan ów przynosi „samotność poza osamotnieniem”, w której nie istnieje żaden ruch wewnątrz umysłu, a raczej czyste doznawanie, „uwaga bez motywu”. Jest się wolnym od zawiści, ambicji i pragnienia siły, i kocha się ze współczuciem. Tu odczuwanie jest poznawaniem w stanie całkowitej uwagi, bez obserwatora. Żyjąc w wiecznej teraźniejszości wstrzymuje się gromadzenie wrażeń czy doświadczeń; w każdej chwili umiera przeszłość. Wraz ze świadomością nie dokonującą wyboru, jest się wolnym, aby być jedynym. Jak naucza Krishnamurti (Coleman, 1971, str. 95):

Bądź z dala, z dala od świata chaosu i nieszczęścia, żyj w nim, nietknięty (...) Umysł medytacyjny nie jest związany ani z przeszłością, ani z przyszłością, a ponadto zdolny jest do życia w czystości i rozsądku.

Część trzecia Ścieżki medytacji: ich podstawowa jedność

Każda technika medytacji jest pod pewnymi względami podobna do wszystkich pozostałych; według innych kryteriów ma wspólną płaszczyznę jedynie z niektórymi; rozpatrywana w oparciu o jeszcze inne kryteria jest niepodobna do żadnej. Poziom pierwszy jest etapem najbardziej powszechnych cech, pomija natomiast szczegółowe odmiany techniki, nacisk na określone wartości czy wierzenia związane z danym systemem. Na tym najbardziej uniwersalnym poziomie wszystkie systemy medytacji są odmianami tego samego procesu przemieniania świadomości. Identyczne elementy rdzeniowe obecne są w każdym systemie, co niweluje pozorne różnice między szkołami.

Przygotowanie do medytacji Istnieje bardzo krucha wspólna podstawa łącząca systemy medytacji w kwestii przygotowania, jakiego wymaga medytujący. Przedstawione tu systemy reprezentują pełne spektrum postaw wobec potrzeby przygotowania się przez pewien rodzaj oczyszczenia. Uszeregowują się one od stanowczego nakazu dokonania oczyszczenia, jako wstępu do medytacji, który wyrażony jest w tradycjach bhakti, kabalistycznej, chrześcijańskiej i sufickiej, aż do spojrzenia Gurdżijewa i Krishna-murtiego, którzy sugerują, że wysiłki te mijają się z celem, jeżeli prowadzą do unikania codziennych sytuacji życiowych.

Jest też myśl, zawarta w nauczaniu szkół TM i zeń, że prawdziwa czystość powstaje samorzutnie, jako produkt uboczny samej medytacji. Tantryści z Bon Marg reprezentują z kolei radykalną postawę wobec czystości, zalecając intensywne życie seksualne jako część duchowej praktyki.

Koncepcje wyboru najlepszego miejsca do medytowania również wypełniają pełne spektrum. Ojcowie Pustyni wycofali się na najbardziej jałowe obszary pustynne, aby uniknąć gwarnych tłumów i doczesnego towarzystwa; hermetyczna samotność była istotna dla ich programu surowej dyscypliny wewnętrznej. Współcześni indyjscy jogini szukają górskich szczytów i zacisza dżungli z tych samych powodów. A jednak zachodnie wersje indyjskiej jogi, takie jak TM, sprzeciwiają się jakiejkolwiek wymuszonej zmianie w życiu medytującego; medytacja jest tam po prostu wpasowana w normalny poDaniel Goleman rządek dnia. Intensywny zeń praktykowany jest doskonale w otoczeniu klasztornym, ale podobnie jak TM, może być integralną częścią codziennego życia. Zarówno Gurdżijew, jak i Krishnamurti, są zgodni co do tego, że towarzystwo rodziny, miejsca pracy i targowiska są najlepszym kontekstem dla wewnętrznej dyscypliny, ponieważ dostarczają surowego materiału dla medytacji.

A jednak w większości klasycznych systemów klasztor i aśram są optymalnym miejscem do medytowania, mnisi i jogini idealnymi towarzyszami, wyrzeczenie się najwyższym powołaniem, a święte teksty najlepszą lekturą. Współczesne systemy, takie jak TM, ukierunkowują studenta na zorganizowane więzi i działania, podczas gdy jednocześnie prowadzi on swój normalny tryb życia bez potrzeby dokonywania jakiejś wielkiej zmiany. Krishnamurti stoi samotnie wśród duchowych rzeczników na stanowisku, że aspirant nie powinien szukać towarzystwa innych osób zmierzających tą samą ścieżką ani też nauczyciela czy mistrza - co z kolei stanowi podstawowy element każdego innego systemu.

Nie propagując żadnej wyraźnej doktryny Krishnamurti jest znowu wyjątkowy. Chociaż inne szkoły, takie jak zeń, nie kładą nacisku na studia intelektualne, wszystkie one mają zestaw zarówno formalnych, jak i nieformalnych ćwiczeń, które studenci powinni przyswajać. W niektórych tradycjach zaleca się z kolei właśnie studia formalne: mnich benedyktyński ma na przykład spędzać jedną trzecią swojego dnia na nauce, a pozostałe dwie trzecie na modlitwie (medytacji) i pracy fizycznej.

Stawanie się uważnym Największa zgoda pośród szkół medytacji panuje w kwestii ćwiczeń, w czasie których człowiek staje się uważny. Wszystkie systemy mogą być najogólniej klasyfikowane według technik pogłębiających stan, w którym człowiek staje się uważny, a które to techniki Yisuddhimagga nazywa praktykowaniem koncentracji lub uwagi. Używając mapy Visud-dhimaggi jako szablonu, możemy dojrzeć podobieństwa, które zakryły język i ideologia.

Jest wiele nazw używanych dla opisania jednej i tej samej drogi oraz miejsca przeznaczenia. W innych przypadkach te same terminy stosowane są niekiedy przez różne szkoły dla określenia bardzo różnych rzeczy. To, co tłumaczy się jako „pustka”, jest przez indyjskich joginów używane w odniesieniu do stanów dżhany, a przez buddystów mahajany do oznaczenia uświadomionej sobie podstawowej pustki wszystkich zjawisk. Pierwsze zastosowanie oznacza stan umysłu wolny od treści (np. bezkształtne dżhany); drugie odnosi się do pustki zjawiska. Inny przykład: Phillip Kapleau (1967)

rozgranicza wyraźnie zazen i medytację, podkreślając że „nie należy mylić jednej z drugą”, zaś Krishnamurti (1962) mówi, że tylko „świadomość nie dokonująca wyboru” stanowi rzeczywistą medytację. Mówiąc „medytacja” Kapleau ma na myśli koncentrację, podczas gdy Krishnamurti zaprzecza, że praktyki koncentracji wchodzą w ogóle w zakres medytacji.

Daniel Goleman Tablica 2 klasyfikuje technikę każdego systemu medytacji według typologii Yisuddhimaggi. Kryterium stanowi sama mechanika techniki: (a) koncentracja, w której umysł ogniskuje się na nieruchomym obiekcie mentalnym; (b) uwaga, w której umysł obserwuje siebie lub (c) połączona kombinacja obu tych procesów.

Drugim wstępnym warunkiem do prawidłowej klasyfikacji jest wewnętrzna zgodność określeń. Jeżeli jest to technika koncentracji, obecne muszą być również inne charakterystyczne cechy ścieżki dżhany - na przykład: rosnące subtelne szczęście, któremu towarzyszy pogłębiona koncentracja czy utrata świadomości czucia. Jeżeli jest to technika wglądu, musi obejmować także inne cechy praktykowania wglądu, na przykład: uświadomienie sobie bezosobowości umysłowych procesów. Jeżeli jest to technika łączona, będąca kombinacją koncentracji i wglądu, cechy obu metod muszą być wymieszane i połączone, jak w wipassanie therawadinów.

W koncentracji uwaga medytującego ma być skupiona na pojedynczym przedmiocie; ma on stale zawracać swój wędrujący umysł do początkowego ogniska. Niektóre instrukcje kładą nacisk na czynne zapewnienie o woli medytującego trzymania się przedmiotu i opierania się jakiemukolwiek wędrowaniu. Inne sugerują bierny sposób prostego odnawiania przedmiotu, kiedy gubi się on w przepływie świadomości. Starożytny tekst therawady nawołuje medytującego, aby zacisnął zęby i pięści, i pracował w pocie czoła, walcząc o utrzymanie swojego umysłu zogniskowanego na ruchach oddechu; praktykującemu TM mówi się z kolei, by „swobodnie rozpoczynał mantrę” za każdym razem, kiedy zauważa, że jego umysł wędruje. Chociaż te stanowiska są odmienne na tle kontinuum czynności - bierności, są one równoważnymi środkami do ponownego zauważania przedmiotu koncentracji i rozwijania jednopunktowości. We wszystkich metodach praktykowania uwagi - „podtrzymywania siebie w pamięci” Gur-dżijewa, „samopoznania” Krishnamurtiego czy „shikan-taza”

Stawanie się uważnym Tablica 2 Typologia technik medytacji System Technika Typ bhakti japa koncentracja kabała kawana koncentracja hezychazm Modlitwa Jezusa koncentracja sufizm zikr koncentracja radżąjoga samadhi koncentracja TM Medytacja koncentracja Transcendentalna joga kundalini siddhajoga koncentracja buddyzm tybetański wipassana kombinacja zeń zazen kombinacja Gurdżijew „podtrzymywanie uwaga siebie w pamięci”

Krishnamurti samopoznanie uwaga therawada wipassana kombinacja zazenu - podstawy są identyczne. Wszystkie one prowadzą do stałej i pełnej czujności wobec łańcucha świadomości medytującego, w każdej kolejnej chwili.

Istnieje może kilka czystych typów szkół medytacji, zachowanych w systemach skupionych wokół pojedynczej techniki, na przykład TM czy Krishnamurtiego. Większość szkół ma jednak podejście eklektyczne i używa obu technik. Uwzględniają one indywidualne potrzeby, dostosowując metodę do postępu studenta. Sufi dla przykładu stosują głównie zikr, praktykę koncentracji, ale używają też techniki wglądu, nazywanej muragaba, która jest techniką podtrzymywania uwagi skierowanej na przepływ czyjejś własnej świadomości. (Dla większej przejrzystości w poprzednich rozdziałach uwydatniona została przede wszystkim główna technika określonej szkoły.)

Daniel Goleman Różne systemy medytacji mogą eksponować całkowicie sprzeczne poglądy na konieczność działań przygotowawczych, bycie w określonym środowisku, potrzebę posiadania nauczyciela czy też dysponowania wstępną wiedzą, czego oczekiwać od medytacji. Ale dla medytującego, który praktykuje czy to koncentrację, czy uwagę, istnieje w każdym systemie medytacji w procesie przemiany świadomości jeden niezmienny składnik - stawanie się uważnym.

Widzenie tego, w co wierzysz Przekonania medytującego determinują to, jak interpretuje on doznania medytacyjne. Kiedy sufi wchodzi w stan, w którym nie jest już dłużej świadomy swoich zmysłów, a jego jedyną myślą jest myśl o Allahu, on wie, że jest to fana; kiedy jogin przestaje być świadomy swoich zmysłów, a jego umysł jest całkowicie zogniskowany na określonym bóstwie, wie że wszedł w samadhi. Wiele różnych nazw użytych zostało do opisania tego samego doznania: dżhana, samjama czy samadhi, fana, Daat, turija, wielkie utrwalenie i transcendentna świadomość. Wszystkie wydają się odwoływać do jednego stanu, który pochodzi kolejno z buddyzmu therawadinów, radżajogi, sufizmu, kabały, jogi, kundalini, zeń i TM.

Historia religii obfituje w przykłady transcendentnego doznania, interpretowanego według terminologii określonego czasu, miejsca i przekonań. Indyjski święty Rama Maharishi tłumaczył swoje własne transcendentne stany w oparciu o filozofię adwajty. Jak się przypuszcza, Szaweł, kiedy powrócił już do normalnej świadomości po swoim wielkim doznaniu, jakiego doświadczył na drodze do Damaszku, interpretował je w kategoriach rodzącej się religii Chrystusa i gmin chrześcijańskich, ponieważ tym właśnie się zajmował (Chadwick, 1966). Zależność osobnika od grupy daje mu objaśnienie jego wewnętrznych rzeczywistości; Berger i Luckmann (1967) wskazują, że podczas gdy „Szaweł mógł stać się Pawłem w samotności religijnej ekstazy (...) mógł Pawłem pozostać Daniel Goleman, wyłącznie w kontekście chrześcijańskiej społeczności, która uznała go za takiego i potwierdziła jego ‘nowe istnienie’, w którym umieścił on teraz swoją tożsamość.”

Wzajemne oddziaływanie pomiędzy przekonaniami medytującego, jego wewnętrznym stanem i tym, jak określa on siebie, wydaje się jasne na przykładzie jogi kundalini. W tradycji tej rozstrzygające słowo ma zawsze guru, zarówno pomagając medytującemu osiągnąć poszukiwane stany świadomości, jak i interpretując oraz potwierdzając znaczenie samych doznań.

Śwami Rudrananda, nauczyciel jogi kundalini, opisuje incydent, który poprzedził dzień jego powołania do poziomu śwamiego. W czasie medytacji jego mistrz nagle dotknął go w ramię, a wtedy (Rudi, 1973, str. 85):

Natychmiast poczułem wewnętrzną falę wielkiej duchowej siły, która cisnęła mnie na kamienną ścianę i spowodowała wielki elektryczny wstrząs, który wykrzywił całe moje ciało. Drgawki podobne do epileptycznych rzucały moim ciałem przez godzinę. Pojawiło się wiele strasznych wizji i poczułem otwierające się we mnie pokłady, które nigdy dotąd nie były otwierane.

Rudrananda uznał to doznanie za potwierdzenie swoich praw do tytułu „śwamiego” i łączącego się z tym zaszczytnego stanowiska. Podczas gdy określone przekonania o odmiennych stanach w medytacji mogą je uprawomocnić, medytujący nie potrzebuje uprzedniej znajomości tych stanów, aby je doświadczać. Śwami Muktananda (1972) w swojej autobiografii mówi, jak jego guru nakazał mu praktykę medytacji, ale poza najprostszymi instrukcjami nie dał żanych dalszych wskazówek. Kiedy więc Muktananda wchodził w niezwykłe stany, nie wiedział, czego oczekiwać. Dopiero później natknął się na książki, które pozwoliły mu zinterpretować i zrozumieć to, co się wydarzyło. Biograf Śri Aurobindo, Satprem (1970, Widzenie tego, w co wierzysz 155

str. 256), również opisuje niezwykłe stany, jakich Aurobindo doznawał w przebiegu swojego duchowego rozwoju, ale jednocześnie zauważa, że:

Śri Aurobindo był mocno zawiedziony swoim pierwszym doznaniem (...) i zrozumienie tego, co się właśnie zdarzyło, zajęło mi kilka lat. Opisaliśmy (...) doznanie (...) jak gdyby kolejne jego etapy połączone były ściśle, każdy ze swoim określeniem, ale wyjaśnienia nadeszły znacznie później, W danej chwili nie miał on żadnych punktów orientacyjnych.

Odmienne stany w medytacji Technika medytacji jest ziarnem celu; cechy stanu, jaki osiąga medytujący, zależą od tego, skąd przybył. Ścieżka koncentracji prowadzi adepta do połączenia się z przedmiotem swojej medytacji w dzbanie, a następnie pozwala mu go przekroczyć. W miarę, jak osiąga on głębsze poziomy, szczęście staje się zniewalające, a zarazem bardziej subtelne. Na drodze praktykowania uwagi umysł medytującego jest świadkiem swojego własnego działania; zaczyna wówczas postrzegać coraz bardziej subtelne elementy własnego strumienia myśli. Kiedy percepcja się wyostrza, adept stopniowo odrywa się od tego, czego jest świadkiem, odwracając się ostatecznie od całej świadomości w stanie nirwamcznym. Na etapie tym nie ma już żadnego doznania.

Każdy system, który używa koncentracji, opisuje w zasadzie tę samą podróż w dżhanę, chociaż opisy poszczególnych szkół mogą różnić się terminologią. Kluczowe cechy tego stanu są identyczne: utrata poczucia świadomości, uwaga skupiona w jednym punkcie z wyłączeniem wszystkich innych myśli oraz wspaniałe entuzjastyczne odczucia. Systemy, które stosują praktykowanie uwagi, opisują ścieżkę wglądu, która cechuje się coraz subtelniejszą percepcją umysłu medytującego, oderwaniem od wydarzeń i nieodpartym skupieniem się na obecnej chwili. Sam stan nirwaniczny nie zawsze uznawany jest za końcowy etap drogi.

Te dwa odmienne stany są prototypowymi stanami w medytacji. Nie wyczerpują jednak wszystkich możliwych zmian Daniel Goleman l w świadomości, jakie przynosi medytacja. Uwaga jest niezmiernie giętka i może zmieniać świadomość na wiele więcej sposobów. Ćwiczenie stawania się uważnym może być także składnikiem innych systemów; można je na przykład skojarzyć z tańcem sufich. Dodatkowe praktyki, takie jak kontrolowanie oddechu, post czy wizualizacje, a także przyswajanie obcych przekonań, przyczyniają się do ostatecznego kształtu odmiennego stanu, który jest ponad i poza doraźnymi efektami ćwiczeń stawania się uważnym.

Bycie uważnym, to klucz do odmiennych stanów medytacyjnych; na ostateczny kształt powstałych w świadomości zmian mają jednak wpływ dodatkowe praktyki. Jednym z przykładów bardziej złożonego odmiennego stanu jest stan stworzony przez technikę jogi kundalini - siaktipat - diksza - bezpośredni przekaz odmiennego stanu medytacyjnego od nauczyciela do ucznia poprzez spojrzenie lub dotyk.

Aktywność osiągnięta w tym stanie może być wywołana przez ćwiczenie kontroli oddechu, ale i przez oczekiwania wynikające z silnego wzajemnego związku pomiędzy guru a studentem; po części również przez modelowanie całego stanu podstawowymi efektami koncentracji. Im więcej środków użytych zostaje do przemiany świadomości, tym bardziej zawik-łana jest topografia powstałego stanu.

Literatura każdego systemu medytacji opisuje odmienne stany świadomości. Dżhana jest przykładem jednego z typów, gdzie odmienny stan jest konkretną enklawą świadomości, wyodrębnioną z innych stanów; stany dżhaniczne są więc wyłączone ze stanów, takich jak czuwanie, spanie i śnienie. A jednak z tych podstawowych stanów świadomości wyłonić się może inny typ odmiennych stanów, gdzie stany normalne wzbogacone są nowymi cechami, przez co zmienia się ich charakter.

Odpowiada to kryterium, według którego Tart (1971) dzieli stany świadomości na: (1) czuwanie, spanie i śnienie, w których dostępne są wszystkie funkcje „niższych” stanów i (2) te same stany, w których obecne są również Odmienne stany w medytacji pewne nowe aspekty, będące pochodnymi stanu odmiennego. Ten rodzaj przemiany świadomości jest odmienną cechą świadomości, trwałą zmianą przemieniającą każdą chwilę medytującego. Stan „przebudzony” jest idealnym typem odmiennej cechy. W istocie każdy system medytacji uznaje stan przebudzony za swój ostateczny cel (Tablica 3).

W TM dla przykładu „transcendentna świadomość” jest odmiennym stanem, który oddziałuje na stany normalne. Etapy następujące po „transcendentnej świadomości” na drodze dalszej ewolucji to „świadomość kosmiczna”, „świadomość Boga” i ostatecznie „jedność”. Każdy z nich reprezentuje głębszy „wlew” medytacyjnej świadomości w stany normalne. Większość systemów zgadza się z tym, że takie odmienne cechy pojawiają się stopniowo i z różną intensywnością. Yisuddhimagga na przykład opisuje podobną progresję na (czterech kolejnych poziomach oczyszczenia, powstającą z coraz głębszego przenikania stanu nirwanicznego w normalne stany świadomości.

Celem wszystkich ścieżek medytacji, niezależnie od ich ideologii, źródła czy metody, jest przemiana świadomości praktykanta. W procesie tym medytujący umiera dla swojej byłej jaźni i odradza się na nowy poziom doznania. Czy poprzez koncentrację w dżhanie, czy też wgląd w nirwanie, odmienne stany, jakie osiąga praktykant, są niezwykle wstrząsające z powodu braku ciągłości z jego normalnymi stanami. Ostateczna przemiana jest dla medytującego jeszcze innym stanem - stanem przebudzenia, który odtwarza jego normalną świadomość i się z nią łączy.

Każda ścieżka określa ten końcowy stan inaczej. Nieważne jest jednak to, jak odmienne są nazwy - wszystkie te drogi proponują tę samą podstawową formułę, odnoszącą się do alchemii jaźni; szerzenie się efektów medytacji na stany czuwania, śnienia i snu. Początkowo niezbędny jest wysiłek, ale w miarę, jak proces postępuje, coraz łatwiejszym staje się podtrzymywanie przedłużonej medytacyjnej świadomości weDaniel Goleman Tablica 3 Nazwy stanów przebudzenia System Nazwa stanu przebudzenia bhakti kabała hezychazm sufizm radżajoga TM joga kundalini buddyzm tybetański zeń Gurdżijew Krishnamurti buddyzm therawady sahaj samadhi dewekut czystość serca baqa sahaj samadhi; dżiwan-mukti kosmiczna świadomość, świadomość Boga, jedność turijatita; siddha boddhisattwa mujodo no taigeu („bez-umysł”) obiektywna świadomość świadomość nie dokonująca wyboru stan arhata wnątrz innych działań. Kiedy stany stworzone przez medytację zaczynają stapiać się ze stanem czuwania, stan przebudzony dojrzewa. Kiedy osiąga już pełną dojrzałość, trwale zmienia świadomość medytującego, przemieniając jego doznawanie siebie i doznawanie jego wszechświata.

Chociaż źródła takie, jak Yisuddhimagga, podkreślają różnice w zależności od sposobu wejścia w te przemianę (koncentracja lub wgląd), prawdopodobne jest, że w tym punkcie wszystkie ścieżki łączą się. Może być jednak i tak, że spoglądanie na ów stan z naszej perspektywy sprawia, iż podobieństwa wydają nam się dużo większe niż różnice. Przebudzona istota przemienia swoje własne pochodzenie, dlatego też osoby o określonej wierze mogą uznawać ją za nadzwyczajną i doskonałą czy też - jeśli mają takie zapotrzebowanie - czcić ją jako świętą.

Część czwarta Psychologia medytacji

Wschodnie systemy medytacji są odbiciem wschodnich psychologii i jako takie posiadają ogromny potencjał, który ma wiele wspólnego z psychologią Zachodu. Potencjał ten jest obecnie przedmiotem szerokich badań.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Próby stworzenia modelu postawy człowieka i umysłowego zdrowia nie wywodzą się z zachodniej psychologii. Współczesna psychologia Zachodu, mająca około stu lat, jest jedynie ostatnią wersją nauki prawdopodobnie tak starej, jak cywilizacja. Nasze modele zdrowia i „normalności” są produktami kultury europejskiej i amerykańskiej, i stanowią zaledwie jeden z wielu ideałów i norm, które stworzyli ludzie w określonych czasach i miejscach.

Jednymi z najbogatszych alternatywnych źródeł dobrze sformułowanych psychologii i wizji ludzkich możliwości są wschodnie religie. Większość głównych religii azjatyckich posiada w swoim jądrze psychologię mało znaną szerokim rzeszom wierzących oraz całkowicie oddzieloną od fantastycznych kosmologii i dogmatycznych wierzeń, ale dobrze znaną „profesjonalistom”, takim jak jogini, mnisi czy kapłani. Oto psychologia praktyczna, przeznaczona do ćwiczenia swoich własnych umysłów i serc oraz osiągania idealnego stanu istnienia.

Tak jak w cywilizacji Zachodu istnieje mnóstwo teorii osobowości, na Wschodzie są liczne psychologie. Ale podczas gdy w kwestii przekonań i poglądów istnieją między religiami podstawowe różnice, są one o wiele mniejsze pomiędzy zawierającymi się w nich psychologiami. Główną cechą tych Daniel Goleman psychologii jest to, że krytykują one ludzkie istoty za to, kim są, zakładając idealny tryb istnienia, jaki ktoś, kto pilnie szuka, jest w stanie osiągnąć. Ścieżką do tej postawy jest doniosła przemiana, w której te idealne wartości stają się cechami trwałymi. Wschodnie psychologie zgadzają się również co do tego, że głównym środkiem do tej przemiany jaźni jest medytacja.

Jedną z najbardziej systematycznych, a jednocześnie najbardziej zawiłych psychologii jest psychologia klasycznego buddyzmu. W języku pali nazywana Abhidhammą (czy też Abhidharmą w sanskrycie), co oznacza „doktrynę ostateczną”, psychologia ta szczegółowo opisuje oryginalny wgląd Gautamy Buddy w ludzką naturę. Ponieważ wywodzi się z klasycznego nauczania Buddy, Abhidhammą, czy też psychologia bardzo do niej zbliżona, znajduje się w sercu wszystkich gałęzi buddyzmu. Od swojego najpełniejszego rozkwitu w okresie tysiąca lat od śmierci Buddy zachowała się w prawie niezmienionej formie w buddyzmie therawadinów jako część świętych tekstów, zwanych kanonem palijskim.

Chociaż Abhidhammą rozwinęła i utrwaliła się w Indiach ponad piętnaście stuleci temu, buddyści dnia dzisiejszego dalej stosują ją w różnych formach jako przewodnik służący do odczytywania działań umysłu. Wgląd Buddy, jaki miał miejsce w piątym wieku przed Chrystusem i psychologia, która powstała na tej podstawie, rozwinęły się w różne szkoły buddyzmu w procesie ewolucji podobnym do tego, przez który w różne szkoły psychoanalizy rozwinęła się myśl Freuda.*

Wiele zasad Abhidhammy reprezentuje naukę psychologii wspólną raczej dla wszystkich wschodnich religii, niż ograni* Doskonały opis podstaw Abhidhammy znajduje się w The Psycho-logical Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969) Lamy Govmdy Dla bardziej szczegółowych informacji zajrzyj do Guenthera (1976), Narady (1968) i Nyanapomki (1971).

Abhidhamma: psychologia Wschodu 167

czoną wyłącznie do buddyzmu. Jako prototyp azjatyckiej psychologii Abhidhamma przedstawia nam szereg koncepcji dla zrozumienia funkcjonowania umysłu i stworzenia ideału zdrowia umysłowego, który znacznie różni się od koncepcji psychologii Zachodu. Podobnie jak inne wschodnie psychologie, Abhidhamma zawiera ideał udoskonalonej osobowości, na którą orientowana jest analiza działania umysłu. Jak wyjaśnia to Njanaponika Thera, współczesny buddyjski uczo-ny-mnich, „w doktrynie buddyzmu umysł jest punktem początku, punktem ogniskowym, a także, jako uwolniony i oczyszczony umysł świętego, punktem kulminacyjnym” (1962: str. 12).

Osobowość w buddyjskiej psychologii Pewna starożytna opowieść symbolizuje niezmiernie analityczną postawę wobec ludzkiej osoby.

Piękna młoda kobieta posprzeczała się kiedyś z mężem i uciekła do swojej rodziny. Biegnąc minęła mnicha, który szedł drogą i jak co dzień prosił o jałmużnę; w swym zamyśleniu ujrzał on istotę „odzianą jak niebiańska nimfa”. Mnich, który zastanawiał się akurat nad naturą ludzkiego szkieletu, uniósł wzrok i zauważył biel zębów mijającej go istoty. Nieco później przechodził obok mąż owej kobiety. Przystanął i zapytał: „Czcigodny panie, czy przypadkiem nie widziałeś kobiety?” Mnich odpowiedział (Buddhaghosa, 1976, str. 22):

Czy był to mężczyzna, czy kobieta, Ta istota przechodząca obok - tego nie zauważyłem;

Ujrzałem jedynie, że drogą idzie worek kości.

Ponieważ obiektem medytacji starego mnicha z tej historii była jedna z 32 części ciała - szkielet - ten aspekt pięknej kobiety budził w nim największe zainteresowanie. Poprzez Daniel Goleman głęboką obserwację w medytacji mnich był w stanie osiągnąć takie oderwanie od wszystkich składników ciała i umysłu, że żadnego z nich nie stawiał wyżej niż inne. Z tej perspektywy, kości ludzkiej osoby są tak samo godne uwagi jak jej myśli. Ten stopień całkowitego oderwania odbija ducha Abhidham-my, kiedy dokonuje ona przeglądu i poddaje drobiazgowej analizie ludzką osobowość.

To, co oznaczamy słowem „osobowość”, jest w Abhidham-mie najbliższe koncepcji atty czy też jaźni.

Ale główną przesłanką Abhidhammy jest to, że nie istnieje w ogóle żadna stała jaźń, a jedynie bezosobowa suma procesów, które przychodzą i odchodzą; z ich mieszaniny wypływa pozór osobowości. To, co pojawia się, aby być „jaźnią”, jest całkowitą sumą części ciała, myśli, uczuć, pragnień, wspomnień i wielu innych składników. Jedyną ciągłą nicią w umyśle osoby jest bhawa, ponadczasowa ciągłość świadomości. Każda kolejna chwila naszej świadomości jest kształtowana przez chwilę, która ją poprzedza, sama zaś determinuje tę, która następuje po niej. To bhawa łączy chwile świadomości. Możemy utożsamiać „jaźń” z psychologicznymi działaniami, takimi jak nasze myśli, wspomnienia czy postrzeganie, a jednak wszystkie te zjawiska są częścią nieprzerwanego przepływu. Ludzka osobowość, mówi Abhidhamma, jest jak rzeka, która utrzymuje stałe koryto i ma pozornie jedną tożsamość, a jednak przepływająca kropla wody nie jest tą samą, jaka płynęła tu chwilę przedtem. W tej wizji „nie ma żadnego aktora poza graniem, żadnego postrzegającego poza postrzeganiem, żadnego przedmiotu świadomości poza świadomością” (Van Aung, 1972, str. 7).

Według słów Buddy (Samyutta-Nikaya, 1972, I, str. 35):

Tak jak kiedy części złożone są razem, Powstaje słowo „rydwan”, Tak pojawia się pojęcie istoty Kiedy obecne są jej części.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Buddyjskie studia nad osobowością nie zajmują się naturą jednostki, takiej jak „ego” czy „nieświadomość”, ale serią wydarzeń. Podstawowym wydarzeniem jest trwanie wzajemnego związku stanów umysłu i obiektów odczuwania - na przykład uczucie pożądania (stan umysłu) do pięknej kobiety (obiekt odczuwania). Stany umysłu osoby są w stałym przepływie od jednej chwili do drugiej;

ich tempo zmian liczone jest w mikrosekundach. Podstawową metodą, jaką Abhidham-ma oferuje dla studiowania wielości zmian, jest introspekcja - zamknięta i systematyczna obserwacja czyjegoś własnego doznania.

Bez uważnej introspekcji można by myśleć, że stan taki jak pożądanie trwa bez przerwy przez długą chwilę, ale Abhid-hamma mówi, że tak nie jest. Jeżeli ktoś jest na przykład w trakcie namiętnego stosunku, gdzie pożądanie wydaje się być zniewalające, Abhidhamma uważa, że gdyby jego kolejne umysłowe stany były monitorowane, ujrzelibyśmy, że pożądanie jest faktycznie przeplecione z wielością innych odczuć, które przychodzą i odchodzą. Ale nie tylko stany umysłu osoby różnią się z chwili na chwilę; dzieje się tak również z obiektami odczuwania. Podczas gdy dana osoba mogłaby myśleć, że w czasie stosunku zwraca uwagę wyłącznie na swojego kochanka, bliższe rozpatrzenie jej strumienia świadomości objawiłoby, że jej umysł i zmysły zajmuje mnóstwo innych obiektów. Mogłyby one obejmować rozmaitość przyjemnych doznań, różne dźwięki od bardzo bliskich do dalekich oraz serię zapachów, smaków i obrazów. Z obiektami zmysłów mieszałyby się również wyrywkowe wspomnienia, plany na przyszłość i inne myśli.

Czynniki mentalne W Abhidhammie dodatkiem do obiektów pięciu zmysłów są myśli; oznacza to, że sam myślący umysł uznawany jest za zmysł „szósty”. Tym sposobem, podobnie jak dźwięk czy Daniel Goleman obraz mogą być obiektami stanu umysłu, tak myśl - na przykład: „powinienem wyrzucić śmieci” - może być obiektem umysłowego stanu niechęci. Każdy stan umysłu złożony jest z serii właściwości, nazywanych czynnikami mentalnymi, które tworzą posmak i określają ów stan.

Omawiany tu system Abhidhammy wylicza 53 kategorie takich mentalnych czynników; w innych odgałęzieniach bud-dyzmu ich liczba rozrasta się aż do 175. W określonym stanie umysłu obecne są tylko niektóre czynniki; wyjątkowe właściwości każdego stanu determinują czynniki, które łączy on w sobie. Chwila niechęci wobec czynności wyrzucania śmieci miałaby na przykład bardziej złożoną kombinację, niż zwykła awersja; z awersją połączyłoby się bowiem kilkanaście innych mentalnych czynników, takich jak niewłaściwa percepcja tego, czym rzeczywiście jest wyrzucanie śmieci.

Umysłowe stany przychodzą i odchodzą w sposób uporządkowany. Tak jak w zachodniej psychologii, teoretycy Abhidhammy wierzą, że każdy umysłowy stan wywodzi się z czynników biologicznych i sytuacyjnych, a uzupełniony jest tym, co niesie poprzedzająca go chwila. Każdy stan determinuje z kolei szczególną kombinację czynników w następnym stanie umysłu.

Czynniki mentalne są kluczem do tego, co my na Zachodzie znamy jako „karma” (w języku pali kamma). W Abhidham-mie kamma jest fachowym określeniem zasady, według której każdy czyn motywowany jest przez leżące u jego podstaw stany umysłu. W Abhidhammie, jak w wielu wschodnich psychologiach, określone zachowanie jest w swej treści etycznie neutralne. Jego moralna natura nie może być określona bez wzięcia pod uwagę leżących u podstaw pobudek, z jakich osoba tego dokonała. Postępowanie kogoś, kto ma negatywną mieszaninę czynników mentalnych - kto działa na przykład ze złej woli i chciwości - jest złe, nawet chociaż sama czynność może być dla obserwatora ani zła, ani dobra. Dhammapada, Abhidhamma: psychologia Wschodu 171

zbiór wersów będących wypowiedziami Buddy, rozpoczyna się doktryną Abhidhammy dotyczącą karmy (Babbitt, 1965: str. 3):

Wszystko, czym jesteśmy, jest wynikiem tego, co pomyśleliśmy: jest oparte na naszych myślach, uczynione jest z naszych myśli. Jeżeli człowiek mówi lub działa ze złą myślą, podąża za nim ból, podobnie jak koło podąża za kopytem wołu, który ciągnie wóz (...) Jeżeli człowiek mówi lub działa z czystą myślą, podąża za nim szczęście, podobnie jak cień, który go nigdy nie opuszcza.

Rozpatrując czynniki mentalne Abhidhamma dzieli je na kusula - czyste i zdrowe oraz akusula - nieczyste i niezdrowe. Większość czynników mentalnych dotyczących postrzegania, poznawania i odczuwania pasuje albo do jednej, albo do drugiej kategorii. Podział na „zdrowe” i „niezdrowe” pojawił się empirycznie w oparciu o zbiorowe doświadczenie wielkiej liczby medytujących buddystów.

Określali je oni według kryterium, czy dany czynnik mentalny ułatwia im unieruchomienie umysłu w medytacji, czy też koliduje z tym zamiarem. Te czynniki, które stawały na przeszkodzie medytacji, nazywane były „niezdrowymi”; te, które pomagały, uznawano za „zdrowe”.

Oprócz zdrowych i niezdrowych czynników jest też siedem właściwości neutralnych, obecnych w każdym stanie umysłu. Percepcja (fassa) jest zwykłą świadomością przedmiotu; postrzeganie (sanna), pierwszym rozpoznaniem przynależności do takiego czy innego zmysłu; wola (cetana), uwarunkowaną reakcją, która towarzyszy pierwszemu postrzeganiu przedmiotu; odczuwanie (vedana), odczuciem wzbudzonym przez przedmiot; jednopunktowość (ekaggata), zogniskowaniem świadomości;

samoistna uwaga (manasikara), mimowolnym nakierowaniem uwagi, spowodowanym przyciąganiem przez przedmiot; energia psychiczna (dżiwitindrija), elementem łączącym pozostałe części czynników i użyczającym im żywotDaniel Goleman ności. Właściwości neutralne dostarczają podstawowej struktury, w której osadzone są czynniki zdrowe i niezdrowe. Określona kombinacja czynników, które obecne są w tym szkielecie różni się z chwili na chwilę.

Niezdrowe czynniki mentalne. Główny niezdrowy czynnik, jakim jest złudzenie, należy do sfery postrzegania: złudzenie (moha) definiowane jest jako zmętnienie umysłu, które prowadzi do błędnego postrzegania obiektu świadomości. Złudzenie widziane jest w Abhidhammie jako podstawowa ignorancja, pierwotne ziarno ludzkiego cierpienia. To błędne postrzeganie prawdziwej natury rzeczy - zwykły defekt jasnego widzenia bez jakichkolwiek odchyleń czy uprzedzeń - jest jądrem wszystkich niezdrowych stanów umysłu. Złudzenie prowadzi na przykład do „fałszywego obrazu” czy też błędnej orientacji (ditthi). Fałszywy obraz wpływa na zaliczenie czegoś do złej kategorii, a co za tym idzie, jest powodem błędnego osądu. Działanie tych czynników jest jasne w przypadku paranoika, który błędnie postrzega jako zagrożenie kogoś, kto wcale nie życzy mu źle i w ten sposób umieszcza tę osobę w wymyślonym, przeciwnym mu świecie. Warto zacytować tu słowa Buddy, który mówi, że kiedy umysł osoby jest zdominowany przez fałszywy obraz, cokolwiek mogłaby ona zrobić czy dokądkolwiek zmierzać, doprowadzi to wyłącznie do „niepożądanego, nieprzyjemnego i niemiłego stanu cierpienia i nieszczęścia” (Anguttara nikaya, 1975, I, str. 23). Wśród szkodliwych fałszywych obrazów, jakie Budda wyraźnie krytykował, jest założenie wielu zachodnich teorii osobowości, postulujące istnienie niezmiennej „jaźni”, „ego”. W Abhidhammie nie ma jaźni jako takiej, a jedynie „samo-trawiący się proces fizycznych i umysłowych zjawisk, które stale powstają i natychmiast zanikają” (Nyanatiloka, 1972: str. 25).

Zakłopotanie (vicikiccha) oznacza niezdolność do decydowania czy też stawiania poprawnego osądu.

Kiedy czynnik ten Abrudhamma: psychologia Wschodu 173

panuje nad umysłem danej osoby, ogarnia ją zwątpienie i w końcu może czuć się jak sparaliżowana.

Innymi niezdrowymi czynnikami poznawczymi są bezwstyd (ahirika) i lekkomyślność (anottappa);

postawy te pozwalają lekceważyć opinie innych i własne uwewnętrznione standardy. Kiedy te czynniki wywierają swój wpływ, osoba przygląda się złym działaniom bez skruchy, tak więc ma skłonność do złego zachowania. W istocie, czynniki te są wstępnymi warunkami dla mentalnych stanów, które leżą u podstaw jakiegokolwiek działania wynikłego ze złej woli. Innym niezdrowym czynnikiem, który mógłby prowadzić do czynienia zła, jest egoizm (mana). Ta postawa korzyści własnej sprawia, że ludzie widzą przedmioty wyłącznie w kategoriach spełniania swoich własnych pragnień i potrzeb.

Powiązanie tych trzech mentalnych czynników - bezwstydu, nieskruszoności i egoizmu - w jednej chwili, jest niewątpliwie podstawą dla większości rodzącego się ludzkiego zła.

Reszta niezdrowych czynników mentalnych należy do sfery odczuć. Niepokój (uddhacca) i zmartwienie (kukkucca) są przyczynami roztargnienia, wyrzutów sumienia i przemyśleń. Czynniki te tworzą stany lękowe, które stanowią główną cechę większości umysłowych zaburzeń. Inna seria niezdrowych czynników odnosi się do kurczowego trzymania się czegoś i obejmuje: chciwość (lobha), skąpstwo (maccharija) i zawiść (issa), oznaczające różne rodzaje nawiązywania więzi z przedmiotem;

negatywną stroną tych więzi jest niechęć (dosa). Chciwość i niechęć obecne są we wszystkich negatywnych stanach mentalnych i zawsze idą w parze ze złudzeniem. Dwa ostatnie niezdrowe czynniki to ściągnięcie (thina) i odrętwienie (middha), które użyczają sztywności mentalnym stanom.

Kiedy negatywne czynniki przeważają, umysł osoby, podobnie jak ciało, jest skłonny do lenistwa.

Zdrowe czynniki mentalne. Przeciwieństwem każdego z czynników niezdrowych jest czynnik zdrowy.

Ogólnie rzecz Daniel Goleman biorąc, wszystkie czynniki są albo zdrowe, albo niezdrowe; nie istnieją formy pośrednie. W Abhidhammie środkiem dla osiągnięcia zdrowego stanu umysłu jest zastąpienie niezdrowych czynników ich przeciwieństwami. Zasada, dzięki której zachodzi ta wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej przykładem może być stosowane w medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest ich napięcie. Każdemu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego.

Głównym czynnikiem zdrowym jest wgląd (panna), przeciwieństwo złudzenia. Wgląd w sensie „czystej percepcji przedmiotu, jakim jest on w rzeczywistości”, tłumi złudzenie, podstawowy czynnik niezdrowy.

Oba te czynniki nie mogą współistnieć w jednym mentalnym stanie: tam gdzie w jakimkolwiek stopniu istnieje złudzenie, nie może być wglądu. Uwaga (sati) jest stałym czystym pojmowaniem przedmiotu;

ten podstawowy partner wglądu zapewnia równowagę i utrzymuje czystość umysłu. Wgląd i uwaga to główne czynniki zdrowe; kiedy są one obecne w danym stanie umysłu, istnieje tendencja do pojawiania się również innych czynników zdrowych. Obecność dwóch podstawowych czynników zdrowych jest wystarczająca do stłumienia wszystkich czynników niezdrowych.

Niektóre zdrowe czynniki, aby się pojawić, wymagają pewnych okoliczności. Skromność (hiri), która hamuje bezwstyd, i roztropność (ottappa), przeciwieństwo lekkomyślności, pojawiają się w umyśle tylko wtedy, kiedy istnieje zamysł złego działania. Skromność i roztropność są zawsze połączone z prawością (cittujjukata), postawą poprawnego osądu. Innym zdrowym czynnikiem jest ufność (saddha), pewność oparta na poprawnym postrzeganiu. Ta grupa czynników mentalnych Abhidhamma: psychologia Wschodu 175

- skromność, roztropność, prawość i ufność - współdziała, aby stworzyć prawe zachowanie, rozumiane tak zarówno pod kątem osobistych, jak i społecznych standardów.

Grupce niezdrowych czynników, uformowanej przez chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć przeciwstawiane są czynniki zdrowe: nieprzywiązywanie się (alobha), brak niechęci (ado-sa), bezstronność (tatramajdżhata) i opanowanie (passadhi), które odbijają fizyczny i umysłowy spokój, jaki pojawia się w obecności zmniejszających się uczuć przywiązania. Powyższe cztery czynniki zastępują zachłanną czy odrzucającą postawę uczuciem spokoju wobec jakiegokolwiek przedmiotu, jaki pojawia się w świadomości osoby.

Niezdrowe czynniki chciwości, egoizmu, zawiści i niechęci mogłyby na przykład spowodować tęsknotę za pracą o wyższej pensji i prestiżu, wywołać zazdrość wobec kogoś, kto ma taką pracę, a nawet stworzyć uczucie pogardy wobec własnej osoby i zajmowanej pozycji. Przeciwne, zdrowe czynniki opanowania, nieprzywiązywania się, bezstronności i braku niechęci doprowadziłyby z kolei daną osobę do rozważenia korzyści wynikających z większej pensji i prestiżu, ale uzyskanych kosztem presji i stresu - a także sprawiedliwego oszacowania sił, które pozwalają innym na taką pracę i słabości, które sprawiają, że dana osoba robi mniej, niż by mogła. Ostatecznie te cztery zdrowe czynniki pozwoliłyby rozważyć korzyści, jakie niesie dotychczasowa praca, a także odpowiedzieć na pytanie, dlaczego wydaje się ona nieodpowiednia, a w związku z tym, jakich użyć zdolności do zdobycia lepszej pozycji w granicach swoich możliwości. Bezstronność mogłaby nawet doprowadzić osobę do uznania całej sytuacji za opanowaną i stworzyć stan, w którym nie byłaby ona ani nieszczęśliwa, że nie ma lepszej pracy, ani też nie pogardzałaby własną pozycją, z rozpaczą akceptując to, czego nie lubi. Te cztery zdrowe czynniki mentalne pozwalają zarówno przyDaniel Goleman jąć rzeczy, jakimi są, ale także poczynić zmiany takie, które wydają się właściwe.

Ciało i umysł widziane są w Abhidhammie jako połączona całość. Podczas gdy każdy czynnik wpływa zarówno na ciało, jak i umysł, ostateczny zestaw zdrowych czynników opisany jest wyraźnie jako wywierający zarówno fizyczne, jak i psychologiczne efekty. Są to: pogoda ducha (ahuta), podatność (muduta), umiejętność przystosowywania się (kammannata) i biegłość (pagunnata). Kiedy pojawiają się te czynniki, osoba myśli i działa z naturalnym rozluźnieniem i spokojem, osiągając szczyt zręczności. Tłumią one niezdrowe czynniki ściągnięcia i odrętwienia, które opanowują umysł w stanach takich, jak depresja. Zdrowe czynniki czynią daną osobę zdolną do przystosowania się fizycznie i umysłowo do zmiany warunków, kiedy napotyka ona jakiekolwiek wyzwania.

Tablica 4 wymienia kolejno czynniki zdrowe i niezdrowe. W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpływają na siebie hamująco; obecność jednego tłumi jego przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-na-jeden” pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład sam czynnik nieprzywią-zywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię przeciwieństw; kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynnik nie może pojawić się w jego obecności.

To kamma osoby określa, czy doświadczy ona w przeważającym stopniu zdrowych czy niezdrowych stanów. Szczególna kombinacja czynników jest rezultatem zarówno biologicznych i sytuacyjnych wpływów, jak i przeniesienia z poprzednich stanów umysłu. Czynniki zwykle występują w grupie; albo jest to grupa pozytywna, albo negatywna. W jakimkolwiek stanie umysłowym tworzące go czynniki pojawiają się z różnym natężeniem; to, który z nich jest najsilniejszy, determinuje charakter doświadczenia i działania danej osoby w określonej chwili.

Abhidhamma: psychologia Wschodu Tablica 4 Zdrowe i niezdrowe czynniki mentalne Czynniki niezdrowe Czynniki zdrowe postrzeganie/poznawanie złudzenie fałszywy obraz bezwstyd lekkomyślność egoizm wgląd uwaga skromność roztropność ufność odczuwanie niepokój chciwość niechęć zawiść skąpstwo zmartwienie ściągnięcie odrętwienie zakłopotanie opanowanie nieprzywiązywanie się brak niechęci bezstronność pogoda ducha podatność umiejętność przystosowania biegłość prawość Chociaż obecne mogą być wszystkie negatywne czynniki, doznawany stan za każdym razem może być inny, a zależy to od czynnika, który aktualnie panuje nad umysłem - czy jest to chciwość, odrętwienie czy też na przykład zawiść. Hierarchia siły czynników determinuje następnie to, czy określony stan będzie negatywny, czy pozytywny. Kiedy dany czynnik bądź grupa czynników występuje często w stanach umysłu określonej osoby, wówczas staje się cechą postawy (osobowości). Całkowita suma zwykłych czynników mentalnych determinuje typ osobowości.

Daniel Goleman Typy osobowości W Abhidhammie modele osobowości zależą od siły czynników mentalnych. Jeżeli umysł osoby opanowany jest przez określony czynnik czy serię czynników, determinują one osobowość, motywy i zachowanie. Wyjątkowość wzoru każdej osoby daje indywidualne różnice w osobowości poza szerokimi kategoriami głównych typów. Osoba, w której umyśle przeważa złudzenie, jest jednym z typów powszechnych; u osoby nienawistnej przeważa niechęć, u pożądliwej silna jest chciwość.

Bardziej pozytywnym typem jest osoba inteligentna, u której silne są uwaga i wgląd.

Pogląd Abhidhammy na motywację jednostki wywodzi się z analizy mentalnych czynników i ich wpływu na zachowanie. To stany umysłu określonej osoby nakazują jej poszukiwać jednej rzeczy, a unikać innej. To stany umysłu kierują każdym działaniem. Jeśli umysł zdominowany jest przez chciwość, wtedy dana osoba zachowuje się stosownie do tego, starając się za wszelką cenę zdobyć przedmiot swego pożądania. Jeżeli dominującym czynnikiem jest egoizm, wtedy dana osoba postępować będzie egoistycznie. Każdy typ osobowości jest w tym sensie także typem motywacyjnym.

Część Yisuddhimaggi poświęcona jest rozpoznawaniu głównych typów osobowości, ponieważ każda osoba musi być traktowana w sposób, który odpowiada jej skłonnościom. Jedną z metod, jaką Yisuddhimagga zaleca dla oceny typu osobowości, jest uważna obserwacja tego, w jaki sposób dana osoba stoi i jak się porusza. O osobie pożądliwej lub zmysłowej mówi się na przykład, że jej sposób chodzenia jest pełen wdzięku; osoba nienawistna wlecze za sobą stopy; osoba oszukująca innych stawia swe kroki szybko. Typowa praktyczna zasada dla tej analizy brzmi następująco (Yajirana, 1962, str. 99):

Ślad osoby nienawistnej jest w środku przerwany. Człowiek nieprzyjazny zostawia ślad, jak gdyby wlókł swoje stopy. Odcisk oszusta jest odbiciem uczynionym szybko...

Abhidhamma: psychologia Wschodu 179

Dalej tekst informuje, że Budda pozostawia doskonale równe ślady, ponieważ jego umysł jest cichy, a ciało zrównoważone.

Autor Yisuddhimaggi uznaje, że każdy szczegół życia jest wskaźnikiem cech charakteru; ten podręcznik z piątego wieku daje w dużym stopniu całkowity profil zachowania dla każdego typu osobowości. Osoba uczuciowa jest urocza, uprzej-i odpowiada grzecznie, kiedy się do niej zwracać.

Osoby jtakie ścielą swoje łóżka skrupulatnie, leżą cicho i niewiele się poruszają, kiedy śpią. Spełniają swoje obowiązki z artyzmem; ^zamiatają podłogę równo i sumiennie wykonują swoją pracę. Są zwykle zręcznymi, starannymi i rozważnymi pracownikami. Ubierają się czysto i w dobrym guście. Kiedy jedzą, , preferują delikatny, słodki pokarm, znakomicie przyrządzony li podany w wystawnym stylu;

jedzą wolno, odgryzają małe Ikęsy i rozkoszują się smakiem. Spoglądając na ładny przed-Imiot, zatrzymują się, by go podziwiać. Przyciągani są przez jjego zalety, ale nie zauważają jego wad.

Pozostawiają taki przedmiot z żalem. Mają także negatywne cechy: są często j pretensjonalne, podstępne, próżne, chciwe, niezadowolone, (lubieżne i lekkomyślne.

Osoby nienawistne stoją dla kontrastu bardzo sztywno. Ścielą swoje łóżka niechlujnie i w pośpiechu, śpiąc mają [napięte mięśnie i odpowiadają gniewem, kiedy się je budzi. l W pracy są grubiańskie i niedbałe, zamiatają podłogę nierówno i z hałasem. Ich ubrania są jak gdyby zbyt ciasne i niedopracowane. Preferują pożywienie ostre i kwaśne; jedzą pospiesznie bez zwracania uwagi na smak. Nie dostrzegają piękna przedmiotów, zauważają natomiast najdrobniejsze ich wady. Są często zagniewane, pełne złośliwości, niewdzięczne, l zawistne i nikczemne.

Trzeci typ jest odmienny od dwóch powyższych. Osoby, l które oszukują, stoją w sposób niechlujny.

Ich łóżka są zawsze w nieładzie, a one same śpią na całej ich powierzchni, wstają leniwie i narzekają.

Jako pracownicy są niezręczne i ubrudzol l l, Daniel Goleman ne; zamiatają podłogę niezdarnie i na ślepo, pozostawiając część śmieci. Ich ubrania są luźne i zaniedbane. Osoby te nie dbają o to, co jedzą; wkładają do ust wielkie kęsy pożywienia i często brudzą sobie twarz jedzeniem. Nie mają żadnego konceptu, czy dany przedmiot jest piękny, czy nie;

wierzą w to, co mówią inni, tak więc podziwiają go lub potępiają. Okazują często lenistwo i obojętność, mają wyrzuty sumienia, są roztargnione i zakłopotane, ale mogą też być uparte i wytrwałe.

Yisuddhimagga wymienia dalej optymalne warunki, jakie powinny spełniać osoby zaczynające medytację. Pierwszym celem ich praktyki jest przeciwdziałanie dominującym psychologicznym skłonnościom i w ten sposób równoważenie swoich umysłów. Z tej przyczyny warunki określone dla każdego typu nie są tymi, jakie wybierają z natury. Dla przykładu dom osoby zmysłowej powinien być chatą, do której prowadzi „wyboista ścieżka, a wokół rośnie nie przystrzyżona zniszczona trawa, [chatą] w niegościnnym otoczeniu, zagrożoną przez lwy i tygrysy, gdzie nawet łóżko i krzesło są pełne robactwa. Powinna ona być brzydka, wzbudzająca wstręt w każdym, kto na nią spojrzy” (str. 109).

Yisuddhimagga wyszczególnia też warunki, które odpowiadają osobie uczuciowej (Buddhaghosa, 1976, str. 109-110):

Jej odzież ma poszarpane krawędzie z wiszącymi nićmi, jest przykra w dotyku, jak juta, poplamiona, ciężka i bardzo trudna w noszeniu. Odpowiednim rodzajem naczynia na pożywienie jest szpetna gliniana miska lub ciężka miska żelazna, tak nieapetyczna jak czaszka. Właściwym rodzajem drogi, po której ma wędrować za jałmużną, jest trudny wyboisty szlak, przy którym nie ma żadnej wioski.

Odpowiednim rodzajem osady dla zdobywania jałmużny jest wieś, gdzie ludzie przechodzą obok i nie zwracają uwagi na żebrzącą osobę. Ci, którzy są w pobliżu, powinni być szpetni, mieć złe nastawienie i brudne ubrania, powinni cuchnąć i być odrażający, a podając kleik czy ryż, powinni zachowywać się tak, jak gdyby robili to Abhidhamma: psychologia Wschodu 181

z niechęcią. Właściwym rodzajem pożywienia są połamane ziarna ryżu, nieświeża maślanka, skwaśniały kleik, curry ze starych warzyw lub cokolwiek, co jedynie wypełnia żołądek.

Odpowiednie warunki, w których powinna medytować oso-[ba nienawistna, są natomiast tak doskonałe i przyjemne, jak | tylko można to sobie wyobrazić. Dla osoby, która oszukuje, [również wszystko powinno być proste i jasne, tak miłe i przyjemne jak dla osoby nienawistnej. W każdym przypadku stoczenie ma służyć zahamowaniu mentalnego czynnika, któ-zwykle dominuje w tych typach osobowości, a wówczas osoba pożądliwa odkrywa, że tylko w nieznacznym stopniu pożąda, osoba nienawistna gardzi tylko trochę, a dla osoby [oszukującej wszystko jest czyste. Ten program właściwego otoczenia, przeznaczony do doskonalenia zdrowia umysłowe-Igo, jest starożytnym odpowiednikiem tego, co współcześni (nazywają „terapią środowiskową”. Budda również widział, że Iróżni ludzie biorą się za różne rodzaje medytacji, obmyślił lwięc szeroką rozmaitość metod, które pasowałyby do różnych (typów osobowości.

Zdrowie umysłowe [Czynniki, które z chwili na chwilę tworzą umysłowe stany l danej osoby, określają zdrowie jej umysłu.

Definicja zaburze-Inia umysłowego w Abhidhammie jest dość prosta: brak czyn-Iników zdrowych przy jednoczesnej obecności czynników niezdrowych. Każda odmiana umysłowego zaburzenia wywodzi się z dłuższego utrzymywania w umyśle określonych niezdrowych czynników. Wyjątkowa charakterystyczna cecha j każdego niezdrowego czynnika prowadzi do określonego za-I burzenia - egoizm na przykład leży u podstaw działań, jakie j my w zachodniej psychologii nazywamy zachowaniami „so-cjopatycznymi”; niepokój i smutek są w centrum nerwic; niechęć związana z określonym przedmiotem czy sytuacją, to fobia.

Daniel Goleman Powtórzmy więc, iż definicja zdrowia umysłowego jest dość prosta: obecność w psychologicznej ekonomii danej osoby czynników zdrowych i brak niezdrowych. Czynniki zdrowe oprócz zajmowania miejsc czynników niezdrowych, stanowią także niezbędne umysłowe środowisko dla grupy pozytywnych stanów, które nie mogą powstawać w obecności czynników niezdrowych. Obejmują one czułe przywiązanie (karuna) i „altruistyczną radość” (mudita) - a więc czerpanie przyjemności ze szczęścia innych.

Osoba „normalna” ma w przepływie umysłowych stanów mieszaninę czynników zdrowych i niezdrowych. Każdy z nas w chwili przepływu strumienia świadomości doświadcza okresów w całości zdrowych lub niezdrowych stanów umysłu. Niewiele osób jednak doznaje wyłącznie zdrowych stanów, a więc w pewnym sensie wszyscy jesteśmy „niezdrowi”. I rzeczywiście, święte teksty cytują słowa Buddy, które głoszą, iż „wszyscy ludzie normalni są obłąkani”. Celem rozwoju psychologicznego, jaki zaleca Abhidhamma, jest zwiększanie w umyśle danej osoby liczby stanów zdrowych i odpowiednie zmniejszanie niezdrowych. U szczytu zdrowia umysłowego w umyśle osoby nie pojawiają się żadne niezdrowe czynniki. Chociaż jest to ideał, do którego poszukiwania ponaglana jest każda jednostka, stan ten rzadko bywa urzeczywistniany.

Jednym z powodów, dla których niewielu ludzi osiąga idealne umysłowe zdrowie, są anusaja, utajone skłonności umysłu do niezdrowych stanów mentalnych. Anusaja drzemią w umyśle osoby, aż nadchodzi dla nich odpowiednia chwila, kiedy mogą wypłynąć na powierzchnię. Siedem z niezdrowych czynników to szczególnie silne anusaja: chciwość, fałszywy obraz, złudzenie, niechęć, powątpiewanie, duma i niepokój. W chwili, gdy osoba doświadcza zdrowego stanu umysłu, anusaja zostają zawieszone, ale są one zawsze na tyle blisko, aby przejąć inicjatywę, kiedy wydarza się odpowiednia sytuacja. Ostatecznym kryterium dla pełnego umysłowego Abhidhamma: psychologia Wschodu 183

zdrowia jest wykorzenienie z umysłu anusaja, co prowadzi do wyeliminowania tendencji do niezdrowych stanów umysłu. Reguła anusaja jest pokrewna zachodniej koncepcji podświadomości.

Jako katalog umysłowych właściwości, jakich doświadczamy z chwili na chwilę, spis mentalnych czynników, zamieszczony w Abhidhammie, nie jest w żaden sposób wyczerpujący. Możliwości klasyfikowania umysłowych stanów są niezliczone; teoretycy Abhidhammy nie aspirują do oferowania całkowitego kompendium. Jest to jednak dość znacząca analiza; kategorie służą temu, aby pomóc określonej osobie poznać - a więc również kontrolować - kluczowe stany umysłu, aby mogła ona ostatecznie uwolnić się od stanów niezdrowych. Praktykujący buddysta rozpoczyna skoordynowany program kontroli środowiska, zachowania i uwagi, aby osiągnąć swój ostateczny cel, jakim jest płaszczyzna zdrowych stanów umysłu. Osoba zmierzająca klasyczną ścieżką buddyjską i poszukująca owej płaszczyzny zdrowia powinna wejść w otoczenie klasztoru, uporządkować swoje działania poprzez śluby zakonne i - co najważniejsze - medytować.

Medytacja: Ścieżka do umysłowego zdrowia. Kiedy ludzie są już obeznani z kategoriami zdrowych i niezdrowych czynników mentalnych, tak że mogą widzieć je w działaniu w swoich własnych umysłach, odkrywają, iż zwykła znajomość faktu, że dany stan jest niezdrowy, to zbyt mało, aby go zakończyć.

Na przykład, jeżeli dana osoba czuje się dotknięta przewagą niezdrowych czynników lub chce je wyeliminować, do psychologicznej mieszaniny dodaje jedynie niechęć i pragnienie. Strategią, jaką Abhidhamma oferuje dla osiągania zdrowych stanów, nie jest ani ich zwykłe szukanie, ani też sprzeciwianie się niezdrowym stanom. Zalecanym podejściem jest medytacja.

W Abhidhammie osiąganie zdrowego stanu umysłu oznacza zamianę niezdrowych czynników na ich biegunowe przeDaniel Goleman ciwieństwa. Zasada, dzięki której zachodzi ta wymiana, jest pokrewna „wzajemnemu hamowaniu”, a jej przykładem może być stosowane w medycynie znieczulanie, w którym relaksacja mięśni hamuje swoje fizjologiczne przeciwieństwo, jakim jest ich napięcie. Każdemu negatywnemu czynnikowi mentalnemu odpowiada czynnik pozytywny. Kiedy obecny jest określony czynnik zdrowy, tłumi on swoje przeciwieństwo, dlatego też nie ma w tym stanie czynnika niezdrowego.

W Abhidhammie zdrowe i niezdrowe psychodynamiczne czynniki mentalne wpływają na siebie hamująco; obecność jednego tłumi jego przeciwieństwo. Ale nie zawsze jest to zgodność „jeden-najeden” pomiędzy parą zdrowych i niezdrowych czynników - na przykład, sam czynnik nieprzywiązywania się hamuje chciwość, skąpstwo, zawiść i niechęć. Pewne kluczowe czynniki hamują całą serię przeciwieństw; kiedy na przykład obecne jest złudzenie, ani jeden pozytywny czynik nie może pojawić się w jego obecności.

Dla każdego niezdrowego czynnika istnieje co najmniej jeden czynnik zdrowy, który skutecznie blokuje wejście jego negatywnego odpowiednika do świadomości. W przypadkach, gdzie określone niezdrowe czynniki są szczególnie silne, ich przeciwieństwa muszą być wzywane wielokrotnie, aby je wykorzenić.

Kiedy wpływ niezdrowych czynników maleje, siła odpowiadających im wpływów zdrowych wzrasta.

Postęp w medytacji może być opisany wyłącznie jako kultywowanie zdrowych cech kosztem niezdrowych, a proces ten celuje w wytępienie wszystkich niezdrowych czynników z czyjegoś umysłu.

Dynamika dwoistości, podziału na zdrowe i niezdrowe, rozjaśnia sposób oczyszczania umysłu z czynników niezdrowych. Abhidhamma zakłada, że zdrowe czynniki nie mogą istnieć w umyśle w tym samym momencie, co czynniki niezdrowe, z powodu określonych antagonistycznych wzajemnych związków pomiędzy nimi. Umysł nie może być jednocześnie odczuwany jako zarówno ciężki, jak i lekki, zarówno Abhidhanuna: psychologia Wschodu 185

czysty, jak i mglisty. Istnienie jednego w danej chwili unieważnia drugie. Normalna świadomość czuwania dotyczy fluktuacji pomiędzy dwoma wpływami, ale całkowita nieobecność wszystkich niezdrowych czynników w jakimkolwiek okresie jest rzadko znajdowana w normalnej świadomości.

Abhidhamma zaleca dwie odmienne metody reorganizacji świadomości, przeznaczone do zmniejszenia i ostatecznego wyrwania niezdrowych czynników mentalnych. Pierwsza posługuje się medytacyjną strategią koncentracji, druga strategią uwagi. Postęp w takiej czy innej formie medytacji może być rozumiany i wyjaśniony jedynie w terminologii przebudowywania ról granych przez różne mentalne czynniki.

Abhidhamma przyjmuje za punkt wyjścia osobę, której umysł ograniczony jest przez czynniki niezdrowe. Kiedy siła zdrowych czynników jest słaba, psychiczne zdrowie danej osoby jest w złym stanie; taki stan umysłu, widziany przez szkła Abhidhammy, jest raczej surowy (Nyanaponika, 1949, str. 67):

Ogólna ociężałość i niezdarność umysłowych procesów dają w rezultacie dużą siłę przyzwyczajenia do aktualnego stanu. Wszelkie zmiany podejmowane są powoli, niechętnie i w najmniejszym możliwym stopniu; myśl jest sztywna i skłania się w stronę dogmatu. Wiele czasu zajmuje nauka, biorąca swój początek od doznania czy rady; uczucia i niechęci są stałe i stronnicze; zwykle charakter okazuje się bardziej lub mniej niedostępny.

Kiedy zarówno uwaga, jak i koncentracja danej osoby są słabe, oczekiwać należy od niej z początku bardzo małej kontroli nad percepcyjnymi zdolnościami. Kroki początkowe celują w tym, aby uczynić umysł medytującego podatnym i wrażliwym na wpływ właściwości zdrowych, rozluźniając jednocześnie wrodzoną kontrolę niezdrowych czynników. Początkowa praktyka jest często trudna, a nawet bolesna, ponieważ umysł medytującego nie jest przyzwyczajony do wymaganej umysłowej dyscypliny.

Daniel Goleman Medytacja jest, mówiąc technicznie, stalą próbą utrzymania określonej uważnej postawy. Na przykład, w wysiłku utrzymywania swojej uwagi na doznaniach związanych z oddychaniem, medytujący próbuje trzymać swój umysł w koncentracji. Faktycznie jednak jego umysł nie pozostanie skoncentrowany, ale będzie wędrował do innych myśli i odczuć. W praktyce spędzi on większość swojego czasu próbując pamiętać o zawracaniu swojego wędrującego umysłu do przedmiotu koncentracji, jakim jest oddychanie. W sytuacji takiej ważną rzeczą jest po prostu sama próba koncentrowania się na oddechu.

W kolejnym typie medytacji, tzw. uwadze, medytujący przybiera neutralną pozycję wobec wszystkiego, co wpływa w jego strumień świadomości i z niego wypływa, nadając równą wartość wszystkiemu, co pojawia się w umyśle. Treść tego, co przebiega przez jego umysł, nie jest istotna - medytujący stale próbuje utrzymać swoją uwagę. Jego wysiłki nie są skierowane ku serii zdrowych czynników per se.

Ponieważ czynniki zdrowe są właściwościami mentalnymi, które utrzymują uwagę umysłu w stanie stałym, ich panowanie nad umysłem będzie produktem ubocznym postępu danej osoby w medytacji.

Poprzez uczenie się medytowania z większą sprawnością, medytujący zwiększa ilość zdrowych czynników w swoich umysłowych stanach.

Ostateczna zdobycz na ścieżce medytacji - nibbana lub nirwana - jest możliwa tylko wtedy, gdy praktykant rozwinął siedem czynników oświecenia do wyższego stopnia. Tymi czynnikami są: uwaga, mądrość, energia, zachwyt, opanowanie, koncentracja i spokój. Tych siedem czynników pozostaje w równowadze, aby przyspieszyć drogę, jaką umysł medytującego zmierza ku nibbanie (Goldstein, 1976, str. 147):

Oto jest siedem przymiotów oświecenia, które muszą być w naszej praktyce doprowadzone do dojrzałości. Trzy z nich to czynniki pobudzające, a trzy uspokajające. Mądrość, enerAbhidhamma: psychologia Wschodu 187

gia i zachwyt, wszystkie pobudzają umysł; czynią go czuwającym i czujnym. Opanowanie, koncentracja i spokój uspokajają umysł i czynią go nieruchomym. Wszystkie one muszą być w harmonii: jeśli jest zbyt wiele pobudzenia, umysł staje się niespokojny; jeśli zbyt wiele spokoju, zasypia. Czynnik uwagi jest tak silny, ponieważ nie tylko służy do wzbudzenia i wzmocnienia wszystkich pozostałych czynników, ale także trzyma je we właściwej im równowadze.

Abhidhamma mówi, że nibbana przynosi zasadniczą i trwałą przemianę mentalnych stanów.

Największe znaczenie mają jednak dla osobowości następstwa nibbany. W przeciwieństwie do dżhany, która wywiera krótkotrwały efekt na osobowość medytującego, o osobowości postnibbanicznej mówi się, że jest nieodwołalnie zmieniona. Pierwsze doznanie nibbany zapoczątkowuje progresję zmian, jakie mogą w końcu doprowadzić do punktu, w którym nie ma już czynników niezdrowych. Nie tylko nie istnieją żadne niezdrowe czynniki w stanach danej osoby, ale wykorzeniła ona także wszelkie ukryte skłonności, które mogłyby potencjalnie doprowadzić do pojawienia się w jej umyśle czynnika niezdrowego.

Ta przemiana świadomości jest stopniowa. Chociaż doznanie nibbany jest zawsze takie samo, kiedy wgląd medytującego się wzmaga, może on osiągać coraz głębszą nibbane. Na każdym kolejnym poziomie grupy niezdrowych czynników są coraz silniej hamowane. Ostatecznie żaden niezdrowy czynnik nie pojawia się już w żadnym z umysłowych stanów danej osoby. Medytujący, który osiąga ten punkt, nazywany jest arhatem. Zatrzymuje on jednak ślady wyjątkowych cech swojej osobowości, jak jest to widoczne na historycznych przykładach osobistej postaw oświeconych istot.

Arhat: Idealny typ zdrowej osobowości. Arhat uosabia w Abhidhammie kwintesencję umysłowego zdrowia. Cechy jego osobowości są trwale zmienione; wszystkie jego pobudDaniel Goleman ki, cale postrzeganie i wszelkie działania, w jakie angażował się uprzednio pod wpływem niezdrowych czynników, znikają. Runę Johansson w książce The Psychology ofNirvana (1970), sięgnął do Abhidhammy w celu określenia w punktach cech osobowości arhata. Jego lista obejmuje:

O nieobecność: sensorycznych pragnień, niepokoju, urazy, jakiegokolwiek strachu bądź dogmatycznego myślenia, jak przekonanie, że to czy tamto jest „Prawdą”, niechęci do stanów wynikających z utraty, niełaski, bólu czy winy, uczuć żądzy i gniewu, doznawania umysłowego cierpienia, potrzeby aprobaty, przyjemności bądź pochwały, pragnienia czegokolwiek poza niezbędnymi i koniecznymi przedmiotami oraz O przewagę: bezstronności wobec innych i spokoju we wszystkich okolicznościach, trwałej czujności i cichego zachwytu w doznaniach najzwyklejszych czy nawet na pozór nudnych, silnego współczucia i czułego przywiązania, szybkiego i dokładnego postrzegania, opanowania i wprawy w podejmowaniu działań, otwartości wobec innych i wrażliwości na ich potrzeby.

Jedna z niewielu w Abhidhammie uwag o snach sugeruje inną niezwykłą cechę arhata. O snach ludzi mówi się, że występują w czterech typach. Pierwszy spowodowany jest jakimś organicznym zaburzeniem i dotyczy silnego fizycznego doznania, takiego jak spadanie, latanie czy ucieczka.

Koszmary nocne należą do tej kategorii. Drugi typ snu jest wynikiem działań, jakie podejmowaliśmy w ciągu dnia i jest odbiciem tych doświadczeń. Takie sny występują najczęściej. Trzeci rodzaj snu odpowiada rzeczywistemu wydarzeniu, które ma aktualnie miejsce i pokrewny jest zasadzie synchroniczności Junga. Ostatnim typem snu jest jasnowidzenie, dokładne proroctwo wydarzeń, które nastąpią. Kiedy śni arhat, jest to zawsze sen jasnowidzący (Van Aung, 1972). Budda był biegłym w interpretowaniu swoich snów, chociaż w Abhidhammie nie istnieje żaden formalny system analizy symboli. Przed Abhidhamma: psychologia Wschodu 189

swoim oświeceniem Budda miał serię jasnych snów, które przepowiedziały jego oświecenie, nauczanie, zebranie grupy uczniów i dalszy rozwój buddyzmu po jego śmierci.

Z perspektywy zachodniej psychologii arhat może wydawać się osobą prawą niezależnie od przekonań; uosabia on zwykłe cechy idealnego typu w każdej z azjatyckich psychologii. Arhat jest istotą oświeconą, prototypem godnym uwagi głównie przez swoją nieobecność w zachodniej teorii osobowości. Ale arhat jest również typem idealnym, końcowym punktem stopniowej przemiany, jaką może podjąć każdy i w jakiej każdy może osiągnąć cel. W ten sposób medytujący nie staje się nagle świętym; może on doświadczać siebie na drodze przemiany, ma więc większy udział zdrowych stanów umysłu.

Psychologia Wschodu i Zachodu Święci istnieją w niemal wszystkich wielkich religiach świata. Ich osobowość jest zawsze taka sama i jest osobowością arhata. Chociaż zachodnie religie dopuszczają możliwość istnienia osób świętych, zachodnia psychologia nie uczyniła tego nigdy.

Polityka świadomości Arhat stanowi wyzwanie dla paradygmatu psychologii Zachodu. W naszej kulturze i w naszej psychologii nie mamy żadnego modelu tak radykalnej przemiany świadomości. Ten poziom ludzkiego rozwoju wykracza poza wizję i cele zachodniej psychologii. Arhat nie posiada wielu cech, które psychologia Zachodu uznaje za integralną część ludzkiej natury. Jest on postacią tak prawą, że jego istnienie wydaje się wręcz niemożliwe.

Gdzie i kiedy poglądy religii i psychologii Zachodu, odnoszące się do ludzkich możliwości, zaczęły rozchodzić się w dwie różne strony? Faktycznie od początków istnienia współczesnej psychologii.

Psychologia to w pewnym stopniu autobiografia: osobista historia teoretyków ma bezpośredni wpływ na ich teorie. Freud, dla przykładu, w swoim wprowadzeniu do Cywilizacji i jej rozgoryczeń, mówi o liście, jaki otrzymał od poety Romaina Rollanda, który stał się uczniem wielkiego indyjskiego świętego Śri Ramakrishny. Rolland Daniel Goleman opisał uczucie czegoś „bezgranicznego”, co postrzegał jako „fizjologiczną podstawę mądrości mistycyzmu”. Freud nadał temu doznaniu nazwę „oceaniczne” i starając się odkryć je w sobie, zaczął je objaśniać w sposób zgodny ze swoim własnym punktem widzenia, zakładając, że genezą tego typu doświadczeń jest dziecięca bezradność, którą uznawał również za źródło doznań religijnych.

Czyniąc tak Freud zastosował szablon, jaki stworzył dla zrozumienia doznań innego rodzaju, niż to, które opisał Rol-land, ale który wydawał się tłumaczyć doświadczenie w sposób wygodniejszy dla psychologii Zachodu. Jak napisał: „Idea odbierania przez ludzi informacji o ich związku ze światem wokół nich, poprzez uczucie, które jest od początku ukierunkowane na ten cel, brzmi tak obco i tak źle wpasowuje się w gmach naszej psychologii, że jest się usprawiedliwionym próbując odkryć psychoanalityczne (...) wyjaśnienie takiego odczucia”.

W ostatnich słowach tego samego wprowadzenia Freud określił postawę wobec tego i innych aspektów odmiennych stanów świadomości, która od tamtych czasów stała się domniemanym przypuszczeniem wielu, jeśli nie większości, tych którzy przyjęli jego psychoanalityczne wyjaśnienie:

„Znalezienie związków z wielką liczbą nieokreślonych modyfikacji umysłowego życia, takich jak transy i ekstazy, nie byłoby trudne. Ja jednak pragnę zawołać słowami Schillera: ‘Pozwól cieszyć się temu, kto wzdycha w różowym świetle’ (co oznacza zwykły stan świadomości czuwania).”

William James miał natychmiastową odpowiedź na postawę, w oparciu o którą Freud zbywał duchowe stany. Chociaż nie miał on na myśli samego Freuda, mówił o identycznej intelektualnej skłonności (1961, str. 29):

Z całą pewnością w ogólnych zarysach znamy wszyscy ów sposób dyskredytowania stanów umysłu, dla których mamy antypatię. „Medyczny materializm” wydaje się najlepszym Psychologia Wschodu i Zachodu określeniem naiwnego systemu myślenia, jaki tu rozważamy. To właśnie materializm odarł ze świętości św. Pawła, nazywając jego wizję na drodze do Damaszku uszkodzeniem kory potylicznej i określając go jako epileptyka. To materializm uznał św. Teresę za histeryczkę, a św. Franciszka z Asyżu za genetycznego degenerata, a także podważył duchową prawdomówność George’a Foxa, traktując jego postępowanie jako objaw rozstrojenia okrężnicy. Te wszystkie umysłowe napięcia, jak głosi ów materializm, spowodowane są wypaczonym działaniem różnych gruczołów, których fizjologia nie jest jeszcze poznana.

Rozważmy, jak psychologia Zachodu postrzega duchową stronę życia. Żyjemy w kulturze, która trzyma się naukowego punktu widzenia. Próbując stać się nauką, psychologia dopasowała się do tego poglądu, osiągając pewne korzyści, ale i ponosząc ogromne koszty. Być psychologiem oznacza mieć, podobnie jak większość społeczeństwa, negatywną postawę wobec duchowej ewolucji lub też być niepomnym na tę możliwość.

Rezultat jest taki, że jednym z głównych tematów tabu - tematów, które nie wpasowują się łatwo w naszą zbiorową świadomość - jest religijne doznanie. W połowie lat siedemdziesiątych w badaniu przeprowadzonym na społeczeństwie amerykańskim pod kątem „zalet życia”, jedno z pytań brzmiało:

„Czy kiedykolwiek miałeś uczucie przebywania bardzo blisko potężnej duchowej siły, która wydawała się wynosić cię poza granice twojego ja?” Czterdzieści procent ankietowanych odpowiedziało, że zdarzyło się to co najmniej raz, dwadzieścia procent oświadczyło, że kilka razy, a pięć procent przyznało, że zdarzało się to często. Prawie każda z tych osób podkreśliła, że nigdy nie rozmawiała o tych doznaniach z terapeutą, pastorem, kapłanem czy rabinem. „Pomyśleliby, że oszalałem” - taka była z reguły przyczyna ich decyzji. Doznania te nie pasują do zachodniego punktu widzenia;

pozostaje tylko ich ocena psychologiczna. Tworząc Daniel Goleman swego rodzaju „gabinetowy mistycyzm” nasze teorie ludzkich możliwości są jako całość bardzo ograniczone. Mamy wszyscy wspólną ślepą plamkę.

Spojrzenie na rzeczywistość Jednostki każdej społeczności kodyfikują doznanie w kategoriach swojego własnego językowego systemu, pojmując rzeczywistość tylko wówczas, kiedy przedstawiana jest w ich własnym kodzie.

Każda kultura akcentuje i kategoryzuje doznanie inaczej. Antropolog uznaje, że studia nad kodem innym od naszego własnego mogą doprowadzić nas do pojęć i aspektów rzeczywistości, w oparciu o które nasz własny sposób patrzenia na świat będzie się wydawał nieodpowiedni.

Każda kultura ma wyspecjalizowane słownictwo w tych obszarach, które są najbardziej uderzające dla jej własnego trybu doznawania świata. W tym świetle intrygujące jest to, że kultura Zachodu ma jako swój podstawowy techniczny słownik, opisujący wewnętrzne doznania, wysoce wyspecjalizowaną naukową klasyfikację chorób z dziedziny psychopatologii, podczas gdy kultury azjatyckie, takie jak indyjska, mają równie szczegółowe słowniki dla odmiennych stanów świadomości i etapów rozwoju duchowego.

Kultura modeluje świadomość, aby dostosowywała się do pewnych norm, ogranicza typy doznania czy kategorie doznań dostępnych dla jednostki i określa możliwości zaakceptowania danego stanu świadomości lub informowania o nim w danej sytuacji społecznej. Jak wykazał Goffman (1962), zasady te stosują się do psychopatologii w naszej własnej kulturze, przy czym odmienne stany świadomości mogą im również podlegać. Zachodnia kultura była historycznie represyjna wobec niektórych odmiennych stanów świadomości, takich jak na przykład gnostyckie herezje Wieków Średnich, które doprowadziły do powstania Inkwizycji. W innych kontekstach odmienne stany cieszyły się poparciem, jak chociażPsychologia Wschodu i Zachodu by Ćwiczenia duchowe Ignacego Loyoli w katolickim monas-tycyzmie.

Nasza normatywna „rzeczywistość” jest właściwa dla naszej kultury. Ponieważ została zatwierdzona zgodnie, odmienny stan świadomości wyobraża antyspołeczny i niezdyscyplinowany tryb istnienia. Jak widzi to Ramanujan (1973), taka odmienna świadomość ustanawia coś, co jest przeciwne bezwzględnemu kulturowemu porządkowi, jest wiec to „świadomość demaskująca, niwecząca, szalona. Jest to akt gwałtu przeciw powszechnym oczekiwaniom, wyłom w tym, co możliwe do przepowiedzenia i pewne”. Jest to ten sam element nieprzewidywalności, który był jednym z czynników formułowania publicznej polityki przymusowej hospitalizacji psycho-tyków. Ponieważ odmienne stany również mogą obalić społeczny porządek, w naszej własnej kulturze ten sam strach przed nieprzewidywalnym stał się przyczyną potępienia używania środków dających odmienne stany - psychodelików rozszerzających zakres świadomości - czy też stworzył ogólną niechęć do takich „podejrzanych” technik, jak medytacja.

Podczas gdy system kulturowych wartości, który doprowadził do gloryfikacji stanu czuwania i wykluczenia odmiennych stanów (oprócz upojenia alkoholowego) z norm społecznych, udowodnił, że jest sprawny w kategoriach masy narodowego produktu i ekonomicznego wzrostu, uczynił nas jednocześnie, jako kulturę, względnie ubogą w płaszczyźnie odmiennych stanów świadomości. Kultury „prymitywne” i tradycyjne, mimo wytwarzania mniejszej ilości dóbr materialnych, są daleko bardziej wyuczone w zawiłościach świadomości. Niektóre społeczności kształcą swoich członków w dziedzinie przemiany świadomości, a wiele z nich rozwinęło odpowiednie „technologie” dla tego celu. Buszmeni uczą się wchodzić w trans poprzez taniec i używać stanu transu do uzdrawiania (Katz, 1973). Indyjski „wojownik” Yaąui szkoli swoją percepcję tak, aby zrozumieć płynące informacje i naturalne moce środowiska, nie wyczuwane zwykle przez „szaDaniel Goleman rych” obywateli. Malajscy Senoi systematycznie wykorzystują treść snów do podtrzymania harmonijnych międzyosobowych wzajemnych związków w życiu społeczeństwa (Stewart, 1969).

Kultury azjatyckie rozwinęły wyspecjalizowane słownictwo dla opisania i oznaczenia odmiennych stopni, poziomów i typów właściwych dla medytacji odmiennych stanów, które nasz własny język niewyraźnie i niezdarnie próbuje nam przybliżać. Buddyjska psychologia wylicza osiem różnych poziomów dżhany, podczas gdy angielska „koncentracja”, „pochłonięcie” i „trans” - będące ich przybliżeniem - nie oddają pełnego znaczenia; osiemnaście etapów świadomości, prowadzących do nirwany, opisanych w tym samym systemie, nie ma żadnych angielskich odpowiedników. Chociaż język angielski zapożyczył słowo „nirwana”, jego zwyczajne potraktowanie jest wypaczeniem tego, co pierwotnie ono oznaczało; przejęliśmy pojęcie, ale całkowicie zlekceważyliśmy doznanie, do jakiego się ono odnosi. Oparta na doświadczeniu podstawa wschodniego nauczania może okazać się dużo ważniejsza dla naszej psychologii i kultury, niż pojęcia, jakie ono oferuje.

Chociaż wschodnie i zachodnie psychologie mogą się częściowo pokrywać - w płaszczyźnie zwykłego zainteresowania procesami uwagi czy rozumienia natury ludzkiego cierpienia - każda z nich gruntownie bada terytorium i techniki, jakie druga ignoruje czy też zaledwie dotyka. Psychologiczna myśl sporządziła na przykład wykres aspektów tego, co na Wschodzie nazywane jest „karmą”, w daleko większych szczegółach, niż wschodnia szkoła psychologii. Podobnie, szkoły wschodnie rozwinęły szereg metod dla dobrowolnej przemiany świadomości, przez co stworzyły technologię dla zajęcia się rzeczywistościami poza umysłem, które powoli znajdują swoje miejsce we współczesnej psychologii czy też doznawane są w naszym zwykłym stanie świadomości.

Psychologia Wschodu i Zachodu 197

Psychologie Wschodu i Zachodu Opisawszy widzenie, cel i środki buddyjskiej psychologii, spójrzmy na nią z zachodniego punktu widzenia. Kto spośród psychologów Zachodu mógłby uznać wartość radykalnej przemiany świadomości? Jednym z prawdopodobnych kandydatów jest William James. W swej Principles of Psychology pisze on (1950, str. 424):

Zdolność samorzutnego przenoszenia z powrotem wędrującej uwagi jest <damem osądu, charakteru i woli. Nikt nie jest compos sui, jeśli tego nie posiada. Wykształcenie, które rozwijałoby tę zdolność, byłoby wykształceniem par excellence.

James widział wiele zalet szkolenia w zakresie stawania się uważnym - co jest istotą medytacji - ale dodaje on: „Łatwiej jest zdefiniować ten ideał, niż udzielić praktycznych wskazówek dla jego spełnienia.”

Chociaż „samorzutne przenoszenie z powrotem wędrującej uwagi” jest podstawowym krokiem w medytacji, James najwidoczniej nie wiedział, że szkolenie, jakie zaleca, istnieje w psychologiach Wschodu. Chociaż znał on niektóre aspekty wschodniej filozofii, nie ma nic dziwnego w tym, że był nieświadomy istnienia wschodnich psychologii. Większość amerykańskich psychologów była, ogólnie mówiąc, ignorantami w zakresie psychologii Wschodu. Jest to zrozumiałe w świetle niedostępności tekstów, które aż do niedawna istniały wyłącznie w pali, sanskrycie czy innych językach, w jakich psychologie te zostały sformułowane. Na dodatek, od chwili kiedy przetłumaczono je na angielski, psychologie te traktowano jak religijne doktryny. Kiedy w końcu zwróciły uwagę wczesnych teoretyków, takich jak Freud, zostały z miejsca odrzucone.

Większość zachodnich teoretyków osobowości nie wiedziała jednak, że wschodnie psychologie, takie jak Abhidhamma, Daniel Goleman w ogóle istnieją. Nawet jeżeli zwracano na nie uwagę, istniało duże prawdopodobieństwo, że ich doniosłość z wielu różnych powodów zostanie zlekceważona. Przez behawiorystów, na przykład, psychologia Wschodu byłaby odrzucona na mocy swojej introspektywnej natury. Stanowisko behawiorysty opiera się na przekonaniu, że doznanie wewnętrzne nie może być studiowane naukowo, tak więc żadna psychologia, która oparta jest na introspekcji, nie ma prawa istnieć.

Behawioryzm w swym dzieciństwie toczył wielkie boje z introspekcjonistami Titchenera, którzy mieli poglądy zbliżone do podstaw Abhidhammy. Uważali oni, że świadomość jest dostrzegalna bezpośrednio, złożona z możliwych do opisania elementów i że zadaniem psychologa jest analizowanie jej w jej składnikach. Wyrażając opinię behawiorysty Watson (1913) był stanowczy w swej krytyce introspekcjonistów, którzy - jak twierdził - zastąpili „świadomością” to, co przedtem nazywane było duszą: „Wydaje się, że nadszedł czas, kiedy psychologia powinna odrzucić wszelkie odwoływanie się do świadomości, ponieważ nie musi ona już dłużej wmawiać sobie, że należy czynić z umysłowych stanów przedmiot obserwacji.”

Większość zachodnich psychologów reagowała więc negatywnie na psychologie Wschodu; ogólnie rzecz biorąc nie były one w ogóle postrzegane jako psychologie. Zamiast tego, widzieli oni wschodnie tradycje jako coś więcej niż zagmatwane i niewyraźne systemy religijne, całkowicie pozbawione treści, którą mogliby zajmować się „prawdziwi psycholodzy”.

Podobieństwa między systemami. Spojrzenie na modele głównego strumienia normalnego stanu psychicznego w zachodniej psychologii ujawnia szereg godnych uwagi podobieństw do psychologii Wschodu. Na przykład, opis Gordona Allporta (1968) dojrzałości czy też umysłowego zdrowia podaje takie cechy, jak realistyczna percepcja, samoakceptacja bądź zadowolenie z siebie, współczucie i serdeczność. Nie ma Psychologia Wschodu i Zachodu tu żadnej kwestii spornej - oba systemy mogą być ze sobą łatwo pogodzone. System buddyjski różni się jednak od psychologii Allporta naciskiem, jaki psycholog ten kładzie na silne ego. Zasady buddyzmu utrzymują z kolei, że nie istnieje żadna trwała jaźń - że ego to iluzja. Ten pogląd określa główną różnice pomiędzy tymi dwoma systemami.

Weźmy też pod uwagę opis ostatniego etapu dojrzałości w cyklu życia człowieka, dokonany przez Erika Eriksona (1963). Cechami tego stanu są: akceptowanie okoliczności, jakie daje życie, brak urazy i nieobecność strachu (szczególnie przed śmiercią). I znów nie ma tu żadnej sprzeczności z buddyzmem - dopóki Erikson nie doda do powyższych cech integralności ego oraz stawania w obronie stylu życia i jaźni. Ale skoro trwała i niezmienna jaźń nie istnieje, to czego bronić?

Jedną z najbliższych arhatowi postaci w zachodniej psychologii jest „samorealizująca się” osoba, której charakterystykę podał Abraham Maslow (1971). Ma ona czystą percepcję rzeczywistości, jest spontaniczna, manifestuje oderwanie (jej wzajemne związki nie są przywierające, natrętne i nie roszczą sobie prawa własności), jest niezależna od pochlebstwa, krytycyzmu i współczucia.

Kolejne podobieństwo wynika z opisu tzw. „opancerzenia” autorstwa Ernesta Beckera (1969, str. 8384):

Jak zauważył Reich (...) ludzie stają się w znacznym stopniu usztywnieni, jak gdyby faktycznie osłaniał ich pancerz. To on sprawia, że nie wykazują żadnego zrozumienia dla punktów widzenia, które uznali za niewarte rozważania czy też zbyt zagrażające. Taka postawa odizolowuje ich od innych. Nie chcą ryzykować wkroczenia w ich świat nowej myśli i wywrócenie go, nawet jeżeli dzieje się to za sprawą dobra i miłości. Miłość łamie bariery i umiejscawia ludzkie związki na wspólnych płaszczyznach i w oparciu o wspólne warunki. Miłość usuwa ze wzajemnego związku kontrolę, jaką osoba Daniel Goleman opancerzona ma nad drugą. A wówczas ma ona siłę do życia, jest w stanie rozbić pancerz i stać się otwartą na potrzeby innych.

Taka jest oczywiście postawa arhata: brak izolacji i obrony oraz otwartość na potrzeby innych. W kategoriach idealnego typu „normalnego stanu psychicznego” pokrywa się to oczywiście z buddyzmem.

Bardzo szczególne podobieństwo ukazane zostało w opracowaniu napisanym przez Franza Alexandra (1941). Ma ono nieszczęśliwy tytuł: Buddyjskie szkolenie jako symulowana katatonia. Alexander, który szkolił się w Berlińskim Instytucie Psychoanalityk! w latach trzydziestych, zanim przybył do Ameryki, miał dostęp do buddyjskich tekstów przetłumaczonych z jeżyka pali na niemiecki. W przeciwieństwie do Freuda on rzeczywiście studiował te teksty i w odróżnieniu od większości zachodnich psychologów, był zachwycony tym, co znalazł. Zauważając, że pierwsze etapy medytacji dotyczą ascetycznego wyrzeczenia się czy też odwrócenia się od świata, Alexander kończy swoje opracowanie używając terminologii psychoanalitycznej: „To znamienne tłumienie emocjonalnego życia jest faktycznie wycofaniem libido ze świata i skierowaniem go w stronę ciała w ‘sadystycznym szale’, jaki klinicznie wszyscy uznajemy za melancholię”.

Pierwszy etap wglądu uznał on więc za melancholię. Rozpatrując następnie medytacyjne pochłonięcie zauważa, iż „całe ciało osoby staje się jedynym obiektem. Uczucie radości, doskonałej zmysłowości wszystkich narządów, tkanek i komórek, przyjemności całkowicie uwolnionej z genitaliów, a będącej orgazmem rozprzestrzeniającym się na całe ciało, to opisywany już stan schizofreniczny w swej katatonicznej ekstazie.”

Według Alexandra, medytujący posuwa się tu od melancholii do katatonii. Dalszy krok, jaki on proponuje, sprowadza się do stałego zmniejszania uczucia przyjemności razem ze Psychologia Wschodu i Zachodu stopniowym przechodzeniem w apatię, co sugeruje etap obojętności. Ostatni poziom widzi on jako stan całkowitej umysłowej pustki i jednolitości. Odwołując się do nirwany, wnioskuje: „Nie sprawia nam trudności rozpoznanie w tym stanie ostatniego etapu schizofrenii - tzw. schizophrenia dementia.”

Pomimo analitycznego tonu, opracowanie Alexandra wydaje się dość wrogie. Dostrzega on nadzwyczajne podobieństwo między techniką wglądu a psychoanalizą, a także widzi końcowy cel buddyjskiego pochłonięcia jako próbę psychologicznej regresji do stanu wewnątrzmacicznego. Droga do nirwany, jak pisze, może być porównana do filmu, który wyświetlany jest od tyłu. Postrzega on poszczególne poziomy wglądu jako zrzucanie „kolejnych warstw” i docieranie do etapów rozwoju poznawczego w dzieciństwie - tę ideę rozwinął później Daniel Brown (1977). Ukazuje też uderzające podobieństwo pomiędzy metodą psychoanalizy a doktryną buddyzmu w zakresie przezwyciężania rzeczywistego oporu i narcyzmu tak, że jest się zdolnym do przypomnienia sobie przeszłości zamiast powtarzania jej w procesie regresji.

Alexander dojrzał również podobieństwa we freudowskim j i buddyjskim podejściu do kwestii uwagi. W swoich dziełach Freud opisał postawę uważnego analityka określając ją „podtrzymywaniem uwagi”.

Jego opis uważnego analityka brzmi bardzo podobnie do opisu osoby, która praktykuje medytację l uwagi czy też wglądu. Freud pisze, że polega to po prostu na „niewykonywaniu żadnego wysiłku w celu koncentrowania uwagi na czymkolwiek, ale zważaniu na wszystko, co się słyszy z tym samym natężeniem spokojnej i cichej uwagi”. W tym sensie psychoanaliza jest interpersonalną medytacją wglądu: klient oferuje strumień świadomości, zaś analityk | dostarcza świadka - wnikliwą, podtrzymywaną uwagę.

Ale tu kończy się podobieństwo w technice. W psychoanalizie dana osoba nie przechodzi przez kolejne etapy wglądu, jak jest to opisane w Abhidhammie. I chociaż psychoanaliza i psychoterapia obracają się zwykle na najniższym Daniel Goleman poziomie wglądu w modelu buddyjskim, nigdy nie posunęły się do etapu wymaganego przez buddyjską tradycję do przemiany świadomości w sposób trwały.

Zachód spotyka Wschód: nieco historii. Azjatycka psychologia udowodniła swoją trwałość przeżywając ponad dwa tysiące lat; zachodnie teorie osobowości są o wiele młodsze. W istocie każdy wschodni system medytacji, jaki przeszczepiono na Zachód - TM, zeń i tym podobne - wywodzi się ze wschodniej psychologii. Te niedawne przeszczepy nie są jednak pierwszym przykładem przenikania wschodnich teorii na Zachód.

Zachodni myśliciele już od czasów starożytnych pozostają pod wpływem filozofii Wschodu. Zanim Aleksander Wielki (356-323 po Chr.) i jego armie podbiły azjatyckie królestwa, rozciągające się aż do północnych Indii, technologie i idee podróżowały już poprzez Eurazję, wzdłuż jedwabnych szlaków i działo się to od wielu wieków. Jednym z filozofów, których myśl była bardzo bliska psychologiczym poglądom filozofów Wschodu, był Plotyn (205-270). Jako Egipcjanin pochodzenia rzymskiego wyruszył on w 242 roku do Persji i Indii, aby tam studiować. Jego idee stały się wyznacznikiem chrześcijańskiej mistyki na następne wieki. Plotyn nakreślił świat doznania poza granicami odczuwanej rzeczywistości, w porównaniu do którego normalny świat jest ułudą. Według tej teorii osoba mogłaby rozwinąć się do doskonałości przez oddzielenie „duszy” (to jest świadomości, która postrzega poprzez zmysły, ale nie zawiera samych zmysłów) od ciała. Dokonując tego, osoba przekroczyłaby samoświadomość, czas i miejsce, aby doznawać niewypowiedzianego Jedynego w stanie ekstazy. Opis ekstazy Plotyna odpowiada takim klasycznym tekstom indyjskim, jak Jogasutry Patańdżalego, które głoszą, że osoba, która jest w stanie przekroczyć zwykłe granice ciała, zmysłów i umysłu, wchodzi w odmienny stan ekstatycznej jedności z Bogiem. Ta sama doktryna stała się Psychologia Wschodu i Zachodu częścią psychologii chrześcijańskiej, wypływającej w tej czy innej formie w pismach egipskiego św.

Antoniego (Waddel, 1957), św. Jana od Krzyża (1958) i Mistrza Eckharta.

Wraz ze wrostem naturalnych nauk dominować zaczął w zachodniej nauce i filozofii pozytywistyczny sposób podejścia. Dla postępowych myślicieli mistyczne aspekty religii - jeśli nie sama religia - przestały być modne. Zachodnia psychologia ma swoje korzenie w pozytywistycznej tradycji; ogólnie mówiąc dawni psychologowie zwracali się ku sprawom innym, niż te, które dotyczą religijnej mistyki.

W wieku dziewiętnastym wschodnia myśl miała więc mniejszy wpływ na świeżo zrodzone na Zachodzie psychologie, niż na filozofów i poetów; pisma Transcendentalistów, takich jak Emerson i Thoreau, i poezje Walta Whitmana, są przeniknięte myślą i koncepcjami Wschodu. A jednak William James, najwybitniejszy dziewiętnastowieczy psycholog Ameryki, był żywo zainteresowany religią, zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Służył on pomocą Vivekanandzie, indyjskiemu śwamiemu, który podróżował przez Amerykę po wygłoszeniu wykładu na Pierwszym Światowym Kongresie Religii w 1893 roku. Religia i okultyzm fascynowały Jamesa; jego książka The Yarie-ties of Religious Experience (1961) do dziś pozostaje klasyką z zakresu psychologii religii. Ponieważ jednak wschodnia myśl jest w dużym stopniu przesiąknięta religią, naukowe tendencje współczesnej psychologii zmuszały większość zachodnich teoretyków do lekceważenia wschodnich teorii psychologicznych.

Jednym z powodów, dla których zachodni psychologowie. ostatecznie zainteresowali się teoriami Wschodu, jest fakt, że dotyczą one po części doznań, jakie nasi teoretycy przeważnie ignorują.

Dobrze udokumentowanym przykładem jest przypadek kanadyjskiego psychiatry, R. M. Bucke’a. W czasie wizyty w Anglii w 1872 roku miał on niezwykłe doznanie (Bucke, 1969, str. 111):

Psychologia Wschodu i Zachodu Pośród współczesnych teoretyków osobowości Carl Jung jest postacią prawdopodobnie najbardziej kształconą w psychologiach Wschodu. Jung był bliskim przyjacielem indologa Heinricha Zimmera, sam zaś był autorytetem w kwestiach mandali - centralnym motywie większości świętej sztuki Wschodu. Jung napisał przedmowy do książek o zeń D. T. Suzukiego (1974) i Richarda Wilhelma, tłumacza / Ching oraz do innych chińskich taoistycznych tekstów. Napisał też komentarze do tłumaczeń Evans-Wentza Tybetańskiej księgi wielkiego wyzwolenia (1969) i Tybetańskiej księgi zmarłych (1969), dwóch ważnych dzieł z psychologicznego kompendium buddyzmu tybetańskiego.

Przyjaciel i sąsiad Junga, Herman Hesse, rozpowszechnił wschodnią myśl w swoich powieściach Siddhartha (1970) i Journey to the East (1971). Obracając się w takim towarzystwie Jung dotarł w sprawy obce pozytywistycznej nauce dzięki swojej obszernej analizie wschodnich religii. Chociaż ostrzegał on również przed niebezpieczeństwami czyhającymi na człowieka Zachodu, a polegającymi na całkowitym oddaniu się wschodnim tradycjom, pisma Junga tworzą główny pomost między psychologami Wschodu i Zachodu.

Prace Carla Junga pokazały, że jest on dużo bardziej otwarty na psychologie Wschodu niż Freud. A jednak pomimo swojego dla nich uznania, Jung był bardzo krytyczny wobec Europejczyków, którzy próbowali stosować wschodnie nauki na sobie. Uczył, że zbyt łatwo jest popaść w fascynację egzotycznymi formami Wschodu i unikać w ten sposób rozwiązywania własnych problemów (1968, str.

99-101):

Ludzie zrobią cokolwiek, nieważne jak absurdalnego, aby uniknąć stawania twarzą w twarz z ich własnymi duszami. Będą praktykować jogę i wszystkie jej zalecenia, przestrzegać ścisłego regulaminu diety, uczyć się teozofii czy mechanicznie powtarzać mistyczne teksty z literatury całego świata - ponieważ nie mogą współżyć ze sobą i nie mają najmniejszej wiary - w to, że cokolwiek pożytecznego kiedykolwiek będzie mogło wyjść z ich własnych dusz.

204 Daniel Goleman On i dwóch jego przyjaciół spędziło wieczór czytając teksty Wordswortha, Shelley, Keatsa, Browninga, a szczególnie Whitmana. Rozstali się o północy; Bucke wracał do domu dwukołówką. Jego umysł, pozostając głęboko pod wpływem idei, wyobrażeń i uczuć, wywołanych czytaniem i atmosferą wieczoru, był cichy i spokojny. Pozostawał on w stanie prawie biernej przyjemności.

Nagle, bez jakiegokolwiek ostrzeżenia, odkrył, że spowity jest chmurą o płomiennym kolorze.

Natychmiast pomyślał o ogniu - o nagłym pożarze w wielkim mieście, ale wkrótce wiedział już, że światło pochodzi z jego wnętrza.

Bezpośrednio potem spłynęło na niego uczucie bezgranicznej radości, za którym podążała intelektualna iluminacja, całkiem niemożliwa do opisania.

Potem Bucke miał mówić o swoim doznaniu jako mignięciu „kosmicznej świadomości” - używając zwrotu Walta Whitmana, dziewiętnastowiecznego amerykańskiego poety, który zapożyczył go z indyjskiej filozofii Wedanty. Używając wschodniej koncepcji do zinterpretowania niezwykłego psychologicznego stanu, Bucke był jednym z pierwszych, którzy zwrócili się na Wschód, aby zrozumieć aspekty umysłu, na temat których zachodnie psychologie mają niewiele do powiedzenia.

Psychologia czasów Bucke’a nie dostarczała żadnych określeń, dla stanów takich, w jaki wszedł on tamtej nocy, dopuszczając wyłącznie wyjaśnienia na płaszczyźnie psychopatologii. Powodem współczesnego zainteresowania psychologiami Wschodu może być rosnąca ilość doznań odmiennych stanów, takich jakie miał Bucke, a których zachodnie teorie nadal nie są w stanie rozwiązać. Nasza obecna psychologia ma niewiele do powiedzenia o takich stanach - czy to wywołanych przez drągi, medytacje czy też inne środki - są wiec one uznawane ogólnie za patologię. Z kolei psychologie Wschodu oferują sposoby rozumienia tych odmiennych stanów, co może nadać pewien sens tym, często zagmatwanym doznaniom.

Psychologia Wschodu i Zachodu 207

indywiduacji prowadzi do tego samego celu: odsunięcia się od ego. W swoim opracowaniu Joga a Zachód Jung ukazuje swój szacunek dla wschodniej psychologii; jednocześnie nie popiera jej jako metody dla Zachodu: „Mówię to każdemu: Studiuj jogę - nauczysz się od niej wiele - ale nie próbuj jej stosować, ponieważ my, Europejczycy, nie jesteśmy tak ukonstytuowani, aby używać tych metod w sposób poprawny” (1958, str. 534). Zamiast pożyczać nieodpowiednią technikę jogi od Wschodu, mówił Jung, powinniśmy znaleźć naszą własną ścieżkę (1958, str. 483):

Zamiast uczyć się duchowych technik Wschodu i naśladować je w sposób chrześcijański - imitatio Christi! - z odpowiednio wymuszoną postawą, powinniśmy kreować swój teren własnymi metodami i szukać odpowiedzi, czy istnieje w naszej podświadomości możliwość podobna do tej, jaka stała się przewodnią zasadą Wschodu.

Poza Jungiem wschodnie psychologie dokonały największego najazdu na Zachód przez swój wpływ na holistyczne poglądy takich teoretyków, jak Angyal i Maslow, na humanistów Bubera i Fromma, egzystencjalisty Bossa, a także falę „psychologów transpersonalnych” (Tart, 1976). Maslow czytał wschodnie teksty, a Buber, Fromm i Boss, mieli wszyscy osobiste kontakty ze wschodnimi nauczycielami. Buber znał dzieła mistrzów chasydzkich, mistyków judaizmu, a Fromm prowadził dialog z mistrzami buddyjskimi; jego Buddyjski zeń a psychoanaliza (1970) powstawał przy współudziale D. T. Suzukiego, doświadczonego praktyka medytacji zeń i uczonego, oraz Richarda DeMartino, profesora religioznawstwa.

Medard Boss, wpływowy szwajcarski egzystencjalista, został zaproszony na wykłady o psychiatrii do Indii, gdzie miał okazję spotkać indyjskich świętych. Czując, że w zachodnich terapiach brak zdolności do iluminacyjnego wglądu, porównywalnego z metodami wschodnimi, studiował on tradycje 206 Daniel Goleman Jung pilnie studiował wschodnie psychologie, krytykując tych, którzy ulegali im z większym, niż naukowe zainteresowaniem. W ten sposób mógł również odpowiadać na krytykę swoich własnych teorii i metod. Eksploracja ludzkiej psyche, używanie mandal, I Ching i innych narzędzi uczyniło Junga badaczem, który w opinii współczesnych mu psychologów sprawiał wrażenie szaleńca. Jung bronił się przed tym (1968, str. 101-102):

Nie jest moim życzeniem wstrząsanie takimi ludźmi w ich ulubionych dążeniach, ale kiedy ktoś, kto oczekuje, że będzie brany poważnie, zostaje wprowadzony w błąd i myśli, że ja sam używam metod jogi i jej doktryn czy też zmuszam moich pacjentów, kiedy to możliwe, aby tworzyli mandale w celu przeniesienia się do „właściwego punktu” - wtedy w istocie muszę zaprotestować i zarzucić temu komuś, że przeczytał moje teksty pobieżnie i z nieuwagą.

Jung miał również wiele do powiedzenia na temat funkcji religii. Według niego rozwinęły się one jako środki do poznawania archetypów - tych możliwości do działania i myśli, które tkwią w strukturze ludzkiej psyche. Wschodnie religie, jak przeczuwał, reprezentują wyższy poziom rozwoju, który odbija dojrzałość starożytnych cywilizacji Azji. Europa i jej miejscowe wierzenia są młodsze i w ten sposób mniej do - l świadczone. Tak jak osoba musi iść poprzez każdy etap rozwoju, aby osiągnąć pełną dojrzałość, tak dzieje się ł z każdą rasą. Nienaturalne jest więc dla Europejczyków zwracanie się w stronę dyscyplin takich jak joga, gdy metody te są odbiciem wschodniej historii i szczególnego doświadczenia.

A jednak Jung nie odrzucał celu wschodnich psychologii; był on po prostu przeciwny ich metodzie jako niewłaściwej dla zachodniego umysłu. Identyfikował odmienny stan, jakiego jogin szuka w transie (czy samadhi), jako pochłonięcie w zbiorową nieświadomość, najgłębszą warstwę psyche, królestwo archetypów. Jung wierzył, że jego własna metoda 1

z ‘

- Op UlKuZDAjSlOB}” - U9JS9.D[O qD/(UUI ppJSOd - 7 IU09JL 9IUI - OlZOd BU 9in9dBJ9} pBJ5[Azjd BU OBfBMKzBU ‘lUIBpd90UO>| IU1IU UO 9ldAS 9lUpOqOMS ‘ppl IpIOMS Bjp BJP9JZ O5[Bf ‘B§OJ o§9iupoqosM oSgupgf iire sfnjAo 9tu MOISBJ^ znpoq3 q3Ei§o|oqo/(sd M izpnj qoXMoapz lujsd M sp^jsod f Siuąopod ‘UJSIMOJpZ UI/({BU05[SOp 9IS feZS9p - nsido o§9j §n|p9M - 9joj>[‘lui^ąoso fes.josi^jugpugosuBjj Sis yCofefnzqB9aouiBS” 13 ‘Ajod foj op oj {BM^sido 5[9iMjo>[O}5[ziu M” ndB}9 ‘oS9UZOiqoXsd BIMOJpZ UO 9IS {B§BU10p UI/(JO}^ M ‘U2

jAą n^isAM oSgj MOOOMO z - psoA\oqoso tuo9i 9is fgofezjoMj M n^Bizpn o§9f - OMS BiuBMOpnq9Zjd i BiU9|sXui9Zjd oSguMouod i?(Siiq {Xq BTM - ojpz niire^s^zpo ui^MOpsSzo o<j „BOJ9S JBMBZ ^TUI Bioagiuis pgzad >foj BU MO{S^pv ‘fol^P 5[OJ>[o Bsne^ gonad o^9uqodod ompgjsod 9JOj?i ‘(U6l) ^MOISBJAI BtUBqBjqv opizp guygiuisod ouupA/A ‘9TdBJ9j 9iupoqoBZ T AuqdAosAp 9iupoqDSM foofefnu - Moaod ‘ESEJEM!^?feisjj 9is niuBZB>jn od yz\ o5iS9izp sapjBf - BJ9{pv fepsoA\oqoso fezoaoMj i Byodj[v feujBuop>{un.f feiiuou - OJHB ‘BMO|S -19§9zozs M - BJ9J Z 3UpO§Z BS BIU9|OMZXM §OJp 9|90 9Z ‘{Xz o§9j ounuiOfj iiuAuBMOSOjsop 9iuzo9jods ‘i iuizpn|

Z SOU luizpnj Sis fefnuifez „fempoqosM qoi ZBJO izpnj luiBpnzopo Sis iuiAofefeiu9imz 9is z/(p§ ‘fempoqDBz 9idBa9joqoAsd BUiuiodXzjd ‘

oo ‘oj 9? ‘{Buzn AV qosods - feu A\ - 5j9ZBis>{ IU9S M 9z?{B; B ‘qoAuzo/OjBiqD/(sd - ui i qoBi - KM qoAuupso§ BU oj S op 9iqo ‘(l 95 1) pizpJBq!MO§o|oqoXsd qDiupoqoBZ psoiu s9iu9zad KqE ‘gpiM {iu/(zon 9iu UIBS zBpoqo ‘s 60Z i npoqosyv\.

208 Daniel Goleman Indii, aby uzyskać przewodnictwo. Boss krytykował ludzi z Zachodu, którzy wdziali strój indyjskich świętych, odkrył bowiem, że ich ego nadęte jest indyjskimi formułami, ale poza tym nie włączają ich oni w swoją własną egzystencję, przez co nie dokonuje się w nich żadna istotna przemiana. Indyjscy mędrcy wywarli jednak na nim ogromne wrażenie (1965, str. 187-188):

Były tam też egzaltowane postacie mędrców i świętych; każdy z nich stanowił żywy przykład możliwości ludzkiej ewolucji i dojrzałości, osiągnięcia niewzruszonego wewnętrznego pokoju, radosnej wolności od winy oraz bezinteresownej dobroci i ciszy (...) Nieważne, jak długo obserwowałbym życie świętych (...) w najlepszym z nich nie mógłbym znaleźć śladu egoistycznego działania czy też świadomie skrywanego cienia ich egzystencji.

Boss wyszedł z tych spotkań z przekonaniem, że w świetle nauk i zachowania wschodnich mistrzów metody i cele zachodniej psychoterapii są niedostateczne. Zestawiona ze stopniem samooczyszczenia, jakiego wymaga wschodnia dyscyplina, „nawet najlepsza zachodnia praktyka analizy nie jest czymś więcej, niż kurs wstępny”. Tym niemniej, według poglądu Bossa, zachodni „jogini”, którymi był on tak rozczarowany, mogli wszyscy odnieść wielką korzyść dzięki psychoanalizie jako przygotowaniu do ich dalszej praktyki we wschodnich dyscyplinach. Włoski psychiatra Alberto Assagioli zgodziłby się z oceną związku między zachodnimi terapiami i dyscyplinami Wschodu.

„Psychosynteza” Assa-gioli’ego (1971) oferuje szeroką serię metod terapeutycznych, które rozpoczynają się od pokonania fizycznych problemów osoby - szczególnie dolegliwości psychosomatycznych - przejścia przez jej psychologiczne zaburzenia i ostatecznie osiągnięcia szczytu w duchowych ćwiczeniach.

Psychologia Wschodu i Zachodu Rady Wydawców. Skupiona wokół periodyku grupa psychologów jest otwarta na badanie wschodnich psychologii i wszelkie zapożyczenia. Wypowiedź Suticha (1960), wydrukowana w pierwszym numerze Journala ukazuje jego daleko idące zainteresowania psychologią transpersonalną (str. 1):

Psychologia Transpersonalną, to nazwa nadana wyłaniającej się gałęzi psychologii, reprezentowanej przez grupę (...) która zainteresowana jest tymi najdalszymi ludzkimi zdolnościami i możliwościami, które nie mają swojego miejsca w (...) teorii behawiorystyczej („pierwsza siła”), klasycznej teorii psychoanalitycznej („druga siła”) oraz psychologii humanistycznej („trzecia siła”). Wyłaniająca się Psychologia Transpersonalną („czwarta siła”) jest zainteresowana szczególnie (...) najwyższymi wartościami, jednoczącą świadomością, doznaniami szczytowymi, ekstazą, doświadczeniem mistycznym, lękiem, istnieniem, samorealizacją, treścią, szczęściem, cudem, ostatecznym znaczeniem, przekraczaniem jaźni, duchem, jednością, kosmiczną świadomością (...) oraz pokrewnymi koncepcjami, doznaniami i działaniami.

Ponieważ psycholodzy z transpersonalną orientacją zajmują się zjawiskami takimi, jak „lęk” i „jednocząca świadomość”, często zwracają się do wschodnich psychologii o kierownictwo, tak jak zrobił to R. M. Bucke przed stu laty. Jednym z obszarów, na którym zachodnie psychologie uznaje się za niekompletne w porównaniu z tymi ze Wschodu, są aspiracje duchowe i życie religijne. Charles Tart, czołowy badacz odmiennych stanów świadomości (1969), opracował pionierski zbiór tych wschodnich teorii i zamieścił go w Transpersonal Psychologies (1976). Tart spostrzegł, że wschodnie psychologie nie podzielają założeń zachodnich teorii, tak więc nie cierpią z powodu tych samych ograniczeń (1976, str. 5):

Ortodoksyjna zachodnia psychologia bardzo rzadko odnosiła się do duchowej strony natury człowieka, wybierając albo ignorowanie jej istnienia, albo też nadawanie jej cech pato210 Daniel Goleman wszystkie te nazwy odnoszą się we wschodnich tradycjach do mędrca lub świętego. Jest prawie pewne, że Maslow odkrył swoją nową koncepcję dobrego zdrowia niezależnie, asy-milując fragmenty wschodnich psychologii, które przystawały do jego własnego rozumowania. Wydaje się jednak mało prawdopodobne, że studiował on wschodnie szkoły z zamiarem zapożyczania ich koncepcji.

To samo pośmiertne wydanie zawiera też opracowanie, w którym Maslow prezentuje nowe spojrzenie na swoją wcześniejszą książkę Religions, Yalues, and Peak-experiences (1964). W opracowaniu tym przestrzega on tych, którzy mogliby uznać „doznanie szczytowe” za koniec sam w sobie lub też odwrócić się od świata w romantycznych poszukiwaniach: „Wielka lekcja prawdziwej mistyki (...)

głosząca, że sacrum jest wewnątrz codzienności, że odkrywane ma być w życiu codziennym, w osobach sąsiadów i przyjaciół, w rodzinie, i że podróżą ma być droga rozpoczynająca się od konfrontacji z tym, co święte - ta wielka lekcja może być dość łatwo zagubiona.” Tu znowu przywołuje on wschodnie psychologie, które doceniają wartość ciężkiej pracy, niezbędnej do tego, co nazywa on „doznaniem plateau” (1971, str. 348-349):

Doznanie plateau może być wyuczone i zdobyte poprzez długą, ciężką pracę (...) Jego chwilowy błysk jest z pewnością możliwy w doznaniu szczytowym, które może się czasami przydarzyć. Aby jednak rezydować stale na najwyższym plateau (...) to całkiem inna rzecz. Wymaga ona długotrwałego wysiłku.

Bliski współpracownik Masłowa, Anthony Sutich, stworzył w 1969 roku periodyk poświęcony zagadnieniom zbliżonym do koncepcji Masłowa. Journal of Transpersonal Psychology stał się od tej chwili forum dla psychologów z podobnymi zainteresowaniami; to tu opublikowana została po raz pierwszy „Teoria Z”, a sam Maslow był członkiem założycielem Psychologia Wschodu i Zachodu Epsteina. Dzieło to łączy główne zachodnie kliniczne rozumienie psychologicznego rozwoju z teoriami Wschodu, ukazując jak dopasowują się one w dopełniającej się wizji ludzkich możliwości. Ta praca wyznacza nową epokę w dialogu między psychologiami, epokę, w której dwa strumienie myśli spotykają się we wzajemnym poszanowaniu i zrozumieniu.

fe.

212 Daniel Golernan logii. A jednak większość udręki naszych czasów wywodzi się z duchowej pustki. Nasza kultura i nasza psychologia wykluczyły duchową naturę człowieka, ale koszty tego stłumienia są ogromne. Jeśli chcemy odnaleźć siebie - naszą duchową stronę, musimy spojrzeć na psychologie, które mówią o tym otwarcie.

Tart sugeruje, że obszar duchowego doznania jest połączony z obszarem odmiennych stanów świadomości. Wschodnie psychologie pomagają nam przepowiadać czy też kontrolować odmienne stany, są więc same teoriami, które powstały w określonych stanach świadomości i się do nich stosują. Dokonując przeglądu transpersonalnych psychologii Wschodu, Tart nie proponuje, aby zostały one w całości przejęte przez zachodnią psychologię, ale by rozważyła ona pewne ich aspekty.

Pragnie on, abyśmy użyli wschodniej myśli do zbudowania na gruncie współczesnej nauki teorii, która pozwoliłaby nam w pełni zrozumieć duchowe obszary i odmienną świadomość, jaką przynoszą. Tart przestrzega: „Nie mam żadnych wątpliwości, że wiele świętych pism zawiera sporo cennych informacji i mądrości, i jestem pewien, że wielu duchowych nauczycieli może przekazać nam ogromne wartości, ale nawet najgłębsze duchowe nauki muszą być dopasowane do kultury, jakiej są prezentowane, jeśli mają być rzeczywiście złączone z jej psyche” (1976, str. 58). Tart wyobraża sobie „rozwój naukowej tradycji z rozległym, nie badanym dotąd [przez naukę] morzem ludzkich potencjałów, które nazwać możemy duchowymi możliwościami człowieka.”

Być może najbardziej wyszukana integracja psychologii Wschodu i Zachodu wyłania się z pracy zachodnich uczonych, którzy sami zagłębili się we wschodnie dyscypliny i połączyli ich wgląd z podejściem głównego strumienia psychologii. Pionierskim wysiłkiem jest tu praca pt. Transfor-mations of Consciousness (1986), powstała we współpracy Kena Wilbera, Jacka Englera, Daniela P. Browna i Marka Medytacja: badania i praktyczne zastosowania Medytacja i stres Kiedy byłem w Indiach, w roku 1971, spotkałem tam wielu hinduskich joginów, tybetańskich łamów i buddyjskich mnichów. Uderzyła mnie wówczas ich wielka serdeczność, otwartość i życzliwość, chociaż warunki, w jakich egzystowali, pozostawiały wiele do życzenia. Każda z tych postaci miała w sobie ogromną siłę; przebywając w ich obecności odczuwałem wielką radość, zaś kiedy odchodziłem, czułem się „naładowany”.

Istniało między nimi wiele różnic na płaszczyźnie przekonań i religii. Jedyną wartością, jaką podzielali, była medytacja. Spotkałem wówczas S. N. Goenkę, nauczyciela który n<e był mnichem, ale przemysłowcem, i uchodził za jednego z najbogatszych ludzi w Birmie. Chociaż uważał się za człowieka szczęśliwego, odkrył, że zawrotne tempo życia, jakie było jego udziałem, znalazło swoje ujście w codziennych migrenowych bólach głowy. Leczenie w europejskich i amerykańskich klinikach nie przynosiło żadnego efektu, Goenka zwrócił się więc w stronę medytacji, uznając ją za ostatnią deskę ratunku. W ciągu trzech dni, od chwili rozpoczęcia ćwiczeń, bóle głowy zniknęły bezpowrotnie.

W latach sześćdziesiątych miał w Birmie miejsce wojskowy zamach stanu. Nowy socjalistyczny rząd przejął cały

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 217

nią stresu podczas badań laboratoryjnych, ponieważ każdy, kto go ogląda, zaszokowany jest jego treścią.

Medytujący prezentowali wyjątkowy wzór reakcji na film. Kiedy wypadek miał się właśnie wydarzyć, ich tętno wzrastało i zaczynali pocić się bardziej niż ci, którzy nie medytowali. Aby przygotować się na spotkanie przerażającego obrazu, ich serca przyspieszały swoje tempo, a ciała mobilizowały się do tego, co fizjolodzy nazywają reakcją walki lub ucieczki. Ale kiedy było już po wypadku, powracali do normy, a ich sygnały cielesnego pobudzenia opadały szybciej, niż u tych, którzy nie medytowali. Po filmie byli oni bardziej rozluźnieni, podczas gdy osoby nie medytujące nadal wykazywały oznaki napięcia.

Wzór większego początkowego pobudzenia i szybszego powrotu do stanu normalnego wystąpił u doświadczonych medytujących bez względu na to, czy medytowali oni, czy też nie, zanim zobaczyli film. W istocie, ci którzy praktykowali medytację, czuli się bardziej rozluźnieni przez cały czas pobytu w laboratorium. Szybki powrót do stanu normalnego ze stresu jest typową cechą osób medytujących.

Nawet nowicjusze, którzy medytowali tego dnia w laboratorium po raz pierwszy, byli mniej niespokojni po filmie i powracali do stanu normalnego szybciej, niż nie medytujący.

Sama medytacja wydaje się najbardziej prawdopodobną przyczyną szybkiego wyjścia ze stresu.

Gdyby natychmiastowy powrót do stanu normalnego wśród doświadczonych medytujących był wynikiem jakiejś cechy osobowości, wspólnej dla osób, które praktykują medytację, nowicjusze powracaliby do stanu normalnego tak samo wolno, jak osoby, które były jedynie zrelaksowane.

Moje badania mogą wyjaśnić niższy zakres niepokoju i psychosomatycznych dolegliwości wśród osób medytujących. Ludzie, którzy są chronicznie niespokojni, czy też ci, którzy mają psychosomatyczne dolegliwości, dzielą określony wzór reakcji na stres: ich ciała mobilizują się, aby sprostać wy216 Daniel Goleman majątek Goenki i pozostawił jednego z najbogatszych ludzi bez środków do życia. Goenka wyemigrował do Indii i skorzystał tam ze starych powiązań rodzinnych, by założyć nowy interes.

Podczas gdy jego nowe przedsięwzięcie zdobywało rynek, podróżował on przez Indie, dając dziesięciodniowe kursy medytacji. Wielki zapas energii pozwolił mu być zarówno nauczycielem medytacji, jak i biznesmenem. Jego przykład pomógł mi dostrzec, że nie trzeba być mnichem, aby medytować. Można bowiem oddzielić fizyczne aspekty medytacji od jej religijnego kontekstu.

Kiedy wróciłem do Harvardu, dowiedziałem się że psycholog Gary Schwartz rozpoczął badania nad medytacją. Odkrył on, że osoby medytujące donoszą o dużo niższym poziomie niepokoju, niż ci, którzy nie medytują. Mają też dużo mniej psychologicznych i psychosomatycznych problemów, takich jak przeziębienia, bóle głowy i bezsenność.

Moje osobiste doświadczenie i naukowe poszukiwania podsunęły mi myśl, że medytujący są w stanie radzić sobie z przeciwnościami życia, pokonując codzienne stresy i nie ponosząc w związku z nimi dużych konsekwencji. Mając Schwartza, jako mojego doradcę, zaplanowałem badania, które miały wykazać, jak praktyka medytacji pomaga borykać się ze stresem.

Miałem dwie grupy ochotników. Jedna składała się z nauczycieli medytacji, z których wszyscy medytowali od co najmniej dwóch lat, a druga zainteresowana była medytacją, ale jeszcze nie zaczęła medytować. Kiedy ochotnicy znaleźli się już w laboratorium, podzielono ich losowo na dwie grupy;

członkowie jednej mieli się rozluźnić, a drugiej medytować. Jeżeli osoby, które dotąd nie medytowały, znalazły się w grupie medytacyjnej, w krótkich słowach wyjaśniłem im, jak mają medytować. Po 20

minutach relaksu bądź medytacji ochotnicy obejrzeli krótki film, przestawiający serię krwawych wypadków wśród pracowników firmy produkującej wyroby z drewna. Film jest standardowym sposobem indukowaMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 219

nikom czas na przerwę medytacyjną, otrzymał wiele listów z protestami, które sugerowały że stres i napięcie są wręcz konieczne dla zarządzania dobrym interesem. Przyjaciel mój, kiedy powiedziałem mu, aby medytował, by obniżyć ciśnienie swojej krwi, odpowiedział: „Muszę podejść do tego ze spokojem, ale nie chciałbym stać się zombie.”

Medytacja na szczęście nie tworzy istoty o cechach zombie. Eksperci od medytacji, jakich spotkałem w Indiach i Ameryce, byli najbardziej pełnymi życia ludźmi, jakich w ogóle spotkałem w życiu. Badanie wpływu medytacji na mózg może wyjaśnić ten stan.

Medytacja wykształca zdolność podtrzymywania uwagi. Oddziela ona ją od innych sposobów relaksowania się, z których większość pozwala umysłowi wędrować tam, gdzie chce. To wyostrzenie uwagi trwa poza samą sesję medytacji; ujawnia się na wiele sposobów w całej reszcie dnia osoby medytującej. Odkryto na przykład, że medytacja udoskonala zdolność do wyławiania ze środowiska subtelnych percepcyjnych znaków i przykładania uwagi raczej do tego, co się dzieje, niż pozwalania umysłowi na wędrówki. Te umiejętności oznaczają, że w rozmowie z drugą osobą medytujący jest bardziej empatyczny. Ponieważ może on przykładać większą uwagę do tego, co mną osoba robi i mówi, jest w stanie wyławiać więcej ukrytych informacji, jakie ta osoba przesyła.

TM a techniki Gurdżijewa. Wszystkie techniki medytacji wydają się być na równi skutecznymi sposobami obniżania poziomu niepokoju i niesienia pomocy w radzeniu sobie ze stresem. Ale różne typy medytacji szkolą uwagę na różne sposoby.

Niektórzy z moich kolegów na Harvardzie - Gary Schwartz, Richard Davidson i Richard Margolin - porównali ludzi praktykujących Medytację Transcendentalną (TM) z grupą, która zajmowała się techniką Gurdżijewa. Tę drugą stworzył żyjący na przełomie wieków Rosjanin, dostarczając 218 Daniel Goleman zwaniu, a następnie nie zaprzestają reagować, kiedy jest już po sprawie. Początkowe napięcie jest niezbędne, gdyż pozwala im ono uporządkować energię i świadomość, by uporać się z potencjalną groźbą. Ich ciała, kiedy powinny już być rozluźnione, pozostają jednak pobudzone w dalszym ciągu, zatrzymując zużyte energie i zbierając zapasy na następną potyczkę ze stresem.

Osoba niespokojna reaguje na codzienne wydarzenia tak, jak gdyby miały one spowodować kryzys.

Każde drobne wydarzenie wzmaga napięcie takiej osoby, a napięcie to potęguje z kolei następne zwykłe wydarzenie - jakiś nieprzekraczalny termin, spotkanie, wizytę u lekarza - czyniąc z niego zagrożenie. Ponieważ ciało osoby niespokojnej pozostaje nadal zmobilizowane po tym, kiedy wydarzenie już minęło, w przyszłości będzie ona miała niższy próg wrażliwości na stres. Gdyby była w stanie rozluźnionym, wzięłaby następne wydarzenie „z marszu”.

Medytujący dotyka stresu w sposób, który przełamuje spiralę zagrożenie-pobudzenie-zagrożenie.

Medytujący rozluźnia się, kiedy wyzwanie mija, znacznie szybciej, niż osoba, która nie medytuje. Mało prawdopodobne jest więc to, iż uzna on niewinne zjawiska za szkodliwe. Dokładniej postrzega on groźbę i reaguje z pobudzeniem tylko wówczas, gdy jest to konieczne. Kiedy jest już pobudzony, jego szybki powrót do stanu normalnego sprawia, że mniej prawdopodobne, niż u osoby niespokojnej, jest to, że ujrzy on na przykład następny nieprzekraczalny termin jako zagrożenie.

Działanie medytacji na mózg. Wielkim urokiem medytacji, który cieszy się niebywałą popularnością, jest obietnica bycia rozluźnionym przez większość czasu. Niektórzy działający pod presją członkowie społeczeństwa nie są jednak pewni, czy rozluźnienie to dobry stan. Kiedy Herbert Benson z Harvard Medical School napisał artykuł w Harvard Business Review, przekonujący przedsiębiorstwa, aby dawały pracowMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 221

niamy swoje zadanie. Jeśli aktywnych obszarów jest zbyt mało, jesteśmy chwiejni w działaniu.

Maszyneria mózgu i ciała pracuje najlepiej wówczas, kiedy aktywowane są wyłącznie te obszary, jakie konieczne są do bieżącego zadania. Ćwiczenia Gurdżijewa rozwinęły tę zdolność, podczas gdy TM nie.

I TM, i technika Gurdżijewa, sprawiają, że osoba medytująca ma podwyższoną uwagę i rozluźnione ciało. Ale tylko ćwiczenie Gurdżijewa stosuje tę relaksacyjną czujność do polepszenia umiejętności sensorycznego odczuwania i kontroli mięśniowej. Ta sama kombinacja ćwiczeń obecna jest w wielu sztukach walki Wschodu. Gdyby jego umysł wędrował, mistrz karate złamałby swoją rękę, a nie cegłę.

Silna koncentracja poszerza skuteczność jakiegokolwiek rodzaju aktywności.

Wyniki badań pokazują, że jedna technika medytacji jest prawie tak dobra jak druga dla udoskonalenia sposobu uporania się ze stresem. Im dłużej dana osoba je praktykuje, tym bardziej staje się rozluźniona. Jednocześnie zaś staje się bardziej czujna.

Uzdrawiające właściwości medytacji W roku 1984 Narodowy Instytut Zdrowia (NIH) opublikował raport, w którym zalecano medytację (łącznie z ograniczonym spożyciem soli i dietą) jako pierwsze postępowanie w łagodnym nadciśnieniu, jeszcze przed zastosowaniem środków farmakologicznych. To oficjalne uznanie medytacji stało się katalizą w rozpowszechnieniu tej i innych technik relaksowania się, jako sposobu leczenia zarówno w medycynie, jak i w psychoterapii.

We wczesnych latach siedemdziesiątych, kiedy napisałem moją pierwszą rozprawę o medytacji i relaksacji jako technikach będących antidotum na nieprawidłowe reakcje na stres (Goleman and Schwartz, 1976), ta idea była czymś nowym.

220 Daniel Goleman na Zachód zlepek ezoterycznych technik medytacyjnych, jakie poznał w czasie swoich azjatyckich podróży.

W TM medytujący słucha w swoim umyśle sanskryckiego dźwięku, wciąż na nowo rozpoczynając mentalne jego powtarzanie za każdym razem, kiedy jego umysł wędruje. Ćwiczenie Gurdżijewa, podobnie jak TM, zawiera techniki, które udoskonalają zdolność utrzymywania w umyśle jednej subtelnej myśli. Ale studenci Gurdżijewa stosują także tę usprawnioną siłę uwagi do uczenia się zawiłej serii podobnych do tańca ruchów i odczuwania poprzez ciało określonych obszarów.

Grupa z Harvardu testowała osoby praktykujące TM i medytujące techniką Gurdżijewa. Badano wzory fal mózgowych, kiedy medytujący koncentrował się na doznaniach w swej własnej prawej ręce, a następnie na obrazie kogoś siedzącego na krześle w laboratorium. Psycholodzy zarejestrowali sygnały z części mózgu, która kontroluje widzenie i z części, która kontroluje ruchy mięśni. Odkryli oni, że kiedy praktykujący technikę Gurdżijewa zajmował się swoją ręką, ośrodek ruchu mięśni w jego mózgu stawał się aktywny, jak gdyby przygotowując się do ruchu. Jednocześnie obszar wzrokowy mózgu stawał się mniej aktywny. Kiedy student Gurdżijewa spoglądał na obraz, działo się coś przeciwnego; obszar wzrokowy stawał się bardziej aktywny, natomiast obszar ruchowy uspokajał się.

Żadne takie różnice nie pojawiały się wśród grupy osób ćwiczących TM ani też w grupie ludzi, którzy nigdy nie mieli ćwiczeń z medytacji jakiegokolwiek rodzaju.

Mózgi medytujących techniką Gurdżijewa wykazały korową specyfikę - zdolność pobudzenia z marszu tych obszarów mózgu, które są niezbędne do określonego zadania i jednoczesnego pozostawienia obszarów z tym nie związanych.

Oto sposób w jaki pracuje mózg, kiedy jesteśmy najbardziej sprawni i czujni. Jeśli zbyt wiele obszarów jest za bardzo pobudzonych, jesteśmy nadmiernie podnieceni i słabo spełMedytacja: badania i praktyczne zastosowania 223

od innych technik relaksowania się sposobami pogłębiania uwagi, jak wykazał to Herbert Benson (1975) w swoim bestsellerze The Relaxation Response, ale jej wartość terapeutyczna zależy od skuteczności wprowadzania medytującego w stan głębokiej relaksacji.

W miarę rozwoju badań nad technikami relaksacyjnymi i ich zastosowaniem w leczeniu zaburzeń, spowodowanych stresem, oznaki jej skuteczności stawały się coraz bardziej oczywiste. Zmiany neurohormonalne, wywołane poprzez stan głębokiego rozluźnienia, okazały się dużo głębsze niż sądzono z początku; badacze postrzegali techniki relaksacji w większości w kategoriach obniżania napięcia mięśniowego i umysłowego niepokoju. Bardziej biologicznie wyszukane badania ujawniły głęboki wpływ na funkcje immunologiczne organizmu, co znalazło określone kliniczne zastosowania.

Janice Kiecolt-Glaser (1984, 1985) odkryła na przykład, że pensjonariusze domu spokojnej starości, którzy stosowali ćwiczenia relaksacji, wykazywali znaczący wzrost siły swej immunologicznej obrony, skierowanej przeciw nowotworom i infekcjom wirusowym. Studenci medycyny, którzy używali tych technik w czasie stresu egzaminacyjnego, wykazywali zwiększony poziom tzw. komórek helper, które chronią organizm przed infekcjami. Odkrycia te potwierdziły wcześniejsze doniesienia, iż medytacja zwiększa odporność na przeziębienia i grypę.

Dość duże zainteresowanie relaksacją na oddziałach kardiologicznych przyczyniło się z pewnością do walki z chorobami serca. Badacze pracujący z dr. Bensonem donieśli, że medytacja obniża odpowiedź organizmu na noradrenalinę, hormon uwalniany w reakcji na stres. Chociaż noradrenalina zwykle stymuluje system sercowo-naczyniowy, zwiększając ciśnienie krwi, taki efekt nie występował u medytujących. Zamiast tego wykazywali oni znaczne obniżenie ciśnienia krwi. Taka odpowiedź naśladuje działanie betablokerów, leków kontrolujących ciśnienie.

Daniel Goleman Odkryłem, że medytacja obniża niepokój i przyspiesza powrót ze stanu pobudzenia stresowego do stanu normalnego. Kliniczne zastosowania w zaburzeniach związanych ze stresem wydawały się oczywiste.

Nie byłem odosobniony w swoich odkryciach. W połowie lat siedemdziesiątych prowadzono wiele badań nad medytacją, a skupiały się one głównie nad jej wpływem na zdrowie człowieka (dla szerszego przeglądu patrz: Shapiro and Wa-alsh, 1984). Metodologiczny schemat tych badań był, szczerze mówiąc, nierówny. Ich wynik był jednak oczywisty: medytacja wydawała się pomocna na wiele różnych sposobów. Dla przykładu, regularnie praktykowana medytacja zmniejszała ilość przeziębień i bólów głowy oraz redukowała dotkliwe skutki nadciśnienia. Chociaż zastosowania medyczne skupiły na sobie nieco uwagi, bardziej otwarte podejście do medytacji wykazali psychoterapeuci, którzy ujrzeli w niej metodę, w oparciu o którą pacjenci mogliby radzić sobie z niepokojem, otrzymywać dostęp do zablokowanych wspomnień i uczuć, a także spokojniej reagować na codzienne stresy. Medytacja stanowiła narzędzie umiejętnego postępowania ze stresem par excellence i jako taka dobrze sprzedawała się do szkół, szpitali i przedsiębiorstw, łącznie z wieloma innymi technikami relaksacji.

Medytacja i relaksacja nie są jednym i tym samym; medytacja jest w istocie wysiłkiem prowadzącym do stawania się uważnym. Właśnie to daje medytacji jej wyjątkowe efekty, takie jak wzrost koncentracji i empatii. Najbardziej powszechnym zastosowaniem medytacji jest jednak szybka-i-łatwa technika relaksowania się.

Chociaż korzenie medytacji były dość egzotyczne, stało się oczywiste, że w zakresie metabolicznych efektów ma ona wiele wspólnego z amerykańskimi technikami relaksacji, takimi jak progresywna relaksacja Edmunda Jacobsena czy biofe-edback napięcia mięśniowego, a także z importem europejskim, takim jak ćwiczenie autogeniczne. Medytacja różni się Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 225

obiecujące zastosowania odnoszą się do ubocznych efektów dializy nerek i chemioterapii raka, zaburzeń żołądkowo-jeli-towych, bezsenności, rozedmy i dolegliwości skórnych.

Relaksacja jest też szeroko stosowana w psychoterapii, gdzie spotkała się z gorącym przyjęciem dużo wcześniej, niż w medycynie. Są jednak pewne problemy w stosowaniu tych technik. Sporo osób reaguje na relaksację z rosnącym napięciem, a nawet paniką (Cohen, 1985). W tych przypadkach relaksacja może potrzebować odpowiedniego przygotowania.

Istnieją też sytuacje, w których medytacja może nie być odpowiednią metodą dla pacjentów. Pacjent schizoidalny może na przykład pogorszyć swój sposób testowania rzeczywistości i jeszcze głębiej wejść w swój świat wewnętrzny; chorzy z ostrymi stanami emocjonalnymi mogliby być zbyt wstrząśnięci, aby rozpoczynać medytację, zaś ci z przymusowymi natręctwami mogliby być albo zbyt zamknięci na nowe doświadczenie, albo też zbyt gorliwi w swoich wysiłkach.

Jedno zadanie wysuwa się na czoło: należy uporządkować istotne różnice pomiędzy technikami relaksacji i medytacji w odniesieniu do ludzi i problemów, dla których będą one najbardziej skuteczne.

Wynik badań jest jasny: metody te oferują sposób wykorzystania wewnętrznej zdolności pacjentów do uczestniczenia w ich własnej drodze do zdrowia.

Medytacja a psychoterapia Hans Selye (1978) wskazuje na potrzebę „terapii stresowej”, nie jako środka przeciw czynnikom wywołującym chorobę czy metody niwelującej określony objaw, ale jako techniki zapobiegawczej, działającej w sposób pomyślny dla organizmu jako całości. Wzór odpowiedzi na stres, jaki odkryłem wśród medytujących, jest wzorem, w którym praktykant reaguje na zagrożenie w sposób bardziej czujny i złożony, i powraca szybciej do stanu normalnego. Ponieważ faza powrotu do stanu normalnego ze stresu jest kluczem do zmniejszania 224 Daniel Goleman Kliniczne użycie technik relaksacji do opanowania wysokiego ciśnienia krwi, szczególnie jego łagodnych przypadków, znalazło już swoje miejsce w medycynie, jak odzwierciedla to raport NIH; jeśli są one praktykowane sumiennie, mogą zastąpić medytację lub zmniejszyć zużycie leków. W badaniach brytyjskich, jak ustalono, pacjenci leczeni tymi metodami mieli niższe ciśnienie krwi nawet w cztery lata po zakończeniu ćwiczeń (Patel i inni, 1985).

Korzyści dla pacjentów z chorobami serca są dużo większe niż zwykłe kontrolowanie ciśnienia krwi.

Relaksacja pomaga zmniejszyć ból wynikający z dusznicy bolesnej i arytmii, a także obniżyć poziom cholesterolu we krwi. Dean Ornish (1983) wykazał, że ćwiczenia relaksacyjne wzmagają przepływ krwi przez tętnice wieńcowe, przez co zmniejszają niebezpieczeństwo cichego niedokrwienia.

Diabetycy również mogą osiągać pewne korzyści ze stosowania relaksacji. Richard Surwit (1983)

odkrył, że ćwiczenia relaksacyjne poprawiają regulowanie poziomu glukozy u pac-,] jentów z cukrzycą, typu dorosłych. Stosując progresywną relaksację Jacobsena u astmatyków Paul Lehrer (1986) odkrył, że praktyka ta zmniejsza emocjonalne reakcje, które często poprzedzają ataki i polepsza przepływ w zaciśniętych drogach powietrznych.

Dla pacjentów z bólem niektóre formy relaksacji oferują szczególną obietnicę. Jon Kabat-Zinn (1985)

odkrył, że medytacja uwagi, połączona z jogą, obniża próg wrażliwości na środki przeciwbólowe oraz zmniejsza natężenie bólów przewlekłych. Przyczyny bólu uszeregowane były od bólów pleców i głowy (migrena i napięcie) do różnych przypadków obserwowanych w klinikach bólu. Cztery lata po zakończeniu ćwiczeń wynikające z nich korzyści utrzymywały się nadal.

Techniki relaksacji wszystkich rodzajów stosowane są przez różnych pacjentów, szczególnie tam, gdzie stres gra przyczynową rolę czy też nasila problem - a jest niewiele przypadków, w których byłoby inaczej. Niektóre, bardziej Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 227

Psychodynamiczna terapia od czasów Freuda pracuje nad zawartością uwięzionej świadomości, aby zmienić wpływ przeszłości, której efekty są obecne teraz. Psychologie azjatyckie ignorują w dużym stopniu treść świadomości, poszukując za to zmiany kontekstu, w jakim jest ona w świadomości zapisywana.

Konwencjonalne psychoterapie przyjmując, że mechanizmy leżące u podstaw umysłowych procesów są stałe, szukają sposobów, aby zmienić je na płaszczyźnie społecznie uwarunkowanych wzorów.

Systemy azjatyckie pomijają te wzory, kierują natomiast uwagę na kontrolę i samoregulację, które leżą u podstaw samych mechanizmów.

Terapie zachodnie zrywają łączność pomiędzy przeszłym warunkowaniem a obecnym zachowaniem;

medytacja celuje w zmianie procesu warunkowania per se tak, że już dłużej nie będzie on głównym czynnikiem determinującym przyszłe działania. W azjatyckim podejściu, zmiana behawioralna i osobowościowa są drugorzędnym epifenomenem zmian, wynikającym z samoregulacji umysłowych stanów w podstawowych procesach, które definiują naszą rzeczywistość.

Świadomość jest środkiem, który niesie informacje, jakie tworzą doświadczenie. Psychoterapie zainteresowane są tymi informacjami i ich znaczeniem; medytacja natomiast kieruje się ku naturze środka, ku świadomości. Te dwa podejścia w żaden sposób wzajemnie się nie wykluczają; raczej jedno uzupełnia drugie. Terapia przyszłości może połączyć w jedną całość obie te techniki, tworząc w osobie bardziej radykalną i potężniejszą przemianę, niż każda z nich osobno.

Medytacja a badania świadomości: niektóre propozycje Jak omówiono to wcześniej, są w procesie medytacji dwie podstawowe strategie stawania się uważnym: koncentracja i uwaga. Stan osiągany przez medytującego zależy od zaDaniel Goleman objawów przewlekłego niepokoju i zaburzeń psychosomatycznych, medytacja może funkcjonować jako terapia stresowa, zarówno na psychologicznym, jak i czysto somatycznym poziomie. Jako taka może okazać się użytecznym dodatkiem do psychoterapii.

Inne etapy medytacji mogą również zbiegać się z określonymi aspektami terapii. Na przykład, kiedy medytujący zwraca swoją uwagę do wewnątrz, staje się przenikliwie świadomy swoich myśli, uczuć i stanów pochodzących z magazynu całkowitego doświadczenia - pojawiają się one spontanicznie.

Ponieważ medytujący jest w tym samym czasie głęboko zrelaksowany, cała zawartość jego umysłu może być widziana jako „hierarchia odczulania”. Ta hierarchia nie jest ograniczona do tych punktów, które terapeuta i pacjenci zidentyfikowali jako problematyczne, chociaż są one na pewno istotne, ale rozciąga się na całe życie danej osoby, na wszystko co jest w jej umyśle. W tym sensie medytacja może być naturalnym i ogólnym samoodczulaniem.

Właśnie to może być przyczyną zmniejszonego napięcia w chwili, gdy medytacja pozwala stłumionej treści wypłynąć na powierzchnię świadomości. Po sesji wolne skojarzenia pacjenta są szczególnie bogate, a jednocześnie jest on w stanie tolerować wydobytą treść. Tym sposobem medytacja wydaje się udoskonalać dostęp do podświadomości.

Wiele współczesnych terapii zaczyna się od zrozumienia ludzkiego stanu, co pod pewnymi względami podobne jest do podejścia Abhidhammy. Freud, dla przykładu, widział w człowieku „powszechną nerwicę”, Budda postrzegał „wszystkie światy jako zepsute”. Wgląd jest podobny, ale odpowiedź różna. Poszukiwania Freuda skupiały się na wykorzystywaniu analizy, która miała pomóc pacjentowi stanąć ze sobą twarzą w twarz, zrozumieć i pogodzić się z „tragicznym” stanem życia. Poszukiwania Buddy skupiały się na medytacji, która miała wyrwać korzenie cierpienia w procesie radykalnej reorientacji świadomości.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 229

wpływu czynników ubocznych, jak i w wyniku innych metodologicznych problemów (zajrzyj do J. M.

Davidson, 1976; Shapiro, 1980; Schuman, 1980), a także dlatego, ponieważ decydujące pomiary nigdy nie zostały wykonane.

Zmiany stanu w czasie medytacji były jednym z głównych tematów badań. Klasyczna literatura podkreśla wyraźnie, że stan wywołany przez medytację zależy od określonych czynników postawy bycia uważnym. Na przykład techniki jedno-punktowości powinny stworzyć zawężenie świadomości, jakie w swoim najbardziej zogniskowanym punkcie da odmienny stan, w którym medytujący będzie niewrażliwy na wszelkie bodźce zewnętrzne. Techniki uwagi powinny wytworzyć stan trwającej świadomości bodźców bez żadnej zwyczajowej i zorientowanej na nie odpowiedzi.

Dwa z najwcześniejszych badań nad medytacją wydają się potwierdzać te klasyczne hipotezy. Anand i współpracownicy (Anand i inni, 1961) przywieźli do Indii przenośny aparat EEG i poddali badaniom pewnego jogina, który twierdził, że może wejść w stan samadhi. W czasie medytacji jego EEG wykazywało silny i stały rytm alfa. Kiedy badacze wzniecili hałas i dotykali ręki jogina gorącą rurką, rytm alfa nie uległ załamaniu. Brak zablokowania rytmu alfa w obecności silnego zewnętrznego bodźca sugeruje, że rzeczywiście był on w stanie samadhi.

Kasamatsu i Hirai (1969) przeprowadzili w Japonii podobny test na osobach praktykujących zeń.

Zabrali oni swój aparat EEG do zendo i badali mnichów w stanie intensywnej medytacji. To, że mnisi zeń praktykują uwagę, było hipotezą, jaką zamierzali udowodnić. Medytujący techniką zeń byli wystawieni na powtarzający się regularny bodziec, serię 40 dźwięków. Jeśli ich medytacja była istotnie rozwijaniem uwagi, wtedy powinni oni być w pełni wrażliwi na całą sekwencję odgłosów. Jeśli byli po prostu w normalnym stanie czuwania, wówczas rytm alfa ich mózgów powinien załamywać się w chwili każdego odgłosu (zwykła reakcja zorientowana na Daniel Goleman stosowanej metody. Koncentracja prowadzi medytującego do jednopunktowości i ostatecznie łączy jego uważny stan z przedmiotem koncentracji. Uwaga prowadzi medytującego do stanu, w którym jest on świadkiem działania swojego własnego umysłu i postrzega z bezstronnością subtełniejsze segmenty strumienia myśli. Odmienne stany, stworzone przez każdą z tych metod, są zasadniczo różne.

Podczas gdy te dwie drogi do odmiennych stanów reprezentują prototypy, nie wyczerpują one wszystkich możliwych zmian w świadomości, jakie przynieść może medytacja. Manipulacja uwagą może być połączona z innymi praktykami, takimi jak ruch, kontrolowane oddychanie czy głodówka.

Dodatek innych praktyk tworzy ostateczny kształt zmian, jakie zachodzą w świadomości.

Klasyczna literatura o fenomenologii medytacji wyławia różnice pomiędzy odmiennymi stanami i odmiennymi cechami świadomości. Odmienne stany są chwilowe i zdarzają się w płaszczyźnie działania medytującego - to transy, w sansk-rycie zwane samadhi, a w pali dzhana. Odmienne cechy są przemianami w naturze świadomości medytującego i istnieją, bez względu na działanie, w jakie jest on zaangażowany. Medytacyjne odmienne stany trwają tak długo, jak wykonywany jest określony manewr bycia uważnym (taki jak jedno-punktowość) i zanikają szybko, kiedy wysiłek ustaje.

Odmienne cechy są zmianami w świadomości, które stały się powszechne i łatwe do rozpoznania; tak wiec stanowią one automatyczną charakterystykę podstawowej linii stanów świadomości danej osoby.

Pozostają również po tym, kiedy początkowy wysiłek ustaje.

Badania nad medytacją i świadomością. Chociaż badania nad medytacją są w dużym stopniu fragmentaryczne, potwierdzają one ogólne zarysy zmiany stanu i cech świadomości, opisanych w źródłach klasycznych. Żadne z tych badań nie jest jednak badaniem rozstrzygającym, zarówno z powodu Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 231

procesów mózgu i mogłoby być czynnikiem rozstrzygającym w powtarzanych badaniach.

Pełna analiza spektrum EEG byłaby także pomocnym pomiarem, szczególnie w śledzeniu kartografii różniących się między sobą odmiennych stanów. I znowu wymagana jest tu ostrożność w doborze uczestników eksperymentu. Ponieważ stany, które mają być badane, są dość kruche, a niewielu praktykujących jest na tyle wykwalifikowanych, aby wywołać je na żądanie, porównanie miedzy uczestnikami eksperymentu może dać owocne wyniki tylko wówczas, gdy medytujący są fachowcami w swoich dziedzinach.

Odmienne cechy i stany medytacyjne. Pomimo iż cele różnych ścieżek medytacyjnych mają odmienne nazewnictwo, są one właściwie identyczne i sprowadzają się do ponownej „obróbki” świadomości.

Chociaż każda tradycja opisuje drogę w swoim własnym języku oraz zgodnie ze swoją własną kosmologią i systemem przekonań, podobieństwo między nimi jest ogromne. Cechy osobowości buddyjskiego arhata są też cechami idealnego typu „skończonej” istoty.

Wzorcowe badania nad medytującymi na różnych poziomach ścieżki wykonane zostały przez Browna i Englera (1980). Zarządzili oni serię testów na buddyjskich mistrzach medytacji wglądu w Ameryce i Azji. Jedno z odkryć, będących wynikiem owych badań, jest szczególnie brzemienne w skutki.

Medytujący, którzy przeszli trzy miesiące intensywnych ćwiczeń w medytacji wglądu, otrzymali do wypełnienia testy Rorschacha przed i po ćwiczeniach. Każdego oceniał nauczyciel, pod kątem tego, czy dobrze rozwinął jednopunk-towość bądź uwagę. Następnie porównano odpowiedzi na testy Rorschacha osób, które w każdym badaniu zostały zaliczone do najwyższej kategorii. Ci, którzy znakomicie opanowali jednopunktowość, dawali odpowiedzi krótkie i prozaiczne; ci, którzy doskonale opanowali praktykę uwagi, udzielali odpowiedzi długich i dających wiele skojarzeń. Wzór odM 230 Daniel Goleman bodziec), aż do około dziesiątego dźwięku; później nie wykazywaliby żadnego blokowania rytmu alfa, co oznaczałoby przyzwyczajenie się do bodźca.

Kasamatsu i Hirai donoszą, że większość medytujących techniką zeń przyzwyczaiła się do odgłosów, co wskazuje, że nie weszli oni w odmienny stan świadomości. A jednak trzech mnichów, którzy zostali ocenieni przez swojego nauczyciela jako najbardziej zaawansowani, odpowiedziała równie silnie na ostatni odgłos, jak na pierwszy - co stanowi wzór stanu uwagi, trwającą czujność poza normalny schemat stanów czuwania.

Konieczność powtórzeń. Dwa opisane tu badania są często cytowane, ale nigdy nie zostały powtórzone w sposób zadowalający. Oba wykonano w czasach, kiedy badanie EEG pozbawione było komputerowej analizy czy też innych powszechnie używanych technik interpretacji zapisu. Każde badanie powinno być skopiowane dla ustalenia, czy techniki ćwiczenia uwagi mogą dać w rezultacie odmienne stany świadomości, jak opisuje to literatura klasyczna. Takie powtórzenia wymagałyby bardzo dokładnego doboru urządzeń pomiarowych i osób biorących udział w eksperymencie. Stan, jakiego wymaga się od uczestników badań, nie jest bowiem czymś powszechnym. Możliwe byłoby również uzyskanie fałszywych wniosków z powodu badania osób nieodpowiednich. Uczestnicy eksperymentu muszą istotnie praktykować uwagę, co w rezultacie powinno dać hipotetyczną zmianę.

Na przykład wielu tych, którzy praktykują zeń, stosuje techniki inne niż uwaga. Najbardziej prawdopodobni kandydaci do powtórzenia badań nad rozwijaniem uwagi są wśród zaawansowanych praktyków medytacji wglądu stylu therawadinów (Brown, 1984). A najbardziej odpowiednim pomiarem aktywności mózgu w tych badaniach byłoby monitorowanie wzbudzonego potencjału w połączeniu z pomiarami rytmu alfa. Badanie wzbudzonego potencjału jest pomiarem centralnych Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 233

miały na celu udowodnienia sformułowań Abhidhammy o wpływie medytacji na osobowość, ich wyniki przyczyniają się do potwierdzenia jej głównej przesłanki, iż medytacja redukuje negatywne stany, podczas gdy jednocześnie wzmacnia pozytywne.

Literatura badawcza sugeruje w niewyszukany sposób, że istnieją efekty medytacyjnych ćwiczeń, dotyczące zarówno stanu świadomości, jak i jej cech. Tak jak ze stanem, również efekty będące zmianą cech wymagają powtórzenia badań i ich rozszerzenia. Są dwa główne kierunki badań, które mogłyby się przydać w uwydatnieniu długofalowych efektów: profile podstawowej linii i wskaźnik wydajności w odpowiedzi na wyzwanie.

Jak dotąd nie istnieją żadne metodologiczne zwarte badania długofalowych efektów medytacji (Shapiro, 1980). Takie badania doskonale kontrolowałyby początkowe różnice osobników biorących udział w eksperymencie (także w motywacji), losowo przydzielałyby im ćwiczenia oraz interpretowałyby pomiar zarówno przed, jak i po badaniu. Rozstrzygające badania wzięłyby te czynniki pod uwagę, a następnie mierzyłyby uczestników eksperymentu w rzędach wielkości związanych z wywołanymi przez medytację zmianami. Standardowe osobowości, behawioralne pomiary a w szczególności oparte o mózg miary bycia uważnym są podstawowymi kryteriami. Własne doniesienia medytujących i klasyczna literatura powinny być brane pod uwagę w formułowaniu określonych hipotez na równi ze współczesnymi wynikami badań.

Wiele cech manifestuje się tylko w określonych warunkach. Na przykład, badania podwyższonego ciśnienia wykazują, że ciśnienie krwi mierzone u osoby w stanie odpoczynku, może wskazywać poziom normalny, podczas gdy mierzone u osoby w stanie stresu, wskazuje nadciśnienie. W stanie spoczynku niektóre cechy medytujących mogą być utajone; stres i inne stany mogą być jednak impulsem do ich wystąpienia. Seria testów na wydajność mogłaby oszacować takie ukryte zdolności.

I Daniel Goleman powiedzi Rorschacha wydaje się być odbiciem następstw medytacyjnych ćwiczeń; silna jednopunktowość oznacza, że medytujący nie zważa na szereg mentalnych skojarzeń, podczas gdy silna uwaga oznacza, że medytujący zauważa wszystkie elementy w swoim strumieniu świadomości.

Z badań tych nie wynika, jak długo utrzymują się owe cechy świadomości po tym, gdy medytujący powróci już do swojego normalnego życia.

Inne badania udokumentowały serię trwałych efektów medytacji, chociaż nie określają one, czy długofalowe efekty są produktami ubocznymi medytacji w ogóle, czy też cechami przypisanymi do jednej ze strategii stanu bycia uważnym. Efekty te obejmują: wyostrzenie percepcji i mniejsze roztargnienie (Pelletier, 1974; Van Nuys, 1971), autonomiczną stałość i przyspieszony powrót do stanu normalnego z pobudzenia stresowego (Orme-Johnson, 1973; Goleman and Schwartz, 1976), a także obniżony ogólny poziom niepokoju (Davidson, Goleman and Schwartz, 1976).

Abhidhamma sugeruje, że medytacja może wytworzyć pewne trwałe zmiany w osobowości. Ostatnie badania nad osobowością osób medytujących skupiają się na głównej zmianie, jaka w niej zachodzi, a mianowicie zmniejszeniu negatywnych i zwiększeniu pozytywnych stanów psychologicznych. Odkryto, dla przykładu, iż medytujący, porównani z tymi, którzy nie medytują, są znacznie mniej niespokojni (Ferguson and Gowan, 1976; Goleman and Schwartz, 1976; Nidich i inni, 1973), rzadziej donoszą o dolegliwościach psychosomatycznych, mają bardziej pozytywne nastroje i są mniej neurotyczni w skali Eysencka (Schwartz, 1973). Medytujący wykazują też zwiększoną niezależność od sytuacji, co oznacza posiadanie wewnętrznej kontroli (Pelletier, 1974), są bardziej spontaniczni, mają większą zdolność do bliskiego kontaktu, bardziej akceptują jaźń, mają większy szacunek wobec siebie (Seeman i inni, 1972; Leung, 1973) i wykazują mniejszy strach przed śmiercią (Garfield, 1974).

Chociaż badania te nie Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 235

Kluczowymi elementami przepływu są: (a) łączenie działania i świadomości w natychmiastowej koncentracji na bieżącym zadaniu, (b) ogniskowanie uwagi w czystym włączeniu się w proces bez względu na wynik, (c) podwyższona świadomość działania z jednoczesną utratą samoświadomości, (d) umiejętności niezbędne do radzenia sobie z wymogami zewnętrznymi oraz (e) jasno określony cel i natychmiastowa informacja zwrotna. Przepływ narasta, kiedy istnieje optymalne dopasowanie się czyichś zdolności do wymagań chwili. Zakres przepływu jest ograniczony z jednej strony przez sytuacje indukowane niepokojem, gdzie żądania przewyższają umiejętności, a z drugiej przez nudę, gdzie umiejętności daleko przewyższają żądania.

Hartmann w pokrewnej pracy (1973) proponuje wzór „hamującego wyostrzenia” w odniesieniu do pobudzenia korowego, które reprezentuje optymalną swoistość odpowiedzi mózgu na środowiskowe żądanie. Zogniskowana uwaga wymaga wyraźnie odgraniczonego małego obszaru korowego pobudzenia, które otoczone jest przez rejony zahamowania.

Kiedy granica pomiędzy pobudzeniem i zahamowaniem jest rozmazana, pojawia się objaw „przelewania się”, co oznacza pobudzenie obszarów mózgu nie mających nic wspólnego z zadaniem, jakie nas czeka. Hartmann zakłada, że taki proces charakteryzuje działalność korową o mniejszym dostrojeniu i zrównoważeniu - taką jak w chwili zmęczenia. Stan „przelewania się” może też zaistnieć w okresie nagłego niepokoju; jest on wówczas przyczyną zmniejszenia zdolności do odpowiedniego postrzegania i reagowania. Świetnie dostrojona korowa swoistość charakteryzuje się z drugiej strony doskonałym funkcjonowaniem w stanie czuwania, co pozwala na dużą elastycznoć w reagowaniu na środowiskowe żądania i udzielanie wykwalifikowanej odpowiedzi. Jest to jeden z aspektów neurofizjologicznego podłoża przepływu.

Podczas gdy ja interpretuję model przepływu, używając terminów neurofizjologicznych, sformułowanie Hartmanna Daniel Goleman Jakiekolwiek są określone czynniki wzoru i miary, najbardziej owocne badania będą sterowane mądrością, jaka płynie ze wchodnich psychologii. Te psychologie mogą oferować teoretyczną perspektywę na kurs zmian w medytacji, co może znacznie ożywić badania. Niewiele badań nad medytacją poczynionych było w kontekście przerzucającego pomost teoretycznego punktu widzenia.

Większość studiów okazywała się fragmentaryczna, niektóre skupiały się na mierzeniu fal mózgowych, inne przyglądały się zmianom metabolicznym, jeszcze inne szacowały efekty psychologiczne. Doniesienia z naukowych laboratoriów brzmią po trosze jak opowieść o sześciu ślepcach i słoniu.

Wschodnie psychologie oferują jednak wiele teorii i zdolnych do przetestowania hipotez na temat tego, czym medytacja jest i jak działa. Ich drobiazgowa analiza pokryłaby się z zachodnim rozumieniem medytacji, które jest dobrze zakotwiczone zarówno w teorii, jak i w danych. Jednym ze wspaniałych przykładów tego, jak zadanie to mogłoby być wykonane, są badania Daniela Browna (1984) na temat percepcyj-nych zmian u osób praktykujących wipassanę.

Istnieje wiele hipotez, które mogą potwierdzić psychologie Wschodu. Z takim założeniem, badania nad medytacją mogłyby się rozrastać, aby stać się cennym wkładem do naszego rozumienia ludzkiej świadomości.

Medytacja a przepływ: żyjąc w Tao Uważa się, że arhat przez cały czas i bez względu na okoliczności zewnętrzne doświadcza wewnętrznego stanu cichego zachwytu, jest zadziwiająco uważny wobec wszystkich istotnych aspektów sytuacji i dysponuje „zręcznymi środkami” w odpowiedzi na żądania chwili. Podobny stan opisany został we współczesnej psychologii przez Csikzentmihalyi’ego (1978), który badał szeroki zakres wewnętrznej satysfakcji, wynikającej z działania i odkrył podobne doznanie, jakie nazwał „przepływem”.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 237

- a więc pobudzenie korowego obszaru związanego z danym zadaniem i odpowiednie zahamowanie nie mających z tym nic wspólnego innych stref korowych (wzór leżący u podstaw fachowej odpowiedzi), (c) wzmocnioną, specyficzną dla sytuacji korową zdolność pobudzenia wraz z zahamowaniem lim-bicznym, (d) autonomiczną stałość i obniżenie poziomu niepokoju oraz (e) spokój i jednostajność w odpowiadaniu na bodźce ładowane emocjonalnie i zagrażające.

Teorie Csikzentmihalyi’ego i Hartmanna znajdują swoje odbicie w ćwiczeniach medytacyjnych.

Praktykant powinien postępować tak, aby obniżać próg wchodzenia w przepływ poprzez wykluczanie cech takich, jak błędne postrzeganie, roztargnienie, pobudzenie nieodpowiednie do określonych wymagań czy też osłabiający działanie niepokój. Kiedy zasięg przepływu i poczucie wewnętrznej satysfakcji rozszerza się, obserwowany jest jednocześnie brak sytuacji zarówno indukujących niepokój, jak i nudnych. Rzeczywiście, dopasowywanie wewnętrznego stanu do wymagań określonego działania, jak w stanie przepływu, było ideałem wielu azjatyckich systemów samorozwoju.

Według słów mistrza zeń Unmona: „Jeśli idziesz, po prostu idź. Jeśli siedzisz, po prostu siedź. Ale cokolwiek robisz, nie wahaj się.”

Fenomenologia przepływu podziela wiele właściwości umysłowego stanu adepta medytacji, jakie opisuje Abhidham-ma - jasność postrzegania, czujność, spokój, podatność, wydajność i umiejętność działania. Stan przepływu może być więc widziany jako jedna z korzyści medytacji.

W tym sensie cel ćwiczeń medytacji zgadza się w części z charakterystyką fachowego zachowania, a bardziej ogólnie z przepływem: działanie nie hamowane przez niepokój, czystość postrzegania i informacji zwrotnej, przyjemność i satysfakcja, wynikające z działania. Natura tego doznania jest trafnie streszczona w tłumaczonym przez Mertona wierszu taoistycznego mistrza Czuang-tsy:

Daniel Goleman wskazuje na ważną cechę przepływu: wymaga on zarówno precyzji, jak i płynności w neurologicznym wzorowaniu, tak aby aktywacja mogła się zmieniać, gdy gotowe sytuacyjne wymagania zaczynają ulegać wahaniom. Stan przepływu nie jest ustalonym wzorem trwającego pobudzenia; wymaga on wielkiej elastyczności. Po osobie, która jest chronicznie niespokojna czy też zwykle zamknięta w jakiejkolwiek danej konfiguracji pobudzenia, należy oczekiwać, że stając w obliczu bardziej rozbudowanej sytuacji nie będzie w stanie w sposób optymalny dopasować się do zewnętrznych żądań, ponieważ jej wewnętrzny stan będzie nieodpowiedni - nie będzie to więc przepływ.

Zmieniające się okoliczności wymagają zmieniających się wewnętrznych stanów.

Są dwa sposoby zwiększania prawdopodobieństwa doznania przepływu: regulowanie środowiskowego wyzwania w celu dopasowania do niego wewnętrznych umiejętności czy też samoregulacja umiejętności i dostosowywanie ich do zmieniających się zewnętrznych żądań.

Proponuję, aby medytacja była czynnościowym ekwiwalentem tej drugiej strategii, tworzącym zmianę w wewnętrznym stanie; w ten sposób mogłaby ona znacznie poszerzyć możliwości przepływu.

„Niektórzy ludzie - zauważa Csikzentmihalyi - wchodzą w przepływ przez takie sterowanie swoją świadomością, które ogranicza pole bodźca w sposób, jaki pozwala na złączenie się działania i świadomości” - a więc tworzą ognisko uwagi z wykluczeniem rozpraszających bodźców. Proces ten jest identyczny z podstawową zręcznością praktykowaną w medytacji - oto zasadnicze jądro każdej dyscypliny medytacyjnej (chociaż techniki mogą różnić się w zależności od stopnia wysiłku, jaki podejmowany jest w celu podtrzymywania uwagi).

Seria trwałych efektów medytacji obejmuje: (a) wyostrzenie percepcji i większą zdolność do zajmowania się bodźcem-celem przy jednoczesnym ignorowaniu nie związanych z tym innych bodźców, (b) podwyższoną swoistość korową Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 239

powinieneś im się oprzeć. Nastaw zegar lub spoglądaj na swój zegarek od czasu do czasu, aby widzieć, czy sesja dobiega końca.

Medytacja na oddechu. Jedną z najprostszych praktyk jest medytacja na oddechu. Rozwija ona zarówno koncentrację, jak i uwagę. Chociaż jest to metoda, która - jak sądzono - doprowadziła Buddę do oświecenia, znajduje ona również bardziej światowe zastosowanie w psychoterapii i medycynach behawioralnych, jako technika relaksowania się.

Kiedy już siedzisz wygodnie, przenieś swoją uwagę na oddech, zauważając każdy wdech i każdy wydech. Możesz zwracać uwagę na oddech albo poprzez odczuwanie wrażeń w nozdrzach, albo też przez obserwację wznoszącego się i opadającego brzucha.

Staraj się być świadomy każdego oddechu w jego pełnym czasie trwania: całego wdechu i całego wydechu. Nie staraj się go kontrolować - po prostu obserwuj go. Jeśli twój oddech staje się bardziej płytki, niech taki będzie. Jeśli staje się szybszy lub wolniejszy, niech taki będzie. Oddech reguluje się sam. Kiedy medytujesz, twoje zadanie polega na byciu tego świadomym.

Ilekroć zauważasz, że umysł wędruje, przenoś go łagodnie z powrotem na swój oddech. Podczas medytacji zawrzyj ze sobą umowę, iż wszystko inne poza twoim oddechem - myśli, plany, wspomnienia, dźwięki, wrażenia - są czymś, co rozprasza uwagę. Pozwól odejść innym myślom.

Cokolwiek znajduje się w twoim umyśle poza oddechem, stanowi od teraz czynnik rozpraszający uwagę.

Jeśli masz kłopot z utrzymywaniem swojego umysłu na oddechu, możesz pomóc podtrzymać ognisko przez powtarzanie z każdym wdechem i wydechem określonego słowa. Jeśli twoja uwaga skupiona jest w nozdrzach, powtarzaj mentalnie „do wewnątrz” z każdym wdechem i „na zewnątrz” z każdym wydechem. Jeśli twoja uwaga skupia się na wznoszeniu 238 Daniel Goleman Cz’ui, rysownik Kreślić mógł doskonalsze koła odręcznie Niż cyrklem.

Jego palce wytwarzały Samoistne formy z niczego. Jego umysł Był wolny i nie brał w tym udziału.

Żadnych napędów, żadnych przymusów.

Żadnych potrzeb, żadnych powabów:

A jednak twoje sprawy Są pod kontrolą.

Jesteś wolnym człowiekiem.

Jak medytować A oto kilka prostych praktyk dla czytelnika, który chciałby spróbować ćwiczeń medytacyjnych. Możesz wypróbować wszystkie techniki, ale jeśli zamierzasz kontynuować praktykę, powinieneś trzymać się jednej, tej która jest dla ciebie najlepsza.

Znajdź wygodne krzesło z prostym oparciem w cichym pokoju, gdzie nikt nie będzie cię niepokoił.

Usiądź prosto, ale rozluźnij się. Trzymaj głowę, szyję i kręgosłup w linii prostej, jak gdyby wielki balon wypełniony helem unosił twoją głowę do góry. Trzymanie głowy w pozycji pionowej pomoże umysłowi pozostać w stanie dużej czujności - co jest niezbędne w medytacji.

Opuść powieki i miej zamknięte oczy, aż sesja dobiegnie końca. Najlepiej jest zaczynać od co najmniej 15 minut; następnie możesz wydłużyć ten okres do 20 lub 30 minut, a nawet godziny, jeśli to możliwe. Powinieneś zdecydować, ile czasu planujesz spędzić na medytacji, jeszcze zanim zaczniesz.

W ten sposób nie ustąpisz tak łatwo pokusie, aby wstać i zrobić coś „pilniejszego” czy „bardziej użytecznego”. Natrętne myśli, aby przerwać sesję, pojawią się już po chwili;

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 241

I znowu użyj oddechu jako swojego podstawowego przedmiotu medytacji. Ale teraz, gdziekolwiek wędruje twój umysł, bądź świadomy natury jego wędrowania. Innymi słowy użyj swego rozproszenia uwagi jako przedmiotu medytacji.

Na przykład, jeśli twój umysł wędruje do dźwięku, jaki słyszysz, nadaj temu rozproszeniu uwagi nazwę „słyszenie”. Jeśli twój umysł wędruje do myśli, nazwij to „myśleniem”, jeżeli do wspomnienia, nazwij to „pamiętaniem”, jeżeli do wrażenia w twoim ciele, nazwij je „odczuwaniem”. Za każdym razem, gdy nadałeś jakieś określenie rozproszeniu uwagi, odciągnij swój umysł z powrotem do oddechu.

Uważne jedzenie. Każda czynność może być działaniem medytacyjnym, jeśli tylko zwracasz pełną uwagę na to, co robisz. Weź dla przykładu czynność jedzenia. Uważne jedzenie jest przykładaniem pełnej uwagi do każdego aspektu doznania.

Zacznij od siedzenia i przenoszenia uwagi na swój oddech, uważając na każdy swój wdech i wydech.

Kiedy czujesz się opanowany i nieruchomy, zacznij jeść.

Pomoże ci bardzo wolne spożywanie posiłku, takie że możesz „obsługiwać” każdy niuans wrażenia, dźwięku, smaku i ruchu. Na przykład, kiedy sięgasz po kęs jedzenia, rób to z szybkością, w której możesz zauważyć napinanie i rozciąganie mięśni w twojej ręce i dłoni, i czuć dotyk widelca na skórze twoich palców. Unikaj skłonności do robienia tego „automatycznie” i sięgania po następny kęs, zanim skończysz ten, który zacząłeś.

Powiedzmy, że zamierzasz jeść migdały. Weź jeden i trzymaj go między palcami. Odczuwaj strukturę jego łupiny między końcami palców oraz kształt i napięcie. Spójrz na niego. Zauważ kolor i wielkość oraz wyżłobienia wzdłuż jego ścian.

Powoli unoś migdał do ust. Zanotuj chwilę, kiedy możesz go po raz pierwszy powąchać. Jeśli jesteś uważny, możesz dostrzec, że zacząłeś się ślinić, zanim migdał osiągnął twoje Daniel Goleman i opadaniu brzucha, z każdym wdechem powtarzaj mentalnie „wznoszenie się”, a z każdym wydechem „opadanie”. Upewnij się, że jesteś w kontakcie z faktycznym doznaniem oddychania, a nie jedynie z czynnością powtarzania słów.

Mantra. Niektóre z najczęściej praktykowanych medytacji koncentracyjnych, jako obiekty ogniska stosują mantry. Techniki te, jak widzieliśmy, odkryto faktycznie w każdej większej duchowej tradycji, od chrześcijaństwa, judaizmu i islamu po buddyzm i hinduizm. W czasach współczesnych technika ta znalazła swoje zastosowanie jako tzw. „odpowiedź relaksacyjna”, która ma pomóc ludziom wchodzić w stan rozluźnienia.

Wybierz proste słowo czy dźwięk, które ma dla ciebie pozytywne znaczenie. Wielu ludzi wybiera zwrot, który jest dla nich duchowym symbolem, taki jak „Adonaj”, „Kyrie eleison” czy „Jedyny”. W hinduizmie powszechne są imiona Boga, takie jak „Ram”; w buddyzmie tybetańskim często używa się mantry „Om Mane Padme Hum”.

Kiedy już zdecydujesz się na wybór mantry, dalsze wskazówki są podobne do tych, które odnoszą się do medytacji na oddechu. Siedź w ciszy i powtarzaj swoją mantrę mentalnie bez wypowiadania jakiegokolwiek faktycznego dźwięku. Ilekroć twój umysł gdzieś wędruje, przenieś go z powrotem na mantrę. Pozwól odjeść wszystkim innym myślom, zezwalając mantrze wypełnić twoją świadomość.

Uważne oddychanie. Aby rozwijać uwagę zacznij od prostej medytacji na oddechu, opisanej powyżej.

Kiedy już całkowicie pojmiesz metodę medytowania na oddechu, możesz rozszerzyć swoją praktykę w bardziej ogólną uwagę - medytację na samym umyśle. W technice uwagi wszystko, co przechodzi przez twój umysł, staje się przedmiotem medytacji.

Medytacja: badania i praktyczne zastosowania 243

stopy na drugą. Później możesz uprościć proces poprzez wyeliminowanie słów. Skoncentruj się na wrażeniu.

Aby obserwować proces, jaki zachodzi w twoim umyśle, dojrzyj zamiar, który poprzedza każdy ruch, a także same wrażenia. Tak więc: zamierzenie uniesienia i uniesienie, zamierzenie ruchu do przodu i ruch do przodu, zamierzenie umiejscowienia stopy i jej umiejscowienie, zamierzenie przeniesienia stopy i jej przeniesienie.

W końcu możesz rozwinąć bezpośrednie postrzeganie całego działania - zamiaru, ruchu i wrażenia - bez określania czegokolwiek.

Daniel Goleman usta. Bądź świadom pierwszego dotknięcia migdała swoimi wargami.

Następnie umieść go w ustach i zacznij żuć powoli i rozważnie. Zauważ sygnały płynące z zębów przegryzających migdał i pracę języka, jak porusza kawałkami migdała wewnątrz twoich ust. Zauważ smak. Słuchaj dźwięków żucia. Nastaw się na wrażenia tworzone przez każdy kęs.

Zauważ, jak kawałki przeżuwanego migdała mieszają się ze śliną, i jak je przełykasz. Upewnij się, że żujesz wszystkie kawałki całkowicie i połykasz je, zanim weźmiesz do ust następny migdał. Jedz pozostałe migdały z takim samym uważnym rozmysłem. Pozostań spokojny i zogniskowany przez cały czas.

Uważne chodzenie. Zdejmij buty. Stań w jednym miejscu i poczuj wrażenia płynące z twoich stóp, kiedy dotykają one podłoża. Stój czując każdą chwilę. Jeśli jesteś bliski zrobienia kroku do przodu, zaobserwuj swój umysłowy zamiar, aby to zrobić. Powoli unoś swoją stopę, odbierając każde wrażenie - lekkość, zawieszenie, napięcie, ruch - jakiekolwiek uczucia są tam obecne.

Najlepiej jest rozpocząć od wolnego kroku, tak że możesz przykładać uwagę do wrażeń. Ostatecznie będziesz w stanie iść szybciej, a także podtrzymywać świadomość. Przesuń swoją stopę do przodu, umieść ją znowu na podłożu i przenieś na nią swój ciężar. Cały czas bądź świadom wrażeń płynących z ruchu. Kiedy pojawią się myśli, niech nie niepokoi cię ich treść. Przenieś swój umysł z powrotem na odczucia z twojej stopy i pozostań z prostym doznaniem chodzenia. Kontynuuj to doświadczenie tak długo, jak chcesz - pięć minut do pół godziny, albo i dłużej.

Z początku, aby utrzymać swój umysł zogniskowanym, pomocne jest nadanie określenia działaniu.

Możesz na przykład mentalnie powiedzieć „w górę - do przodu - w dół”, zauważając uczucie ciężaru, kiedy przenosi się on z jednej Bibliografia Abu Al-Najib A Sufi Rule for Novices. (tłum. M. Milson)

Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. Alexander, F. The Scope of Psychoanalysis. New York: Basic Books, 1941. Allport, Gordon. The Person in Psychology. Boston: Beacon, 1968. Amma. Dhyan-yoga and Kundalini Yoga. Ganeshpuri, India:

Shree Gurudev Ashram, 1969. Anand, B. K.; China, G. S.; Singh, B. „Some Aspects of EEG Studies in Yogis.” EEG and Clinical Neurophysiology, 13

(1961): 452-456. Ananda Mayee Ma. Matń Vam. Wydana przez Gurupriya Devi. Yaranasi, India: Shree Anandashram, 1972. Arberry, A. J. Sufism: Ań Account of the Mystics of Islam.

London: Allen & Unwin, 1972.

Assagioli, A. Psychosynthesis. New York: Yiking, 1971. Babbitt, I. (tłum.) Dhammapada. New York:

New Directions, 1965.

Becker, E. Angel in Armor. New York: Free Press, 1969. Bennett, J. G. Gurdjieff: Making a New World. London:

Turnstone Books, 1973. Benson, Herbert. The Relaxation Response. New York: William Morrow, 1975. Berger, P. L.; Luckmann, T. The Social Construction of Reality. New York: Doubleday, 1967. Bharati, Agehananda. The Tantric Tradition. Garden City, N.

Y.: Anchor Books, Doubleday, 1970. Bhikku Soma. The Way of Mindfulness. Colombo, Ceylon:

Yajirama, 1949.

Bibliografia Csikzentmihalyi, M. Between Boredom and Anxiety. San Francisco: Josey-Bass, 1978. (Na rynku polskim dostępna jest inna książka tego autora, opisująca dokładniej zjawisko przepływu: Przepływ.

Jak poprawić jakość życia, przeł. M. Wajda. Wydawnictwo Studio Emka. Warszawa 1996.)

Dalaj Lama Czternasty. Ań Introduction to Buddhism. New Delhi, India: Tibet House, 1965. (Wyd.

polskie: Wprowadzenie do buddyzmu, przeł. I. Kania. Athanor. Kraków 1985.)

Davidson, J. M. „The Physiology of Meditation and Mystical States of Consciousness”. Perspectives in Biology and Me-dicine, 19 (1976): 345-379.

Davidson, R. J.; Goleman, D.; and Schwartz, G. E. „Atten-tional and Affective Concomitants of Meditation: A Cross-Sectional Study”. Journal of Abnormal Psycho-logy, 85 (1976): 235-238.

Dogen. A Primer o/Soło Zeń. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971.

Doyle, L. J. (tłum.). St. Benedicfs Rule for Monasteries. Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1948.

Eliade, M. Yoga: Immortality and Freedom. Princeton: Princeton University Press, 1970. (Wyd.

polskie: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984.)

Erikson, Erik. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

Evans-Wentz, W. Y. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. London: Oxford University Press, 1968.

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Dead. New York: Oxford University Press, 1969. (Wyd.

polskie: Tybetańska księga umarłych, przeł. I. Kania. Oficyna Literacka. Kraków 1991.)

Evans-Wentz, W. Y. The Tibetan Book of the Great Liberation. London: Oxford University Press, 1969.

Daniel Goleman Blofeld, J. The Zeń Teaching of Hui Hai. London: Rider, 1962. Boss, Medard. A Psychiatrist Discovers India. London:

Oswald Wolff, 1965. Brown, Daniel P. „A Model for the Levels of Concentrative Meditation.” International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 25 (1977): 236-273. Brown, Daniel P., and Engler, Jack. „The Stages of Mindfulness Meditation: A Yalidation Study.” Journal ofTranspersonal Psychology, 12 (1980): 143-192. Brown, D. P.; Forte, M.; and Dysart, M. „Differences in Yisual Sensitivity Among Mindfulness Meditators and Non-Meditators.” Perceptual and Motor Skills, 58 (1984):

227-233. Bucke, R. M. Cosmic Consciousness. New York: Dutton, 1969. Buddhaghosa. Yisuddhimagga: The Path of Purification.

W tłumaczeniu B. Nyanamoli. Berkeley: Shambhala, 1976, Butler, D. C. Western Mysticism. New York: Harper, 1966. Chadwick, A. W. A Sadhu’s Reminiscences ofRamana Maharshi. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1966. Chang, G. C. C. The Hundred Thousand Songs of Milarepa.

New York: Harper Colophon Books, 1970. (Wyd. polskie:

Sto tysięcy pieśni [fragmenty] przeł. L Kania, „Przegląd Orientalistyczny” nr l [1976], „Wierchy” r. 52 [1983]). Chogyam Trungpa. Cutting Through Spiritual Materialism.

Berkeley: Shambhala, 1975.

Chogyam Trungpa. The Myth of Freedom. Berkeley: Shambhala, 1976. Cohen, Alan, „Psychophysiology of Relaxation-Associated Panie Attacs.” Journal ofAbnormal Psychology, 94 (1985):

96-100.

Coleman, J. E. The Quiet Mind. London: Rider & Co., 1971. Conze, E. Buddhist Meditation. London:

Allen & Unwin, 1956.

Bibliografia Jung, C. G. „Psychology and Religion: West and East”.

W Collected Works, vol. 11. Princeton: Princeton University Press, 1958. (Wyd. polskie: Psychologia a religia, wybór i przekład J. Prokopiuk. KiW. Warszawa 1970.) Jung, C. G. „Psychology and Alchemy”. W Collected Works, vol. 12. Princeton: Princeton University Press, 1968. Kabat-Zinn, Jon, et al. „The Clinical Use of Mindfulness Meditation for the Self-Regulation of Chronić Pain”. Journal of Behavioral Medicine, 8 (1985): 163-189. Kabir. Poems of Kabir. Tłumaczenie R. Tagore. Calcutta:

Macmillan, 1970. KadlouboYsky, E., and Palmer, G. E. H. Early Fathers from the Philokalia. London: Faber & Faber, 1969. Kadloubovsky, E. Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart. London: Faber & Faber, 1971. Kału Rimpoche. The Foundation of Buddhist Meditation.

Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives, 1974. Kapleau, P. The Three Pillars of Zeń. Boston: Beacon Press, 1967. (Wyd. polskie: Trzy filary zeń, przeł. J. Dobrowolski.

Wydawnictwo „Pusty Obłok”. Warszawa 1988). Kasamatsu, A., and Hirai, T. „Ań EEG Study on the Zeń Meditation”. W Altered States of Consciousness, edited by C. Tart. New York: Wiley, 1969. Kashyap, J. The Abhidamma Philosophy. Vol. 1. Nalanda, India: Buddha Yihara, 1954. Katz, R. „Education for Transcendence: Lessons from the IKung Zhu/twasi”. Journal of Transpersonal Psychology, 5, 2 (1973): 136-155. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Psychosocial Enhancement of Immunocompetence in a Geriatrie Population”. Health Psychology, 4, l (1985): 25-41. Kiecolt-Glaser, Janice K. i inni. „Modulation of Cellular Immunity in Medical Students”. Journal of Behavioral Medicine, May 1986.

Daniel Goleman Ferguson, P., and Gowan, J. „TM: Some Preliminary Findings”. Journal of Humanistic Psychology, 16 (1976):

51-60. French, R. M. (tłum.) The Way of the Pilgrim. New York:

Seabury Press, 1970. Garfield, C. „Consciousness Alteration and Fear of Death”.

Journal of Transpersonal Psychology, l (1974): 147-175. Goffman, E. Asylums. New York: Doubleday, 1962. Goleman, D., and Schwartz, G. E. „Meditation As an Intervention in Stress Reactivity”. Journal of Clinical and Consulting Psychology, 44 (1976): 456-466.

Govinda, Lama Anagarika. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. London: Rider, 1969. Guenther, H. V. Philosophy and Psychology in the Abhidhamma. Berkeley: Shambhala, 1976. Guenther, H. V., and Chogyam Trungpa. TheDawn ofTantra.

Berkeley: Shambhala, 1975. Gurdjieff, G. I. The Herold of Corning Good. New York:

Samuel Weiser, 1971. Halevi, Z’ev ben Shimon. The Way of Kabbalah. New York:

Samuel Weiser, 1976. Hartmann, E. The Functions of Sleep. New Haven: Yale University Press, 1973.

Hesse, H. Siddhartha. New York: Bantam, 1970. (Wyd. polskie: Siddhartha. Poemat indyjski, przeł. M.

Łukasiewicz.

Wydawnictwo Poznańskie. Poznań 1988.) Hesse, H. Joumey to the East. New York: Bantam, 1971.

(Wyd. polskie: Podróż na Wschód, przeł. J. Prokopiuk.

Wydawnictwo Wodnika. Warszawa 1991.) James, W. The Principles of Psychology. 1910. Reprint.

New York: Dover, 1950. James, W. The Yarieties ofReligious Experience. New York:

Crowell-Collier, 1961. Johansson, R. E. A. The Psychology of Nirvana. New York:

Anchor, 1970.

Bibliografia Maslow, A. „Theory Z”. Journal of Transpersonal Psychology, 2, l (1970): 31-47. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Naturę. New York: Yiking Press, 1971. Meher Baba. Discourses I, II, III. San Francisco: Sufism Reoriented, 1967. Merton, T. The Wisdom of the Deseń. New York: New Directions, 1960. Merton, T. The Way of Chuang Tzu. London: Allen & Unwin, 1965. Miura, L, and Sasaki, R. F. The Zeń Koan. New York:

Harcourt, Brace & World, 1965. Muktananda Paramahansa, S wami. Soham-japa. New Delhi, India: Siddha Yoga Dham, 1969. Muktananda Paramahansa, S wami. Gurukripa. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1970.

Muktananda Paramahansa, Swami. Guruvani Magazine. Ganeshpuri, India: Shree Gurudev Ashram, 1971. Muktananda Paramahansa, Swami. Guru, New York: Harper & Rów, 1972. Nanamoli Thera. Mindfulness of Breathing. Kandy, Ceylon:

Buddhist Publication Society, 1964. Nanamoli Thera. Visuddhimagga: The Path of Purification.

Berkeley: Shambhala, 1976. Narada, M. A Manual of Abhidhamma. Kandy, Sri Lanka:

Buddhist Publication Society, 1968. Narada Thera. A Manual of Abhidhamma, I & II. Colombo, Ceylon: Yajirarama, 1956. Nicholson, R. A. Studies in Islamie Mysticism. Cambridge:

Cambridge University Press, 1929. Nidich, S.; Seeman, W.; and Dreskin, T. „Influence of Transcendental Meditation: A Replication”. Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 565-566. Nyanaponika, T. (tłum.) Anguttara nikaya. Kandy, Sri Lanka:

Buddhist Publication Society, 1974.

Daniel Goleman Krishnamurti, J. Commentaries on Living. Edited by D. Rajagopal. 3d series. London: Yictor Gollancz, 1962. Lao Tzu. Tao Te Ching. Tłumaczenie: D. C. Lau.

Baltimore:

Penguin, 1963. (Wyd. polskie: Tao-te-king [fragmenty]

[w:] Antologia literatury chińskiej. Warszawa 1956.) Ledi Sayadaw. Gospel of Sri Ramakrishna.

Mylapore, India:

Sri Ramakrishna Mat, 1928. Ledi Sayadaw. The Manuals od Buddhism. Rangoon, Burma:

Union Buddha Sasana Council, 1965. Lehrer, Paul, and Hochron, Stuart. „Relaxation Decreases Asthma in Asthmatic Subjects With Large-Airway Constriction”. Journal of Psychosomatic Research, February 1986. Lesh, T. V. „Zeń Meditation and the Development of Empathy in Counselors”. Journal of Humanistic Psychology, 10

(1970): 39-54. Leung, P. „Comparative Effects of Training in External and Internal Concentration on Two Counseling Behaviors”.

Journal of Counseling Psychology, 20 (1973): 227-234. M. The Gospel ofSri Ramakrishna. New York:

Rama Vivekananda Center, 1952. Maharishi Mahesh Yogi. The Science of Being and Art of Living. Los Angeles: SRM Publications, 1966. Maharishi Mahesh Yogi. On the Bhagavad Gita.

Baltimore:

Penguin, 1969. Mahasi Sayadaw. The Process oflnsight. Tłumaczenie Nyanaponika Thera. Kandy, Ceylon: The Forest Hermitage, 1965. Mahasi Sayadaw. Buddhist Meditation and Its Forty Subjects.

Buddha-gaya, India: International Meditation Center, 1970. Mahathera, P. V. Buddhist Meditation in Theory and Practice.

Colombo, Ceylon: Gunaseca, 1962. Marmion, Rev. D. Columba. Christ the Ideal ofthe Monk. St.

Louis: Herder, 1926. Maslow, A. Religions, Yalues, and Peak~expeńences. New York: Harper & Rów, 1964.

Bibliografia Ramanujan, C. K. Speaking of Shiva. Baltimore: Penguin, 1973.

Rice, C. The Persian Sufis. London: Allen & Unwin, 1964.

Rudi. Spińtual Cannibalism. New York: Quick Fox, 1973.

St. John of the Cross. Ascent of Mount Carmel. Tłum. E Alli-son Peers. Garden City, N. Y.: Image Books, 1958. (Wyd. polskie: Wejście na Górę Karmel [w:] Dzieła, przeł. B. Smyrak. Wydawnictwo o.o.

Karmelitów Bosych. Kraków 1986.)

Samyutta-Nikaya a. Scripture. London: Pali Text Society, 1972.

Saradananda, Swami. Ramakrishna the Great Master. Myla-pore, India: Sri Ramakrishna Math, 1963.

Satprem. Sri Aurobindo: The Adventure of Consciousness. Tłum. Tehmi. Pondicherry, India: Sri Aurobindo Society, 1970.

Scholem, G. Kabbalah. New York: Quadrangle/The New York Times Book Co., 1974. (Wyd. polskie:

Kabata i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski. ZNAK. Kraków 1996.)

Schuman, Marjorie. „The Psychophysological Model of Meditation and Altered States of Consciousness: A Critical Review.” W The Psychobiology of Consciousness, edited by J. M. Davidson and R. J. Davidson. New York: Plenum, 1980.

Schwartz, G. E. „Pros and Cons of Meditation: Current Fin-dings on Physiology and Anxiety, SelfControl, Drug Abu-se, and Creativity.” Dokument zaprezentowany na spotkaniu Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego w Montrealu we wrześniu 1973 roku.

Seeman, W.; Nidch, S.; and Banta, T. „A Study of the Influence of Transcendental Meditation on a Measure of Self-Actualization.” Journal of Counseling Psychology, 19 (1972): 184-187.

Selye, Hans. The Stress of Life. New York: McGraw-Hill, 1978. (Wyd. polskie: Stres życia. PIW.

Warszawa 1960.)

Shan, L Wisdom of the Idiots. New York: Dutton, 1971.

Daniel Goleman Nyanaponika Thera. Abhidhamma Studies. Colombo, Ceylon: Frewin, 1949.

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. Lon-don: Rider, 1962.

Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness. Kandy, Ceylon: Buddhist Publication Society, 1968.

Nyanaponika Thera. Pathways of Buddhist Thought. London: George Allen and Unwin, 1971.

Nyanatiloka Mahathera. The Word of the Buddha. Colombo, Ceylon: Buddha Publishing Committee, 1952a.

Nyanatiloka Mahathera. Path to Deliverance. Colombo, Ceylon: Buddha Sahitya Sabha, 1952b.

Nyanatiloka Mahathera. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Colombo, Ceylon: Frewin & Co., 1972.

Orme-Johnson, D. W. „Autonomie Stability and Transcen-dental Meditation.” Psychosomatic Medicine, 35, 4 (1973): 341-349.

Ornish, Dean i inni „Effects of Stress Management Training and Dietary Changes in Treating Ischemic Heart Disease.” Journal of the American Medical Association, 247 (1983): 54-59.

Ouspensky, P. D. The Fourth Way. New York: Yintage, 1971.

Patel, Chandra i inni „Trial of Relaxation in Reducing Coro-nary Risk: Four-Year Follow-Up.” British Medical Journal, 290 (1985): 1103-1106.

Pelletier, K. „Influence of TM Upon Autokinetic Perception.” Perceptual and Motor Skills, 30 (1974):

1031-1034.

Poddar, H. P. The Divine Name and Its Practice. Gorakhpur, India: Gita Press, 1965.

Prabhavananda, Swami, and Isherwood, C. How to Know God: Yoga Aphorisms of Patanjali. New York: Signet, 1969.

Ramana Maharshi, Maharshfs Gospel I & H. Tiruvannamalai, India: Sri Ramanasram, 1962.

Bibliografia Vivekananda, Swami. Bhakti-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1964.

Vivekananda, Swami. Raja-yoga. Calcutta: Advaita Ashrama, 1970.

Vyas Dev, Swami. First Steps to Higher Yoga. Gangotri, India: Yoga Niketan Trust, 1970.

Waddell, E. The Desert Fathers. Ann Arbor, Mich.: Univer-sity of Michigan Press, 1957.

Walker, K. A Study of Gurdjieffs Teaching. London: Jona-than Cape, 1969.

Watson, J. B. „Psychology as a Behaviorist Yiews It.” Psy-chology Review, 20 (1913): 158-177.

Watts, A. Psychotherapy East and West. New York: Pantheon, 1961.

Wei Wu Wei. Posthumous Pieces. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1968.

Wilber, K.; Engler, J.; and Brown, D. P. Transformations of Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986.

Wilhelm, R.; (tłum.) The Secret ofthe Golden Flower. London: Routledge and Kegan Paul, 1969.

Daniel Goleman Shan, I. The Sufis. New York: Doubleday, 1972.

Shapiro, Deane. Meditation: A Scientific and Personal Exploration. New York: Aldine, 1980. Shapiro, D., and Walsh, R. Meditation: Classical and Contemporary Yiews. New York: Aldine, 1984. Srimad Bhagavatam. Gorakhpur, India: Gita Press, 1969.

Stewart, K. „Dream Theory in Malaya.” W Altered States of Consciousness, edited by C. Tart. New York: Wiley, 1969. Surwit, R., and Feinglos, M. „Effects of Relaxation on Glucose Tolerance.” Diabetes Care, 6 (1983). Sutich, A. „Statement of Purpose.” Journal of Transpersonal Psychology, l (1969): 1. Suzuki, D. T. The Zeń Doctrine of No-Mind. London: Rider, 1949. Suzuki, D. T. Essays in Zeń Buddhism. 2d series. London:

Rider, 1958. Suzuki, D. T. The Field of Zeń. New York: Harper & Rów, 1970. Suzuki, D. T. Ań Introduction to Zeń Buddhism. New York:

Causeway, 1974. (Wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu zeń, wstęp C. G. Jung, przeł. M. i A. Grabowscy.

Przedświt. Warszawa 1992.) Tart, C. „Scientific Foundations for the Study of Altered States of Consciousness.” Journal of Transpersonal Psychology, 3 (1971): 93-124. Tart, C.

Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rów, 1976. Tart, C. (red.) Altered States of Consciousness. New York:

Wiley, 1969. Yajiranana, P. Buddhist Meditation in Theory and Practice.

Colombo, Sri Lanka: Gunasena, 1962. Van Aung, Z., (tłum.) Compendium of Philosophy. London:

Pali Text Society, 1972. Van Nuys, D. „A Novel Techniąue for Studying Attention During Meditation.” Journal of Transpersonal Psychology, 3, 3 (1971): 125-134.

Polecane lektury O praktyce medytacji Dass, Ram. Journey ofAwakening. New York: Bantam Books, 1978. Fields, Rick i inni Chop Wood, Carry Water. Los Angeles:

Jeremy P. Tarcher, 1984. Goldstein, Joseph. The Experience ofinsight. Boston: Shambhala, 1976. Kornfield, Jack, and Goldstein, Joseph. Seeking the Heart of Wisdom. Boston: Shambhala, 1987. LeShan, Larry. How to Meditate. New York: Bantam Books, 1975. Levine, Stephen. A Gradual Awakening. New York: Doubleday, 1979. Roshi, Suzuki. Zeń Mind, Beginner’s Mind. New York: Weatherhill, 1970.

O wschodnich psychologiach, medytacji i psychoterapii oraz medytacji i zdrowiu Benson, Herbert. The Relamtion Response. New York: Wil-liam Morrow, 1975.

Borysenko, Joan. Minding the Body, Mending the Mind, Re-ading, Mass.: Adison-Wesley, 1987. (Na polskim rynku dostępne są dwie inne książki tej autorki: Ogień w duszy oraz Wina jest nauczycielką, milość - lekcją, obie wydane przez LIMBUS w latach 1995 i 1997.)

O autorze DANIEL GOLEMAN, doktor nauk humanistycznych, jest psychologiem i nagradzanym dziennikarzem, piszącym do The New York Times’a na temat nauk o społecznym zachowaniu człowieka. W obszarze jego badań i refleksji znajdują się azjatyckie metody psychologiczne i techniki relaksacyjne, medytacja i metody zmniejszania stresu. Spędził dwa lata na Dalekim Wschodzie studiując u mistrzów medytacji.

Jest członkiem Scientific Advisory Board of the Mind/Body Medical Institute oraz członkiem komitetu Domu Tybetańskiego w Nowym Jorku i członkiem-założycielem Mind and Life Research Network. Jest autorem książek The Creative Spirit; Yital Lies, Simple Truth. Światową renomę przyniosła mu, wydana również w Polsce (Media Rodzina of Poznań) Inteligencja emocjonalna. Polski czytelnik poznał Golemana również jako rozmówcę czternastego Dalaj Lamy w książce Harmonia światów (LIMBUS, 1997).

258 Daniel Goleman Shapiro, Deane, and Walsh, Roger. Meditation: Classic and Contemporary Perspectives. Hawthorne, N. Y.: De Gruyter Aldine, 1984.

Tart, Charles (red.) Transpersonal Psychologies. New York: Harper & Rów, 1976.

Walsh, Roger, and Shapiro, Deane (red.) Beyond Health and Normality. New York: Van Nostrand Reinhold, 1983.

Wilber, Ken; Engler, Jack; and Brown, Daniel. Transforma-tions of Consciousness. Boston and London: New Science Library, 1986. (Na rynku polskim dostępne są dwie książki Kena Wilbera, nazywanego dziś niekoronowanym królem psychologii transpersonalnej: Niepodzielone. Wschodnie i zachodnie teorie rozwoju osobowości, przeł. T. Bieroń. Wydawnictwo Zysk i S-ka. Poznań 1996 oraz Eksplozja świadomości, przeł. K. Przechrzta i E. Kluz. Abraxas. Zabrze 1997.)

l HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Daląj Lamą O naturze cierpienia i drodze mądrego, pełnego współczucia działania Pokolenia żyjące obecnie na Ziemi, jako pierwsze w historii ludzkości, dostrzegają prawdopodobieństwo zagłady życia i końca naszego świata. Wcześniej powodem było zagrożenie jądrowe, teraz ekologiczne - poszerzanie się obszarów pustynnych, skażenie powietrza i wody, ocieplenie planety, szaleńcze wycinanie lasów. Nasze postępowanie wobec planety nie różni się od postępowania wobec ludzi...

Daląj Lama jest reprezentantem wielkiej kultury, której jądro stanowi mądrość przetrwania we współczesności w stanie nietkniętym. A to, że owa kultura może przetrwać jedynie na obczyźnie, jest dowodem ułomności naszego świata.

W serii NIRYANA ukazały się: Harish Johari CZAKRY oraz SIŁA ŻYCIA Elaine St. James ZATRZYMAJ ŚWIAT I WYSIĄDŹ Yictor Sanchez NAUKI DON CARLOSA Phyllis Krystal JAK POSKROMIĆ MAŁPI UMYSŁ oraz DOŚWIADCZAĆ BOGA HARMONIA ŚWIATÓW Rozmowy z Dalaj Lamą Sandy Johnson TYBETAŃSKA KSIĘGA MĘDRCÓW Rajinder Singh UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA oraz MOC DUSZY Neale Donald Walsch ROZMOWY Z BOGIEM księga pierwsza i druga David Fontana LOTOS I MIASTO MOC DUSZY Rajinder Singh Skarby wiedzy i mądrości przekazane przez mistrza medytacji Dusza nasza jest nie z tego świata. Dusza pochodzi od Boga i nie ma nic wspólnego z tym, z czym stykamy się w naszym świecie. Właśnie dlatego dusza istnieje poza czasem. Aby naprawdę to pojąć, musimy wznieść się ponad przestrzeń i czas zagłębiając się w swoje wnętrze.

W tej książce nauczyciel medytacji Rajinder Singh porusza najistotniejsze zagadnienia ludzkiej egzystencji. Dzieli się z nami bezcennymi skarbami wiedzy i mądrości, które posiadł dzięki przygotowaniu duchowemu, uwadze jaką zwykł okazywać ludziom, z którymi stykał się podczas swej pracy.

UZDRAWIAJĄCA MEDYTACJA Rajinder Singh JaK poprzez medytację i wewnętrzne poznanie osiągnąć spokój i wyzwolić się z więzów lęku Wyobraź sobie, że nosisz wewnątrz swój prywatny azyl - sanktuarium, które możesz odwiedzać, kiedy masz już dość codzienności. Wyobraź sobie spokój ciała, umysłu i duszy, jaki może dać ci medytacja.

Ten wybitny poradnik medytacji jest dziełem jednego z największych współczesnych nauczycieli duchowych.

„Czytelnicy tej książki poprzez medytacje odnajdą spokój w sobie i w ten sposób wspierać będą pokój na świecie.”

J. ś. Dalaj Lama NAUKI DON CARLOSA Yictor Sanchez Błyskotliwy poradnik dla tych, Którzy chcą poznać magiczną stronę życia Carlos Castaneda pod koniec lat 60. był studentem antropologii i wtedy poznał starego in-dianina z plemienia Yaąui. Indianin okazał się być potężnym czarownikiem i przyjął Carlosa na swego ucznia.

Młody antropolog stał się adeptem tajemnej wiedzy i w ośmiu opublikowanych dotąd książkach opisał kolejne etapy swego terminowania u don Juana - wywołując zainteresowanie milionów czytelników na świecie.

„Czarownicy powiadają, iż nie trzeba nikogo przekonywać o tym, że świat jest nieskończenie bardziej złożony, niż to dopuszczamy w swych najśmielszych marzeniach...”

Carlos Castaneda TYBETAŃSKA Sandy Johnson Opowieści o życiu oraz mądrości wielkich duchowych mistrzów Tybetu Ta pełna mocy książka jest wynikiem podróży na Daleki Wschód w poszukiwaniu wiedzy wielkich mistrzów duchowych Tybetu. Sandy Johnson udało się nakłonić wielu nauczycieli duchowych do mówienia - często po raz pierwszy - o ich życiu. Tybetańscy uzdrowiciele i lekarze podzielili się z nią sekretami tradycyjnej medycyny swego kraju. Niektórzy rozmówcy autorki koncentrowali się na życiowych celach i wartościach, niektórzy mówili po prostu o cudzie życia i przetrwania.

„Mam nadzieje, że Czytelnicy niniejszej książki odnajdą w niej inspirację oraz nadzieję na wniesienie spokoju do swego życia.”

Dalaj Lama Neale Donald Walsch Przesianie dla odważnych, flie uciekaj, czytaj, nawet jeśli będzie tobą rzucało.

„Rad jestem, że postanowiłeś dołączyć do mnie w tej wyprawie. Z tobą raźniej i przyjemniej.

Przejdźmy więc wspólnie przez te stronice. Czekają nas tu i ówdzie wyboje. Nie tak jak w księdze pierwszej - Księga pierwsza była czułym uściskiem Boga. Druga część równie promieniejąca miłością, raz po raz lekko tobą potrząsa. Jest jak pobudka, wyzwanie, abyś nie ustawał w drodze.”

Pewne rzeczy tu zapisane mogą nie być w smak wielu ludziom, zachwiać ich zadowoleniem z siebie.

My ludzie, przecież obwołaliśmy się wspaniałą rasą, przodującym gatunkiem, oświeconą wspólnotą.

Dzięki tej książce dotrzesz na sarn kraniec naszego rozumienia, doświadczenia, wierzeń.

księga pUt Neale Donald Walsch Przekrocz wrota ignorancji, wejrzyj w światło Prawdy „Przemawiam do każdego człowieka. Nieustannie. Rzecz nie w tym do kogo się zwracam, ale kto mnie słucha. Przemawiam na różne sposoby. Nasłuchuj mego głosu w prawdzie swojej duszy. W uczuciach serca. W wyciszonym umyśle. Słuchaj mnie na każdym kroku. Ilekroć zechcesz Mnie zapytać, wiedz że Ja już odpowiedziałem. Otwórz szeroko oczy i spójrz na świat...”

Ta książka to prawdziwy nauczyciel duchowy.

Wymogi współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego stwarzają przerażający konflikt nacisków materialnych oraz obowiązków społecznych, rodzinnych i zawodowych Jak pośród takiego zamętu możemy doświadczyć wzbogaconej rzeczywistości duchowej i psychicznej9 W jaki sposób odnaleźć „kwiat lotosu” w kurzu Miasta9

W swym przełomowym dziele David Fontana zgłębia dylemat, przed którym stoimy wszyscy, próbujący iść przez życie bez wycofywania się ze świata.

Książka, dzięki której rozkwitnie twój kwiat lotosu.

Buddyzm i bezsenność nasunęły Susan Trott pomysł alternatywny wobec liczenia owiec, liczyła ludzi czekających w kolejce na spotkanie ze świętym Ta umysłowa zabawa, którą co noc przerywał nadchodzący sen, stanowiła inspirację ŚWIĘTEGO Każda przypowieść tej zachwycającej książki to historia jednego tylko pielgrzyma i jego problemu To np przypowieść o mężczyźnie nieuleczalnie zazdrosnym o swą żonę, o weteranie wojny, który nie może sobie wybaczyć, ze zabijał itd Klasztorne życie ukazane w tej książce także me jest doskonałe, widzimy jak święty obchodzi się ze swą zbieraniną, acz utalentowaną zbieraniną mnichów David Fontana Jak połączyć praktykę duchową z codziennym życiem Susan Trott Jak być szczęśliwym dostrzegając w każdym osobę świętą BIBLIOTEKA Domu Wydawniczego LIMBUS OFERTA SPRZEDAŻY WYSYŁKOWEJ Pragnąc ułatwić Państwu zakup naszych książek, wprowadzamy atrakcyjną formę sprzedaży wysyłkowej.

OFERUJEMY:

O wysyłanie nowości równocześnie z ukazaniem się ich na rynku D nieosiągalne już często w księgarniach pozycje z lat ubiegłych po starych cenach D pełne informacje o wydanych dotąd seriach, tytułach i cenach O pokrywanie kosztów przesyłki D zapłatę za zaliczeniem pocztowym przy odbiorze książek a DLA KAŻDEGO ZNIŻKI DO 20% CENY DETALICZNEJ W ZALEŻNOŚCI OD WARTOŚCI ZAKUPU.

Proponujemy przesłanie zamówienia na kartce pocztowej lub w liście. Książki zostaną dostarczone do domu.

ZAMÓWIENIA PROSIMY WYSYŁAĆ:

Dom Wydawniczy LIMBUS Spółka z o.o. ul. Garbary 2, 85-959 Bydgoszcz 2

skr. poczt. 21 tel./fax [phone]

J S I WYSIĄDŹ Elaine St. James najkrótsza droga do uproszczenia swojego życia i uzyskania prawdziwej wolności ZATRZYMAJ ŚWIAT I WYSIĄDŹ, to najlepsza propozycja dla każdego na odnalezienie się w chaosie współczesności. To sposób na odzyskanie naturalnej wewnętrznej prostoty i odkrycie, co świat ma nam do zaoferowania - od miłości do przyjaciół i rodziny, po cuda natury, oraz spokój i światło pochodzące z ciszy. Oznacza to stwarzanie radości w życiu i utrzymywanie łączności z tą radością o każdej porze dnia.

Upraszczając swoje życie jednocześnie je uzdrowisz.

Bernie S. Siegeł, autor książki MIŁOŚĆ, MEDYCYNA I CUDA

ZGŁOSZENIE 1) Proszę o przysłanie pełnej informacji, wraz z cenami, o wydanych książkach oraz warunkach sprzedaży wysyłkowej............................... o*

2) Proszę o przysłanie za zaliczeniem pocztowym następujących tytułów z oferty................ n*

T tuł Ilość y egzemplarzy D........................... D 2)........................... n 3)........................... n 4)........................... n s>........................... D 6)........................... D ADRES imię i nazwisko ulica, nr domu, mieszkanie kod, miejscowość LJ Prosimy zakreślić MEDYTUJĄCY UMYSŁ@