9

Manfred Geier, Gra językowa filozofów. Od Parmenidesa do Wittgensteina, przeł. Janusz Sikorek, Warszawa 2000,

Rozdz. Czymś obcym jest dusza na ziemi

„W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę?" Nieprzypad­kowo Ludwig Wittgenstein (DF 422) w tym pytaniu, wokół którego krążą jego Dociekania filozoficzne, dwukrotnie mówi o „wierzeniu". Także gdy chodzi mu tylko o codzienne przekonanie, którego sens chce rozjaśnić, ma przecież w pamięci tradycję filozoficzną, w której pytanie o duszę ludzką blisko sąsiadowało z teologią i należało do dziedziny wiary. Na przykład Augustyn, zainspirowany przez neoplatonizm, za przedmiot filozofii chrześcijańskiej uznał dwa pytania: „pierwsze dotyczy duszy, drugie—Boga. Pierwsze pozwala nam poznać samych siebie, drugie — źródło naszego pochodzenia" (O porządku II 18, 47). Jednakże filozofia nowożytna, udzielając na nie odpowiedzi, nie może już zaufać wierze. Już Kartezjusz w swym adresie do świętego Fakultetu Paryskiej Teologii wskazał, że jakkolwiek wierzącym wystarcza „wyznawać na podstawie wiary", to jednak nie przekona to żadnego niewierzącego. Dlatego należy dowieść „przyrodzonym rozumem", środkami raczej filozofii niż teologii, co znaczy wierzyć, że człowiek ma duszę (Descartes 1958, s. 3). Chodzi o mocne argumenty, a nie o chrześcijańską pewność, o dowiedzenie prawdy, a nie ojej objawienie, o racjonalne uzasadnienie, a nie oczywistość wiary.

Dzisiaj filozoficzne rozjaśnianie zagadnienia duszy przebiega na dwóch frontach. Musi ono odgrodzić się ścisłością przekonujących argumentów nie tylko od języka teologicznego, z którego zaczerpnęło swe podstawowe hasła, lecz także od naukowej strategii poznania, która nie chce już mówić o duszy, lecz pojmuje człowieka, włączając w to jego serce i mózg, tylko jako ogół procesów, których funkcjonowanie da się przebadać w naukach przyrodniczych. Człowiek ma system nerwowy, ale nie duszę. To scjentystyczne przeświadczenie, które już Nietzsche uznał za „przywilej najlepiej poinformowanych" (Werke III, s. 710), stało się programem ukierunkowanej empirycznie przyrod­niczej nauki o duchu, która przybiera postać m.in. psycho-biologii, neurofizjologii czy badań nad sztuczną inteligencją i za bezsensowne uznaje już samo pytanie postawione przez Wittgensteina: W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę? Czy da się tak łatwo uciec od problemu filozoficznego, który można też postawić w zagadkowej formie: „Cóż takiego jest w tej rzeczy, że zadaje mi ona zagadki?" (Wittgenstein 1989,s. 47).

W królestwie obrazów

Z reguły wiemy przecież, co to znaczy, że pojmujemy człowieka jako istotę obdarzoną duszą, albo, by posłużyć się nowoczesnym terminem technicznym, że możemy mu przypisać „całokształt zdolności umysłowych" (Hastedt 1988, s. 51 i nast), będący czymś więcej niż tylko nagromadzeniem obserwowanych stanów rzeczy, które można ustalić empirycznie. A przecież każda odpowiedź na pytanie, czym mogłoby być to „więcej", wprowadza nas w stan zagadkowego napięcia. Dusza jest w człowieku czymś, co możemy sobie przedstawić; zarazem jednak nie jest ona niczym spośród tego, co potrafimy bezpośrednio ujmować, obserwować i wyrażać. To, w co wierzymy, gdy mówimy o duszy, o umysłowych zdolnościach człowieka, manifestuje się w szeregu obrazów, w których sens wierzymy, choć nigdy nie możemy sobie urobić o tym jasnego pojęcia. Mamy pewien obraz. Wypełnia pierwszy plan naszego rozumienia. Jego sens jednak jest głęboko w tle.

W niezliczonych przypadkach szukamy usilnie obrazu, a gdyśmy go znaleźli, zastosowanie przychodzi poniekąd samo; tu natomiast mamy już obraz narzucający się nam na każdym kroku — ale nie ułatwia nam on wcale sprawy, bo trudności teraz dopiero się zaczynają (DF 425).

Jakie trudności? Skoro tylko zaczynamy mówić o „duszy w człowieku", uwięzieni zostajemy w metaforyce filozoficz­nego sposobu mówienia, którego obrazy mogą nas opętać. Dusza jest kluczową metaforą w filozofii europejskiej, figurą w tekstach filozoficznych, od której wychodzą wszystkie przeciwstawienia metafizyczne, w tym ontologiczna różnica między duchem i ciałem, wnętrzem i zewnętrzem, tym, co umysłowe, i tym, co fizyczne, tym, co niematerialne i tym, co materialne, res cogitans i res extensa. Chcemy tylko wierzyć w duszę — i widzimy, że uwikłaliśmy się w sieć metafor filozoficznych splecioną z nierozwiązalnej dualności. Uwięził nas obraz. Nie możemy wydostać się, bo tkwi w naszym języku, a ten zdaje się go nam nieubłaganie powtarzać (por. DF 115). Obraz ten ożywia wciąż te nowoczesne rozwiązania problemu duszy i ciała, które idą za przyrodniczą nauką o duchu, by z niej wyciągać konsekwencje filozoficzne. Trzeba będzie pokazać, że nie istnieje takie wolne od metafor miejsce, z którego dałoby się objąć wzrokiem strukturę i granice dziedziny du­szy/ducha/umysłu.

Dla tego metaforycznego spojrzenia Luis Buñuel w filmie Piękność dnia utworzył tajemniczy obiekt: mówiąc w niezrozumiały sposób o swych pragnieniach erotycznych, przybysz z Azji wskazuje coś tajemniczego, co nosi przy sobie w ozdobnej szkatułce. Piękna kobieta, pochodząca ze sfer mieszczańskich i nieprzypadkowo nosząca imię Séverine, okazuje szczególne zainteresowanie tym czymś. Przyzwala na seksualne fantazje obcego gościa, godząc się też na ból, który owa mroczna rzecz w szkatułce zdaje się obiecywać. Co to jest? Mucha, wąż, chrabąszcz?

Widz nie może tego wiedzieć. Dla niego tajemnica na zawsze pozostaje zamknięta w puzderku; nie może bowiem zajrzeć do wnętrza i nie mówi mu się, co tam widać. Złudny obiekt demonstracyjnie umyka przed spojrzeniem z zewnątrz. Nie bez ironii sam Buñuel zachował milczenie i zabrał tajemnicę do grobu: „Nie wiem, ile razy pytano nas, zwłaszcza kobiety: «Co leży w tym małym pudełku?». Ponieważ nie mam pojęcia, jedyna odpowiedź może brzmieć: «To, czego sobie życzycie»" (Buñuel 1983, s. 234 i nast.).

Przyjmijmy, że obraz filmowy ilustruje temat filozoficzny: tajemniczy, pełen napięcia stosunek zachodzący między duszą i ciałem. Podobieństwo narzuca się samo. Polega ono m.in. na tym, że także w dyskursie filozoficznym problem duszy rozwijany jest już jako obraz. Naoczne wyobrażenie, że dusza jest czymś ukrytym we wnętrzu istoty cielesnej, nie jest bowiem faktem empirycznym, nie jest też poznaniem weryfikowalnym w ramach realizmu psychologicznego. Odpowiada ono raczej odwiecznej filozoficznej ikonografii słownej, która duszy nie reprezentuje pojęciowo, lecz przedstawia i obrazuje ją jako zmysłowe przeżywanie różnicy między wnętrzem i zewnętrzem: dusza człowieka jako coś niewidzialnego w cielesnej powłoce, w czymś w rodzaju „czarnej skrzynki", do której nie można zajrzeć. Tak potraktowana szkatułka Buñuela byłaby metaforycznym obrazem filmowym, który nie ukazuje żadnego faktu, lecz uzmysławia nam estetyczne konsekwencje pewnej ikonografii filozoficznej, wprawiającej nas w podobny zamęt jak obsceniczny przedmiot Azjaty, pozwalającej postawić tylko pytania, na które nie ma odpowiedzi, jako odpowiedzi zaś oferując tylko ironiczne złudzenia. — Czym jest dusza? „Czym sobie życzycie.”

Na wewnętrzne napięcie takiej ikonografii wskazał Kant w słynnym § 49 Krytyki władzy sądzenia. Z jednej strony wymagana jest jasność pojęcia, którego semantyka uwolniła się od czysto estetycznej imaginacji, podczas gdy z drugiej ożywcza siła myślenia filozoficznego pochodzi właśnie z owego zasobu zmysłowych obrazów, który nieustannie utrzymuje je w ruchu, gdyż do tego, co pokazują nam owe obrazy, nie można dotrzeć i nigdy nie da się tego w pełni zrozumieć.

Jeśli pod jakieś pojęcie podkłada się przedstawienie [wytworzone przez] wyobraźnię i służące jego unaoczniającemu przed­stawieniu, ale budzące samo przez się tyle myśli, ile nigdy nie można połączyć razem w jednym określonym pojęciu, przez co pojęcie samo zostaje estetycznie w sposób nieograniczony rozszerzone, to wyobraźnia okazuje się w tym wypadku twórczą i wprawia w ruch władzę idei rozumowych (rozum), by mianowicie przy sposobności jakiegoś przedstawienia myślała o czymś więcej niż da się w takim przedstawieniu ująć i wyraźnym uczynić (choć co prawda [to „więcej"] należy do pojęcia przedmiotu) (243 i nast.).

Aby zrozumieć, o co chodzi w słowie takim jak „dusza" (Seele), które w języku niemieckim etymologicznie spok­rewnione jest z poetyczną obrazowością jeziora (See) i pochodzi od pragermańskiego *saiwalo oznaczającego „pochodząca z jeziora, należąca do jeziora" (Kluge 1975, s. 697), myślenie filozoficzne zawsze musiało myśleć „więcej", niż mogło osiągnąć pojęciowo. Od samego początku filozoficzne rozważania na temat duszy uwikłane są w ten podwójny ruch gry odbić: obraz duszy ucieka się do refleksji, która sama nie może obejść się bez metaforyki i chcąc niechcąc zawsze pozostaje zdana na ową jeszcze bardziej nieokreśloną wyobraźnię, która oferuje jej nieosiągal­ny punkt dojścia.

W tej mieniącej się grze obrazu i pojęcia na ogół dominują przedstawienia przestrzenne, zwłaszcza geomet­ryczna opozycja wnętrza i zewnętrza. Zarazem, jak na ironię, właśnie ona wzniosła zaporę powstrzymującą poznanie tego, o czym ma tu być mowa. W ukrytym wnętrzu tego, co zewnętrzne, dusza bowiem da się pomyśleć tylko jako ów „duch w maszynie", przeciw któremu destrukcyjne zarzuty wysuwał nie tylko Gilbert Ryle (1970). Metaforyczne mówienie o wnętrzu i zewnętrzu czyni z duszy tajemne coś, co ani nie posiada poetyckiej siły swego obrazowego źródła, ani też nigdy nie osiągnie definicyjnej określoności i jednoznacznej semantyki pojęcia naukowego.

Metodycznie widać to w trudnościach postępowania nie mogącego uwolnić się od modelu geometrycznego. Metafo­ryka przestrzenna wymusza spojrzenie, które chce „zobaczyć" coś, czego „zobaczyć" się nie da. Tak oto w grę wkraczają metafory wglądu, wewnętrznego widzenia, wejrzenia, introspekcji. Ich organem jest oko, które nie jest cielesne, „oko wewnętrzne", które ma umożliwić paraoptyczne spojrzenie na coś, co jawi się jako dusza.

[Introspekcja ma znaczenie nie tylko w historii filozofii; znajduje swych obrońców także w psychologii naukowej. „Psychologia introspekcyjna", jaką w Niemczech uprawiał np. Wilhelm Wundt jako „psychologię elementarną" (1918, 3. wyd.), a w USA w zmodyfikowanej postaci E.B. Titchener jako „strukturalizm" (1907), nawiązywała do owej tradycji spojrzenia do wewnątrz, zapewniającego dostęp do wewnętrznej scenerii. Niebezpieczeństwa solipsyzmu próbowano przy tym uniknąć w ten sposób, że każdorazowe wyniki wyszkolonej introspekcji miały uchwytywać strukturę „świadomości w ogóle", różnice indywidualne zaś wyjaśniano jako skutek niedostatecznych zdolności do introspekcji. — Przeciw temu wystąpił z krytyką behawioryzm. Swą siłę czerpie on ze słabości przeciwnika. Wypowiedzi formułowane na podstawie introspekcji uznano za nie podlegające intersubiektywnemu sprawdzeniu. Wgląd w Ja zastąpiła obserwacja zewnętrznego zachowania. Także na przykładzie tej debaty naukowej można zobaczyć, jak wielką rolę odgrywają tu kryjące się za nią tradycje filozoficzne. Podobna sytuacja występuje na terenie językoznawstwa, w sporze między behawiorystami lingwistycznymi a mentalistycznymi zwolennikami teorii kompetencji językowej.]

Oko wewnętrzne staje się modelem duchowej wiedzy. Tak jak przedmiot zewnętrzny odbija światło i może być widziany, tak też dusza promieniuje światłem wewnętrznym, które oświetla wewnętrzną scenę i może zostać spostrzeżone w introspekcji. Ten model optyczny zadomowił się w no­wożytnej teorii samoświadomości dzięki Kartezjuszowi. Fichte, by wymienić tylko jeden znamienny przykład, nazywa dosadnie samoświadomość „czynnością wyposażoną we wzrok" (por. Heinrich 1967 i 1982). Świadomość własnej jaźni, w której dusza znalazła swe nowoczesne miejsce, definiowana jest jako w sobie samej jasne skupienie uwagi wewnętrznego widzenia. Nie widzi ona niczego poza sobą, ale siebie widzi. Jest to w pewnym sensie punkt widzenia „vacant, którego osobliwość ujął obrazowo Wittgenstein:

Co by to jednak znaczyło: „kierować uwagę na swą świadomość"? Nader dziwne, że coś takiego jest! Tym, co tak nazwałem (bo w życiu codziennym słów tych przecież się nie używa), był akt patrzenia. Patrzyłem sztywno wprost przed siebie — ale nie na jakiś określony punkt czy przedmiot. Oczy miałem szeroko otwarte, brwi nie ściągnięte (jak zwykle bywa, gdy interesuje mnie określony obiekt). Patrzenia nie poprzedzało żadne zainteresowanie. Wzrok mój był „vacant" albo też podobny był do wzroku człowieka, który podziwiając blask nieba chłonie światło (DF 412).

To osobliwe puste spojrzenie kieruje się, mówiąc innymi słowy, ku obrazowi lustra, w którym odzwierciedlony obraz próbuje zobaczyć siebie jako zwierciadlane odbicie siebie samego. W ten sposób duchowe Ja staje się, jak mówi Fichte, „odzwierciedlającym siebie samo zwie­rciadłem". Bez jakiegoś określonego zewnętrznego obiektu zostaje ono ograniczone, zamknięte i pochwycone w autorefleksyjnym medium, którego funkcjonowanie zagraża właśnie temu, za co ma ręczyć: możliwości świadomości, która ma uświadomić sobie siebie samą jako swą własną jaźń. Metafora lustra bowiem, ujmująca obraz samego siebie jako odbicie, prowadzi do tego, że jaźń albo się zatraca i beznadziejnie zasłania sobie siebie samą, gdyż nigdy nie może do siebie dotrzeć, albo też zostaje zwielokrotniona w procesie permanentnego zwrotnego odbijania, który prowadzi do rekursywnego rozszczepienia i zdwojenia bez końca. (Między innymi dlatego Richard Rorty 1994 i Jacques Derrida 1972 zwalczali metaforykę lustra względnie „la réflexion speculaire" jako fikcyjną iluzję, dekonstruując tym samym swoiste dla Zachodu pojęcie podmiotu, przywiązane do lustrzanego modelu refleksji.) Ale powinniśmy zacząć nie od dotychczasowego końca historii, lecz od jej początku. Jak ukształtował się ten metaforyczny obraz duszy, który narzuca nam się na każdym kroku i dziś jeszcze grozi nam opętaniem?

Greckie hasła dotyczące problemu duszy i ciała

Być może na co dzień nie zadajemy sobie pytania, w co wierzymy, wierząc, że człowiek ma duszę. Wystarczy, jeśli po ludzku doznajemy i działamy, odczuwamy i myślimy, marzymy i kłamiemy. Nie musimy dokonywać refleksji nad tym, co też to wszystko może filozoficznie znaczyć. Wiemy, że to robimy, i możemy próbować robić to możliwie najlepiej.

Lecz już w tej towarzyszącej naszemu życiu wiedzy obecne jest pewne pęknięcie, znane nam jako common sense. Rozróżniamy zdarzenia cielesne i jakości umysłowe, które traktujemy jako nie-fizyczne, jako „psychiczne”, „duchowe”, „świadome” albo należące do „duszy”. Intuicyjnie, obywając się bez teoretycznych uzasadnień i wyjaśnień, także bez refleksji filozoficznej, w sposób pewny odróżniamy te dwie dziedziny od siebie i w każdej chwili możemy bez trudu podać dla nich dostatecznie wiele naocznych przy­kładów. Po jednej stronie umieszczamy: ruchy naszego ciała, napięcie i rozluźnienie mięśni, czynności serca i płuc, procesy przemiany materii, neurofizjologiczną aktywność naszego mózgu itd. Po drugiej stronie mówimy o poglądach i myślach, przedstawieniach i zamiarach, uczuciach takich jak lęk i radość, doznaniach takich jak ból i przyjemność itd. Choć przyjmujemy istnienie związku między tymi dwiema dziedzinami, to przecież odróżniamy uczucie głodu od pustki w żołądku, naciągnięcie mięśnia od wywołanego nim bólu, spoliczkowanie od zamiaru spoliczkowania, procesy przebiegające w układzie nerwowym od rauszu, gdy spożyliśmy nadmierną ilość alkoholu. Nawet jeśli nie potrafimy podać jasnych kryteriów, teoretycznie pojąć i wyjaśnić tych rozróżnień, które, jeśli o nich rozmyślamy, przyprawiają nas o lekki zawrót głowy, to przecież jesteśmy intuicyjnie przeświadczeni, że istnieją zjawiska fizyczne i mentalne, które jako takie znamy na co dzień. Jeśli ktoś mówi: „Lubię cię", to oczywiście chce powiedzieć coś innego niż: „Mój mózg znajduje się w określonym stanie".

Jesteśmy przeświadczeni, że tych różnic nie da się po prostu unieważnić, i wyczuwamy tu coś w rodzaju nieprzekraczalnej przepaści. Stąd już tylko niewielki krok do ontologicznego dualizmu, który rozpoławia rzeczywistość na dwie odmienne dziedziny. Myślenie filozoficzne od samego początku aż do czasów współczesnych musiało walczyć z problemami, które rodzą się, gdy tylko zaczynamy myśleć o podstawach tego rozróżnienia; zarówno z prob­lemami powstającymi wtedy, gdy jesteśmy przeświadczeni o prawdziwości dualizmu ontologicznego, jak i z takimi, które wyłaniają się, gdy próbujemy go uniknąć (por. Bieri 1981, s. 5).

Początki dualizmu duszy i ciała gubią się w mrokach prehistorii. Pewne poszlaki przemawiają za tym, że różnorodne wyobrażenia swoistej dziedziny duchowej, której nie da się gładko utożsamić ze światem cielesnym, są tak dawne jak świadomość śmierci. Dziedzina ta ucieleśnia doświadczenie tego, co ożywia człowieka, a co może też oddzielić się od ciała i pozostawia je wtedy jako zwłoki, jako „coś nieżywego, co zostało pozbawione życia" (Heidegger 1994, s. 335). Obrządki pogrzebowe, których ślady sięgają aż do czasów neandertal­czyka (Sołecki 1971, s. 268), pozwalają bowiem wnioskować nie tylko o tym, że już ludzie prehistoryczni wiedzieli, co znaczy śmierć. Próbowali też w wyobraźni przezwyciężyć ją, wierząc w dalsze życie po śmierci, które pojmowali niczym swego rodzaju tajemniczą podróż do innego świata. Rytuały pogrzebowe, ozdoby wkładane do grobu, podarki dla zmarłych, a także wczesna poezja, księgi zmarłych i mity religijne przemawiają za istnieniem wiary, że przy umieraniu coś humanoidalnego opuszcza ciało i wyrusza własną drogą.

Wiele przemawia też za tym, że u podstaw wyobrażenia dalszego życia po śmierci leży swego rodzaju dualizm duszy i ciała. Niewątpliwie nie był to dualizm kartezjański. Wszystko przemawia za tym, że duszę traktowano jako obdarzoną rozciągłością: jako ducha albo zjawisko ducha — jako cień posiadający fizyczny zarys podobny do ciała (Popper 1982,s. 195).

Dusza i ciało wyobrażane są tu jeszcze niczym dwie równoległe linie, a wiec całkowicie dualistycznie, jakkolwiek podstawę stanowi jeszcze wspólny „materializm". Nawet jeśli dusza jest czymś różnym od ciała i może zostać od niego oddzielona, pozostaje mimo to materialna, wprawdzie mniej materialna niż uchwytne ciało, ale jest podobna do niego. Jest czymś subtelniejszym od ciała, czymś prze­zroczystym niczym tchnienie, niczym mgła, powietrze i oddech, które mogą przyjmować fantastyczne kształty. Ten wczesny dualizm dokumentuje wiele prehistorycznych znalezisk, jak również bogata skarbnica folkloru i baśni, religijnych obrazów i mitycznych opowieści, magicznych zaklęć i poetyckich fantazji (por. Rohde 1934).

Do niego mogło nawiązać myślenie filozoficzne, przy czym szczególnie doniosłe znaczenie przypadło tu kulturze greckiej. W jej rozwoju można prześledzić skomplikowany proces, ostatecznie prowadzący do owego „odkrycia ducha" (Snęli 1986), które umożliwia człowiekowi samoświadomość jego jakości duchowych i psychicznych. Kluczową rolę odegrały przy tym eposy Homera. Z nich można bowiem wyczytać, że człowiek homerycki dysponował już „czymś", co później Grecy ujęli jako ducha albo duszę, choć nie miał on jeszcze jasnej i wyraźnej świadomości tego czegoś. Trzeba to było dopiero od-kryć, uwolnić z mitycznej mgły, która okrywała je jeszcze u Homera. Z licznych Homeryckich obrazów zwłaszcza trzy zasługują na uwagę. Thymos na przykład rozumiany jest jako swego rodzaju tchnienie mające postać pary, tworzywo pokrewne krwi, które powoduje ludzkie pobudzenia i reakcje i opuszcza nas, gdy tracimy przytomność, ale także jako odwaga i namiętna energia uskrzydlająca Homeryckich bohaterów. Psyche natomiast nawiązuje do tej smutnej resztki, która po śmierci opuszcza człowieka i niczym cień, bezrozumnie i niemal bez życia błąka się w domostwie Hadesa. Potrzeba ofiary krwi, by te „powietrzne twory zmarłych" {Odyseja, Pieśń XI, w. 49) martwe dusze, które Odyseusz spotyka w ciemnościach Hadesu, skłonić do mówienia i z powrotem tchnąć w nie życie. Wreszcie nous wyraża celową, intencjonalną aktywność rozumu, rozmyślną świadomość, która u Homera obejmuje także opartą na wglądzie świadomość własnej jaźni (por von Fritz 1983). Pod tym względem pouczająca jest historia czaru Kirke, który sprawił, że towarzysze Odyseusza przemienili się w świnie, nie tracąc jednak przy tym wglądu w to, czym mimo nowej postaci pozostali:

Oni zaś mieli głowy i głos, i szczeć, i całe ciało świni, rozum jednak był ten sam co wprzódy. Płakali, gdy ich zamykała, a Kirke rzucała im brukiew, żołędzie, derenie, wszystko, co zwykle jedzą świnie tarzające się po ziemi.

(Pieśń X, w. 239-244)

Wszystko to wskazuje, że poetycki mit zawiera już dualistyczną interpretację rzeczywistości ludzkiej, w której, jakkolwiek jeszcze w sposób mętny i pojęciowo nieostry, rozróżnia się żyjące fizyczne ciało i zjawiska duszy-ducha. Nie należy przy tym zapominać, że w sprawie duszy człowieka szczególnie kompetentni byli bogowie.

Ten materialistyczny dualizm — gdyż także thynos/psyche/nous uchodzą tu jeszcze za fenomeny podobne do ciała — określa wczesną epokę filozofii greckiej. Wprawdzie nie daje się już wiary mitycznym wyobrażeniom wynalazkom Homera. Z perspektywy filozoficznej, która zaczyna odróżniać wiarygodne myślenie prawdy od złudnego złożenia słów (epos) (Parmenides, fr. 8, 50-52), świat obrazów mitologicznych coraz bardziej uznawany jest za kuźnię kłamcy" (Heraklit, fr. 28), i zwłaszcza Homera winno się wykluczyć z zawodów (rozumu) i oćwiczyć rózgami" (Heraklit, fr. 42). Lecz ten pejoratywny osąd nie znaczy, że liczne obrazy mityczno-epiczne nie wywierają wpływu na myślenie filozoficzne. Wyobrażenie duszy rozwijane w filozofii presokratycznej nie może się uwolnić d mitycznej opowieści, nawet jeśli uważano, że została ona przezwyciężona jako kłamliwa baśń. Szczególnie oddziałuje obraz powietrza. Zrodzona przez wiatry, dusza wstępuje w istoty żywe wtedy, gdy te oddychają. Od Anaksymenesa - „Tak jak nasza dusza, która składa się z powietrza i rządzi nami, tak też cały Kosmos objęty jest przez tchnienie powietrze" (Capelle 1968, s. 95) — aż do Diogenesa z Apollonii wyobrażenie to wciąż utrzymuje się, oprawione w coraz bardziej obszerną kosmologię filozofii przyrody (por. van Peursen 1959). Powietrze bowiem uchodzi za najsubtelniejszą i najlżejszą formę materii, co skłania do tego, by także duszę myśleć jako powietrzną. Dla Heraklita i Parmenidesa będzie ona potem ogniem i śmiertelnym przeciwnikiem wody, co umożliwi lepsze zrozumienie jej dynamiki — przedstawienie to można odnaleźć jeszcze u atomisty Demokryta, według którego mikrokosmos duszy składa się z najmniejszych ognistych atomów. Są one okrągłe i najbardziej zdolne do przenikania przez wszystko oraz do wprawiania w ruch innych rzeczy swym własnym ruchem.

Wbrew temu zdwojonemu materializmowi, który w ba­łamutny sposób oddziela duszę od ciała, nie porzucając przy tym jej cielesnej natury, stopniowo zyskuje na znaczeniu obraz odmaterializowanej duszy duchowej. Wybitną rolę w tym procesie postępującego uduchowienia odgrywają Sokrates, Platon i Arystoteles.

Z pewnością to nie przypadek, że najpiękniejsze i najważniejsze dla potomnych rozważania Sokratesa o stosunku duszy i ciała podjęte były w obliczu śmierci. Ostatnie godziny przed wypiciem trucizny spędza w kręgu przyjaciół, mając przy tym jasną świadomość, że jego dusza nie umrze, lecz uda się na wędrówkę do boskiego królestwa nieśmiertelności. Bliską śmierć traktuje jako moment, kiedy to dusza wreszcie uwolni się od swego ciała, które przez całe życie więziło ją niczym „grób", i wkroczy w świetność bytu wiecznego. Ta ufność, pozwalająca mu ochoczo wypić śmiertelną truciznę, pokazuje, w jak wielkim stopniu mądry Sokrates myśli o problemie duszy i ciała z etycznego punktu widzenia. Inaczej niż jego poprzednicy, których spekulacje dotyczyły filozofii przyrody, rozwija filozofię moralną, w której nieśmiertelną duszę myślowo łączy się z od­powiedzialnością człowieka. Nieśmiertelne zbawienie osiąga bowiem tylko dusza tych, których ziemskie życie pod­porządkowane było idei dobra i prawdy. W takim myśleniu kwestia materialności duszy nie odgrywa już żadnej roli. Wystarczy, jeśli duszę pojmie się abstrakcyjnie w kontekście uzasadnienia życia moralnego, mającego za najgłębszą podstawę boską doskonałość, w której ludzka dusza może partycypować.

W ten sposób Sokrates zarazem wyraźnie pokazał, że także w odniesieniu do ludzkiego postępowania trzeba wprowadzić ostre rozróżnienie między fizykalnym opisem albo wyjaśnieniem zdarzeń cielesnych a moralnym uzasad­nieniem odwołującym się do pojęć zamiaru, celu, motywu i urzeczywistnianych wartości. Dualizm ontologiczny, który dzięki sokratejskiemu zwrotowi ku etyce zajął miejsce podwójnego materializmu, odzwierciedla się w odmiennym sposobie mówienia. Także na pytanie, dlaczego podporząd­kował się wyrokowi śmierci i nie próbuje ucieczki, można odpowiedzieć tylko odwołując się do rozumnych racji moralnych, a nie „za przyczyny podawać wiatry i etery, i wody, i nie wiadomo co jeszcze" (Platon, Fedon 98c). Ten, kto nie akceptuje tego fundamentalnego „dualizmu języko­wego", wikła się w nierozwiązalne i wprowadzające zamęt sprzeczności:

...jak gdyby ktoś np. mówił, że Sokrates wszystko, cokolwiek robi, robi rozumem, a potem by jął z osobna podawać przyczyny wszystkiego, co robię, i mówił naprzód, że dlatego teraz tu siedzę, że moje ciało składa się z kości i ścięgien, a kości są sztywne i stawami ze sobą połączone, ścięgna zaś mogą się napinać i opadać, a obejmują kości naokoło wraz z mięsem i błoną, która je łączy. Więc ponieważ kości są zawieszone w stawach, ścięgna, kurcząc się i opadając, pozwalają mi teraz zginać członki i dla tej przyczyny ja tutaj zgięty siedzę. A znowu to rozważanie z wami innymi przyczynami w tym rodzaju gotów by tłumaczyć, odwołując się do głosów i zmian w powietrzu, i wrażeń słuchowych, i niezliczonych innych tego typu przyczyn, a zapominając podać przyczyny prawdziwe, a mianowicie to, że skoro się Ateńczykom wydało lepszym skazać mnie na śmierć, to dlatego się i mnie znowu wydaje lepszym tutaj siedzieć i sprawiedliwszym zostać na miejscu i ponieść karę, jaką mi wymierzyli. Bo, dalipies, myślę, że dawno by te ścięgna i te kości były gdzieś w Megarze czy między Beotami, dokąd by je poniosło mniemanie o tym, co najlepsze, gdybym ja sam nie uważał za rzecz sprawiedliwszą i piękniejszą, zamiast uciekać i wyrywać, poddać się państwu i ponieść karę, którą mi wymierzono (Platon, Fedon 98c—99a).

Sprawiedliwość, piękno i prawda są racjami decyzji moralnej w obliczu śmierci. Są one zarazem, jak później Platon stara się dowieść na płaszczyźnie pojęciowo-teoretycznej, istotnymi punktami orientacyjnymi i celami dla duszy, która może poznać swe boskie pochodzenie i dzięki tej władzy poznawczej sama się ubóstwia. Przed wszystkim, co ożywione i nieoży­wione, dusza ludzka zawdzięcza swą nieporównywalną godność tej władzy, poprzez którą może odnieść się do wieczności, do jedynego prawdziwego bytu, do uniwersalnych idei prawdziwego świata.

Od czasów Platońskiego Fedona (aż do XVII wieku) to powiązanie uchodzi za standardowy argument filozofa za nieśmiertelnością duszy: ponieważ człowiek, w odróżnieniu od zwierzęcia, nie jest zdany na poszczególne fakty zmysłowe i ich pozór, lecz dysponuje władzą teoretyczną, która pozwala mu poznać niezmienne idee świata prawdziwego i boskiego, sam jest do tych idei podobny. Podczas gdy idealizm Sokratejski w znacznej jeszcze mierze polega na pedagogicznym apelu do szlachetnych sił w duszy, Platońskie pojęcie duszy uzasadnia argumentacja odsyłająca do owego świata istności idealnych, w których inteligibilności samo uczestniczy. Tak oto dusza Platona żyje z założonego rozróżnienia. Człowiek znajduje drogę do królestwa praw­dziwego świata nie dlatego, że ma duszę; to dlatego, że istnieje ten świat idealny, człowiek musi dysponować duszą, by mógł go poznać tak, jak to jest możliwe tylko dla niego.

Ażeby unaocznić tę zdolność poznania. Platon odwołuje się do ludzkiej zdolności widzenia. Poglądowo mówi o „widzeniu", „spojrzeniu" i „duchowym oku", nawiązując w ten sposób do nous epoki przedfilozoficznej. Albowiem w Platońskim opisie nous jako „oka duszy" pobrzmiewa jeszcze owo znaczenie homeryckie, gdzie również chodziło o jasno widzące oko duchowe. Nawet w refleksji nad własnymi dokonaniami myślowymi filozofia, chcąc nie chcąc, nie może uwolnić się od epickich obrazów, które przecież próbuje zatrzeć. Nadal oddziałują na nią, zapisane jakby sympatycznym atramentem, niczym niewidoczny, ukryty explicite palimpseście rysunek, niczym znak i ślad owej „mythologie blanche", na której białe karty wpisuje się dyskurs metafizyczny (Derrida 1988, s. 205 i nast.).

Tam gdzie obrazy ulegają zatarciu, kształtuje się pojęcie metafizyczne. Jest paradoksem historii filozofii, że dopiero ono, pozbawione obrazowego charakteru, potrafi nas rzeczywiście łudzić.

Prawdy są złudami, o których zapomniano, że nimi są, metaforami, które się zużyły i utraciły zmysłową siłę wyrazu, monetami, których powierzchnia się starła, i które teraz są traktowane jak metal, już nie jak monety (Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, s. 189).

To wskazanie Nietzschego znajduje egzemplaryczne wyjaś­nienie w Arystotelesowskiej koncepcji duszy ludzkiej. Według niej bowiem nous winien ostatecznie utracić swą mitologiczną wartość monetarną i wejść w obieg już tylko jak pozbawiony obrazów i wrogi obrazom terminus technicus teorii metafizycz­nej. O ile Arystoteles jako przyrodnik rozumie ludzką „psychikę" naturalistycznie jako to, co pozwala żyć naturalnemu ludzkiemu ciału, o tyle duch ludzki jako nous jest dlań czysto intelektualny. Jego rzeczywistość winna dać się uchwycić bez pomocy duchowych obrazów. Tym bardziej też ma on charakter fikcji. Żądanie bowiem, by aktywność duchową myśleć bez naocznych obrazów wyobraźni, wyraża tylko nieznajomość związku zachodzącego między zużytą metaforą i przemilczanym mitem. Wyraźnie widać to w nieusuwalnym napięciu między ciałem i duszą, które dopiero począwszy od Arystotelesa staje się poważnym problemem metafizycznym, nierozwiązalnym dualizmem bez nadziei na wybawienie. Arystoteles sam jeszcze nie chciał wprowadzać go do gry. Jakkolwiek problem ten był obecny implicite, explicite Arystoteles nigdy go nie postawił. Był osobliwie ślepy na tę metaforyczną iluzję, która właśnie poprzez zatarcie mitycznej sceny znalazła dostęp do filozofii.

[Jeżeli w Sokratesie można jeszcze było widzieć etyka, który zabiegał o duszę jako wychowawcze medium cnotliwego i rozumnego życia, a w Platonie niedoścignionego mistrza dialogu prze­zwyciężającego pustkę samego tylko mniemania, to wraz z Arys­totelesem na scenę filozoficzną wkracza nowy typ. Jest badaczem, zwróconym ku rzeczywistości i jej prawidłowościom i stara się zapewnić swej filozofii możliwie szerokie podwaliny empiryczne, oparte na planowej i wyczerpującej obserwacji. Przez całe życie wylewa zimną wodę na mitologiczne ekstrawagancje swych poprzedników. Radykalnej krytyce poddał zwłaszcza „idee" swego nauczyciela. Dlatego problem duszy mógł rozpatrywać już nie w ramach teorii idei, lecz z punktu widzenia życia. Albowiem zanegowanie „prawdziwego świata", w którym pasożytniczo uczestniczy dusza Platona, także duszy pozostawia tylko przestrzeń w doczesności naturalnego świata życia. Arystotelesowi chodzi o to, co charakteryzuje jedność formy i materii, o ich hylemorficzną spoistość, która uwidacznia się w każdym przejawie żywej istoty: u rośliny, zwierzęcia i człowieka. Rośliny mają duszę wegetatywną, zwierzęta duszę zmysłową, a człowiek ponadto duszę rozumną. Wraz z tą ostatnią wyłaniają się problemy, dla których także Arystoteles ostatecznie mógł zaproponować tylko metafizyczne rozwiązania.]

Odmitologizowane, ukierunkowane naukowo myślenie nie mogło go bowiem uchronić od przyjęcia, że intelekt rzeczywiście musi być czymś zupełnie szczególnym, czego nie da się bezpośrednio przypisać ciału ludzkiemu na gruncie hylemorfizmu. Jak to jest z ową myślącą cząstką nas samych, radykalnie odmienną od życia praktycznego i biologicznego, które nigdy nie może udzielić wsparcia poznaniu teoretycznemu, jakie to czerpie z siebie samego? Filozofowie nieraz żałowali, że Arystoteles w swojej odpowiedzi zanadto dał po sobie poznać, że jest uczniem Platona. Albowiem także Arystoteles przez nous nie rozumie nic innego jak niematerialnego i wiecznego ducha, który nie pozostaje w żadnym koniecznym odniesieniu do ciała. Podczas gdy psychika powstaje i przemija wraz z ożywianym przez nią ciałem, duch jest odwieczny, udzielony człowiekowi „z zewnątrz" i „da się oddzielić" od ciała:

Jasne jest, że te zasady, które działają fizycznie, nie mogą istnieć bez ciała fizycznego —jak nie można chodzić bez nóg. Również... nie mogą wejść [do embrionu] od zewnątrz, bo niemożliwe jest, aby weszły doń same przez się, nie będąc oddzielone [od fizycznego ciała]... Nie pozostaje nam zatem nic innego jak przyjąć, że sam tylko rozum (dusza intelektualna) wchodzi do niego od zewnątrz i że on sam jeden jest boski, bo fizyczne działanie nie ma nic wspólnego z działaniem rozumu (Dzieła wszystkie, t. IV [O rodzeniu się zwierząt], 736 b).

Arystotelesowska teoria żywego ciała wprawdzie stłumiła substancjalne rozróżnienie między ciałem a psychiką jako ożywiającym je „spełnieniem" (entelechia) i w ten sposób mogła uniknąć materialistycznych duplikacji, które Arystoteles uznaje za „niedorzeczne", bo gdyby dusza była cielesna, to w tym samym ciele musiałyby znajdować się dwa ciała (Arystoteles, Dzieła wszystkie t. III [O duszy], 409 a). Ale tym samym przeprowadza nowe rozróżnienie, w którym zachowany zostaje mitologiczny element filozofii przedarystotelesowskiej: jedności psychofizycznej żywego ludzkiego ciała przeciwstawia się określone części duszy, mające boskie pochodzenie, „gdyż nie są aktem żadnej części ciała" (III, 413 a). To pochodzenie uwidacznia się w „oddzieleniu" czystego, czynnego myślenia, które „nie zmieszane z ciałem" (III, 429 a) jest identyczne w sobie samym i nie „cierpi" z powodu rzeczy. „Tak więc boski rozum myśli o sobie (skoro jest najznakomitszą z rzeczy), a jego myślenie jest myśleniem o myśleniu (noesis noeseos) (t. II, Metafizyka, ks. XII, 9,33—34). Jest zarazem okiem i zwierciadłem. „Myślenie" i „rozum" nie oznaczają posiadania adekwatnego przed­stawienia przedmiotów. Odnoszą się one raczej do tego, że podmiot myślenia jest identyczny z sobą jako jego przedmiotem, przy czym rozum (nous) nie oznacza faktycznej czynności myślenia (noesis), lecz tylko jego ogólną władzę (dynamis). Któż nie wie, jak nużąca byłaby ciągłość myślenia, gdyby nie robić sobie co jakiś czas odpoczynku.

Ów nous, który myśli tylko o sobie samym i samego siebie odzwierciedla, stanowi „najwyższy szczyt Arys-totelesowskiej metafizyki, coś najbardziej jak to tylko możliwe spekulatywnego" (Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. II, s. 263): jest czystym pojęciem i spekulatywną abstrakcją. Jednocześnie jest najśmielszą metaforą. Ma on bowiem sprawić, że zapomniane zostanie, iż wyłonił się z mitu, który zawsze jest bardziej podobny do snu niż do jasnego dnia trzeźwego myślenia naukowego. Samoświadoma dusza-rozum wie, iż jest sygnifikantem białej mitologii, której ikonografia została wymazana w przejściu od sensu zmysłowego do duchowego, od naocznego obrazu do metafizycznej metafory. Od mitu do racjonalnego myślenia? Z pewnością. Ale tak jak mit nie jest tylko nieuporządkowaną imaginacją i poetyckim kłamstwem, tak myślenie zmierza do tego, by zyskać sobie pozycję nowego mitu, jako fikcja duchowej niematerialności, która ślady bajki zaciera pod palimpsestem metaforycznej spekulacji i sprawia, że stają się one nieczytelne.

Filozofia mówi po grecku. Można to wyczytać z wczesnej historii „duszy" i jej późniejszego oddziaływania. Jej spektrum sięga od epickich opowieści Homera, poprzez teorię substancji presokratyków aż do filozoficznej trójcy Sokrates-Platon--Arystoteles, i w jej toku dusza ulega postępującemu uduchowieniu, popadając zarazem w nieusuwalne napięcie wobec świata cielesnego. W historii tej padają już wszystkie hasła, które do dziś utrzymują filozoficzną grę językową w ruchu. Od dwóch i pół tysiąca lat czerpie ona inspirację z tych haseł, które podpowiadają jej, o czym i jak ma mówić, a zarazem stale ograbiają ją z tego, do czego ją odnoszą.

Pierwszy krok jest całkiem niepozorny

W jaki sposób pojawia się filozoficzny problem zjawisk i stanów psychicznych...? Pierwszy krok jest całkiem niepozorny. Mówi się o stanach i zjawiskach, pozostawiając kwestię ich natury otwartą! Może kiedyś dowiemy się o nich więcej — myślimy sobie. Ale właśnie przez to związaliśmy się z określonym ujęciem sprawy. Mamy bowiem określone pojęcie o tym, co znaczy: poznać bliżej pewne zjawisko. (Decydujący krok w sztuczce kuglarskiej został zrobiony, a właśnie on zdawał się całkiem niewinny.) (Wittgenstein, DF 308).

Czyniąc pierwszy krok, który począwszy od greckiego odkrycia ducha otworzył nam dostępną drogę rozmyślań, związaliśmy się zarazem z pewnym określonym filozoficznym ujęciem sprawy: za przedmiot duchowej aktywności obraliśmy samego ducha. Czym jest to, o czym od czasów Homera nauczyliśmy się mówić w coraz bardziej zróżnicowany sposób — dusza, świadomość, duch? Co nazywamy za pomocą tych stów, odsyłających do czegoś, co w ogólności przeciwstawiamy widzialnemu światu rzeczy cielesnych i co nie da się potraktować jako rzecz? Tam, gdzie nasz język zdaje się wskazywać na „coś", czego jednak nie sposób wytropić jedynie na podstawie danych rzeczy cielesnych, tam przypuszczamy coś „innego", co jest czymś więcej niż samym tylko ciałem. Ale jesteśmy już niczym mucha w szklance uwięzieni w mętnej sytuacji problemowej, skoro tylko zaczynamy pytać: Do czego odnosi się słowo dusza? W co wierzymy, wierząc że człowiek ma duszę? Co to znaczy, że człowiek ma nie tylko ciało, lecz także duszę? Czy także dusza jest może czymś cielesnym? Czy też jest ona możliwym do zanegowania epifenomenem? Na czym polega sokratejskie rozróżnienie między takim wyjaśnieniem postępowania, które sformułowane jest w języku mentalistycznym, a takim, które czyni użytek jedynie ze słownictwa fizykalistycznego? W jaki sposób godzimy subiektywność stanów umysłowych z obiektywnym ujęciem jedynego rzeczywistego świata? Dlaczego umysł wydaje nam się czymś bardziej tajemniczym niż inne zjawiska biologiczne? Czy dusza ludzka jest nieśmiertelna? Jaką rolę dla duszy ludzkiej odgrywa Bóg? Itd. Także nowoczesne ujęcie, które opiera się na aktualnym stanie przyrodniczej nauki o duchu i próbuje uwolnić się od wszelkich spekulatywnych domieszek, pozostaje jeszcze w tej głęboko zakorzenionej perspektywie:

W jakim stosunku pozostaje umysł jako ogół zdolności mentalnych u poszczególnego człowieka do ciała albo zdarzeń cielesnych, które przebiegają w czasie i w przestrzeni i są badane w sposób przyrodniczy? (Hastedt 1988, s. 61).

Jakkolwiek by stawiać pytanie, pojęciowe konieczności wypływające z greckiego odkrycia pozostają te same. Jürgen Habermas w swym retrospektywnym podejściu wyostrzył je i wyraźnie pokazał, jak kontrahenci toczący spór wokół tego samego tematu zarazem jednoczą się i rozchodzą:

W budowaniu teorii przewagę zyskuje albo wewnątrzświatowe stanowisko podmiotu, albo stanowisko transcendujące świat. Albo podmiot próbuje zrozumieć siebie w sposób naturalistyczny wychodząc od tego, co poznaje jako procesy w świecie. Albo też z góry unika tej samoobiektywizacji w ten sposób, że idealistycznie wyróżnia jako podstawowy fenomen życia świadomego uobecniony w refleksji stosunek bycia-zarazem--w-świecie-i-poza-światem (Habermas 1988, s. 27).

Żywe ciało i dusza, ciało fizyczne i umysł, res extensa i res cogitans, body and mind, the physical and the mental, materializm i idealizm, naturalizm i samoświadomość etc. —wciąż pęta nas dualizm, który wydaje się równie stary jak autorefleksyjne odkrycie, że ludzka podmiotowość, począwszy od elementarnych doznań aż po abstrakcje myślowe, nie da się gładko zredukować do obserwowanych faktów czystego świata ciał fizycznych.

Ale nie tylko dręczące nas pytania są postawione po grecku. Także ich rozwinięcie w problem filozoficzny, w niepokojącą i zawęźloną zagadkę, która domaga się uzasadniającego rozjaśnienia, pochodzi jeszcze z Grecji. Problem filozoficzny/metafizyczny występuje wtedy, gdy stajemy wobec dwóch albo więcej zdań, których w tej samej mierze nie chcielibyśmy porzucać, jakkolwiek nie dadzą się one ze sobą pogodzić. W ten sposób zdefiniował to Arystoteles w swych Topikach (104 b). Idąc za nim, można systematycznie zrekonstruować problem duszy i ciała jako argumentacyjny trylemat, jako nie dającą się utrzymać rozgrywkę trzech przesłanek, „które są w bezpośrednim sensie sprzeczne ze sobą i dlatego nie mogą zostać jednocześnie przyjęte" (Hastedt 1988, s. 10; por. też Campbell 1970, s. 14; Bieri 1981, s. 5; Skillen 1984, s. 514):

1. Ciało jest fizycznie-materialne, a dusza nie jest fizycznie--materialna;

2. dusza oddziałuje przyczynowo na ciało;

3. dziedzina tego, co fizycznie-materialne, jest przyczynowo zamknięta.

Konflikt między naszymi trzema zdaniami jest teraz widoczny. Zawsze dwa z nich implikują fałszywość trzeciego: jeśli zjawiska mentalne nie są zjawiskami fizycznymi i jeśli istnieje mentalna przyczynowość, to dziedzina zjawisk fizycznych nie może być przyczynowo zamknięta. Jeśli jednak jest ona przyczynowo zamknięta i jeśli zjawiska mentalne są zjawiskami nie-fizycznymi, to wtedy wbrew wszelkim pozorom nie może istnieć przyczynowość mentalna. A jeśli istnieje ona mimo przyczynowego zamknięcia świata fizycznego, to nie może być tak, że fenomeny mentalne nie są fenomenami fizycznymi.

Tego problemu nie można rozwiązać, gdyż nie jest możliwe uzgodnienie ze sobą tych trzech zdań. Trzeba go unieszkodliwić, to znaczy zrezygnować z jednego z trzech zdań (Bieri 1981, s. 6 i nast.).

Łatwo dostrzec, że także ten trylemat mógł zyskać systematyczną doniosłość w grze językowej filozofów tylko przy milczącym założeniu, że jego konfliktogenne napięcie jest nie do zniesienia. Spotykamy również tutaj ową osobliwą współgrę nie dającej się utrzymać sprzeczności i podej­mowanych wciąż prób rozwiązania, która napędza dyskurs filozoficzny i go permanentnie niepokoi. Wyszukuje się sprzeczność, której nie można zaakceptować. Jeśli nie da się jej rozwiązać, to trzeba ją przynajmniej unieszkodliwić. Nie da się rozstrzygnąć, co tutaj darzone jest większą miłością: prowokacyjne wyrafinowanie i pełna napięcia niemożność utrzymania czy spodziewane zwycięstwo. W paradoksalny sposób nakaz rozwiązania zagadki ożywia wyzywająca moc tego, czego nie można zaakceptować; a wartość własnej próby rozwiązania z reguły mierzy się jakością zadania, z którym przyszło się zmierzyć. Im bardziej nierozwiązalny wydaje się sprzeczny problem, tym większą wartość ma to, co inscenizuje się jako rozwiązanie, podporządkowując się zarazem supremacji nierozwiązalnego. Gdyby bowiem problemy filozoficzne rzeczywiście dały się rozwiązać (czy unieszkodliwić), to filozof, uwolniony od nich i pozbawiony zajęcia, mógłby powrócić do stanu normalności, czy to codziennego, czy to naukowego. Ale właśnie tego zdaje się on najbardziej obawiać; przecież wtedy nie byłby już filozofem. Dlatego nie może dziwić, że przenikliwe zarzuty wobec innych stanowisk tak samo należą do tej gry jak niestrudzone wysiłki w poszukiwaniu ostatecznych rozwiązań. Dotychczas żadna z zaproponowanych koncepcji rozwiązania problemu duszy i ciała nie mogła się oprzeć krytyce.

W świetle powyższego trylematu najważniejsze standardowe rozwiązania dadzą się usystematyzować typologicznie w dwóch zasadniczych grupach. Także one mają swych poprzedników już w filozofii greckiej.

Koncepcje dualistyczne

Dominowały one w klasycznej epoce myślenia greckiego i poprzez neoplatonizm (Dörrie 1984) przeniknęły do filozofii chrześcijańskiej. Istotną rolę odegrali przy tym Augustyn i Tomasz z Akwinu. Nieśmiertelności duszy stworzonej przez Boga próbuje się dowieść między innymi przez jej „możliwość oddzielenia" od ludzkiego ciała. Także Kartezjusz idzie za tym dualistycznym przeświadczeniem, choć wprowadza do gry nowe akcenty. W poszukiwaniu filozoficz­nej argumentacji mającej uzasadnić nieśmiertelność duszy przesuwa punkt ciężkości z duszy jako rozumu (nous) na duszę jako wewnętrzną scenę (mens), którą wyróżnia pewne szczególne znamię: niepowątpiewalność, która dopiero od Kartezjusza staje się decydującym kryterium umysłu jako świadomości. Lecz dualizm Kartezjusza, przybierający postać ostrego przeciwstawienia nierozciągłej substancji myślącej i bezdusznej substancji rozciągłej, nie wyklucza możliwości interakcji między duchem i ciałem. Z tego względu przyczynowe zamknięcie dziedziny fizyczno-materialnej zostaje przynajmniej częściowo uchylone. Poszukuje się niewykrywalnej przysadki mózgowej jako tajemniczego organu, który umożliwiłby przyjęcie dualistycznego interakcjonizmu. Dziś można się z tego śmiać, ale dokumentuje to poważną trudność, w jaką Kartezjusz uwikłał się poprzez swe ostre rozgraniczenie res extensa i res cogitans, rozszczepienie ontologiczne, które jego samego napawało tajonym lękiem.

Aby nieco stępić problem ostrego rozdziału tego, co mentalne, i tego, co fizyczne, najpierw okazjonaliści zrezygnowali z kartezjańskiego interakcjonizmu (Specht 1966) i otworzyli drogę do dualistycznego paralelizmu, który zachowywał wprawdzie rozdział umysłu i ciała, ale nie obstawał już przy tajemniczym i niewytłumaczalnym oddziaływaniu ducha na dziedzinę tego, co materialne. Mówiąc obrazowo, o dziedzinach mentalnej i fizycznej myślano już tylko jako o dwóch chodzących równolegle, ale nie połączonych ze sobą zegarach, które, jak to wyobrażał sobie Leibniz, zostały zsynchronizowane dzięki przedustawnej harmonii. Nie zachodzi między nimi stosunek przyczynowy, nawet jeśli ich synchroniczność stwarza „pozór", iż jest efektem pracy ukrytego mechanizmu. Przeciw takiemu paralelizmowi przemawia jednak doświadczenie, że dziedzina zjawisk mentalnych nie jest w sobie zamknięta. Zwłaszcza doznania bólu nie da się zrozumieć bez odwołania się do zdarzeń cielesnych.

Z tego wyciągnął konsekwencje dualistyczny epifenomenalizm. Odwracając preferencje kartezjańskie, ak­ceptuje on przyczynowe zamknięcie dziedziny fizyczno--materialnej, nie wierzy jednak w oddziaływanie duszy na ciało. Mylimy się, gdy sądzimy, że nasze postępowanie albo stan cielesny spowodowane są przez zjawiska mentalne: te są tylko epifenomenami przyczyn fizycznych. Są one tak samo przyczynowo nieistotne dla naszego postępowania, jak dym nad kominem dla tego, co dzieje się w fabryce, jak gwizd lokomotywy dla jazdy pociągu, jak termometr dla gorąca albo zimna. Wprawdzie ten dualistyczny epifenomenalizm może być wewnętrznie spójny, ale za to musi on walczyć z nową paradoksalną konsekwencją:

Nasze życie także bez stanów mentalnych i bez świadomości przebiegałoby tak samo, jak faktycznie przebiega. A ponieważ ta konsekwencja jest paradoksalna, znaczy to po prostu, że rezygnacja z przyjmowania przyczynowości mentalnej wydaje się intuicyjnie niemożliwa (Bieri 1981, s. 8).

Także nowy epifenomenalizm, który próbuje docenić fenomenalne jakości tego, co mentalne, i rozumie je jako swego rodzaju suplement, supervenient dołączający się do ciała, nie może uwolnić się od tego kłopotu. Ponieważ uznaje on „właściwą przyczynowość tylko na płaszczyźnie ciał, epifenomeny mentalne nadal pozostają bezpłodne, przy czym zarazem pojawia się tendencja do przyjmowania drugiej, „anormalnej" przyczynowości, która pozwalając ciału oddziaływać na suplementamy umysł, wyklucza jednak oddziaływanie umysłu na ciało (Campbell 1970, s. 118).

Koncepcje monistyczne

Nierozwiązane trudności dualizmu (interakcjonistycznego, paralelistycznego czy epifenomenalistycznego) skłaniają do tego, by zasadniczo zakwestionować pierwszą przesłankę trylematu. Także to unieszkodliwienie wewnętrznie sprzecz­nego problemu ma już długą tradycję. W miejsce dualistycz­nych rozgraniczeń, które nie potrafią uporać się z własnymi konsekwencjami, już dawno pojawiły się stanowiska monistyczne, które zawsze skłonne są zaakceptować tylko Jedno. Wahadło może przy tym poruszać się między skrajnymi biegunami: panpsychizmu, który także świata ciał nie uznaje za czysto fizycznie-materialny, lecz wszystko, co dane, ożywia i uznaje za manifestacje sił duchowych, oraz materializmu, który, na odwrót, próbuje ująć wszystkie zjawiska psychiczne, mentalne czy duchowe, jako czysto fizycznie-materialne.

Ideę materialistyczną, że zjawiska mentalne w rze­czywistości są szczególnym rodzajem procesów i stanów materialnych, można odnaleźć już u presokratyków. Na poziomie mikrokosmosu próbowali oni, mówiąc w nowo­czesnej terminologii, połączyć fakt przyczynowości men­talnej (przesłanka 2) z przyczynowym zamknięciem świata ciał (przesłanka 3), odrzucając przy tym przesłan­kę l. Ogniste atomy duszy mogą wprawiać w ruch inne rzeczy cielesne (Demokryt). Dlatego także przyczynowość duszy nie jest bardziej zagadkowa niż wszelkie inne oddziaływanie materialne. Taki jest jeszcze ar­gument Hobbesa za materializmem: ponieważ zjawiska mentalne mogą poruszać materię, i ponieważ materia może być poruszana tylko przez materię, to zjawiska mentalne muszą mieć naturę materialną (Hobbes, Lewiatan część I, rozdz. l). Człowiek jako maszyna? Materialistyczni filozofowie Oświecenia traktowali to poważnie. Uznali człowieka za istotę naturalną, czysto cielesną, za l’homme machine (1747), by móc badać go medycznie i biologicznie, odrzucając spirytualistyczne przesądy i kartezjańskie dogmaty. Wrażenia, uczucia, myśli, dusze etc., a więc całe wyposażenie tego, co mentalne, La Mettrie rozpatruje już tylko jako skomplikowany sposób działania ludzkiego ciała, przy czym wychodzi od obserwacji i eksperymentu.

Człowiek jest maszyną tak złożoną, że niepodobna od razu utworzyć sobie o niej jasnego pojęcia i — co za tym idzie — dać jej definicji. Dlatego też próżnymi okazały się te wszystkie dociekania, które najwięksi nawet filozofowie przeprowadzali a priori, tj. pragnąc niejako posługiwać się skrzydłami ducha. Tylko więc a posteriori, tj. usiłując odkryć duszę jak gdyby przez narządy ciała, można osiągnąć niekoniecznie oczywiste prawdy dotyczące samej natury człowieka, lecz na pewno możliwie najwyższy w tej dziedzinie stopień prawdopodobieńs­twa...

Ciało ludzkie jest maszyną, która nakręca sama swoje własne sprężyny; jest to żywy obraz perpetuum mobile (La Mettrie 1953, s. 17 i 22).

Taka naturalizacja duszy, która łączy się z wykoncypowaną w duchu nauk przyrodniczych strategią badawczą, panuje też we wszystkich formach gry nowoczesnego materializmu. W XX wieku próbowano wyciągnąć z niej konsekwencje w ramach „analitycznej filozofii umysłu", różnie rozkładając akcenty. I tu musi wystarczyć tylko kilka haseł.

Logiczny behawioryzm, włączony do teoretycznego programu ścisłego „fizykalizmu", który za cel stawiał sobie jedność nauki, ufał, że język zdarzeń psychicznych da się w sposób logicznie zupełny przełożyć na zdania o obserwowalnym zachowaniu się, w których używałoby się tylko narzędzi języka fizykalistycznego (Camap 1931 i 1932/33). Tylko język fizyki bowiem spełnia rygorystyczne wymogi intersubiektywnej sprawdzalności i naukowej uniwersalności. Jednakże wkrótce okazało się, że tej tezy o przekładalności nie da się przeprowadzić w sposób ścisły. (Decydującą rolę odegrał tu zwłaszcza problem definicji predykatów dys­pozycyjnych. Więcej na ten temat w następnym rozdziale.) Z redukcjonistycznej tezy o przekładalności trzeba było zrezygnować.

Pojawiła się nowa, nomologiczna koncepcja logicznego behawioryzmu: zdarzenia psychiczne wprowadzane są jako „zdarzenia teoretyczne", które dzięki regułom przyporząd­kowania uznaje się za podlegające tylko częściowej interpretacji w ramach teorii silnie wyjaśniających. Pojęcia mentalne traktuje się jako pojęcia teoretyczne, których zastosowanie pośrednio można kontrolować poprzez behawiorystyczne testy. Istotną rolę odegrała przy tym sfor­mułowana przez Huberta Feigla teza o identyczności. Dopuszcza ona język mentalistyczny, w którym mogą znaleźć językowy wyraz introspekcyjne spostrzeżenia subiektywnych wrażeń. Ale język mentalny mimo to odnosi się do tego samego, co język cielesny. Identyczność tego, co oznaczone, mimo zróżnicowania tego, co oznaczające: oto podstawowa zasada teorii identyczności, nawet jeśli można ją sformułować tylko jako wymagającą empirycznego uprawomocnienia hipotezę, która nie da się już przekształcić w aprioryczną koncepcję materializmu logicznego.

These acquaintancewise possibly unknown states which the behaviorist must introduce for the sake of a theoretical explanation of overt behavior, and to which he (no longer a „radical" behaviorist) refers as the central causes of the peripheral behavior symptoms and manifestations, may well be identical with the referents of the phenomenal (acquaintance) terms used by his subject in introspective description of his (the subject's) direct experience (Feigi 1956, s. 436).

W sposób bardziej radykalny postępuje materializm elimi­nacyjny, który przedstawia się jako disappearence version teorii identyczności (Rorty 1965, s. 26). Miejsce empiryczno--hipotetycznej identyfikacji umysłowego i fizykalnego obiektu odniesienia zajmuje tu teza, że w rzeczywistości umysł w ogóle nie istnieje. Mentalistyczny sposób mówienia traci swój przedmiot. Mówienie o zjawiskach mentalnych jest naukowo tak samo bezprawne i fałszywe, jak dawniejsze mówienie o demonach. Tak jak wiemy dziś, że nie ma demonów, tak też wiadomo, że nie istnieją fenomeny mentalne. Nawet jeśli ze względu na praktyczną wygodę sięgamy jeszcze do utartego słownictwa mentalistycznego, to terminologia mikrofizyki albo neurofizjologii zwycięży i pozostanie jako jedyna. Pokażą to przyszłe badania empiryczne. „The materialist predicts that the neurological vocabulary will triumph" (Rorty 1970, s. 118). Na to ma nadzieję materializm eliminacyjny, który jest radykalizacją teorii identyczności i uznaje za rzecz możliwą i godną zabiegów całkowite wykluczenie nie-fizykalistycznego mentalnego common sense.

Pierwszy krok jest całkiem niepozorny, a teraz widzimy, w co się wpakowaliśmy. Nie możemy się rozeznać.

Pierwszy krok: jeszcze po omacku robi go człowiek homerycki. Gdyż to właśnie on nie zadowala się już opisywaniem tego, co ludzie robią. Kiedy rzucają się odważnie w wir walki albo rozdarci bólem tarzają się po ziemi, to przypisywane jest to thymos jako organowi reagującego pobudzania, który odwaga popycha naprzód, a ból trafia niczym ostrze miecza; to, co ożywia człowieka i co on traci, gdy umiera, pojmowane jest jako psyche; to zaś, że może myśleć, tłumaczone jest jako przejaw nous, który, niczym swego rodzaju szósty zmysł, głębiej wnika w naturę postrzeganej rzeczy i sam przy tym zyskuje bezgraniczną głębię. Decydujący krok w „sztuczce kuglarskiej" został zrobiony. Dopiero po nim następują filozoficzne rozmyślania, przy czym obok przekazu epickiego i wczesnogreckiej liryki oddziałują też takie wpływowe nurty tradycji, jak spekulacje kosmologiczne, oparta na doświadczeniu wiedza lekarska, przeświadczenia religijne i nauczanie mądrości etycznej. Dusza ludzka, pełnia ludzkiego doświadczenia wewnętrznego, wyżyny, głębie i dale tego doświadczenia znalazły swój język. Lecz co jest istotą tego, co oznaczają owe „duchowe" słowa? Co jest logosem męstwa, pożądania i rozumu? W ten sposób Platon stawia pytanie o istotę tego, co my nazywamy „duszą", i rozpoczyna „wielkie łowy" (Nietzsche, Poza dobrem i ziem, s. 24), które od tej pory będą należały do najbardziej mozolnych wysiłków myślowych naszej kultury filozoficznej.

Niezwykle trudno przychodzi urobić sobie o niej [duszy] jakiś zdecydowany sąd. Ponieważ problem niniejszy — dotyczący substancji i istoty — napotykamy na wielu innych polach wiedzy... (Arystoteles, O duszy. I, 402 a).

Pierwszy krok i dzisiaj stawiamy wciąż na nowo, skoro tylko podejmujemy tę grę językową. Mówimy o postrzeżeniu zmysłowym, wrażeniu, świadomości, myśleniu, i chcemy wiedzieć, do czego odnoszą się te słowa. Próbujemy uchwycić to coś, o czym nauczyliśmy się mówić od czasów greckiego odkrycia ducha. Językowe znaki i obrazy leżą przed nami. Ale co jest ich znaczeniem? Miotamy się między odpowiedziami dualistycznymi i monistycznymi, które albo dopuszczają duszę jako jakieś duchowo-mentalne „coś", albo też próbują rozpuścić jaw monistycznie interpretowanej jedności świata ciał. Żadna z tych odpowiedzi nie może nas rzeczywiście zadowolić.

Jak żuk w pudełku

„Wielkie łowy" w wytyczonej przez historię filozofii dziedzinie duszy ani nie uchwyciły swego obiektu w sposób pojęciowo jasny i wyraźny, ani nie potrafiły go ostatecznie wykluczyć. Z jednej bowiem strony platońsko-arystotelesowsko-kartezjańska gra językowa pozwala wyobrażać sobie zdarzenia psychiczne tylko niczym ulotne cienie, co do których wprawdzie jesteśmy przeświadczeni, że „intuicyjnie" coś o nich wiemy, jednak nie potrafimy ich włączyć do dziedziny faktów podlegających intersubiektywnemu opisowi i naukowemu wyjaśnieniu. Z drugiej strony nie może nas też przekonać materialistyczna intencja unicestwienia, która „eliminuje" to, o czym możemy sensownie mówić: że czujemy zapach róży, odczuwamy ból, czujemy się zagniewani albo szczęśliwi, że myślimy, rozumiemy i wspominamy. Wszystkie dualistyczne i monistyczne próby rozwikłania argumentacyjnego trylematu nie mogły uniknąć owego głębiej położonego dylematu, który panuje w logice zdarzeń psychicznych jako nierozwiązany spór między subiektywną jakością przeżyć a naturalistyczną obiektywizacją, skoro tylko uczyniony został ów pierwszy krok (Giegel 1969, s. 60).

Tego kroku nie da się już cofnąć. Jest już za późno, gra o duszę już się toczy. Mówimy o stanach i procesach psychicznych i także najbardziej radykalny naturalista, który chciałby usunąć z nauki świadomość zdarzeń psychicz­nych jako łudzący fikcjami przesąd filozofów, nie może wątpić, że mowa jest tu o czymś, czego nie sposób unicestwić. „Tym, co przysparza trudności tej teorii, jest jakościowy charakter wrażeń" (Putnam 1982, s. 112).

Z drogi, na którą wkroczyliśmy, gdy tylko zmusiliśmy duszę do mówienia, nie da się zawrócić, nawet jeśli droga ta wiedzie przez niebezpieczne, zawikłane przejścia, przez zagadkowe korytarze, którymi nasze myślenie podąża w poszukiwaniu tego, o czym nauczyliśmy się samoświadomie mówić.  Nawet gdybyśmy mogli wrócić do punktu zerowego, który poprzedza nasz pierwszy krok, to także i ten powrót możliwy byłby tylko przez owe przejścia odkryte przez greckich filozofów, którzy utorowali nam drogę, a zarazem doprowadzili nas do królestwa nierozwiązalnych zagadek.

Nie możemy znaleźć nowego, niewinnego punktu wyjścia. Co nam zostaje, to możliwość zyskania jasności co do języka, w którym mówimy o duszy, czy to w sensie akceptującym, czy negującym. To bowiem jest ten sam język: w nim mentalistycznie mówimy „tak" owemu zagadkowemu czemuś, przeciw czemu materialista zwraca się ze swym unicestwiającym „nie". Mówiąc dokładniej: w obu przypadkach ten sam narzucony przez język obraz próbuje otworzyć i zarazem zastawić nam drogę, odsłonić przejście albo zamknąć wiodący doń korytarz.

Na obrazy pomóc mogą tylko obrazy. Również ten, kto zwalcza zabobonną siłę płynącą z obrazu „duszy", czuje się skazany na wynajdywanie nowych obrazów. (Wie o tym, mimo że próbuje temu przeczyć, także materializm, który przeciw dualistycznym wyobrażeniom duszy i ciała najpierw wyimaginował człowieka jako maszynę, która autopojetycznie sama naciąga swe sprężyny, a dziś szczególnie chętnie sięga po analogie z komputerem.) Filozoficzny spór o istnienie duszy nie toczy się pomiędzy obrazową imaginacją i wolnym od obrazów poznaniem. Rozgrywa się on jako walka obrazów, jako współzawodnictwo dobrych obrazów i porów­nań, które umożliwiają nam zobaczenie czegoś, oraz takich, które nas tylko łudzą i sprawiają, że dajemy się opętać przez mamiące nas pozorne byty.

Kunsztownie, ale w języku filozoficznej dekonstrukcji, który chce nas uwolnić od fałszywych obrazów i metafizycz­nych mitów, Ludwig Wittgenstein zilustrował, jak to jest z duszą, gdy przedstawiamy ją sobie jako oznaczony obiekt zawarty w każdej jednostce niczym w pudełku. Metaforyczna tajemnica duszy, która u Buñuela była estetycznie ukryta w azjatyckiej szkatułce z laki, przeniesiona zostaje na metafilozoficzny obraz, będący symulacją metafory filozoficz­nej, która tak dla dualistów, jak i monistów stała się więzieniem ich wspólnego przesądu. Jako przykład służy mu subiektywna jakość przeżyciowa bólu, odgrywająca uprzywilejowaną rolę w językowej grze w duszę od czasów Homera aż po współczesność.

293. Jeżeli mówię o sobie, że jedynie sam po sobie wiem, co znaczy słowo „ból", — to czy nie muszę powiedzieć tego również o innych? I jak mogę jeden przypadek uogólniać w tak nieodpowiedzialny sposób?

Cóż, każdy mówi mi o sobie, że tylko sam po sobie wie, czym jest ból! — Przypuśćmy, że każdy miałby pudełko zawierające coś, co nazywamy „żukiem". Nikt nigdy nie może zajrzeć do cudzego pudełka; i każdy mówi, że tylko z widoku swego żuka wie, co to jest żuk. — Mogłoby się zdarzyć, że każdy miałby w swym pudełku co innego. Można by sobie nawet wyobrazić, że rzecz ta stale by się zmieniała. — Gdyby jednak mimo to słowo „żuk" miało dla tych ludzi jakieś zastosowanie? — Wtedy byłoby ono zastosowaniem nazwy pewnej rzeczy. Rzecz w pudełku nie należy w ogóle do gry językowej; nawet nie jako coś, gdyż pudełko mogłoby być też puste. —Nie, przez  ową rzecz w pudełku można „upraszczać"; ona się znosi, czymkolwiek by była.

To znaczy: Jeżeli gramatykę wyrazu doznania konstruujemy według wzorca „przedmiot — oznaczenie", to przedmiot wypada z rozważań jako nieistotny.

Pierwszy krok jest całkiem niepozorny. Wittgenstein zawierza mu i myśli zgodnie z nim, poddając go refleksji jako konstrukcję gramatyczną: rozpatruje go jako ustrukturowanie określonego „wzorca", któremu tak samo podporządkowane jest mentalistyczne upozytywnianie zjawisk psychicznych, jak ich naturalistyczne skracanie i skreślanie.

W sposób bardziej radykalny niż jego komentatorzy, którzy „Dociekanie filozoficzne 293" wtłaczali w tradycyjny dylemat duszy-ciała i albo atakowali go jako naturalistycznego behawiorystę (Mundle 1966; Chomsky 1969), albo też próbowali go ratować jako zakamuflowanego mentalistę (Holborow 1967), Wittgenstein w swym obrazie bólu/żuka pokazał wyjście, które otwiera się przed nami, gdy podejmiemy językową grę w duszę, nie ulegając przy tym jej złudzeniom (Geier 1988).

Koniecznie musimy rozjaśnić sobie gramatykę prob­lematyki psychicznej. Tylko w ten sposób możemy wymknąć się spod jej niebezpiecznego wpływu. Obrazy i porównania odgrywają przy tym szczególną rolę, ponieważ to od nich wyszedł dyskurs filozoficzny i ponieważ nie istnieje żadne wolne od metafor miejsce, z którego można by obnażyć i przezwyciężyć białą metaforykę filozoficznej gry językowej.

Na pudełko wraz z tajemniczym żukiem musimy patrzeć strategicznie: jako na środek w walce z gramatyczną fikcją, jako na obrazową dekonstrukcję określonego rozumienia języka, które krok po kroku doprowadza się do absurdu. Pudełko nie pokazuje nam, co jest faktem, lecz obrazuje i ilustruje, że właśnie poszukiwanie oznaczonej duszy pozwala jej zniknąć. Wittgenstein ani nie jest behawiorystą, który przeczy duszy i chce, by cielesne zachowanie było wszystkim, ani mentalistycznym idealistą, dla którego ciało ma być przezroczyste, by mógł w nim odkryć duszę jako tajemnicze coś. Nie jest ani dualistą, który oddziela duszę od ciała, ani monistą, dla którego dusza pokrywa się z procesami neurofizjologicznymi. Jest radykalnym burzycielem obrazów. Rozbija obrazy, którymi filozoficzna gramatyka duszy żyła od swych greckich początków, nawet gdy próbowała je zatrzeć.

Rozważania nasze mają więc charakter gramatyczny. Rzucają światło na nasz problem dzięki temu, że usuwają nieporozumienia; nieporozumienia dotyczące użycia stów, a wywołane, między innymi, pewnymi analogiami między formami wyrazu w różnych dziedzinach naszego języka (DF 90).

Tym, co nas wprowadza w błąd i filozoficznie oślepia, jest tylko pewna głęboko zakorzeniona konstrukcja. Źródłem naszych duchowych konwulsji jest uogólnienie wzoru „przedmiot i oznaczenie". Tylko gdy język zdarzeń psychicznych również konstruujemy i rozumiemy według tego wzorca, wpadamy w muchołapkę nierozwiązalnego problemu ciała i duszy. Ale dla tej konstrukcji już sam język dostarcza nam aż nadto zwodniczych racji. Jego „gramatyka powierzchniowa" pozwala przeoczyć różnice i rodzi analogie, które musimy sobie uświadomić, jeśli mamy uniknąć filozoficznych błędów.

Sposób, w jaki posługujemy się słowami w konstmkcji zdania, sprawia, że tu szczególnie trudno o rozeznanie. „Mówię coś", Jem coś", „robię coś"... — wydaje się, że mamy tu do czynienia z tą samą gramatyką, co w „uważam coś", „myślę coś", „doznaję czegoś", „odczuwam coś". Widzimy ten sam wzór syntaktyczny, pod który podpadają te zdania: podmiot — predykat — przedmiot. Jedyna różnica zdaje się polegać na tym, że w pierwszym przypadku „coś" odnosi się do czegoś cielesnego, co da się ustalić intersubiektywnie, podczas gdy w drugim wyobrażamy sobie coś duchowo-psychicznego, gdyż jesteśmy przeświad­czeni, iż tylko tak możemy sensownie mówić o tym jako o przedmiocie. Zdarzenia psychiczne lokalizujemy w tej samej przestrzeni syntaktycznej co przedmioty widzialne i wyciągamy z tego wniosek, że również ich „geografia logiczna" (Ryle 1970, s. 39) jest taka sama albo podobna.

Ponieważ widzialne obiekty cielesne możemy czynić przedmiotem zainteresowania semantycznego, przekształcając ich syntaktyczną przedmiotowość w podmiot opisu albo wyjaśniania naukowego, sądzimy, że tak samo możemy też postępować w przypadku „obiektów psychicznych". Wzór syntaktyczny, na którym oparta jest wypowiedź „doznaję bólu", zespalamy z semantycznym pytaniem „czym jest?": „Czym jest ból?". Od struktury syntaktycznej dochodzimy do schematu „przedmiot i oznaczenie". „Ponieważ problem niniejszy—dotyczący substancji i istoty—napotykamy na wielu innych polach wiedzy..." (Arystoteles, O duszy I, 402 a). To zwodnicze przechodzenie w siebie nawzajem syntaktyki i semantyki Wittgenstein pojmował jako „grama­tykę". Pułapki, w które wpadamy, pokazują, że dotychczas rozpatrywaliśmy ją tylko powierzchownie.

Zewnętrzna analogia budowy zdania i wspólny schemat odniesienia referencyjnego sugerują bowiem tylko, że w obu przypadkach kierujemy się tą samą logiką. Tak jakby doznanie bólu w tym samym sensie było przedmiotem psychologii, jak np. dziura w zębie jest przedmiotem fizykalistycznej obserwacji i wyjaśniania. W obu przypadkach coś jawi się jako obiekt odniesienia, jakkolwiek w pierwszym przypadku jest to obiekt prywatny, w drugim—publiczny. Ale jest to tylko fikcja, wprowadzające zamęt mamidło „gramatyki powierzchniowej".

Wittgenstein sugerował, że albo idealistycznie przesłania ono duszę, albo naturalistycznie pozbawiają znaczenia. Czy także dla niego jest ono niczym?

Bynajmniej. Nie jest ono czymś, ale też nie jest niczym! Wniosek jest jedynie taki, że nic jest tyle samo warte, co coś, o czym nic nie da się powiedzieć. Odrzucamy jedynie gramatykę, która się nam tutaj narzuca. Paradoks zniknie dopiero wtedy, gdy zerwiemy radykalnie z ideą, jakoby język funkcjonował zawsze w jeden sposób; jakoby zawsze służył temu samemu celowi: przekazywaniu myśli — czy będą to myśli o domach, bólach, dobru i złu, czy o czymkolwiek (DF 304).

Aby rozwikłać paradoks, który od samego początku ciąży na problemie duszy i ciała, miotanym między czymś i niczym, trzeba uczynić krok w głąb. Musimy poznać „gramatykę głęboką", którą kierujemy się, gdy mówimy o zdarzeniach psychicznych. „Dociekanie filozoficzne 293" wprawdzie przygotowało ten krok, ale jeszcze go nie wykonało. Rozbiło tylko fałszywy obraz w ten sposób, że potraktowało go dosłownie. Obraz żuka w pudełku zilustrował syntaktykę i semantykę metaforyki filozoficznej i naocznie pokazał nam, w jakie ślepe uliczki prowadzą nas powierzchowne analogie gramatyczne.

Człowiek jest najlepszym obrazem ludzkiej duszy

Lecz Wittgenstein nie jest tylko burzycielem obrazów; poszukiwanie duszy i dla niego zachowuje sens w dziedzinie, którą odkrył jako „gramatykę głęboką" (DF 664). Zarazem leży ona — i właśnie to czyni Wittgensteina filozofującym prowokatorem filozofii — na samej powierzchni, niczym nie osłonięta przed nami, mamy z nią do czynienia na co dzień. Wittgenstein żąda od nas paradoksalnego spojrzenia, swego rodzaju odwrócenia optyki. Podczas gdy widoczna analogia gramatycznej budowy zdania każe nam przypuszczać istnienie czegoś ukrytego, co na próżno próbujemy pomyśleć, to głęboka gramatyka utartej gry językowej (tzn. całości: języka i czynności, w którą jest on wpleciony) pozwala nam zobaczyć coś, co stale mamy przed oczami. Musimy tylko, uwolniwszy się od złudzeń gramatycznych i wzmacniającej je filozofii, nauczyć się uważnie i w sposób nieuprzedzony patrzeć.

To patrzenie, które ma umożliwić poprawne rozumienie złożonej współgry wypowiedzi językowej, cielesnego działania i psychicznej ekspresji w obrębie pewnej kulturowej formy życia, nie jest ani łatwe (na to zjawiska są zbyt zróżnicowane i nieprzejrzyste), ani metafizyczne (nie kieruje się ono ku żadnemu oderwanemu bytowi poznawanemu w filozoficznym oglądzie istoty). Wittgenstein wzywa do zobaczenia bogatej i wielobarwnej różnorodności faktycznego używania języka, jego każdorazowej swoistości dobrze znanego sposobu funkcjonowania. Świadomie przejmuje on wizualną metaforykę tradycyjnej teorii poznania, by zarazem obrócić ją przeciw chybionej próbie poznania ogólnej istoty zjawisk. Taki wysiłek poznawczy zawsze bowiem może być tylko „gapieniem się". Aż nadto dokumentuje to długa historia problemu duszy i ciała: Gapimy się na słowo „ból" („dusza"), rozumiemy je jako nazwę zgodnie ze schematem „przedmiot i oznaczenie", i daremnie próbujemy uchwycić istotę nazwanego obiektu, która okazuje się przy tym coraz bardziej złudzeniem i wycofuje się w pełną tajemnic ciemność nieprzejrzystego pudełka, w którym także nie może istnieć.

„Nie myśl, lecz patrz!" (DF 66). Patrz, czy słowo „ból" w języku, który jest jego ojczyzną, faktycznie używane jest tak, jak to rozumieją filozofowie. Przyjrzyj się poszczególnym sposobom jego użycia i związkom sytuacyjnym „z bliska" (DF 51). Okaże się wtedy, że w nader rzadkich przypadkach używane jest ono jako nazwa, która ma coś oznaczać. Wydaje się, że tylko metafizyczna gra językowa wyobraziła sobie ten przypadek, który w codziennej grze językowej nie odgrywa wyróżnionej roli, a jeżeli, to tylko jako znak niezrozumienia i ignorancji.

Załóżmy, że skaleczyliśmy się i jęczymy, zwijając się z bólu. Ktoś mógłby teraz nam powiedzieć: „Niewątpliwie, widzę twoje zachowanie, słyszę też, jak mówisz, że masz bóle — ale czy rzeczywiście masz bóle". Na to można tylko odpowiedzieć: „Pytasz, czy mam co?"...

„Przypuszczam, ale nigdy nie mogę być całkowicie pewien, że masz duszę!"—„Pytasz mnie więc, czy jestem osobą, a nie tylko maszyną?" — „Właśnie o to!" — „No cóż, na to pytanie teraz nie muszę Ci już chyba wcale odpowiadać?!" (Duerr 1974, s. 65).

Nie pytaj o obiekt referencji „bólu", lecz patrz, w jakich okolicznościach ktoś mówi, że ma bóle (albo duszę), i w jakich okolicznościach gotowi jesteśmy przypisać mu bóle (albo duszę) i dać wiarę jego słowom! Podobieństwo, które w niezliczonych przypadkach możemy zobaczyć, gdy zwrócimy uwagę na szczegóły procesów, okazuje się wtedy tym, na co kieruje się intencja słowa takiego jak „ból" („dusza"): nie nazywa ono wewnętrznych stanów, które tylko jednostka prywatnie ma i zna, lecz daje wyraz temu, że współuczestnicy psychicznej gry językowej uznają się nawzajem w swej formie życia za istoty ludzkie. Pokazują to ich nastawienia i sposoby działania, ich ekspresje językowe i niejęzykowe, ich postępowanie i sposób, w jaki się nawzajem traktują. Gra językowa pokazuje nam, że jesteśmy świadomie żyjącymi ludźmi, a nie kamieniami, zwierzętami czy automatami (komputerami). „Tylko o czymś, co się zachowuje jak człowiek, można rzec, że ma boleści" (DF 283).

„Człowiek jest najlepszym obrazem ludzkiej duszy", zauważy Wittgenstein enigmatycznie w swej Philosophie der Psychologie (1982, s. 62). W Uwagach różnych (2000, s. 43) napisał: „Twarz jest duszą ciała". A w Dociekaniach filozoficznych: „Moja postawa wobec niego jest postawą wobec duszy. Nie uważam, że on ma duszę... Najlepszym obrazem duszy ludzkiej jest ciało ludzkie" (część II, IV).

To, w co wierzę, wierząc, że człowiek ma duszę, znajduje wyraz w moim nastawieniu i postawie, jaką jestem skłonny przyjąć, gdy widzę innego i uznaję go za człowieka, gdy potrafię czytać w jego twarzy, gdy daję wiarę jego zachowaniu się i gestom, gdy próbuję mu pomóc w jego bólu i nieszczęściu, gdy uczestniczę w jego szczęściu, reaguję na jego wściekłość, pogardzam nim albo mu współczuję, wspieram go albo poniżam, jestem dlań okrutny albo przyjazny. W tych wszystkich przypadkach niczego nie „uważam" ani nie oznaczam, lecz pokazuję, że sam mam duszę i innych także traktuję jako obdarzone duszą istoty ludzkie.

Wyraźniejsze kontury ten obraz duszy przybierze wtedy, gdy wyobrazimy sobie dwa przypadki skrajne, doprowadzają­ce codzienną grę językową w duszę do jej granic i sprawiające, że rozmywa się dobrze nam znany obraz człowieka.

Wyobraźmy sobie człowieka odgrywającego tylko zachowanie, które uważamy za kryterium bólu, choć w rzeczywistości nic go nie boli. Kłamstwo, udawanie i symulacja stwarzają wtedy iluzję czegoś, czego nie ma. Czy znaczy to, że nazbyt się pospieszyliśmy, przyjmując, że dla duszy człowiek jest „najlepszym obrazem"? Czy już nawet „pierwotny, naturalny wyraz doznania" (DF 244), który przyjmujemy u dziecka jako punkt zaczepienia, by wprowadzić je w psychiczną grę językową, nie mógłby być tylko udawaniem? — Bynajmniej. Także bowiem udawania i kłamstwa trzeba się nauczyć, a można się ich nauczyć tylko na uprzednim podłożu związku, w którym doznanie bólu, manifestacja bólu i wyrażenie werbalne zgadzają się ze sobą, a na kłamstwo nie ma jeszcze miejsca. „Dziecko wiele musi się uczyć, zanim zdoła udawać. (Pies nie może być obłudny, ale nie może też być szczery.)" (DF, część II, s. 320). Tylko przez wzgląd na to podłoże nawet doskonały symulant pozostaje jeszcze członkiem wspólnoty językowej, która w swojej naturalnej i kulturalnej historii wytworzyła określoną „postawę wobec duszy".

Pomyślmy sobie przypadek odwrotny, człowieka, który nawet na najbardziej przerażający ból reaguje śmiechem i nie wspomina o nim ani jednym słowem. Niczym „super-Spartanin" (Putnam 1965, s. 9 i nast.) znosiłby swój ból, nie dając tego w żaden sposób po sobie poznać. Wittgenstein zadaje pytanie: „Co by to było, gdyby ludzie nie przejawiali swego bólu (nie jęczeli, nie zmieniali wyrazu twarzy itd.)?" (DF 257). — Także i teraz jego odpowiedź odsyła do funkcjonującej gry językowej, która nie pozwala takiego przypadku uczynić paradygmatem. Taki super--Spartanin bowiem w ogóle nigdy nie potrafiłby odczuwać bólu i wiedzieć, czym jest ból, gdyby kiedyś wcześniej nie nauczył się poprawnego używania słowa „ból" przy okazji widocznych przejawów bólu. Dziecko wiele musi się uczyć, zanim zdoła stłumić swój wyraz bólu.

Oba te przypadki skrajne, które rozwikłują związek zachodzący między doznaniem bólu, cielesnym przejawem bólu i wyrażeniem językowym, pozwalają zobaczyć, co jest przypadkiem normalnym i co to znaczy powiedzieć: „Człowiek jest najlepszym obrazem ludzkiej duszy", duszy, która nie jest oznaczoną rzeczą we wnętrzu nieprzejrzystego ciała, duchem w maszynie, niematerialną substancją, prywatną własnością każdej jednostki, ale nie jest także wyjaśnialnym naukowo faktem, który podlegałby operacjom określonym przez pojęcia kodu genetycznego i centralnego układu nerwowego. Jeśli istnieje dusza, to tylko w taki sposób, w jaki my jako istoty ludzkie działamy i mówimy w obrębie gry językowej życia, w której wspólnie bierzemy udział. Obraz duszy, jaki sobie tworzymy, jest wyrazem obrazu, jaki tworzymy sobie o nas samych i o innych, o ile tylko potrafimy rozumieć siebie jako ludzi i jako tacy działać. Dusza nie przebywa ani w transcendencji terytorium niematerialnego, ani w immanencji znaturalizowanego ciała, nie jest ani czymś nadzmysłowym, ani też czymś redukowalnym do sposobu funkcjonowania czysto cielesnej przyrody, w ogóle nie uczestniczy w dualistycznej grze opozycji mentalizmu i fizykalizmu. Nie jest czymś, ale też nie jest niczym. Zagadkowo wymyka się nam, skoro tylko próbujemy o niej mówić. Lecz nie znaczy to, że nie możemy jej zobaczyć. Ukazuje nam się, o ile jesteśmy ludźmi i po ludzku odnosimy się do takich, jak my. Tajemnica duszy leży przed naszymi oczyma; musimy tylko nauczyć się ją widzieć. „W co wierzę, wierząc że człowiek ma duszę?" Musisz przypatrzeć się ludzkiemu życiu, wtedy zobaczysz.

Od takiego humanizmu szczególnie zdystansowała się ta nauka, która w swej nazwie zawiera duszę (psyche) już tylko jako etymologiczny ślad: zinstytucjonalizowana, ukierunkowana na naukowy eksperyment psycho-logia. Sledząc jej historyczny rozwój, można skonstatować postępującą utratę substancji duszy, tak że na końcu zostają już tylko bezduszne rzeczy-ludzie. W leksykonie psychologicznym dusza nie pojawia się już jako traktowany serio termin (por. Sonntag 1988).

Warto zauważyć, że przeciw temu oponują ci spośród klinicznych neuropsychologów, którzy, mimo swej neurologicznej perspektywy, znów w centrum uwagi próbują postawić „osobę" — cierpiącego, chorego i walczącego ze swą chorobą człowieka. Także neurologiczne „niedobory" traktują oni niejako fakty czysto cielesne, lecz próbują zrozumieć ich oddziaływanie na jaźń i identyczność ludzkiego podmiotu. W tym kontekście wiele światła rzuca historia pewnego człowieka opowiedziana przez Olivera Sacksa. Po zakończeniu pierwszego posiedzenia „wyciągnął rękę i chwycił głowę swojej żony. Próbował unieść ją i włożyć sobie na głowę. Najwyraźniej pomylił swoją żonę z kapeluszem. Ona stała cierpliwie, jakby była przyzwyczajona do takich pomyłek" (Sacks 1994, s. 29). Pacjent nie był ślepy, jego oczy były „w porządku". Ale wobec świata wizualnego zachowywał się jak komputer i analizował go, posługując się kluczowymi cechami i schematycznymi związkami. Utracił zdolność rozpoznawania ludzi jako osób. „Nie potrafił ich ujrzeć, zbliżyć się do nich. Żadna twarz nie była mu bliska, w żadnej nie widział «jego» lub «jej»; identyfikował je jako komplet cech, jako «to». A zatem poznawał jedynie formalnie, nie było w tym nic osobistego. I to prowadziło do jego obojętności czy ślepoty na wyraz twarzy. Twarz jest dla nas osobą wyglądającą na zewnątrz — widzimy osobę poprzez jej twarz. Dla dr P. twarz w tym znaczeniu nie istniała, nie rozpoznawał ani jej, ani kryjącej się za nią osoby" (s. 32). Mówiąc za Wittgensteinem: dr P. nie widzi człowieka jako obrazu ludzkiej duszy, nie postrzega twarzy jako duszy ciała. Ta jego niezdolność uwidocznia, że dusza stała się dla niego czymś obcym, tak obcym jak dla nauk empirycznych, które z tego wyobcowania uczyniły program. Nie biorą one pod uwagę „duszy, tego, co stanowi, co decyduje o jednostkowym istnieniu".