JANUSZ DANECKI

ARABOWIE

Państwowy Instytut Wydawniczy • Warszawa

      Projekt graficzny sem
RYSZARD ŚWIĘTOCHOWSKI
Opracowanie okładki i stron tytułowych
TERESA KAWINSKA
            © Copynght by Janusz Danecki
and Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001

PRINTED IN POLAND
Państwowy Instytut Wydawniczy Warszawa 2001 r
e maił piw@piw pl
www piw pl
Wydanie pierwsze
Skład i łamanie
ARTPRESS Inowrocław
Druk i oprawa Łódzka Drukarnia Dziełowa SA
ISBN 83-06-02878-3

SPIS RZECZY
Spis ilustracji 5
Wprowadzenie 9
Rozdział I  Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego 17
Rozdział 2 Epoka hellenizmu 31
Rozdział 3 Nabatejczycy i Palmyrenczycy 37
Rozdział 4 Arabowie między Bizancjum a Iranem 51
Rozdział 5 Życie plemienne dzahilijja 61
Rozdział 6 Język arabski 72
Rozdział 7 Poezja staroarabska 77
Rozdział 8 Narodziny monoteizmu 91
Rozdział 9 Koran 99
Rozdział 10 Ideologia islamu 111
Rozdział 11  Tradycja (sunna) Proroka 121
Rozdział 12 Podboje 127
Rozdział 13 Kalifowie sprawiedliwi 137
Rozdział 14 Panowanie Umajjadow arabizacja 140
Rozdział 15 Pod panowaniem arabskim 148
Rozdział 16 Zdobycie władzy przez Abbasydow 157
Rozdział 17 Państwo Abbasydow 162
Rozdział 18 Epoka islamizacji 172
Rozdział 19 Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI) 178
Rozdział 20 W drodze do upadku 187
Rozdział 21   Sztuka arabska i muzułmańska Ikonoklazm i horror vacw 193
Rozdział 22 Pismo, kaligrafia, książki 205
Rozdział 23 Arabska poezja klasyczna 218
Rozdział 24 Kultura literacka rozwiniętego imperium 236
Rozdział 25  Kultura popularna 250
Rozdział 26 Prawo 263
Rozdział 27 Nurty w islamie 283
Rozdział 28 Sufizm 298
Rozdział 29 Hiszpania 316
Rozdział 30 Zapożyczenia 330
Rozdział 31 Wielcy epigoni Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun 338
Rozdział 32 Upadek świata arabskiego 353
Rozdział 33 Odradzanie się świata arabskiego 366
Rozdział 34 Świat arabski pod kuratelą 372
Rozdział 35 Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm 377
Rozdział 36 Dyglosja, czyli kłopoty z językiem 387
Przypisy 392
Bibliografia 407
Indeks osób 417
Indeks nazw geograficznych i etnicznych  

SPIS ILUSTRACJI
ILUSTRACJE NA WKŁADKACH  
1 Mahomet i czterech kalifów sprawiedliwych Miniatura osmańska, XVI w
2 Plan Mekki Kafel z imperium osmańskiego, XVI w
3 Halima, mamka Proroka, karmi go piersią Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu" Mahome-
ta, XVI w
4 Mahomet przemawia w meczecie medynskim Miniatura arabska, XIV w
5 Mahomet na wierzchowcu Al-Burak wędruje do nieba Miniatura perska, 1458 r
6 Mahomet, Dzibnl i Musa (Mojżesz) w czasie miradzu (podroży do nieba)  Miniatura perska
7 Mahomet i Abu Bakr w piekle Miniatura turecka, XVII w
8 Mahomet, Ali i Abu Bakr w drodze do Mekki  Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu"
Mahometa, XVI w
9 Mahomet ze swoimi zwolennikami wraca do Mekki Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu"
Mahometa, XVI w

10 Adam i Ewa w raju Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r
11 Ibrahim składa w ofierze swego syna IsmaMla Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r
12 Mahomet i Ali usuwają figury bożków z Al-Kaby Miniatura perska, XVI w
13 Muzułmanin dający jałmuznę Miniatura perska Behzada, XV w
14 Scena w meczenie Miniatura perska Behzada, XV w
15 Procesja na zakończenie ramadanu Miniatura arabska z Makam Al-Hannego, 1237 r
16 Aniołowie Nakir i Munkar spisujący uczynki człowieka Miniatura arabska, 1280 r
17 Hadis Proroka „Kto nie zna litości dla ludzi, ten nie zazna litości od Boga" Kaligrafia turecka,
XIX w
18 Adnen Dauzats, Wnętrze kairskiego meczetu Olej na płótnie, 1840 r
19 Kobieta w kąpieli Fresk z Kusajr Amra, VIII w
20 Statua kobiety z pałacu w Chirbat al-Mafdzar, VIII w
21 Misa ceramiczna pokryta lustrem   Irak, IX w
22 Typowy talerz z Azji Środkowej (X w) z napisem „Wiedza z początku jest gorzka, potem staje
się słodsza od miodu"
23 Wyroby ceramiczne z lustrem Syna, XIII w
24 Dzban na wodę, brąz inkrustowany srebrem Damaszek 1259 r
25 Figura zwierzęcia, brąz Kordoba, X w
26 Typowa szkatułka z arabskiej Hiszpanii, wykonana z kości słoniowej  Madmat az-Zahra, 964 r
27 Pojemnik na kości do gry Madmat az-Zahra, pół X w
28 Całun sw Jossa, jedwab Azja Środkowa, X w
29 Okrycie sycylijskiego króla Rogera II Sycylia, 1133 r
30 Kobieta u kołowrotka Miniatura arabska z Makam Al-Hannego, 1237 r
31 Typowy tiraz z arabskiej Hiszpanii, ok  1100 r
32 Skryba Miniatura z arabskiego przekładu Biblii Egipt, XIV w
33 34 Miniatury arabskie z Makam Al-Hannego Irak, ok 1235 r

35 Miniatura arabska z Makam Al Hannego, Syna 1222 r
36 Miniatura arabska z Kahh i Dimny Ibn al-Mukaffy Syna, ok  1200 r
37 Miniatura arabska z Kahh i Dimny Ibn al-Mukaffy Syna, 1354 r
35 
Spis ilustracji
38 Słynna para kochanków, Lajla i Madznum, w szkole koramcznej Miniatura perska, XVI w
39 Monumentalny rękopis Koranu Iran, 1111 r
40 Chamaił Tatarów polskich z 1770 r zawierający modlitwy arabskie z tłumaczeniem na język
polski zapisany alfabetem arabskim
41 Rycerze mameluccy na placu ćwiczeń Miniatura, XIV w
42 Dywanik modlitewny Imperium osmańskie, XVI w
43 Strona tytułowa „Kanonu medycyny" Awicenny
44 Ilustracja z „Listów Braci Czystości", Irak 1287 r
45 Ilustracja z „Księgi zwierząt" Al-Dzahiza
46 Ilustracja do arabskiego przekładu dzieła Dioskorydesa o roślinach leczniczych, 1228 r
47 Inkrustowane drzwi Egipt, XVI w
48 Mihrab z okresu abbasydzkiego
49 Okładka książki muzułmańskiej, XVI w
ILUSTRACJE W TEKŚCIE
Iluminacja książki z napisem „Uczcie się języka arabskiego i nauczajcie go ludzi"        76
Werset koramczny „Przez objawienie tobie tego Koranu"       100
Werset koramczny „On przepisał samemu sobie miłosierdzie"    104
Werset koramczny  „Szczęśliwi są wierzący, którzy są pokorni w swoich modlitwach"    107
Ozdobny napis kaligraficzny  „Allah"        112
Napisy kaligraficzne przedstawiające szahadę        115
Teksty dodatkowych modlitw (munadzat)        118
Kaligrafia przedstawiająca Proroka        122
Hadis Proroka  „Raj leży u stop matek"        124
Hadis Proroka „Nigdy nie połączy się kurz z drogi do Boga z dymem piekła"        126
Werset koramczny  „Zgoda jest lepsza"        130
Rod Haszymitow (tablica genealogiczna)       158
Plan okrągłego miasta Bagdad       163
Basmala („W imię Boga litościwego i miłosiernego") w klasycznym piśmie kufickim        196
Zdobnictwo architektoniczne oparte na podwójnym szescioboku       197
Wczesne zdobnictwo arabskie       198
Plan zamku Kasr al-Hajr Wschodni        202
Plan zamku Uchajdir       203
Alfabet sabejski (połudmowoarabski)       206
Napis safa'icki „Ten wielbłąd należy do Szaddata syna Szibama"        207
Napis z an-Namary z 328 r jedna z najstarszych inskrypcji arabskich w alfabecie nabatejskim        209
Napis w kaligrafii kufickiej „Chwała niechaj będzie Bogu"        211
Basmala wykonana przez kaligrafa Ibn al-Bawwaba       212
Kaligrafia Al-Mustasimiego (XIII w)       212
Iluminacje z XIX-wiecznej książki arabskiej       215
Iluminacja z Makam Al-Hannego, druk XIX-wieczny        257
Napis w ozdobnym piśmie suls zawierający koramczny werset  „Cudzołożnicy i cudzołożnikowi
  wymierzcie po sto batów"       268
Werset koramczny „O wy, którzy wierzycie' Wino, majsir, bałwany — to obrzydliwość wynikająca
z dzieła szatana"       269
Napis zawierający imię Proroka (czarna kreska) i Alego (białe pola)       284
Sentencja „Środki do życia pochodzą od Boga"       299
Ozdobna kaligrafia z hamdalą (zwrotem „Chwała niechaj będzie Bogu")        306

Kalifat Umajjadów      142
Kalifat Abbasydow    164

Spis ilustracji
MAPY

WPROWADZENIE
Człowiek, który uformował się jedynie w stycz-
ności z ludźmi podobnymi sobie, który jest pro-
duktem wyłącznie swego środowiska, ciaśniej-
szy, gorszy będzie miał styl od tego, który do-
znał rozmaitych środowisk i ludzi.
(W. Gombrowicz, Dzienniki 1953-1956,
Kraków 1988, s. 344)
rabom poświęcono wiele książek - książek bardzo różnych, odmiennie poka-
cych ich dzieje, kulturę czy tzw. specyfikę narodową. Chcąc przedstawić
Arabów, można próbować stworzyć encyklopedię wiedzy o nich, pokazać, jak
wielka jest ich kultura. Nie sposób jednak pominąć pewnych osobistych akcen-
tów. Taki zabarwiony osobistą nutą charakter mają dzieła europejskich znawców
świata arabskiego, na przykład zawierająca elementarne wiadomości książka
nestora włoskiej arabistyki, F. Gabrielego, pt. GliArabi. Jeszcze bardziej osobi-
sty charakter ma piękny esej francuskiego arabisty M. Rodinsona Les Arabes.
Rodinson mówi wprost: „Od niemal pół wieku z bliska obserwowałem dzieje tego
ludu, utrzymując stałe kontakty z Arabami; przeżyłem wśród nich spory kawał
czasu. Często widziałem, jak się nimi niesłusznie pogardza, a jeszcze częściej nie
rozumie. To skłoniło mnie, by próbować ich zrozumieć i sprawić, aby byli zrozu-
miani. Inaczej mówiąc, chodziło o to, by się zmierzyć z krzywdzącymi mitami,
jakie na ich temat krążą wśród innych ludów."1 Wreszcie jest książka angielskie-
go arabisty i dziennikarza P. Mansfielda The Arabs, w której ujawnia się on bar-
dziej jako polityk niż historyk kultury.
   Celem mojej pracy, podobnie jak dzieła M. Rodinsona, jest rozwianie wielu mi-
tów dotyczących świata arabskiego, tak powszechnych nie tylko w Polsce, ale i we
wszystkich krajach Europy. Przyświecała mi jedna podstawowa zasada: szacunku
dla innych kultur. Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że nasza ich ocena jest
z reguły błędna, i nie tylko je zniekształca, ale wręcz im ubliża.
   Doskonale można to twierdzenie zilustrować piękną anegdotą, jaką opowiadał mi
docent Jerzy Zdanowski. Otóż pewnego dnia hindus zapytuje muzułmanina, czy to
prawda, że w islamie czci się świnie. Muzułmaninowi oczy wychodzą na wierzch ze
zdumienia. Skąd hindusowi mogło coś takiego przyjść do głowy? A hindus po prostu
tłumaczy sobie sprawę z własnej perspektywy: przecież muzułmanie nie zabijają świń
i nie spożywają ich mięsa. A skoro tak czynią, to je czczą, bo hindusi, którzy czczą
krowy, nie zabijają ich i nie jedzą.
   Tak patrzymy na inne kultury, tak też często patrzymy na islam. Miarą ocen są
nasze własne przesądy i wierzenia. A jest to perspektywa często myląca, ba, wręcz
zniekształcająca.
   Ale jak pokazać prawdziwy obraz jakiejś kultury, jak zmienić zniekształcony
obraz Arabów i świata islamu?
   
10



   W tej książce opieram się na założeniu, że za wszelką cenę należy unikać war-
tościowania kultur, uznawania jednych za rozwinięte, innych zaś za prymitywne.
Takie oceny nigdy niczym nie są usprawiedliwione. Moim ideałem byłoby zawie-
szenie wszelkich wartości w kulturowym opisie. Jest to jednak niemożliwe z kilku
względów. Po pierwsze, samo pojęcie kultury zawiera również wiedzę o warto-
ściach, a więc kultura jest wartościująca. Po drugie, nie sposób się oderwać od
własnej kultury, a więc i własnych przekonań. Przecież sama nawet próba niewar-
tościowania jest pewną postawą wartościującą. Jednym słowem: nie ma wpraw-
dzie ideału, ale do ideału trzeba za wszelką cenę dążyć, tylko w ten sposób można
dokonać w miarę przyzwoitego opisu, i to nie tylko w naukach ścisłych, ale również
w humanistyce.
   Najważniejsze jednak jest założenie, że kultur nie da się oceniać ani w katego-
riach prostych opozycji prywatywnych: dobra/zła, ani w kategoriach stopniowania,
opozycji gradualnej: lepsza/gorsza. Tymczasem często słyszy się o kulturach prymi-
tywnych czy też o kulturach na wyższym etapie rozwoju niż inne. Przede wszyst-
kim zaś panuje przekonanie, zwłaszcza na Zachodzie, że własna kultura jest najlep-
sza i znajduje się na najwyższym etapie rozwoju. Chyba najwyraźniej to samozado-
wolenie Zachodu ujawniło się w dziele urzędnika amerykańskiego Departamentu
Stanu F. Fukuyamy, zatytułowanym Koniec historii. Jego zdaniem cywilizacja
Zachodu osiągnęła ostateczny etap rozwoju i może być najdoskonalszym wzorem
dla innych. To przekonanie często dzielą przedstawiciele innych kultur, o czym świad-
czy chociażby fakt akceptacji Zachodu przez wiele innych cywilizacji: Japonię, Bli-
ski Wschód, w mniejszym może stopniu Chiny i Indie.
   Tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku - zniszczenie World Trade Cen-
ter w Nowym Jorku przez terrorystów arabskich - zaostrzają nieufność i agresję
Zachodu wobec świata arabskiego i muzułmańskiego. Ale ocena całej kultury na
podstawie pojedynczych zdarzeń jest niewybaczalnym błędem.
   W mojej perspektywie cywilizacja świata arabskiego jest jedną z wielu kultur,
chciałbym więc uchwycić to, co ją spośród nich wyróżnia. Przy czym szukanie
cech charakterystycznych w żadnym wypadku nie oznacza pogoni za sensacyjną
egzotyką i dziwnością. Absolutnie nie mam też zamiaru ani jej dyskredytować, jak
się to często czyni, ani też zachwycać się jej osiągnięciami, co jest równie częste
i równie nieuprawnione.
   Pierwsza z tych postaw wynika zapewne z przekonania o nieoryginalności kul-
tury arabskiej. W tej postawie wyczuwa się wyraźnie nie tylko krytykę, ale też
pogardę. A przecież dogłębne badania niejednokrotnie wykazały, że arabskie teorie
naukowe, które wydawały się nam absurdalne i niezrozumiałe, w rzeczywistości
doskonale opisują zjawiska, choć czynią to w inny sposób i wychodzą z innych
założeń niż nasze teorie. Jednakże ich zrozumienie wymaga odrzucenia przez nas
własnych przekonań i przesądów.
   Synkretyzm kulturowy jest specyficzną zdolnością do syntezy. Jest cechą
wszystkich chyba kultur i polega na wykorzystywaniu do własnych potrzeb za-
    
11	l l
równo elementów rodzimej tradycji, jak i cudzych osiągnięć i wiedzy. W procesie
synkretyzacji mamy do czynienia z jednej strony z przejmowaniem, z drugiej -
dokonywaniem wyboru, a więc w pewnym sensie z eklektyzmem o wyraźnie
negatywnym wydźwięku.
   Wzorcowym przykładem synkretyzmu jest kultura hellenistyczna, ale wcześniej-
sze kultury też były zapewne podobne, ponieważ z łatwością można w nich wy-
chwycić wiele elementów obcych. Akadyjczycy w Mezopotamii przejęli tradycje
swoich poprzedników Sumerów; Hebrajczycy czerpali z wcześniejszych kultur se-
mickich, a potem nawet późniejszych - chociażby arabskiej. Najlepszym jednak
przykładem synkretyzmu jest nasza kultura zachodnia, a więc europejska. Znajdu-
jemy w niej bez liku elementów zapożyczonych od innych.
   Słowem, synkretyzm nie może być, po pierwsze, traktowany jako cecha specy-
ficzna kultury Arabów, a po drugie, nie może być w żadnym wypadku oceniany
negatywnie.
   Jednym z największych problemów w opisie dziejów kultury muzułmańskiej jest
takie jej zrekonstruowanie, które oddawałoby jej pierwotny charakter. Główną prze-
szkodę w dotarciu do prawdy stanowi stosowanie projekcji wstecznej - wszystko,
co się działo niegdyś, jest interpretowane w kontekście aktualnych wydarzeń i po-
glądów.
   Jest to wprawdzie zjawisko powszechne we wszystkich kulturach, ale specyfi-
ka takiego podejścia w stosunku do kultury arabskiej i muzułmańskiej polega na
tym, że tak długo się ono utrzymywało i przetrwało do naszych dni. Dyskutowano
zawsze te same problemy, zajmując różne stanowiska, rzadko kiedy jednak zasta-
nawiając się, jak one rzeczywiście wyglądały wtedy, gdy się rodziły.
   Dopiero europejskie badania orientalistyczne uświadomiły nam, jak bardzo rela-
cje mogą się różnić od rzeczywistych wydarzeń. Dotyczy to całej kultury islamu,
która składa się z nie mających końca, nakładających się na siebie nieustannie
projekcji wstecznych.
   Podajmy parę przykładów. Pierwszy dotyczy jednego z najważniejszych wyda-
rzeń w historii świata arabskiego: zmiany dynastii panującej w VIII wieku. Zacytuj-
my tylko trzy wersje (a jest ich znacznie więcej!). Według nich wszystkich Abbasy-
dzi od samego początku mieli określone zamiary: chcieli zdobyć władzę i wyelimi-
nować innych konkurentów. Jednakże w każdej z tych wersji inaczej się to ocenia.
Późniejsze źródła irańskie mówią o zdradzie: Irańczycy nie otrzymali obiecanego
kalifatu; źródła szyickie - o celowym pozbawieniu rodu Alego należnej władzy,
sami zaś Abbasydzi twierdzili, że władza od dawna była im przeznaczona: jeszcze
Prorok wybrał na jej dziedzica Al-Abbasa - ich przodka. Wszystkie ugrupowania
uzasadniały swoje prawa, powołując się na fakty z przeszłości, które same tworzyły
zgodnie z własnymi aktualnymi interesami. Tak na przykład czynili Alidzi, którzy
swoje prawo do władzy zwierzchniej w kalifacie zaczęli motywować tym, że Ma-
homet nad stawem Chumm przekazał Alemu zwierzchnictwo nad gminą muzuł-
mańską.
   
12



   Jeszcze niedawno podejścia metodologiczne Europejczyków i muzułmanów ra-
dykalnie się różniły, jeśli chodzi o rozumienie projekcji wstecznej. Dla Arabów i mu-
zułmanów jest rzeczą naturalną, że przeszłość winna być oglądana przez pryzmat
teraźniejszości. W kulturze Zachodu racjonalizm każe poszukiwać złudnej prawdy
absolutnej. Różnice w podejściu do tej sprawy prowadziły nieraz do ostrych pole-
mik, a nawet wzajemnych oskarżeń. Przykładem może być książka Edwarda Saida
Orientalizm, w której zarzucał on orientalistom imperializm, sprzyjanie Izraelowi,
antyarabizm.
   Autorzy arabscy i muzułmańscy zawsze przyjmowali idee swoich przodków
tak, jak zostały im przedstawione w źródłach, co znaczyło, że nie sięgali do kontek-
stu historycznego, a więc nie przyjmowali możliwości zaistnienia projekcji wstecz-
nej. Orientalistyczne podejście uznawali wręcz za próbę poniżania islamu; czasami
wtórowali im co bardziej zagorzali zwolennicy arabskich świętości wśród orientali-
stów. Pamiętam, że na pewnej konferencji naukowej zostałem ostro zaatakowany
przez orientalistów za to, że śmiałem wypowiedzieć oczywistą (i powszechnie przy-
jętą) tezę, iż zbiór tradycji proroka Mahometa jest dziełem późniejszych wieków
i że prawdopodobnie nie ma nic wspólnego z jego działalnością, a w każdym razie
niemożliwe jest dziś dotarcie do ówczesnej rzeczywistości. Uważani, że konfesjo-
nalizm w nauce jest rzeczą groźną. Uznawanie czegoś za słuszne dlatego, że wszy-
scy zawsze w to wierzyli, groziłoby upadkiem nauki, a z pewnością sprowadzałoby
ją do przeżuwania wciąż na nowo tego samego materiału.
   Humanistyka istnieje tylko dlatego, że próbuje dociekać źródeł i zrozumieć rze-
czywistość. Tym też różni się od nauk ścisłych, których pierwszą ambicjąjest obja-
śnianie rzeczywistości, pokazanie, dlaczego kamień spada. Skoro ambicją humani-
styki nie jest objaśnianie, lecz rozumienie, musimy na przykład zrozumieć, dlaczego
coś ma taki kształt, a nie inny. A to nieuchronnie prowadzi do relatywizmu. W hu-
manistyce wszystko jest zależne od kontekstu kulturowego, i w świecie arabskim
bądź muzułmańskim zrozumienie fenomenu sunny Proroka jest możliwe jedynie na
tle jej powstania. By je poznać, uciekamy się do niższych form nauki: do nauk
ścisłych, czyli do objaśniania. I tu nas obowiązują zasady nauk ścisłych: fakty. Na
przykład w wypadku sunny faktem jest to, że została spisana w IX wieku, a nie za
życia Proroka. I ten fakt musimy objaśnić, potem dopiero możemy go zrozumieć.
   Zrozumienie świata arabskiego jest moim ideałem. Ale trudno będzie mi to osiąg-
nąć bez objaśnienia rzeczywistości tego świata. Dlatego moja książka jest zaledwie
początkiem drogi ku rozumieniu. Wiele tu jeszcze rzeczy przyjmuję na wiarę, nie
potrafię bowiem ich zrozumieć, a rzesze arabistów i islamistów na świecie też nie
zdołały ich do końca jasno przedstawić.
   Zagadnieniem szczególnie trudnym, z jakim przyszło mi się tutaj zmierzyć, jest
określenie granicy między tym, co arabskie, a tym, co muzułmańskie.
   Problem ten nurtował wszystkich autorów większych prac o Arabach, i wszyscy
po prostu przechodzili nad nim do porządku dziennego, nie rozstrzygając ostatecznie
arabskiego czy muzułmańskiego charakteru jakichś zjawisk. Albert Hourani w swojej
    
13	13
Historii Arabów nawet nie próbował zmierzyć się z tym zagadnieniem. Podobnie na
te kwestie patrzyli niemieccy autorzy Geschichte der Araber, a także Bernard Le-
wis w książce Arabowie w historii. Być może tylko Philip Hitti przestraszył się
odpowiedzialności i w swoich Dziejach Arabów skupił się wyłącznie na okresie
klasycznym.
   A tymczasem od rozstrzygnięcia związków między arabskością a muzułmań-
skim charakterem zjawisk kulturowych wiele zależy. Chodzi o to, jak przedstawić
trzy wielkie etapy w kulturze świata arabskiego. Pierwszy - przedmuzułmański,
kiedy to Arabowie siedzieli na Półwyspie Arabskim i z rzadka tylko pojawiali się na
arenie historii. Etap drugi, kiedy budowali świat islamu i w rym świecie odgrywali
dominującą rolę. I wreszcie etap trzeci, kiedy stworzyli świat arabski: państwa
arabskie. Etap pierwszy i trzeci jest stosunkowo łatwy do opisania: wiadomo, kim
byli Arabowie i jakie były ich dzieje. Natomiast wielki jest kłopot ze światem isla-
mu. Jak oddzielić to, co arabskie, od tego, co niearabskie? Znakomita część auto-
rów wcale nie była pochodzenia arabskiego, choć wszyscy mówili po arabsku i pi-
sali w tym języku. Można więc przyjąć zasadę narodowościową i stwierdzić, że
arabskie jest tylko to, co było tworzone przez „etnicznych" Arabów, czyli wywo-
dzących się z arabskich plemion.
   Rodzą się jednak problemy, które przyprawiłyby o zawrót głowy najbardziej na-
wet zagorzałego rasistę. A więc do którego pokolenia liczyć pochodzenie arabskie?
Jak sprawdzić na pewno, czy ktoś był Arabem, Persem, Żydem czy Syryjczykiem?
Czy przyjąć jego własne oświadczenie, oświadczenie jego wrogów, przyjaciół czy
wreszcie historyków piszących setki lat później? A może zadowolić się nazwiskiem?
To ostatnie kryterium wydaje się szczególnie pociągające. Dla skomplikowania ar-
gumentacji warto więc przypomnieć Johannesa Bobrowskiego, który w opowie-
ściach o pograniczu polsko-niemieckim na Mazurach pisał, że typowy Niemiec na-
zywał się Kowalski, a Polacy przeważnie nosili nazwisko Schmidt albo Miiller. Ist-
nieje jeszcze wiele innych sposobów, z których każdy trąci rasizmem. Już Renan
mówił o niezdolności rasy semickiej do abstrakcji naukowej. Przyjmując to kryte-
rium, wypadałoby stwierdzić, że wszystko, co jest naukowo abstrakcyjne, można
odrzucić jako niearabskie. Są wreszcie autorzy arabscy uznający, że kultura arab-
ska to w dziejach islamu tylko to, co pozytywne i dobre, a złe (albo co jest uznawa-
ne za złe w danej chwili, por. projekcja wsteczna) pochodzi od obcych: homoseksu-
alizm od Persów, od innych terroryzm itd.
   W tej książce zastosowałem następujące kryterium: arabskie będzie wszystko to,
co się rozwijało pod panowaniem dynastii arabskich (Umajjadów, Abbasydów) do
wieku XIII. A od wieku XIII jako świat arabski w zasadzie będę traktował jedynie te
obszary, które zajmuje on dzisiaj. W zasadzie, jest bowiem parę zjawisk trudnych do
pominięcia, jak na przykład kultura arabska w Hiszpanii, w której przetrwała do końca
wieku XV. A więc arabską kulturę na pewno reprezentuje twórczość Awicenny, Al-
Biruniego, Majmonidesa. Nie reprezentuje jej natomiast wielka twórczość w języku
arabskim safawidzkich teoretyków szyickich (na przykład Madżlesiego).
   
14



   Taką właśnie definicję świata arabskiego przyjąłem i z tego punktu widzenia
opisuję cywilizację Arabów. Nie można uznać tej definicji za obiektywną i wyczer-
pującą. To tylko próba spojrzenia z sympatią nie tylko na Arabów, ale na wszyst-
kich, którzy tę kulturę Arabów tworzyli: Persów, Berberów, Kurdów, chrześcijan,
Żydów i wielu jeszcze innych pojawiających się na kartach tej książki.
   Chciałem powiedzieć jak najwięcej o Arabach, nie zagłębiając się zbytnio
w szczegóły i nie powtarzając schematu wielu istniejących już dzieł, które albo są
zwykłymi historiami świata arabskiego (np. prace A. Houraniego, B. Lewisa),
albo prezentacjąjakichś jego aspektów (np. dzieło Ph. Hittiego). Zdawałem sobie
sprawę, że tak ambitnych celów pewnie nie uda mi się osiągnąć, ale postanowi-
łem spróbować.
   Ponieważ interesuje mnie głównie kultura świata arabskiego i islamu, ona wła-
śnie zajmuje tu najwięcej miejsca. Ale wiem, że najdawniejszy świat arabski jest
mało znany. Już moja koleżanka, profesor Danuta Madeyska, zauważyła tę lukę,
i pisząc historię klasycznego świata arabskiego, wiele uwagi poświęciła starożytno-
ści, choć nie tyle arabskiej, co Arabów otaczającej.
   Ja natomiast skupiam się na starożytności arabskiej. Jej poświęcam cztery pierw-
sze rozdziały mojej książki, głównie po to, by zwalczyć błędne przekonanie, jakoby
Arabowie pojawili się niespodziewanie na arenie dziejów dopiero wraz z islamem
w VII wieku. Tymczasem kultury Arabii Południowej, Nabatejczyków i Arabów
pod panowaniem bizantyńskim i perskim wskazuj ą na ich wielką ruchliwość kultu-
rową w znacznie wcześniejszym okresie. I choć Arabowie południowi nie są bez-
pośrednio powiązani z Arabami pomocnymi, to jednak kulturowo nie sposób ode-
rwać dziejów Arabii Południowej od dziejów Arabów i islamu.
   Rozdziały 5-7 opowiadają o Arabach pomocnych i ich życiu we wnętrzu Pół-
wyspu mniej więcej na wiek przed pojawieniem się islamu. Skupiam się tu na struk-
turze społecznej, języku i literaturze.
   Rozdziały 8-11 poświęcone są pojawieniu się islamu oraz postaci proroka Ma-
hometa i ukazują przejście od przedmuzułmańskiej dżahilijji do kształtowania się
islamu. Stąd mowa tam o Koranie, jego treści i strukturze oraz o podstawowych
kwestiach islamu.
   Rozdziały 12-15 ukazuj ą pierwszy etap dziejów świata arabskiego, a więc po-
czątki podbojów arabskich pod sztandarami islamu i dwie pierwsze grupy władców:
tzw. kalifów sprawiedliwych (632-661) i Umajjadów (661-750). Tu też znalazły się
rozważania nad charakterem procesu arabizacyjnego.
   W rozdziałach 16-20 przedstawiam drugi proces w dziejach świata islamu, a mia-
nowicie islamizację, oznaczającą tu nie islamizowanie innych, lecz przeciwnie: bu-
dowanie przez innych, nie-Arabów, wspólnie z Arabami nowej kultury islamu.
   Ta część ma głównie charakter historyczny, prezentuje bowiem dzieje dynastii
Abbasydów (750-1258) od zdobycia przez nią i utrwalenia władzy po panowanie
Seldżuków w XI i XII wieku, gdy dochodzi do wojennych starć również z Europą
i jej krzyżowcami bliskowschodnimi. Zamykam tę część książki opisem państwa
    


15

 

Mameluków w Egipcie i Syrii. Dając przegląd wydarzeń historycznych, przedsta-
wiam też główne procesy kulturowe w ramach islamizacji.
   Te zagadnienia rozwijam w rozdziałach 21-28, poświęconych klasycznej kultu-
rze islamu, a więc kolejno (na tle zislamizowanej wielości i różnorodności w jedno-
ści): charakterystyce sztuki islamu, rozwojowi klasycznej poezji, kulturze wysokiej
i popularnej, prawu, teologii, nurtom religijnym i wreszcie muzułmańskiemu misty-
cyzmowi, czyli sufizmowi.
   Rozdział 29 ukazuje specyfikę muzułmańskiej Hiszpanii w dziejach świata arab-
skiego, natomiast 30 prezentuje elementy nauki arabskiej i omawia wpływ dziedzic-
twa arabsko-muzułmańskiego na Europę.
   W rozdziałach 31 i 32 zajmuję się okresem średnim w dziejach cywilizacji arab-
skiej, a mianowicie kulturą państwa mameluckiego i myślą dwóch wielkich uczo-
nych: teologa Ibn Tajmijji oraz historiozofa Ibn Chalduna.
   Rozdziały 33-36 dotyczą czasów najnowszych. Zaczynają się od przeglądu sta-
nu posiadania świata arabskiego, potem pokazuję jego nieszczęsną westernizację
oraz jej skutki. Zastanawiam się też nad zawiłościami politycznymi dzisiejszego
świata arabskiego w jego konfrontacji z Zachodem, a na koniec zajmuję się specy-
fikąjęzykową dzisiejszego świata arabskiego.
   W książce zastosowałem uproszczoną transkrypcję języka arabskiego, zapro-
ponowaną przez Bogusława R. Zagórskiego. Jedynie w wyjątkowych wypadkach
(a także w danych bibliograficznych) odwołuję się do naukowego systemu odda-
wania języka arabskiego znakami łacińskimi.
   
 

                        Rozdział l
NAJSTARSZE DZIEJE PÓŁWYSPU ARABSKIEGO
T
ereny Półwyspu Arabskiego stanowią dla historyków kultury nie rozwiązaną
zagadkę. Ten olbrzymi obszar pustynny, półpustynny i stepowy, liczący jakieś
dwa i pół miliona kilometrów kwadratowych, od niepamiętnych czasów był za-
mieszkany przez ludy semickie. Nie wiadomo dokładnie, dlaczego tak nie sprzyjają-
ce warunki wcale nie odstraszały ludzi, a wręcz ich przyciągały. Dlatego też na
temat przeszłości Półwyspu Arabskiego próbowano budować różne teorie.
   Najpopularniejsza, a zarazem najbardziej prawdopodobna teoria, wsparta wyni-
kami badań z zakresu historii klimatu, powiada, że niegdyś tereny Półwyspu były
żyzne, pełne roślinności i zwierzyny. Z naskalnych rysunków pochodzących z Pół-
wyspu wiemy, że hodowano tu takie samo bydło, jakie do dnia dzisiejszego spotkać
można na terenach Rogu Afryki.1 Na Półwyspie Arabskim z pewnością istniały
jakieś formy życia osiadłego, podobnie jak na całym Bliskim Wschodzie. Dopiero
zmiany klimatu z wolna prowadziły do pogarszania się warunków i pustynnienia
Półwyspu. By przetrwać w coraz gorszych warunkach, kiedy na wielkich obsza-
rach życie osiadłe stawało się niemożliwe, ludność zaczęła przechodzić na koczow-
niczy tryb życia. Pośrednim świadectwem tego procesu może być oswojenie wiel-
błąda. Doszło do tego około połowy II tysiąclecia p.n.e. Najwcześniejsze pewne
świadectwa o oswojeniu wielbłąda pochodzą z nieco późniejszych czasów, bo
z XI wieku p.n.e. Wtedy to pojawili się jeźdźcy na wielbłądach - Midianici
i Amalekici, którzy zaczęli podbijać Izraelczyków.
   Wielbłąd okazał się zwierzęciem szczególnie przydatnym na pustyni, dzięki nie-
mu możliwe stało się przeżycie człowieka w nie sprzyjających warunkach. Zapew-
ne dzięki wielbłądowi nie wszyscy koczownicy zostali zmuszeni do wywędrowania
z Półwyspu i tym samym Arabowie przetrwali do czasów, gdy mogli światu zapro-
ponować nową ideę w postaci islamu i wyruszyć z pustyń na kolejny podbój świata.
   Głównym skutkiem pustynnienia nie było jednak przystosowywanie się do coraz
trudniejszych warunków, lecz parcie ludności Półwyspu na żyzne tereny uprawne,
otaczające jego wnętrze. Ten ruch trwał tysiąclecia i trwa jeszcze dzisiaj. W ciągu
tego czasu dochodziło do kolejnych fal emigracji ludności semickiej z wnętrza Półwy-
spu na jego obrzeża: na pomoc do Syrii, na wschód do Mezopotamii i na południe do
Jemenu, z Jemenu zaś na tereny Afryki Wschodniej. Kiedy to nastąpiło? Na takie
pytanie nie jest łatwo odpowiedzieć i dostępne nam świadectwa są skąpe, a wnioski
   
18

Rozdział pierwszy

 

opierają się często jedynie na domysłach. Wiemy na przykład, że już w III tysiącleciu
p.n.e. podobne zjawisko pustynnienia żyznych obszarów nastąpiło na terenie Sahary.2
Można więc przypuszczać, że w tym samym okresie doszło do wysychania Półwy-
spu Arabskiego.
   Być może najpierw pustynniała Afryka Północna i dlatego zamieszkujące tam
ludy, jeszcze chamitosemickie, zaczęły emigrować w kierunku południowo-zachod-
nim, południowo-wschodnim i wschodnim. Na południowym zachodzie dotarły do
Afryki Środkowej i Zachodniej, ich śladem są do dziś istniejące tam języki czadyj-
skie, na wschodzie znalazły się w Afryce Wschodniej, gdzie pozostały ludy kuszyc-
kie, i wreszcie część doszła na tereny Półwyspu Arabskiego, gdzie pojawiły się ludy
używające języków semickich.
   Ale oczywiście możliwy był odwrotny kierunek pustynnienia i odwrotny kieru-
nek migracji, a co za tym idzie, przeciwna teza: najpierw zaczął pustynnieć Półwy-
sep Arabski i ludy wychodziły stąd nie tylko na wschód i północ, ale również na
zachód, do Afryki. Obie te tezy uczeni wspierają poważnymi argumentami.
   Pradzieje ludów semickich na Półwyspie Arabskim wcale nie są lepiej zbadane.
Nie ulega jednak wątpliwości, że również tu około połowy III tysiąclecia p.n.e.
musiały następować jakieś ważne zmiany. To przypuszczenie potwierdzają świa-
dectwa zewnętrzne, wtedy bowiem pewien lud semicki zaczął przenikać do Mezo-
potamii, by od tajemniczych Sumerów przejąć ich kulturę i ją rozwinąć. Lud ten
przeszedł do dziejów pod nazwą Akadyjczyków. Pewne jest, że Akadyjczycy przy-
byli z terenów Półwyspu Arabskiego. Nie była to jednak pojedyncza wyprawa
wojenna, lecz powolne, ale stałe przenikanie z pustynniejących obszarów na grani-
czące z pustynią żyzne tereny Międzyrzecza. Ostatecznie panowanie Semitów przy-
pieczętował podbój: dokonał go około roku 2350 p.n.e. Sargon Wielki, który założył
stolicę nowego państwa w Akadzie. Państwa Semitów miały przetrwać w Mezo-
potamii do VI wieku p.n.e. Wtedy pod naporem Persów upadł ostatni bastion: pań-
stwo dziedziców Sargona - Babilonia.
   Kolejna po Akadyjczykach fala emigracji semickiej z Półwyspu skierowała się
na tereny Syrii i Palestyny. Znów było to trwające wiele wieków przenikanie. Wia-
domości na temat tych wydarzeń są mniej pewne od naszej wiedzy dotyczącej
zaludniania Międzyrzecza. Wiadomo jednak, że już na początku II tysiąclecia p.n.e.
w Syrii i Palestynie mieszkały ludy semickie. Świadectwem ich pobytu są przede
wszystkim nazwy miejscowe, w odróżnieniu bowiem od Akadu nie mamy świa-
dectw pisanych z tak wczesnego okresu. O ile w Mezopotamii od panowania Sar-
gona pojawia się jeden tylko lud, o tyle tutaj migracja objęła wiele różnych ludów
semickich, mówiących wprawdzie podobnymi, ale jednak odrębnymi językami i re-
prezentującymi różne kultury. A więc Syrię i Palestynę zamieszkiwali Kanaanej-
czycy, Amorejczycy, Hebrajczycy, Aramejczycy, Fenicjanie, Moabici, Edomici i wiele
innych, o których wiemy bardzo mało. Być może ta różnorodność - co bardzo
prawdopodobne -jest śladem wielu różnych fal migracyjnych następujących po
sobie przez długie tysiąclecia.
    
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	19
   Głównym źródłem informacji o tych rejonach są zabytki pochodzące ze staro-
żytnego Egiptu, który zawsze interesował się tym rejonem świata, był to bowiem
naturalny pomost łączący Egipt z Azją. Najważniejszy pełny zespół dokumentów
zawierają zbiory z Tali al-Amarina (Tell al-Amarna) w Egipcie. Jest to korespon-
dencja z XV/XIV wieku p.n.e. w języku babilońskim dotycząca Syrii i Palestyny.
Z późniejszego nieco okresu pochodzą ważne zbiory lokalnych archiwów w mie-
ście-państwie Ugarit.
   Ale te wczesne najazdy nie były wcale ostatnimi. W kolejnych wiekach i tysiąc-
leciach parcie koczowników z wnętrza Półwyspu na obrzeża trwało nadal. Tym
razem jednak nie były to już różne dawne ludy semickie, ale jeden tylko lud, który
miał się stać znany pod nazwą Arabów.
   Nazwa „Arabowie" nie jest w pełni jasna. U jej podstaw leży semicki rdzeń 'rb,
który związany jest ze znaczeniem słowa „pustynia", a także z hebrajskim termi-
nem 'erew, oznaczającym coś mieszanego, niezorganizowanego; chodzi tu o życie
koczownicze, które tradycyjnie przeciwstawiano życiu osiadłemu, ludność osiadła
bowiem uważała koczowników za gorszych od siebie. Takie określanie obcych
negatywnymi terminami jest rzeczą dość powszechną, wystarczy przypomnieć na-
sze określenie Niemców jako tych, którzy są niemi, bo nie potrafią się posługiwać
naszym językiem. Jednym słowem nazwa „Arab" odzwierciedla przekonania i opi-
nie ludzi osiadłych, gdyż ci przede wszystkim posługiwali się pismem i ich świadec-
two przetrwało. Nic natomiast nie wiemy o poglądach samych koczowników, w każ-
dym razie nazwa ta nie była określeniem, którego używali mówiąc o sobie.
   Być może związana jest ona z innym jeszcze rdzeniem semickim: 'br. W rdze-
niu tym występują te same spółgłoski, choć ich szyk jest przestawiony. Ten rdzeń
wyraża pojęcie przemierzania, przechodzenia, które bliskie jest rozumieniu koczow-
nika jako człowieka przemierzającego pustynie. Warto zwrócić uwagę na powiąza-
nie tego przestawionego rdzenia z wyrazem hebrajskim 'ibri, którym określano
Hebrajczyków. A Hebrajczykami nazywano ludzi wynajmowanych przez miesz-
kańców miast do zbiorowego wykonywania najróżniejszych usług, zwykle do służ-
by w armii.
   W tekstach biblijnych występuje inny rzeczownik związany z pierwotnym rdze-
niem 'rb, a mianowicie 'arawa. Tym z kolei rzeczownikiem określa się wszelkie
tereny pustynne. Hebrajczycy odnosili tę nazwę do wielkiego obniżenia ciągnącego
się przez całą Palestynę po zatokę Al-Akaba. Na tym terenie znajdowało się Mo-
rze Martwe, które często jest nazywane „morzem pustyni" (ydm ha- 'arabah).
Z kolei rzeczownik 'arab określa w Biblii ogólnie nomadów, ludzi mieszkających
na pustyni.3 Nie jest to zatem nazwa własna, lecz rzeczownik pospolity, odpowiada-
jący mniej więcej dzisiejszemu arabskiemu terminowi baduww - „beduin". Beduin
bowiem również oznacza mieszkańca pustyni, którą określa się terminem badija,
wywodzącym się od tego samego rdzenia co baduww.
   Nim j ednak termin „beduini" się upowszechnił, j ego funkcj ę pełnił rzeczownik
'arab. W najstarszych zabytkach arabskich i wczesnych muzułmańskich termin
   
20

Rozdział pierwszy

 

'arab ma podobne znaczenie jak jego biblijny odpowiednik. Był to również rze-
czownik zbiorowy i też oznaczający mieszkańców pustyni. Takie jest znaczenie
tego wyrazu w bardzo późnych inskrypcjach południowoarabskich z Jemenu, a tak-
że w pierwszych arabskich inskrypcjach z terenów syryjskich (np. w inskrypcji
z An-Namary, jednym z najstarszych napisów w języku północnoarabskim). Ter-
min ten przez samych koczowników nie był używany jako nazwa własna. Funkcję
rzeczowników własnych pełniły nazwy poszczególnych plemion koczowniczych,
a więc mówiło się o plemieniu Taghlib, Kalb, Ghassan, Kinda itd.
   Również w Koranie Arabowie (a raczej arabowie małą literą-jako rzeczownik
pospolity) to tyle co mieszkańcy pustyni, koczownicy, beduini przeciwstawiani lud-
ności osiadłej Półwyspu Arabskiego. Beduinów określano terminem a 'rab, nato-
miast Arabów osiadłych - 'arab. Obydwa wyrazy wywodzą się od tego samego
rdzenia, jednak w okresie przedmuzułmańskim i w czasach powstawania Koranu
były sobie wyraźnie przeciwstawiane. Arabowie a 'rab jako mieszkańcy pustyni
byli oceniani negatywnie, a wyraz a 'robi (liczba pojedyncza od a 'rab) często uwa-
żano za wyzwisko. Natomiast 'arabijako mieszkaniec miast uchodził za przedsta-
wiciela wysokiej kultury. Oczywiście odzwierciedla to poglądy ludności osiadłej, nie
zaś opinie samych koczowników. W polskim przekładzie Koranu arabski wyraz
a 'rab tłumaczony jest jako „beduini". W kilku miejscach Koranu wymienia się
beduinów jako tych, których Mahomet nawracał na islam, i tych, z którymi walczył:
„I przyszli się usprawiedliwiać niektórzy spośród Beduinów"4. Oceniani bywają
negatywnie: „A Beduini są bardziej zawzięci pod względem niewiary i hipokryzji
i bardziej zdolni do tego, by nie uznać granic zesłanych przez Boga Swojemu Po-
słańcowi" (9:97).
   Dopiero z chwilą wyruszenia pierwszych muzułmanów z Półwyspu Arabskiego
na podbój świata termin 'arab zmienia znaczenie: odtąd zaczyna się nim nazywać
wszystkich muzułmanów posługujących się językiem północnoarabskim. Staje się
nazwą narodu, a więc imieniem własnym. Ta nazwa dotyczy nie tylko beduinów,
ale wszystkich, którzy pod sztandarami islamu wyruszyli z Półwyspu na podbój
świata. Oczywiście w znakomitej większości byli to koczownicy, oni stanowili trzon
armii muzułmańskich.
   Nim jednak do tego doszło, losy Arabów i ich przodków można odkrywać w za-
kurzonych foliałach starożytnych autorów, a także dzięki coraz szerzej podejmowa-
nym pracom archeologicznym. Ale i tak nasza wiedza na temat starożytnych Ara-
bów pozostanie fragmentaryczna.
   Z sumeryjską legendą o Gilgameszu związana jest opowieść o Enki i Ninszur-
sag, datowana na czasy panowania Sargona I, a więc na XXIV wiek p.n.e. W opo-
wieści tej Enki jest bogiem podziemnego morza słodkiej wody. Morze to ma się
rozciągać pod oceanem słonych wód. To z tego oceanu wypływa woda wszystkich
źródeł i studni świata.
   Najważniejsze jednak w tej legendzie są źródła słodkiej wody w Dilmunie, kra-
inie określanej jako ta, „w której kruk nie kracze, lew nie zabija, a wilk nie pożera
   
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	2 l
jagnięcia". Dilmun jest ziemią świętą, gdzie nie ma ani chorób, ani śmierci. Echa
tych sumeryjskich i akadyjskich wierzeń znajdujemy również w Starym Testamen-
cie, gdzie mówi się o podziemnych rzekach: „ale zdrój wynikał z ziemie". Użyto tu
słowa 'ed pochodzącego od sumeryjskiego a-de-a „woda wypływająca z głębi"
przez akadyjskie ed „płynąca woda".5
   Czy państwo Dilmun istniało naprawdę, czy jest tylko wytworem fantazji ludów
Wschodu Starożytnego? Wykopaliska archeologiczne prowadzone w ciągu ostat-
nich kilkudziesięciu lat wykazały, że kraina Dilmunu rzeczywiście istniała. Obejmo-
wała tereny nad Zatoką Perską - od dzisiejszego Kuwejtu po półwysep Katar.
A więc Dilmun obejmował całą Al-Hasę, przede wszystkim jednak wyspę Al-Bah-
rąjn, gdzie koncentrowały się główne ośrodki tego państwa. To właśnie tutaj znaj-
dują się źródła słodkiej wody, nic dziwnego więc, że już Sumerowie uważali Al-
Bahrajn za raj na ziemi, za siedzibę boga Enki, władcy, któremu podporządkowane
są podziemne źródła.6
   Słodkie wody wypływające z ziemi na Bahrajnie pochodzą z Półwyspu Arab-
skiego: są skutkiem zjawisk krasowych - przenikania wody pod ziemią. Wielka
płyta Półwyspu nachylona jest w kierunku wschodnim i w związku z tym wszelkie
opady, a zwłaszcza te w górach Al-Hidżazu, przenikająpod ziemią aż do Bahrajnu,
by tutaj, na środku słonego morza, wypłynąć na powierzchnię.
   Dilmun jest najstarszym państwem obrzeży Półwyspu Arabskiego. Wprawdzie
pierwsze wzmianki o nim pochodzą ze starożytnego Sumeru, z przełomu IV i III ty-
siąclecia p.n.e.7, to jednak rozkwit państwa przypada na koniec III tysiąclecia p.n.e.
i na początki II tysiąclecia p.n.e., a więc zbiega się z okresem narastania ekspansji
ludów z wnętrza Półwyspu Arabskiego. Nie wiemy, jakiego pochodzenia etnicznego
była ludność Dilmunu, ale możemy przypuszczać, że miała jakieś związki z mieszkań-
cami Półwyspu.
   W Dilmunie, podobnie jak w innych państwach arabskich tego rejonu, podsta-
wową rolę odgrywał handel międzynarodowy. Szczególne zaś znaczenie miał fakt,
że wzdłuż wybrzeży arabskich przebiegała jego ważna trasa z Indii na obszary
Morza Śródziemnego, między innymi tędy wiodła uczęszczana odnoga szlaku je-
dwabnego. Utrzymywano kontakty z bogatym w miedź Makanem (prawdopodob-
nie na terenie Omanu), z Indiami, m.in. z Mohendżo Daro i z Harappą. Przypuszcza
się, że istniał związek między tymi trasami handlowymi a słynnym szlakiem wonno-
ści wiodącym z Egiptu przez Morze Czerwone do krainy Puntu (Adenu?).8 Porty
Dilmunu służyły zarówno do przeładunku towarów, jak i do zaopatrywania kupców
i ich statków w niezbędne zapasy.
   Rozkwit państwa dilmuńskiego trwa mniej więcej do XVIII wieku p.n.e., kiedy
to dochodzi do upadku gospodarczego całej południowej Mezopotamii, a co za tym
idzie, także Dilmunu. Wtedy też załamuje się handel tranzytowy przez Zatokę Per-
ską. Na wiele setek lat Dilmun znika z kart historii. Dopiero na początku I tysiącle-
cia p.n.e. odzyskuje swoje znaczenie, a na okres hellenistyczny przypada ponowny
jego rozwój. W źródłach antycznych (Strabon, Arrian, Polibiusz) Dilmun pojawia
    
22

Rozdział pierwszy

się pod nazwą Tyros lub Tyłoś. Tak prawdopodobnie nazywała się stolica Dilmunu.
Najważniejsze zabytki okresu hellenistycznego znajdują się na wyspie Fajlaka nale-
żącej do Kuwejtu.
   Badania archeologiczne nad państwem Dilmunu prowadzone od lat pięćdziesią-
tych XX wieku na terenie trzech państw: Kuwejtu (właśnie na wyspie Fajlaka),
Arabii Saudyjskiej oraz Bahrajnu, nabierają tempa, prowadzone są do dnia dzisiej-
szego przez ekipy duńskie, szwedzkie, francuskie, brytyjskie oraz arabskie.9 Cał-
kiem niedawno (w 1994 roku) w czasie budowy mostu łączącego Bahrajn z Pół-
wyspem odkryto miasto Sar ze znaczną, liczbą budynków i grobów.
   Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego i otaczających go obszarów są mało
zbadane. Lepszą wiedzę na temat pierwszych tysiącleci obecności człowieka na
tym terenie może uda się zdobyć dopiero w przyszłości, dzięki intensywniejszym
badaniom archeologicznym.
   W I tysiącleciu p.n.e. warunki naturalne dla ludów zamieszkujących wnętrze
Półwyspu Arabskiego znacznie się pogorszyły. Zmniejszanie się opadów i rosnące
temperatury powodowały, że utrzymanie się koczowników na malejących pastwi-
skach stawało się coraz trudniejsze. Stąd powtarza się ów naturalny ruch parcia ku
obrzeżom Półwyspu znany z wcześniejszego okresu, kiedy to mieszkańcami byli
przodkowie tych ludów. Szybki środek transportu, jakim stał się niedawno udomo-
wiony wielbłąd, ten ruch ułatwiał.
   W tym czasie mamy do czynienia z ekspansją ludów, o których już z całą pew-
nością można mówić, że reprezentowały Arabów - tych samych, którzy do dnia
dzisiejszego zamieszkują Bliski Wschód i Afrykę Pomocną. Podobnie jak we wcze-
śniejszych tysiącleciach, ekspansja następuje we wszystkich możliwych kierunkach:
na północ do Palestyny i Syrii, na północny wschód do Mezopotamii i na wybrzeża
Zatoki Perskiej, wreszcie na południe do Jemenu. Znów celem były żyzne tereny
tych krain. Nie można jednak mówić tu o wielkich falach migracyjnych - raczej
o stałym przenikaniu. Na obrzeżach Półwyspu żyła przecież ludność osiadła i kon-
takty między nią a koczownikami z wnętrza Półwyspu stale się rozwijały.
   Najazdy i przenikanie różnie przebiegały na różnych terenach, niemniej wszę-
dzie można się dopatrzyć wspólnych tendencji: ludność osiadła zawierała układ z ko-
czownikami i powstawały państwa popularnie określane mianem buforowych. Tak
było w Jemenie z Kindytami, w Mezopotamii z Lachmidami i Ghassanidami, w Pa-
lestynie z Nabatejczykami. Zarazem jednak Arabowie z wnętrza Półwyspu prze-
nosili się na jego obrzeża i następował powolny proces ich osiedlania się.
   W dokumentach asyryjskich wiadomości o koczownikach północnoarabskich
są znacznie wcześniejsze niż w źródłach południowoarabskich. Po raz pierwszy
pojawiają się bowiem w VIII wieku p.n.e. W sprawozdaniu asyryjskiego króla
Szalmanesera III z bitwy pod Karkarem (853 p.n.e.) wspomina się o udziale tysią-
ca wielbłądów należących do Gindibu z krainy Arbaja.10 Imię Gindibu jest bez-
sprzecznie arabskie: wywodzi się od rzeczownika pospolitego dżundab oznaczają-
cego szarańczę." Natomiast termin Arba[j]a wyraźnie odnosi się do Arabów.
    
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	23
W późniejszych czasach pojawiają się dialektalne formy asyryjskie nazwy Ara-
bów: Arubu i Aribi. W nieco późniejszych dokumentach asyryjskich z tego okresu
(VII-VI w. p.n.e.) owi Arabowie wymieniani są już bardzo często. Zwykle są to
pojedyncze imiona o strukturze wskazującej na ich arabskie pochodzenie. Co wię-
cej, są też wyrazy czysto arabskie, takie jak ibil („wielbłądy") czy ahl („lud").12
   Potwierdzaj ą to wspomniane już informacje zawarte w tekstach biblijnych po-
chodzących mniej więcej z tego samego okresu; to właśnie w nich wspomina się
tam nazwę etniczną 'arlbl, odnoszącą się do mieszkańców Pustyni Syryjskiej. Szcze-
gólnie interesujące jest pojawienie się w inskrypcjach asyryjskich władczyń arab-
skich. W tzw. Annałach Tiglatpilesara III (VIII w. p.n.e.) wspomina się Zabile,
która płaciła trybut władcy asyryjskiemu. Inną kobietą jest Samsi, która złamała
przysięgę i z którą Tiglatpilesar III toczył wojnę.13
   Asyryjska wiedza o Arabach dotyczy przede wszystkim plemion koczowniczych
zamieszkujących pomocne obszary Półwyspu. Tereny te uległy nomadyzacji pod
koniec II tysiąclecia p.n.e.; wtedy to kultura osiadła zwana midianickąz niewiado-
mych przyczyn została w tym rejonie zastąpiona przez kulturę koczowniczą. Być
może przyczyną były właśnie pogarszające się warunki klimatyczne.14
   Źródła asyryjskie wymieniają również plemiona arabskie, które w VII wieku
p.n.e. walczyły z Asyryjczykami. Wspominany tam jest król Natnu, który zawarł
przymierze z Kedarytami, innym plemieniem arabskim, i jego królowi imieniem Jata
udzielił schronienia. Innym władcą kedaryckim był Abiat syn Teri. W końcu jednak
władcy ci zostali pokonani przez Asyryjczyków. Odtąd podlegali Asyrii, a potem, po
jej upadku w końcu VII wieku, państwu nowobabilońskiemu, od IV wieku zaś -
imperium perskiemu.15
   Po podbiciu przez Asyryjczyków królestwa Damaszku i Izraela w końcu VIII wie-
ku p.n.e. Asyryjczycy wykorzystywali koczownicze plemiona arabskie do realizacji swo-
ich własnych celów. Pozwalali koczownikom przenikać na tereny Syrii i Palestyny
i używali ich tam do ochrony szlaków handlowych. Najprawdopodobniej bardziej ufano
im niż ludności miej scowej. Poza tym od przychylności arabskich plemion zależało po-
wodzenie wypraw wojennych podejmowanych przez Asyrię.16
   Po upadku państwa asyryjskiego w 612 roku p.n.e. na południu Mezopotamii
wyrosła nowa siła: Babilonia. W czasach babilońskich Arabowie pojawiają się rów-
nież jako ludność osiadła. Rozwój osadnictwa następuje w północno-zachodniej
Arabii. W Wadi Sirhan wspominana jest oaza Adummat (nabatejskie Dumat al-
Dżandal, dzisiaj oaza Al-Dżauf), dalej zaś na południowy zachód ważną rolę zaczy-
nają odgrywać takie miejscowości jak Tajma, Dadanu (biblijny Dedan, dzisiejsza
Al-Ula).
   W samej zaś Babilonii na przełomie VI i V stulecia p.n.e. pojawiają się coraz
liczniejsi osiadli Arabowie, zajmujący się handlem i uprawą roli. Wspominają ich
babilońskie dokumenty na tabliczkach klinowych.17
   O ścisłych kontaktach Babilonii z Półwyspem Arabskim może świadczyć dzie-
sięcioletni pobyt ostatniego jej władcy, Nabonida (556-539? p.n.e.), w oazie Tajma.
   
24

Rozdział pierwszy

Potwierdza to, że Babilończycy chętnie przenosili się na tereny Arabii. Oczywiście
kierowali się interesami, przede wszystkim handlowymi. Nabonid w trakcie swoich
podbojów opanował znaczną część północnej Arabii. Wśród zdobytych przez niego
miast wymienia się: Dadanu, Padakku (Fadak), Hibrę (Chajbar), ladihu (Jadi), la-
tribu (Jasrib, Medyna). W Tajmie zbudował nawet pałac, którego ruiny w ostatnich
latach zaczęto odkopywać. Teren miasta otoczonego murami jest znaczny: 8 km2.
   Po pokonaniu Nabonida w 539 roku p.n.e. Cyrus, król perski, zaczął prowadzić
aktywną politykę arabską, o czym opowiada Herodot. Ta polityka miała szczególne
znaczenie po podboju Egiptu przez syna Cyrusa, Kambyzesa, w 525 roku p.n.e.,
chodziło bowiem o zapewnienie pomocy wojskom perskim. Stąd wiele przywilejów
perskich dla Arabów, m.in. zwolnienie z podatków, prawo do pobierania opłat za
handel tranzytowy. Arabowie musieli płacić jedynie podatek w postaci kadzidła.
   Po opanowaniu Egiptu przez Persów szlaki handlowe przesunęły się na zachód.
Na Morzu Czerwonym znów był możliwy handel, a szlak wschodni prowadzący
przez Tajmę został zastąpiony szlakiem zachodnim, prowadzącym przez Dedan.
Miasto stało się ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym, o czym świadczą
liczne informacje w najstarszych źródłach. Dzisiaj jedynym śladem po nim są ruiny
zwane Churajba, leżące na północ od oazy Al-Ula. Ten stosunkowo niewielki ob-
szar (800 x 250 m) jest stosem kamieni, sięgających miejscami 4 m wysokości.
Dotychczas nie podejmowano tu żadnych prac wykopaliskowych.
   Zachowały się jednak oryginalne napisy świadczące o roli miasta w dziejach, na
przykład inskrypcja grobowa króla (lub perskiego namiestnika:) Dedanu: Ka-
bir'il Ibn Mata"il. Na tym samym napisie występuje ćaśm Ibn Śahr, którego cza-
sami utożsamia się z biblijnym Arabem Geszemem, przeciwnikiem Nehemiasza18
w 444 roku p.n.e. Wówczas Dedan był już zapewne stolicą niezależnego króle-
stwa, które zaczęto nazywać królestwem lihjanickim.
   Miastem Dedan bardzo wcześnie zainteresowali się kupcy południowoarabscy
prowadzący handel między Arabią Południową a basenem Morza Śródziemnego.
Pod koniec IV wieku p.n.e.19 minejscy kupcy z Arabii Południowej założyli w De-
danie kolonię. Miało to nie tylko znaczenie dla handlu, ale również spowodowało
wprowadzenie tam pisma południowoarabskiego, którym zapisywano teksty w ję-
zyku/dialekcie lihjanickim.
   Po okresie panowania perskiego królestwo lihjanickie zajęło ważną pozycję w po-
lityce egipskich Ptolemeuszy, o czym świadczą liczne wykopaliska z okolic Deda-
nu. Ptolemeusze interesowali się tym miastem przede wszystkim dlatego, że leżało
ono na zachodnim szlaku handlowym łączącym Arabię Południową z basenem Morza
Śródziemnego. Jednocześnie w ciągu III i II wieku szlak starali się opanować Na-
batejczycy, inny lud arabski, który zaczął budować potężne państwo na obrzeżach
Półwyspu. W II/I wieku p.n.e. Nabatejczykom udało się wreszcie opanować De-
dan: nabatejski wódz Masudu pokonał ostatecznie Lihjanitów. Miasto legło w gru-
zach, a Nabatejczycy utworzyli swoje główne centrum handlowe w leżącym 20 km
na pomoc od Dedanu Mada'in Salih.
    
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	25
   Często opisy dziejów arabskich i muzułmańskich zaczynają się od prezento-
wania historii południowej Arabii. Trzeba jednak pamiętać, że Arabowie połu-
dniowi stanowią odrębną od Arabów północnych - tych z wnętrza Półwyspu -
grupę etniczną i językową. Podobnie jak inne ludy semickie Syrii, Palestyny,
Mezopotamii, Arabowie południowi przywędrowali na tereny Jemenu, zanim
jeszcze na Półwyspie ukształtował się etnos arabski, a więc przed I tysiącle-
ciem p.n.e.
   Później, po VII wieku, gdy południową Arabię podbili Arabowie pomocni, za-
chowała ona ciągłość kulturową, przetrwały nawet języki z okresu przedarabskie-
go, stąd dzieje południowoarabskie z historią Arabów wiążą się tylko pośrednio.
Kultura starożytnej Arabii Południowej zbadana jest o wiele lepiej niż najdawniej-
sze kultury wnętrza Półwyspu. Tutaj bowiem znajdują się liczne zachowane i łatwo
dostępne zabytki, a także znaczny materiał epigraficzny pochodzący z inskrypcji
południowoarabskich.
   Język południowoarabski należy do innej podgrupy językowej niż arabski pół-
nocny. Nazwa „arabski" stosowana do tego języka jest myląca i dlatego często
niesłusznie się uważa, że arabski południowy jest odmianą północnoarabskiego.
Tymczasem południowoarabski, razem z wieloma innymi językami, należy do od-
rębnej podgrupy semickiej, która przetrwała do dzisiaj na dwóch kontynentach:
w Afryce, jako języki semickie Etiopii (starożytny język etiopski i współczesne ję-
zyki, jak np. język amharski, są blisko spokrewnione z południowoarabskim), oraz
w Azji na terenie Półwyspu Arabskiego i otaczających go wysp w postaci współ-
czesnych języków, takich jak mehri, harsusi, sokotri. Te języki są na tyle różne od
współczesnego arabskiego i jego dialektów, że wzajemne porozumiewanie się ich
użytkowników jest niemożliwe.
   W Arabii Południowej ukształtowała się też specyficzna odmiana pisma semic-
kiego, związana z pismem ugaryckim, a więc alfabetycznym pismem klinowym
z Syrii. Pismo południowoarabskie znane jest z licznych inskrypcji pochodzących
przede wszystkim z Południowej Arabii oraz z kolonii zakładanych przez południo-
wych Arabów na terenie całego Półwyspu. Są to niemal wyłącznie inskrypcje ryte
w kamieniu; inne zabytki języka południowoarabskiego nie zachowały się, prawdo-
podobnie ze względu na nietrwałość materiału.
   Wielka rola kulturowa południowych Arabów sprawiła, że również Arabowie
północni przez jakiś czas posługiwali się pismem południowoarabskim, by zapisy-
wać teksty we własnych językach i dialektach. Z tego okresu wpływów pisma
południowoarabskiego na północy Arabii zachowały się liczne inskrypcje w dialek-
tach zwanych protoarabskimi: lihjanickim, samudejskim, safa'ickim, hasa'ickim.
Dopiero w pierwszych wiekach naszej ery pismo w języku północnoarabskim za-
stąpione zostało przez nabatejskie. Do tego tematu jeszcze powrócimy, omawiając
narodziny kultury arabskiej w czasie kształtowania się islamu.
   Tradycyjnie rejon geograficzny południowej Arabii określa się mianem Jemenu.
Ta nazwa jest zapewne prawzorem dla innych określeń, takich jak Arabia Szczęśli-
   
26

Rozdział pierwszy

wa (grec. Arabia Eudajmon, łac. Arabia Felix), wywodzących się z dawnej semic-
kiej nazwy tej części Półwyspu. Otóż określenie to wiąże się z rdzeniem semickim
jmn, oznaczającym prawą stronę, a zarazem szczęście. Jemen bowiem rzeczywi-
ście znajduje się po prawej stronie „świata", jeśli gdziekolwiek na północ od Jeme-
nu stanąć twarzą ku wschodowi słońca. Uznanie Arabii Południowej za krainę
szczęśliwości wynika z kontrastu między wypalonymi słońcem pustynnymi terena-
mi Półwyspu a pełnym zieleni i bujnej roślinności południem. Podobnie było w Dil-
munie, gdzie również kontrast między pustynią, morzem a wytryskającą pośrodku
wyspy słodką wodą sprawiał, że Sumerowie mówili o raju na ziemi. Czy rzeczywi-
ście panowało tam szczęście, to zupełnie inna sprawa.
   Pierwsze informacje o Jemenie pochodzą ze źródeł egipskich. Co najmniej od
połowy III tysiąclecia p.n.e. Egipcjanie utrzymywali stałą żeglugę na Morzu Czer-
wonym, pływając do Afryki Wschodniej i do Jemenu. Istnienie z drugiej strony
Półwyspu, a więc w Zatoce Perskiej, szlaku handlowego związanego z państwem
Dilmunu sprawiło, że Arabia Południowa mieściła się w ramach dobrze zorganizo-
wanej sieci handlowej świata starożytnego. Ten system szlaków łączył Mezopota-
mię przez Dilmun z Indiami, południową Arabią i Afryką Wschodnią oraz Egiptem
i basenem Morza Śródziemnego. W źródłach egipskich mówi się o krainie Puntu,
którą można utożsamiać zarówno z południową Arabią, jak i wyspą Sokotrą, a na-
wet Somalią. Umownie przyjmuje się więc, że nazwa obejmowała wszystkie te
tereny.20
   Pewniejsze informacje na temat Arabii Południowej datują się na przełom II i I ty-
siąclecia p.n.e. W początkach I tysiąclecia p.n.e. powstały państwa, które przetrwały
do pierwszych wieków naszej ery. Trwałość zapewniały im zarówno bogactwa natu-
ralne tych terenów, jak i ich dogodne położenie na szlakach handlowych. Najważniej-
szym a zarazem najstarszym królestwem w całych dziejach Arabii Południowej było
państwo sabejskie, które trwało od X wieku po pierwsze wieki naszej ery, obejmując
swoimi wpływami inne państwa tego rejonu: minejskie (od IX do I w. p.n.e. z kolonia-
mi między innymi w Dedanie), katabańskie (do I w. n.e.), ausańskie, hadramauckie
(atramickie). Strabon (63 p.n.e.-20 n.e.), grecki geograf i historyk, powołując się na
wcześniejsze relacje, tak opisuje państwa Arabii Południowej: „Zamieszkują tam cztery
wielkie plemiona: po pierwsze Minejczycy, częściowo nad Morzem Czerwonym. Naj-
większym ich miastem jest Karna lub Karnana. Z nimi stykają się Sabejczycy, któ-
rych stolicąjest Mariaba. Trzecie plemię to Katabanczycy, których rejon rozciąga się
aż do cieśniny i przeprawy przez Zatokę Arabską. Królewska stolica nazywa się
Tamna. Wreszcie najbardziej na wschód mieszkają Hatramotyjczycy. Ich miastem
jest Sabata."21
   Informacje Strabona wydają się dość precyzyjne, choć wymagają uściślenia
w świetle naszej dzisiejszej wiedzy. Państwa te rzeczywiście były dziełem ludów,
które od połowy II tysiąclecia p.n.e. przybywały tu z pomocy. Pierwsi dotarli Minej-
czycy, Katabanczycy i Hadramici (Hadramautczycy), potem, ok. 1200 r. p.n.e. -
Sabejczycy. O takiej chronologii świadczy charakter języków, jakimi sięposługiwa-
   
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	27
li: najbardziej archaiczne sąjęzyki ty ch pierwszych, najmłodszy jest język Sabejczy-
ków.22
   Rozkwitowi tych państw sprzyjały dogodne warunki klimatyczne, doskonałe poło-
żenie strategiczne i - wreszcie - niezależność od wielkich państw Mezopotamii i do-
liny Nilu. Podstawą rozwoju był handel między Indiami, Afryką Wschodnią a Mo-
rzem Śródziemnym oraz własne bogactwa. Stąd wywodziły się słynne w całym świe-
cie starożytnym wonności: kadzidło i mirra. „Lasy" drzew i krzewów dostarczają-
cych tych wonności znajdowały się w środkowej części wybrzeża Arabii Południo-
wej, na terenie dzisiejszego Zufaru w Hadramaucie. Eksportowano je do starożytne-
go Egiptu, a później w rejon Morza Śródziemnego. Wśród ludności następuje specja-
lizacja: ludność osiadła zajmuje się uprawami, natomiast koczownicy - przewożeniem
towarów. To właśnie wówczas nieocenione usługi zaczyna oddawać wielbłąd; w han-
dlu służył jako podstawowy środek transportu na znaczne odległości.
   Władza miała charakter teokratyczny: państwami rządzili mukarribowie, stojący
na czele hierarchii kapłanów. W tradycji muzułmańskiej władcy j emeńscy nazywa-
ni są tubbd' (w liczbie mnogiej ten wyraz ma formę: tabdbif). Panteon był bardzo
bogaty: czczono stare bóstwa semickie - Astarte, Sijan (bóg księżyca, odpowiednik
akadyjskiego Sina), Szams (bóg słońca). Szczególne znaczenie miały kamienie, któ-
re utożsamiano z bogami.23 Często układano je we wzory, tworząc w ten sposób
pierwotne świątynie. Dopiero gdy południowi Arabowie wzbogacili się na handlu,
zaczęły powstawać monumentalne budowle, takie jak wielka świątynia sabejska
w Awamie czy świątynia w Tumnie - ich resztki przetrwały do dziś.
   Państwo sabejskie, którego królowa znana jest z Biblii (królowa Saby), założone
zostało przez przybyszów z pomocy, a więc z wnętrza Półwyspu, w X lub IX wieku
p.n.e. Jest to zatem najstarsze państwo na terenie Arabii Południowej. Według
Strabona lud ten dotarł tu najpóźniej. Dlaczego właśnie najpóźniej si przybysze w Arabii
Południowej pierwsi założyli państwo? Sprawa ta pozostaje tajemnicą. Czasami
pojawia się jeszcze jedna teza, a mianowicie, że to Sabejczycy stworzyli regularny
handel z pomocą. Świadectwem tego ma być legenda o królowej Saby i o Salomo-
nie, znana z wielu źródeł orientalnych.
   Starotestamentowa opowieść o królowej Saby uchodzi za najstarszą informację
o tym południowoarabskim państwie. Królowa Saby nie jest znana z imienia, za-
wsze się mówi o niej jako o władczyni państwa Saba. Informacje na ten temat
pojawiają się dwukrotnie w Biblii: w Drugiej Księdze Kronik i w Pierwszej Księdze
Królewskiej (2 Krn 9,1-2; l Krl 10,1-13). Opisane w Starym Testamencie wyda-
rzenia datuje się zwykle na połowę X wieku p.n.e.
   Królowa Saby dowiedziała się o sławie króla Salomona, postanowiła więc przy-
być i wystawić go na próbę, zadając mu zagadki. Zjawiła się w Jerozolimie z ol-
brzymią świtą, wioząc ze sobą balsam, złoto i drogie kamienie. Wszystko to załado-
wane było na wielbłądy.
   W czasie rozmowy okazało się, że Salomon potrafi odpowiedzieć na każde py-
tanie. Królowa Saby była zaskoczona nie tylko wiedzą Salomona, ale również prze-
   
28

Rozdział pierwszy

pychem jego pałacu. Przyznała Salomonowi, że to, co o nim słyszała, nawet w po-
łowie nie oddawało prawdy. Uznała też, że jego lud musi być szczęśliwy, mając
takiego władcę. Następnie przekazała Salomonowi przywiezione dary. Również
Salomon szczodrze obdarował królową Saby.
   Ta historia znana jest nie tylko w tradycjach żydowskich, ale również w arab-
skich i etiopskich. Świadczy ona też o tym, że w tym czasie Sabejczycy jeszcze nie
dysponowali wonnościami Arabii, albowiem wśród darów przywiezionych przez
królową Saby Salomonowi nie znalazło się ani kadzidło, ani mirra, a jedynie drzewo
balsamowe. Ponieważ wonności były towarem eksportowym Arabii od czasów
znacznie wcześniejszych (potwierdzają to źródła egipskie), można podejrzewać, że
królowa Saby była reprezentantką plemion arabskich, które dysponowały balsa-
mem.
   Stolicą Saby był Marib. Zapora na okresowej rzece (wadi) zapewniała miastu
wodę i służyła nawadnianiu niemal dziesięciu tysięcy hektarów pustynnej ziemi.
Tutaj znajdowała się również wielka świątynia Awam. Ślady tych budowli prze-
trwały do dnia dzisiejszego.
   Państwem sabejskim władali wspomniani mukarribowie. Znamy imiona trzyna-
stu sabejskich mukarribów. Ostami z nich, Karibil Watar II, panował w latach 450-
410 p.n.e. Zrezygnował z kapłańskiego tytułu mukarrib, zmieniając go na króla (ma-
lik). Odtąd władzę sprawowali malikowie (było ich 25).
   Sabejczycy musieli jednak walczyć o utrzymanie swojej zwierzchności w Arabii
Południowej. Wokół powstawały nowe państwa, które starali się sobie podporząd-
kować.
   Na południu jako pierwszy przeciwnik wystąpili Ausańczycy, którzy długo sta-
wiali opór Sabejczykom, ale w końcu zostali pobici. Z kolei Ausan stał się później
zależny od Katabanu, a ten został podporządkowany Sabie. Państwo Ausan było
niezwykle bogate dzięki sprawowaniu kontroli nad handlem między Arabią Połu-
dniową a Morzem Śródziemnym, podlegał mu bowiem starożytny port Empo-
rion/Adana, czyli obecny Aden. To flota handlowa Ausanu docierała do Zanziba-
ru i do Indii, nic zatem dziwnego, że Sabejczycy próbowali rozciągnąć swoje
wpływy na to państwo.
   Na północy od połowy V wieku n.e. istniało państwo Minejczyków, a na zacho-
dzie nieco później pojawiło się państwo Katabańczyków.
   Daleko na wschodzie rozciągały się włości państwa Hadramaut. Wymieniane jest
ono w Starym Testamencie, a jego początki datować można na połowę VIII wieku
p.n.e. Hadramaut był w rzeczywistości najważniejszym ze wszystkich państw Arabii
Południowej, tutaj bowiem właśnie rosły kadzidlane gaje, stąd pochodziły najbar-
dziej poszukiwane wonności Arabii. Co więcej, na wybrzeżach Hadramautu znaj-
dował się port Kana, główny ośrodek żeglugi do Indii. Jedynym państwem, z któ-
rym Hadramautczycy utrzymywali przyjazne stosunki, był Main (państwo minej-
skie), natomiast z Sabejczykami, Ausańczykami i Katabańczykami stosunki zawsze
były napięte.
    
Najstarsze dzieje Półwyspu Arabskiego	29
   To właśnie Minejczycy i Hadramautczycy od najdawniejszych czasów zakładali
swoje kolonie na północy, nad Morzem Śródziemnym i nad Zatoką Perską. Kupcy
hadramauccy na pewno też docierali do portów indyjskich i tam zakładali swoje
kolonie.
   Stolicą Hadramautu była mało jeszcze znana Szabwa. Podobnie jak w Maribie,
dominowało tutaj rolnictwo oparte na wykorzystaniu opadów deszczu. System za-
pór i kanałów umożliwiał intensywną uprawę piętnastu tysięcy hektarów.24
   Ostatnim państwem, które powstało na terenie Arabii Południowej, było króle-
stwo Himjarytów. Nazwa Himjaryci (w źródłach klasycznych znani jako Homery-
ci) związana jest z semickim rdzeniem hmr oznaczającym czerwień. To właśnie od
nich pochodzi nazwa Morze Czerwone, czyli Morze Himjarytów, co świadczy o rym,
jak ważną rolę lud ten odgrywał w dziejach Arabii od IV wieku p.n.e. Wówczas to
bowiem Himjaryci stworzyli wspólne sabejsko-himjaryckie państwo (królestwo Saby
i Zu Rajdanu) ze stolicą w Maribie. Pod ich panowaniem dochodzi do jednoczenia
się terytoriów jemeńskich, co znalazło wyraz w tytulaturze władców himjaryckich,
nazywających się „królami Saby i Zu Rajdanu, Hadramautu, Jamanatu oraz ich
beduinów w Taudzie i w Tihamie"25. Szczególną rolę na przełomie IV i V wieku
zaczyna odgrywać Abkarib Asad Ibn Malikkarib, znany w arabskiej historiografii
jako Al-Kamil, czyli [Władca] Doskonały. Za jego panowania następuje konsolida-
cja państwa himjaryckiego i ubezpieczenie pomocnych granic w wyniku wypraw
przeciwko plemionom beduińskim.
   Po śmierci Asada państwem rządzą kajlowie. Termin kajl (w języku południo-
woarabskim zapisywany jako qyl; czytanie tego wyrazu jako kajl wynika z jego
północnoarabskiej wersji) związany jest z południowoarabskim rdzeniem qwl zna-
czącym „mówić, rozkazywać". Być może należy go więc rozumieć jako „wydają-
cy rozkazy, nakazujący". Kajlowie byli urzędnikami królewskimi, tworzyli swoistą
szlachtę urzędniczą. Dowodzili oddziałami wojskowymi, prowadzili administrację,
głównie wojskową, stąd w tradycji północnoarabskiej kojarzeni są niemal wyłącz-
nie z wodzami, przywódcami wojskowymi.26
   Przejęcie władzy przez kajlów wiąże się z upadkiem państwa himjaryckiego.
Przyczyn jego upadku należy jednak szukać przede wszystkim w sytuacji zewnętrznej.
Państwo himjarycko-sabejskie znalazło się bowiem pod naporem trzech sił: ko-
czowniczych plemion arabskich z wnętrza Półwyspu, a więc z pomocy, Persów ze
wschodu i Bizantyńczyków oddziałujących z zachodu przez Etiopię.
   Zaczyna się nowy i niezwykły okres w dziejach Arabii Południowej, czasami okre-
ślany jako początek historii średniowiecznej południa Półwyspu27 albo „beduinizacji
Arabii".28 Państwo himjaryckie przeżywa wzloty i upadki. Dochodzi do przerwania
tamy w Maribie, co musiało być głośnym wydarzeniem, skoro wspomina o nim wiele
źródeł historycznych, upatrując w tym symbol upadku świetności państwa. Podobnie
zresztą interpretowali ten fakt późniejsi, muzułmańscy Arabowie. Ale państwo himja-
ryckie nie upadło, a tamę odbudowano. Po jakimś czasie doszło do konsolidacji we-
wnętrznej, a wjej następstwie do jednoczenia się państwa jemeńskiego.
   
30

Rozdział pierwszy

   Jednoczenie się Jemenu ujawniało się w układaniu stosunków z plemionami ko-
czowniczymi władającymi na północy. Spośród arabskich plemion największą rolę
odegrali Kindyci, którzy właśnie na północ od Jemenu stworzyli swoje państwo.
Początkowo stanowili oni istotne zagrożenie dla państw południa, jako naturalni
wrogowie ludności osiadłej. W Jemenie dzieje się to samo co na innych obszarach
styku Półwyspu z terenami rolniczymi, na przykład w Mezopotamii czy Syrii. Już
w III wieku Kindyci pod wodzą Imru al-Kajsa Ibn Aufa najeżdżają na Marib, ale
zostają odparci i pokonani. Jednak w następnych wiekach udało im się opanować
ważny szlak prowadzący z Mezopotamii przez Al-Jamamę do Arabii Południo-
wej .29 Wprawdzie Himj aryci podporządkowuj ą sobie Kindytów, ale wówczas w Me-
zopotamii rosną w siłę Lachmidzi, związani z Kindytami. W Al-Hirze nad Eufratem
powstaje potężna dynastia, tworząca państwo buforowe, chroniące Persów przed
najazdami z wnętrza Półwyspu. Tak w pośredni sposób dochodzi do kontaktów
między Persami a Himjarytami. Z kolei Bizantyńczycy gwałtownie reagują na per-
skie próby podporządkowania Jemenu: próbują zorganizować własne zaplecze w Je-
menie i w jego pobliżu. W Nadżranie umacniają swoją „kolonię" chrześcijańską
i podporządkowują sobie Himjarytów.
   W 517 roku w państwie himjaryckim następuje przewrót i nowy władca, Jusuf
Asar, noszący przydomek Zu Nuwas, pozostający pod wpływami perskimi, demon-
stracyjnie przyjmuje judaizm.
   Rozpoczynają się wojny himjarycko-etiopskie. Władzę w państwie himjaryckim
zdobywają na przemian zwolennicy to jednych, to drugich. Wpierw zajęty zostaje
Nadżran, dochodzi do rzezi chrześcijan dokonanej przez jemeńskich wyznawców
judaizmu. Abisyńczycy kilkakrotnie atakują Jemen i ostatecznie jego władcą zosta-
je wódz abisyński Abraha (około roku 534). Podejmuje on wyprawy wojenne prze-
ciwko plemionom arabskim, dążąc, podobnie jak Himjaryci, do zapewnienia pań-
stwu spokoju na pomocy.
   Jedna z tych wypraw Abrahy jest szczególnie ważna dla dziejów arabskich:
chodzi o ekspedycję przeciwko Mekce około roku 570. Ponieważ w czasie tej wy-
prawy wojskom Abrahy towarzyszył słoń, nazywa sieją wyprawą słonia. Jest to
wydarzenie istotne dla dziejów północnych Arabów - w tymże roku w Mekce
urodził się prorok Mahomet.
   W roku 576/577 dzięki pomocy wojsk perskich władzę obejmuje Sajf Ibn Zi
Jazan. W wyniku dalszych walk Jemen ostatecznie zostaje włączony do imperium
sasanidzkiego. Powstaje tu specjalna klasa żołnierzy perskich zwana abna („syno-
wie").30 Ale władza perska była dość słaba, nic więc dziwnego, że zdobycie Jeme-
nu przez muzułmanów w początku lat trzydziestych VII wieku okazało się zada-
niem bardzo łatwym.
    
Rozdział 2
EPOKA HELLENIZMU

 W dziejach Bliskiego Wschodu nieustannie powtarzał się proces polegający na
powstawaniu wielkich państw, które swoim zasięgiem obejmowały wiele lu-
dów, kultur i tradycji. W tych państwach centralna władza, dbająca o swoje intere-
sy, nie dążyła do jednolitości kulturowej: kultury lokalne mogły się swobodnie rozwi-
jać. Taki właśnie charakter miało państwo perskie Achemenidów, takie było dzie-
dzictwo po Aleksandrze Wielkim, określane w dziejach Bliskiego Wschodu ogólną
nazwą epoki hellenistycznej.
   Po śmierci Aleksandra Wielkiego (323 r. p.n.e.) jego wielkie mocarstwo rozpad-
ło się na wiele niniejszych organizmów państwowych. Znajdowały się one w rę-
kach dziedziców po Aleksandrze zwanych diadochami. Cechą charakterystyczną
tych państw był jednak wspólny wzór kulturowy, określany mianem hellenistyczne-
go. Cywilizacja hellenistyczna była wielką syntezą kulturową. Łączyła dziedzictwo
starożytnej Grecji z tradycjami wielu zróżnicowanych kultur bliskowschodnich: per-
skiej, babilońskiej, egipskiej. I choć nie można mówić o żadnym „państwie helleni-
stycznym", to jednak istniała kultura hellenistyczna, ujawniająca się w sztuce i ar-
chitekturze, a przede wszystkim w nauce, w stylu myślenia, wreszcie w literaturze,
a nawet w językach, jakie na tych terenach dominowały.
   Obok greckiego w powszechnym użyciu nadal był język aramejski, a jego
zasięg nawet z wolna się powiększał. W okresie hellenistycznym język aramejski
odgrywał taką rolę kulturową w świecie Bliskiego Wschodu, jaką w Europie śred-
niowiecznej odgrywała łacina. Był więc językiem uniwersalnym całego Bliskiego
Wschodu, a nawet był znany poza nim. Taki język określa się często terminem
linguafranca, który oznacza język komunikacji między wieloma różnymi kultu-
rami i różnymi ludami, umożliwiający przepływ wiedzy i wartości kultury. Stąd
jego ważna rola w uniwersalizacji kultury hellenistycznej. Oczywiście przyczyną
spopularyzowania aramejskiego nie było pojawienie się cywilizacji hellenistyczej.
Na długo przed helłenizacją Bliskiego Wschodu używali go Hebrajczycy, Babi-
lończycy, Persowie. Helłenizacją utrwaliła jedynie pozycję aramejskiego, uzupeł-
niając go o grekę, język kultury wysokiej tego świata. Aramejski był językim
.scmickim, a co za tym idzie, pokrewnym językom ludów Bliskiego Wschodu:
Żydom, Asyryjczykom, Babilończykom i Arabom. Przypomnijmy, że przecież
Chrystus mówił po aramejsku.
    
32

Rozdział drugi

   Drugą, obok wspólnoty genetycznej, zaletą aramejskiego był bardzo prosty sys-
tem pisma, który ułatwiał przyjęcie i zastosowanie go do różnych języków. Posługi-
wali się nim Achemenidzi w Persji, Żydzi. Potem przyjęli je nabatejscy Arabowie,
a od nich wszyscy Arabowie muzułmańscy. Można wręcz stwierdzić, że to dzięki
Aramejczykom upowszechnił się na świecie nowoczesny system pisma.
   Pierwsze zabytki pisma aramejskiego sięgają połowy II tysiąclecia p.n.e. Inne
ludy albo nie miały własnego systemu pisma, albo posługiwały się skomplikowany-
mi metodami zapisu, przede wszystkim pismem klinowym. A pismo klinowe Babi-
lończyków czy Persów było znacznie bardziej złożone. Liczący 22 litery alfabet
aramejski okazał sięprzydatniejszy.
   W Persji zaczęto go wprowadzać do administracji tuż po podboju Babilonii
w 539 roku p.n.e., a więc za panowania Cyrusa II (550-529). Posługiwanie się
aramejskim było wygodne: z wielojęzycznymi prowincjami, satrapiami imperium
achemenidzkiego, można było prowadzić korespondencję w jednym języku o bar-
dzo prostym systemie pisma.1
    Proces przejmowania aramejskiego w Persji trwał jednak długo. Najpierw używano
go obok elamickiego jako języka administracji. Stworzyło to niezwykle skomplikowaną
sytuację językową. Urzędnicy wydawali rozporządzenia ustnie po persku. Tłumaczono
je na aramejski i zapisywano, a następnie przesyłano do skarbca, gdzie rachunki prowa-
dzili Elamici. Ci z kolei tłumaczyli dokumenty z aramejskiego na elamicki.2 Aramejski
stał się językiem administracyjnym całego imperium po roku 459 p.n.e.
   Na terenie Mezopotamii aramejski stał się nie tylko językiem pisanym, ale po-
wszechnie używano go w mowie. Zastąpił wówczas język akadyjski. Wprawdzie
pisma klinowego wciąż jeszcze używano w dokumentach, ale coraz częściej obok
napisów klinowych pojawiały się tłumaczenia na aramejski.
   Z kolei około 500 roku p.n.e. pismo aramejskie z Persji trafiło do Indii, gdy w gór-
nym biegu Indusu stworzono perską prowincję. Obok wielu zabytków administracyj-
nych zachowane są inskrypcje Aśoki zapisane po aramejsku.3 Pismo to przejęli rów-
nież Hebrajczycy (dzisiejsze pismo hebrajskie jest u swoich źródeł aramejskie).
   Cywilizacyjny wzór hellenistyczny okazał się zaraźliwy; późniejsze wielkie pań-
stwa Bliskiego Wschodu, Persja Sasanidów, Rzym i Bizancjum, przejmowały wiele
z tradycji syntezy kulturowej hellenizmu. Także stworzona przez Arabów cywiliza-
cja islamu dziedziczyła wzorce hellenistyczne. W ich państwie bowiem również,
pod bardzo ogólną władzą islamu, mogły się rozwijać najróżniejsze, często wręcz
przeciwstawne, kultury i tradycje cywilizacyjne.
    Arabowie oczywiście znaleźli się w kręgu oddziaływania hellenizmu. Ich wkład do
tej kultury nie był wielki, ważne jednak były kontakty z hellenizmem. Przy tym nie
polegały one na tym, że Arabowie byli podbijani: teraz, jak niegdyś w starożytności,
Arabowie wychodzili z wnętrza Półwyspu i przejmowali cywilizację ludów osiadłych na
jego obrzeżach. Osłabienie władzy politycznej w państwach tamtego rejonu ułatwiało
im takie działanie. Coraz liczniejsze grupy koczowniczych Arabów wychodziły z wnę-
trza Półwyspu nie po to, żeby grabić obrzeża pustyń lub przeznaczać je pod pasterstwo,
    
Mahomet i czterech
kalifów sprawiedliwych
Miihomet znajduje się
|M>(rndku, nad mm
widnieje postać Abd
All.iha. jego ojca,
|M> prawej stronie
INnidn, pod mm Ali,
po lewej Umar,
(MU! nim Abu Bakr
Miniatura osmańska,
XVI w

9 Mahomet ze swoimi zwolennikami wraca do Mekki Miniatura z osmańskiej wersji „Życiorysu"
Mahometa, XVI w

Epoka hellenizmu	33
lecz po to, by zakładać miasta z rozwiniętą kulturą osiadłą. Tam zajmowali się nie tylko
hodowlą, ale także rolnictwem. Działo się tak na terenach położonych na północny
wschód i na północ od centrum Półwyspu. Najsłynniejszym przykładem takiej ekspansji,
której celem nie było niszczenie i grabież, lecz budowanie kultury osiadłej, są losy Naba-
tejczyków i ich państwa, które przetrwało cztery wieki na północno-zachodnich tere-
nach Półwyspu. Im też poświęcić chciałbym szczególną uwagę.
   Ponieważ te procesy następowały w III i II wieku p.n.e., można mówić, że w tym
okresie narastała fala ekspansji arabskiej z wnętrza Półwyspu. Sporadyczne wypady
w początkach wieku VII przybrały formę gwałtownego wybuchu. W jego rezultacie
Półwysep Arabski przestał być izolowanym obszarem, został włączony w nurt kultu-
ry całego świata. Ekspansja z Półwyspu była jedyną drogą osiągnięcia tego celu.
   W świecie hellenistycznym otaczającym Półwysep doskonale zdawano sobie
sprawę z istnienia Arabów. Starożytne dzieła i dawni autorzy stanowią główne
źródło wiedzy o Arabach. Rozproszoną wiedzę czerpaną z relacji podróżników
ówcześni autorzy starali się uporządkować i wprowadzić podziały, które w naszej
świadomości trwają po dzień dzisiejszy. Taką najsłynniejszą relacją o Arabach jest
anonimowe dzieło Periplus mań Erithrei - „Opłynięcie Morza Erytrejskiego", tj.
Czerwonego.
   Ponadto aż trzy dzieła epoki hellenistycznej wiele uwagi poświęcają Arabom,
dostarczając licznych informacji na temat ich życia w okresie starożytnym; wska-
zuje to na zainteresowanie światem arabskim i świadczy o wyjątkowej wiedzy sta-
rożytnych na temat Arabów.
   Pierwszym z tych trzech dzieł jest Geografia Strabona (pisana i poprawiana
w okresie między 25 r. p.n.e. a 23 r. n.e.), drugim - Historia naturalna Pliniusza
Starszego (z 77 r. n.e.), trzecim - Nauka geograficzna Ptolemeusza (ok. 150 r.).
   Pliniusz pisał swoją księgę, dążąc do naprawy podupadającego państwa rzym-
skiego, a co za tym idzie, chodziło mu nie tyle o formę literacką, ile o rzeczy najistot-
niejsze, o przedstawianie faktów tak, by służyły państwu. Szeroko wykorzystał nie
zachowane do naszych czasów utwory; powiada, że sięgał do dwóch tysięcy tomów.
    Dla Pliniusza istniały dwie Arabie: północna i południowa, choć wylicza ich aż
cztery.4 Pomocna Arabia jest większa; południowa, leżąca na południe od linii Al-
Bahrąjn - Al-Akaba, to Arabia Szczęśliwa (Eudajmon). U Pliniusza opis tej Arabii
jest pełen zachwytów, południowi Arabowie w jego przekonaniu to najbogatsi lu-
dzie na świecie.
   Innego charakteru dziełem o Arabach jest relacja Strabona z ekspedycji Eliusza
(iallusa oraz opis stolicy Nabatejczyków, Petry, na podstawie opowieści filozofa Ate-
nodora. Ponadto w księdze XVI znajduje się opis Większej Arabii. Według Strabona
Arabowie dzielą się na Arabów filarchów oraz na Arabów nomadów (sprzymierzo-
nych z Fartami), których nazywa też skenickimi, czyli „namiotowymi" (od greckiego
skene), a więc mamy tu wyraźne odniesienie do ich sposobu życia - koczownictwa.
   Dopiero Ptolemeusz odchodzi od tej w praktyce dwudzielnej klasyfikacji Arabii
napołudniową i północną, a w ich miejsce wprowadza trzy Arabie: Deserta, Felix
   
f

34

Rozdział drugi

oraz Petraea (kamienna). Ten trójpodział obejmujący trzecią Arabię, kamienistą,
stał się bardzo popularny w dziełach o świecie arabskim, mało kto jednak pamięta,
że odzwierciedlał politykę imperialną Rzymu wobec Bliskiego Wschodu. Na tej
podstawie w Arabii północnej wydzielano dwa odrębne obszary: pustynny (Arabia
Deserta) i kamienisty (Arabia Petraea). Otóż w pierwszej połowie II wieku Rzy-
mianie walczyli z dwoma ludami: Nabatejczykami i Żydami (powstanie Bar Koch-
by). Po ich pokonaniu postanowiono zatrzeć ślady dawnych podziałów i w związku
z tym państwa Nabatejczyków i Żydów znikają z mapy politycznej Rzymu. Po-
twierdza to tekst Ptolemeusza. Nie wymienia on Nabatejczyków, co badacze uzna-
ją za swoiste nieoficjalne damnatio niedawno (w 102 roku) pokonanych wrogów.5
   Arabia Petraea graniczy na zachodzie z Egiptem, Synajem i na południu z zato-
ką Al-Akaba, dalej na południe z Arabią Felix, a potem Arabią Deserta na wscho-
dzie. Trzy Arabie stykają się w jednym punkcie: 70° szerokości wschodniej i 30°30'
długości pomocnej. Ptolemeusz wymienia 28 miast, w tym Bosręjako stolicę. Czte-
ry z nich do dziś pozostały niezidentyfikowane.
   Ptolemejski podział na trzy Arabie, wynikający z przyczyn całkowicie doraź-
nych, utrwalił się w tradycji orientalistycznej i historycznej, choć w gruncie rzeczy
nie odpowiadał żadnej rzeczywistości kulturowej. O wiele słuszniejszy, bo oparty na
racjonalnych podstawach, był tradycyjny podział na dwie Arabie: południową i pół-
nocną, oddawał on bowiem rzeczywiste kulturowe różnice na Półwyspie Arabskim
i na jego obrzeżach.
   Prócz państwa Nabatejczyków istniało co najmniej kilka państw-miast powsta-
łych na północnych, żyznych obrzeżach Półwyspu. W II wieku p.n.e. w górnej
Mezopotamii Arabowie byli reprezentowani przez beduinów skenickich. Osiedla-
nie się skenitów przypada w tym rejonie na koniec II wieku, a więc nieco później
niż zajęcie Edomu przez Nabatejczyków. Ważnym miastem arabskim założonym
w tym czasie była słynna Edessa (po syryjsku Orhai) w Syrii, w Mezopotamii zaś
Singara, zamieszkana, jak mówi Pliniusz, przez Arabów zwanych Praetavi. W po-
łowie II wieku p.n.e w północnej Mezopotamii założono miasto Hatrę. Wśród in-
nych miast arabskich wymienić jeszcze trzeba Emesę, Skenai i wreszcie słynną
Palmyrę. Nad Zatoką Perską w pobliżu zbiegu Eufratu i Tygrysu znajdowało się
miasto Charaks (od syryjskiego karka: miasto otoczone murem).6
   Powstanie Hatry było właśnie skutkiem osiedlania się arabskich koczowników
skenickich na obrzeżach Półwyspu Arabskiego. Jej dzieje wskazują, jak bardzo
egzystencja takich osiedli była zależna od istnienia wielkich mocarstw. Nazwa pań-
stwa buforowe, jaką stosowano na określenie podobnych Hatrze organizmów pań-
stwowych, jest nie w pełni właściwa, ale dobrze oddaje ich funkcje. Może należa-
łoby raczej mówić o miastach współżyjących z wielkimi mocarstwami i całkowicie
od nich zależnych. I tak Hatra powstała w wyniku polityki państwa parryjskiego,
które swój ą potęgę opierało na państwach wasalnych. Kiedy Sasanidzi obalili Par-
tów, upadła również Hatra. Zmiana polityczna doprowadziła do zmiany układów
zależności między państwami.7
    
Epoka hellenizmu	3 5
   Ruiny Hatry przetrwały do dnia dzisiejszego. Można je obejrzeć w północnym
Iraku. Droga z Mosulu, a więc od starożytnej Niniwy, na zachód wiedzie przez stepo-
wy krajobraz. Wielkie przestrzenie z rzadka są porośnięte stepową roślinnością. I tyl-
ko od czasu do czasu na tym równym, ciągnącym się dziesiątkami kilometrów stepie
widać niewielkie kopczyki. Są to tak zwane talie, co po arabsku oznacza wzgórza.
Ale dla archeologów (którzy używaj ą terminu tell odwołującego się do arabskiej dia-
lektalnej wymowy tego rzeczownika) to słowo oznacza specyficzny rodzaj wzgórza,
a mianowicie takie, pod którym kryją się ruiny dawnego miasta-państwa. Na całym
Bliskim Wschodzie można je spotkać co krok. W Turcji podobne wzgórza określa się
terminem hóyuk. Kryją w sobie wciąż nie zbadane tajemnice przeszłości.
   Droga z Mosulu w pewnym momencie skręca ostro na północ. I po kilku kilo-
metrach od głównej szosy ukazują się ruiny Hatry. Nie jest to klasyczny tali (tell) -
na to Hatra jest zabytkiem zbyt młodym, liczącym niecałe dwa tysiące lat. W tak
krótkim czasie nie zdołała się obrócić w porośnięte rzadką roślinnością wzgórze,
lecz przetrwała jako dość dobrze zachowane miasto. Oczywiście nie można mówić
tu o mieście we współczesnym tego słowa znaczeniu. Raczej mamy do czynienia
z czymś, co daje się porównać pod względem obszaru (choć nie wielkości) z kom-
pleksem Wawelu.
   Etymologia tej nazwy jest przedmiotem sporów. Po grecku nazywa się Atra,
Atrai, po łacinie Hatra, po syryjsku Hatra, Hatre, po arabsku Al-Had[a]r. Arabskie
określenie związane jest z pojęciem osiedlania się przeciwstawianego życiu ko-
czowniczemu. Takie rozumienie tej nazwy pozwala przypuszczać, że początki mia-
sta związane są z tymczasowym obozem koczowników, założonym w I wieku n.e.
Ponieważ wykopaliska w Hatrze trwają (znaczną rolę odegrali tam archeolodzy
polscy), trudno jeszcze wiele powiedzieć na temat tego miasta. Nie ma jednak
wątpliwości, że było arabskie. Świadczy o tym znaczna przewaga imion arabskich
nad aramejskimi i perskimi wymienianych w znalezionych tam inskrypcjach.
   Informacje zewnętrzne o Hatrze są skąpe. W 117 roku cesarz Trajan bezsku-
tecznie próbował ją zdobyć, gdy wracał z ostatniej wyprawy na Fartów; podobne
próby podejmował Septymiusz Sewer.
   Rozkwit Hatry przypada na schyłek państwa partyjskiego w II wieku n.e. Czyn-
nikiem sprzyjającym rozwojowi było położenie na ważnym szlaku handlowym. W po-
czątkach III wieku zawarto przymierze z Rzymem. Ale już około roku 240 miasto
zostało zdobyte przez Sasanidów: dokonał tego król Persji Ardaszir, a jego syn Sza-
pur I został tam ukoronowany wielkim diademem.8 Ta data wyznacza początek
upadku Hatry. Gdy w 363 roku armia Juliana wracała z Ktezyfonu do Nisibis, mia-
•to było już opuszczone i leżało w ruinie.
   Istnienie i rozwój takich miast jak Hatra, zakładanych przez koczowników, świad-
c/y nie tylko o procesie ich osiedlania się, ale również o tworzeniu przez nich kultu-
   
36

Rozdział drugi

ry miejskiej. O ile przyczyny wychodzenia nomadów z pustyń oraz proces ich osied-
lania się wśród ludności osiadłej są jasne, o tyle samo zjawisko tworzenia własnej
kultury osiadłej jest trudniejsze do zinterpretowania.
   Niektóre miasta-państwa powstawały w sposób naturalny: koczownicy zakła-
dali obóz, który stopniowo przekształcał się w stałe siedzisko, potem w ośrodek
władzy, wreszcie w centrum kultury osiadłej. Nie obyło się przy tym bez wpływu
obcych wzorców. Tak na przykład stało się w wypadku Hatry. Dzieje tego miasta
wyraźnie pokazują, jak liczne cywilizacje wpływały na kształtowanie się kultury
Arabów osiadłych. Podobnie działo się wówczas, gdy beduini zajmowali już istnie-
jące miasta, osiedlali się w nich i przekształcali je w ośrodki własnej kultury. Takie
procesy są w miarę jasne, choć jeszcze wielu z nich należałoby się przyjrzeć bliżej.
Trudniej jest wyjaśnić zjawisko tworzenia przez koczowników kultury osiadłej pra-
wie z niczego, jak to było w wypadku Nabatejczyków.
   Aby rozwiązać tę zagadkę, można się odwołać do wzorów starożytnego i helle-
nistycznego Bliskiego Wschodu, gdzie kultura miejska, zwłaszcza kultura miast-
-państw, miała wielowiekowe, często nawet tysiącletnie tradycje. Te tradycje zo-
stały przejęte przez samych Arabów, mieszkających nie tylko na obrzeżach Półwy-
spu, ale i w jego centrum.
   W związku z tym można wysunąć hipotezę, że na obrzeżach Półwyspu powsta-
wały miasta zakładane przez arabskich koczowników przy współpracy arabskiej
ludności osiadłej. Koczownicy bowiem chętnie napadali na miasta, brali łupy i wy-
cofywali się, niszcząc po drodze wszystko, co się dało. Tak przecież było w Mezo-
potamii w czasach sasanidzkich, kiedy to arabskie miasto-państwo Al-Hira miało
jako bufor strzec żyznych terenów irańskich przed najazdami koczowników. Moż-
na więc przypuszczać, choć bezpośrednich dowodów na to jeszcze nie mamy, że
koczownicy, idąc w głąb terenów rolniczych, pociągali za sobą ludność osiadłą oaz
arabskich, które w okresie babilońskim i achemenidzkim prosperowały w pomocnej
Arabii. Ciągnąc za koczownikami, mieszkańcy miast arabskich osiedlali się na no-
wych terenach. Dochodziło do podziału funkcji: sprawami budowy nowych miast
zajmowali się emigranci, natomiast sprzymierzeni z nimi koczownicy dbali o stronę
militarną przedsięwzięcia. Ale taka hipoteza wymagałaby potwierdzenia, na które
dziś nie mamy żadnych wiarogodnych świadectw.
   Pewne wskazówki możemy znaleźć w dziejach państwa nabatejskiego. Potwier-
dzaj ą one j ednak tylko j eden proces powstawania państwa: naturalne osiedlanie się
koczowników. Z całą pewnością wiemy tylko, że Nabatejczycy byli typowymi ko-
czownikami, którzy w III wieku p.n.e. niespodziewanie zaczęli się osiedlać, wbrew
prawom, jakie wśród nich obowiązywały. Jak do tego doszło? Wydarzenia związa-
ne z kształtowaniem się państwa nabatejskiego są niejasne. Przyczyny przejścia
koczowników na osiadły tryb życia, które przybrało wyrafinowane formy, pozostają
dla nas tajemnicą.
    
Rozdział 3
NABATEJCZYCY I PALMYREŃCZYCY
I
m bliżej początków naszej ery, tym więcej mamy informacji o Arabach żyjących
na północnych i wschodnich obrzeżach Półwyspu Arabskiego. Są to już nie tylko
skąpe, często legendarne wiadomości dotyczące drobnych, wyizolowanych wyda-
rzeń, lecz pogłębiona wiedza o dziejach politycznych, gospodarczych, o wierze-
niach i obyczajach, o języku.
   Stosunkowo najlepiej znani sąNabatejczycy, choć wciąż jeszcze nie możemy twier-
dzić, że wiedza o nich jest zadowalająca. Przez wiele lat ten zagadkowy lud wymykał
się próbom opisu; istniejące zabytki, inskrypcje, dawały o nim zbyt mało informacji.
   Dziś wiedza, zdobyta przede wszystkim dzięki wykopaliskom i źródłom zewnętrz-
nym, pozwala nam odtworzyć obraz tego ludu od drugiej połowy I tysiąclecia p.n.e.
po I wiek naszej ery. A dzieje Nabatejczyków są niezwykle ważne dla poznania
kultury Arabów przed islamem. Wiele bowiem danych dotyczących języka, kultury,
gospodarki i wierzeń tego arabskiego ludu poszerza wiedzę o tym, co się mogło
dziać we wnętrzu Półwyspu Arabskiego.
   Nabatejczycy żyli na pomocy Półwyspu, przede wszystkim na terytorium Cis-
jordanii - dzisiejszej Jordanii. W ciągu czterystu lat znanej historii państwa nabatej-
skiego jego zasięg ciągle się zmieniał. Centrum państwa stanowiło miasto Petra
wraz z otaczającymi ją terenami i pustynią Negew. W najogólniejszym zarysie ta
główna część państwa nabatejskiego zajmowała tereny starożytnego Edomu. Dru-
gim rejonem był leżący na pomocy Hauran, trzecim - tereny koło Al-Hidżry oraz
Półwysep Synajski.
   Znamy nie tylko dzieje Nabatejczyków, ale również sporo wiemy o ich kulturze
i wierzeniach, zachowało się też wiele zabytków architektonicznych, w tym pozo-
stałości Petry.
   Zagadką jest nazwa tego ludu. Najstarszych informacji o Nabatejczykach do-
starczają dokumenty asyryjskie: tam wymieniani są już w pierwszej połowie I ty-
siąclecia p.n.e. Występują pod nazwą Nabutu ('"na-ba-tu). Walczą między innymi
t Tiglatpilesarem III (745-727 p.n.e.). Nie ma jednak pewności, czy chodzi tutaj
o tych samych Nabatejczyków, których znamy z późniejszej historii, czy też o jakiś
inny lud aramejski lub arabski.
   Pierwsze wiarogodne informacje o Nabatejczykach znajdujemy w źródłach grec-
kich. Historyk Diodor, opierając się na relacji Hieronima z Kardii, mówi wprost
   
T

38

Rozdział trzeci

o „Arabach zwanych Nabatejczykami". Relacja ta dotyczy wyprawy, którą w roku
312 p.n.e. diadoch Antygon Jednooki po podboju Syrii i Fenicji podjął przeciwko
Nabatejczykom. Autor relacji wykorzystuje okazję, by opowiedzieć też o życiu i oby-
czajach Nabatejczyków.
   Innym ważnym źródłem jest Stary Testament. Występuje tu imię Nebajot (ne-
tdyot); tak według Księgi Rodzaju nazywa się pierworodny syn Izmaela.1 Ponieważ
Izmael - arabski i muzułmański Isma'il - uchodzi za przodka wszystkich Arabów,
zwykle uważa się, że Nebajot to określenie jego potomków. Niestety istniej ą poważ-
ne zastrzeżenia natury filologicznej, przemawiające za odrzuceniem tej etymologii.
Otóż w jednym wyrazie występuje/ (biblijny), a w drugim t (arabski) - dwie zupełnie
różne spółgłoski. Wydaje się więc, że utożsamianie biblijnego Nebajota z Nabatejczy-
kami opiera się bardziej na legendach niż na faktach.2
   W znacznie późniejszej tradycji arabskiej termin nabatl używany był na okre-
ślanie kultury aramejskiej Mezopotamii: mówi się o rolnictwie nabatejskim, a nawet
o poezji nabatejskiej.
   Nie tylko nazwa Nabatejczyków jest zagadkowa: wiele kłopotów sprawiają też
sami Nabatejczycy. Wpierw podejrzewano, że mamy do czynienia z jakimś ludem
aramejskim, Nabatejczycy bowiem posługiwali się w życiu codziennym językiem
aramejskim. Zachowane inskrypcje nabatejskie, głównie nagrobki, napisy w świą-
tyniach poświęcone bóstwom są aramejskie. Jednakże zarówno badania, jak i od-
krycia archeologiczne wykazały, że ludzie, którzy pisali po aramejsku, Aramejczy-
kami nie byli. Tak samo jak Polacy nie byli Rzymianami, choć przez wiele wieków
posługiwali się łaciną. Język, jakiego dany lud używa w literaturze pisanej, nie jest
dowodem na jego etniczne pochodzenie, a na pewno nie wskazuje na to, jakim
językiem mówiono na co dzień.
   Nabatejscy Arabowie zaczęli używać aramejskiego w mowie i piśmie prawdo-
podobnie dlatego, że był on podówczas językiem kulturowym Bliskiego Wschodu.
Również inne ludy - Persowie, Żydzi - przyjęli aramejski jako język pisany. Miał on
wiele zalet. Przede wszystkim był spokrewniony z arabskim i dość do niego podob-
ny. Ponadto był językiem literackim, miał swój dobrze rozwinięty system pisma,
w przeciwieństwie do arabskiego. Jest rzeczą naturalną, że język obcy można przej-
mować dla celów literackich. Język literacki stosowany jest wówczas tylko w pi-
śmie, natomiast w mowie używa się nadal własnego, tradycyjnego języka. Rozróż-
nienie to więc funkcjonalne: w piśmie i oficjalnych sytuacjach używano nabatej-
skiego, w życiu codziennym - arabskiego. W językoznawstwie mówi się w takim
wypadku o dystrybucji komplementarnej języków. Podobną sytuację znamy ze
współczesnego świata arabskiego, tu jednak chodzi o odmiany tego samego języka;
takie zjawisko nosi nazwę dyglosji. Natomiast sytuację, z jaką mamy do czynienia
w Nabatei, określa się mianem bilingwizmu.
   Bilingwizm w Nabatei doprowadził do zmian w aramejskim i przyczynił się do
powstania języka nabatejskiego. Jest bowiem rzeczą naturalną, że osoby mówiące
w życiu codziennym jednym językiem, a w piśmie posługujące się innym, bezwied-
    
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	39
nie popełniaj ą błędy wynikające z wpływu własnej mowy codziennej. To zjawisko
nosi w językoznawstwie nazwę interferencji. Zwykle ten język, który lepiej znamy,
a więc rodzimy, wpływa na drugi język, poznany później.
   Zapewne tak było w wypadku Nabatejczyków. Zachowały się niemal wyłącz-
nie zabytki pisane po aramejsku, i w nich właśnie obserwujemy interferencję arab-
skiego. Interferencja jest szczególnie intensywna w wypadku języków genetycznie
sobie bliskich, a tak było z arabskim i aramejskim, które należą do tej samej gałęzi
języków semickich, choć wywodzą się z innej grupy. Aramejski należał do grupy
północnozachodniej, arabski do południowej. Podobieństwa między nimi były duże,
istniały regularne odpowiedniki, co sprzyjało popełnianiu błędów. Chociażby zjawi-
sko, które można porównać z naszym mazurzeniem; otóż tam, gdzie po aramejsku
występował dźwięk ś (czytany jak polskie sz), w arabskim regularnie pojawiało
się s. A więc mówiąc po arabsku, Aramejczyk po prostu „mazurzył". Liczebnik
„pięć" brzmiał po aramejsku chamasz, a po arabsku mówiło się chams.
   Aramejski był u Nabatejczyków jedynie językiem oficjalnym, pisanym. Dowody
na to, że Nabatejczycy nie byli Aramejczykami, lecz Arabami, znaleziono w pew-
nych cechach języka tych aramejsko-nabatejskich inskrypcji. Wskazywały one, że
mamy do czynienia z wpływem innego języka semickiego o wyraźnych cechach
gałęzi południowej, a więc arabskiej. Nic więc dziwnego, że język aramejski uży-
wany przez Nabatejczyków różnił się od aramejskiego, między innymi z powodu
wpływów arabskich. Dlatego też nie uważa się go za odmianę aramejskiego, lecz
za odrębny język grupy aramejskiej i nadaje mu się nazwę nabatejskiego. Nabatej-
skie imiona, nazwiska i nazwy były czysto arabskie.3
   Niestety, liczba zabytków języka nabatejskiego jest niewielka. W sumie dyspo-
nujemy około 3000 inskrypcji.4 Są to głównie inskrypcje z arabskimi wtrętami. Po-
nadto zachowała się pewna liczba imion własnych. Stanowią one kolejny dowód
arabskości Nabatejczyków, wyraźnie bowiem różnią się od imion aramejskich. Na
przykład imię króla nabatej skiego w greckiej transkrypcj i brzmiące A retas to z pew-
nością Haris, czysto arabska jest również nazwa boga Zu Szara. W I wieku n.e.
/.aczynają się pojawiać pierwsze inskrypcje zapisywane po arabsku alfabetem na-
batejskim.
   Dziej e Nabatejczyków są typowe dla innych luaow <„ Boskich zamieszkujących
północne tereny nadgraniczne Półwyspu Arabskiego i mogą stanowić ich wzorco-
wą historię.
   Aż do przełomu III/II wieku p.n.e. Nabatejczycy byli koczownikami wypasają-
cymi bydło na rubieżach Półwyspu. Należeli więc do Arabów skenickich. Mieszka-
li w namiotach, co więcej, mieli prawnie zakazane budowanie domów, osiedlanie
nie, uprawianie roli. Potwierdzająto liczne źródła, głównie greckie. Wprawdzie dość
niewiarogodnie brzmi owo twierdzenie o prawnym zakazie osiedlania się, bo prze-
cież Nabatejczycy byli koczownikami, ale być może mamy tu do czynienia z uję-
ciem zjawisk typowych dla ludności koczowniczej w kategoriach greckich i uznanie
tradycji koczowniczej zaprawo.
   
T

40

Rozdział trzeci

   Nabatejczyków określa się również jako lud „nie pijący wina"; w źródłach grec-
kich to określenie wyraźnie odnosi się do koczowników, zakaz picia wina był bo-
wiem częsty wśród ludności koczowniczej Półwyspu.
   Nabatejskie obyczaje nie są niczym nowym w życiu ludów bliskowschodnich.
W Starym Testamencie występuje opis koczowniczego ludu Rechabitów/Rekabi-
tów. Pod wszystkimi niemal względami obyczaje tego ludu i ich życie przypominają
tradycje nabatejskie:
   „Odrzekli zaś: Nie pijemy wina; Jonadab bowiem, syn Rekaba, nasz praojciec,
nakazał nam: Nie będziecie pili wina na wieki ani wy, ani wasi synowie.
   Nie będziecie budować domu, nie będziecie siać, nie będziecie sadzić winnicy
ani jej posiadać, lecz będziecie mieszkać w namiotach przez całe życie, abyście
długo żyli na ziemi, na której jesteście wędrowcami.
   Byliśmy posłuszni poleceniu Jonadaba, syna Rekaba, naszego praojca, we
wszystkim, co nam nakazał. Powstrzymujemy się od picia wina przez całe życie,
zarówno my sami, jak nasze żony, nasi synowie i nasze córki.
   Nie budujemy domów mieszkalnych, nie posiadamy ani winnic, ani pól, ani
nasion.
   Mieszkamy w namiotach, będąc posłuszni i postępując według wszelkich wska-
zówek Jonadaba, naszego praojca." (Jr 35, 6-10)
   Jedynie w sytuacjach zagrożenia Rechabici chowali się w miastach. Tak było
w czasie najazdu Nebokadnezara:
   „Gdy zaś Nabuchodonozor, król babiloński, nadciągnął przeciw krajowi, powie-
dzieliśmy: «Chodźcie, schronimy się do Jerozolimy przed wojskiem chaldej skini i przed
wojskiem aramejskim.» Zamieszkaliśmy więc w Jerozolimie". (Jr 35,11)5
   Zagadkowe są przyczyny, dla których na przełomie III/II wieku p.n.e. Nabatej-
czycy zmienili swoje tradycje i zaczęli się osiedlać na żyznych terenach południo-
wej Palestyny i Syrii (dzisiejsza Jordania i okolice pustyni Negew). Czyżby podob-
nie jak Rechabici chowali się przed zagrożeniem ze strony innych plemion koczow-
niczych? Tego nie wiemy. Mogła tu także odegrać rolę trudna sytuacja na terenach
pustynnych i półpustynnych w wyniku zmian klimatycznych.
   W okresie hellenistycznym (od III w. p.n.e.) po czasy rzymskie (I w. p.n.e.)
dzieje Nabatejczyków znane są bardzo fragmentarycznie, nie dysponujemy bowiem
żadnymi znaczniejszymi dokumentami pochodzącymi od nich samych. Ale nawet
ta fragmentaryczna wiedza zdaje się świadczyć o buforowej roli państwa nabatej-
skiego w polityce mocarstw tamtego regionu, a mianowicie Seleukii i ptolemejskie-
go Egiptu. Nabatejczycy angażowali się w lokalne bitwy i zawierali przymierza ze
swoimi sąsiadami.
   Głównym sprzymierzeńcem Nabatei był Egipt, po którego stronie Nabatejczycy
walczyli przeciwko Antygonowi Jednookiemu, a dokładniej mówiąc jego wojskom,
nieustannie nękającym tereny nabatejskie tworzące naturalną granicę z Egiptem.
Dopiero klęska i śmierć Antygona pod Ipsos (301 r. p.n.e.) przyniosła Nabatejczy-
kom na jakiś czas spokój. O ścisłych związkach Nabatejczyków z Egiptem świad-
    
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	41
czą pojawiające się w tym okresie w źródłach egipskich informacje o Nabatejczy-
kach, a także często wymieniane imiona nabatejskie.
   Od połowy II wieku p.n.e. (a dokładnie od 169 r.) Nabatejczycy uwikłali się
w walki z sąsiadującymi Żydami i Idumejczykami. Autorytetem, któremu zawdzię-
czamy wiedzę o tych wydarzeniach, jest żydowski historyk Józef Flawiusz (żył ok.
37-103 n.e.). W swoich dwóch wielkich dziełach: Dzieje wojny żydowskiej i Daw-
ne dzieje Izraela dość dokładnie relacjonuje wydarzenia II i I wieku p.n.e., ukazu-
jąc w nich rolę Nabatei.
   Nadejście Rzymian w latach sześćdziesiątych I wieku p.n.e. prowadzi do rady-
kalnych zmian w dziejach Nabatei.
   Najpierw rzymski prokonsul Marek Emiliusz Skaurus wspomaga Żydów przeciw-
ko Nabatejczykom, a następnie pokonuje tych ostatnich w pobliżu Papyronu w dolinie
Jordanu.6 Król nabatejski Aretas III zostaje zmuszony do uznania zwierzchności Rzymu,
jednak Nabatejczycy zachowująswojąniezależność, a Rzymianie nie podejmują wy-
prawy wojennej na dobrze ukrytą w skałach stolicę ich państwa, Petrę.
   Rzymian interesowała Nabatea jako państwo kontrolujące handel z Arabią.
Podejmowano nawet nieudane próby opanowania szlaku handlowego do Arabii
Południowej. Z taką wyprawą wyruszył w piaski pustyni Eliusz Gallus, ale w wyni-
ku zdrady nabatejskiego przewodnika (epitropa) Syllaeusza zakończyła się ona nie-
powodzeniem, jak to dokładnie opisał Strabon (XVI, 4.23). Ciekawe, że tylko u nie-
go znajdujemy ten opis; inni historycy starają się go pomijać, by nie wspominać
0	sromotnej klęsce Rzymian w Arabii. Na przykład Pliniusz Starszy mówi jedynie,
?e Rzymianie przeprowadzili wiele akcji w Arabii, i podkreśla w nich rolę Gajusza
Cezara.7
   Na jakiś czas władcy nabatejscy zachowali dość znaczną samodzielność, a po-
tęga państwa dzięki kontroli nad szlakami handlowymi stale rosła. Ale - powiada
Strabon - spokojni niegdyś Nabatejczycy mieszkający na wyspach Morza Śród-
ziemnego zaczęli plądrować statki płynące do Egiptu, jednym słowem uprawiać
korsarstwo na Morzu Czerwonym. Wspomina o tym również Diodor Sycylijski
(111.43.5)8. Niepokoiło to Rzymian, którzy wszelkimi siłami starali się ograniczać
państwo nabatejskie i przejąć kontrolę nad ważnymi szlakami handlowymi staro-
żytności, co było tym bardziej możliwe, że potęga Rzymu stale rosła. O tych dąże-
niach świadczy przejęcie kontroli nad handlem czerwonomorskim w wyniku przy-
ciągnięcia go do portu Myos Hormos na egipskim wybrzeżu Morza Czerwonego.
Państwo nabatejskie jednak wciąż zachowywało swój ą pozy ej ę i mogło długo sta-
wiać czoło Rzymianom. Ostatni król nabatejski Rabbel II (panował 71-106) dążył
do umocnienia swojej władzy. Przeniósł zapewne stolicę z Petry do Bosry (Busry),
by w ten sposób przejąć kontrolę nad szlakiem handlowym prowadzącym do Syrii
1	uniknąć buntu i narastającej w Petrze opozycji.
   Poważnym zagrożeniem dla handlu nabatejskiego stała się rosnąca w ciągu
l wieku potęga Palmyry. Przejęła ona kontrolę nad znaczną częścią handlu blisko-
wschodniego, szczególnie zaś szlaku jedwabnego.
    
42

Rozdział trzeci

   Mimo tych wszystkich przeciwności Rabbel II umocnił państwo nabatejskie,
a nawet odzyskał miasta w Palestynie, co wzbudziło w Rzymianach poczucie za-
grożenia. Jak wynika z zachowanych inskrypcji safa'ickich (arabskich pisanych
pismem południowoarabskim), doszło wtedy prawdopodobnie do jakichś walk. W re-
zultacie imperialnej polityki Rzymu Nabatea upadła. W 106 roku n.e. cesarz Trąjan
przekształcił to państwo w rzymską prowincję, Arabię Nabatejską, co położyło kres
ważnemu dla kultury Bliskiego Wschodu państwu arabskiemu.
   Mimo wciąż niezadowalającej wiedzy o Nabatejczykach, staje się coraz bar-
dziej oczywiste, że ich kultura miała istotny wpływ na przyszły rozwój cywilizacji
muzułmańskiej. W wielu wypadkach stała się wzorem dla Arabów przechodzą-
cych od życia koczowniczego do osiadłego. A osiadła kultura Nabatejczyków, o czym
świadczą liczne, wciąż mało zbadane zabytki, była imponująca.
GOSPODARKA I HANDEL
   Nabatejczycy osiedli na żyznych terenach, które Strabon opisuje jako krainę
miodem i mlekiem płynącą, ludną, pełną pastwisk. Żyzna ziemia rodziła wiele owo-
ców: figi, granaty, daktyle, oliwki. Specjalność rolników nabatejskich stanowiła upra-
wa winnej latorośli - a więc zerwali zapewne z koczowniczą niechęcią do wina. Ze
zbóż uprawiano pszenicę, jęczmień i sorgo. Wykopaliska wskazują, że rolnictwo
nabatejskie swoją wydajność zawdzięczało doskonałej organizacji. Jego podstawą
były duże fermy z budynkami mieszkalnymi i gospodarczymi stanowiącymi zaple-
cze rolnictwa. Doskonale opanowano system nawadniania, oparty przede wszyst-
kim na wykorzystaniu wód deszczowych. Na wzgórzach umieszczano przeróżnego
kształtu zbiorniki, z których woda spływała na pola uprawne i do sadów. Uprawy
skupiały się na zboczach wzgórz, gdzie glebę utrzymywano, budując tarasy. Sposo-
by dostarczania wody ze zbiorników i zapór zostały dość dobrze odtworzone. Ale
nie wszystkie techniki stosowane przez Nabatejczyków są znane. Do dziś nie
rozwiązaną zagadkę stanowią regularnie rozmieszczane na zboczach stosy kamie-
ni, współcześnie zwane przez Arabów tulajlat al-inab (wzgórki winnych gron).
Pełniły one z pewnością jakąś funkcję w systemie nawadniania.9
   Zwierzętami hodowlanymi, z których zasłynęli Nabatejczycy, były wielbłądy,
powszechnie używane przede wszystkim w armii nabatejskiej. Z pewnością wyko-
rzystywano je także w rolnictwie i jako zwierzęta juczne, handel bowiem stanowił
drugie ważne zajęcie Nabatejczyków. Prócz wielbłądów popularne były bawoły
(zwłaszcza ulubiony gatunek - białe bawoły, powiada Strabon).
   Państwo nabatejskie powstało na terenach, które miały niezwykle ważne zna-
czenie strategiczne dla handlu. Rozciągało się od południowej Syrii - okolic Da-
maszku, sięgało zaś po półwysep Synaj, gdzie się stykało z ptolemejskim Egiptem.
Do Nabatejczyków należały też dwa ważne porty na Morzu Czerwonym: Leuke
Komę oraz Al-Akaba. Pierwszy z nich utożsamia się dziś z miejscowością Ajnuna
    
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	43
u ujścia zatoki Al-Akaba10. Jedynie wybrzeża Morza Śródziemnego były poza za-
sięgiem Nabatejczyków, Gaza np. leżała poza granicami ich państwa, choć władcy
nabatejscy wielokrotnie walczyli o to miasto.
   Przez teren Nabatei przechodziły więc ważne szlaki handlowe, tu krzyżowały
się liczne drogi. Z pomocy na południe wzdłuż zachodniego brzegu Jordanu przebie-
gała z Damaszku ku Morzu Czerwonemu „droga królewska". Ten ważny szlak
łączył porty syryjskie z Morzem Czerwonym i z Egiptem, dawał też połączenie
z drogą prowadzącą nad Zatokę Perską, odnogą szlaku jedwabnego.
   Na terenie nabatejskim droga z pomocy na południe łączyła się ze szlakiem,
którym z Arabii Południowej nad Morze Śródziemne przewożono wonności, głów-
nie mirrę i kadzidło. Zarazem Arabia Południowa była punktem tranzytowym na
znacznie dłuższym szlaku, prowadzącym przez Ocean Indyjski do Indii, a stamtąd
dalej do Chin. To było drugie odgałęzienie słynnego szlaku jedwabnego, ciągnące
się równolegle do trasy biegnącej przez Palmyrę do Zatoki Perskiej. Ten szlak
lądowy do południowej Arabii prowadził przez Mada'in Salih, Dedan (Al-Ulę), Ja-
srib (później sząMedynę), Mekkę.
   Niektóre z tych miast były koloniami we władaniu Sabejczyków. Świadczą o tym
liczne napisy, w których posługiwano się pismem południowoarabskim. Dedan był
ostatnim miastem na tym szlaku. Potem aż po Jemen ciągnęły się tereny pustynne.
W licznych inskrypcjach im dalej na południe pojawia się zauważalna zmiana -
przejście od pisma aramejskiego, jakim posługiwali się Nabatejczycy, do pisma po-
łudniowoarabskiego, jakie stosowali Arabowie mieszkający również daleko na pół-
nocy. Natomiast język po obu stronach granicy był ten sam: protoarabskie dialekty,
bardzo blisko ze sobą spokrewnione.
   Nie wiemy, jakie były stosunki między Nabatejczykami a ich południowoarab-
skirni partnerami handlowymi; przypuszczać można jedynie, że pozycja Nabatej-
czyków była silniejsza, reprezentowali bowiem ludność miejscową, południowi zaś
Arabowie byli tu obcy.
   Jeszcze jeden szlak prowadził do Arabii Południowej: przez Morze Czerwone.
Jednak nie był on bezpieczny: statki nabatejskie uprawiały tu korsarstwo, utrudniając
albo wręcz uniemożliwiając Egipcjanom korzystanie z niego. Nabatejczycy, jak mówi
Strabon, najzwyczajniej „grabili płynących z Egiptu". Około 280 r. p.n.e. Ptolemeusz
II Filadelfos położył kres poczynaniom Nabatejczyków i przejął pod swoją kontrolę
miasta i porty na Morzu Czerwonym - Ampelonę i Berenike w pobliżu Ejlatu1', a tym
Marnym cały handel na szlaku morskim. Ale już na przełomie II/I wieku p.n.e. Naba-
tejczycy odzyskali porty i kontrolę nad handlem, pobieraj ąc wysokie cła (1/4 wartości
towaru), co zaświadcza wiarogodne źródło, a mianowicie wspomniany już Periplus.
   O roli Nabatejczyków w handlu na szlaku jedwabnym świadczy i to, że ich
sława dotarła do Chin. Źródła chińskie opisujące szlak jedwabny wymieniają na
jego trasie Petrę, nazywając ją Li-kan (tj. Rekem).
   Nabatejczycy nie ograniczali swojego udziału w handlu międzynarodowym do kon-
troli szlaków przechodzących przez ich terytorium, ale również zakładali liczne koło-
   
44

Rozdział trzeci

nie tam, gdzie docierali ich kupcy. Wiemy o istnieniu kolonii nabatejskich w Italii (np.
w Rzymie), Grecji (na wyspie Kos), Egipcie. Świadectwem ich istnienia są odkryte
tam inskrypcje nabatejskie. Zapewne w swojej działalności handlowej kupcy nabatej-
scy ściśle współpracowali z Fenicjanami, którzy również zakładali swoje kolonie.
   Między handlem a rozwojem gospodarki wewnątrz kraju istniał ścisły związek.
Kontrolując międzynarodowy handel zarówno na lądzie, jak i na morzu, Nabatej-
czycy zdobywali środki na rozbudowę własnego państwa. Pobierane cła od wielu
cennych towarów trafiały do jego kasy, umożliwiając utrzymanie silnej armii, wzno-
szenie osiedli, utrzymanie i rozwój systemu nawadniania.
WIERZENIA NABATEJCZYKOW
    Chronologia zmian, jakim ulegała w ciągu wieków religia Nabatejczyków, nie
jest pewna, choć w ogólnym zarysie możliwa do zrekonstruowania. W każdym
razie w ostatnim okresie istnienia państwa nabatejskiego panteon ma wszystkie
cechy synkretyzmu, typowego dla religii hellenistycznych. Było to więc połączenie
własnych, przyniesionych z pustyń tradycji arabskich z elementami przejętymi z hel-
lenizmu; tak działo się wszędzie na pograniczu kultur. Podobnie było na przykład
wśród Hatryjczyków, w których religii wielkie znaczenie miały nie tylko wierzenia
miejscowe, ale również perskie. Z kolei u Nabatejczyków odnajdujemy ślady wie-
rzeń staroegipskich, a nawet partyjskich.12
   Wiara Nabatejczyków była z pewnością politeistyczna, wielobóstwo stanowiło
cechę charakterystyczną większości religii tego obszaru. Problemem jednak jest
sprawa imion bogów, albowiem Nabatejczycy byli przekonani, że wymienianie ich
może sprowadzić gniew bogów, stąd używali jedynie ogólnych określeń typu 'lh
(bóg) lub 'lt (bogini). Nie jest jednak wykluczone, że nazwy te są również imionami
własnymi bóstw, w tradycji arabskiej znanych jako Allah i Allat.
   Za najstarsze, choć zapewne nie najważniejsze bóstwo Nabatejczyków należy
uznać boga imieniem Szaj al-Kaum, czyli „Pasterz Ludu". Jego kult odnosi się naj-
wyraźniej do okresu sprzed III wieku p.n.e., kiedy Nabatejczycy byli jeszcze ko-
czownikami, określano go bowiem wiele mówiącymi przydomkami: śy' 'lqwm 'lh
t b' wśkr dyl' st' hmr, czyli: „pasterz ludu, bóg dobry, nagradzający, który nie pije
wina".
   Druga cecha Szaj al-Kauma: dobroć, wynagradzanie wierzących, ma paralelę
w późniejszym Bogu muzułmanów, Allahu, którego zasadniczy przydomek: ar-rah-
man ar-rahim („litościwy i miłosierny") może stanowić echo owego „dobrego pa-
sterza Arabów". Zresztą Arabowie przedmuzułmańscy znali boga, który nosił imię
Rahmanan - „Miłosierny". Jest też możliwe, że epitet „wynagradzający" odnosi się
do cechy owego boga związanej z odpłacaniem: ząb za ząb, jak to jest w wypadku
Boga Hebrajczyków, który jest Bogiem odpłacającym ludziom za ich grzechy, a nie
miłosiernym tak jak bóg arabski i po części późniejszy Bóg muzułmanów.
   
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	45
   Osiedlenie się Nabatejczyków i wejście ich w krąg wpływów kultury helleni-
stycznej doprowadziło do rozszerzenia listy bóstw i zmiany w ich hierarchii. Teraz
głównym bogiem Nabatejczyków stał się Duszara. Jego pozycję potwierdzaj ą napi-
sy nabatejskie, często zawierające formułkę: „Duszara (Zu Szara) i pozostali bogo-
wie".13 W źródłach greckich niejednokrotnie utożsamiany jest z Zeusem. Ciekawe,
że Duszarę przedstawiano w formie kamienia (być może czarnego); w okolicach
Petry odnaleziono kilka takich kamieni. Utożsamianie tego boga z postacią ludzką
jest dziełem późnego hellenizmu - wówczas to Duszarę przedstawiano (m.in. na
monetach) jako boga wina, z winną latoroślą, w scenerii bachicznej.14
   Etymologicznie tę nazwę różnie się interpretuje. Najbardziej prawdopodobna
wydaje się etymologia wiążąca to imię z arabskim wyrazem szara, oznaczającym
„górską krainę, drogę w górach, łańcuch gór". Wchodzi on w skład nazwy okolic
Petry Asz-Szara. A zatem złożenie Zu (lub Du) Szara można interpretować jako
„Pan Szary".
   Duszara wykazuje pewne paralele z Bogiem Hebrajczyków. Na jednej z in-
skrypcji nazywa się go „tym, który oddziela noc od dnia", a więc przypomina Jah-
we, który światłość „oddzielił od ciemności. I nazwał światłość dniem, a ciemność
nazwał nocą" (Rdz l, 4-5). Można stąd uznać go za Boga kosmicznego, a co za
tym idzie, najwyższego.
   Istnieje jeszcze pewna tajemnicza forma imienia Duszary, a mianowicie Dusza-
ra A'arra (w greckich źródłach Dousarei Aarra). Było to początkowo lokalne bó-
stwo Bosry, ale być może mamy tu do czynienia z jakimś epitetem Duszary.15
   Najciekawsze są jednak pewne paralele Duszary zarówno z wierzeniami
chrześcijańskimi, jak i muzułmańskimi. Otóż Duszara był bogiem narodzonym
z dziewicy, która po arabsku nazywała się Chaabu (Xaabou).16 W dzień Bo-
żego Narodzenia - 25 grudnia - Nabatejczycy obchodzili święto Duszary. Związki
7. chrześcijaństwem są wyraźne, choć kult nabatejski jest być może wcześniej-
szy. Zresztą dzieworództwo bogów nie jest czymś niezwykłym u ludów se-
mickich.
   Z kolei nazwa Chaabu w sposób wyraźny wskazuje na arabski termin oznacza-
jący Al-Kabę. Jednocześnie istnieje w arabskim rzeczownik ka'iba oznaczający
młodą dziewczynę, dziewicę, pochodzący od tego samego rdzenia co Al-Kaba.
A zatem matką Duszary mogła być dziewica, utożsamiana z kamieniem. Zdaniem
Wellhausena17 mamy tu ślad mitraizmu w systemie religijnym pochodzenia irań-
skiego popularnym w Rzymie.
   Duszarę utożsamiano też z bogiem wojny Aresem. W Petrze przedstawiano go
w kształcie czarnego prostopadłościennego kamienia, wysokiego na niemal półtora
metra i szerokiego na niecały metr, umieszczonego na złotej podstawie. Składało
mu się ofiary i polewało krwią ofiarnych zwierząt.
   A zatem kult Duszary wskazuje na wielostronne powiązania wierzeń nabatej-
skich, na ich związki z wierzeniami hellenistycznego Bliskiego Wschodu, a potem
również islamu.
   
46

Rozdział trzeci

   Duszara był nie tylko bogiem Nabatejczyków, ale i innych plemion arabskich.
Źródła muzułmańskie wymieniają go (w formie Zu Szara) jako boga azdyckiego
(a więc południowoarabskiego) plemienia Banu al-Haris. Pozostaje nie rozwikłaną
zagadką, skąd Azdyci znali tego Boga: czyjego kult zapożyczyli od Nabatejczyków
(przecież istniały ścisłe związki między południem a północą Półwyspu), czy też
Nabatejczycy od nich przejęli ten kult. Wreszcie możliwe jest i to, że mamy do
czynienia ze wspólnym bóstwem wszystkich Arabów zamieszkujących tereny gór-
skie Al-Hidżazu, zwane rówież Sara.
   Boginią płodności była Atargatis, znana przede wszystkim z wykopalisk w At-
Tannurze. Zwykle przedstawiana jest w otoczeniu bogatej roślinności (liści akantu,
fig, granatów).
   Również inne bóstwa starożytnych Nabatejczyków stanowią typowe dla arab-
skiego panteonu postacie. Są więc boginie Allat, Al-Uzza oraz Manutu, które w pół-
nocnoarabskiej i muzułmańskiej tradycji wymienia się jako córki Allaha. W islamie
związany jest z nimi słynny epizod tzw. szatańskich wersetów, o którym jeszcze
będzie mowa.
   O Allat („Alilat") wspomina Herodot. Jest ona dość wysoko postawiona w pan-
teonie nabatejskini; jedna z inskrypcji (CIS II185) określa jąjako matkę wszystkich
bogów króla nabatejskiego Rabbela (po aramejsku: 'lt 'm 'Ihy dymr 'n' rb'[). Jest
to wyraźna paralela do ugaryckiej bogini Elat, będącej tam też matką wszystkich
bogów. Allat bywa identyfikowana z Ateną-Minerwą.
    Al-Uzza, czyli potężna, znana jest zarówno z arabskiej literatury muzułmańskiej,
jak i z inskrypcji nabatej skich. W późniejszej tradycji uważano j ą za boginię miłości,
odpowiednik Afrodyty-Wenus. Jej kult był rozpowszechniony w Petrze i Hauranie.
   Manutu związana jest z kultem zmarłych, jej imię wymienia się w inskrypcjach
nagrobnych jako strzegącej grobów przed złodziejami. Etymologia i muzułmańskie
paralele wskazują, że jest to bogini przeznaczenia. W aramejskim wyraz menata
znaczy „los", a w klasycznym arabskim manat określa przeznaczenie.
   Źródła nabatejskie wspominają również o bogu Hubalu, któremu poświęcona
była świątynia w przedmuzułmańskiej Mekce.
   Przejmowano też kult bóstw od innych ludów. I tak budowano świątynie syryj-
skiemu bogu Ba'alszemowi, m.in. w haurańskiej miejscowości Si'; w Dibanie znaj-
dowała się świątynia głównego moabickiego boga Kemosza.
   Nie wiadomo, czy u Nabatejczyków znany był Allah. Nazwa ta związana jest
z ogólnosemickim terminem oznaczającym boga w ogóle (semicki rdzeń tego wy-
razu to '[). W napisach nabatej skich tego boga się nie wymienia, natomiast często
pojawia się w imionach własnych, takich jak 'bd 'Ihy (odpowiednik arabsko-mu-
zułmańskiego Abd Allaha). Żeńska forma tego imienia to Allat.
   Miejscem kultu Nabatejczyków, podobnie jak wielu ludów tego rejonu, były be-
tyle. Wyraz betyl jest pochodzenia semickiego i dosłownie znaczy dom boga (bet
el). Domy boga były zarówno miejscem kultu, jak i jego przedmiotem, a więc ucie-
leśnieniem jakiegoś bóstwa. Betyle miały różną formę, na ogół kamienia, zwykle
   
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	47
o kształcie piramidalnym lub stożkowatym, znacznej wysokości (do kilku metrów).
Każdy z bogów mógł się ucieleśniać w kilku betylach. Często betyle przedstawiano
na płaskorzeźbach, monetach.
   Innym miejscem kultu były świątynie wznoszone głównie na szczytach wzgórz,
stąd mówi się o „wysokich miejscach". Jest to wyraźnie semicka tradycja. Beryle
były miejscami kultu typowymi dla koczowników, natomiast świątynie, nawet te
najprostsze (betyle umieszczone na szczytach wzgórz), gdzie na wolnym powietrzu
oddawano cześć bogom i składano im ofiary, były charakterystyczne dla ludności
osiadłej.
   W Petrze takim „wzniesieniem" był Zubb Atuf, położony na wschód od mia-
sta. Na płaskim szczycie wzgórza o powierzchni 65 x 20 m znajdowało się po-
mieszczenie zwane tryklinem, w którym odbywały się uczty ofiarne. Był tam
postument z figurami bogów i ołtarz oraz zbiornik na wodę, używaną do rytualne-
go obmywania się.
   Inna świątynia - typowe „wysokie miejsce" - znajduje się na wzgórzu Dżabal
al-Mazbah w pobliżu Petry. Dochodzi się tam wyciętymi w skale schodami. Na
szczycie znajduje się dziedziniec, na którym stoją cysterny na wodę, dwa ołtarze,
a naprzeciwko ołtarzy umieszczona jest ława.18
   W betylach i świątyniach oddawano cześć bogom, składano ofiary ze zwierząt,
być może polewano ich krwią figury bogów lub ołtarze, a następnie odbywały się
uczty, podczas których spożywano mięso zwierząt ofiarnych.
   Muzułmańskie święto ofiar, kończące pielgrzymkę do Mekki, niewątpliwie wy-
wodzi się z tej samej tradycji. Kończąc pielgrzymkę, muzułmanie składaj ą zwierzę-
ta w ofierze Bogu, a następnie spożywają wspólnie ich mięso.
   Kolejną paralelą do islamu jest nazwa msgfyjd, pojawiająca się w określeniach
miejsc kultu. Występuje ona powszechnie w inskrypcjach haurańskich. Dokładnie
nie wiadomo, czy oznacza ołtarz, czy też świątynię. Napis z Dżabal Duruz w Liba-
nie wyraźnie wskazuje, że chodzi tutaj o świątynię. Najistotniejsze jednak jest to, że
muzułmanie tym wyrazem zaczęli nazywać meczet (po arabsku masdżid - etymo-
logicznie: „miejsce bicia pokłonów").
   Przedmiotem kultu niewątpliwie były kute w skałach grobowce, które oddawa-
no w opiekę nabatejskim bogom. Ozdabiane portalami, stanowią jedno z ważniej-
szych świadectw sztuki nabatejskiej. Zwykle umieszczano na nich napisy. Grobow-
ce określano aramejskim terminem nepesz (npś), czyli dusza, miały bowiem sym-
bolizować albo ucieleśniać duszę zmarłego człowieka.
   O sługach religii u Nabatejczyków niewiele wiadomo. Znamy tylko trzy nazwy
kapłanów: aramejską kmr', arabską khn (kdhin) oraz sumeryjską 'pkl' (od ab-
gal i stąd akadyjskiego apkallu).
   W połowie I wieku n.e., gdy pojawili się Rzymianie, Nabatejczycy przechodzą
pod wpływy rzymskie. Wówczas też dociera tu chrześcijaństwo. Wiemy, że działał
tu święty Paweł, którego prześladował Aretas IV (2 Kor 11, 32). W 106 roku
państwo nabatejskie zostaje wchłonięte przez cesarstwo rzymskie.
   
48

Rozdział trzeci

SZTUKA NABATEJCZYKOW
   Nabatejczycy tworzyli swoją sztukę, korzystając z wzorów innych kultur: staro-
żytnego Wschodu, Arabii Południowej, Rzymu, ale mimo tych różnorodnych wpły-
wów zachowała ona swój własny, specyficzny styl.
    Na rozwój sztuki Nabatejczyków miało wpływ środowisko, w jakim żyli. Skali-
ste tereny sprzyjały wykorzystaniu kamienia: budowano z niego domy, świątynie
oraz budowle przeznaczone do użytku publicznego. Kamienne były również gro-
bowce. Dobrze przemyślaną strukturę tych budowli uzupełniało bogate zdobnic-
two, głównie w formie rzeźb i płaskorzeźb. Przykładem takiej nabatejskiej sztuki
jest teatr w Petrze, który całkowicie został wykuty w kamieniu, czym zasadniczo
różni się od typowych rzymskich teatrów. Charakterystyczny dla sztuki architekto-
niczej Nabatejczyków jest wpływ grecki i rzymski, o czym świadczą portale i fasa-
dy budowli, wyposażone w kolumny.
   Skupienie się na rzeźbie i płaskorzeźbie spowodowało, że prawdopodobnie malar-
stwo się nie rozwinęło. Odnaleziono jedynie fragmenty fresków - największy ich
zespół znajduje się w tzw. Malowanym Domu, odkopanym w Al-Barid koło Petry.19
   Niewiele wiemy o sztuce użytkowej Nabatejczyków, jednakże wyroby ceramicz-
ne, metalowe, biżuteria (w tym z żelaza), ozdoby, jakie przetrwały do naszych czasów,
świadczą o tym, że i w tej dziedzinie Nabatejczycy stworzyli własny styl. Dotyczy to
zwłaszcza figurek osób (mężczyzn i kobiet) oraz zwierząt (wielbłądy, konie, ptaki),
często stanowiących elementy drobnych wyrobów, na przykład lampek oliwnych.
   Po upadku państwa kultura nabatejska nie przeminęła bez śladu. Sztuka Naba-
tejczyków odegrała ważną rolę w kształtowaniu się wzorów bizantyńskich, koptyj-
skich. Nawet w arabskiej sztuce okresu muzułmańskiego w Syrii można zauważyć
liczne ślady nabatejskiej przeszłości. Dotyczą one przede wszystkim zdobnictwa,
zwłaszcza we wczesnym okresie umajjadzkim. W słynnych zamkach pustynnych
stawianych przez tę dynastię na terenie syryjskim, ale i w Zajordanii ślady zdobnic-
twa nabatejskiego są bardzo wyraźne.20
   Już wyżej wspominałem, że Nabatejczycy przekazali muzułmańskim Arabom
swoje specyficzne pismo, z którego wykształciła się arabska kursywa.
   Za ślad kultury nabatejskiej w islamie uznaje się twórczość Ibn Wahszijji (X wiek),
autora dzieła o rolnictwie (zwanym tradycyjnie w kulturze islamu nabatej skini) Al-
Filaha an-nabatijja, w którym przekazał doświadczenia swoich przodków muzuł-
mańskim spadkobiercom kultury nabatejskiej. Ibn Wahszijja jest też autorem traktatu
o truciznach i odtrutkach (As-Sumum wa-at~tirjakaf).
PALMYRA
   Inny lud, który miał odegrać szczególną rolę w historii starożytnej, związany był
z miastem-państwem Palmyrą. Podobnie jak większość miejscowości syryjskich,
    
Nabatejczycy i Palmyreńczycy	49
zamieszkiwało ją wiele grup etnicznych: przede wszystkim Aramejczycy, którzy
narzucili reszcie mieszkańców swój język. Ta lokalna odmiana aramejskiego nazy-
wana jest językiem palmyreńskim, w zasadzie jednak był to aramejski z pewnymi,
stosunkowo niewielkimi innowacjami gramatycznymi i ortograficznymi.21 Wielką,
jeżeli nie największą, grupę ludnościową stanowili Arabowie, władcy palmyreńscy
nosili głównie imiona pochodzenia arabskiego.
   Losy tego państwa są tragiczne. Palmyra to nazwa rzymska. Po palmyreńsku
miasto nazywane jest tdmwr (lub tdmr - samogłosek nie zapisywano, więc nie
wiadomo dokładnie, jak ta nazwa brzmiała). Taką jej formę znajdujemy na napisach
palmyreńskich.22 Przejęta ona została przez Arabów i w tradycji świata muzułmań-
skiego używa się wyłącznie nazwy Tadmur.
   Państwo palmyreńskie zajmowało dogodną pozycję na szlaku karawanowym
znad Eufratu do Egiptu; tędy, jak wspomniałem, przechodziła jedna z odnóg szlaku
jedwabnego, a jednocześnie była to główna trasa łącząca Mezopotamię z Zacho-
dem. Palmyreńczycy sprawowali kontrolę nad tym handlem tranzytowym i byli
bankierami, z czego ciągnęli znaczne zyski. Zajmowali się eskortowaniem karawan
i ich ochroną przed koczownikami. Miasto obejmowało swoim zasięgiem okoliczne
obszary, na których rozwijała się hodowla wielbłądów i koni. Najdalszą na wschód
placówką palmyreńską stała się kolonia Dura Europos nad Eufratem. Ludność
Palmyry stanowili Aramejczycy i Arabowie; językiem urzędowym, a więc i literac-
kim, był aramejski. Struktura społeczna opierała się na związkach plemiennych;
podobnie jak gdzie indziej (np. w późniejszej Mekce), władzę sprawowała rada
starszych, a na jej czele stali przedstawiciele poszczególnych plemion noszący tytuł
archontów.
   Okres świetności Palmyry przypada na połowę wieku III, kiedy to przez dłuższy
czas miasto zachowywało względną samodzielność. Formalnie wprawdzie podle-
gała Rzymowi, ale ten, uwikłany w wojnę z perskim władcą Szapurem I, nie mógł
egzekwować swojej zwierzchności.
   Historia Palmyry jest mało znana, właściwie dysponujemy w miarę wiarygod-
nymi informacjami z III wieku, a więc z tego okresu, kiedy państwo upadło.
   Władca Palmyry Odenat (po arabsku Udajna) został mianowany przez Rzy-
mian corrector Orientis. Jego pełne nazwisko: Septimios Odainatos, syn Hajrana
syna Wahb Allata syna Nasira.23 Jego ród przyjął obywatelstwo rzymskie na prze-
łomie II i III wieku, a Odenat otrzymał tytuł senatora. Następcą Odenata był jego
syn Hajran. Syn Hajrana znów miał na imię Odenat. Ten drugi Odenat próbował się
uniezależnić od Rzymu i stworzyć samodzielne państwo i własną dynastię. Sprzyja-
ła mu sytuacj a, ponieważ w 260 roku doszło pod Edessą do bitwy persko-rzymskiej,
w rezultacie której cesarz Walerian dostał się do niewoli irańskiej. Odenat wyko-
rzystał klęskę Rzymu do opanowania znacznych obszarów syryjskich (źródła mó-
wią: optinuit totius Orientis imperium). Następnie rozpoczął wojnę z Irańczyka-
mi, odnosząc zwycięstwa (zdobył Nisibis i Carrhae), dotarł nawet pod Ktezyfon.
Jak twierdzą źródła (Zosimos 1,39), działał w ścisłym porozumieniu z cesarzem
   
50

Rozdział trzeci

Gallienem. Nic dziwnego, że otrzymał tytuł cesarski: augustus, a panowanie Pal-
myry osiągnęło swój szczytowy punkt, wpływy miasta rozciągały się po Morze
Czerwone.
   W 267 roku Odenat został zamordowany razem z najstarszym synem Herodem
i najbliższym współpracownikiem Septymiuszem Worodem. Państwu palmyreńskie-
mu groził rozpad, ale wówczas władzę w imieniu nieletniego syna Wahb Allata24
przejęła Zenobia (po arabsku Zajnab lub Az-Zabba), żona Odenata. Być może to
właśnie Zenobia sprowokowała zabójstwo Odenata i swojego pasierba Heroda, by
w ten sposób zdobyć pełnię władzy. Na monetach palmyreńskich Wahb Allat wid-
nieje jako Juliusz Aureliusz Septymiusz Wahb Allat Atenodor, konsul, imperator
Rzymian, strateg Rzymian.
   Zenobia kontynuowała podboje. W roku 270 podporządkowała sobie Egipt i uzy-
skała zwierzchność nad Azją Mniejszą. Jej polityka zaczęła zagrażać Rzymowi.
I wówczas cesarz Aurelian uznał, że konieczne jest stanowcze działanie. W 271
roku odzyskał Egipt, a w 272 - Azję Mniejszą. Stąd wojska rzymskie wyruszyły na
Palmyrę, którą zdobyły w tym samym roku, rozgrabiły i spaliły. Zenobia z synem
próbowała uciec do Iranu, ale schwytano ją i odesłano do Rzymu, gdzie jako znako-
mita zdobycz uświetniała triumfalny pochód Aureliana w 274 roku. Potem pozwo-
lono jej mieszkać w Rzymie.
Z miasta pozostały ruiny, które do dziś można podziwiać w Syrii.
   Obydwa państwa: Nabatea i Palmyra, weszły na trwałe do dziejów ludzkości.
Ale rzadko się pamięta, że były stworzone przez Arabów. Nie pamięta się też, że to
jedynie dwa z licznych państw, których dzieje poprzedzały wejście Arabów na are-
nę historii wraz z islamem w pierwszej połowie VII wieku.
    
                       Rozdział 4
ARABOWIE MIĘDZY BIZANCJUM A IRANEM
P
o okresie hellenistycznym na Bliskim Wschodzie ukształtował się nowy układ
sił. Początkowo najważniejszą rolę odgrywało w nim imperium sasanidzkie i pań-
stwo rzymskie. Po rozpadzie Rzymu w IV wieku rzymskie terytoria na Bliskim
Wschodzie i w Afryce Północnej odziedziczyło Bizancjum. Był to początek nie
tylko obecności bizantyńskiej, ale i perskiej na Bliskim Wschodzie. Powstają dwa
nowe mocarstwa, których rywalizacja przez kilka wieków określała dzieje tego
obszaru. W cieniu tej właśnie rywalizacji rodziła się wśród Arabów nowa idea, idea
islamu, która doprowadziła do tego, że zarówno Bizancjum, jak i Iran zostały odsu-
nięte w cień. Persja miała się odrodzić w pierwszym roku XVII wieku, Bizancjum
miało zniknąć na zawsze w połowie XV stulecia.
   Arabowie z Półwyspu Arabskiego i jego obrzeży znaleźli się w strefie oddzia-
ływania obydwu tych sił. Cechą charakterystyczną tego okresu było kontynuowa-
nie przez obie strony poprzedniej polityki, a więc tworzenie państewek buforowych,
zależnych od wielkich mocarstw. Tym razem jednak sytuacja się skomplikowała,
ponieważ od samych niemal początków obydwa mocarstwa pozostawały ze sobą
w stanie wojny. Zarówno sasanidzki Iran, jak i Bizancjum starały się pozyskać
Arabów dla własnej obrony. W związku z tym dochodziło do sytuacji, w której
państewka arabskie, wciągnięte w politykę imperialną, walczyły przeciwko sobie.
   Trzy z nich odegrały szczególną rolę w dziejach arabskich: państwo Kindytów roz-
wijające się na obrzeżach Arabii Południowej w Al-Jamamie, państwo Ghassanidów
w Syrii oraz państwo Lachmidów w Mezopotamii. Wszystkie pozostawały w zależno-
ści od pobliskich mocarstw. Kindyci związali się z Himjarytami w Arabii Południowej,
Lachmidzi założyli swoje państwo w południowej Mezopotamii i zostali wasalami Persji,
natomiast Ghassanidzi podlegali Bizancjum, a terenem ich działania była Syria.
   Ponieważ zadanie tych państw polegało na odpieraniu najazdów arabskich z wnę-
trza Półwyspu, nierzadko dochodziło do konfliktów między nimi. Do historii przeszły
wojny lachmidzko-ghassanidzkie toczone w imieniu zwaśnionych imperiów: bizan-
tyńskiego i sasanidzkiego. Słynna była wojna królów: Ghassanidy Al-Harisa z dwo-
ma Lachmidami, An-Numanem i Al-Munzirem. Również Kindyci, koczujący na
obrzeżach Jemenu, angażowani byli do walki z Arabami przez Himjarytów. Wydaje
się jednak, że znaczenie tych wojen jest nieco przesadzone. Jeśli dochodziło do
walk, to nie wybiegały one poza typowe waśnie plemienne. Sensacyjne z naszego
   
52

Rozdział czwarty

punktu widzenia wydawać się może jedynie angażowanie Arabów przez obce siły
do walk między sobą. Walki takie nie polegały jednak wyłącznie na krwawym wy-
bijaniu się, lecz prowadziły zwykle do rokowań i zawierania układów, które przyno-
siły korzyść wszystkim.
   Zacznijmy jednak od plemienia, które nie było tak bezpośrednio zaangażowane
w wojny wielkich imperiów, ale działało w głębi Półwyspu i w większym stopniu
związane było z Jemenem niż z Mezopotamią. Tym plemieniem byli Kindyci. To oni
odegrali istotną rolę w procesie beduinizacji Arabii Południowej, tzn. upowszech-
nianiu się na południu kultury koczowniczej i upadku dawnych kultur miejskich.
   Kindyci byli koczownikami. W pierwszych wiekach naszej ery plemię Kinda
pojawiło się u północnych rubieży Jemenu, a na przełomie II i III wieku n.e. stwo-
rzyło półkoczownicze królestwo ze stolicą w Karjat Zat Kahl na trasie prowadzącej
z Nadżranu do Al-Jamamy. Ta miejscowość stała się znana dopiero od niedawna,
gdy saudyjscy archeologowie podjęli w niej wykopaliska.
    Ze swojej stolicy w Karjat Zat Kahl Kindyci podejmowali wyprawy na południe
przeciwko królestwu himjaryckiemu. WII albo III wieku dokonali napadu na Ma-
rib. Zostali pokonani i włączeni przez Himjarytów do ich państwa, prawdopodobnie
jako koczowniczy wasale. Jednym słowem zaczęli funkcjonować jako państwo
buforowe, chroniące Himjarytów przed nękającymi południową Arabię plemionami
koczowniczymi. Z wolna obejmowali swoimi wpływami inne plemiona, tworząc
typową jednostkę narodową Jemenu - szab, czyli „lud". To pojęcie oznaczało za-
pewne grupę plemienną.
    W ten sposób koczownicze plemiona (zwane w napisach południowoarabskich
"rb - wyraźny tu jest rdzeń 'rb oznaczający Arabów) włączane były w armie
himjarycko-sabejskie. Świadczyłoby to o tym, że również na południu Półwyspu
tworzenie państw (lub plemion) buforowych nie było nieznane. Kindyci wzięli na
przykład udział w wyprawie na Hadramaut. Wówczas to opanowali Dammun koło
Tarimu i stworzyli tam jedną ze swoich głównych siedzib. W V wieku uczestniczyli
w wyprawie wojsk himjaryckich na środkową Arabię i dzięki ich zwycięstwu Him-
jarytom udało się odzyskać panowanie nad ważnym szlakiem handlowym z Mezo-
potamii do Jemenu.
    Kindytów zalicza się wedle tradycji genealogicznej Arabów do plemion połu-
dniowoarabskich, czyli Adnanitów. O ich południowym pochodzeniu świadczą imiona,
jakich używali w najstarszych czasach, na przykład Szurahbil, Abukarib, Madikarib,
pochodzące z języka południowoarabskiego. Imiona te pojawiają się na licznych
inskrypcjach sabejskich i himjaryckich.
   Wiek V to okres narastania walk międzyplemiennych. Państwo kindyckie za-
czyna się rozpadać, a Kindyci powracają do życia koczowniczego - nasila się be-
duinizacja. W wyniku niesnasek i walk międzyplemiennych część Kindytów zmu-
szona zostaje do opuszczenia swoich osiedli w Arabii Południowej i przeniesienia
się na północ: na teren Nadżdu, stąd do Syrii i Iraku, a także na zachód od Mekki.
Tu zajmująterytoria Ma'addytów, zakładając miasto Ghamr Zu Kinda. Gunnar Olin-
   
Arabowie między Bizancjum a Iranem	5 3
der, jeden z pierwszych badaczy dziejów tego plemienia, datuje to wydarzenie na
pierwszą połowę V wieku.1
   Pierwszym słynnym wodzem Kindytów był Hudżr syn Akila al-Murara, czyli
„Zjadacza Kolokwint". „Zjadacz Kolokwint", legendarny przodek, eponim tego ple-
mienia, żył prawdopodobnie w połowie V wieku. To jego dziełem było pokonanie
Ma'addytów.
   Ale na karty historii Kindyci wchodzą dopiero dzięki Al-Harisowi Ibn Amrowi,
znanemu pod wielekroć już powtarzającą się grecką formą tego imienia: Aretas.
Jego i jego synów wymienia historyk bizantyński Teofanes (zm. 818), opisujący
bitwy toczące się na przełomie V i VI wieku. Twierdzi on, że Al-Haris był zaanga-
żowany na obu frontach: bizantyńskim i perskim. W początkach VI wieku zawarł
z Bizantyńczykami antyperskie i antylachmidzkie przymierze.2 Jak się wydaje, od-
niósł wielkie sukcesy w Mezopotamii, sprzymierzył się nawet z władcą sasanidz-
kim Kobadem i usunął z Al-Hiry Lachmidę Al-Munzira, noszącego przezwisko Ma
min as-Sama (Woda z Niebios). Informacje na ten temat są bardzo wyrywkowe,
nie pozwalające zrekonstruować rzeczywistego przebiegu wydarzeń.
   Interregnum kindyckie w Al-Hirze było krótkie, według Olindera trwało od 525
do 528 roku.3 Potwierdzenie, że do takiego interregnum doszło, znajdujemy w źró-
dłach poetyckich. Imru al-Kajs, wnuk Al-Harisa, powiada:
Król Al-Haris Ibn Amr
miał królestwo od Iraku po Oman.4
   Dopiero Sasanida Anuszirwan zaprowadził porządek, przywrócił Lachmidom
władzę, a Kindytów (czyli Al-Harisa) przegnał. Al-Munzir złapał w zasadzkę wład-
ców kindyckich i bezlitośnie ich wymordował. To wydarzenie również zanotował
Imru al-Kajs:
Oko moje! Płacz strumieniami łez
i opłakuj królów, którzy odeszli.
Królów, którzy są potomkami Hudżra Ibn Amra,
sprowadzonych wieczorem i zabitych.
Gdybyż zostali zabici w dniu bitwy!
Lecz stało się to na terenach Banu Marina.
Gdybyż ich czaszki zostały umyte!
Ale one leżały skrwawione.
Ptaki się nimi zajęły,
wyszarpująbrwi i oczy.5
   Synem Al-Harisa był Hudżr, który brał udział w walkach swojego plemienia
7, Asadytami i ostatecznie poległ w jednej z potyczek. Dokładne okoliczności jego
śmierci są niejasne, Olinder przytacza wiele wersji.6
   
54

Rozdział czwarty

   Od śmierci Hudżra zaczyna się kariera jego syna, Imru al-Kajsa. Wiadomość,
że ojciec zginął, dotarła do Imru al-Kajsa, gdy przebywał w Hadramaucie, w połu-
dniowoarabskiej stolicy Kindytów. Oto jak sam opowiada o tym wydarzeniu:
Tej nocy nie spałem z powodu światła młodego księżyca;
jego blask oświetlał szczyt góry.
Dotarła do mnie wiadomość, w którą nie chciałem uwierzyć,
była to sprawa, od której zatrzęsły się wierzchołki gór:
Asadyci zabili pana.
Nic oprócz tego nie jest ważne.
Jak daleko było plemię Rabi'a od swojego pana?
Jak daleko Tamimici i ich słudzy?
Czy nie stali u jego drzwi,
jak wtedy, gdy ich wzywał?7
   Teraz zadaniem Imru al-Kajsa było pomszczenie śmierci ojca. Gdy Asadyci się
dowiedzieli, że Imru al-Kajs szykuje wyprawę wojenną, ogarnął ich strach. W wiel-
kim pośpiechu się naradzili i zdecydowali zapłacić olbrzymi okup. Wysłali trzech
parlamentariuszy. Imru al-Kajs nie przyjął ich od razu, lecz kazał czekać trzy dni.
Kiedy pytali, dlaczego, usłyszeli w odpowiedzi, że szykuje broń zgromadzoną przez
ojca. Gdy wreszcie się pojawił przed posłańcami, miał na głowie czarny turban, co
oznaczało, że zamierza pomścić ojca i nie przyjmie okupu.
   Walki z Asadytami przeciągały się. Imru al-Kajs postanowił szukać pomocy
u Bizantyńczyków i w tym celu wyruszył do Konstantynopola. Nie wiadomo, czyją
uzyskał, reszta bowiem jego życia ma wyraźnie legendarny charakter. Powiada się,
że w Konstantynopolu doszło do romansu poety z córką cesarza bizantyńskiego,
może Justyniana (panował 527-565). Romans wywołał gniew cesarza, który prze-
gnał Imru al-Kajsa. Powiada się nawet, że obdarował go zatrutą szatą i w drodze
powrotnej Imru al-Kajs zginął w straszliwych męczarniach, okryty tajemniczymi
wrzodami.
   Nawet jeśli dzieje Imru al-Kajsa należą do legend, to jednak kontakty Bizantyń-
czyków z Arabami są faktem. W historiografii bizantyńskiej stosunkowo dużo miej-
sca poświęca się Arabom; w wielu wypadkach są to najpełniejsze informacje na
temat Arabów w okresie przedmuzułmańskim, jakimi dysponujemy.
   Najdoskonalsze z tych kronik powstały dzięki pracy wybitnego tłumacza z greki
na łacinę, mnicha Rufina. Przebywał on w Egipcie i Jerozolimie, a około roku 397
osiadł w Italii, gdzie zajął się tłumaczeniami, m.in. dzieł Orygenesa. Dla dziejów
arabskich szczególnie ważny jest jego przekład Historii Kościoła Euzebiusza
z Cezarei, doprowadzonej do roku 395, a więc do śmierci cesarza Teodozjusza.
Rufin, dokonując swojego przekładu około roku 402, uzupełnił kronikę licznymi
informacjami czerpanymi z innych źródeł i umieścił je w X i XI księdze swojego
dzieła.
   
Arabowie między Bizancjum a Iranem	5 5
   Innym źródłem jest siedmiotomowa Historia Kościoła Sokratesa, obywatela
Konstantynopola, omawiająca wydarzenia od roku 305 do 439. Sokrates urodził się
około roku 380, był prawnikiem (miał stopień scholastyka). Swoją/fotorzę pisał za
panowania Teodozjusza II. Często przepisywał fragmenty dokumentów, opierał się
też na przekładzie Rufma, którego jednak uznaje za mało wiarogodnego, dlatego też
poprawiajego informacje.
   Kolejnym dziełem jest Historia kościelna, napisana w latach czterdziestych
V wieku przez Sozomenosa. Dziewięć ksiąg tej historii obejmuje lata 324—439
(choć zachowała się część doprowadzona do roku 423). Sozomenos opierał się
wprawdzie na Rufinie i Sokratesie, ale podaje wiele oryginalnych informacji, któ-
re czerpał z przekazów ustnych. Szczególnie ciekawe są wiadomości dotyczące
Palestyny i Iranu, a co za tym idzie, również Arabów. Zajmowała go oczywiście,
jak przystało na autora historii Kościoła, chrystianizacja Arabów i temu poświęcił
najwięcej miejsca, ale znajdują się tu też inne cenne informacje, na przykład o po-
chodzeniu i dziejach Arabów - „Saracenów".
   Najwięcej jednak wiadomości o stosunkach bizantyńsko-arabskich w wieku VI
znaleźć można u Prokopiusza (zm. ok. 562), który pochodził z Cezarei w Palesty-
nie. Zawarł je w swojej Historii wojen opisującej lata 527-553.
   Od strony religijnej Arabów przedstawiał monofizycki historyk Jan z Efezu, au-
tor Historii Kościoła.
    Szczególną rolę w polityce arabskiej Bizancjum odegrali Ghassanidzi. Choć
w większości byli koczownikami, to jednak z czasem pod wpływem Bizancjum za-
częli się osiedlać i stali się wasalami Bizantyńczyków. Według Prokopiusza tych
z wodzów arabskich, którzy na mocy traktatów skonfederowali się z Bizantyńczy-
kami, nazywano fylarchami.8 Podstawą układu bizantyńsko-ghassanidzkiego był
joedus, traktat wojskowy, zgodnie z którym Ghassanidzi byli zobowiązani utrzymy-
wać bezpieczne granice. Prokopiusz powiada bez ogródek: ich zadaniem było „po-
wstrzymywanie własnych barbarzyńców". Chodziło oczywiście o zapewnienie spo-
koju rolnikom Syrii i Palestyny, a tym samym zabezpieczenie rolnictwa przed najaz-
dami beduińskimi.9 Nic dziwnego, że Bizantyńczycy mieli nie najlepszą opinię o swo-
ich arabskich sprzymierzeńcach: uważali, że są zdradzieccy i nie można na nich
polegać.
   Ghassanidzi kontrolowali cały pomocny zachód Arabii: Syrię, Palestynę, pomoc-
ny Al-Hidżaz. Fylarcha Abu Karib sprawował władzę nad Palestyną i północnym
Al-Hidżazem. Czerpał dochody z plantacji palm daktylowych i z ceł pobieranych
w porcie lotabe w Cieśninie Tirhańskiej. Fylarchowie za swoje usługi otrzymywali
coroczne subsydia.
   Ghassanidzi byli monofizytami, natomiast podlegli Persom Lachmidzi - nesto-
rianami. Jedni i drudzy utrzymali swoją zależną państwowość do początków
VII wieku. Fylarchom ghassanidzkim przy dzielono jeszcze jedno zadanie: głosze-
nie religii monofizyckiej wśród Arabów. Król ghassanidzki Al-Haris II, będąc
w Konstantynopolu w 563 roku, uzyskał od Jakuba Baradeusza, biskupa Edessy,
   
56

Rozdział czwarty

nominację na przełożonego wszystkich Arabów. Zadanie głoszenia monofizyty-
zmu Ghassanidzi wypełniali z różnym skutkiem, tym bardziej że i wśród Bizantyń-
czyków toczyły się spory religijne.
   Zmierzch zwierzchności bizantyńskiej nad Ghassanidami nastąpił w VI wieku,
kiedy to w imperium doszło do zaciętych walk religijnych i ideologicznych. Nastąpił
rozłam między cesarzem i teologami, reprezentującymi melchitów, a ludnością mo-
nofizycką Bliskiego Wschodu. Ghassanidzi opowiedzieli się oczywiście po stronie
monofizytów.
   Próbowano nawet skłonić władcę ghassanidzkiego Al-Munzira, by został mel-
chitą, kiedy się to jednak nie udało, deportowano go na Sycylię. Tyberiusz II (578-
582) na następcę Al-Munzira wyznaczył jego brata. A kiedy ów brat umarł, władzę
przejął An-Numan, syn Al-Munzira. Następca Tyberiusza, Maurycjusz (582-602),
chciał nakłonić Ghassanidów, by jednak przyjęli melchicką formułę ustaloną na so-
borze chalcedońskim i wraz z Bizantyńczykami przystąpili do walki przeciwko Per-
som. An-Numan odmówił i został wysłany na Sycylię tak samo jak jego ojciec.
Maurycjusz zaś podzielił terytoria arabskie między piętnastu fylarchów. Doszło do
rozbicia państwa ghassanidzkiego i do anarchii. Jednocześnie Arabowie zaczęli się
skłaniać ku melchizmowi, o czym mówi Jan z Efezu.10
   W ten sposób granice imperium stanęły otworem przed arabskimi najazdami z Pół-
wyspu. Niewiele wiemy o ich częstotliwości, ale Teofanes pisze, że już w 629 roku
arabscy muzułmanie dokonali napadu na Jordanię. Jego zdaniem nastąpiło to dlatego,
że cesarz Herakliusz zaprzestał wypłacania zapomóg plemionom arabskim.
   Dzieje arabsko-bizantyńskie tworzyło nie tylko wasalne państwo Ghassanidów.
Za ciekawostkę można uznać historię arabskiej królowej Mawii. Wspominają ją
zarówno kronikarze arabscy, jak i bizantyńscy, choć ich relacje w wielu szczegó-
łach radykalnie się od siebie różnią. Bez trudu jednak można odkryć cele, jakie
przyświecały autorom poszczególnych wersji.
   Różnice zaczynają się od kwestii genealogicznych. Źródła arabskie zaliczają
Mawiję do plemienia Lachmidów; miała być matką niejakiego Imru al-Kajsa Ibn
Amra Ibn Adaja, żoną Amra Ibn Adaja. Ojcem Mawii był z kolei Amr z plemienia
Azd, a jej bratem - Kab. Wszystkie te informacje są mało wiarogodne i nie zgadza-
ją, się z informacjami podawanymi przez źródła bizantyńskie. Arabska genealogia,
która powstała w okresie muzułmańskim, miała na celu tworzenie uzasadnień dla
konkretnych układów politycznych, nigdy zaś nie dbała o wierność w odtwarzaniu
rzeczywistości. Źródła bizantyńskie, które pod tym względem wcale nie były lep-
sze, utrzymują, że Mawija była Greczynką. Na przykład Teofanes stwierdza: „Po-
wiadają, że była chrześcijanką, Greczynką wziętą do niewoli i z powodu wielkiej
urody stała się żoną króla Arabów, dzięki czemu później zdobyła władzę."11 Wyraź-
nie mamy tu do czynienia z budowaniem nowej legendy, mającej zapewne na celu
podkreślenie roli Greków.
   Natomiast pozostałe źródła są zgodne co do tego, że Mawija była wdową po
arabskim wodzu; po śmierci męża przejęła władzę nad plemionami, uznała, że za-
   
Arabowie między Bizancjum a Iranem	5 7
warte z Rzymianami układy nie obowiązują, i rozpoczęła serię napadów. Prawdo-
podobnie około roku 376 Mawija, określana jako królowa plemion arabskich (Sara-
cenorum gentis regina), wystąpiła przeciwko Rzymianom na terenie Palestyny
i Fenicji u granic Arabii.
   Podjęte przez nią wyprawy wojenne były, jak się wydaje, typowymi napadami
koczowniczymi na miasta osiadłe. Historyk bizantyński Rufm podaje, że niszczono
miasta i twierdze, pustoszono cały kraj, osłabiając siłę stacjonujących na tym tere-
nie wojsk bizantyńskich. Z kolei Sozomenos z wielkim uznaniem wypowiada się
0	bitności Arabów i o roli Mawii: „Chociaż wojnę prowadziła kobieta (...) powiada-
ją, że była to trudna walka i niemożliwe było, by Rzymianie osiągnęli zwycięstwo."12
   Dowódca wojsk rzymskich w Fenicji wezwał na pomoc stratega wszystkich
konnych i pieszych na Wschodzie. Ten wyśmiał swojego wodza, że nie daje sobie
rady z kobietą. Wkrótce sam został zmuszony do ucieczki. Ta wielka bitwa z woj-
skami Mawii przeszła w Bizancjum do legendy.
   W końcu Rzymianie posłali do Mawii poselstwo z prośbą o zawarcie pokoju,
nakłaniając ją do przyjęcia chrześcijaństwa. (Wątek religijny ma wyraźnie charak-
ter apologetyczny, pokazuje rolę Bizancjum w nawracaniu ludów Wschodu.) Po-
wiada się, że Mawija była gotowa to uczynić, pod warunkiem jednak, że jej poddani
be.dą mieli własnego arabskiego biskupa. Chciała, by został nim pewien arabski
wódz imieniem Mojżesz (Musa). Był to pobożny mędrzec słynący cudami. Rzymia-
nie wyrazili zgodę i zaproponowali, by Musę wyświęcono w Aleksandrii. Ten jed-
nak odmówił, nie chciał bowiem przyjąć święceń od Luki, obwinianego o arianizm,
a więc negowanie boskiej natury Chrystusa. Ostatecznie Musę wyświęcili biskupi
przebywający na wygnaniu. Działając wśród plemion arabskich, Musa doprowadził
do pokoju z Rzymem, choć, jak twierdzi Sozomenos, nie udało mu się wielu nawró-
cić na chrześcijaństwo.
   Działania Mawii były bardzo logiczne. Przyjmując chrześcijaństwo, chciała unie-
zależnić się od Bizancjum. Bizantyńczycy przystawali na to już nie raz, na przykład
w wypadku Armenii. Zarazem Mawija sprzymierzyła się z Bizancjum i udzielała
mu pomocy w wyprawach wojennych. Wojska arabskie między innymi wspoma-
gały wdowę po cesarzu Walensie - Dominikę - podczas obrony Konstantynopola
przed Gotami w 378 roku.
   Na południe od Bizancjum istniało od wieków i rosło w siłę inne imperium: Per-
sja. Od III wieku państwo Sasanidów wprowadziło nowe porządki na swoim po-
graniczu arabskim. Początkowo Sasanidzi chcieli zlikwidować partyjski system
buforowych miast obronnych. To właśnie w ramach tej polityki doszło do podbicia
1	zniszczenia Hatry.
   Posunięcie to okazało się jednak wielkim błędem, bo wywołało natychmiastową
reakcję plemion arabskich, które zaczęły się konsolidować. Granicę persko-arab-
ską obsadziły trzy konfederacje plemienne: Tajji byli na południu, część środkową
zajęli Kuda'a, a na północy umocniły się pasterskie plemiona konfederacji Tanuch.
Te ostatnie, koczujące wzdłuż Eufratu, na północ od Babilonii, z wolna zaczęły
   
58

Rozdział czwarty

emigrować bardziej na północ, na tereny Syrii. Z kolei plemię Kuda'a ze środkowej
Mezopotamii zaczęło się przenosić i osiedlać na skraju pustyni w pobliżu Eufratu.
W wyniku tych przetasowań powstało miasto Al-Hira, które miało odegrać ważną
rolę w dziejach nie tylko stosunków arabsko-perskich, ale również w dziejach kul-
tury arabskiej.
   Z czasem Sasanidzi spostrzegli swój błąd i powrócili do polityki wspierania państw
buforowych, ograniczając aktywność koczowników arabskich na granicach z Ara-
bią. Temu celowi zaczęła właśnie służyć Al-Hira, w której osiedliła się chrześcijań-
ska dynastia Lachmidów. O ile jednak na terenach bizantyńskich Arabowie (Ghas-
sanidzi) z reguły byli monofizytami, o tyle tutaj królował nestorianizm. Lachmidzi,
w odróżnieniu od Ghassanidów, stworzyli własne centrum, założone w obozie woj-
skowym. Nazwa ich głównego miasta, Al-Hiry, pochodzi od syryjskiego słowa her-
ta, oznaczającego obóz. Przedstawiciele różnych plemion zamieszkiwali w tym mie-
ście w odrębnych dzielnicach zwanych fortecami (kasf). Później takie podziały na
dzielnice plemienne legły u podstaw założeń urbanistycznych wielkich irackich miast
Al-Basry i Al-Kufy. Sami Lachmidzi organizowali swój dwór wyraźnie na wzór
sasanidzki. Jednocześnie Arabowie z Al-Hiry byli wykorzystywani do walk prze-
ciwko Bizancjum. W ten sposób dwa arabskie plemiona walczyły ze sobą na rzecz
obcych imperiów. Przywrócone zostały starożytne tradycje państw buforowych,
odpierających najazdy własnych ziomków na ziemie imperiów Wschodu Starożyt-
nego.
   Dzieje Lachmidów są dość dobrze znane, historycy przekazali imiona większo-
ści ich władców od wieku III po początki wieku VII.
   Lachmidzi odegrali ważną rolę nie tylko w polityce imperialnej Sasanidów, ale
również w kulturze arabskiej. Z dworem hirskim związanych było kilku wybitnych
poetów przedmuzułmańskiej Arabii, w tym co najmniej trzech sławnych autorów
mu'allak.13
   Lachmidzi, jak każde państwo buforowe, musieli włączać się również w we-
wnątrzarabskie spory i waśnie plemienne. Tak było na przykład za panowania Amra
Ibn Hinda (554-570), kiedy opowiedzieli się po stronie plemienia Bakrytów, tym
samym stając się przeciwnikami innej potężnej konfederacji plemiennej, a mianowi-
cie Taghlibitów. Przyczyna waśni bakrycko-taghlibickiej była typowa dla społe-
czeństw koczowników: poszło o to, że Bakryci pewnego razu nie dopuścili Taghlibi-
tów do swoich studni, przegnali na pustynię i ci zginęli z pragnienia.
   Waśń między plemieniem Taghlib i Bakr weszła do tradycji opowieści bohater-
skich znanych pod nazwą „Dni Arabów" (Ą/jam al-Arab). Czytamy w nich, że na
arbitra w tym sporze powołano Amra Ibn Hinda. Polubowne jego rozstrzygnięcie
pozwoliłoby bowiem uniknąć wielkiego konfliktu, który mógłby trwać dziesiątki lat.
Wybrano oryginalną metodę działania. Otóż każde z plemion wydelegowało swoje-
go rzecznika. Ponieważ za najdoskonalszych rzeczników plemiennych interesów
zawsze uważano poetów, pokrzywdzonych Taghlibitów przed Amrem Ibn Hindem
reprezentował Amr Ibn Kulsum, a Bakrytów - Al-Haris Ibn Hilliza.
    
Arabowie między Bizancjum a Iranem	5 9
   Obaj poeci wygłosili racje reprezentowanych przez siebie plemion w formie
poematów, kasyd, które dzięki swojej doskonałej formie, a może również dzięki
kontekstowi politycznemu ich powstania weszły do mu'allak, czyli najlepszych po-
ematów literatury arabskiej.
   Amr Ibn Hind po wysłuchaniu poetów wydał wyrok na korzyść Bakrytów. Nie
udało się jednak powstrzymać wojny, a podobnie zresztą byłoby, gdyby wydany
wyrok był przeciwny.
   Uznano, że Amr Ibn Hind nie jest najlepszym i naj sprawiedliwszym sędzią. Ocenę
taką potwierdza inna opowieść cytowana przez źródła arabskie. Dotyczy ona po-
etów Al-Mutalammisa i Tarafy. Amr Ibn Hind chciał się ich pozbyć, wysłał więc
obu do swojego oficera w Al-Bahrajnie, Al-Mukabara, z listem, w którym kazał mu
ich zabić.
   Arabski autor z X wieku, Ibn al-Anbari, wydawca i komentator zbiorów poezji
staroarabskiej, przedstawia te wydarzenia w formie osobistej relacji Al-Mutalam-
misa:
   „Gdy przybyłem z An-Nadżdu do Al-Hiry, zobaczyłem szajcha po prawej stro-
nie, który się wypróżniał, a zarazem jadł kawałek chleba i iskał wszy. Rzekłem:
   - Na Boga! Nie widziałem głupszego ani słabszego na umyśle szajcha od cie-
bie!
- A co ci się nie podoba? - spytał szajch.
- Jakże to - rzekłem - wypróżniasz się, jesz i iskasz wszy?
   - A tak! Pozbywam się tego, co złe, biorę to, co dobre, i zabijam wroga. Głupszy
ode mnie jest tylko ten, kto w prawicy niesie własną śmierć i nic o tym nie wie.
   Tymi słowami obudził mnie, bo byłem jak śpiący człowiek. Zaczepiłem miejsco-
wego chłopaka z Al-Hiry i spytałem:
- Umiesz czytać?
- Umiem - odparł.
- Przeczytaj więc.
   Chłopak przeczytał mi: «W imię twoje, Boże! Od Amra Ibn Hinda do Al-Muka-
bara. Gdy dotrze do ciebie ten list, a z nim Al-Mutalammis, obetnij mu ręce i nogi,
a potem żywcem go pochowaj.»
Wrzuciłem pismo do rzeki i zwróciłem się do Tarafy:
- Tarafo! Ty z pewnością masz taki sam list!
- Nie - odparł. - Na pewno czegoś takiego mi nie napisał.
   Tarafa przybył więc do Al-Mukabara, a ten obciął mu ręce i nogi, a potem
żywcem pogrzebał."14
   To, że poeci nie potrafili pisać i czytać, nie było niczym dziwnym. Cała poezja
staroarabska miała charakter ustny, była recytowana przez twórców, a słuchacze,
którzy j ą zapamiętywali, przekazywali j ą dalej.
   Ale nie jest to opowieść o poezji, lecz odzwierciedlenie typowych stosunków,
jakie łączyły dwór miejski z koczowniczymi plemionami. Szlachetności beduińskiej
przeciwstawia siępodstępność władców i zepsucie ludności osiadłej. Taki wzorzec
    
60

Rozdział czwarty

dotyczył Arabii przedmuzułmańskiej. Islam wniósł akurat relacje odwrotne: prze-
ciwstawiał miejską ogładę beduińskiemu zepsuciu (fasad).
   Ten paradygmat przeciwstawnych postaw trwał i rozwijał się w świecie arab-
skim przez wieki i obowiązuje do dnia dzisiejszego. Znajduje wyraz nie tylko w stylu
życia i obyczajach, ale nawet w języku. W świecie arabskim beduini zawsze posłu-
giwali się innym językiem niż ludność osiadła. Nie był to przy tym podział dotyczący
danego rejonu - obejmuje on cały świat arabski. Wszędzie beduini reprezentują
inną kulturę, a odczuwa się to natychmiast w języku.
   Władcy i ludność państwa lachmidzkiego byli chrześcijanami, natomiast Arabo-
wie z wnętrza Półwyspu trzymali się zwykle tradycyjnych wierzeń politeistycz-
nych. Czasami dochodziło na tym tle do konfliktów. W wyniku jednego z nich pod
koniec V wieku do Al-Hiry dotarł słynny ród poety Adiego Ibn Zajdą (zm. 590).
Jego przodek Ajjub schronił się tutaj, uciekając z Al-Jamamy przed prześladowa-
niami. Potomkowie Ajjuba dostępowali zaszczytów, pracując na perskim dworze
królewskim, a jego praprawnuk, poeta Adi Ibn Zajd, był sekretarzem Chusraua I
(531-579) i Chusraua II (590-628). W 590 roku został jednak zaaresztowany przez
króla lachmidzkiego Al-Hiry An-Numana III i skazany na śmierć.
   To właśnie An-Numan III był ostatnim wybitnym władcą lachmidzkim. Władzę
objął w roku 580, a w 602 padł ofiarą przemian w polityce sasanidzkiej wobec
Lachmidów: z rozkazu Chusraua II skazano go na śmierć. Nowym przedstawicie-
lem sasanidzkiego władcy został beduin Ijas Ibn Kabisa.
   W 611 roku Sasanidzi postanowili ostatecznie wyrzec się współpracy z plemio-
nami arabskimi i władzę przekazano bezpośrednio marzbanowi - namiestnikowi
sasanidzkiego władcy.
   Pomysł ten -podobnie jak wcześniejszy, gdy Sasanidzi zdobyli władzę i pozbyli
się Hatry, a także jak w wypadku posunięć Bizanryńczyków wobec Ghassanidów -
okazał się chybiony. Ośmielone brakiem ochrony granic plemiona beduińskie za-
częły atakować przygraniczne tereny, zadając wojskom sasanidzkim poważne stra-
ty. Między innymi wojska sasanidzkie poniosły sromotną klęskę w walce z beduina-
mi nad studnią Zu Kar. Opowieść o tym zwycięstwie Arabów znalazła się w zbio-
rze „Dni Arabów".15
   To wydarzenie było widomym świadectwem rosnącej przewagi arabskich ple-
mion koczowniczych nad potężnymi państwami Bliskiego Wschodu: Bizancjum
i Persją. Z chwilą gdy Arabowie zostali wyposażeni w nową ideologię: islam, ta
przewaga przekształciła się w zwycięstwo.
    
Rozdział 5
ŻYCIE PLEMIENNE: DŻAHILIJJA
N
asza wiedza o życiu plemiennym Arabów w okresie przedmuzułmańskim jest
bardzo skromna. Podobnie jak wszystkie przekazy dotyczące świata daw-
nych Arabów i muzułmanów, została starannie przefiltrowana przez historyków
arabskich. Preparując ją, kierowali się oni wyobrażeniami swoich, znacznie póź-
niejszych, czasów, zwłaszcza zaś przekonaniami religijnymi. W rezultacie to, co się
zachowało, praktycznie nie pozwala na w pełni wiarogodną rekonstrukcję przed-
muzułmańskiego świata Arabów.
   Tradycyjnie źródła muzułmańskie określaj ą czasy Arabów przed islamem termi-
nem dżahilijja. Termin ten związany jest z czasownikiem dżahila - „nie wiedzieć".
A więc dżahilijja - „niewiedza" - oznaczała czasy, w których Arabowie nie znali
jeszcze religii monoteistycznej, a konkretnie islamu. Ta metafora była na tyle nośna,
że przyjęła się i w późniejszym islamie: druzowie dzielą wszystkich swoich wy-
znawców na tych, którzy wiedzą (ukkal), i tych, którzy nie wiedzą (dżuhhal: jest
to liczba mnoga imiesłowu dżahil-„nie wiedzący"), czyli tych, którzy znająpraw-
dziwą wiarę, i tych, którzy jej nie znają.
   Ale w przekonaniu muzułmanów dżahilijja znaczyła coś więcej jeszcze: okres
nieokrzesania Arabów. Czasy przedmuzułmańskie zaczęto bowiem uważać za ta-
kie, w których Arabowie nie tylko nie znali prawdziwej religii, ale byli jeszcze niecy-
wilizowani. To rozumienie zapewne wynikało z negatywnego stosunku mieszkań-
ców miast do ludności beduińskiej, którą pod pewnymi względami uważano za gor-
szą. Głównie oczywiście dotyczyło to życia codziennego. Jeśli bowiem chodzi o tra-
dycje rycerskości, a także znajomość języka, beduini zawsze uchodzili za niedościg-
niony wzór. Jakiś wpływ na taki pogląd o dżahilijji miało też przekonanie, że islam
przynosił ze sobą nową, lepszą cywilizację.
   Struktura społeczna w przedmuzułmańskim świecie wiązała się z podziałem na
ludność miejską i koczowniczą. Ludność miejska, osiadła, obejmowała tylko nie-
znaczną część mieszkańców Półwyspu, miejscowości ze stałą ludnością było bo-
wiem niewiele. Przeważała ludność koczownicza.
   Osiedla istniały w oazach lub, rzadziej, w miejscach o znaczeniu kultowym.
Doskonałym przykładem na te dwa typy osiedli są najsłynniejsze miasta muzułmań-
skie: Mekka i Medyna. Mekka, położona w górach Al-Hidżazu, powstała jako mia-
sto związane z ośrodkiem kultu: Czarnym Kamieniem. Poza tym w mieście nie było
   
62

Rozdział piąty

niczego, co ułatwiałoby życie: ani pól uprawnych, ani gajów palmowych. Górski
klimat nie sprzyjał wegetacji. Zbyt mała liczba źródeł wody nie pozwalała na uży-
wanie jej pod uprawy. Niemniej miasto od najdawniejszych czasów kwitło dzięki
temu, że było celem pielgrzymek.
   Przeciwieństwo Mekki stanowiła Medyna. Początkowo znana pod nazwą Ja-
srib, była oazą. Miejscowa ludność żyła z uprawy zbóż i palm daktylowych, a obok
rolnictwa rozwijało się też rzemiosło.
   Wspólną cechą ludności osiadłej i koczowników (beduinów) była przynależność
do plemion, które utrzymywały między sobą kontakty, zawierały przymierza, pro-
wadziły walki. Ponieważ beduini żyli w warunkach znacznie trudniejszych od lud-
ności osiadłej, organizacja plemienna była dla nich wręcz warunkiem przeżycia,
zapewniała im bezpieczeństwo.
   Członkowie plemienia byli połączeni więzią społeczną - asabijja. Termin ten
został wyczerpująco zdefiniowany przez arabskiego uczonego z XIV wieku Ibn
Chalduna. Żaden chyba problem w historii arabskiej i muzułmańskiej myśli politycz-
nej i społecznej nie był równie często dyskutowany i rozważany, jak pojęcie asabijji
u Ibn Chalduna. Ta niezwykle ważna kategoria pozwala interpretować przekształ-
cenia zachodzące w społeczeństwach, które opisywał, a więc w społeczeństwach
koczowniczych i osiadłych. Kategoria asabijji okazała się również przydatna dla
opisu różnych form władzy.
   Na ogół termin asabijja tłumaczy się jako solidarość plemienna, poczucie wspól-
noty plemiennej itd. Ale samo przetłumaczenie tego terminu nie wystarczy, by do-
ciec, jak złożone i skomplikowane jest funkcjonowanie asabijji w rozwoju społecz-
nym interpretowanym przez Ibn Chalduna.
   U podstaw tej Ibn Chaldunowskiej kategorii poczucia wspólnoty grupowej leży
gotowość ludzi do współdziałania (nu 'ara): „Bóg pomieścił w sercach swoich
sług gotowość do współdziałania."1 Używany przez Ibn Chalduna termin nu 'ara
znaczył „okrzyk wojenny". Wydawano go, by postawić na nogi wszystkich współ-
ziomków i odeprzeć atak wroga. Do dziś w niektórych dialektach beduińskich
języka arabskiego jest on używany w tym właśnie celu. Na przykład w dialekcie
beduinów Azji Środkowej z okolic Buchary, gdzie brzmi na 'ra. Ten okrzyk Ibn
Chaldun przekształcił w termin techniczny. Owa gotowość do wspólnego działa-
nia, jak powiada Ibn Chaldun, dotyczy w pierwszym rzędzie „krewnych i bli-
skich" i jest jedną z cech rodu ludzkiego od początków jego istnienia. Wynika
z naturalnych cech psychologicznych ludzi: „człowiek czuje niewygodę, kiedy bliź-
niego spotyka krzywda lub gdy jest on przedmiotem agresji". Dlatego gotów jest
wspomagać „bliskich i krewnych, by nie dotknęła ich krzywda ani nie zagrażała
im zguba". Tak rozumiana nu 'ara stanowi bezwzględnie konieczny warunek ist-
nienia asabijji. Ibn Chaldun mówi o niej, że jest to „gotowość, na której wspiera
się asabijja". Asabijja sprawiała, że każdy członek plemienia mógł się czuć bez-
pieczny; dzięki nu'arze w każdej chwili całe plemię było gotowe do wspierania
swoich współplemieńców.
    
Życie plemienne: dżahilijja	63
   Plemię stanowiło podstawową organizację społeczną Arabów. Wiązała je nie tylko
asabijja, ale również pamięć historyczna. Odwoływano się do eponima: osoby uznawa-
nej za przodka całego plemienia. Mogła to być zarówno postać historyczna, jak i legen-
darna. Pamięć społeczna plemienia rzadko bowiem sięgała wstecz dalej niż pięć poko-
leń. Od takiego przodka brało swoją nazwę całe plemię. Były również plemiona, któ-
rych nazwy są niejasne, być może związane z totemami. I tak nazwa plemienia Kurajsz
pochodziła zapewne od totemu: kurajsz miałoby znaczyć „mały rekin".
   Trzeba przy tym pamiętać, że przynależność do plemienia nie była uwarunko-
wana wyłącznie urodzeniem. Z plemieniem można się też było związać na podsta-
wie umowy. Zarówno nu'ara, jak i asabijja dotyczą również ludzi, między którymi
występują inne związki formalne. Istniały dwa typy takich związków: dżiwar, czyli
sąsiedztwo, oraz wala, czyli wierność. W obydwu wypadkach obie strony zobo-
wiązywały się do współdziałania. Różnice między tymi dwiema kategoriami bywają
niejasne. W wypadku dżiwaru obie strony stawały się sąsiadami (dżar\ zobowią-
zanymi do wspomagania się, a zarazem do nienapadania na siebie. W wypadku
wala plemię przyjmowało pod opiekę jakiegoś człowieka i zobowiązywało się go
bronić. W zamian za to ów człowiek musiał oddawać plemieniu określone usługi lub
całkiem zwyczajnie opłacić się. Oba związki dawały ludziom poczucie bezpieczeń-
stwa i konkretną ochronę przed zagrożeniem ze strony innych. Ludzie, którzy za-
warli z plemieniem związek wierności, nazywali się maulami lub klientami tego
plemienia.
   Ponadto asabijja dotyczyć może przymierza militarnego (hilf). Ludzi związa-
nych tymi formalnymi umowami społecznymi również obowiązuje nu'ara, a co za
tym idzie, z takiego związku rodzi się asabijja - poczucie wspólnoty. To niezwykle
ważny element w rozważaniach Ibn Chalduna, pozwala mu bowiem uogólnić zna-
czenie asabijji i objąć nim wszelkie inne formy więzi społecznych, nie tylko więzi
plemienne.
   Asabijję wspierało powszechnie uznawane prawo zemsty (talionu, po arabsku
tiar) i związana z nim zasada okupu krwi (zwana akl lub dijja). To prawo zobowią-
zywało plemię do pomszczenia zamordowanego swojego członka, przez zabicie
winnego lub członka innego plemienia. Od takiej zemsty winowajca mógł się jednak
wykupić, ofiarując na przykład określoną liczbę wielbłądów. Przeważnie takie za-
dośćuczynienie wynosiło 100 wielbłądzic. Za zranienia opłaty były zróżnicowane.
Spowodowanie utraty jednego oka lub jednej stopy wymagało zapłaty 50 wielbłą-
dzic. Zranienie głowy lub brzucha ceniono na 33, a utratę zęba na 5 wielbłądzic.
Określano przy tym rodzaj i wiek tych zwierząt. Np. za zamierzone morderstwo
żądano 25 wielbłądzic jednorocznych, 25 dwuletnich, 25 trzyletnich i 25 czterolet-
nich. Różnicowano cenę zależnie od wieku, statusu i płci sprawcy i ofiary. Osoba
niedorosła nie musiała płacić dijji, kobieta otrzymywała tylko połowę dijji, za chrze-
ścijanina lub żyda płacono połowę lub jedną trzecią, za niewolnika zaś -jego war-
tość rynkową. Zapłacenie dijji spadało na krewnych sprawcy. W późniejszym okre-
sie dijję można było wypłacać w srebrze albo złocie.
    
64

Rozdział piąty

 


    
Samotny człowiek miał niewielkie szansę przeżycia w tym środowisku. Trafnie
opisywał to Ibn Chaldun: „Ci, którzy są osamotnieni w swoim pochodzeniu, rzadko
kiedy odczuwają wspólnotę z przyjaciółmi. Kiedy w dniu wojny powietrze ściemni
się od zła, każdy z nich będzie uciekał, szukając ratunku tylko dla samego siebie,
gnany strachem, że zostanie osamotniony. Z tego powodu [ludzie osamotnieni] nie
mogą mieszkać na pustyni, ponieważ mogą paść ofiarą ludów, które chętnie by ich
połknęły." Natomiast człowiek chroniony związkiem klienckim mógł się czuć bez-
piecznie: „nikt nie odważy się zaatakować człowieka, który się znajduje w grupie"
- stwierdza Ibn Chaldun. Wrogowie bowiem musieli się zastanawiać, czy warto go
zaatakować, skoro groziła im natychmiastowa odpłata.
   Byli jednak śmiałkowie, którzy porywali się na życie w samotności i niezależności;
nazywano ich sulukami. Zwykle jednak czekała ich śmierć -jeśli nie z ręki wroga, to
ze strony okrutnej przyrody. Taki był los jednego z najsłynniejszych poetów arabskich,
Asz-Szanfary, postaci dość tajemniczej. Nie wiadomo, z jakiego plemienia się wywo-
dził, niejasne jest pochodzenie samego przezwiska Asz-Szanfara. Przemierzał pusty-
nie i utrzymywał się z rozboju. Swoje przygody opisuje w kasydzie rymowanej na „l",
która zyskała sobie sławę jako Lamijjat al-Arab - „Poemat beduinów rymujący się
na «1»". Znamy jego treść dzięki przekładowi Mickiewicza (Szanfary).
Plemię było organizacją ludzi równych stanem, choć pełniących różne funkcje.
0	jego utrzymanie dbali mężczyźni, zajmując się wypasem bydła, polowaniem, a także
walką, napadaniem na innych, strzeżeniem własnych stad i źródeł wody. Główne
powody zatargów między plemionami wiązały się właśnie z bydłem i dostępem do
studni.
    O związku wojowniczości beduinów ze środowiskiem Ibn Chaldun tak pisał
w rozdziale swoich Prolegomenów zatytułowanym „O tym, że Arabowie podbijają
jedynie równiny": „Wynika to stąd - powiada Ibn Chaldun - że z powodu swojej
dzikości oddają się grabieży i pustoszeniu. Grabią wszystko, co zdołają, nie walcząc
1	nie narażając się na niebezpieczeństwa. Potem uciekają na swoje pustynne pa-
stwiska. Nie podejmują wypraw wojennych i walki, chyba że zostaną do tego zmu-
szeni. Unikająwszystkiego, co jest strzeżone i trudne do zdobycia, wolą to, co łatwo
zdobyć bez narażania się. Plemiona chroniące się w niedostępnych górach są bez-
pieczne przed ich atakami i zepsuciem (fasad), ponieważ Arabowie nie przekroczą
wzgórz, nie narażą się na trudy ani niebezpieczeństwa. Natomiast na równinach,
gdzie nie ma obrony, albo kiedy władza (dauld) jest słaba, dokonują grabieży i prze-
jawiają wielką żarłoczność, a przychodzi im to z łatwością. Trwa to dopóty, dopóki
zamieszkująca równiny ludność nie zostanie pokonana, a wtedy zacznie przecho-
dzić z rąk do rąk, władza ulegnie degeneracji, a cywilizacja upadnie."
   Wojny międzyplemienne stanowiły charakterystyczną cechę życia społecznego
tamtych czasów. Uwiecznione zostały w przywołanym już zbiorze „Dni Arabów",
przy czym wyraz Arab oznacza tutaj beduinów, dzień zaś jest przenośną nazwą
waśni plemiennej. Można by więc ten tytuł przetłumaczyć jako „Waśnie plemienne
beduinów". W swojej formie literackiej każdy z tych „dni" jest opowieścią - krót-
    
Życie plemienne: dżahilijja	6 5
szą lub dłuższą - o wieloletnich, niekiedy ciągnących się dziesiątki lat waśniach
albo o pojedynczych walkach.
   „Do takich słynnych, długotrwałych waśni należą walki plemion Bakr i Taghlib
[...] w wojnie o Al-Basus [...] Absytów i Zubjanitów w wojnie o Dahisa i Al-
Ghabrę [...] dni [plemion] Al-Aus i Al-Chazradż, które trwały sześćdziesiąt lat. Ta
wojna była zacięta jak żadna inna: konie napierały na konie, ludzie wychodzili gru-
pami tylko po to, by się obrzucać kamieniami i bić kijami, mieszkali bowiem blisko
siebie. Czasami wyruszali z bronią."2
   Asz-Szimszati (X w.) - bo on jest autorem tych słów - opisuje dalej w dziele
zatytułowanym „Księga kwiatów i tego, co w poezji najpiękniejsze" walki między
plemieniem Taghlib i Hawazin:
   „As-Saffah Ibn Chalid wyruszył na czele wielu konnych z plemienia Taghlib.
Wybierali się, by napaść na plemię Tamim. Kiedy mijali namioty tego plemienia,
napotkali jeźdźca, który w ciemnościach nocy śpiewał poezje.
- Kim jesteś? - spytał As-Saffah.
   - Pochodzę z plemienia Chasam. Byłem klientem (dżarem) plemienia Dżuszam,
ale oni zaczęli wspierać plemię Hawazin przeciwko mojemu rodowi. Złożyłem więc
Bogu obietnicę, że poprowadzę przeciwko nim wojowników plemienia Taghlib. Byłem
ich wodzem i przywódcą.
   - Zmierzaliśmy tylko przeciwko Tamimitom - odparł [As-Saffah] - niedawno
bowiem zawarliśmy przymierze z Hawazinami. Ale wspomożemy cię w twojej
potrzebie. Ruszaj przed nami.
Ukkab Ibn Ukkab Ibn Kinana Ibn Tajm rzekł:
- Powstrzymaj się, synu Chalida. Może to pułapka?
   - Daj spokój, stryju! Na me życie! Spotykałem ludzi z plemienia Hawazin, któ-
rych było mniej od nas. Dla mnie nie byli niczym więcej jak tylko tłuszczem, którym
się polewa mięso na ogniu. Gdzież im do was, jeźdźców taghlibickich, i to najlep-
szych! Ruszaj, Chasamijczyku, przed nami!
   Jechali, aż rankiem znaleźli się nad ich wodą. Kab, Kilab, Nasr, Dżuszam i Ghu-
dana zebrali się w obawie przed napadem. Ich wodzem był Umara Ibn Malik.
   Doszło do zaciętej walki. Umara walczył z As-Saffahem. Przebił go i zrzucił
/ konia. Konnica ruszyła na niego, ale Banu Zuhajr walczyli o As-Saffaha, aż go
wyratowali. Dosiadł swojego konia, ruszył na Umarę. Wymienili ciosy, As-Saffah
go przebił i wbił w niego włócznię, a potem rozpłatał mieczem. Ludzie zaczęli się
domagać jego krwi, zabił więc wielu z nich.
   Ghanim Ibn Malik al-Ma'awi ruszył na 'Abd Allaha Ibn Kaba Ibn Dubaba Ibn
Kilaba i go zabił. Uciekali w nieładzie. As-Saffah zdobył to, co było w ich siedzibie,
i zagarnął wiele łupów."
   Ten jednak „dzień" jest tylko drobnym wydarzeniem w porównaniu z waśnią
między plemieniem Taghlib i Bakr, zwaną Dniem Al-Basus. Wspominałem już o niej,
omawiając dzieje Lachmidów, tutaj zatrzymajmy się nad nią nieco dłużej, gdyż na-
leży ona do najsłynniejszych waśni w dziejach przedmuzułmańskich Arabów.
   
66

Rozdział piąty

   W wojnie poszło o wielbłądzicę należącą do Al-Basus, ciotki wojownika Dżas-
sasa z plemienia Bakr, sławnego ze swojej waleczności i rycerskości. Właściwie
jednak wielbłądzica była tylko pretekstem, który doprowadził do wybuchu narasta-
jącego latami konfliktu.
   Któregoś dnia Al-Basus ze swoją wielbłądzicą, która miała źrebaka, przybyła
w odwiedziny do Dżassasa. Dżassas mieszkał ze swoim szwagrem Kulajbem. Ku-
lajb był Taghlibitą, a zarazem wodzem obydwu plemion: Bakr i Taghlib. Był czło-
wiekiem wybuchowym i złym, opowiadano, że zazdrościł Dżassasowi jego sławy.
   W trakcie podejmowania Al-Basus rozzłoszczony czymś Kulajb wyskoczył z na-
miotu z łukiem w ręku i zastrzelił źrebaka, a wielbłądzicy Al-Basus przestrzelił wy-
miona - biedne zwierzę wkrótce padło na pustyni.
   Tego Dżassasowi i Bakrytom było już za wiele, tym bardziej że Kulajb wcze-
śniej zabronił im korzystać z taghlibickich wodopojów. Dżassas wziął włócznię i prze-
bił Kulajba.
   Między sprzymierzonymi plemionami rozpoczęła się wojna, śmierć bowiem bez-
względnie wymagała zemsty. Ojciec Dżassasa za wszelką cenę chciał uniknąć
waśni, gotów był nawet wydać Taghlibitom własnego syna. Ale inni Bakryci sprze-
ciwili się jego pomysłowi. Wojna się rozpoczęła i trwała czterdzieści lat, obfitując
w potyczki, w których zginęło wielu wojowników.
   W walki zaangażowany był słynny poeta przedmuzułmański z plemienia Taghlib
Al-Muhalhil (zm. ok. 530), brat zamordowanego Kulajba. Al-Muhalhil okazał się
człowiekiem równie wybuchowym i bezwzględnym jak jego brat. Jest to zaskaku-
jące, ponieważ w swojej poezji opiewał piękno i miłość; nosił nawet przydomek Zu
an-Nisa - „Kobieciarz".Uważa się go za twórcę arabskiego erotyku, a nawet za
twórcę kasydy. Najsłynniejsze są jednak jego pieśni żałobne poświęcone Ku-
lajbowi:
Kulajbie! Od dnia, gdy opuściłeś ten świat,
wśród jego mieszkańców nie zostało już nic dobrego.
Kulajbie! Bohaterski i szlachetny młodzieniec
spoczywa pod grobowym kamieniem przykryty ziemią.
Kiedy płaczki opłakiwały Kulajba, zawołałem:
Czy nie pękła jeszcze ziemia i czy góry jeszcze się nie zapadły?
Wzywałem cię, Kulajbie, ale ty się nie odezwałeś.
Czyż opuszczona ziemia może się odezwać?
Odpowiedz mi, Kulajbie! Nie mam cię za co łajać.
Bezcenne skarby duszy teraz skrywa mogiła.
Odpowiedz mi, Kulajbie! Nie mam cię za co łajać.
Strata wojownika to dla plemienia Nizar straszny cios.3
   Kiedy Al-Muhalhil dowiedział się o zamordowaniu brata, ściął włosy, włożył
proste ubranie i poprzysiągł, że nie będzie się oddawał rozrywkom, póki za każdy
    
Życie plemienne: dżahilijja	67
członek jego ciała nie zabije jednego Bakryty. Nie wiemy, czy spełnił swoje przyrze-
czenie, odmówił jednak przyjęcia ogromnego okupu krwi - tysiąca wielbłądów; co
więcej, zabił bakryckich parlamentarzystów.
   Spór zakończył się dopiero dzięki pośrednictwu lachmidzkiego władcy Al-Mun-
zira.
   Relacje z rozmaitych „dni" możemy znaleźć zarówno w pracach historycznych
(np. w Historii powszechnej Ibn al-Asira, zm. 1240), jak i w dziełach adabowych
tyfmsilva rerum (np. w Al-Ikd al-farid, tj. „Niezwykłym naszyjniku", Araba z Hisz-
panii Ibn Abd Rabbihiego, zm. 940) czy w wielkich muzułmańskich encyklopediach
(np. Nihajat al-arab, tj. „Ostateczny cel", An-Nuwajriego, zm. 1332). Istniały też
ipecjalne zbiory Ajjam al-Arab. Najstarszy z nich ułożył filolog Abu Ubajda (zm.
825); miał on zawierać ponad tysiąc takich relacji.
   Opowieści „Dni Arabów" były niezwykle popularne, szczególnym wzięciem cie-
izyły się wśród ludowych opowiadaczy. W ten sposób liczne wątki, a także cała
atmosfera tamtych czasów weszły do tzw. romansów rycerskich (siratów), stano-
wiących najważniejszy gatunek ludowej i anonimowej literatury Arabów.
    „Dni Arabów" odzwierciedlają świat beduiński. Nawet jeśli opisywane w nich
wydarzenia są legendarne, to tło społeczne jest z pewnością prawdziwe. Dlatego
uznaje sieje za ważne źródło wiedzy o życiu społecznym Arabów. Z kolei opis Ibn
Chalduna tworzy doskonałe ramy interpretacyjne funkcjonowania społeczeństwa
przedmuzułmańskiego. W tych opowieściach wyraźnie się uwidoczniajątakie związki
jak asabijja czy nu'ara.
   Asabijja niewątpliwie wpływała na bitność beduińskich plemion. Ale był też czyn-
nik ograniczający tę chęć walki, związany, zdaniem Ibn Chalduna, z asabijja ple-
mion beduińskich. Określa on go mianem wazi; jest to siła, która rozdziela skłóco-
nych i powstrzymuje ludzi przed wzajemnym atakowaniem się, wyrządzaniem so-
bie krzywd, niesprawiedliwym postępowaniem: „Kto spogląda na własność swoje-
go brata, ten wyciągnie rękę, by ją wziąć, chyba że odciągnie go od tego jakaś
powstrzymująca siła (waz/)."4 Ta siła zwykle znajduje ucieleśnienie w osobie wład-
cy, a w wypadku plemienia - szajcha lub sajjida, ale może nią być również poczucie
wspólnoty: asabijja.
   Na czele plemienia stał wódz, nazywany szajch albo sajjid. Nie był to jednak
bezwzględny władca, lecz pierwszy pośród równych. Często obok wodza funkcjo-
nowała rada starszych złożona z ojców poszczególnych rodów. W Mekce taka
rada reprezentująca poszczególne rody kurajszyckie nazywała się mala'.
   W czasie wypraw wojennych plemię powoływało dowódcę - ka'ida (zwanego
toż ra 'is „przywódca" albo akid). Dowódca w odróżnieniu od sajjida musiał być
•prawny fizycznie i waleczny, ponieważ osobiście prowadził wojsko do ataku, uczest-
niczył w bitwach i nadzorował ich przebieg. W zamian za to otrzymywał część
zdobyczy woj ennej.
   Wreszcie w plemieniu byli hakamowie - arbitrzy - rozstrzygający spory między
członkami plemienia albo między plemionami. Często hakamów powoływano ad
   
68

Rozdział piąty

hoc spośród wybitnych członków plemienia, warunkiem bowiem było to, by hakam
nie był związany z żadną ze stron sporu.
   Postacią ponadplemienną był malik, czyli król, pod którego władzą zwykle znaj -
dowało się kilka zjednoczonych plemion. W pierwszym większym napisie arabskim
z 328 roku n.e., inskrypcji z An-Namary, arabskiego wodza Imru al-Kajsa nazywa
się malikiem. Najpierw mówi się o nim jako o „królu wszystkich Arabów" (mik
7 'rb klh), a potem jako o królu dwóch plemion Asad i plemienia Nizar oraz jako
o królu ich królów (wmlk 1'sdyn wnzrw wmlwkhm).
   Narzucanie podstawowych wartości społecznych i moralnych przez plemię nie
oznaczało, że nie szanowano czy nie ceniono wartości indywidualnych. Te zwykle
ujmowane są w ramach szerokiej kategorii beduińskiej nazywanej po arabsku mu-
ruwwa (od mar' - „mąż", „rycerz"). Termin muruwwa odpowiada łacińskiemu
virtus.
   Muruwwa jest zespołem cnót rycerskich, jednak na pierwsze miejsce wybija
się nie waleczność, ale gościnność, która w świecie beduińskim nabierała nieraz
cech wręcz karykaturalnych. Beduin był gotowy oddać wszystko, byle tylko oka-
zać gościnność niespodziewanemu przybyszowi, co zaskakiwało zamieszkujących
miasta osiadłych Arabów w okresie muzułmańskim.
   Al-Mubarrad (zm. 898) cytuje anegdotę o pewnym ubogim beduinie, który przez
dwa dni i dwie noce podejmował niespodziewanego gościa.5 Do tego przykładu
jeszcze powrócę, by pokazać, jak beduińska gościnność przekształca się w świecie
islamu w dżud: hojność.
   Podział ról społecznych między mężczyzn a kobiety w środowisku beduińskim
jest szczególnie wyraźny. Mężczyźni prowadzili wojny, dokonywali napadów,
zajmowali się handlem i wypasem bydła, kobiety zaś pracowały przy gospodar-
stwie, nie opuszczając domostwa. Niezwykle aktywna działalność mężczyzn
sprawiała, że było ich w społeczeństwach beduińskich prawdopodobnie kilka
procent mniej niż kobiet. Pociągało to za sobą skutki dotyczące rodziny: wie-
lożeństwo było na porządku dziennym. Samotna kobieta nie miała praktycznie
możliwości przeżycia w społeczeństwie beduińskim bez mężczyzny, utrzymują-
cego kontakty ze światem zewnętrznym; pozostając w zamknięciu domu, ska-
zana była na śmierć lub, w najlepszym razie, na łaskę obcych ludzi. Bywały
jednak wyjątki, głównie w środowisku miejskim. Znamy przecież losy Chadidży,
pierwszej żony Mahometa: była bogatą kobietą i mogła sobie pozwolić na za-
trudnianie mężczyzn przy karawanach, którymi zarządzała. Z reguły jednak majątek
przechodził na mężczyzn.
   W rodzinie na utrzymaniu mężczyzny było zazwyczaj wiele kobiet. Ich nadmiar
stawał się wielkim ciężarem, któremu nieraz nie mógł podołać: kilka żon, czasami
kilka sióstr, no i własne dzieci. Stąd zapewne wziął się okrutny obyczaj dzieciobój-
stwa: zabijanie nowo narodzonych dziewczynek - zakopywanie ich w piasku pu-
styni. W staroarabskim istnieje nawet specjalny czasownik na oznaczenie takiego
postępowania: wa 'ada.k Obyczaj ten w islamie został uznany za barbarzyński.
   
Życie plemienne- dżahilijja	69
   Małżeństwo regulowały obyczaje beduińskie. Obowiązywała endogamia, czyli
nakaz zawierania związków wewnątrz własnego plemienia. Za najlepsze uznawa-
no małżeństwo między rodzeństwem stryjecznym.
   Jak już wspominałem, o wierzeniach przedmuzułmańskich Arabów wiemy bar-
dzo niewiele; muzułmańskie źródła, z których czerpiemy naszą wiedzę, starannie
usuwały wszelkie informacje o wielobóstwie Arabów.
   Jednak w wierzeniach muzułmańskich znajdujemy wiele z dawnych tradycji arab-
skich okresu dżahilijji. Dodatkowym źródłem wiedzy o nich są bardzo dokładne
informacje na temat wierzeń Nabatejczyków, o których już była mowa - islam
bowiem jest w znacznym stopniu kontynuacją przedmuzułmańskiego systemu wia-
ry. Szczęśliwie niektórzy arabscy autorzy przechowali wiadomości o wierzeniach
Arabów przed islamem. Takim nieocenionym źródłem jest „Księga bożków" (Ki-
tab al-asnam) autorstwa Ibn al-Kalbiego (zm. 821).
   Panteon przedmuzułmański obejmował wiele różnych bóstw. Były one zapewne
wspólne wszystkim Arabom, ale poszczególne plemiona też miały „swoich" bo-
gów. Czczono więc bóstwa astralne, związane z kultem gwiazd i planet: Słońce
było bóstwem żeńskim -jako boginię słońca najczęściej wymienia się Allat (Alilat
- u Herodota); boginią planety Wenus była Al-Uzza. Za boginię losu i śmierci uwa-
żano Manat, natomiast Wadd był bogiem miłości. W Mekce trzy boginie: Allat, Al-
Uzza i Manat, były uznawane za córki najwyższego boga, który nazywał się Allah
i który w czasach islamu został utożsamiony z jedynym Bogiem.
   Obok bóstw świat niewidzialny zaludniały duchy dobre i złe, które często ukazy-
wały się ludziom. Dobrymi duchami były dżinny, ich złymi odpowiednikami - żeń-
skie duchy zwane ghul (stąd angielski rzeczownik ghoul oznaczający potwora).
Ghule pojawiały się niespodziewanie przy samotnych wędrowcach i atakowały ich.
   Bóstwa, złe i dobre duchy były kojarzone z kamieniami i drzewami. Kamienie
i drzewa stawały się w związku z tym przedmiotami kultu; tak działo się w Nabatei,
ale również na terenie Półwyspu. Najsłynniejszym kamieniem czczonym w Arabii
przedmuzułmańskiej był Czarny Kamień w Mekce. Obudowano go świątynią zwa-
ną Al-Kaba. Kamień, prawdopodobnie pochodzenia kosmicznego (meteoryt), oraz
samą świątynię wiązano z bogiem Hubalem. I tę tradycję przejął islam, otaczając
Czarny Kamień kultem.
   Takie właśnie święte miejsca, zwane haram, były celem pielgrzymek, które, jak się
wydaje, łączono z jarmarkami. Pielgrzymki te stanowiły najważniejszy rytuał zespołowy
w świecie Arabów przedmuzułmańskich, który przetrwał i został zaakceptowany w is-
lamie. Sława Al-Kaby i Czarnego Kamienia doprowadziła do powstania Mekki.
   W każdym plemieniu byli różnego rodzaju wieszczkowie, czarodzieje, jasnowi-
dze. Wśród nich można wyodrębnić dwie grupy: kahinów i arrafów. Termin kahin
odpowiada staremu żydowskiemu pojęciu proroków (nabijjim)1, natomiast arraf
oznaczał szamana lub wróżą.
   Inną kategorię stanowili sza'irowie. Termin ten zwykle jest tłumaczony jako
„poeci". Rzeczywiście, w islamie nabrał on takiego znaczenia: określał ludzi zajmu-
   
70

Rozdział piąty

jących się profesjonalnie - lub nie - tworzeniem utworów poetyckich. Przedmuzuł-
mański sza 'ir był jednak kimś innym: człowiekiem, którego słowa miały magiczne
działanie. Jego pochwały albo kpina tworzyły pewną rzeczywistość, słowo bowiem
w społeczeństwie arabskim (a praktycznie i dziś w muzułmańskim) było formą
działania taką samą, jak na przykład walka z wrogiem. Sza'irowie zatem odgrywali
rolę podobną do roli kahinów czy arrafów.
   „Sługami słowa" byli również chatibowie, tj. oratorzy. Chatib budował rzeczy-
wistość za pomocą słów, używał jednak innej formy, a mianowicie prozy lub prozy
poetyckiej (zwanej sadz). Najsłynniejszym arabskim oratorem był Kuss Ibn Sa'ida.8
Wokół jego osoby w świecie islamu powstało wiele legend, z których daje się jed-
nak wyłuskać jakiś prawdopodobny pierwowzór. Zachowane oracje Kussa wyka-
zują znaczne podobieństwo do niektórych fragmentów koranicznych.9
   Wszystkie te funkcje zwykle sprawowały różne osoby, ale zdarzało się, że ktoś
pełnił kilka funkcji naraz, jeśli tylko posiadał odpowiednie ku temu predyspozycje.
Na przykład eponim rodu Kurajszytów, Kusajj, miał być jednocześnie sajjidem, ha-
kamem i kahinem. W plemieniu Rabi'a Amr Ibn Dżu'ajd był sajjidem i kahinem,
a Zuhajr Ibn Dżannab z plemienia Kalb określany jest jako ka'id, chatib i kahin.10
   Dla rozwoju idei monoteistycznej w islamie szczególne znaczenie mieli hanifo-
wie, wyznawcy pierwotnego monoteizmu: parachrześcijanie, parażydzi albo para-
muzułmanie, jak ich nazywa F. Gabrieli." Żyli w osamotnieniu jak anachoreci, od-
dając się kontemplacji, a ich wpływ na system wierzeń przedmuzułmańskich był
niewielki. Dopiero w okresie islamu zaczęto podkreślać ich rolę, uznając ich za
pierwszych przedstawicieli monoteizmu arabskiego.
   W późniejszej tradycji muzułmańskiej za pierwszego hanifa uchodził Ibrahim
(Abraham), uważany również za pierwszego muzułmanina. Tak się go nazywa w Ko-
ranie: „Idźcie za religią Abrahama prawdziwie wierzącego - hanifa. On przecież
nie był z liczby bałwochwalców."12
   W okresie poprzedzającym misję Mahometa, a także równolegle z nim i nieco
później wśród plemion arabskich coraz częściej pojawiali się prorocy, których mu-
zułmańskie źródła określaj ą mianem fałszywych proroków, stanowili bowiem kon-
kurencję dla Mahometa. Z nadżdyjskim plemieniem Al-Asad był związany prorok
Tulajha, w Jemenie natomiast działał Al-Aswad, którego wychwalał poeta Al-Asza,
za co był opłacany miodem i ambrą.13 Niewątpliwie najsłynniejszym z tych proro-
ków był Musajlima z Al-Jamamy, którego największa aktywność przypadła już po
misji Mahometa. Pokonał go muzułmański wódz Chalid Ibn al-Walid. Byli też pro-
rocy związani ze środowiskami żydowskimi i chrześcijańskimi. Ibn Sajjad14 ucho-
dził za żydowskiego proroka, Sadżah - za prorokinię chrześcijańską.
   Ci prorocy głosili posłannictwo jedynego Boga, nazywanego Rahman, Rabb i Al-
lah, a objawienie tego Boga zwykle przekazywali im pośrednicy. Takim aniołem-
-pośrednikiem Tulajhy był Zu an-Nun, Al-Aswada - Szihik i Szarik.
   Przekazywanie objawień związane było na ogół z transem, co pozwala porów-
nywać owych proroków z szamanami. Gdy duch spływał na Al-Aswada, ten chwiał
    
Życie plemienne: dżahilijja

71

 

się w prawo i w lewo i wydawał charkotliwe dźwięki15. Często prorok zawijał się
w płaszcz i wtedy dopiero wpadał w trans. Tak objawienia spływały na Tulajhę.16
Al-Aswad nosił nawet przydomek Zu al-Chimar („Człowiek z Zasłoną").'7 Niektó-
rzy z proroków posługiwali się włócznią (harb); jest to wyraźny ślad obrzędów
towarzyszących polowaniom. Takiej włóczni używał Al-Aswad w Sanie.18
    Wszystkie te cechy znajdziemy potem u Mahometa: objawienia w transie, owi-
janie się w płaszcz (73 sura koraniczna nazywa się „Owinięty szatą" -Al-Muzam-
mil, a 74: „Okryty płaszczem" - Al-Muddassir). W komentarzu do sury 73 Józef
Bielawski, powołując się na źródła, pisze: „...nocą Prorok spędzał wiele godzin na
modlitwie, toteż doprowadził się do całkowitego wyczerpania fizycznego. Kiedy
pewnego razu, wyczerpany nocnym czuwaniem, owinął się w płaszcz i położył,
usłyszał głos i słowa zaczynające tę surę."19 Natomiast objaśniając surę 74, Bie-
lawski cytuje dwa różne hadisy. Obydwa wskazują na to, że objawienie przyszło
w chwili, gdy Prorok był owinięty szatą. W pierwszym hadisie Mahomet w czasie
spaceru słyszał głos Dżibrila (Gabriela). Poruszony, wrócił do domu, gdzie Chadi-
dża okryła go płaszczem. I wtedy usłyszał objawienie zawarte w tej surze.20
   Misja Mahometa miała stanowić logiczną kontynuację ruchów, które rozwinęły
się już wcześniej na Półwyspie. Islam nie był zaskoczeniem, ale raczej jedną z moż-
liwych dróg rozwoju kultury Półwyspu Arabskiego.
   
Rozdział 6
JĘZYK ARABSKI
J
ęzyk, którym posługiwali się Arabowie, był odzwierciedleniem ich świata - ko-
czowniczego życia na pustyni. Widać to przede wszystkim w leksyce. Podobnie
jak Eskimosi mają osobne nazwy na konkretne odmiany śniegu, a nie znają pojęcia
ogólnego „śnieg", tak samo Arabowie żyjący na pustyni wśród hodowanych przez
siebie zwierząt znali dziesiątki określeń wielbłąda w zależności od maści, wieku
i płci, nie używali natomiast ogólnej nazwy tego zwierzęcia, ponieważ, jako mało
precyzyjna, nie była potrzebna. Al-Asma'i, arabski filolog z VIII wieku, omawia
nazwy stad wielbłądów według ich liczby: zaudto stado liczące od 3 do 10 wielbłą-
dów, rasal - od 5 do 20, sirma - od 10 do dwudziestu kilku, kati - od 15 do 25,
subba - od 20 do 30, akara - od 50 do 70, hadżma - od 70 do 100, hunajda -
100, kur- 200 i więcej.1
   Język arabski należy do wielkiej rodziny języków chamitosemickich, której struk-
tura i dzieje wciąż kryją wiele tajemnic. W jej skład wchodząjęzyki reprezentujące
najstarsze kultury świata, takie jak egipska, akadyjska czy ugarycka. Języki tej
rodziny występująna obszarach Azji Zachodniej oraz Afryki Północnej, Północno-
- Wschodni ej i Północno-Zachodniej. Ze względu na rozmieszczenie na kontynen-
cie afrykańskim i azjatyckim rodzinę chamitosemicką czasami nazywa się również
rodziną języków afroazjatyckich. Właściwie wszystkie języki tej rodziny w ten czy
inny sposób związane są ze światem arabskim. Przede wszystkim dlatego, że Ara-
bowie podporządkowali sobie większość terytoriów, na których te języki występują
lub niegdyś występowały. Poza tym w wielu z tych języków pojawiają się najstar-
sze wzmianki o Arabach. Wreszcie niektóre z nich wywarły wpływ na arabski
i odwrotnie.
   Na przykład popularna dzisiaj w programach komputerowych nazwa adobe ma
bardzo ciekawe dzieje. W języku angielskim, a właściwie amerykańskim, oznacza
cegłę suszoną na powietrzu. Nim jednak pojawiła się w południowych stanach USA,
przebyła niezwykle długą drogę przez dzieje licznych kultur. W języku staroegip-
skim istniał termin twb (nie wiemy dokładnie, jak się go czytało) na oznaczenie
cegły z mułu nilowego suszonej na słońcu i używanej do budowy domów wiejskich.
W języku koptyjskim z kolei, który jest dziedzicem staroegipskiego, występuje wy-
raz tobe. Arabowie zapożyczyli go od Koptów, przy czym zwykle poprzedzają go
rodzajnikiem określonym i mówią: at-tuba. Gdy w początkach VIII wieku Arabo-
   
Język arabski	73
wie dotarli do Hiszpanii, wyraz ten przeniósł się do starohiszpańskiego, a potem
Utrwalił w hiszpańskim w formie adobe. Hiszpanie zaś zanieśli go do Ameryki,
gdzie przyjął się w angielskim, zachowując hiszpańską wymowę: a 'doubi. Na przy-
kładzie tego jednego słowa możemy zobaczyć, jak głęboko sięgają kontakty mię-
dzykulturowe. A słów, w którym pośrednictwo arabskiego jest znane, znajdujemy
bardzo wiele w językach kultur Zachodu.
   Rodzina chamitosemicka obejmuje pięć wielkich gałęzi językowych: semicką,
egipską, libijsko-berberską, kuszycką oraz czadyjską. Arabski należy do języków
semickich, które stanowią najlepiej zbadaną gałąź rodziny chamitosemickiej.2 Jest
to gałąź bardzo zróżnicowana, w której przeważają dziś już martwe języki kultur
Bliskiego Wschodu. Nazwa Języki semickie", wywodząca się od imienia biblijnego
Sema, syna Noego, wprowadzona została przez Augusta Schlózera w roku 1791.
   Językami należącymi do tej grupy posługiwały się wszystkie wielkie kultury Bli-
skiego Wschodu z wyjątkiem egipskiej: akadyjska, aramejska, żydowska, ugarycka
i arabska. Jak blisko te języki są ze sobą spokrewnione, widać na pierwszy rzut
oka. Wystarczy zestawić ze sobą kilka wyrazów. Na przykład „ziemia" po arabsku
nazywa się ard (w dialektach arz), po hebrajsku eres (ale w złożonych formach:
ary), po aramejsku ar'a, po akadyjsku ersetu; liczebnik „dziewięć" po arabsku
brzmi tis', po hebrajsku tesza', po akadyjsku tiszu, po aramejsku tesza', po etiop-
sku tas'u.
   Ta zbieżność obejmuje nie tylko słownictwo, ale przenika także głęboko struktu-
rę gramatyczną. W językach semickich rdzeń wyrazów składa się z trzech spółgło-
sek. Z takiego rdzenia tworzy się formy wyrazowe przez dodanie różnych afiksów,
które z kolei mają charakter mieszany: spółgłoskowo-samogłoskowy. Każdy uczą-
cy się ich ma wrażenie, że tworząc wyrazy, sięga do dwóch różnych koszy: z jed-
nego czerpie materię - znaczenia zawarte w trój spółgłoskowych rdzeniach, z dru-
giego zaś czyste formy gramatyczne, a następnie zlepia materię z formą.
   Umieszczając po pierwszej spółgłosce rdzennej samogłoskę a, po drugiej i, a po
trzeciej końcówkę -un (co symbolicznie oznacza się wzorem C1aC2iC3un, przy czym
C oznacza dowolną spółgłoskę arabską), tworzymy wyrazy oznaczające wykonaw-
cę czynności. I tak biorąc rdzeń k-t-b związany ze znaczeniem pisania, łatwo utwo-
rzymy wyraz kdtibun oznaczający piszącego lub pisarza. Podobnie od rdzenia/;/!
O znaczeniu otwierania tworzy się wyraz fatihun - otwierający. I tak dalej.
   Pierwszą jednak cechą języka arabskiego wychwytywaną przez Europejczyka
jest to, co się nazywa jego gardłową, „gutturalną" wymową. Rzeczywiście, arabski
zachował prasemicki system spółgłoskowy z kilkoma głoskami o tylnej wymowie,
wymawianymi języczkowo oraz w krtani i gardle, takich jak gh, ch, h, '. Najbar-
dziej jednak specyficzne są spółgłoski zwane emfatycznymi o złożonej artykulacji,
łączącej tzw. welaryzację (udział podniebienia miękkiego) z lateralizacj ą (wymowa
7. udziałem boków języka). Ze specyfiki wymowy tych głosek zdaj ą sobie sprawę
sami Arabowie, albowiem swój język obrazowo określają jako język dźwięku
(J (lughat ad-dad), a więc głoski emfatycznej d.
    
74

Rozdział szósty

   Arabski jest językiem fleksyjnym, co oznacza, że imiona (rzeczowniki i przy-
miotniki) odmieniają się przez przypadki, a czasowniki przez osoby. W deklinacji są
tylko trzy przypadki.
    W arabskim występująrodzajniki, a więc elementy wskazujące na to, czy wyraz
jest określony, czy też nie. Wyraz określony poprzedzany jest elementem al- (i jego
odmianami: ad-, at-, aż- itp.). Znamy ten element dobrze i często kojarzymy z arab-
skim, ponieważ przeszedł do języków europejskich z licznymi zapożyczeniami, taki-
mi jak na przykład alkohol, algebra czy algol. Natomiast rodzajnik nieokreślony
występuje po wyrazie w formie końcówki -n.
   Specyficzną cechą literackiego arabskiego jest liczba podwójna obejmująca całą
fleksję, a więc istnieją formy liczby podwójnej rzeczowników, przymiotników, cza-
sowników i zaimków. Dziś liczba podwójna (podobnie jak w polskim) ma charakter
archaizmu.
   Zdanie arabskie zwykle zaczyna się od czasownika, mówi się ata l-waladu:
„przyszedł chłopiec".
Ciekawostkąjest to, że w arabskim nie ma czasownika „być" w funkcji łącznika
w orzeczeniu imiennym, stąd zdanie „dom jest duży" brzmi po arabsku al-bajt
kabir. „dom - duży". Arabscy filozofowie zajmujący się tradycją myśli greckiej
(zwani falasifa) widzieli w tym upośledzenie arabskiego. Wielkie kłopoty sprawia-
ło im bowiem przekazywanie i dyskutowanie pojęć takich jak byt, istnienie, istota.3
Arabski, jak każdy język naturalny, szybko przystosowywał się do nowych
warunków, tym bardziej że wkrótce stanąć za nim miała potężna religia islamu,
która z jednej strony pozwalała wchłaniać nowe elementy kultury, z drugiej jednak
narzucała swoje ramy i normy.
   Gdy Arabowie zamieszkiwali jeszcze olbrzymie terytoria na Półwyspie Arab-
skim i dzielili się na liczne plemiona, używali wielu dialektów, wprawdzie blisko ze
sobą spokrewnionych, ale jednak zróżnicowanych. Te najstarsze dialekty plemien-
ne określamy mianem dialektów protoarabskich, w odróżnieniu od dialektów współ-
czesnych.
    Pewną, choć bardzo skąpą wiedzę o nich czerpiemy z licznych inskrypcji odna-
lezionych na Półwyspie Arabskim i jego obrzeżach oraz z arabskich imion pojawia-
jących się w dokumentach asyryjskich i aramejskich (z Hatry, Petry, Palmyry i in-
nych miast). Innym ważnym źródłem wiedzy o dialektach protoarabskich są dane
zawarte w dziełach arabskich filologów, którzy skrzętnie notowali rozbieżności między
językiem literackim (i klasycznym) a poszczególnymi dialektami plemiennymi.
   Jak się wydaje, w wyniku kontaktów między plemionami i z potrzeby wzajem-
nej komunikacji, przede wszystkim o charakterze literackim (poezja), powstał
wspólny język wszystkich plemion, zwany językiem ponadplemiennym albo z grecka
koine („wspólna" [mowa]), w Grecji bowiem używano takiego ponadplemienne-
go języka. Ponieważ był to język beduinów i Arabów, nazywano go też arabijja.
Często jednak wątpi się w jego istnienie i twierdzi, że był on dziełem późniejszych
filologów arabskich.
    
Język arabski	75
   Z kolei arabscy filologowie uważają, że arabski klasyczny powstał dzieją objawieniu
Koranu w języku plemienia proroka Mahometa, czyli Kurąjszytów. Według tej teorii
dialekt jednego z plemion stał się wspólnym językiem wszystkich Arabów. Wiele jednak
przemawia przeciwko jej przyjęciu. Przede wszystkim - istnienie poezji przedmuzuł-
mańskiej, która pod względem językowym nie różni się od Koranu, a przecież zrodziła
się co najmniej wiek wcześniej. Prostszą interpretacjąjest przyjęcie, że Koran powstał
(lub został objawiony, jak uważająmuzułmanie) w języku ponadplemiennym i ponaddia-
lektalnym, czyli w koine używanym przez Arabów przed islamem.
   Pojawienie się Koranu jako świętej księgi islamu i akceptacja idei monoteistycz-
nej religii muzułmańskiej przez plemiona arabskie były przełomem w rozwoju języ-
ka arabskiego. Gdy bowiem wraz z islamem narodziło się państwo, powstała po-
trzeba wyposażenia go w język, którym mogliby się posługiwać jego obywatele
w życiu oficjalnym, urzędowym. Ponieważ państwo było muzułmańskie, w spo-
sób naturalny przyjęto język Koranu jako oficjalny język imperium.
   Proces uświadamiania sobie konieczności wprowadzenia języka oficjalnego był
długotrwały. Arabom pomogły w tym podbite przez nich państwa, a więc Bizan-
cjum i przede wszystkim Iran. Przez pierwsze lata islamu administracja państwowa
pozostawała w nienaruszonym stanie, używano w niej tych samych języków urzę-
dowych co dotychczas, a więc greckiego i perskiego (pehlewijskiego). Było to nie-
wygodne, najwyższe władze bowiem nie znały tych języków, musiały angażować
tłumaczy, co znacznie utrudniało funkcjonowanie państwa. Postanowiono zatem
zastąpić owe języki arabskim. W 696 roku, a więc w sześćdziesiąt kilka lat po
śmierci Proroka, kalif Abd al-Malik wprowadził do administracji język arabski.
   I tutaj pojawiły się poważne trudności. Język Koranu i zbliżony do niego język
poetów niezbyt się nadawały do celów administracyjnych. Wprawdzie Koran za-
wierał wiele przepisów prawnych, ale nie rozwiązywał wszystkich problemów, z któ-
rymi musieli się uporać urzędnicy państwa.
   Rozpoczął się długotrwały proces formowania się owego nowego języka. Uczest-
niczyli w nim ludzie zajmujący się wszystkimi dziedzinami nauki i życia społeczne-
go: przede wszystkim teologowie, strzegący tekstu koranicznego, prawnicy opra-
cowujący przepisy prawa, zbieracze poezji i wreszcie językoznawcy. Wszyscy trak-
towali przedmiot swoich zainteresowań w sposób normatywny. Najlepiej świadczy
o tym używana przez nich terminologia. Otóż prawo i teologię określano terminem
szar lub szari 'a, czyli droga, po której należy iść. Szkoły interpretacji prawa nazy-
wano mazhab, czyli znów tym, po czym się idzie albo należy iść. Gramatykę zaś
nazwano nahw, kierunkiem posuwania się naprzód.
   W plejadzie twórców wkrótce na czoło wybili się właśnie językoznawcy, od nich
bowiem zależało, jaki będzie język administracji. Dla nich również było oczywiste,
że administracja musi się posługiwać arabijj ą, językiem Koranu w zmodyfikowanej
formie, nie zaś językiem mówionym Arabów, czyli ich dialektami. Zbyt wysoki był
prestiż nowego systemu administracyjnego podległego kalifowi, człowiekowi o sankcji
religijnej, by mógł mu służyć język inny niż święty język Koranu.
   
76

Rozdział szósty

Iluminacja książki z napisem. „Uczcie się języka arabskiego i nauczajcie go ludzi"
    W ten to sposób sztuczny twór, jakim była międzyplemienna koine, czyli ara-
bijja, znacznie rozszerzył zakres swojego funkcjonowania. Oto stał się nie tylko
językiem poezji, religii, ale również językiem władzy państwowej. Obok istniały dia-
lekty, ale te się właściwie nie liczyły.
   Podobne zjawisko znamy z innych kultur, chociażby z kultury europejskiej. W Eu-
ropie średniowiecznej językiem władzy (w tym i Kościoła) była łacina, pospólstwo
mówiło albo wulgarną łaciną, albo językami rodzimymi. Identycznie było w świecie
pierwszego państwa muzułmańskiego. Ogół ludności mówił „wulgarnym" językiem
arabskim, a więc dialektami oraz językami wniesionymi przez ludy podbite, przede
wszystkim greckim, perskim i berberskim, natomiast władza rezerwowała dla sie-
bie arabski język literacki. Przy czym tak samo jak w Europie łacina, literacki arab-
ski dla władzy był językiem wyuczonym, a nie rodzimym.
    Wraz z wprowadzeniem klasycznego arabskiego do administracji rozpoczął się
jego gwałtowny rozwój. Pod wieloma względami zaczął się zmieniać, stąd w odróż-
nieniu od języka poezji przedmuzułmańskiej i Koranu nie nazywa się go już języ-
kiem klasycznym (lub arabijją), ale arabskim językiem literackim, dysponującym
własnym pismem, przejętym z nabatejskiego. Rodzą się nowe style pisma kancela-
ryjnego, arabski staje się w pełni językiem literackim.
    W tej formie przetrwał do dnia dzisiejszego, a wraz z nim przetrwała dwoistość
jego stosowania: jednej formy w życiu codziennym, drugiej w literaturze i przy uro-
czystych bądź oficjalnych okazjach. Do tej sprawy jeszcze powrócę.
    
Rozdział 7
POEZJA STARO ARABSKA
N
ie wiemy, na kiedy należy datować początki poezji arabskiej. Tradycja później-
szych czasów mówi, że narodziła się w V i VI wieku. Najstarsze zachowane
zabytki tej poezji pochodzą z przełomu tych wieków, i choć to nie oznacza, że nie
mogła wcześniej istnieć, są ważkie argumenty przemawiające za tym, by tak wła-
śnie uważać. Otóż w zachowanej, bardzo bogatej twórczości Arabów południo-
wych, znanej już z początków I tysiąclecia p.n.e., nie pojawiają się w ogóle utwory
poetyckie. Skoro w Arabii Południowej nie było (zapewne) poezji, to i Arabowie
północni mogli jej nie znać. Ale to wszystko są bardzo teoretyczne spekulacje.
   Wiedzę o tej poezji zawdzięczamy oczywiście islamowi, albowiem to właśnie w cza-
sach muzułmańskich ją spisano. Ustna twórczość zachowana w pamięci ludzkiej zdo-
łała przetrwać do czasów współczesnych. Proces spisywania poezji zaczął się praw-
dopodobnie w VIII wieku, w czasach kształtowania się kultury i nauki muzułmań-
skiej. W tej kulturze literackiej, zwanej adabem, poezja odgrywała istotną rolę, a w na-
ukach muzułmańskich, zwanych szari'ackimi, stanowiła podstawę komparatystyki,
badań tekstu koranicznego, studiów językoznawczych i wielu innych dziedzin.
   Jednakże fakt, że poezję arabską zaczęto spisywać w kilkaset lat po jej powsta-
niu, rodził, jak zresztą i w innych sferach islamu, pytanie o jej autentyczność. Dys-
kusje wokół tej kwestii przewijają się przez całe dzieje kultury arabskiej i trwają do
dziś. Już w pierwszych wiekach badań literackich zarzucano tzw. przekazicielom
tej poezji (zwanym rawijami), że dopuszczali się fałszerstw, podając własne utwory
za autentyczne dzieła przedmuzułmańskich autorów. Za sztandarową postać w dzie-
dzinie fałszerstw uchodził Hammad ar-Rawija (zm. 772/773). Z pochodzenia był
Persem, urodził się w Al-Kufie. Utrzymywał bliskie kontakty z wieloma wybitnymi
poetami, m.in. z At-Tirimmahem (VIII w.), Umarem Ibn Abi Rabi'ą(zm. 712), Al-
Farazdakiem (zm. 732), Dżarirem (zm. 732). Związany też był z filologami kuficki-
mi, którzy jednak traktowali go z pobłażaniem, a jego wiedzę językową uważali za
niedoskonałą. Co jednak najistotniejsze, oskarżano go o przypisywanie staroarab-
skim poetom własnych utworów. Twierdzono na przykład, że napisał i ułożył słynny
zbiór mu'allak - najwspanialszych poematów staroarabskich.
   Przykład Hammada ar-Rawii świadczy o tym, że od bardzo dawnych czasów
filologowie toczyli spory, oskarżając się o przeróżne niecności, które rzadko kiedy
były oparte na faktach.
   
78

Rozdział siódmy

   W czasach współczesnych w wyniku badań naukowych nad wczesną poezją
islamu zrodziły się trzy postawy.
   Pierwszą reprezentuj e grupa specjalistów, którzy całą poezję staroarabską, po-
dobnie jak Koran i hadisy, uznają za autentyczną. A zatem przyjmują, że znana nam
poezja zachowała formę, w jakiej niegdyś powstała. Tak uważają tradycjonalistycznie
nastawieni badacze poezji, często z nadmiernym szacunkiem podchodzący do prze-
szłości. Dla nich niemal świętokradztwem byłoby podawanie w wątpliwość jakich-
kolwiek dzieł klasycznej kultury arabskiej. Ponieważ poezja staroarabską została
spisana we wczesnych wiekach islamu, możliwości jej fałszowania były niewielkie,
twierdzi niemiecki orientalista F.Sezgin. Uznaje więc, że forma (spisanie) zabezpie-
czyła jej nienaruszony charakter. Jest jednak rzeczą wątpliwą, by sposób przecho-
wania (ustnie czy na piśmie) miał aż taki wpływ na przetrwanie, zwłaszcza że te
najwcześniejsze zapisy się nie zachowały. Pamiętać bowiem należy, że początko-
wo nie istniały żadne filologiczne kryteria ani metody opracowywania tekstów - te
powstały później - nie mogło więc być mowy o rzetelnym i skrupulatnym zapisy-
waniu literatury dawnych Arabów.
   Druga postawa, przeciwna tej pierwszej, polega na absolutnym negowaniu au-
tentyczności przedmuzułmańskiej poezji staroarabskiej. Skrajni sceptycy reprezen-
tujący ten pogląd uważają, że tę poezję w całości stworzyli i wymyślili już w cza-
sach islamu filologowie arabscy. Pogląd ten był spopularyzowany w latach dwu-
dziestych przez dwóch uczonych: angielskiego - D.S. Margolioutha, oraz egipskie-
go - Tahę Husajna, a później wspierany przez francuskiego orientalistę R. Blachere'a
w jego trzytomowej historii literatury arabskiej.1 Ten pogląd również wydaje się
nazbyt radykalny. Nie do pojęcia jest bowiem, by cała wielka kultura poetycka
Arabów przedmuzułmańskich, tysiące wierszy i poematów - kasyd, mogła być
dziełem średniowiecznych arabskich filologów.
   Trzeci pogląd, który można by nazwać umiarkowanie sceptycznym, reprezentu-
je większość badaczy dawnej poezji arabskiej, m.in. I. Filsztinski w Rosji, J. Bie-
lawski w Polsce, E. Wagner w Niemczech, Szauki Dajf w Egipcie. Uważają oni, że
stara poezja arabska jest w zasadzie autentyczna, choć we fragmentach mamy-
niewątpliwie do czynienia z tekstami poprawianymi i uzupełnianymi przez później-
szych filologów arabskich.
   Bez względu na to, którą z tych teorii przyjmiemy, jest chyba rzeczą oczywistą,
że zachowana twórczość poetycka stanowi zaledwie niewielką część rzeczywiste-
go dorobku poetów arabskich. Najważniejszym czynnikiem, który spowodował, że
stara poezja nie przetrwała, jest ludzka pamięć: część zapamiętywano, część za-
pewne została zapomniana. Miało to może i swoje zalety, działała tu bowiem zasada
doboru pozytywnego: tylko najlepsze (w opinii odbiorców i przekazicieli) utwory
przetrwały. Innym czynnikiem było dobieranie utworów przy ich spisywaniu. Filolo-
gowie arabscy II i III wieku islamu (VII-VIII w.n.e.) z pewnością kierowali się
jakimiś kryteriami. Jednym z nich mogły być względy religijne. Jest bowiem rzeczą
zaskakującą, że w poezji arabskiej tak mało jest elementów wskazujących na wie-
    
Poezja staroarabska	79
rżenia Arabów przedmuzułmańskich. Niewykluczone więc, że muzułmańscy filolo-
gowie odrzucali wszystkie dzieła, które wskazywałyby na „politeizm" (szirk) Ara-
bów przedmuzułmańskich okresu dżahilijji.
   Czasami jednak poeta był tak znany, że trzeba było jego poezję zachować, mimo
że zawierała elementy wskazujące na politeizm. Tak postąpiono z twórczościąUmajji
Ibn Abi Salta, słynnego poety współczesnego Mahometowi; w jego utworach wiele
było elementów religijnych nie odnoszących się do islamu. Ale rzadko włączano go
do antologii, rzadko też był cytowany jako autorytet językowy. Ten swoisty ostra-
cyzm miał więc czysto religijne źródła; potwierdza on negatywny stosunek islamu
do poezji religijnej czasów przedmuzułmańskich.
   Twórczość ludowa, a więc i plemienna, ma z reguły charakter anonimowy. Tym-
czasem poezja arabska w formie, w jakiej przetrwała do naszych dni, jest głównie
autorska, utwory anonimowe należą do rzadkości. Rodzi się więc poważne podej-
rzenie, że w procesie odtwarzania poezji arabskiej w pierwszych wiekach islamu
nie tylko zmieniano teksty, ale również dowolnie ustalano ich autorstwo. Potwier-
dzałby to fakt, że w tej poezji często te same wersy lub całe fragmenty utworów są
przypisywane różnym poetom.
   Niemniej wiele przemawia również za tym, że poezja arabska nie była anonimo-
wa. Na jej autorski charakter wskazuje sama jej struktura. W twórczości poetyc-
kiej Arabów przedmuzułmańskich nie ma bowiem długich poematów epickich w ro-
dzaju Iliady czy Odysei. Takie pojedyncze krótkie utwory można więc było zapa-
miętywać łącznie z ich autorstwem. Ponadto poezja staroarabska, mimo konwen-
cjonalizmu, szczególnie jeśli chodzi o strukturę kasydy, nie zachowała charakteru
formulicznego. Oznacza to, że nie ma w niej elementów czysto mnemotechnicz-
nych, takich, jakie się pojawiają w literaturze anonimowej i ludowej. Są to elementy,
które ułatwiają zapamiętywanie utworu i stwarzają możliwość jego odtwarzania
w każdej sytuacji. Długich poematów nikt nigdy nie znał w całości na pamięć. Znał
jedynie pewne powtarzające się formułki i treść, którą za każdym razem odtwarzał.
W ten sposób możliwe było wielogodzinne recytowanie utworów. Ponadto dany
utwór nie miał jednej ustalonej wersji, lecz nieskończoną liczbę wersji powstają-
cych przy okazji każdego recytowania.
   Tak chyba nie było w poezji staroarabskiej. Owszem, zapamiętywano jąze słuchu,
ale utwory były krótkie i dlatego pamiętano i przekazywano sobie pełny ich tekst.
   Przypuszcza się, że w przedmuzułmańskiej Arabii prorocy, wieszczkowie i po-
eci należeli do jednej grupy społecznej i byli traktowani jako odrębna klasa ludzi
mających kontakty z siłami nadprzyrodzonymi.
   Oddziaływanie słowa poetyckiego (a właściwie wszelkiego słowa wypowiada-
nego w sposób uroczysty) było przemożne. W społeczeństwie arabskim okresu
przedmuzułmańskiego traktowano je z wielkim szacunkiem, uważano bowiem, że
tworzy rzeczywistość tak samo jak czyny. W poezji stwierdzenie, że czegoś się
dokonało, znaczyło tyle samo, co dokonanie czegoś. Poezja stwarzała rzeczywi-
stość. Przy tak wielkim szacunku słowo mogło być wykorzystywane jako skutecz-
   
80

Rozdział siódmy

na broń, jako narzędzie pochwały i ataku. Stąd też wsparcie ze strony poetów miało
znaczenie strategiczne; polityk, który ich lekceważył, był pozbawiony nie tylko środka
oddziaływania, lecz wręcz walki politycznej. Trudno było się sprzeciwić słowom
Hassana Ibn Sabita, dla którego rola poezji była równie ważna jak rola miecza:
Rymem kpiny zwalczamy, lecz wznosimy miecz,
kiedy próbują przelać naszą krew.2
   Przy tak ujmowanej funkcji słowa w społeczeństwach beduińskich i osiadłych
Półwyspu Arabskiego pozycja poetów była szczególnie wysoka. Ich wpływ (jak
również wpływ chatibów, czyli kaznodziejów) można by porównać z oddziaływa-
niem dzisiejszych środków masowego przekazu, których politycy tak bardzo się
obawiają. Poeta mógł pozbawić kogoś czci, a tym samym doprowadzić do wyklu-
czenia z danej społeczności plemiennej. Wymienianie przez poetę imienia ukocha-
nej uchodziło za hańbiące dla niej, a więc niedopuszczalne.
   Do funkcji propagandowej, a więc politycznej, dochodziły wspomniane funkcje
ąuasi-religijne: uznawano przecież, że poeta pozostaje w kontakcie ze światem bóstw.
Staje się więc jasne, dlaczego Mahomet nie chciał być uznany za poetę, a tym
samym za kogoś, kto jak setki innych utrzymuje kontakty z licznymi bóstwami poli-
teistycznych Arabów - pragnął bowiem być prorokiem monoteizmu.
   W świecie islamu pozycja poety zmieniła się; nie był on już pierwszym obok wład-
cy reprezentantem plemienia. Stał się sługą władcy, a z czasem i sługą religii. Wynika-
ło to z koranicznego nakazu: aby poeta mógł znaleźć uznanie, musiał być muzułmani-
nem.
   Szczególną rolę w społeczeństwie beduińskim odgrywali poeci zwani sulukami. Byli
to samotnicy, od nikogo niezależni odszczepieńcy, żyjący na pustyni w pełnej izolacji od
związków plemiennych. W życiu codziennym stale byli narażeni na niebezpieczeństwa,
a największym zagrożeniem byli dla nich ludzie, ponieważ dla każdego stanowili łakomy
kąsek. Można ich było zabić, ograbić i nie trzeba się było obawiać zemsty ze strony
plemienia. Nikt nie ścigał mordercy, nie domagał sięjego głowy ani okupu krwi.
   Kilku suluków weszło na stałe do dziejów poezji arabskiej: m.in. poeta o prze-
zwisku Ta'abbata Szarran („Ten, który schował zło pod pachę") czy słynny z prze-
kładu Mickiewiczowskiego Asz-Szanfara.
   Utwory suluków wyróżniały się nie tylko swoją treścią, ale również strukturą
formalną. Pozbawione były wstępu miłosnego, a poza tym pierwszy bajt nie miał
wewnętrznego rymu. Na przykład Asz-Szanfara pomija opłakiwanie śladów obo-
zowiska i wspominanie ukochanej. Od razu przechodzi do rzeczy:
   Bracia moi! postawcie wielbłądy na nogi,
Dzisiaj Szanfary od was jedzie między wrogi;
Gotowe juki rzemień do garbów przycisnął:
Dalej w drogę, noc ciepła i księżyc zabłysnął.
   
10 Adam i Ewa w raju Miniatura perska z rękopisu datowanego na 1410 r

18. Adnen Dauzats, Wnętrze kairskiego meczetu, 1840 r.

Poezja staroarabska
   Dalej -jeśli przed skwarem na ziemi są cienie,
Dla mężnego przed hańbą znajdzie się schronienie;
I nie będzie mu ciasno, jeśli przy rozumie
Gonić rozkosz a zgubie wymykać się umie.
   Znajdę ja druhów, których przyjaźń więcej warta:
Znajdę płowego wilka i pstrego lamparta,
Hyjenę zdobycz kroki pędzącą chromymi,
To moi przyjaciele - nie masz między nimi
Półgłówka, co mu tajnia w ustach nie doleży,
Co brata błądzącego z szyderstwem odbieży.3
   Zapewne płaczliwość, która jest typowa dla wstępów poetyckich, nie przystoi
prawdziwemu rycerzowi pustyni i samotnikowi, jakim był Asz-Szanfara. Zresztą
i treść utworów tego typu jest dość jednolita: nie ma w nich pochwały własnego
plemienia poety, najczęstszym tematem jest chwalenie samego siebie i opis wła-
snych wyczynów. Ta'abbata Szarran chwali się swoją odwagą w spotkaniu ze
straszliwą ghuląna pustyni:
O świcie ghula stanęła koło mnie.
Sąsiadko moja! Jakże jesteś straszna!
Chciałem ją posiąść, lecz ona umknęła
z twarzą skrzywioną ze strachu przede mną.
Miecz, który noszę na zniszczonym pasie,
uleciał razem z głową córy dżinna.4
   Przypuszczać należy, że u źródeł arabskiej poezji leżała twórczość okoliczno-
ściowa: piosenki, przyśpiewki, kołysanki, a także pieśni bojowe. Zapewne takie
utwory nucono wieczorami przy ognisku. Związek wczesnej poezji ze śpiewem jest
wyraźny, choć recytacja stanowiła odrębną od śpiewu sztukę odtwarzania utwo-
rów poetyckich.
   Za najstarsze z nich należy uznać kita - „urywki", co sugeruje, że są to fragmenty
większej całości, poematów typu kasydy. Jest to przykład etymologii ludowej, nie mają-
cej wiele wspólnego z faktami. W rzeczywistości bowiem owe kita legły u podstaw
kasydy, którą można traktować jako dalszy etap rozwoju poezji arabskiej; formalizacja
utworów doprowadziła do skomplikowania się ich struktury i powstania właśnie kasydy.
W jej skład weszły pewne elementy utworów typu kita, takie jak na przykład erotyk czy
opis, natomiast nigdy nie włączono do niej elegii. Opłakiwanie zmarłych traktowano jako
odrębny temat, być może nie uznawano za właściwe łączenia wyrazów żalu po zmar-
łym z wyznaniami miłosnymi umieszczanymi we wstępie do kasydy.
   Najsłynniejsze elegie są dziełem poetki noszącej przydomek Al-Chansa („Mają-
ca Zadarty Nosek"), i choć nie tylko kobiety tworzyły elegie, to jednak one bywały
   
84

Rozdział siódmy

   Charakterystyka wierzchowca, którym może być zarówno wielbłądzica, ucho-
dząca za szczególnie wytrzymałe zwierzę, jak i szlachetny koń, stanowi popis kunsztu
poetyckiego arabskiego twórcy. Posługując się skonwencjonalizowanym zasobem
porównań, tworzy on nowy obraz swojego wierzchowca. Bywa to zarówno opis
statyczny - rozważanie szczegółów budowy zwierzęcia, jak i opis dynamiczny, w któ-
rym zasadniczą rolę odgrywa jazda o różnych porach dnia i nocy. Można nawet
twierdzić, że cała kasyda jest opisem tego, co poeta oglądał z grzbietu swojego
wierzchowca. Świat poezji przedmuzułmańskich Arabów istnieje w podróży, wszyst-
ko jest tej podróży podporządkowane. Obraz ukochanej pojawia się w momencie,
gdy bohater staje przy jakimś obozowisku.
   Ta podróż jest pretekstem, by przejść do kolejnych tematów. Często, zwłasz-
cza w późniejszej poezji, była to pochwała jakiegoś wybitnego człowieka. Motyw
przejścia jest tutaj znów skonstruowany naturalnie. Poeta powiada: „Na takiej
wielbłądzicy...", lub: „Na takim wielbłądzie..." zmierzam do tego i tego. I wów-
czas następuj ą pochwały, nie tylko zresztą kogoś, ale i samego siebie lub swojego
plemienia:
Właśnie jechałem na mej wielbłądzicy,
gdy mój towarzysz zawołał:
O, gdybym mógł z tej pustyni
obu nas wykupić!
Kiedy ludzie pytają: „Gdzie jest mężny rycerz?",
sądzę, że chodzi o mnie.
Nie jestem leniwy ni głupi.8
   Pochwała jednak nie jest wyliczaniem zalet, statycznym zestawieniem, listą z pral-
ni, jak zabawnie taki opis definiował Andras Hamori9, lecz żywym opisem wyda-
rzeń, a raczej zestawem scen z życia, mających udowodnić męskość (a nie tylko
męstwo) bohatera:
Złowisz mnie w winiarni,
jeśli się uda twoje polowanie.
A kiedy do mnie przyjdziesz, dam ci kielich wina.
[...]
Zabawia nas pieśniarka
ubrana w płaszcz lub w suknię w kolorze szafranu.
[...]
Mówimy: śpiewaj!
Ona bez wysiłku pieśń intonuje
i patrzy załomie.
A ja się bawię i popijam wino.10

Poezja staroarabska	85
   Taka była typowa poezja staroarabska; uwielbieniem dla wolności, kobiet,
śpiewu i wina niewiele się różniła od poezji późniejszych wieków, kiedy ta
tematyka stała się przedmiotem samodzielnych utworów: poezji miłosnej i poezji
bachicznej.
   Pochwale lub samochwaleniu się zwykle towarzyszyła kpina, naigrawanie się
z przeciwnika. Dzięki temu można było podkreślać zalety osoby wychwalanej.
Podobnie jak w pochwale, również w kpinie obowiązywała przesada: magiczny
kult słowa poetyckiego nie tylko oddziaływał w warstwie estetycznej, ale nadal
tworzył rzeczywistość. Wykpiony przeciwnik naprawdę tracił swoją pozycję spo-
łeczną. Specyficzna jest stylistyka kpiny: arabski poeta z reguły nie przebierał
w słowach.
   Ale nie zawsze kpina była jedynie częścią panegiryku. Często usamodzielniała
się i stawała się tematem niezależnym.
   Znacznie rzadziej pojawia się poezja refleksyjna, rozważania nad przemijaniem
czasu, czemu zwykle towarzyszyły wspomnienia z lat młodości. W ten sposób do
kasydy wprowadzano maksymy, jeden z ulubionych gatunków arabskiej twórczości
anonimowej, a potem i literackiej.
   Wspominałem już rolę prozy staroarabskiej zarejestrowanej w „Dniach Ara-
bów". Ale dla każdego Araba literatura staroarabska to przede wszystkim utwory
i najwybitniejsi poeci, których późniejsi filologowie uczcili umieszczając ich w na-
szyjniku poezji arabskiej: siedmiu mu'allakach.
   Zbiory poematów określanych mianem mu'allak mają szczególne znaczenie
w dziej ach literatury staroarabskiej. Legenda arabska o mu'allakach w jej trady-
cyjnym kształcie opowiada o tym, jak w czasach przedmuzułmańskich podczas
dorocznych jarmarków w miejscowości Ukaz koło Mekki odbywał się sąd nad
poetami. Zgromadzeni sędziowie, może poeci, a może szersze grupy uczestników
jarmarku, oceniali występy poszczególnych poetów. Spośród zaprezentowanych
utworów wybierali najlepszy, który jakoby spisywano złotymi literami i wywieszano
w świątyni mekkańskiej. Stąd też, powiada tradycja, owe wybrane kasydy nazy-
wano muzahhabat („pozłacane") lub mu 'allakat („zawieszone"). Z czasem ta-
kich mu'allak, specjalnie cenionych utworów, ostatecznie wybrano siedem, choć
według niektórych filologów mogło ich być więcej o dwie albo trzy.
   Tych siedmiu poetów to: Imru al-Kajs, An-Nabigha az-Zubjani, Amr Ibn Kulsum,
Antara, Tarafa Ibn al-Abd, Labid Ibn Rabi'a, Zuhajr Ibn Abi Sulma. Wszyscy żyli
w VI wieku; niektórzy zmarli w pierwszej jego połowie, inni, jak Labid, w VII wieku,
a więc już w czasach islamu.
   Opowieść o mu'allakach nosi w sobie wszystkie cechy przekazu ludowego. Po
pierwsze, trudno sobie wyobrazić, by w czasach przedmuzułmańskich odbyło się
tylko siedem (czy dziewięć albo dziesięć) konkursów. Podejrzana jest już sama
liczba siedem, mająca istotne znaczenie magiczne w kulturach Wschodu, w tym
w islamie. Po drugie, sama nazwa mu'allaki może być interpretowana inaczej, bar-
dziej racjonalnie. Otóż w dziejach filologii arabskiej częste było kojarzenie dobra-
    
86

Rozdział siódmy

nych utworów literackich z naszyjnikiem składającym się z drogocennych kamieni.
Na takiej zasadzie zbudowana jest antologia Ibn Abd Rabbihiego Al-Ikd al-farid
(„Niezwykły naszyjnik") czy Naszyjnik gołębicy (Tauk al-hamamd) Ibn Hazma.
Wyraz ilk, etymologicznie związany z terminem mu 'allaka, oznacza klejnot, a sam
termin mu 'allaka może oznaczać zawieszony naszyjnik. Warto tu przypomnieć
jeszcze inny utwór, a mianowicie dzieło geograficzne Al-Alak an-nafisa („Drogo-
cenne klejnoty") Ibn Rusty z połowy X wieku.
   Zgadza się to z tradycją, wedle której kalif Mu'awija (zm. 680), a potem kalif Abd
al-Malik (zm. 705), kazali przygotować dla swoich synów zbiory najlepszych poema-
tów staroarabskich. Ta tradycja przetrwała do trzeciego wieku hidżry (IX wiek), kie-
dy to ustalono zbiór wspomnianych siedmiu najlepszych kasyd staroarabskich. Nie-
którzy filologowie już w IX wieku do autorów mu'allak zaliczali również Abida Ibn al-
Abrasa, Al-Aszę oraz An-Nabighę. Cennym źródłem wiedzy o tej wersji dziejów
mu'allak jest dzieło Ibn Abi Tahira (zm. 892) „Księga poezji i prozy" (Kitab al-man-
sur wa-al-manzum). W kilkadziesiąt lat później Abu Bakr Ibn al-Anbari (zm. 939)
ułożył pierwszą komentowaną antologię zawierającą siedem mu'allak, kasyd wymie-
nionych u Ibn Abi Tahira, którą zatytułował Szarh al-kasa 'id as-sab at-tiwal al-
dżahilijjat („Komentarz do siedmiu dżahilijskich długich kasyd"). W tym samym
X wieku inny filolog - An-Nahhas (zm. 950) - układa antologię dziewięciu kasyd
(Szarh al-kasa 'id at-tis al-maszhurat - „Komentarz do dziewięciu słynnych ka-
syd"), umieszczając obok utworów z antologii Ibn al-Anbariego również kasydę Al-
Aszy i An-Nabighi. W XI wieku zaś filolog At-Tibrizi (zm. 1109) rozszerzył zbiór
właśnie o Abida Ibn al-Abrasa i stworzył „Komentarz do dziesięciu kasyd" (Szarh
al-kasa 'id al-aszr).
   Jednakże każdy z klasycznych antologistów uznawał prymat siedmiu poetów.
Ich mu'allaki zawsze stanowiły zbiór podstawowy. Nic dziwnego, że najpopular-
niejszy do dziś zbiór komentowanych mu'allak pióra Az-Zauzaniego (zm. 1092) jest
powtórzeniem pierwszej antologii Ibn al-Anbariego ze znacznymi skrótami.
   Niezależnie od legend wiązanych z powstaniem mu'allak nie ulega wątpliwości,
że zawarte w tym zbiorze poematy zgodnie zostały uznane przez arabskich odbior-
ców i krytyków za najdoskonalsze i najpiękniejsze dzieła języka arabskiego i stały
się wzorem naśladowanym przez innych poetów przez całe wieki rozwoju poezji
arabskiej.
   Podstawę budowy metrycznej wiersza arabskiego stanowi mora. Termin ten,
zaczerpnięty z prozodii greckiej, stosowany jest tu umownie, arabska mora bowiem
nie w pełni odpowiada greckiej. Nosi nazwę harf, a więc dosłownie litera, i w pod-
stawowej formie składa się ze spółgłoski, po której następuje samogłoska. Mora
samodzielnie nie pełni żadnych funkcji, dopiero połączenie kilku mor tworzy mini-
malne jednostki prozodyczne. Arabską morę można by porównać z cechami dys-
tynktywnymi w fonologii: służą one do rozróżniania fonemów, ale samodzielnie nie
istnieją, np. dźwięczność nie jest postrzegana jako samodzielny byt, a jednak po-
zwala nam odróżnić polską spółgłoskę t od d.
   
Poezja staroarabska	87
   Na tle starożytnych języków semickich - na przykład akadyjskiego, ugaryckie-
go czy hebrajskiego - struktura wiersza arabskiego stanowiła rewolucję. O ile w kla-
sycznych semickich systemach poezji typowy był sylabotonizm, o tyle poezja arab-
ska oparta była na następstwie sylab długich i krótkich, natomiast akcent nie odgry-
wał w niej żadnej roli.
   Mory dzieli się na dwa typy: pełne i niepełne. Pełna mora składa się ze spółgłoski
i samogłoski (po arabsku zwie się ona harf mutaharrik - „mora ruchoma", tzn.
zaopatrzona w ruch, czyli samogłoskę, natomiast mora niepełna (po arabsku zwana
harfsakin - „mora milcząca") to taka, w której nieobecna jest („wypadła") albo
samogłoska, albo spółgłoska. Ale i w tym wypadku żaden z tych typów mor nie
występuje w rzeczywistości; dopiero ich połączenie tworzy element prozodyczny.
A więc jednostką sylabiczną będzie na przykład sylaba dak albo dadak, bo każda
z nich składa się z kilku połączonych zgodnie z pewnymi regułami mor. W pierw-
szym wypadku jest to jedna pełna mora: da, i jedna niepełna, bez samogłoski: k;
w drugim zaś trzy mory: dwie pełne: da, da, i jedna niepełna: k.
   Tę zasadę pięknie obrazuje anegdota opowiadająca o wynalazcy arabskiego
systemu prozodycznego, Al-Chalilu Ibn Ahmadzie (zm.791). Otóż pewnego dnia
Al-Chalil spacerował po bazarze w Al-Basrze, podśpiewując wesoło popularną
piosenkę (nie bez znaczenia było i to, że ta piosenka była w metrum ramal). Gdy
wszedł w zaułek snycerzy wyrabiających miedziane naczynia, dobiegły go z ich
warsztatów różne stuki. W jednym rozbrzmiewał rytm dak, w drugim dakdak,
w trzecim zaś dadak dadak. Dostrzegł wówczas, że rytm jego piosenki w pełni
odpowiada rytmowi uderzeń młotków. To go zafascynowało. Spróbował innej pio-
senki o innym rymie i znów odkrył wyraźną prawidłowość.
   W innej wersji tej anegdoty powiada się, że do tego wydarzenia doszło w zaułku
praczy (nie praczek!) i że rytm uderzeń ich kijów pozwolił mu wydzielić podstawo-
we struktury metryczne arabskiego.
   Jeszcze inna anegdota powiada, że Al-Chalil wysnuł szesnaście odmian metrum
poezji arabskiej ze stuku kopyt wielbłądzich.
   Oczywiście wszystkie te opowiastki prawdopodobnie nie mają nic wspólnego
z rzeczywistością, ponieważ w strukturze wiersza arabskiego akcent nie odgrywa
istotnej roli, a w związku z tym stuk młotków w żadnym wypadku nie mógł ułatwić
opisu struktury metrycznej wiersza czy piosenki. Według historyka arabskiej me-
tryki Willema Stoetzera ów spacer co najwyżej mógł uświadomić Al-Chalilowi Ibn
Ahmadowi ekwiwalencję sylab typu dak i dadak w systemie metrycznym arab-
skiego.
   Oparcie prozodii na układzie sylab nie oznacza jednak, że w arabskim wierszu
nie ma akcentu. Chodzi jednak o to, że nie ma on znaczenia prozodycznego. Stąd
w dzisiejszej recytacji arabskiego można napotkać różne wzory akcentuacyjne po-
ezji, co szczególnie widoczne jest przy wielkich spotkaniach poetów z całego świa-
ta arabskiego. Do niedawna takim wielkim zgromadzeniem był Festiwal Poezji Arab-
skiej Al-Mirbad organizowany przez rząd iracki.
   
Rozdział siódmy
   Z prozodycznego i strukturalnego punktu widzenia w poezji arabskiej wydziela
się dwie podstawowe odmiany: kasid oraz radżaz. Radżaz jest formą bardziej
archaiczną, o prostym metrum. W radżazie zwykle powstawały krótkie utwory.
W późniejszym okresie muzułmańskim pojawił się radżaz o parzystych rymach, przez
co jeszcze bardziej zaczął się różnić od monorymicznego kasidu.
   Zasadniczą bowiem cechą kasidu jest jego monorymiczność. Ale to nie ona
różni kasid od radżazu, bo ten też bywał monorymiczny. Przede wszystkim kasid
obejmował wiele różnych odmian metrum - teoretycznie szesnaście, w praktyce
nieco mniej, przy czym liczba ta była różna w zależności od epoki rozwoju poezji
arabskiej. Kilku odmian metrum w ogóle nigdy nie używano, a niektóre pojawiły się
w późniejszych epokach, inne zaś zanikały bądź stawały się rzadko używane. Cza-
sami nawet się uważa, że radżaz jest po prostu jedną z miar kasidu.
   Typowe utwory powstające w najdawniejszych czasach należały do gatunku
radżaz. Zwykle były to utwory okazjonalne, często tworzone do muzyki, śpiewane
przy różnych okazjach, takich jak wyruszanie do boju, świętowanie zbiorów, nosze-
nie wody, jazda na wielbłądzie. Wszystkie staroarabskie utwory w radżazie są krót-
kie, należą więc do grupy kita. Ta nazwa powstała w okresie kształtowania się
teorii arabskich filologów.
   Etymologia wyrazu kasid i związanego z nim terminu kasida (czyli kasyda)
nie jest jasna. Popularna i zapewne również zabarwiona ludowo etymologia wią-
że termin kasid z pojęciem celu (po arabsku: kasd). Uważano bowiem, że utwór
tego gatunku, czyli kasyda, zawsze zawierał w sobie określony cel, ku któremu
poeta dążył, czasem wręcz dosłownie zmierzał ku niemu na swoim wierzchowcu
(np. mógł to być chwalony władca czy wódz plemienny). Skoro jednak kasyda
powstała z połączenia słabo ze sobą powiązanych drobniejszych utworów po-
etyckich o tym samym metrum i rymie, nie może być mowy o celowo skonstru-
owanym utworze poetyckim. O wiele bardziej przekonująco brzmi inna etymolo-
gia, odwołująca się do symboliki namiotu. Ta próba interpretacji prowadzi do uzna-
nia wyrazu kasid za archaiczny imiesłów bierny czasownika kasada, czyli „rozci-
nać na połowy", a zatem kasid to wiersz „rozpołowiony", tak jak namiot beduiń-
ski, z tyczkami pośrodku.
   Upodobanie do metaforyki, tak powszechne wśród Arabów, znalazło wyraz w na-
zewnictwie odnoszącym się do poetyki. Za podstawę tej metaforyki przyjęto życie
koczownicze, bo poezję wiązano z koczownikami. Utwór poetycki wyobrażano
sobie jako namiot. Przebiegającą przez środek wersów cezurę przedstawiano jako
centralny słup, maszt w namiocie, i nazywano arud albo amud. Jeszcze dzisiaj
popularne jest określanie tradycjonalistycznych poetów mianem tych, co tworzą
szir amudi, czyli wiersz kolumnowy.
   Obie przedzielone cezurą części bajtu to właśnie kasid, wiersz „przepołowio-
ny". A przy tym pierwszy bajt nosi nazwę misra, czyli wejście do namiotu składa-
jące się z dwóch jednakowych zasłon. Zgodnie z tą metaforą pierwszy bajt, owe
„odrzwia", ma specyficzną strukturę, bo obie jego połowy się rymują, gdy tymcza-
    
Poezja staroarabska

89

 

sem pozostałe wersy - nie. A zatem obrazowo strukturę arabskiego wiersza moż-
na przedstawić na rysunku tak oto:
   Z kolei podstawowe jednostki prozodyczne będące układem mor i sylab mają
odpowiednio nazwę sabab (ten wyraz oznacza sznurki wiążące namiot) i watid,
czyli kołki, na których te sznurki mocowano (nasze „śledzie").
   Owe sznurki i kołki stanowią budulec, z których utworzone są stopy zwane
po arabsku albo dżuz (część), albo taf ila (teoretyczny wzór utworzony od cza-
sownika fa 'ala - „robić, czynić", stanowiącego podstawę paradygmatów
w gramatyce arabskiej; nb. wspomniany Al-Chalil Ibn Ahmad uchodzi również
za twórcę gramatyki arabskiej, więc związek nazewnictwa w tym wypadku
wydaje się oczywisty). Stopy składają się z trzech, czterech lub pięciu sylab.
Parzysta liczba stóp (od czterech do ośmiu) tworzy wers (bajt), który dzieli się
na dwie równe części.
   W skład wersu wchodzą albo takie same stopy (metrum proste), albo też
kombinacja dwóch różnych stóp (metrum złożone). Prostych miar wiersza jest
siedem, złożonych natomiast - dziewięć. W sumie daje to szesnaście miar wier-
sza arabskiego, z których piętnaście w mniejszym lub większym stopniu uży-
wano w poezji arabskiej. Nazwy miar są metaforyczne i zgodnie z tradycją
wiąże sieje z różnymi krokami wielbłąda. Tak w każdym razie interpretują je
zwolennicy wielbłądziej anegdoty o Al-Chalilu. A więc do prostych należą: ka-
mil - pełny, waflr - obfity, a do złożonych: tawil - długi, basit - prosty, madid
- rozciągnięty, sari - szybki. Popularność poszczególnych miar zmieniała się
w ciągu wieków.
   Jest jeszcze jedna specyficzna cecha poezji arabskiej, a mianowicie jej monory-
miczność. Oznacza to, że w danym utworze poetyckim występuje tylko jeden stały
rym. Rymują się końcowe części bajtów, a w typowej pełnej kasydzie ten sam rym
pojawia się dodatkowo - jak wspomniałem - również w średniówce pierwszego
bajtu.
   Monorymiczność wiersza arabskiego (czasami liczącego setkę i więcej wer-
sów) nie wywołuje jednak wrażenia jednostajności. Wynika to ze specyficznej struk-
tury rymu arabskiego, który nie opiera się na dokładnym powtarzaniu tych samych
sylab, lecz na jednolitej strukturze sylabicznej opartej na tym samym szkielecie spół-
głoskowym. Rym arabski jest zatem rodzajem asonansu spółgłoskowego.
   
90

Rozdział siódmy

   W tradycji poetyki arabskiej mówi się o rymie na „l", „r" czy inną spółgłoskę.
Rymują się takie wyrazy jak makra: hudżra: sabra:jusra (rym na spółgłoskę „r").
Struktura sylabiczna tych wyrazów jest identyczna (dwie następujące po sobie sy-
laby długie, jedna zamknięta, druga otwarta), natomiast jedynym wspólnym ele-
mentem jest spółgłoska „r" z następującą po niej samogłoską.
   Z tej twórczości powstałej w świecie arabskim przed islamem narodziła się w cza-
sach islamu wielka sztuka poetycka, która zdominowała literaturę arabską i wy-
warła znaczny wpływ na poetykę innych ludów muzułmańskich. Poezja wyraźnie
wyrastająca ze struktury języka arabskiego okazała się przydatna w tak różnych
systemach, jak perski czy turecki.
    
Rozdział 8
NARODZINY MONOTEIZMU
W
śród religioznawców i kulturoznawców dość popularne było i jest twierdze-
nie, że monoteizm stanowi dzieło ducha semickiego, że to ludy semickie stwo-
rzyły ideę jednego Boga przeciwstawianą politeizmowi. Rzeczywiście, to właśnie
w świecie semickim ta idea ostatecznie się ukształtowała, a co więcej, jeden z ruch-
liwych ludów semickich - Hebrajczycy - upowszechnił ją na całym świecie. To
dzięki poznaniu przez inne ludy monoteizmu judaistycznego mogło powstać chrze-
ścijaństwo w jego licznych i barwnych odmianach oraz jednolity od zewnątrz, choć
wewnętrznie również różnorodny islam.
   W czasach gdy dochodzi do ostatniej arabskiej ekspansji, a więc na przełomie
wieku VI i VII, na Półwyspie Arabskim i w otaczającym go świecie dominowały
dwie religie monoteistyczne: judaizm i chrześcijaństwo. Również zoroastryzm, reli-
gia Iranu, który można uznawać za monoteizm, odgrywał ważną rolę, ale jego wpływ
na późniejsze kształtowanie się islamu nie był tak głęboki jak judaizmu i chrześcijań-
stwa.
   Przed pojawieniem się islamu ludy arabskie w znacznym stopniu ulegały wpły-
wom obydwu tych religii. Chrześcijaństwo przenikało do świata arabskiego w tych
formach, które były powszechne na terenie Bliskiego Wschodu, a więc monofizyc-
kiej i nestoriańskiej, przy czym monofizycki kierunek był najpopularniejszy w sferze
wpływów Bizancjum, natomiast nestoriański tam, gdzie żyli Persowie. Główne ośrod-
ki chrześcijaństwa arabskiego znajdowały się na obrzeżach Półwyspu, a więc na
jego krańcach wschodnich w Mezopotamii, gdzie przeważał nestorianizm, w pół-
nocnej Syrii i Palestynie oraz na południu w Jemenie, gdzie przeważali monofizyci.
Chrześcijanami byli zarówno syryjscy Ghassanidzi podlegli Bizantyńczykom, jak
i mezopotamscy Lachmidzi podlegli Sasanidom. W Jemenie na przemian władali
chrześcijanie związani z bizantyńskim Kościołem w Etiopii i wyznawcy judaizmu.
   Wewnątrz Półwyspu było znacznie mniej wyznawców obu religii monoteistycz-
nych. Skupiali się oni niemal wyłącznie w miejscach zamieszkanych przez ludność
osiadłą, a tej było stosunkowo niewiele. Słynnym ośrodkiem chrześcijańskim był
Nadżran w środkowozachodniej części Półwyspu, natomiast w Medynie i kilku
innych oazach (Chajbar i Fadak) mieszkali Żydzi.
   A zatem dla plemion arabskich obie religie monoteistyczne nie wydawały się
czymś dziwnym. To jednak nie oznaczało, że można było narzucić nową religię
   
92

Rozdział ósmy

ruchliwym koczownikom, niezależnym od jakichkolwiek zewnętrznych wpływów,
czczącym od setek lat swoich bogów plemiennych. Jedyną możliwość stanowiło
wprowadzenie tej idei od wewnątrz i takie jej przyporządkowanie cywilizacji ko-
czowniczych beduinów, by mogła stanowić nierozerwalną część ich własnego świata.
   W taki właśnie sposób koncepcję monoteizmu zaoferował Arabom i beduinom
Muhammad Ibn Abd Allah, u nas powszechnie znany jako Mahomet. Ta forma
imienia pochodzi od jego zniekształconego zachodnioeuropejskiego zapisu arabskiej
formy, prawdopodobnie francuskiego. Utrwaliła się ona i u nas. By więc nie odcho-
dzić od tej tradycji, używać będę tej właśnie formy, choć jest ona bardzo odległa od
oryginalnego arabskiego imienia Muhammad.
   Mahomet pochodził ze środowiska osiadłych Arabów zajmujących się handlem,
a przez to utrzymujących ścisłe związki z koczownikami. Ród Kurajszytów, z które-
go się wywodził, zamieszkiwał strategicznie położone na szlakach handlowych i piel-
grzymich miasto Mekka, znane w starożytnych źródłach jako Macoraba. Znajdo-
wała się tu ważna arabska świątynia z czarnym kamieniem poświęconym które-
muś z przedmuzułmańskich bogów (prawdopodobnie Hubalowi). Całe miasto two-
rzyło haram: święte miejsce, w którym nie wolno było prowadzić walk.
   Pielgrzymi przynosili stały dochód mieszkańcom miasta, a handel zapewniał do-
statnie życie. Znajdujące się tu źródła wody, ze słynną studnią Zamzam, służyły
zaopatrywaniu pielgrzymów (tzw. sikają). Bez nich miasto nie mogłoby przetrwać.
Tradycja powiada, że dwa razy do roku: latem i zimą, wyruszały stąd wielkie kara-
wany kupieckie. Czy były to naprawdę wielkie karawany, czy może tylko małe
lokalne grupy kupców, nie jest najistotniejsze. Chociaż popularna teza, że w końcu
VI i na początku VII wieku Mekka gwałtownie się zaczęła bogacić na transkonty-
nentalnym handlu, jest dziś kwestionowana, to nie ulega wątpliwości, że i handel,
i religia stanowiły ważne, nawet jeśli skromne źródło dochodów mekkańskich. W od-
różnieniu bowiem od wielu innych miejscowości na Półwyspie Mekka nie miała
możliwości rozwijania rolnictwa, gdyż znajdowała się w terenie górzystym i skali-
stym. Mekkańczycy utrzymywali stosunki z dalekimi regionami świata, przede
wszystkim z Syrią, Jemenem, a także Etiopią.
   Zamieszkujący Mekkę Kurajszyci dzielili się na kilka rodów, których nazwy po-
chodziły od legendarnych przodków-eponimów. Samych zaś członków plemienia
nazywano banu. Wyraz ten znaczy po arabsku „synowie, potomkowie" i odnosi się
go do potomków owego eponima. Przodkiem-eponimem Kurajszytów był Kusajj,
który żył pięć pokoleń przed Mahometem, a więc akurat tyle, ile wstecz sięgała
pamięć plemienna. To właśnie Kusajj zdołał opanować mekkańską świątynię z czar-
nym kamieniem.
   Wśród rodów, z których składało się plemię Kurajszytów, jedne były bogate
i wpływowe, jak Banu Umajja, inne bardzo skromne, by nie powiedzieć ubogie, jak
Banu Haszim. Te dwa rody miały odegrać szczególną rolę w narodzinach islamu,
a potem w jego rozwoju, ponieważ zaangażowały się po przeciwnych stronach pierw-
szych politycznych, a z czasem i religijnych konfliktów.
    
Narodziny monoteizmu	93
   Istnienie wielu plemion sprzyjało politeizmowi, pozwalało bowiem zachowywać
im własną indywidualność. Nic więc dziwnego, że nowe idee religijne - monote-
istyczne - przyjmowane były z wielką nieufnością.
   Mahomet miał jednak wiele atutów. Przede wszystkim był swoim człowiekiem.
Pochodził wprawdzie z biednego rodu Banu Haszim, ale ród ten odgrywał ważną
rolę religijną w Mekce: opiekował się świątynią Al-Kaba. Pieczę nad nią powierzo-
no dziadkowi Proroka - Abd al-Muttalibowi. Odkopał ponoć dawną studnię znajdu-
jącą się przy świątyni - Zamzam - i w ten sposób zapewnił sobie dodatkowe źródło
dochodów, dostarczając pielgrzymom wody.
   Mahomet urodził się w Mekce około roku 570. Data jest niepewna. Tradycyjnie
wiąże sieją z wyprawą do Mekki abisyńskiego wodza Abrahy, ale nie wiadomo,
kiedy do niej doszło: mogło to być parę lat po roku 570 albo kilka lat wcześniej.
   Życie Mahometa od samego początku nie było łatwe. Ojciec - Abd Allah -
umarł, zanim Mahomet się urodził, a kiedy umarła matka, Amina, miał zaledwie
sześć lat. Zgodnie z plemienną tradycją chłopcem zajął się stryj, Abu Talib, co
jednak nie oznaczało lekkiego życia. Mahomet ciężko pracował przy karawanach
kupieckich, ale dzięki temu zajęciu poznał kawał świata. A potem mu się już po-
szczęściło. Chadidża, bogata wdowa, przyjęła go do pracy, a w końcu wzięła go
sobie za męża.
   Żyjąc u boku bogatej żony, nie musiał troszczyć się o rzeczy codzienne. Mógł się
poświęcić rozmyślaniom. Szczególnie ulubionym miejscem była góra Hira w pobli-
żu miasta, gdzie co roku spędzał miesiąc. Przypuszcza się, że taka była tradycja
wśród religijnych Arabów tamtych czasów.1 Podczas jednego z takich pobytów,
około roku 610, w czasie snu odwiedził go Dżibril - archanioł Gabriel - i kazał
recytować słowa, które później weszły do 96 sury Koranu:
Głoś! w imię twego Pana, który stworzył!
Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej!
Głoś!
Twój Pan jest najszlachetniejszy!
   Tak oto Bóg powierzył Mahometowi misję głoszenia nowej religii. Sposób, w ja-
ki to zrobił, nie jest niczym dziwnym w religiach bliskowschodnich: Mojżesz także
otrzymał od Boga dziesięć przykazań na górze Synaj, a Chrystus rozmawiał z Bo-
giem Ojcem na Górze Oliwnej.
   Odtąd Mahomet otrzymywał objawienia za pośrednictwem anioła aż do swojej
śmierci w 632 roku. Początkowo przekazywał je najbliższym, a kiedy się przekonał,
że Bóg powierzył mu misję, zaczął je głosić również mieszkańcom Mekki. Starał się
ich nawrócić na nową monoteistyczną wiarę - islam.
   Jedno z tych objawień ma szczególne znaczenie, doszło bowiem do niego w nie-
zwykłej sytuacji. W tradycji muzułmańskiej objawienie to dzieli się na dwa etapy.
Etap pierwszy to Al-Isra, czyli „nocna podróż", natomiast drugi nazywa się Al-
   
94

Rozdział ósmy

Miradż, czyli „wniebowstąpienie". W nocną podróż Mahomet wyruszył na cudow-
nym wierzchowcu Al-Burak („Jaśniejący") z Mekki do Jerozolimy, gdzie nastąpiło
wniebowstąpienie ze skały (dziś znajduje się na niej jerozolimski meczet Kopuła na
Skale - Kubbat as-Sachra). Wtedy spotkał się z Bogiem, który przekazał podsta-
wowe rytuały muzułmańskie, m.in. odmawianie pięć razy dziennie modlitwy. To
typowy element bliskowschodnich dogmatów: spotkania z Bogiem i uzyskania od
niego poleceń dotyczących działania gminy religijnej.
   Nowa religia coraz radykalniej podkreślała swój monoteistyczny charakter, prze-
kształcając się w islam, czyli podporządkowanie się woli jednego Boga. Po arabsku
ten Bóg nazywał się Allah. Jest to rzeczownik zawierający stary semicki rdzeń el,
poświadczony np. w hebrajskim elohim czy w licznych imionach hebrajskich: Izra-
el, Ariel, Abel, Izmael. Wyznawców islamu nazywano muslim - ci, którzy się pod-
dają woli Boga. Stąd nasz wyraz „muzułmanin", przejęty za pośrednictwem języka
francuskiego. Mamy wprawdzie swojski termin „muslim", znacznie bliższy arab-
skiemu, ale nabrał on specyficznego znaczenia i odnosi się jedynie do polskich wy-
znawców islamu: Tatarów.
   Z idei jednego Boga wkrótce zrodzić się miała koncepcja ummy - społeczności
wiernych. Podstawą łączących tę społeczność więzów była właśnie wiara w jed-
nego Boga-Allaha. W społeczeństwie plemiennym stanowiło to rewolucję. W miej-
sce bowiem lojalności plemiennej, a więc ograniczonej, tworzyła się idea suweren-
ności grupy społecznej o teoretycznie nieograniczonym zasięgu. Następowało przej-
ście od społeczeństwa plemiennego do teokratycznego państwa feudalnego.
   Kształtowanie się ummy nie było procesem łatwym. Początkowo zwolennicy
Proroka wywodzili się z jego własnej rodziny, a więc nową wiarę przyjęła Chadi-
dża, jego żona, Ali, jego brat stryjeczny, oraz Zajd Ibn Sabit, wyzwolony przez Ma-
hometa niewolnik.
   Mahomet poczuł, że może działać bardziej swobodnie, zaczął się więc wyśmie-
wać z lokalnych bóstw mekkańskich, co nie mogło się spotkać z aprobatą, zwłasz-
cza wśród miejscowej elity. Doszło do ostrych ataków mekkańczyków na Maho-
meta. Pod naciskiem zmasowanej agresji być może w pewnym momencie Maho-
met ustąpił, ogłaszając, że niektóre z bóstw są przez muzułmanów akceptowane.
Szybko jednak wycofał tę opinię, islamowi bowiem groziło odejście od tego, co
stanowiło o jego istocie, a mianowicie od monoteizmu. Jest to słynny już dziś epizod
z „szatańskimi wersetami".
    Wojna między małą gminą a potężnymi rodami kurajszyckimi, zwłaszcza Umaj-
jadami, narastała. Mahomet został zmuszony wysłać swoich pierwszych wyznaw-
ców pod ochronę chrześcijańskiego władcy Etiopii. Los przestał mu sprzyjać. Padł
ofiarą prześladowań, a jednocześnie umarli jego najbliżsi: żona Chadidża i stryj Abu
Talib. To wszystko mobilizuje go do podjęcia walki. Zaczyna od szukania pomocy
na zewnątrz.
   Udaje mu się pozyskać przychylność mieszkańców leżącego na północ od Mek-
ki miasta Jasrib (później nazwanego Medyną). Walczyły tam ze sobą, o czym już
    
Narodziny monoteizmu	95
była mowa przy opisie „Dni Arabów", dwa skłócone plemiona: Al-Aus i Al-Cha-
zradż, wywodzące się z Arabii Południowej. Ponadto byli tam Żydzi. To stanowiło
szczególnie istotny czynnik w zaproszeniu Mahometa: medyńczykom bowiem nie
była obca idea monoteizmu; słyszeli o oczekiwaniu na proroka lub mesjasza. Mogli
więc przyjąć Mahometa zarówno jako rozjemcę, jak i nowego proroka.
    W późniejszych źródłach muzułmańskich podkreśla się, że wyznawcy innych
religii widzieli w nim przyszłego proroka. Źródła tych wiadomości są zagadkowe.
Dlaczego upowszechniano takie informacje? Chodzić mogło o wykazanie, że Ma-
homet był większym prorokiem niż prorocy niemuzułmańscy, skoro znajdował ak-
ceptację. Ale możliwa jest też odpowiedź, że na pierwszym etapie swojej kariery
religijnej Mahomet sam usilnie zabiegał, by również wyznawcy judaizmu i chrześci-
jaństwa uznali go za proroka.
   Nie jest to wcale nieprawdopodobna teza, znajduje bowiem uzasadnienie w mu-
zułmańskiej koncepcji religijnej. Islam od początku nie był ani zaprzeczeniem, ani
odrzuceniem judaizmu i chrześcijaństwa, lecz ich potwierdzeniem, a zarazem na-
prawą błędów popełnionych przez wyznawców tych religii. Nie jest zatem rzeczą
wykluczoną, że Mahomet wpierw starał się działać w ramach judaizmu i chrześci-
jaństwa, a kiedy nie zdołał uzyskać akceptacji (co jest bardzo prawdopodobne: jako
przybysz z Arabii miał na nią małe szansę w Syrii czy w Jemenie), przeniósł działal-
ność religijną na swoich kurajszyckich rodaków. Pozostawny jednak tę bardzo kon-
trowersyjną tezę, która w świecie muzułmańskim i orientalistycznym wywołała burzę,
i powróćmy do tradycyjnej prezentacji losów Mahometa.
   Przeniesienie się muzułmanów do Jasribu zostało starannie przygotowane. Ko-
lejne grupy wiernych wędrowały do nowego miasta, a Prorok ze swoimi najbliż-
szymi pozostawał w Mekce. Dopiero gdy wszyscy bezpiecznie znaleźli się
w nowym miejscu, również i on wyruszył do Jasribu. To przeniesienie nazwano
po arabsku hidżrą, czyli wywędrowaniem. Natomiast tych muzułmanów, którzy
wywędrowali, określano mianem muhadżirun - „emigranci". Hidżrą nastąpiła
w 622 roku naszej ery.
   Teraz Jasrib stał się miastem Proroka, czyli po arabsku Madinat an-Nabi, stąd
nazwa Medyna. Trzeba jednak pamiętać, że samo słowo medinta nie jest arabskie,
lecz aramejskie. Można więc przypuszczać, że tłumaczenie nazwy miasta jako
„miasto Proroka" jest typowym przykładem etymologii ludowej. W rzeczywistości
Jasrib mógł nosić aramejską nazwę Medinta jeszcze przed przybyciem tam Maho-
meta. Prorok przystąpił do organizacji nie tylko gminy, ale i całego miasta. Po jego
stronie stanęła znaczna część arabskich mieszkańców Medyny. Zaczęto ich nazy-
wać ansar, czyli „pomocnicy", w odróżnieniu od tych, którzy z nim przybyli, a któ-
rych nazywano muhadżirami.
   Głównym dziełem Mahometa był dokument zwany Konstytucją medyneńską,
w którym ustalone zostały stosunki między wszystkimi mieszkającymi w Medynie
grupami ludności. Naczelną zasadą tego dokumentu było respektowanie tradycyj-
nych praw wszystkich; aż do znudzenia powtarza się tu fraza: „zgodnie ze swoim
   
96

Rozdział ósmy

obyczajem" (ala rabatihim). Ale był też jeden drobny, choć niezmiernie ważny
element świadczący o zasadniczej zmianie. Później zadecydował on o zwierzchno-
ści islamu nie tylko nad Arabami, ale i nad wyznawcami innych religii, wszystkimi,
którzy znaleźli się w zasięgu islamu. Tym elementem było stwierdzenie, że jeśli nie
można będzie dój ść do zgody, ostateczną instancją winien być muzułmański Bóg lub
jego prorok, czyli Mahomet. Brzmi to w Konstytucji: „Ilekroć będziecie się spierać
w jakiejś sprawie, zwróćcie się do Boga i do Mahometa, pokój niechaj mi będzie."2
   Pozycja Mahometa w Jasribie była znacznie silniejsza niż w Mekce. Ale i tu nie
było spokoju, rodziły się konflikty. Zaczęło się od sporów z Żydami, którzy nie chcieli
uznać Mahometa za proroka monoteizmu. Wskutek tych sporów w drugim roku
hidżry doszło do wygnania żydowskiego plemienia Banu Kajnuka. Jednocześnie
Mahomet starał się usunąć z doktryny muzułmańskiej wszelkie elementy, które
wskazywałyby na powiązania z Żydami. A więc zamiast trzech modlitw, jak do-
tychczas, wprowadził ich pięć, zamiast zwracania się w kierunku Jerozolimy naka-
zał zwracanie się ku Mekce. Kolejne antyżydowskie posunięcia Mahometa nastą-
piły w czwartym roku hidżry (wygnanie Banu an-Nadir) i piątym roku (wymordo-
wanie plemienia Banu Kurajza za zdradę i konszachty z mekkańczykami).
   Oponentami Mahometa w Medynie okazali się też niektórzy Arabowie. Szcze-
gólną rolę odgrywał wśród nich Abd Allah Ibn Ubajj, który tuż przed zjawieniem się
Mahometa objął rolę przywódcy zwaśnionych plemion medyńskich. Teraz w Ma-
homecie dojrzał konkurenta. Źródła muzułmańskie, w tym sam Koran, przedsta-
wiajągo jako przywódcę nie tyle przeciwników Mahometa, ile ludzi, którzy niechęt-
nie patrzyli na nowych władców. Przyjmowali wprawdzie islam, ale nie byli szcze-
rymi jego wyznawcami. Muzułmanie nazywali ich obłudnikami (munafikun). Ich
obecność była jedną z głównych przyczyn zatargów między muhadżirami (emi-
grantami) a ansarami (pomocnikami).
   Jednakże największym zagrożeniem dla młodej gminy muzułmańskiej nie były
wewnętrzne niesnaski w Medynie, lecz mekkańscy Kurajszyci. Teraz, kiedy Ma-
homet dysponował znaczną już siłą, z niezwykłą zaciętością przystąpił do zwalcza-
nia swoich mekkańskich rodaków, jakby chcąc odpłacić za upokorzenia, jakie mu-
siał cierpieć w Mekce. Swoje działania skierował przeciwko karawanom mekkań-
skim przechodzącym między Medyną a Mekką. W drugim roku hidżry koło miej-
scowości Badr doszło do bitwy między oddziałem mekkańskim ochraniającym ka-
rawanę a medyńczykami, w której muzułmanie odnieśli zwycięstwo.
   Kolejne bitwy nie kończyły się dla nich już tak pomyślnie, a w trzecim roku
ponieśli wielką klęskę w bitwie pod Uhudem. Mahomet okazał się dobrym wojsko-
wym i politycznym przywódcą. Zmienił taktykę wobec Kurajszytów, starając się
załatwić spory pokojowo. W Al-Hudajbijji zawarto pokój, na mocy którego w ósmym
roku Mahomet pokojowo wkroczył do Mekki, a w następnym rokują opanował.
Ważnym wówczas posunięciem Mahometa było zniszczenie idoli znajdujących się
w świątyni Al-Kaby, co symbolizowało odrzucenie przedmuzułmańskiego polite-
izmu na rzecz muzułmańskiego monoteizmu.
   
Narodziny monoteizmu	97
   Wyprawy wojenne przyczyniły się do ustalenia i utrwalenia kolejnych zasad
islamu, przede wszystkim zaś do opracowania reguł pielgrzymki. Ostatecznie rytuał
pielgrzymowania oparty został na zasadach, jakich trzymał się Prorok w czasie
swojej ostatniej pielgrzymki do Mekki, zwanej pielgrzymką pożegnalną (hadżdż al-
wada), którą odbył w dziesiątym roku hidżry, a więc w roku 632. Powstały też
liczne przepisy prawne objawione w Koranie. Oddzielenie przepisów i rytuałów
świeckich od religijnych jest oczywiście niemożliwe, ponieważ wszystkie działania
Mahometa odbywały się in odore sanctitatis.
   Gdy Mahomet zapewnił sobie pokój z Mekką, swoje militarne umiejętności za-
czął wykorzystywać do rozszerzania wpływów muzułmańskich na terenie Półwy-
spu Arabskiego. Już w siódmym roku podbił dwie żydowskie oazy: Chajbar oraz
Fadak, a wkrótce potem odniósł zwycięstwo w bitwie pod Hunajnem.
    Obok zwycięstw militarnych ważną rolę w tych działaniach odegrały umiejętno-
ści negocjacyjne Proroka. Plemiona nie miały dużo do stracenia, islam dawał im
bowiem ochronę, nie żądając wiele w zamian. Beduini nie musieli się wyrzekać
swoich plemiennych praw, zobowiązani byli jedynie płacić podatek w naturze na
rzecz Medyny. W wyniku tych rokowań znaczna część Półwyspu znalazła się „w cie-
niu islamu". Wkrótce same plemiona z własnej inicjatywy wyrażały chęć podpo-
rządkowania się islamowi. Ten okres nosi w islamie nazwę roku „delegacji" (wu-
fitd), wtedy bowiem wiele plemion przybywało do Medyny, by oddać się w opiekę
Mahometa i islamu. Tylko mieszkańcy oazy At-Ta'if, którzy już kiedyś nie chcieli
zaakceptować misji Mahometa, teraz też odmówili podporządkowania się muzuł-
manom.
   Nieśmiało jeszcze Mahomet kieruje podporządkowane sobie wojska poza Pół-
wysep Arabski, zgodnie z prastarym obyczajem koczowników dążących do eks-
pansji na bardziej dogodne tereny. Pierwszym obiektem tych wypraw stało się Bi-
zancjum. Mahomet zorganizował wyprawę w kierunku Tabuku i choć nie doszło
jeszcze wówczas do konfrontacji z Bizantyńczykami, to jednak muzułmanom wska-
zany został kierunek przyszłych działań.
   Mahomet umarł u szczytu kariery. Pozostawił nie dokończone dzieło budowy
nowego świata. Przed jego następcami stanęło wiele możliwości, ale wydaje się, że
nie byliby oni zdolni zatrzymać przemian, jakie rozpoczął Mahomet, twórca nowej
religii monoteistycznej i nowej koncepcji organizowania społeczeństwa.
   W odbiorze europejskim ani islam, ani postać Proroka nie były tak jednoznacz-
ne. Szczególne oburzenie budziła liczba ożenków Mahometa (wymienia się nawet
dwadzieścia żon). Podkreślano przy tym, że zwykłym muzułmanom wolno było
mieć tylko cztery żony, co reguluje tekst Koranu: „Żeńcie się zatem z kobietami,
które są dla was przyjemne - z dwoma, trzema lub czterema" (4:3).
   Póki żyła Chadidża, Mahomet nie miał innych żon. Po jej śmierci poślubił w su-
mie dziesięć kobiet, co potwierdzone jest specjalnym pozwoleniem koranicznym.
Bóg zwraca się wprost do Proroka: „O Proroku! My uznaliśmy za dozwolone dla
ciebie żony, którym dałeś wiana, i niewolnice, które ci darował Bóg jako zdobycz,
   
98

Rozdział ósmy

i córki twojego stryja, i córki twoich ciotek ze strony ojca, i córki twojego wuja ze
strony matki, i córki twoich ciotek ze strony matki, które wędrowały razem z tobąj
i kobietę wierzącą, jeśli ona sama ofiaruje się Prorokowi, o ile Prorok zechce ją
pojąć za żonę. To jest dozwolone tylko dla ciebie z wyłączeniem innych wiernych.
My wiemy, co ustanowiliśmy dla nich w sprawie ich żon i ich niewolnic - tak abyś
nie czuł się skrępowany"(33:50).
   Powody wielożeństwa Proroka były różne. Zapewne jakąś rolę odegrało to, że
z jego potomstwa przeżyła tylko Fatima, reszta zmarła wkrótce po urodzeniu. O wiele
jednak ważniejsze były powody polityczne. Dzięki małżeństwom Mahometowi uda-
wało się zawierać pożyteczne układy.
   Po śmierci Chadidży Prorok ożenił się z dwiema kobietami: trzydziestoletnią
wdową Saudą Bint Zamak oraz córką najwierniejszego swojego towarzysza - Abu
Bakra - A'iszą. Kolejną, czwartą, żoną była Hafsa, córka Umara Ibn al-Chattaba,
wybitnego muzułmanina, późniejszego kalifa. Jako piątą Prorok pojął Zajnab Bint
Chuzajmę - wdowę po muzułmańskim wojowniku. Szóstą była również wdowa -
Umm Salama, siódmą zaś Zajnab Bint Dżahsz, rozwódka, poprzednio żona Zajdą
Ibn Harisy, sekretarza Proroka. I tu zrodził się problem, ponieważ Zajd był adopto-
wanym synem Mahometa, a małżeństwo z żoną syna było niedopuszczalne. W związ-
ku z tym w Koranie objawiona została kolejna specjalna regulacja: „A kiedy Zajd
wywiązał się względem niej ze wszystkich swoich powinności, daliśmy ją tobie za
żonę, aby wierni nie mieli żadnej trudności, jeśli chodzi o żony i ich adoptowanych
synów, kiedy wywiążą się względem nich ze swoich powinności" (33:37).
   Ósmą żoną Proroka była konkubina Marjam, niewolnica otrzymana w darze.
Dziewiątą- Asma Bint Numan, dziesiątą- Dżuwajrijja Bint al-Haris, córka wodza
plemienia Banu al-Mustalik, wzięta do niewoli podczas jednej z bitew.
   Postępowanie Mahometa mieściło się w tradycjach przedmuzułmańskiej Arabii,
wykraczało natomiast poza nowe muzułmańskie nakazy. Czyżby wskazywało na
nagminność zjawisk przejściowych, kiedy to obowiązuje już nowe prawo, ale stare
obyczaje się utrzymują? Dziś w świecie muzułmańskim monogamia jest powszech-
na, zwykle sankcjonowana prawem, ale zdarza się, że w tradycyjnych rodach kul-
tywowane są stare obyczaje.
    
Rozdział 9
KORAN
K
oran - święta księga islamu - był objawiany przez Boga Mahometowi w ciągu
jego całego prorockiego życia: od roku 610 po śmierć w 632. Nazwa tej księgi
brzmi po arabsku qur'dn i pochodzi od rdzenia qr\ który w dawnym arabskim
oznaczał recytację. W pierwszych objawionych surach Koranu pojawiają się wy-
powiedzi nawiązujące do tej nazwy. Anioł Dżibril tak się zwraca do Proroka: igra'
bi-sm rabbika allazi chalak („W imię swojego Pana, który stworzył, recytuj!",
96:1). Wyraz lara" („recytuj!") pochodzi od tego samego rdzenia co rzeczownik
Koran (Qur'an).
   Popularnie używa się jeszcze wielu innych nazw. Jedna z nich, Kitab, czyli „Księ-
ga", albo Kitab Allah - „Księga Boga", pojawia się w samym Koranie, na przy-
kład: zalika al-kitabu la rajba fihi - „W tej księdze nie ma niczego, co wątpli-
we"* (2:2).
   W świecie islamu rozpowszechniona jest nazwaAl-Furkan, którą się tłumaczy
jako „oddzielenie" i uznaje, że Koran przynosi prawdziwe, słuszne objawienie i od-
dziela je od nieprawdziwego objawienia, tak jak prawdę oddziela się od fałszu. Ale
jest to tylko etymologia ludowa; w rzeczywistości bowiem nazwa Al-Furkan wy-
wodzi się od aramejskiego wyrazupurądna, oznaczającego wybawienie, ratunek.
Niemniej popularność tej etymologii wciąż się utrzymuje. Nawiązuje do niej na przy-
kład nazwa utworzonej przez byłego ministra Arabii Saudyjskiej Zakiego Jamanie-
go instytucji zajmującej się kodyfikacją muzułmańskich rękopisów na całym świe-
cie: Al-Furqan.
   W potocznym użyciu są też inne nazwy, jak na przykład zikr, czyli napomnienie
(zwykle w formie: zikr hakim - mądre napomnienie), kaul (słowo), kalam (mowa)
odnoszące się do Boga (kaul/kalam Allah). Prócz tych nazw istnieje kilkadziesiąt
określeń przymiotnikowych, mających charakter epitetów określających cechy
Koranu, np.: al-hadi (prowadząca), al-kajjim (cenna) itd.
   Układ tekstu koranicznego nie odpowiada jednak chronologii jego powstania,
lecz odzwierciedla sposób jego gromadzenia. Tekst koraniczny zebrano i złożono
w jedną całość po śmierci Proroka, kiedy nikt nie potrafił już w miarę dokładnie
ustalić kolejności objawień. Udało się to dopiero niemieckiemu islamiście Th. Nólde-
' Tu i wyżej przekład J Daneckiego.

100

Rozdział dziewiąty

Werset koraniczny: „Przez objawienie tobie tego Koranu" (12:3)
kemu w niezastąpionym do dziś dziele pt. Geschichte des Qorans. Na podstawie
jego ustaleń kilku autorów przygotowało przekład Koranu ułożony tak, jak był obja-
wiany, np. angielskie tłumaczenie opracował R. Bell, a francuskie - R. Blachere.
   Według chronologii objawienia koraniczne dzieli się na powstałe w Mekce w okre-
sie od roku 610 do 622 oraz w Medynie w latach 622-632. Obie grupy objawień
różnią się istotnie zarówno językiem, jak i treścią. Wynika to w pewnym stopniu
z działalności samego Mahometa. Objawień mekkańskich jest 86, a medyńskich
28. Oczywiście są sury zawierające wiele różnych chronologicznie fragmentów,
stanowiące mieszaninę stylów i treści. W surach medyńskich mogą być fragmenty
mekkańskie i odwrotnie.
   Na początku działalności prorockiej, a więc w Mekce, Mahomet był przede wszyst-
kim głosicielem nowej religii, a co za tym idzie, skupiał się na zasadach nowej wiary.
Głosił muzułmański monoteizm (tauhid); w tekście liczne są wizje eschatologiczne
(początek i koniec świata, stworzenie człowieka, raj i piekło itd.). Te sury są pełne
religijnego natchnienia i przypominają wypowiedzi arabskich wieszczków. Za naj-
wcześniejsze objawienie zwykle uznaje się pięć pierwszych wersetów sury 96.
   Język wczesnych objawień przyrównuje się do poezji przedmuzułmańskiej. Czę-
sto więc występują rymy, zdania są niepełne, eliptyczne. Nierzadko też pojawiają się
przysięgi. Z czasem wypowiedzi stają się spokojniejsze, pełne refleksji, zwłaszcza te
dotyczące zasadniczego dogmatu islamu: jedyności Boga. Pojawiają się także moty-
wy starszych legend bliskowschodnich, jak na przykład opowieść o Siedmiu Śpiących
z Efezu, zawarta w surze 18 (Al-Kahf- „Grota"), tradycyjnie recytowanej w piątki.
   Najpóźniej powstały teksty mekkańskie. Charakteryzują się odejściem od ury-
wanych rytmicznych fraz, pojawia się w nich w miarę zwarta narracja. Doskona-
łym przykładem takiej narracyjności może być sura 12, „Jusuf', prezentująca mu-
zułmańską wersję dziejów Józefa. Można wręcz mówić o „spokojniejszej" stylisty-
ce tych objawień.
   W Medynie Prorok był założycielem gminy (ummy) i w związku z tym Koran
z tego okresu dotyczy przede wszystkim kwestii związanych z praktyką sprawo-
wania władzy i stosowania prawa. Poza tym teksty tego okresu odnoszą się w spo-
sób mniej lub bardziej bezpośredni do bieżących wydarzeń. Na przykład w surze 3,
„Rodzina Imrana" (w. 123-125), mówi się o tym, że Proroka i muzułmanów w bi-
twie pod Badrem wspomagali aniołowie. Są liczne odniesienia do sporów z obłudni-
kami, którzy udawali tylko, że wierzą w islam, oraz z Żydami, którzy mieli kon-
szachty z mekkańczykami.
    
Koran

101

 

J      Ł/
Werset koraniczny: „Czyż oni poszukują innej religii niż religia Boga?" (3:83)
   Na okres medyński w życiu Mahometa przypadło ustalenie zasad odmawiania
modlitw, a więc ich liczby oraz kierunku, w jakim podczas ich odmawiania (tzw.
kibli) zwracają sią wierni, a mianowicie w kierunku Al-Kaby. To w Medynie obja-
wiona została sura „Światło" (An-Nur), ze słynnym wersetem, z którego wyrosły
mistyczne wyobrażenia muzułmanów. Istotne znaczenie miały regulacje ściśle praw-
ne, związane z dziedziczeniem, małżeństwem, rozwodem.
   W Medynie też zostały objawione ostatnie wersety Koranu, za które uważa się
na ogół werset l sury 110 („Pomoc") i werset 281 sury 2 („Krowa"). Jednakże
wśród badaczy nie ma co do tego pełnej zgodności.
   Przygotowanie tekstu koranicznego było wynikiem działalności muzułmańskich
polityków po śmierci Proroka. Sam Mahomet nie dbał o to, by wygłaszane przez
niego objawienia boskie zostały w jakiś sposób utrwalone. Złożyło się na to kilka
przyczyn. Po pierwsze, wśród Arabów nie było jeszcze podówczas silnej tradycji
spisywania tekstów. Wszelką twórczość z reguły przekazywano ustnie. Uznano
więc za rzecz naturalną, że tak samo będzie z Koranem. Podobnie jak inni twórcy:
poeci, prorocy, wieszczko wie, Mahomet głosił swoje idee, które były przekazywane
z ust do ust, nie zaś spisywane.
   Po drugie, Mahomet był niepiśmienny: sam nie potrafił spisywać swoich tek-
stów, ale też nie uznawał za słuszne, by robili to inni. Świadczą o tym późniejsze
zastrzeżenia ludzi zaangażowanych w gromadzenie tekstu koranicznego. Gdy Abu
Bakr i Umar nakazywali Zajdowi Ibn Sabitowi zebranie spisanego tekstu Koranu,
ten ze zdziwieniem pytał, czy powinno się robić coś, czego Mahomet nie uważał za
słuszne.1 Podobne zastrzeżenia wysuwali szyici.
   Ostatecznie jednak uznano, że należy zebrać tekst koraniczny, i przystąpiono do
działania. Głównym powodem tej decyzji było to, że umierało coraz więcej towa-
rzyszy Proroka. W rezultacie rodziło się niebezpieczeństwo, że tekst objawienia
zostanie zapomniany i misja Mahometa będzie zaprzepaszczona. Obawiano się też,
że istnienie różnych wersji objawienia, których pojawiało się coraz więcej, może
doprowadzić do rozbicia gminy muzułmańskiej.
   Tradycyjnie uważa się, że po bitwie w Al-Jamamie (około 633 roku) później-
szy kalif Umar zwrócił uwagę aktualnie sprawującemu władzę kalifowi Abu Ba-
krowi na konieczność spisania tekstu koranicznego. Abu Bakr zlecił to zadanie
Zajdowi Ibn Sabitowi, sekretarzowi Proroka: „Spisywałeś objawienia dla Wy-
słannika Boga. My ci w pełni ufamy. Dlatego spisz je teraz!"2 Zajd zgromadził
teksty znalezione na „kawałkach papirusu, gałązkach palmowych, kościach (ło-
   
102

Rozdział dziewiąty

patkach i żebrach) zwierząt, kawałkach skóry, drewnianych tabliczkach i w ser-
cach ludzi".3
   W ten sposób już za Abu Bakra i Umara zgromadzono w zasadzie cały tekst
Koranu. Wiele problemów rodziła fragmentaryczność zachowanych przekazów.
Tekst, który został spisany, uznano za niepełny i określano go mianem mushaf, co
oznacza zbiór ksiąg, zapisów (sahifd). Czasami ten termin tłumaczy się, niezbyt
chyba precyzyjnie, jako kodeks. Mushaf z założenia był mniejszy i bardziej frag-
mentaryczny od prawdziwego Koranu - „księgi Boga" (kitab Allah).
   Opracowany przez Zajdą tekst Koranu, a więc mushaf, został najpierw złożony
u Abu Bakra, potem otrzymał go Umar, a po jego śmierci opiekę nad nim sprawo-
wała córka Umara - Hafsa.
   Ustalenie tekstu koranicznego w pierwszych latach islamu nie zapobiegło jed-
nak powstawaniu innych wersji świętej księgi. Ich opracowania podjęło się kilku
wybitnych towarzyszy Proroka, m.in. Ubajj Ibn Kab i Abd Allah Ibn Masud. Wer-
sje te różniły się między sobą liczbą sur i wersetów.
   Kiedy w 644 roku kalifem został Usman, podjęto kolejną próbę ujednolicenia
tekstu koranicznego. Na podstawie istniejących wariantów opracowano wersję
zwaną Koranem Usmana i uznano ją za obowiązującą.
   Do realizacji tego zadania Usman powołał specjalną komisję, w której skład
wszedł Zajd Ibn Sabit, jako szczególnie zasłużony i szanowany znawca objawie-
nia. Najważniejszym osiągnięciem komisji było nie tyle opracowanie samego tek-
stu, ile uzyskanie zgody całej społeczności muzułmańskiej na tę właśnie wersję
Koranu. Symbolicznie wyraża się to opowieścią (legendą?) o zniszczeniu albo
spaleniu nie zaakceptowanych wersji i o rozesłaniu przez Usmana tekstu kora-
nicznego do czterech głównych miast imperium muzułmańskiego: Mekki, Da-
maszku, Al-Kufy i Al-Basry. Do dziś twierdzi się, że niektóre z tych rękopisów
się zachowały, na przykład rękopis samarkandzki. W Samarkandzie, w meczecie
Chodży Ahrara, znajdował się manuskrypt, który uważano za egzemplarz osmań-
ski. Był on szczególnie cenny, ponieważ, jak twierdzono, kalif Usman zginął w mo-
mencie, gdy go czytał, a jego krew zbryzgała karty świętej księgi. Rosjanie prze-
nieśli go do Biblioteki Publicznej w Sankt Petersburgu. Ale w 1917 roku z na-
kazu Lenina z powrotem przekazano go do Taszkientu.4 Dane paleograficzne
wskazują jednak, że nie może to być Koran Usmana i że mamy do czynienia
z rękopisem znacznie młodszym.
   Nie wszyscy zaakceptowali wersję Usmańską. Przede wszystkim protestowali
szyici, których zdaniem Usman usunął wszystkie fragmenty wskazujące na to, że
prawo do kalifatu miał Ali, zięć Mahometa. Dotyczyło to między innymi sury An-
Nuran („Dwa światła"), w której jakoby miał być wychwalany.5 Ta sura, często
dziś jeszcze wydawana przez szyitów, jest prawdopodobnie dziełem znacznie póź-
niejszego naśladowania Koranu. Fragmenty zniszczonych wersji przedusmańskich
przetrwały jednak, o czym świadczą warianty omówione przez autora z X wieku
- As-Sidżistaniego.
   
Koran	103
   Ważne jest jednak to, że tekst Koranu został zebrany i opracowany wkrótce po
śmierci Mahometa, dzięki czemu gmina muzułmańska rzeczywiście uniknęła zwią-
zanych z tym prawdopodobnych sporów. Ale jednocześnie stworzyło to następnym
pokoleniom poważne problemy interpretacyjne i wpłynęło na sposób kształtowania
się społeczności muzułmańskiej.
   W innych religiach święte księgi powstawały przeważnie przez całe wieki, jak
to było np. ze Starym i Nowym Testamentem. W związku z tym można było uwzględ-
nić w nich zmiany dotyczące rozwijających się wspólnot religijnych. Tymczasem
tekst Koranu został ustalony, zanim jeszcze ukształtowała się społeczność muzuł-
mańska. Nic więc dziwnego, że przedmiotem sporów był nie tyle tekst świętej
księgi i jej zawartość, ile jej interpretacja. To też tłumaczy, dlaczego w islamie po-
wstała tak olbrzymia literatura poświęcona interpretacji Koranu.
   Powstało jeszcze coś, czego nie spotykamy w podejściu do innych świętych
ksiąg, a mianowicie abrogacja (po arabsku zwana nascK). Pozwalała ona uzna-
wać, że tekst Koranu nie jest pełny, że pewne prawa i przepisy zostały z niego
usunięte, abrogowane. Wśród nich są zarówno takie, które przestały obowiązywać,
jak i takie, które obowiązują, mimo że ich nie ma w Koranie. Zgodne to było z kon-
cepcją niepełnego Koranu (mushafu). Ale zasada abrogacji szła jeszcze dalej. Mia-
nowicie uważano, że pewne prawa, które są zapisane w tekście Koranu, w rzeczy-
wistości nie obowiązują, bo zostały abrogowane przez Boga.6
   Zaakceptowany tekst Usmana wcale nie był jednoznaczny. Wynikało to z braku
wokalizacji i znaków diakrytycznych, służących do odróżniania liter, a także z braku
precyzyjnego podziału na wersety. Jedno i drugie prowadziło do powstawania wa-
riantów interpretacyjnych. Ukształtowały się więc różne „szkoły" czytania Koranu,
choć tylko niektóre przetrwały jako powszechnie akceptowane.
   Sposób gromadzenia tekstu koranicznego zadecydował o jego układzie i o podzia-
łach, jakie w nim występują. Ponieważ zajęto się tym w wiele lat po objawieniach,
niemożliwe było chronologiczne ułożenie tekstu. Wybrano zatem sposób najprostszy:
układanie poszczególnych objawień według ich długości, zaczynając od najdłuższych.
Jedynie pierwsza sura „Otwierająca" (Al-Fatihd) nie mieści się w tym schemacie.
To wyjątkowe miejsce sury „Otwierającej" wynika z jej szczególnej roli w kulturze
islamu, jako podstawowego składnika wszystkich modlitw. Oczywiście długość sur
nie była ściśle wymierzona, zdarzały się też drobne odstępstwa, np. ostatnia sura -
114 - liczy 6 wersetów, a 110 tylko 3. Poszczególnym objawieniom nadano nazwę
sura (liczba mnoga: suwar, odnosi się wyłącznie do części Koranu), czyli rozdziałów.
   Sury z kolei zostały podzielone na wersety nazywane po arabsku aja (liczba
mnoga: aj). Ten wyraz oznacza „znak", czasami też „cudowny znak", każdy bo-
wiem werset koraniczny uważano za znak Boga. Po polsku używa się zazwyczaj
terminu ajat. Ten wyraz jest elementem tytułu uczonych szyickich: po persku -
ajatollah, po arabsku - ajat Allah (dosłownie „znak Boga").
   Liczba ajatów w całym Koranie zależna jest od sposobu podziału tekstu kora-
nicznego i metody ich obliczania. Już wspominałem, że początkowo tekst koranicz-
   
104

Rozdział dziewiąty

ny w jego wersji Usmańskiej nie miał precyzyjnie określonych granic między ajata-
mi. Później, gdy poszczególne szkoły wprowadziły swoje podziały, zrodziły się róż-
nice. Zależą one na przykład od tego, czy basmalę (tak się nazywa poprzedzająca
sury inwokacja „W imię Boga miłosiernego i litościwego") uznaje się za odrębny
ąjat. Oczywiście różne liczenie powodowało wydzielenie różnej liczby ajatów; waha
się od 6000 do 6255.
   Względy praktyczne związane z recytacją Koranu i jego uczeniem się doprowa-
dziły do powstania różnych dodatkowych podziałów. Najtrwalszy jednak okazał się
podział na części zwane dżuz. Wyodrębnił je już w drugim wieku ery muzułmań-
skiej (VIII w. n.e.) Abu Bakr Ibn Ajjasz (zm. 808), dzieląc Koran na 30 równych
części. Do popularności tego podziału przyczyniło się to, że pokrywał się on z liczbą
dni w miesiącu księżycowym, umożliwiając czytanie bądź uczenie się jednej części
w ciągu jednego dnia. Szczególnie było to praktyczne w miesiącu postu, ramadanie,
kiedy to codziennie można było czytać jedną część Koranu i w ten sposób pobożnie
spędzić cały miesiąc.
   Każdą część dzieli się na dwie partie (hizb), a każdy hizb na cztery ćwiartki
(rub), co znaczy, że w Koranie jest 60 hizbów i 240 ćwiartek.
   Każda sura ma swoją nazwę związaną w jakiś sposób z jej treścią. A więc na
przykład sura „Jusuf' (12) opowiada dzieje Jusufa - odpowiednika biblijnego Józe-
fa. Z kolei w surze 8 „Łupy" (Al-Anfal) jest mowa o zasadach podziału łupów
wojennych. Często jednak nazwy odnoszą się do jakiegoś fragmentu sury. Na przy-
kład w surze 2 tytułowej (żółtej) krowie poświęcono zaledwie kilka ajatów, reszta,
a więc kilkaset wersetów, nie ma z nianie wspólnego. Wynika to oczywiście z frag-
mentarycznego charakteru objawień koranicznych.
   Ponieważ tytuły sur powstały już po opracowaniu tekstu Koranu, a co za tym
idzie, nie stanowią części tekstu koranicznego, w ich nazewnictwie panuje duża
dowolność. Często jedna sura znana jest pod kilkoma nazwami. Ostatecznie ich
tytuły ustalono w dwóch pierwszych wiekach islamu: między siódmym a ósmym.
    Jedną z największych zagadek tekstu koranicznego są tajemnicze litery poja-
wiające się na początku dwudziestu dziewięciu sur koranicznych. Litery te nazywa
się otwierającymi (al-fawatih), jedna z nich - kaf- sama stanowi tytuł sury 50.
Próbowano je objaśniać bardzo różnie, np. jako skróty całych zdań albo tajemne
sygnały od Boga informujące Mahometa, że nadchodzi objawienie. Odczytywano
je jako liczby, a nawet uważano, że być może są one skrótami imion osób, które
Werset koraniczny „On przepisał samemu sobie miłosierdzie" (6:12)

Koran	105
daną surę przekazały pierwszym redaktorom Koranu. Wreszcie uznawano je za
mistyczne imiona. Niektóre z tych zestawów liter rzeczywiście stały się. imionami
muzułmańskimi, takimi jak na przykład Taha (to + ha) czy Jasin (ja + sin). Nigdy
jednak nie udało się ich ostatecznie rozszyfrować. Muzułmanie twierdzą, że roz-
wiązanie ich znaczenia zna tylko Bóg.
   Poważnym problemem związanym z dziejami Koranu jest sprawa języka, w ja-
kim został on objawiony. Była już o tym mowa w rozdziale poświęconym językowi
arabskiemu. W Koranie mówi się ogólnie o jasnym języku arabskim. Wiemy jed-
nak, że Arabowie przed islamem posługiwali się wieloma językami. Stąd najbez-
pieczniejsza byłaby teza, że Koran został objawiony w języku Mahometa i Kuraj-
szytów. Okazuje się jednak, że język poezji staroarabskiej jest bardzo podobny do
koranicznego, niemal z nim identyczny. Czyli że nie był to język Kurajszytów, lecz
jakiś wspólny język wszystkich Arabów - arabijja.
   Ale i ta teza nie jest taka łatwa do zaakceptowania, zakłada bowiem, że rozpro-
szone na olbrzymich terytoriach Półwyspu plemiona koczownicze używały wspól-
nego języka w czasach przed wytworzeniem wspólnej kultury. Byłoby to dziwne.
Wiele bowiem zdaje się wskazywać, że język był jednak zróżnicowany, choć zróż-
nicowanie mogło być niewielkie.
   Stąd najlepiej przyjąć tezę (wysuwanąprzez niemieckiego arabistę K. Yollersa,
potem zmodyfikowaną), że wraz z opracowaniem tekstu koranicznego stworzono
również normę standardowego języka arabskiego.
   Tekst Koranu został spisany we wczesnym wariancie pisma arabskiego (które
wywodzi się z nabatejskiego). W piśmie tym nie tylko nie zapisywano samogłosek,
ale również nie stosowano znaków diakrytycznych, tzn. kropek nad literami i pod
nimi, pozwalających je od siebie odróżniać (na przykład z; od r, l ^ od s (_/•). Te
oznakowania kropkowe, nazywane nakt (kropkowanie) lub idżam (usunięcie nie-
jasności) zostały wprowadzone już po ustaleniu wersji Usmana. Dokonanie tego
tradycja muzułmańska przypisuje wspominanemu już słynnemu gramatykowi Al-
Chalilowi Ibn Ahmadowi. Jest prawdopodobne, że Al-Chalil ustalił ostateczną wer-
sję znaków diakrytycznych, wzorując się na syryjskich (tj. aramejskich) metodach
notowania różnic między spółgłoskami przez zastosowanie kropek.
   Innym zadaniem, którego musieli się podjąć filologowie arabscy, było wprowa-
dzenie oznaczeń samogłoskowych. W piśmie arabskim bowiem nie zapisuje się
samogłosek krótkich, przez co dany wyraz można często odczytać na kilka sposo-
bów. Wprowadzenie tych oznaczeń samogłoskowych przypisuje się Abu al-Aswa-
dowi ad-Du'alemu z Al-Basry (zm. 688), uznawanemu za twórcę gramatyki arab-
skiej. I w tym wypadku raczej należy mówić o legendzie, byłoby bowiem rzeczą
dziwną, by wprowadzenie oznaczeń samogłoskowych poprzedzało ustalenie roz-
różnień spółgłoskowych. Zresztą uznanie Abu al-Aswada ad-Du'alego za jednego
z twórców gramatyki arabskiej miało na celu podniesienie zasług któregoś z dwóch
podstawowych ugrupowań politycznych: albo sunnitów, albo szyitów. Jeśli bowiem
Abu al-Aswada ad-Du'alego wiązano z wybitnymi szyickimi politykami, szyici mogli
   
106

Rozdział dziewiąty

się chwalić swoim wkładem do kultury; jeśli byli to politycy sunniccy, zaszczyt ten
przypadał sunnitom.
    Od najwcześniejszych czasów Koran był recytowany. Oczywiście nie wiemy,
jak sam Prorok przekazywał swoje objawienia, ale należy przypuszczać, że publicz-
ne wypowiedzi cechowała swoista akcentuacja i egzaltowana rytmika, wynikająca
z emocjonalnego charakteru tekstu. Odtwarzanie Koranu musiało się jednak różnić
od wykonywania poezji i od zwykłego śpiewu. Przecież Mahomet odciął się od
poetów, a we wczesnych czasach muzułmańskich muzyka i śpiew nie licowały
z powagą wiary. Poezję zaś zwykle śpiewano przy akompaniamencie muzyki, na-
tomiast nigdy nie towarzyszyła ona recytacji Koranu.
    Po opracowaniu wersji Usmańskiej Koran stał się świętą księgą. Początkowo
indywidualni recytatorzy wykonywali tekst koraniczny według własnego uznania.
Z biegiem czasu, gdy ostatecznie ustalona została wokalizacja tekstu, rozpoczęła
się eliminacja różnych stylów jego wygłaszania, a to ostatecznie doprowadziło do
ustalenia siedmiu stylów zwanych kira 'at, czyli recytacji. Tę grupę siedmiu „lek-
tur" koranicznych spisał i opracował Ibn Mudżahid (zm. 936) w dziele Kitab as-
saba fi al-kira 'at („Księga siódemki dotycząca stylów recytacji"). Recytatorzy
reprezentowali najważniejsze miasta ówczesnego imperium muzułmańskiego, mamy
więc znów najwyraźniej do czynienia z kompromisem politycznym, polegającym na
zagwarantowaniu praw różnym ośrodkom kulturalnym islamu (Medynie, Al-Ba-
srze, Al-Kufie, Damaszkowi).
   Do tych siedmiu szkół recytacji doszły najpierw trzy, a później jeszcze cztery,
było więc czternaście szkół recytacji Koranu. Niemniej za najbardziej autorytatyw-
ne uznaje się do dziś siedem pierwszych szkół. Różnice między nimi dotyczą szcze-
gółowych zasad wymawiania głosek, ich asymilacji, pauz w tekście, a także inter-
pretowania wokalizacji poszczególnych wyrazów. Czasami te różnice miały istotne
znaczenie dla rozstrzygania problemów prawnych; z takich różnic wywodzi się m.in.
spór między szyitami a sunnitami o to, czy dozwolone jest wytarcie obuwia zamiast
mycia nóg w trakcie ablucji poprzedzających modlitwę.
   Recytację koraniczną określa się po arabsku terminem tilawa. Ma ona kilka
odmian związanych ze sposobem i tempem wygłaszania tekstu. Podstawowe od-
miany nazywają się tartil, tadżwid i hadr.
   Koran przenika wszystkie dziedziny życia muzułmanów. Stanowi najistotniejszy
składnik ich wiary, w nim bowiem zawarta została cała treść objawienia. Nadto
z Koranu wyrosły nauki świeckie islamu: językoznawstwo i filologia, teologia, pra-
wo, etyka. Nawet filozofia (falsafa) przejęta od Greków została przeniknięta przez
wiarę muzułmańską i Koran.
   Każdy muzułmanin zna jakiś fragment Koranu na pamięć. Przede wszystkim
zna surę „Otwierającą" - Al-Fatiha - którą mu się szepcze do ucha w chwili
urodzenia. Zawierają ją wszystkie modlitwy odmawiane pięć razy w ciągu dnia.
Ponadto każdy muzułmanin zna rozliczne wersety i wyrażenia koraniczne, które na
trwałe weszły do życia codziennego. Szczególnie szanuje się ludzi, którzy nauczyli
    
Koran

107

 

Werset koraniczny: „Szczęśliwi są wierzący, którzy są pokorni w swoich modlitwach" (23:1)
się całego Koranu na pamięć. Zwie się ich po arabsku hafizami. Uczenie się Kora-
nu na pamięć ułatwiają formalne podziały tekstu koranicznego na części, partie
i ćwiartki.
   Zapisanym wersetom koranicznym przypisuje się siłę magiczną. Pojawiają się
one na talizmanach noszonych przez muzułmanów. Często są to zwykłe skrawki
papieru z wypisanym - bywa, że bardzo niewprawną ręką - tekstem, np. „Werse-
tem Tronu" (2:255) czy szahadą, muzułmańskim wyznaniem wiary.
   Podobnie jak w judaizmie, również w islamie uważa się, że żadne fragmenty
świętej księgi, jej zaczytane czy uszkodzone egzemplarze, a nawet zwykłe pisma
zawierające imię Boga nie mogą być niszczone. Dlatego starannie sieje przecho-
wywało, zwykle w meczetach. Ten obyczaj okazał się bardzo cenny dla badaczy.
Na przykład w stolicy Jemenu, Sanie, odkryto niedawno taki zbiór dokumentów
obejmujący rękopisy Koranu z początków VIII wieku.
   Wersety koraniczne pojawiają się nie tylko na talizmanach. Wielka kariera zdob-
nictwa w islamie wynika z zakazu przedstawiania w sztuce postaci ludzkich i zwie-
rzęcych. W architekturze, w wyrobach rzemieślniczych, iluminacjach rękopisów
królują zatem wersety Koranu. Piękne „arabeski" na muzułmańskich budowlach:
meczetach, mauzoleach i madrasach, to z reguły jego fragmenty. Wersety kora-
niczne pojawiają się również na naczyniach, broni, tkaninach.
   Interesującą ideą związaną z funkcjonowaniem Koranu w społeczeństwach
muzułmańskich jest uznanie go za cudowne dzieło Boga, a więc za dzieło nie do
naśladowania. Jest to tzw. teoria idżazu. Powstała ona i ostatecznie została sformu-
łowana w X wieku. Uznano wówczas, że Koran jest jedyną księgą objawioną (tzn.
wykluczany jest Stary i Nowy Testament), która ma doskonałą artystycznie formę,
będącą wyrazem najwyższej Boskiej mądrości.
   Na powstanie tej teorii złożyło się wiele przyczyn. Po pierwsze - natury teologicz-
nej. Według bowiem idei sarfu wysuniętej przez mutazylitę An-Nazzama (IX w.)
i upowszechnioną w środowiskach szyickich, Bóg nie dał ludziom możliwości stwo-
rzenia dzieła równie wielkiego jak Koran (po arabsku mówi się: sarafahum an). Po
drugie, według koranicznego stwierdzenia (7:157), Mahomet był ummi, co zaczęto
interpretować jako „niepiśmienny", nie mógł więc stworzyć tak wielkiego dzieła jak
Koran.7 A więc było to dzieło Boga.
   Po trzecie, chodziło o podkreślenie specyficznej elokwencji (fasahd) charakte-
rystycznej tylko dla języka arabskiego. Inne języki objawień tej fasahy nie miały.
   
108

Rozdział dziewiąty

Taki argument doprowadził do rozwinięcia arabskich teorii retorycznych. Dzieła
poświęcone idżazowi pisane przez filologów stanowiły podstawę arabskiej teorii
literatury. Ten nurt otwierają An-Nukatfi idżaz al-Kuran („Zagadnienia cudow-
ności Koranu") Ar-Rummaniego (zm. 994), Bajan idżaz al-Kuran („Prezentacja
cudowności Koranu") Al-Chattabiego (zm. 996) oraz Idżaz al-Kuran („Cudow-
ność Koranu") Al-Bakillaniego (zm. 1013).
   Po czwarte wreszcie, argumentowano, Koran zawiera informacje o świecie
pozadoczesnym (achbar al-ghajb), a tego ludzie nie zdołaliby sami wymyślić.
   Powszechnie akceptowano i uznawano za rzecz oczywistą, że Koran jest sło-
wem Bożym, potwierdza to bowiem sam tekst koraniczny (np. 2:70; 9:6; 48:15).
W wieku IX między mutazylitami a tradycjonalistami doszło jednak do poważnych
kontrowersji. Mutazylici uważali, że Koran jako słowo Boże jest dziełem Boga,
wypowiedzią Boską, czyli czymś przez Boga stworzonym. Tradycjonaliści nato-
miast przeciwnie: twierdzili, że Koran jest odwieczny jak Bóg. Teoria idżazu utrwa-
liła się dzięki zwycięstwu tradycjonalizmu nad mutazylizmem. Do tego zwycięstwa
doprowadził teolog Al-Aszari (zm. 935). Twierdził, że Koran jest odwieczny, czyli
że nie został przez Boga stworzony.
    Cudowny charakter Koranu nie usuwał jednak kontrowersji dotyczących jego
treści. Jak każdą świętą księgę, Koran cechuje to, co w niemieckiej literaturze
teoretycznoliterackiej określa się pojęciem Deutungsbedurftigkeit, czyli „potrze-
bą objaśniania". Ta potrzeba była szczególnie silnie odczuwana w środowisku mu-
zułmańskim, ponieważ Koran został objawiony już u początków istnienia świata
islamu, zanim jeszcze powstało wielkie państwo. Szybko się więc okazało, że po to,
aby można było z Koranu korzystać, jego tekst trzeba było interpretować. Tym
bardziej, że został on ustalony w formie praktycznie nie podlegającej żadnym zmia-
nom. A zarazem interpretacja Koranu musiała dotyczyć praktycznie wszystkich
jego aspektów - od językowego po alegoryczny.
    Komentarze koraniczne zwykle określa się mianem tafsir. Tafsir obejmuje
wszystkie aspekty objaśniania Koranu. Obok tafsiru istnieje tawil - tę nazwę zwy-
kle stosuje się do interpretacji głębokiej, ezoterycznej, sięgającej do podtekstów.
Oddzielenie tawilu od tafsiru zaproponował w X wieku teolog Al-Maturidi (zm.
944) w dziele Tawilat al-Kuran. Podstawą tego podziału było rozróżnienie treści
jawnych (zahir) i ukrytych (batiri) tekstu koranicznego.
   Za pierwszego komentatora Koranu uchodzi Abd Allah Ibn al-Abbas (zm. 687),
który był krewnym i towarzyszem Proroka. Jego tafsir zachował się we fragmen-
tach cytowanych w późniejszych komentarzach. Jednym z najwcześniejszych eta-
pów egzegezy Koranu była analiza językowa. Najważniejszym pełnym komenta-
rzem do Koranu o tym charakterze jest dzieło Ma 'ani al-Kuran Al-Farry (zm.
822), gramatyka z Al-Kufy.
   W następnym wieku największą sławę zyskał sobie pełny komentarz wielkiego
historyka Arabów At-Tabariego (zm. 923), zawierający wszystkie typy egzegezy
koranicznej. Nosi on dostojny tytuł: Dżami al-bajanfi tafsir al-Kuran („[Księga]
    
Koran

109

 

gromadząca objaśnienia dotyczące egzegezy Koranu"). Autor, gromadząc infor-
macje z jak największej liczby źródeł, próbuje uzyskać consensus omnium, jak
powiada francuski uczony R. Blachere, a tym samym za wszelką cenę uniknąć
rozdźwięków w gminie muzułmańskiej: prawdziwy reprezentant całej wspólnoty
muzułmańskiej (ahl as-sunna wa-al-dżama 'a). Jest więc oczywiste, że uznano go
za ojca egzegezy koranicznej.
   Wielką sławą cieszył się tafsir Fachr ad-Dina ar-Raziego (zm. 1209), nazwany
intelektualnym i teologicznym. Zatytułowany był jak dzieło mistyczne: Mafatih al-
ghajb („Klucze do świata pozadoczesnego"), jednak rozważania autora skupiły się
wokół naczelnej idei teologicznej islamu: wolnej woli człowieka.
   Również poszczególne nurty i ugrupowania teologiczne miały swoje komenta-
rze koraniczne. I tak komentarzem mutazylickim jest Al-Kaszszaf an haka 'ik at-
tanzil wa-ujun al-akawil ji wudżuh at-ta 'wil („Dzieło odkrywające prawdy ob-
jawienia i źródła wypowiedzi w zakresie różnych aspektów egzegezy") Az-Za-
machszariego (zm. 1144).
   Szyickie komentarze zaczęły powstawać później niż sunnickie. Zachował się
w rękopisie komentarz przypisywany szóstemu imamowi szyickiemu, Dżafarowi
as-Sadikowi. Autorem współczesnego szyickiego komentarza jest szajch At-Taba-
taba'i (1904-1981); jego 20-tomowe dzieło nosi tytuł Al-Mizan fi tafsir al-Kuran
(„Wyważenie komentarza koranicznego").
   Wybitni mistycy również tworzyli swoje komentarze: Sahl at-Tustari (zm. 896)
jest autorem Tafsiru, As-Sulami (zm. 1021) napisał Haka'ik at-tafsir, a Ibn al-
Arabi (zm. 1240) Ahkam al-Kuran.
   Egzegeza Koranu trwa nieprzerwanie do naszych czasów. W XIX wieku naj-
ważniejszym dziełem komentującym świętą księgę islamu był Tafsir reformatora
muzułmańskiego Muhammada Abduha, dokończony przez Muhammada Raszida
Ridę (zm. 1935) i znany pt. Tafsir al-Manar. Nazwa pochodzi stąd, że publikowa-
no go w czasopiśmie „Al-Manar" („Latarnia morska"). W XX wieku na szczegól-
ną uwagę zasługuje komentarz duchowego przywódcy Braci Muzułmanów - Sajji-
da Kutba pt. Fi zilal al-Kuran („W cieniu Koranu").
   Koran został objawiony w języku arabskim; w samym Koranie pięć razy poja-
wia się fraza „arabski Koran". To twierdzenie zaczęto interpretować tak, że Koran
przeznaczony jest dla ludzi mówiących po arabsku i że jedyną dopuszczalną j ego
wersją jest arabska. Dlatego też tłumaczenia nie stanowią pod żadnym względem
tekstu koranicznego, nie są Koranem.
   Z punktu widzenia współczesnej translatologii jest to podejście uzasadnione i po-
prawne. Przekład nigdy nie dorówna oryginałowi, zwłaszcza nie połączy wszyst-
kich aspektów oryginału: jego znaczenia, formy językowej, stylistyki; jednym sło-
wem idżaz Koranu nie może być oddany w innym języku. Jest to szczególnie praw-
dziwe przy tłumaczeniu Koranu na obce kulturowo arabskiemu światu języki euro-
pejskie. Koran tkwi głęboko w środowisku przedmuzułmańskiej Arabii i doskonale
odzwierciedla kulturę tego świata. Nie jest więc możliwe przeniesienie tamtej rze-
   
110

Rozdział dziewiąty

czywistości w środowiska europejskie, wyrosłe w innej kulturze. Nawet wątki ko-
raniczne znane nam ze Starego i Nowego Testamentu w Koranie brzmią obco,
a czasami wręcz dziwacznie. Często się mówi, że islam po prostu zapożyczył 2 wcześ-
niejszych religii zasady wiary, zniekształcając je, upraszczając, wulgaryzując i do-
stosowując do potrzeb arabskich. Ale nie ma w tym nic dziwnego. Podobnie prze-
cież objawienie judaistyczne czerpało z tradycji Wschodu starożytnego, jnodyflku-
jąc znane wątki (na przykład potopu), z kolei chrześcijaństwo przejęło tradycje ju-
daizmu, również je przekształcając. Angielski islamista W. Montgomęry Watt po-
wiada, że wspomniana krytyka islamu przypomina mu uznanie Szekspira za wtór-
nego na przykład w Hamlecie, który przecież jest oparty na wcześniejszych źród-
łach. Czyżby przez to Hamlet był mniej genialny? - pyta retorycznie Watt.8
   Ale powróćmy do muzułmańskiego spojrzenia na przekład Koranu. Argumen-
tem, który w świecie muzułmańskim zawsze stosowano w walce z tłumaczeniami
Koranu, była teoria sarfu oraz idżazu, z których wynikało, że człowiek nie potrafi
naśladować cudowności koranicznej księgi, niezależnie od tego, czy Bóg mu tej
możliwości nie dał, czy też dlatego, że Koran jest tak cudownie doskonałym dzie-
łem.
    Dlatego na tłumaczenie Koranu zwykle patrzono w islamie krzywo, dopuszcza-
jąc w późniejszych wiekach jedynie przekłady, które pojawiały się obok tekstu arab-
skiego (zwykle były to tłumaczenia interlinearne: tekst przekładu pisano między
linijkami tekstu arabskiego). Najczęściej powstawały przekłady na perski i na tu-
recki. Nie mówiono zresztą o przekładzie Koranu, lecz jedynie o interpretacji zna-
czenia tekstu koranicznego.
    
Rozdział 10
IDEOLOGIA ISLAMU
I
slam od samego początku pobudzał wielką aktywność jednostek i grup ludz-
kich. Na tym polegała jego specyfika w porównaniu z innymi religiami mono-
teistycznymi Bliskiego Wschodu. Judaizm szybko się zamknął jako religia etnicz-
na i unikał prozelityzmu. Z kolei chrześcijaństwo, choć zyskiwało zwolenników,
to w okresie bezpośrednio poprzedzającym islam uwikłało się w wewnętrzne spory
i ulegało powolnemu rozbiciu na liczne odłamy.
   Jako nowa religia islam proponował świeżość ideologii i prostotę dogmatyczną.
Zasadnicze dogmaty islamu, powtarzane wielokrotnie w Koranie, to: wiara w jed-
nego Boga, wiara w proroków i księgi objawione, wiara w anioły oraz wiara w Dzień
Sądu Ostatecznego:
   „Wszyscy uwierzyli w Boga i w Jego aniołów, w Jego Księgi i w Jego posłań-
ców" (2:285).
   „Lecz prawdziwie pobożny jest: kto wierzy w Boga i w Dzień Ostatni; w anio-
łów, w Księgę i w proroków" (2:177).
   „Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca, w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańco-
wi, i w Księgę, którą zesłał przedtem! A kto nie wierzy w Boga, w Jego aniołów,
w Jego Księgi, w Jego Posłańców i Dzień Ostatni - ten zbłądził zbłądzeniem dale-
kim" (4:136).
   Główny dogmat islamu, tauhid, czyli uznawanie jedności i jedyności Boga, za-
kłada całkowite poddanie się jego woli. Zresztą sama nazwa islam znaczy: podda-
nie się, a muzułmanin, po arabsku muslim, jest tym, kto się poddaje Bogu jedynemu.
Z tej idei wyrosły w islamie niezwykle prężne ruchy o charakterze mistycznym,
określane ogólnym mianem sufizmu.
   Tauhidowi przeciwstania się szirk, nie oznacza on jednak zwyczajnego polite-
izmu, wielobóstwa. Tu przeciwstawienie jest znacznie bardziej wyrafinowane. Szirk
bowiem to przydawanie jednemu Bogu wspólników (zwanych po arabsku sza-
rik).W islamie uznawano go za szczególnie groźny, świadomy występek przeciw-
ko islamowi, wymagający kary. Na przykład skrajni charydżyci uważali, że szirk
należało karać natychmiastową śmiercią.
   Idea tauhidu została wyszlifowana w sporach teologicznych VIII i IX wieku,
kiedy to mutazylici zaczęli doszukiwać się szirku w określaniu Boga epitetami taki-
mi jak Najmądrzejszy, Wszystkowiedzący, Najpotężniejszy. Obawiano się bowiem,
   
112

Rozdział dziesiąty

Ozdobny napis kaligraficzny: „Allah"
że owe Boskie cechy mogą istnieć niezależnie od Boga, co stwarzało niebezpie-
czeństwo uznawania innych bogów. Szczególne zagrożenie widzieli w uznawaniu
Koranu za odwiecznie współistniejącego z Bogiem, bo to z kolei mogłoby być rozu-
miane, że od zawsze istnieją dwaj bogowie.
   Obaw mutazylitów nie podzieliła większość teologów. Doszło do swoistej wojny
religijnej, w której zwyciężył pogląd tradycyjny.
   Ale uznawanie islamu za wyjątkową religię monoteistyczną wciąż powracało
w dziejach islamu. Bardzo często dynastie określały się mianem muwahhidun, „wy-
znawcy monoteizmu" (ma się rozumieć muzułmańskiego). Tak nazywali się na przy-
kład Almohadzi (arabska ich nazwa brzmi właśnie: al-muwahhidun, później znie-
kształcona w językach europejskich) władający Afryką Północną i arabską Hisz-
panią w latach 1130-1269, a także wahhabici, dzięki którym powstało Królestwo
Arabii Saudyjskiej. Podobnie też mówią o sobie druzowie, którym często odmawia
się uznania za muzułmanów.
   Dogmat, że Bóg jest jeden, miał swoje konsekwencje polityczne. Wyraz tauhid
oznacza bowiem po arabsku nie tylko uznawanie jednego Boga, lecz również łącze-
nie się, jednoczenie. W środowisku plemiennym była to idea wspierająca ummę,
a zarazem mechanizm jednoczenia się plemion pod egidąjednego Boga i jego pro-
roka.
   Ważne też jest i to, że Mahomet nigdy nie miał w sobie żadnych boskich cech.
Widziano w nim zwykłego człowieka wybranego przez Boga dla przekazania lu-
dziom Jego objawienia w postaci Koranu.
   Następne dogmaty islamu, stanowiące rozwinięcie tego specyficznego monote-
izmu, wywodzą się wyraźnie z tradycji bliskowschodnich, choć są bardzo prze-
kształcone. Szczególne znaczenie ma wiara w święte księgi: Torę, Ewangelie, Ko-
ran. Uważa sieje za księgi objawione, a dokładnie mówiąc, „zesłane" przez Boga
(kutub munazzala). Tym samym islam włączał się w nurt objawień zaczynających
się od judaizmu.
   Jednak ani judaizmu, ani chrześcijaństwa nie traktowano na równi z islamem.
Uznano bowiem, że ich objawienia zostały wypaczone przez wyznawców tych re-
    
Ideologia islamu	113
ligii, 4 w związku z tym konieczne stało się naprawienie błędów. Tej naprawy doko-
nał właśnie islam w ostatnim objawieniu, Koranie, który zajmuje zatem szczególne
miejsce^jwśród objawionych ksiąg.
   Przeznaczony jest nie tylko dla Arabów, ale dla wszystkich społeczności i naro-
dów, zwanych po arabsku umam. Dlatego Mahometa nazywa się prorokiem naro-
dów (nabi ummi).
   Drugi dogmat islamu: wiara w proroków, jest w znacznej mierze konsekwencją
uznania islamu za kontynuację objawienia judaistycznego i chrześcijańskiego. Stąd
kategoria muzułmańskich proroków obejmuje wszystkich proroków biblijnych. Nie
jest to jednak mechaniczne przeniesienie tych tradycji do islamu.
   Przede wszystkim wprowadza się kategorię proroków (nabi) oraz kategorię
wysłanników Boga (rasul). Różnice między nimi nie są zbyt wielkie. Ci, którzy
znaleźli się wśród Arabów i przynosili Arabom Boże objawienie, są wysłannikami,
a jednocześnie prorokami. Wyłącznie prorokami (a więc nie wysłannikami) są wszy-
scy ci, którzy przynosili objawienie Boże innym niż Arabowie narodom i ludom. A więc
Mahomet jest prorokiem takim samym jak na przykład Mojżesz. Jednocześ-
nie, w odróżnieniu od Mojżesza, jest wysłannikiem Boga, wysłanym do Arabów.
   Islam zmienia znaczenie i funkcje dawnych proroków. I tak Ibrahima (czyli
Abrahama) uważa się za pierwszego monoteistę, w związku z tym twierdzi się, że
od niego wywodzi się islam. Bóg kazał Ibrahimowi złożyć ofiarę nie z Ishaka (Iza-
aka), lecz z innego jego syna: Isma'ila (Izmaela), przodka Arabów. Jezus, zwany
Isa, nie jest oczywiście bogiem, lecz jedynie prorokiem, nie zginął też na krzyżu.
   Natomiast jednocześnie prorokami i wysłannikami są postacie wywodzące się
z tradycji arabskich, takie jak Hud, Salih, Szu'ajb. Ich przykład jest skierowany
wprost do KurajszytSw, których ostrzega się przed całkowitym wyginięciem, jeśli
nie wysłuchają monoteistycznego posłannictwa swoich proroków. Szczegóły karie-
ry tych ostatnich są wprawdzie różne, ale ujęte w pewien schemat, w którym mie-
ści się również Mahomet.
   Kolejnym dogmatem muzułmańskim jest wiara w anioły, a także w Szatana
i dżinny. Ten dogmat wiary określony jest przez tekst koraniczny, potem zaś został
potwierdzony w surmie proroka Mahometa.
   O tym, że jest to koncepcja kontynuująca wcześniejsze wierzenia, świadczy
chociażby fakt, że arabska nazwa anioła (malak, liczba mnoga mala 'ikd) została
zapożyczona z języka hebrajskiego.Większość aniołów muzułmańskich znamy
z chrześcijaństwa i judaizmu, jak na przykład Dżibrila, Boskiego posłańca, który jest
odpowiednikiem archanioła Gabriela. W islamie koncepcja aniołów jest znacznie
szersza niż w judaizmie. Podobnie jak ludzie, aniołowie są istotami rozumnymi, w od-
różnieniu jednak od ludzi, stworzonych z gliny, aniołowie zostali stworzeni ze światła
i są bezcieleśni.
   Hierarchia aniołów jest w dogmatyce muzułmańskiej rozbudowana, szczególnie
w wierzeniach ludowych, co widoczne jest w literaturze popularnej, chociażby
w Księdze tysiąca i jednej nocy.
   
114

Rozdział dziesiąty

   Oprócz aniołów istnieją dżinny, demony stworzone z ognia (albo dymu z ognia),
które również są istotami rozumnymi. Nazwa dżinnjest dość tajemnicza, możliwe,
że pochodzi od greckiego słowa genios.
   Za czasów przedmuzułmańskich dżinny w życiu pustynnym były ucieleśnieniem
wrogich człowiekowi sił przyrody. Stosunek aniołów i demonów w Koranie jest
przedstawiony bardzo niejasno. Muzułmańscy teologowie i myśliciele określili róż-
nice między nimi i dokonali ich klasyfikacji. Angelologią zajmował się wielki teolog
z XI wieku Al-Ghazali w dziele „Ożywienie nauk religii" (//z/a ulum ad-diri) oraz
w dziele objaśniającym koraniczny werset światła pt. Nisza świateł (Miszkat al-
anwar), a także At-Tabari w „Historii wysłanników Bożych i królów" (Tarich ar-
rusul wa-al-muluk) i „Komentarzu koranicznym" (Tafsir).
   Szczególnym aniołem jest Iblis, czasami nazywany również Asz-Szajtan, czyli
Szatanem, zapewne od greckiego diabolos. Arabscy filologowie wywodzą ten ter-
min od rdzenia arabskiego bis; popularna wśród nich etymologia sprowadza się do
twierdzenia, że Iblis nie ma co oczekiwać (ublisa) Boskiego miłosierdzia.
   Gdy Bóg stworzył człowieka z gliny, Iblis, który był stworzony z ognia, uznał za
despekt składanie hołdu komuś tak-jego zdaniem - podłemu (2:34; 7:11; 15:31;
18:50; 38:74). Wówczas Bóg przeklął go i przegnał.
   Kolejnym występkiem Iblisa było kuszenie Ewy w Raju. Podobnie jak w wie-
rzeniach chrześcijańskich, Iblis pojawia się pod postacią węża, a precyzyjniej - był
schowany między jego zębami.
    Wiara w Dzień Sądu Ostatecznego i związane z nią wizje apokaliptyczne rów-
nież mieszczą się w tradycjach obu religii monoteistycznych Bliskiego Wschodu.
Sąd Ostateczny jest swoistą bramą, prowadzącą ze świata doczesnego (ad-dun-
jd) do zaświatów (al-achird). Śmierć stanowi powrót człowieka do Boga, nie jest
unicestwieniem (fana), Bóg bowiem może człowieka ożywić i tylko on ma tę zdol-
ność.
   Sąd Ostateczny poprzedzi koniec istnienia wszechświata. Obwieści go wołanie
(sajha) i dźwięki trąby (sur). Na ziemi towarzyszyć temu będą najróżniejsze kata-
strofy i wydarzenia, których opisy zostały rozbudowane w muzułmańskiej tradycji
ludowej. Zgaśnie księżyc i połączy się ze słońcem, zapadnie się mur, za którym są
zamknięte straszne ludy Jadżudż i Madżudż (Gog i Magog). Wtedy też nastąpi
przebudzenie, zmartwychwstanie wszystkich ludzi zmarłych (bas), a potem ich po-
wstanie (kijama) na Sąd Ostateczny. Wszyscy zgromadzą się przed tronem Boga.
W obecności aniołów i proroków rozpocznie się zdawanie Bogu sprawy z uczyn-
ków (hisab). Otwarta zostanie księga dobrych i złych uczynków i na jej podstawie
Bóg będzie sądził ludzi (sura 78).
   Po Sądzie ludzie będą się udawać w miejsce stałego pobytu: do raju albo do piekła.
Raj ma być nagrodą za ich dobre uczynki. Kojarzony jest z ogrodem, stąd po arabsku
nazywa się go dżanna albofirdaus (oba rzeczowniki występują w złożeniu dżannat
al-firdaus - „rajski ogród"). Jest to obraz wywodzący się z wierzeń starosemickich
i z Biblii. W tym ogrodzie pełnym zieleni płyną strumienie nie psującej się wody, nile-
   
Ideologia islamu

115

 

ka, wina, oczyszczonego miodu (4:27; 5:15; 47:16-17). Rosną rozliczne drzewa i krze-
wy, takie jak głożyna (jujuba) bez kolców, bananowiec. Dla wiernych przeznaczone
są zamknięte w namiotach hurysy (hur al-in, Koran, 56:34-35), wieczne dziewice
o pięknych wielkich oczach, w których biel białek kontrastuje z czernią tęczówki
(56:72), oraz wiecznie młodzi chłopcy. Wierni spoczywać będą na łożach zdobionych
drogimi kamieniami i pić chłodne napoje.
   Piekło (dżahannam, gehenna, albo po prostu nar. ogień, żar) jest przeciwień-
stwem raju. Dla człowieka pustyni gorąco i ogień kojarzą się z tym, co najstraszniej-
sze, nic więc dziwnego, że kara wiąże się z ogniem, a chłód z nagrodą. Ogień w piekle
ma wyższą temperaturę niż zwykły ogień, podsycany jest kamieniami i ciałami ludzi.
Na dnie piekła znajduje się drzewo zwane Zakkum, które zamiast kwiatów ma głowy
demonów (Koran, 37:60-64). W piekle grzesznicy przebywać będą wiecznie, czas
się będzie niemiłosiernie dłużył. Na ich głowy lać się będzie wrzątek.
   Te stosunkowo proste dogmaty wiary muzułmanina z biegiem lat i wieków z jednej
strony obrastały w legendy wywodzące się z ludowej fantazji i z tradycji innych
ludów Bliskiego Wschodu, z drugiej zaś rozwijali je teologowie muzułmańscy, to-
cząc dyskusje filozoficzne. W ciągu kilku pierwszych wieków islamu zgromadzono
na ten temat ogromną wiedzę. Właściwie w X wieku wszystko już zostało powie-
dziane. Później jedynie odwoływano się do tej wiedzy.
   Przynależność muzułmanina do gminy określają nie tylko dogmaty wiary, ale
również obowiązki, nazywane tradycyjnie filarami wiary (arkan ad-din), które ją
potwierdzają. Jest ich pięć: wyznanie wiary, modlitwa, post, jałmużna i pielgrzymka
do Mekki.
   Prosta i krótka formułka wyznania wiary (la ilaha Ula llahu wa-Muhamma-
dun rasulu llahi - „Nie ma bóstwa innego oprócz Boga (Allaha), a Mahomet jest
wysłannikiem Boga"), zwanego po arabsku szahadą (świadectwem), zawiera pod-
stawowy dogmat islamu: wiarę w jednego Boga i uznanie posłannictwa Mahometa.
   Sformalizowane wypowiedzenie szahady może być poprzedzone zdaniem: aszha-
du („zaświadczam"). Nowo narodzonemu dziecku szahadę wraz z Al-Fatihą szep-
cze się do ucha, a każdy, kto przechodzi na islam lub zostaje muzułmaninem, winien
ją uroczyście wypowiedzieć. Stanowi to w jakimś sensie odpowiednik chrześcijań-
skiego chrztu. Jednak w odróżnieniu od niego zaświadczanie przynależności do
gminy muzułmańskiej jest nieustannie powtarzane i potwierdzane. Niemal każde
Napisy kaligraficzne przedstawiające szahadę

116

Rozdział dziesiąty

dzieło człowieka może być przypieczętowane szahadą: zarówno wypowiedzianą,
jak i napisaną. Wypowiedzenie lub napisanie szahady jest nie tylko potwierdzeniem
przynależności do gminy, ale również podkreśleniem intencji muzułmanina, by swo-
je dzieło poświęcić Bogu. Formułka szahady pojawia się więc na flagach niektó-
rych państw muzułmańskich (Arabii Saudyjskiej, Iranu), w muzułmańskim rzemio-
śle, zdobnictwie, przede wszystkim o charakterze sakralnym: w meczetach, madra-
sach, mauzoleach. Szahadą stanowi też ważną część modlitw muzułmańskich, czę-
sto widnieje, nieraz zwielokrotniona, na talizmanach.
   Arabska nazwa modlitwy salat pochodzi z języka aramejskiego. Etymologicz-
nie w aramejskim rzeczownik ten oznaczał „zginanie się, pochylanie się". Pierwot-
nie więc nazwa ta wyraźnie nawiązywała do towarzyszących modlitwie pokłonów.
   Zgodnie z ustalonym tradycyjnie rytuałem każdy muzułmanin powinien odma-
wiać modlitwę pięć razy dziennie o ściśle wyznaczonych porach. Koran mówi tylko
o trzech modlitwach -porannej, wieczornej i nocnej:
   „Odprawiaj modlitwę przy skłanianiu się słońca, aż do ciemności nocy, a recyta-
cję - o świcie. Zaprawdę, recytacja o świcie znajduje świadków! A nocą czuwaj
na modlitwie, to będzie dla ciebie zasługa dobrowolna; być może, twój Pan pośle cię
na miejsce chwalebne." (17:78-79)
   Jak już wspomniałem, liczbę trzech modlitw, wyraźnie nawiązującą do tradycji
żydowskich, Mahomet podniósł do pięciu. Prawdopodobnie istotną rolę w tej zmia-
nie odegrały zatargi muzułmanów z Żydami, kiedy Mahomet nie został uznany za
proroka żydowskiego. Nie jest też wykluczone, że liczba pięciu modlitw ustalona
została na wzór mazdejski. Ale w późniejszych wiekach legendy muzułmańskie
w sposób o wiele barwniejszy przedstawiały utrwalanie się nowej tradycji: Otóż
w trakcie wniebowstąpienia (miradź) Mahomet miał się spotkać z Bogiem. Wów-
czas to, wymieniając obowiązki swoich wiernych, Bóg nakazał, by muzułmanie
odprawiali pięćdziesiąt modlitw dziennie. Mahomet się przeraził. Doszło do dłuż-
szego targu, na skutek którego udało mu się wyprosić u Boga zmniejszenie tej
liczby do pięciu.1
   Terminy pięciokrotnej w ciągu doby modlitwy wyznaczane są przez kalendarz
księżycowy i obliczane przez muzułmańskich astronomów. Przypadają na świt, po-
łudnie, popołudnie, zachód słońca i noc. O nadejściu godziny modlitwy przypomina
wezwanie (azan) recytowane z minaretów przez mu'azzina (muezzina). W cza-
sach współczesnych coraz częściej zastępuje go magnetofon i głośniki. To w trak-
cie azanu z meczetów słychać m.in. słynne zawołanie Allahu akbar - „Bóg jest
Największy".
   Modlitwę można odmawiać wszędzie: „Cała Ziemia jest meczetem islamu" -
powiada jeden z hadisów Proroka. Ale istnieją miejsca specjalnie do tego przezna-
czone. Są to meczety, najbardziej charakterystyczne budowle islamu. Jedną modli-
twę w tygodniu - południową - muzułmanie winni odmawiać wspólnie, i w tym
celu gromadzą się w meczetach. Dniem tej modlitwy jest piątek, który po arabsku
nazywa się dżum 'a, czyli zgromadzenie. Meczet, w którym zbierają się wierni,
    
Ideologia islamu	117
zwie się meczetem gromadzącym (al-masdżid al-dżami).2 W europejskiej literatu-
rze czasami określa się. go mianem meczetu katedralnego lub głównego. Początko-
wo każda miejscowość miała tylko jeden meczet. W piątki musiał on pomieścić
wszystkich mieszkańców, nic więc dziwnego, że wkrótce w większych miejscowo-
ściach pojawiło się kilka meczetów „gromadzących"; zwykle każda dzielnica miała
swój meczet. Meczety z czasem stawały się coraz większe, a zarazem do potrzeb
islamu często przystosowywano kościoły chrześcijańskie. Takim rozbudowanym
kościołem jest damasceński meczet Umajjadów albo stambulska Aja Sofia. Są to
jednak rzadkie wypadki, innowiercom na ogół bowiem pozwalano zachowywać
iwoje świątynie.
   Przy odmawianiu modlitwy winny być spełnione pewne warunki. A więc miej-
8Ce modlitwy musi być czyste (stąd zakaz wchodzenia w butach do meczetu). Aby
osiągnąć stan rytualnej czystości i móc przystąpić do modlitwy, muzułmanin musi
dokonać ablucji. Modlitwę odmawia się z twarzą skierowaną ku świątyni Al-Kaba
w Mekce. W meczecie ten kierunek (zwany kibla) wyznacza specjalna wnęka
(mihrab), która często bywa cackiem architektonicznym, pięknie zdobiona napisa-
mi i motywami roślinnymi.
   Wezwanie do modlitwy głoszone jest ze specjalnie w tym celu wzniesionej wie-
ży, zwanej mizana albo przenośnie manara - „latarnia morska" (stąd nasz mina-
ret), prawdopodobnie bowiem pierwsze minarety budowano na wzór latarni mor-
skich.
   Piątkową modlitwę prowadzi imam, czyli „ten, który stoi na czele". Modlący się
uważnie śledzą ruchy imania i powtarzają je, przez co modlitwa jest rzeczywiście
w pełni zespołowa.
   Tę rolę imania opisuje Al-Hamadani (zm. 1007) w swoich opowieściach łotrzy-
kowskich. Dwaj sprytni oszuści: Abu al-Fath z Aleksandrii oraz Isa Ibn Hiszam,
alter ego pisarza, chcą uciec przed prześladującym ich tłumem rozeźlonych wieś-
niaków. Prowokują ich do odprawienia modłów, przy czym rolę imania bierze na
siebie Abu al-Fath:
   „- Ludzie! Pilnujcie się! Niechaj przy wstawaniu nikt się nie potknie, niech
przy biciu pokłonów nikt zbyt szybko nie wstaje, niechaj nikt przy pokłonach za
wcześnie nie podnosi głowy, a siedząc niechaj każdy recytuje najprawdziwsze
słowa Proroka! Jeśli będziecie wstawali za szybko, próżne będą wasze nadzieje,
a wasza praca niepotrzebna. Bądźcie zatem cierpliwi w pokłonach, bo będą one
wyjątkowo długie.
   Abu al-Fath zaczął pierwszą modlitwę. A stał przy tym prosto jak gałązka pal-
mowa i tak długo, że w końcu wszyscy poczuli ból w żebrach. Potem zgiął się
w pokłonie i trwał w nim tak długo, aż zebrani pomyśleli, że zasnął. Nikt jednak nie
odważył się podnieść głowy.
   Gdy siadł na piętach i rozpoczął drugą modlitwę, dał mi tajemny znak. Wstałem
i razem z nim opuściłem wadi, zostawiając ludzi zgiętych w pokłonie. Nigdy się nie
dowiedzieliśmy, jak się to skończyło."3
   
118

Rozdział dziesiąty

   Okazuje się, że już w X wieku trzeba było ludziom podpowiadać, jak powinni
odmawiać modlitwy, oraz napominać, by nie oszukiwali.
   Ponieważ w piątki na wspólną modlitwę w meczecie gromadzili się wszyscy
mieszkańcy gminy, okazję tę od najwcześniejszych czasów wykorzystywano rów-
nież do celów, które dziś zapewne zaliczylibyśmy do administracyjnych albo poli-
tycznych. Już pierwszy meczet islamu, jakim był dom Proroka w Mekce (a potem
w Medynie), stał się nie tylko miejscem wspólnych modłów, ale tam Mahomet
także ogłaszał komunikaty, a często i nauczał zasad islamu.
   Również w później szych wiekach zachowano ten zwyczaj, a wymienianie w me-
czecie podczas piątkowych modłów imienia kalifa potwierdzało jego władzę. Słyn-
ne są mowy Zijada Ibn Abihi i Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa. Oczywiście nie zabrakło
też czasu na wygłaszanie pouczających kazań (zwanych chutbami), utrwalających
w wiernych wiedzę o zasadniczych dogmatach islamu. Do wygłaszania owych
kazań służyła kazalnica (minbar), zwykle wykonana z drewna i bogato zdobiona,
na którą wchodziło się po schodkach.
   Dziewiąty miesiąc księżycowego kalendarza muzułmańskiego - ramadan -jest
czasem postu. Ten okres muzułmanie uważają za szczególnie święty, ponieważ
wtedy rozpoczęło się objawienie Koranu.
   W kulturach bliskowschodnich post ma bardzo stare tradycje, ale jego muzuł-
mańska forma jest pod każdym względem specyficzna i wyjątkowa. Polega on na
powstrzymaniu się przez cały dzień (od wschodu do zachodu słońca) od spożywa-
nia wszelkich pokarmów, palenia tytoniu, stosunków seksualnych, a nawet połyka-
nia śliny. Wszystko, przed czym należy się powstrzymywać, zalicza się w prawie
muzułmańskim do kategorii „rzeczy przerywających post" (muftirat). Zasady po-
stu reguluje Koran (2:183-185, 187) i objaśniające je przepisy prawa muzułmań-
skiego. Postowi towarzyszy szczególne skupienie religijne. Odmawia się wówczas
Teksty dodatkowych modlitw (munadzat)

Ideologia islamu	119
dodatkowe modlitwy, słucha nauk; dziś ich upowszechnianiu służy radio, telewizja,
prasa, a ostatnio również Internet.
   Na koniec ramadanu obchodzone jest święto zakończenia postu (id al-fitr),
drugie z kolei święto muzułmańskie. Odbywają się wówczas uroczyste modły, a także
rozdaje się dobrowolną jałmużnę (sadaka).
   Rozdawanie jałmużny, zarówno dobrowolnej, jak i przepisanej w ramach obo-
wiązków religijnych (zakat), rozumiane było początkowo w islamie jako rytuał mo-
ralnego oczyszczenia się lub oczyszczenia posiadanego i zdobytego majątku. Samo
słowo zakat oznaczaj ące jałmużnę obowiązkową pochodzi z j ęzyka aramej skiego,
gdzie oznacza właśnie oczyszczenie. Podstawą obowiązku płacenia zakatu jest
koraniczne stwierdzenie, że ludzie proszący i pozbawieni własności mająprawo do
majątku innych (51:19).
   W państwie muzułmańskim zakat zaczął pełnić funkcję podatku. Koran dokład-
nie określa, komu się należą uzyskane z niego sumy: „Jałmużny są tylko dla ubo-
gich i biedaków, i tych, którzy przy nich pracują, i dla tych, których serca zostały
pozyskane, i na wykup niewolników, i dla dłużników, i dla drogi Boga, i dla podróż-
nego" (9:60).
   Jałmużnę pobiera się od wszystkich muzułmanów, których majątek osiągnął pewną
określoną wielkość (np. pięć wielbłądów, trzydzieści krów, czterdzieści owiec lub
kóz, pięć ładunków zboża lub daktyli, dwadzieścia dinarów złotem czy dwieście
dirhamów srebrem). Wysokość płaconej jałmużny stanowi stały procent tego ma-
jątku (zwykle jedną czterdziestą).
   Zakat należy odróżniać od innych podatków pobieranych w świecie muzułmań-
skim, takich jak na przykład podatek ziemski (charadż, stąd nasz wyraz „haracz")
albo pogłówne, ściągane z wyznawców judaizmu i chrześcijaństwa. Te podatki zwykle
były większe od zakatu.
   Odbycie pielgrzymki (hadżdż) jest obowiązkiem warunkowym. Oznacza to, że
wierny muzułmanin powinien go spełnić, ale jedynie wtedy, gdy może, tzn. gdy jest
do tego fizycznie zdolny, ma wystarczający majątek, by pokryć znaczne często
koszty podróży itd. Osoby, które nie czują się na siłach odbyć pielgrzymki, mogą
wysłać swojego zastępcę.
   Celem muzułmańskiej pielgrzymki jest Mekka, tam odbywają się wszystkie zwią-
zane z nią ceremonie. Istniejądwa zasadnicze typy pielgrzymki: pielgrzymka głów-
na (hadżdż) oraz pielgrzymka mniejsza (umrą}. Obrządki pielgrzymki ustalone zo-
stały przez Proroka w czasie ostatnich jego odwiedzin w Mekce w 632 roku, pod-
czas tzw. pielgrzymki pożegnalnej (hadżdż al-wada). Pielgrzymka główna odby-
wa się w dniach 7-13 miesiąca zu al-hidżdża według ściśle określonego rytuału,
natomiast na pielgrzymkę mniejszą można się udać o każdej porze roku.
    Hadżdż rozpoczyna się od przejścia w stan uświęcenia - ihram. Polega to na
pełnym obmyciu się oraz obcięciu włosów i paznokci. Mężczyźni wkładają specjal-
ny strój (również zwany ihram), składający się z dwóch nie zszytych kawałków
białego płótna. Podobnie kobiety, które ponadto zasłaniaj ą twarz i okrywaj ą głowę.
    
120

Rozdział dziesiąty

 

Na zakończenie pielgrzymki przypada najważniejsze święto islamu: święto ofiar (id
al-adha), w czasie którego zabija się zwierzę, a następnie spożywa. Jest to uroczy-
stość związana z ofiarowaniem syna przez Ibrahima; oczywiście według tradycji
muzułmańskiej tym synem był Isma'il, a nie -jak w judaizmie - Ishak (Izaak).
   Osoba, która odbyła pielgrzymkę główną, przyjmuje tytuł hadżdż lub hadżdżi,
którego używanie stanowi niemal obowiązek. Cieszy się ona w swojej społeczności
szczególnym szacunkiem. Ci, którzy byli na pielgrzymce mniejszej, noszą tytuł mu-
tamir (jest to słowo związane z wyrazem umrą).
   Omówione tu filary wiary muzułmańskiej: wyznanie wiary, modlitwa, post, jał-
mużna i pielgrzymka do Mekki, których nieprzestrzeganie jest równoznaczne z od-
stępstwem od islamu, nie wyczerpują wszystkich zasad regulujących życie muzuł-
manów. Już sam Koran wprowadza liczne regulacje, takie jak zakaz spożywania
padliny, krwi, mięsa wieprzowego (2:173), picia wina, i inne, przepisy dotyczące
małżeństwa, dziedziczenia, prowadzenia wojny.
   Przepisy koraniczne szybko uzupełnione zostały nowymi nakazami opartymi na
tradycji proroka Mahometa. Jak bowiem pamiętamy, ustalony bardzo wcześnie tex-
tus receptus Koranu uniemożliwiał w praktyce dostosowanie go do potrzeb spo-
łeczności. Dlatego zasady funkcjonowania gminy muzułmańskiej zaczęła regulo-
wać również praktyka postępowania muzułmańskich władców: kalifów, namiestni-
ków prowincji, dowódców wojskowych. Kiedy jednak opartych na niej przepisów
namnożyło się, kiedy zaczęły być ze sobą sprzeczne - co groziło rozpadem pań-
stwa muzułmańskiego - przypomniano sobie zawarty jeszcze w Konstytucji me-
dyneńskiej przepis: w wypadku sporów należy się zwracać do Boga i Jego wy-
słannika.
   Przyjęto więc zasadę, że przepisy prawne nie mogą się opierać na praktyce
władców muzułmańskich, lecz wyłącznie na tradycji Proroka, zwanej surmą. W ten
sposób położone zostały podstawy pod rozwój muzułmańskiego prawa (szari'atu).
Oznaczało to zwycięstwo muzułmańskich uczonych (alimów) nad kalifami, którzy
odtąd musieli się z nimi swoją władzą dzielić.
   Prawo ustalane przez muzułmańskich uczonych zawierało przepisy dotyczące
wielu dziedzin życia i stale się rozbudowywało, zapewniając tym samym stabilną
egzystencję rozległego państwa: kalifatu.
    
Rozdział 11
TRADYCJA (SUNNA) PROROKA
C
echą charakterystyczną muzułmańskiej myśli religijnej i prawniczej, a także
etycznej było oparcie jej na wielkim zespole tekstów odnoszących się do życia
i działalności proroka Mahometa. Te teksty, nazywane hadisami, czyli opowie-
ściami, tworzą sunnę - tradycję Proroka. Sunna znaczy po arabsku „droga",
„ścieżka".
   Przyczyny powstania sunny były wielorakie. Pierwszą i najważniejszą stano wi-
ło zamknięcie objawienia Bożego na Koranie. Koran był nie dającym się zmienić
tekstem; można go było jedynie interpretować.
   Drugą przyczyną powstania sunny było ukształtowanie się idei zamknięcia pro-
roctwa na Mahomecie. Ponieważ Mahometa uznano za ostatniego proroka ludzko-
ści, jego działalność i wypowiedzi stały się szczególnie cenne, godne zachowania
dla przyszłych pokoleń.
   Terminu sunna używano nie tylko na określenie tradycji Proroka, ale także od-
noszono do wszelkich tradycji przodków, a nawet przyjętego przez ogół muzułma-
nów systemu wierzeń. Od takiego właśnie ogólnego znaczenia sunny jako tradycji
w ogóle, nie zaś, jak się powszechnie uważa, od nazwy sunny Proroka, pochodzi
nazwa większościowego ugrupowania muzułmańskiego, sunnitów. Nazywano ich
ahl as-sunna wa-al-dżama 'a - „ludźmi tradycji [przodków] i większości".
   Wyspecjalizowane znaczenie sunny jako tradycji proroka Mahometa jest póź-
niejsze od tego znaczenia pierwotnego, pojawia się dopiero w drugim wieku, wtedy
też zostaje ukształtowane i rozwinięte.
   Rola sunny w świecie islamu wynika przede wszystkim z jej zastosowania w pra-
wie muzułmańskim. Stanowi ona jedno z czterech źródeł prawa islamu (szarFatu),
zajmując drugą pozycję zaraz po Koranie. Dopiero dalej idą metody nazywane
kijas i idżma. W islamie uznano, że postępowanie Proroka, który działał z Boskie-
go natchnienia, stanowi wzór, który powinni naśladować wszyscy muzułmanie. Nie
nastąpiło to jednak od razu, lecz było wynikiem długiego procesu związanego z roz-
wojem państwa islamu.
   Zbiór składający się na surmę Proroka liczy wiele tysięcy pojedynczych relacji
o poczynaniach Mahometa zwanych hadisami. Każdy hadis w wyniku procesu gro-
madzenia i selekcji (o czym będzie mowa dalej) zaczyna się wprowadzeniem, za-
wierającym spis osób, które swoim autorytetem potwierdzają jego autentyczność.
   
122

Rozdział jedenasty

l



l

l
l
*
••3'

Kaligrafia przedstawiająca Proroka
Układ chronologiczny pozwala łatwo prześledzić, jak dany hadis był przekazywany
z pokolenia na pokolenie, by w końcu się utrwalić w danym zbiorze. Ta pierwsza
część hadisu nosi nazwę podpory (sanad lub isnad), na niej bowiem, obrazowo
mówiąc, wspiera się najważniejsza część: relacja o Proroku lub przytoczenie jego
słów. Z kolei sama relacja o Proroku nazywa się matn, czyli grzbiet wpierany przez
ową podporę. A zatem hadis ma następującą strukturę: Powiedział mi A, powołu-
jąc się na B, któremu powiedział C, który słyszał od D, że prorok Mahomet powie-
dział (tu następuje cytat).
Na przykład:
   Opowiadał nam Muhammad Ibn al-Musanna: Opowiadał nam Jahja: Opowiadał
nam Hiszam, który rzekł: Powiedział mi ojciec, powołując się na A'iszę - oby naj-
wyższy Bóg miał z niej pociechę - która rzekła:
   „W dżahilijji Kurajszyci pościli w dzień Aszury, a Prorok, oby Bóg się modlił za
niego i obdarzył go pokojem, [również] pościł w ten dzień. Kiedy przybył do Medy-
ny [też] pościł w ten dzień i nakazał poszczenie. Gdy objawiony został [post] rama-
danu, ramadan stał się obowiązkiem, a Aszura została porzucona; kto chciał, pościł
w ten dzień, a kto nie chciał, nie pościł."1
    O tym, że z czasem sunna Proroka zaczęła odgrywać w islamie coraz większą
rolę jako źródło prawa, świadczy to, że niektóre hadisy stały się równe objawieniu
Boskiemu. Chodzi o tzw. święte hadisy (hadis kudsi lub ilahi), w których bezpo-
średnio cytowane są słowa Boga.
    
Tradycja (sunna) Proroka	123
Szybki rozwój państwa muzułmańskiego wymagał wprowadzenia regulacji praw-
nych dotyczących wszystkich niemalże dziedzin życia. Oczywiście istniały przepisy
prawa przejęte po cesarstwie bizantyńskim i królestwie sasanidzkim. Ale to nie
wystarczało. W związku z tym władcy różnych szczebli - od kalifa po namiestni-
ków - wydawali swoje własne przepisy, przede wszystkim zaś stosowali własną
praktykę. Prawnicy muzułmańscy tę praktykę kodyfikowali i komentowali. Do naj-
wcześniejszych takich zbiorów prawa należą: Al-Muwatta („Udeptana ścieżka")
Malika Ibn Anasa (zm. 795) i Tabakat („Klasy") Ibn Sada (zm. 845).
Wielka część hadisów ma charakter maksym, na przykład:
„Nie chodź zbyt często w gości, a będą cię kochać."
„Miłość do przedmiotów sprawia, że tracisz słuch i wzrok."
„Wybaczajcie potknięcia ludziom obdarzonym cnotami."
„Jeśli brak ci wstydu, to czyń, co ci się żywnie podoba."
„Nigdy nie skąp dobroci, choćby to był zwykły uśmiech na twojej twarzy."
„Kto nie ma litości dla ludzi, ten nie zazna litości od Boga."
„Człowiek rzeczywiście prawdomówny nie musi przysięgać."
„Serce pozbawione mądrości jest podobne do zrujnowanego domu."2
Idea gromadzenia hadisów nie zrodziła się w islamie od razu. Początkowo na-
wet zastanawiano się, czy w ogóle należy spisywać tradycje proroka Mahometa.3
Niemniej od samego początku w praktyce prawniczej hadisy odgrywały ważną
rolę. Pamiętano jakieś wydarzenia z życia Mahometa i odwoływano się do nich
jako do precedensów.
   Wraz z rozwojem państwa rósł chaos prawny i konieczne okazało się uporząd-
kowanie prawa. Abbasydzi, dążący do wzmocnienia scentralizowanej władzy, mu-
sieli się tym zająć. Mieli różne możliwości: mogli wybrać którąś z istniejących już
szkół prawa, a pozostałe uznać za nielegalne; mogli też wprowadzić własne prawo,
dysponowali bowiem wystarczającym potencjałem intelektualnym. To jednak oka-
zało się niepotrzebne.
   Do reformy doszło w sposób spontaniczny, za sprawą bardzo prostej idei, którą
zaproponował jeden z prawników przełomu wieku VIII i IX, Asz-Szafi'i (zm. 820):
za obowiązujące uznać należy tylko te przepisy prawa, które opierały się na autory-
tecie Proroka, wszelkie inne są drugorzędne. Nikt nie mógł tej propozycji odrzucić,
bo nie dało się zaprzeczyć, że Prorok jest najwyższym autorytetem, na pewno więk-
szym niż kolejni władcy. Dzięki temu do ujednolicenia prawa muzułmańskiego do-
szło na drodze pokojowej, a nowa idea z aplauzem została przyjęta przez wszyst-
kich muzułmanów, w tym również prawników i władców. Jest wielce prawdopo-
dobne, że sam autor tego pomysłu nie zdawał sobie sprawy z jego ogromnego zna-
czenia i skutków, jakie przyniesie.
   W wyniku przyjęcia idei Asz-Szafi'iego liczba przepisów prawnych w sposób
drastyczny się skurczyła, a zarazem ograniczono bezkrytyczne prawodawstwo wład-
ców na wciąż rozrastającym się terytorium muzułmańskim. Ale wtedy okazało się,
że pochodzące od Proroka przepisy nie wystarczaj ą do zaspokojenia potrzeb biuro-
   
124

Rozdział jedenasty

Hadis Proroka „Raj leży u stóp matek"
kracji imperium. Niemal w dwieście lat po śmierci Proroka trudno było odtworzyć
autentyczną tradycję.
    Poszukiwało się też hadisów, które stały się niezwykle popularne i wkrótce
znaleziono ich tak dużo, że dawny chaos mógł się powtórzyć.
   Zaczęło się też pojawiać coraz więcej fałszywych wypowiedzi Proroka, dlatego
znajdowane tradycje traktowano z coraz większą ostrożnością, i nim zostały przyję-
te jako autentyczne, podlegały skrupulatnej analizie. W IX wieku powstaje nowy
zawód: tradycjonista (muhaddis). Tradycjonista zajmował się gromadzeniem,
a przede wszystkim krytyką hadisów, tzn. ustalaniem stopnia ich prawdziwości i wia-
rogodności, a następnie dokładną ich analizą i klasyfikacją.
   Metody działania towarzyszące gromadzeniu hadisów były bardzo różne. Naj-
prostsza polegała na tym, że w dziełach dawnych szkół prawa szukano przepisów
wspartych autorytetem Proroka. Ponieważ było ich niewiele, trzeba było je pozy-
skać w inny sposób. Na terytorium całego świata muzułmańskiego zaczęto więc
poszukiwać utraconych tradycji. Zastępy poszukiwaczy dostarczały muhaddisom
bogatego materiału, ci zaś skrupulatnie gromadzili go i badali.
   Aby hadis mógł być zaakceptowany, musiał być wiarogodny z dwóch punktów
widzenia: pochodzenia i treści. Kryterium pochodzenia z czasem stało się szczegól-
nie ważne, i na nim skupiano coraz więcej uwagi. Chodziło o ustalenie, w jaki spo-
sób dany hadis dotarł do zbieracza tradycji, zwłaszcza zaś do osoby, która jako
ostatnia go opowiedziała. Poddawano więc skrupulatnej analizie sanad.
   Analiza sanadu (isnadu) wymagała znacznej wiedzy historycznej, a przede wszyst-
kim prosopograficznej: starano się dokładnie poznać biografie osób związanych z prze-
kazywaniem tradycji Proroka. Zaczęto je metodycznie gromadzić i opracowywać.
Powstawały słowniki biograficzne autorytetów: najpierw towarzyszy Proroka (saha-
ba), potem ich następców (tabi 'uri) i następców następców (tabi 'u at-tabi 'm).
   
Tradycja (sunna) Proroka	125
   Wszystkie szczegółowe problemy dotyczące hadisów, ich klasyfikacji i badania
stały się. przedmiotem specjalnej nauki zwanej Urn ar-riwaja (nauka o przekazy-
waniu). Do najważniejszych dzieł z tej dziedziny należy książka Al-Hafiza an-Naj-
saburiego (zm. 1014), alima związanego z dworem Bujjidów, pt. Kitab marifat
ulum al-hadis („Księga wiedzy o nauce hadisów").
   Początkowo zbiory hadisów układano według łańcucha przekazicieli (ala ar-
ridżal, tj. według isnadu) i dlatego nazywano je musnadami. Tytuł Musnad nosi
zbiór Asz-Szafi'iego. Później jednak zaczęto materiał klasyfikować tematycznie
(ala al-abwab), a tak ułożone zbiory nazywano musannaf(poklasyf\kowane). Dwa
z nich: Al-Buchariego (zm. 870) i Muslima (zm. 875), uchodzą za szczególnie auto-
rytatywne, dlatego nazwano je sahih, czyli „prawdziwe". Razem z czterema inny-
mi: Kitab as-sunan („Księga tradycji") Ibn Madzy (zm. 886), nosząca taki sam
tytuł księga Abu Dawuda (zm. 888), Al-Dżami as-sahih („Zbiór prawdziwy") At-
Tirmiziego (zm. 892) oraz Kitab as-sunan An-Nasa'iego (zm. 915), tworzą „sześć
ksiąg islamu" (al-kutub as-sitta), które czasami też nazywane są „sześcioma praw-
dziwymi księgami".
    Wyrafinowane metody doboru prawdziwych hadisów niewiele dały. Jak wyka-
zują współczesne badania, większość hadisów nie ma nic wspólnego z czasami
Proroka.4 W Konstytucji medyneńskiej, jednym z niewielu autentycznych doku-
mentów z pierwszych lat działalności Mahometa, znajduje się zalecenie: „Wierzący
nie powinien zawierać przymierza z maulą [klientem] innego wierzącego."5 Ta re-
guła miała uzasadnienie w ówczesnych walkach między muzułmanami a Kurajszy-
tami; wskazywała, jak należy traktować osoby przechodzące na stronę wroga.6
Późniejsi prawnicy muzułmańscy nieco tę zasadę zmienili; uznali, że wierzący mu-
zułmanin nie powinien bez zgody innego muzułmanina uznawać jego mauli za swo-
jego. Co za tym idzie, wyzwoleńcy i nawróceni na islam musieli zyskać zgodę swo-
jego pana na zmianę patrona. Była to z pozoru niewielka poprawka, ale zmieniała
całkowicie charakter przepisu prawnego. W pierwszym wypadku, w tym zanoto-
wanym przez Konstytucję medyneńską, chodziło o to, że maulowie mają ograni-
czone prawa. W drugim nie dopuszczano do odbierania komuś jego klientów.
   Ta zasada, wywodząca się z autentycznej Konstytucji medyneńskiej, w formie
zmienione] przez prawników muzułmańskich weszła do tradycji Proroka jako jego
słowa. Gdyby zaakceptować autentyczność zarówno Konstytucji, jak i hadisu, moż-
na by uznać, że Mahomet wprowadził dwa różne przepisy: jeden dostosowany do
sytuacji tworzącej się gminy muzułmańskiej, drugi - do potrzeb rozwiniętego państwa
islamu. Ale Mahomet umarł, zanim takie państwo powstało. Jak powiada P. Crone,
prawnicy zmienili zdanie, a więc i Prorok musiał zmienić swoje zdanie.7
   Przy zgodnym wysiłku muzułmańskich prawników teologów i specjalistów od
tradycji powstał wielki profetyczny zbiór tekstów: sunna Mahometa. Nie była ona
dziełem celowego fałszerstwa, świadomego zniekształcania prawdy. Autorom cho-
dziło o dobro gminy, i to dobro udało się osiągnąć, opierając przepisy prawa na
fikcyjnej tradycji Proroka. Jest rzeczą oczywistą, że każda epoka tworzy od nowa
   
126

Rozdział jedenasty

Hadis Proroka. „Nigdy nie połączy się kurz z drogi do Boga z dymem piekła"
własną przeszłość. W wypadku tworzenia sunny mamy do czynienia z doskonałym
opracowaniem przeszłości dla potrzeb czasów teraźniejszych.
   Tymczasem wielu badaczy europejskich traktuje te działania w kategoriach
moralnych. Doszukuje się pewnej z góry założonej przemyślności, świadomego za-
fałszowywania rzeczywistości w celu osiągnięcia partykularnych interesów.8 Nie
ma nic bardziej nieprawdziwego i niesłusznego. Przedstawiony tu mechanizm po-
wstawania sunny Proroka wynikał z najgłębszej troski o świat muzułmański, z chęci
stworzenia optymalnych warunków funkcjonowania imperium. Jedyna niekonse-
kwencja - z naszego punktu widzenia - to twierdzenie, wbrew faktom, że wszyst-
ko jest autentyczne. Pamiętać jednak należy, że w cywilizacji muzułmańskiej utrwalił
się inny model wartości. Słowo miało zawsze większe znaczenie niż fakty.9
   Wyznawcy islamu nie oczekiwali objawienia nowych praw Boskich. Mahomet
został uznany za ostatniego z proroków ludzkości, po nim już nie mogło dojść do
kontaktów ludzi z boską transcendencją. Wierzono, że prawo pochodzi od Boga i że
w całości zostało objawione Mahometowi. Z chwilą ustalenia się tej koncepcji ru-
chy prawodawcze zostały ograniczone. Koran, który w kilkadziesiąt lat po objawie-
niu został ostatecznie skodyfikowany, jeszcze się nie zdołał sprawdzić w życiu co-
dziennym, a już był obowiązującą normą. Tymczasem to, co zawierał, wyrastało
z tradycji beduińskich Arabów, nie przystawało więc do rozwiniętego społeczeń-
stwa muzułmańskiego, które odziedziczyło świetność starożytnych państw i impe-
riów. Dlatego teologowie, komentatorzy i prawnicy muzułmańscy musieli uciekać
się do skomplikowanych wybiegów, by dostosować przepisy Koranu do potrzeb
państwa. Była o tym mowa w rozdziale dziewiątym tej książki.
   Zastygły nazbyt wcześnie Koran w jego kanonicznej formie zdołano uelastycz-
nić dzięki sunnie i można przypuszczać, że przyczyniła się ona do przedłużenia ży-
wotności islamu i do rozwoju jego cywilizacji.
    
Rozdział 12
PODBOJE
O
pisując dzieje Arabów, należałoby wyjaśnić, co spowodowało, że wyruszyli
oni na podbój świata, i dlaczego odnosili na tym polu sukcesy. Nie jest to
jednak takie proste.
   Czynników było oczywiście wiele, a ich splot, często przypadkowy, prowadził
do stopniowej ekspansji poza Półwysep Arabski. Nie chodziło tylko o zajmowa-
nie nowych, olbrzymich terytoriów i ich podporządkowywanie. Ten podbój bo-
wiem, który doprowadził do zbudowania nowego świata i nowej cywilizacji, przy-
nosił podbijanym ludom coś, co gotowe były one zaakceptować: ideę monote-
istycznego islamu.
   By uzmysłowić sobie tę specyficzną cechę arabskiej ekspansji, często przywo-
łuje się podboje, jakich w XIII wieku dokonywali Mongołowie. Choć prowadziły
one do podporządkowania znacznych obszarów, to jednak nie zmieniały wiele w ist-
niejących kulturach. Mongolscy władcy wtapiali się w lokalne tradycje podbitych
ludów i stawali się Chińczykami, Turkami, Irańczykami.
   Podboje arabskie przebiegały zupełnie inaczej. Arabowie, choć również nie mieli
wielkich tradycji cywilizacyjnych, to jednak przynosili własną, z trudem wypraco-
waną koncepcję religii monoteistycznej, stanowiącą podstawę budowania państwa.
Z tej idei nigdy nie zrezygnowali, a nawet narzucili ją innym.
   Ich ideologia wsparta była na Koranie, który został objawiony w języku arab-
skim. A to sprawiło, że Arabowie nie rozpłynęli się wśród podbitych ludów. To nie
oni uczyli się języków tubylców, lecz ludy podbite zostały zmuszone do uczenia się
arabskiego, a co więcej, do aktywnego uczestnictwa w jego rozwoju.
Powróćmy jednak do pytania o bezpośrednie przyczyny podbojów.
   Po pierwsze, od najdawniejszych czasów wśród mieszkańców pustyń Półwy-
spu Arabskiego istniała tendencja do ekspansji na zewnątrz, ku obszarom bardziej
sprzyjającym życiu ludzi. Po drugie, naturalnym sposobem życia beduinów była
walka i odbieranie cudzej własności siłą. Wiemy jednak, że przez tysiące lat ko-
czownicy nie opuszczali Półwyspu. Decydującą rolę odgrywały czynniki zewnętrz-
ne: działalność państw otoczających Półwysep, oraz czynniki wewnętrzne: brak
jednolitej siły skupiającej wszystkich jego mieszkańców.
   Ekspansjonizm Arabów zamieszkujących Półwysep Arabski zawsze udawa-
ło się powstrzymywać różnymi metodami. Zwykle siłą militarną, przy czym bar-
   
128

Rozdział dwunasty

dzo często do tego celu wykorzystywano samych Arabów, którzy chętnie pro-
wadzili walkę ze swoimi pobratymcami. Pamiętajmy, że nie istniała wówczas
żadna idea wspólnoty większej niż plemię. A plemię było jednostką powstającą
w znacznej mierze ad hoc, w wyniku przypadkowych aliansów i powiązań
interesów. Alians z innym plemieniem niczym się nie różnił od aliansu z jakąś
siłą zewnętrzną. W tamtych warunkach nie istniał rasizm nacjonalistyczny. Nie
było ważne, jakie były korzenie etniczne danej grupy, liczyły się tylko aktualne
korzyści.
   W XIV wieku wspomniany już Ibn Chaldun nie widział różnic między pokre-
wieństwem a innymi więziami społecznymi, nie przypisywał mu żadnego wyjątko-
wego znaczenia: „pochodzenie bowiem jest rzeczą zmyśloną (wahmijja), nie znaj-
dującą oparcia w rzeczywistości".1
   W rezultacie na obrzeżach Półwyspu powstawały różne organizacje podległe
mocarstwom zewnętrznym: wasalne plemiona, państwa buforowe.
   Dlaczego zatem w okresie ekspansji islamu te metody zawiodły? Tu już łatwo
wyjaśnić przyczyny. Świat otaczający Półwysep Arabski praktycznie nie dyspo-
nował wtedy siłą pozwalającą utrzymywać własne wojska, a co dopiero mówić
o powstrzymywaniu ekspansji arabskiej. Gdy w 610 roku na tron bizantyński wstąpił
cesarz Herakliusz, nastąpiło nasilenie wojen bizantyńsko-perskich. Doprowadziły
one do takiego osłabienia obu państw i armii, że Arabowie mieli ułatwione zada-
nie. W imperium bizantyńskim toczyły się spory między głównymi ugrupowania-
mi chrześcijańskimi: nestorianami, monofizytami i melchitami (ortodoksami). Co
więcej, tuż przed arabskimi podbojami zlikwidowane zostały dwie najważniejsze
arabskie siły buforowe: zależni od Persów Lachmidzi i zależni od Bizantyńczy-
ków Ghassanidzi. Droga do podbojów stanęła przed Arabami otworem.
   W tych właśnie warunkach zaczęły działać kolejne czynniki sprzyjające podbo-
jowi. Najważniejszym z nich była całkowicie nowa organizacja społeczna na Pół-
wyspie Arabskim. W wyniku działalności Proroka i powstania islamu ludność arab-
ska nie tworzyła już setek odizolowanych i często wrogich sobie plemion, lecz była
zorganizowana w ummę. Umma zaś to nie tylko polityczny alians, lecz poczucie
wspólnoty społeczności mającej swoją własną ideologię. I to okazało się najważ-
niejsze.
   Bezpośrednie przyczyny rozpoczęcia podbojów wynikały z tych istniejących
układów i potencjalnych mechanizmów: zarówno nowych, jak i tradycyjnych.
   Szczególną rolę odgrywał przykład samego proroka islamu. Mahomet zasuge-
rował muzułmanom, że wyruszenie na podbój świata zewnętrznego poza Półwy-
spem jest możliwe. W początkach ósmego roku hidżry (629), zanim jeszcze zdobył
Mekkę, wysłał ekspedycję wojskową na pomocny zachód Półwyspu w kierunku
imperium bizantyńskiego. W ten sposób badał możliwości rozszerzenia islamu poza
Półwysep. W następnym roku wojska pod jego osobistym dowództwem dotarły do
Tabuku. W ostatnim zaś roku swojego życia Mahomet przygotowywał wyprawę
na Palestynę, ale tego planu nie zdążył już zrealizować.
    
Podboje	129
   Siłą napędową podboju była jednak ideologia islamu. Stanowiła ona zara-
zem główne narzędzie integracji społecznej, co dawało muzułmanom poczucie
wspólnoty wykraczającej poza podziały plemienne, choć te istniały nadal i prze-
trwały do naszych czasów. Islam pozostawał ponad tymi podziałami i ich nie
naruszał.
   Najlepszym świadectwem zasad takiej integracji jest Konstytucja medyneń-
ska, która uznawała dawne prawa plemienne, nie narzucając żadnych nowych praw
muzułmańskich. I jedynie w kwestiach nie regulowanych przez prawa zwyczajowe
decyzje podejmował Bóg lub Prorok. Dopiero w następnych stuleciach, kiedy po-
wstało muzułmańskie prawodawstwo, nowe przepisy miały po części zastąpić pra-
wa plemienne.
   Umma zmieniała wiele w życiu pojedynczego muzułmanina: stosunki łączące go
ze społecznością zyskiwały wymiar moralny. Odejście od ummy, porzucenie wspól-
noty było aktem osądzanym moralnie jako rzecz zła, wręcz karygodna. Zrywało się
bowiem nie tylko z ludźmi, ale i z Bogiem. Zdecydowanie się na taki krok było na
pewno trudniejsze niż zerwanie tylko z plemieniem. Na tym też polegała siła islamu
jako idei łączącej wiernych. Istnienie ummy wprowadzało nadto bardzo ostre i wy-
raźne rozgraniczenie między muzułmanami a niewiernymi. Świat był więc podzielo-
ny na nasz i na obcy. Obce było to, co nie pozostawało w zgodzie z literą wiary
i koncepcją ummy.
   Trzeba jednak zauważyć, że w pierwszych wiekach islamu zróżnicowanie mię-
dzy lojalnością plemienną a lojalnością wobec ummy było znacznie bardziej złożo-
ne. Plemię było strukturą niższą, umma - wyższą, nakładającą się na plemię. Uzna-
no zatem, że droga do ummy prowadzi przez plemię. A więc jeśli obcy, nie należący
do zislamizowanego plemienia chciał zostać muzułmaninem, musiał najpierw pod-
porządkować się prawom plemiennym. A to oznaczało, że musiał wejść w stosu-
nek wala' - wierności, podporządkowania się prawom danego plemienia, zostać
jego klientem (maula). Dopiero wtedy mógł aspirować do zostania członkiem ummy,
czyli do przyjęcia islamu. Zostanie członkiem plemienia nie oznaczało konieczności
przyjęcia islamu (ale trzeba było być wyznawcą innej religii objawionej uznawanej
przez islam, politeistów bowiem islam nie tolerował).
   Istotne znaczenie miało poczucie wspólnoty, które znamy z opisu Ibn Chalduna,
twórcy omówionej już idei solidarności grupowej - asabijji i nu'ary: „Bóg pomieścił
w sercach swoich sług solidarność"2.
   Islam tę asabijję przejął od społeczeństw beduińskich i wykorzystał dla wła-
snych celów ekspansji. Wprawdzie prorok Mahomet potępiał tradycje beduińskie,
jednak w asabijji było tyle cech pozytywnych, że została zaakceptowana w islamie.
Podkreśla to Ibn Chaldun: „Chodzi więc tylko o to, by asabijja nie służyła niesłusz-
nym sprawom i związanym z nimi sytuacjom, jak to było w dżahilijji, by nikt się nie
puszył albo występował przeciw innym." Ale wówczas stwierdza: „Kiedy [...] asa-
bijja służy słusznym sprawom i ustanawianiu nakazów Boga, staje się rzeczą pożą-
daną."3
    
130

Rozdział dwunasty

   Plemiona arabskie, jak wspominałem, od zawsze zdobywały środki do życia
przez atakowanie nie sprzymierzonych ludzi i grup, a następnie odbieranie im siłą
ich własności. W islamie z tej plemiennej tradycji, zwanej ghazw, zrodziły się dwie
całkiem nowe zasady: kital oraz dżihad, które miały decydujące znaczenie dla
utrzymania ekspansywności Arabów. Stanowiły one adaptację i rozwinięcie prostej
idei plemiennych najazdów do nowych potrzeb i jej zinstytucjonalizowanie. Zapo-
biegało to rozpadowi społeczności muzułmańskiej w wyniku wewnętrznych niesna-
sek i wojen międzyplemiennych. Wprawdzie spory między plemionami nigdy nie
ustały, ale ich siła została znacznie osłabiona.
   Dżihad znamy ze współczesnych koncepcji muzułmańskich i ich europejskich
reinterpretacji. W tym świetle przedstawia się nam go jako agresywność religijną,
jako walkę zbrojną w imię religijnych wartości, krótko mówiąc -jako wojnę religij-
ną. Ale te współczesne interpretacje nie mają wiele wspólnego z pierwotnym zna-
czeniem słowa dżihad, takim, jakie znamy z Koranu.
   W najwcześniejszym islamie dżihad był pojęciem bardzo ogólnym, oznaczają-
cym wszelkie formy podejmowania trudów dla osiągnięcia jakiegoś celu. Jedną
z tych form jest kital, czyli walka, bicie się, dążenie do pokonania nieprzyjaciela
bronią. Kital, choć wyrosły z plemiennej tradycji ghazw, w przeciwieństwie do niej
stanowi zorganizowaną formę ekspansji militarnej. Tak rozumiany jest w Koranie,
szczególnie w wersetach medyńskich, gdzie powiada się: „Zapisana wam została
walka, choć jest ona wam wstrętna" (2:216).
   Termin dżihad jest rzeczownikiem odsłownym arabskiego czasownika dża-
hada, który oznacza po prostu dokładanie starań. Pojawia się on kilkakrotnie
w Koranie, na przykład: „W Bogu dokładajcie prawdziwych starań!" (22:78) Tu-
taj w żadnym wypadku nie można jeszcze interpretować arabskiego wyrazu dża-
hidu jako odnoszącego się do walki czy bitwy. Podobnie należy rozumieć dżihad
w koranicznym: „Ktokolwiek dokłada starań, dokłada starań dla siebie" (29:7),
albo: „Wierzącymi są tylko ci, którzy uwierzyli w Boga i Jego wysłannika, a po-
tem nigdy nie zwątpili, lecz dokładali starań swoim majątkiem i swoimi duszami
na drodze Boga" (49:15).
   Obok jednak tak ogólnego rozumienia dżihadu spotyka się w Koranie fragmenty
świadczące o tym, że jest to odpowiednik kitalu, na przykład: „Proroku! Występuj
przeciwko niewierzącym i obłudnikom. Bądź dla nich srogi" (66:9). Tutaj już zna-
Werset koramczny. „Zgoda jest lepsza" (4'128)

Podboje	131
czenie dżihadu jest o wiele bliższe walce, choć niekoniecznie zbrojnej; może też
chodzić o walkę polityczną.
   W innych fragmentach nie ma jednak wątpliwości, że chodzi o walkę: dotyczy
to wersetów sury 9, pochodzących z okresu wyprawy na Tabuk. W wersecie 81 tej
sury powiada się, że niektórzy zostali w domach, bo „nie chcieli podejmować starań
swoim majątkiem i swoimi duszami na ścieżce Boga", a już w wersecie 83 użyty
został czasownik katala: „Nie wyjdziecie nigdy ze mną i nie będziecie ze mną
zwalczali wroga, ponieważ zadowoliliście się siedzeniem."
   Z wolna więc w najwcześniejszym islamie rodziła się koncepcja dżihadu rów-
nież jako walki z przeciwnikami. Była ona rozumiana bardzo szeroko, obejmowała
bowiem wszelkie metody pokonywania wrogów. Zachętą do tej walki była obietni-
ca nagrody: „Ci, którzy zostaną zabici na drodze Boga, nie umarli, lecz żyjąu boku
ich Pana" (3:169).
   Niewątpliwie ważnym czynnikiem zachęcającym beduinów do udziału w pod-
bój ach były spodziewane zyski.
   Po pierwsze - łupy wojenne. Koran uprawnia muzułmanów do odebrania wła-
sności podbitym niewiernym oraz wyznawcom religii objawionych, którzy nie pod-
dali się muzułmanom. Zdobycz (ghanimd) jest następnie równo dzielona między
wojowników uczestniczących w bitwie a władze muzułmańskie. Ósma sura Kora-
nu, „Łupy" (Al-Anfaf), poświęcona jest w znacznej części zdobyczom. Określa
między innymi ich podział: „I wiedzcie, że cokolwiek weźmiecie w postaci łupów, to
piąta część należy do Boga i Jego Posłańca, do jego krewnych i sierót, do ubogich
i do podróżnego" (8:41).
   Po drugie - regularny żołd. Jego wypłacanie przez władze centralne wynikało
z istnienia ummy. Wojska muzułmańskie od samego początku były regularnie opła-
cane, a podstawą obliczania wysokości żołdu (ata) był okres służby. Im ktoś dłużej
służył, tym więcej otrzymywał.4
   Po trzecie wreszcie, z podbojami wiązały się lukratywne nadania ziemi, zapo-
czątkowane po zdobyciu Mezopotamii. Bogate majątki Międzyrzecza opuszczo-
ne przez perskich właścicieli ziemskich (dihkanów) stanowiły łakomy kąsek dla
zdobywców. Oczywiście beduińscy wojownicy nie wiązali większych nadziei z pra-
cą na roli, ale posiadanie majątku ziemskiego przynosiło stałe i wcale nie niskie
dochody.
   Istotne było również i to, że państwo muzułmańskie zostało dobrze zorganizo-
wane na nowych zupełnie zasadach. Przyjrzyjmy się mu zatem bliżej. Otóż po pierw-
szym buncie (riddd) plemion arabskich ukształtowała się społeczna struktura pań-
stwa muzułmańskiego, jaka miała się utrzymywać od początku podbojów do końca
panowania kalifa Umara. Społeczeństwo tego rodzącego się państwa składało się
z trzech klas.
   Na czele stała elita rządząca. Stanowili ją niemal wyłącznie Arabowie wywo-
dzący się z ludności osiadłej dawnych miast arabskich: Mekki, Medyny i At-Ta'ifu.
Byli to pierwsi muzułmanie, a więc mekkańscy Kurajszyci, medyńscy ansarowie
   
132

Rozdział dwunasty

oraz arystokracja plemienia Sakif z At-Ta'ifu (ponieważ ta grupa w okresie riddy
nie odłączyła się od islamu). Pozycję elity wzmacniały zawierane między jej człon-
kami związki małżeńskie.
   Drugą grupę społeczną stanowiła dość liczna klasa średnia plemion, głównie
z Saratu i Jemenu, które pozostały lojalne w czasie riddy lub które były sprzymie-
rzone z mekkańczykami, jak Muzajna lub część Suląjm.
   Trzecią grupę społeczną tworzyły pozostałe plemiona arabskie, które niegdyś
się zbuntowały, a potem zostały pokonane i podporządkowały się władzy muzuł-
mańskiego państwa.
   Te podziały dotyczą oczywiście okresu samych podbojów, przed zorganizo-
waniem się państwa muzułmańskiego w jego późniejszej formie, kiedy to w impe-
rium muzułmańskim znalazły się znaczne rzesze ludności podbitej, tworzące ko-
lejne klasy ludzi będących pod opieką islamu. W każdym razie rządząca elita
pozostawała w izolacji od podporządkowanych jej ludów, a to zapewniało utrzy-
manie jej spójności.
   Mimo ostatecznie osiągniętego zespolenia w grupie tej od najwcześniejszych
czasów rodziły się napięcia między bogatymi a biedniejszymi. Z kolei pierwsi towa-
rzysze Proroka krzywo patrzyli na później nawróconych, którzy dochodzili do wła-
dzy. W rywalizacji o nią ścierały się ze sobą argumenty wczesnego przyjęcia islamu
i bliskich związków z Mahometem z argumentami szlachectwa i posiadania daw-
nych i wybitnych przodków. Medyńczycy widzieli, jak władza odchodziła na północ,
ku bogatszym i ludniej szym krainom Syrii i Iraku, gdzie namiestnicy dążyli do uzy-
skania większej niezależności.
   W czasie początkowych podbojów zasadniczą grupę wojsk zdobywczych sta-
nowili członkowie pierwszej i drugiej grupy społecznej: a więc lojalni Arabowie,
kierowani przez elitę. Bano się natomiast włączyć do wojsk arabskich grupę trze-
cią, ta bowiem mogła się w każdej chwili zbuntować. Nie uważano też, że ludzie ci
zasługują na zdobycze, jakie uzyskiwano w wyniku podboju bogatych prowincji
syryjskich i irackich.
   Wojska były starannie kontrolowane i zarządzane. Wypraw i napadów wojen-
nych nigdy nie podejmowano bez namysłu i chaotycznie, choć tak właśnie często
przedstawia się walki nomadów. Kontrolę wojsk ułatwiały stosowane przez Umara
Ibn al-Chattaba (zm. 644) metody organizacji militarnej. Wojska osiedlano wy-
łącznie w specjalnych obozach, nie dopuszczając do ich stacjonowania w zdoby-
tych osiedlach, i dzielono na rejony przeznaczone dla poszczególnych plemion.
W ten sposób łatwiej można je było kontrolować, co w wypadku rozproszenia się
na przykład po dużych miastach zdobywanych w trakcie podbojów byłoby nie-
możliwe.
   A jednak za kalifatu tego samego Umara doszło do poważnego kryzysu. Podbo-
je nabierały rozmachu, ale zasoby ludzkie okazały się zbyt małe, by można było
utrzymać i rozszerzać ekspansję na tak wielu frontach. Wówczas do muzułmań-
skich armii zaczęto rekrutować dawnych buntowników. Stanowiło to zagrożenie
    
Podboje	133
dla młodego państwa muzułmańskiego: niegdysiejsi buntownicy wyposażeni w broń
mogli zwrócić się przeciwko elicie. Tak się jednak nie stało, co świadczy o bardzo
umiejętnej polityce prowadzonej przez władców nowego państwa.
   Podbojom sprzyjała również sytuacja w świecie zewnętrznym. Do niedawna
jeszcze uważano, że to upadek państw na zewnątrz Półwyspu Arabskiego przyczy-
nił się do sukcesów arabskich. Dziś już wiemy, że złożyło się na to znacznie więcej
czynników, z których kryzys polityczny i gospodarczy na obrzeżach Półwyspu był
ważny, ale chyba nie decydujący.
   W przeddzień podbojów arabskich dobrobyt i siła świata śródziemnomorskiego
podupadały w wyniku inwazji barbarzyńców, rozpadu gospodarki rolnej, kurczenia
się rynków. Dwa imperia, bizantyńskie i sasanidzkie, zostały osłabione długimi woj-
nami i epidemiami; w Syrii Bizantyńczycy odzyskali swoją zwierzchność dopiero po
klęsce Sasanidów w 629 roku, a ich władza i tak była dość niestabilna.
   Przyjście nowej siły stwarzało pewną nadzieję na poprawę sytuacji. Nowi zdo-
bywcy, choć byli na pewno postrzegani jako barbarzyńcy, mogli przynieść uwolnie-
nie od części kłopotów. Dla większości tych, na których spadła arabska nawałnica,
nie miało zasadniczego znaczenia, czy znajdą się pod władzą Irańczyków, Greków
czy Arabów. Rządy miały wpływ tylko na miasta i ich najbliższe otoczenie. Z kolei
mieszkańcom miast było obojętne, kto nimi rządzi. Pragnęli bezpieczeństwa, pokoju
i rozsądnych podatków. Ludność wiejska i tak była zależna wyłącznie od własnych
zwierzchników i tradycji, mało więc ją obchodziło, kto sprawował władzę w mia-
stach. Zastąpienie Greków i Irańczyków Arabami było dla wielu ludzi korzystne.
Na przykład dla dysydentów, wyrażających swój sprzeciw wobec Bizancjum reli-
gijnymi buntami. Nowi władcy niezbyt przejmowali się wewnętrznymi sporami chrze-
ścijan, a dla tych ostatnich wiara islamu nie była specjalnie obca, nawiązywała
bowiem do chrześcijańskich czy żydowskich tradycji.
   Co więcej, na obszarach Syrii i Iraku od setek lat mieszkały ludy pochodzenia
arabskiego, posługujące się językiem arabskim. Dla nich zastąpienie dawnych ce-
sarzy przez nowych arabskich władców było rzeczą naturalną i łatwą do zaakcep-
towania, tym bardziej że pamiętano jeszcze władające tu wcześniej arabskie pań-
stwa Lachmidów i Ghassanidów.
   Arabskie podboje rozpoczęły się i skończyły niemal w całości w pierwszym
wieku islamu, głównie za panowania dynastii Umajjadów. Arabowie wyruszyli
w świat drogą lądową we wszystkich kierunkach. Najpierw na północ do Syrii
i Palestyny, potem na wschód do Mezopotamii i na zachód do Egiptu. W trzy lata
po śmierci Mahometa, w 635 roku, muzułmanie zdobyli Damaszek, a zaraz po-
tem, w 637 roku, pobili Persów pod Al-Kadisijją, doprowadzając do upadku impe-
rium Sasanidów. Muzułmanie bez trudu pokonywali olbrzymie terytoria, bo byli
przyzwyczajeni do wędrówki, omijali jednak wysokie góry. („O tym, że Arabowie
podbijająjedynie równiny", pisał cytowany już wcześniej Ibn Chaldun.) Począt-
kowo niechętnie też wyruszali w morze, wkrótce jednak stali się doskonałymi
żeglarzami. Po podbiciu najbliższych państw, obaleniu imperium sasanidzkiego
   
134

Rozdział dwunasty

ruszyli dalej we wszystkich kierunkach. Na wschodzie trzymali się dawnego szlaku
jedwabnego, który był szlakiem karawanowym. Jedno z jego rozgałęzień zmie-
rzało do Chin, drugie do Indii. Przez Azję Środkową, zwaną przez nich Ma wara
an-nahr, czyli Zarzeczem (za rzeką Oksus, czyli Amu-darią), dotarli nad rzekę
Talas, gdzie w 751 roku pokonali Chińczyków. Do Chin jednak nie dotarli, na
przeszkodzie stanęły im bowiem góry. W Indiach północnych znaleźli się w ro-
ku 711 i tam się zatrzymali, zakładając pierwsze kolonie. Tu miejsce arabskich
wojowników przejęli kupcy, którzy powędrowali dalej, na morza południowe aż
do Chin, zakładając w Kantonie pierwsze kolonie kupieckie. Na zachodzie Afry-
ka Północna stała się miejscem, skąd wyruszano w kierunku Półwyspu Iberyj-
skiego i Czarnej Afryki. Tu znowu góry okazały się przeszkodą nie do pokonania.
Arabowie przeszli wprawdzie aż do południowej Francji w okolice Tours, gdzie
pod Poitiers w 732 roku zatrzymał ich Karol Młot, ale nigdy nie zasiedlili Pirene-
jów i pomocnego zachodu Półwyspu Pirenejskiego.
   Ich triumfalnemu marszowi stawił czoło tylko jeden przeciwnik. Było nim impe-
rium bizantyńskie na północnych granicach kalifatu. Po chwilowym załamaniu, do
jakiego doszło w wyniku walk z Persją, Bizancjum z wolna odzyskiwało siły i jego
opór okazał się skuteczny. Pokonane zostało dopiero przez Turków osmańskich
w połowie XV wieku, kiedy świat arabski już całkowicie upadł.
   Niezwyciężone w pierwszym uderzeniu, Bizancjum stało się obiektem regular-
nych ataków muzułmanów. W miejsce dawnych letnich i zimowych karawan ku-
pieckich wyruszających z Mekki, teraz wyruszały letnie i zimowe wyprawy prze-
ciwko Bizantyńczykom. W miastach nadgranicznych (zwanych saghr) organizo-
wano oddziały ochotników i regularną armię, a wierni muzułmanie uważali za swój
obowiązek wspierać te działania finansowo.
   Jak takie wyprawy wyglądały, dobrze ilustruje przykład zdobycia Egiptu. Nie
były to sukcesy uzyskane dzięki przewadze bezwzględnej siły nad słabym przeciw-
nikiem, lecz wynik splotu okoliczności, rokowań i zawieranych umów.
   Jesienią 641 roku, już po wylewach Nilu, gdy delta była łatwa do przebycia,
arabskie armie koczownicze stanęły pod Aleksandrią. Wojska było niewiele. Histo-
rycy arabscy podaj ą różne liczby: od kilku do kilkunastu tysięcy. Aleksandria liczyła
być może nawet dwieście tysięcy mieszkańców i miała znaczną załogę bizantyń-
skiej regularnej armii. Dla arabskich żołnierzy sprawa wyglądała beznadziejnie: zdo-
bycie miasta było niemożliwe.
   Muzułmanom jednak nie chodziło o to, by opanować miasto i wyrzucić jego
mieszkańców. Zresztą zabraniało im tego prawo wprowadzone przez kalifa Uma-
ra: wojska arabskie mogły wprawdzie stacjonować w mieście, ale osiedlać się im
tam nie było wolno. Nic też dziwnego, że nowe miasta arabskie powstałe w tym
okresie rozwinęły się z obozów wojskowych, zakładanych poza ludzkimi osiedlami,
często na pustyni. Tak było w Mezopotamii, Syrii i, rzecz jasna, w Egipcie. Arabo-
wie nie opanowali więc Aleksandrii całkowicie, a jedynie pozostawili tu swój garni-
zon. Natomiast cały Egipt zarządzany był z obozu wojskowego, który założono da-
   
Podboje	135
leko od Aleksandrii, u początków delty Nilu, tam gdzie znajduje się dzisiejszy Stary
Kair. Nazwali ten obóz Al-Fustat.
   W Aleksandrii zawarto układ z władzami miasta, które zobowiązały się płacić
muzułmanom trybut. Natomiast wojska arabskie, z wyjątkiem niewielkiego garni-
zonu, znalazły się poza miastem, zachowując łączność z Al-Fustatem, który stał się
ich kwaterą główną. Dopiero gdy w 645 roku zbliżała się od strony morza armia
bizantyńska, by odbić miasto z rąk muzułmańskich, wojska wodza arabskiego Amra
Ibn al-Asa weszły do Aleksandrii i zajęły ją.
   Legenda upowszechniona w czasie wojen krzyżowych powiada, że kalif Umar
kazał spalić Bibliotekę Aleksandryjską. Miał ponoć powiedzieć, że jeśli jej zbiory
zawierają treści potwierdzające tekst Koranu, do niczego nie są potrzebne, a jeśli
nie, to są szkodliwe. Opowieść ta mija się jednak z prawdą. Gdy Arabowie zdoby-
wali Aleksandrię, Biblioteka już nie istniała, a kalif Umar nie żył.
   Wydaje się, że Arabom spodobało się życie miejskie, którego dotąd nie znali,
imponowały im wielkie budowle, dlatego też szybko zaczęli wznosić własne miasta,
pałace, meczety na wzór bizantyński i perski. W Jerozolimie pod koniec VII wieku
powstają dwa wielkie meczety: Kopuła na Skale (Kubbat as-Sachra) oraz Najdal-
szy Meczet (Masdżid al-Aksd), na pewno budowane przez mistrzów bizantyń-
skich. W Damaszku buduje się Meczet Umajjadów z pięknymi mozaikami na wzór
bizantyński, na Pustyni Syryjskiej zaś kilkadziesiąt pałaców dla władców z dynastii
Umajjadów.
   Egipska siedziba Arabów była znacznie skromniejsza. Al-Fustat, typowe osied-
le wojskowe, składające się z beduińskich namiotów, już w kilka lat po założeniu
zaczął się rozbudowywać, powstał meczet i siedziba namiestnika, potem ulice i do-
my. Podobnymi wojskowymi osiedlami były późniejsze liczne miasta zakładane
przez muzułmańskich zdobywców, jak na przykład mezopotamska Al-Kufa i Al-
Basra.
   Zgodnie z obyczajem arabskim Al-Fustat był miejscem wypadów na okoliczne
tereny, tu też gromadzono w skarbcu daniny i zdobycze wojenne, które dzielono
później między wojowników, a nadwyżki odsyłano do Damaszku. Pierwszym woj-
skowym władcą arabskim Egiptu był dowódca woj sk muzułmańskich, które zdoby-
ły ten kraj - stacjonujący w Al-Fustacie emir Amr Ibn al-As. Wraz z utworzeniem
muzułmańskiego systemu administracyjnego pojawił się tu namiestnik kalifa (amil),
wywodzący się z panującego rodu Umajjadów.
   Przez pierwsze lata panowania Arabowie w całym imperium zachowują w nie-
naruszonej formie poprzednią administrację - w Egipcie była to administracja bi-
zantyńska. Tym samym gospodarka, a także struktura społeczna podbitego kraju
nie uległy zmianie. Jedynie dochody z podatków wpływały nie do skarbca Bizan-
cjum, ale kalifatu.
   Dla Arabów Egipt nie stanowił ostatecznego celu podbojów; był jedynie eta-
pem przejściowym, tu się rozpoczęły przygotowania do wyprawy na zachód - ku
Afryce Pomocnej i dalej przez Hiszpanię ku Europie, oraz na południe - do Sudanu
   
136

Rozdział dwunasty

i Afryki Wschodniej. Takie strategiczne traktowanie tego kraju sprzyjało rozwojowi
Egiptu, tym bardziej że arabski podbój był akcją pokój owego przejmowania władzy
od Bizantyńczyków, nie zaś pasmem uciążliwych i wyniszczających walk.
   Przez niemal dwa wieki po podboju Egipt pozostawał bogatą, ale politycznie
mało istotną prowincją kalifatu. Pierwsza dynastia władców - Umajjadzi (661-
750) -bardziej zajęta była podbijaniem świata niż organizowaniem i ujednolicaniem
państwa. Stąd władców w Damaszku interesowały dochody z Egiptu, a także do-
stawy rolne, była to bowiem bardzo bogata gospodarczo prowincja. Nie wtrącano
się natomiast zbytnio w sprawy wewnętrzne namiestników, którzy zresztą wywo-
dzili się z rodu kalifów.
    
Rozdział 13
KALIFOWIE SPRAWIEDLIWI
P
oczątki podbojów przypadaj ą na panowanie czterech kalifów, których w trady-
cji muzułmańskiej określa się mianem chulafa raszidun. Określenie to tłuma-
czy się na wiele sposobów: kalifowie słusznie prowadzeni, sprawiedliwi, prawo-
wierni. Żadne z tłumaczeń nie oddaje w pełni treści tego określenia. Chodziło o to,
by zaznaczyć ich niezwykłą bogobojność, oddanie sprawie islamu, a także fakt, że
byli obierani przez społeczność muzułmańską.
   Dwaj pierwsi kalifowie: Abu Bakr (panował w latach 632-634) i Umar (634-
644), uznani zostali w dziejach islamu za bezsprzecznie doskonałych władców. Ale
nazwa obejmuje też dwóch kolejnych kalifów: Usmana (644-656) i Alego (656-
661), jednak jeśli chodzi o nich, między muzułmanami nigdy nie było zgody; dysku-
towano na temat ich bogobojności i prawomocności ich wyboru, za ich czasów
bowiem doszło do poważnych sporów o władzę i charakter władzy kalifa.
   Kalifowie „sprawiedliwi" początkowo rządzili z miasta Proroka - Medyny, za-
chowując tym samym pierwotny charakter władzy, ustalony jeszcze przez Maho-
meta. Pierwszym patriarchalnym władcą był najbliższy jego przyjaciel, Abu Bakr,
człowiek niezwykle skromny. Już w chutbie, którą wygłaszał przyjmując hołd wier-
nych muzułmanów i składając im przysięgę, mówił:
   „Ludzie! Wyznaczono mnie na waszego zwierzchnika, choć nie jestem najlep-
szym z was. Jeśli stwierdzicie, że postępuję słusznie, wspomagajcie mnie, a jeśli
stwierdzicie, że postępuję niesłusznie, powstrzymujcie mnie! Słuchajcie mnie, tak
jak ja razem z wami słucham Boga. Jeśli się przeciwko niemu zbuntuję, to nie mam
prawa żądać od was posłuszeństwa.
   Zaprawdę najsilniejszy z was jest dla mnie słaby, póki nie zapewnię mu sprawie-
dliwości; a najsłabszy z was jest dla mnie silny, póki nie wymogę na nim sprawiedli-
wości.
Wypowiadam te moje słowa i proszę Boga o wybaczenie dla siebie i dla was."1
   Tak samo jak Abu Bakra, źródła arabskie charakteryzują drugiego kalifa, Uma-
ra. Nawet szyici, gdy już stworzyli własną teorię władzy należnej potomkom Alego,
skłonni byli ich obu uznawać za sprawiedliwych i prawowiernych kalifów.
   Ale zadania, jakie stanęły przed kalifami, całkowicie się zmieniły, gdy podboje
nabrały rozmachu. Coraz mniej byli oni zwierzchnikami gminy, a w coraz większym
stopniu przywódcami wojsk zdobywczych. Medyna stawała się już tylko zaple-
   
138

Rozdział trzynasty

czem ich władzy, sami kalifowie zaś starali się znaleźć jak najbliżej frontu walk.
Umar triumfalnie wkroczył do zdobytej przez Arabów Jerozolimy, Usman więcej
czasu spędzał w Damaszku niż w Medynie, Ali natomiast właściwie przez cały
okres swojej władzy związany był z Al-Kufą w Mezopotamii.
   Dzięki bezpośredniemu udziałowi w podbojach dwaj pierwsi kalifowie odnosili
wielkie sukcesy. Umar doprowadził do rozszerzenia zasięgu podbojów muzułmań-
skich i położył pierwsze zręby nowego państwa. Wprowadził bowiem spisy wojow-
ników, którym należą się udziały w łupach (tzw. diwany), a potem dbał o sprawiedli-
we dzielenie. A jednocześnie za wszelką cenę starał się, by wojenne zdobycze
armii nie zmniejszały się. I dokonał tego -jak pamiętamy - zakazując wojskom
osiedlania się w zdobytych miastach. Dzięki temu z jednej strony chronił ludność
podbitych miast przed chciwością nowych zdobywców, a z drugiej mógł utrzymy-
wać swoje wojska w stałej gotowości do walki.
   Za czasów dwóch ostatnich kalifów sprawiedliwych -Usmana i Alego, przedsta-
wicieli konkurujących ze sobą rodów kurajszyckich: Umajjadów i Haszymitów, do-
szło do poważnych sporów o władzę. Zaczęło się od tego, że Usman wyraźnie upra-
wiał nepotyzm, mianując swoich ludzi na najwyższe stanowiska zarówno w centrum
kalifatu, jak i w prowincjach. Uważał, że zajmuje wyjątkową pozycję w gminie, skoro
Prorok darzył go szczególnymi względami, wydając za niego dwie swoje córki. Nadto
Usman powiadał, że zajmuje się sprawami swojej rodziny, a więc sprawami doczes-
nymi, nie zaś sprawami ducha, jak jego poprzednicy.2 Wywołało to protest wśród
tych, którzy czuli się pokrzywdzeni taką polityką. Co więcej, ród Usmana - Umajjadzi
- zaliczał się do najzaciętszych przeciwników islamu i proroka Mahometa na począt-
ku jego misji. Wielu niezadowolonych z władzy Usmana zaczęło wręcz nawoływać
do dżihadu przeciwko kalifowi. W rezultacie Usmana zamordowano.
    Scenę tę żywo opisują arabscy historycy. Otóż jeden ze zbuntowanych Arabów,
Muhammad Ibn Abi Bakr, wdziera się do domu Usmana przez dach, wchodzi do
jego pokoju, łapie go za brodę i woła:
„- Oby Bóg cię przeklął, stary dziadu!
   - Nie jestem starym dziadem - godnie odpowiada Usman - lecz sługą Bożym
i zwierzchnikiem muzułmanów.
- Teraz na nic się nie przyda ani Mu'awija, ani nikt inny.
- Synu mojego brata! Puść moją brodę. Nawet twój ojciec by jej nie trzymał.
   - Gdyby mój ojciec widział, co czynisz, ukarałby cię za to. Potrzebne jest silniej-
sze lekarstwo od trzymania cię za brodę.
- Proszę Boga o ochronę przed tobą!
   Wówczas syn Abu Bakra - Muhammad - przebił mu czoło ostrzem miecza.
Kinanici uderzyli swoimi mieczami, kolejne ostrza przebiły mu gardło. Muhammad
dobił go mieczem."3
   Późniejsze tradycje powiadają, że w chwili morderstwa Usman czytał właśnie
przygotowany pod swoim nadzorem egzemplarz Koranu. Jego krew miała zbryz-
gać ów Koran. To jakoby ten sam Koran, który znajduje się w Sucharze.
    
Kalifowie sprawiedliwi

139

 

   Na następcę Usmana, a więc kolejnego kalifa, wybrano Alego, stryjecznego
brata Proroka i zarazem jego zięcia, który od dawna już bezskutecznie zabiegał
0	władzę. Jego wybór okazał się jeszcze bardziej sporny. Protesty pojawiły się z kil-
ku stron jednocześnie.
   Niezadowolenie rodu proroka Mahometa wyraziła wdowa po nim, A'isza, wspie-
rana przez jego wybitnych towarzyszy, Talhę i Az-Zubąjra. Natychmiast po wybo-
rze Alego wszyscy troje wyruszyli przeciwko niemu. Doszło do bitwy pod Al-Ba-
srą, która w historii Arabów i islamu nosi nazwę wielbłądziej (wakat al-dżamal),
ponieważ toczyła się wokół siedzącej na wielbłądzie A'iszy.
   Tych buntowników Ali pokonał bez trudu: obaj towarzysze Proroka zginęli,
a A'isza została odesłana do Medyny.
O wiele poważniejszym przeciwnikiem okazała się rodzina Usmana - potężni
1	wpływowi Umajjadzi. Utracone wpływy trudno było przeboleć. W konfrontacji
z Alim ich interesy reprezentował Mu'awija, który natychmiast ogłosił, że Ali jest
odpowiedzialny za śmierć swojego krewnego Usmana i że powinien ustąpić. Gdy
Ali nie podporządkował się temu żądaniu, doszło do wojny. Umajjadzi mieli znaczne
poparcie w Syrii, gdzie Mu'awija był namiestnikiem. Jego wojska wyruszyły w kie-
runku Mezopotamii, tam bowiem przebywał Ali. Doszło do spotkania pod starą
twierdzą Siffin i po paru potyczkach postanowiono przekazać spór arbitrom. Mieli
oni osądzić, czy panowanie Usmana było niezgodne z zasadami islamu, a co za tym
idzie, czy zamordowanie go było usprawiedliwione. Z pozoru zatem sprawa nie
dotyczyła Alego. Należy jednak pamiętać, że Ali wziął pod swoją ochronę morder-
ców Usmana, a więc chodziło również o jego władzę. Tak to interpretował Mu'awija,
i kiedy arbitrzy stwierdzili, że panowanie Usmana było pod każdym względem zgodne
z prawem, Mu'awija w 660 roku ogłosił się kalifem. Zapewne na tym sprawa by się
zakończyła, gdyby w początkach następnego roku jeden z uczestników bitwy pod
Siffmem, charydżyta, nie zabił Alego. Z pozoru nie miało to znaczenia, skoro wła-
dzę już realnie sprawował Mu'awija, a po nim następni przedstawiciele Umajja-
dów. W rzeczywistości jednak te wydarzenia i spory określiły dalsze dzieje świata
muzułmańskiego i do dnia dzisiejszego wywieraj ą na nie wpływ.

Rozdział 14
PANOWANIE UMAJJADOW: ARABIZACJA
D
zieje klasycznej cywilizacji arabskiej dzieli się na dwa etapy: odśrodkowy -
arabizacji, i dośrodkowy - islamizacji. Ruch odśrodkowy oznacza tutaj wyj-
ście Arabów ze swoich siedzib na Półwyspie i podbój świata. Wiązało się to z ara-
bizacją, podporządkowaniem zdobytych terenów Arabom, narzucenie podbitym lu-
dom języka arabskiego. Natomiast etap drugi, dośrodkowy, to okres, kiedy różne
niearabskie ludy przynosiły swoje dziedzictwo i budowały wspólnie nową kulturę
muzułmańską.
   Objęcie władzy przez Umąjjadów zapoczątkowało budowę nowego imperium:
kalifatu. Pierwszym symbolem zmian było przeniesienie stolicy państwa z Medyny,
gdzie rządzili czterej kalifowie, do Damaszku, siedziby Mu'awii. Ponieważ Dama-
szek leżał poza światem Arabów z Półwyspu, obranie go na stolicę było tożsame
z zerwaniem z tradycjami Półwyspu.
   Chronologia panowania Umąjjadów nie jest pewna, nie wiadomo bowiem, czy
uznać za początek panowania Mu'awii, a więc i Umąjjadów, śmierć Alego w styczniu
661 czy też wyrok sądu rozjemczego w Azruhu w 660 roku.
   To właśnie w okresie tych walk, o których była mowa w poprzednim rozdziale,
ustalały się zasadnicze stanowiska dotyczące władzy najwyższej kalifatu. Zaczęła
się utrwalać koncepcja dziedziczenia władzy przez najbliższych krewnych panują-
cego rodu. Domagali się tego Alidzi, więc ich przeciwnicy - Umajjadzi - też posta-
nowili odwołać się do tej zasady i wprowadzili ją w życie. Od czasu gdy Mu'awija
wziął sprawy w swoje ręce w 660 roku, ród Umąjjadów pozostał przy władzy przez
następne dziewięćdziesiąt lat. Dopiero po tym okresie Alidzi, wspomagani przez
Abbasydów, odebrali im tę władzę siłą.
   Za czasów panowania Umąjjadów (660-750) rządy sprawowało czternastu ka-
lifów. Nie zawsze syn dziedziczył władzę po ojcu, ważne było, żeby pozostawała
ona w rękach jednego rodu. Ta staroarabska, przedmuzułmańska tradycja wywo-
dziła się ze sposobu rozumienia funkcji wodza plemiennego - sajjida, o którego
wyborze decydowało nie tylko pochodzenie (nasab), ale również pozycja w danej
społeczności i własne zasługi (hasab).
   Wśród czternastu kalifów z dynastii Umąjjadów byli zarówno władcy mierni,
którzy niczym się nie wyróżnili, jak i wybitni administratorzy, reformatorzy religii,
ale także zwykłe hulaki.
    
Panowanie Umajjadów: arabizacja	141
Przyjrzyjmy się trzem postaciom.
   Reformatorem, największym, jakiego ta dynastia miała, był Abd al-Malik (pano-
wał 685-705). By w pełni ocenić jego znaczenie, należy się cofnąć do śmierci jego
przodka Mu'awii (680 r.). Wkrótce po niej doszło bowiem do pierwszego kryzysu,
W którego wyniku władzę przejęła jedna z bocznych gałęzi rodu - potomkowie
Marwana, czyli Marwanidzi. Musieli oni poradzić sobie z nowymi pretendentami do
władzy, jacy się znaleźli wśród mekkańskiej i medyńskiej arystokracji wywodzącej
się spośród towarzyszy Proroka. W dziejach Arabów kryzys ten nazywa się drugą
wojną domową (fitna, dosłownie: zamieszanie), przeciwstawianą pierwszej wojnie,
między Mu'awiją a Alim.
   Abd al-Malik zwalczył opozycję, choć zabrało mu to kilka dobrych lat. Zrefor-
mował administrację państwa, umiejętnie wykorzystywał zdolnych wojowników,
przede wszystkim Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa, który najpierw stłumił powstanie
w Medynie i Mekce, a potem zjawił się w niechętnym Umajjadom Iraku i zaprowa-
dził porządek.
   Wokół postaci Al-Hadżdżadża narosły legendy. Ale żadna nie oddaje atmosfery
jego działań tak, jak relacja (autentyczna prawdopodobnie) z jego pobytu w Al-
Kufie, gnieździe opozycji alidzkiej:
   „Kiedy po śmierci Biszra Ibn Marwana do Al-Hadżdżadża Ibn Jusufa przyszło
pismo od Abd al-Malika Ibn Marwana powierzające mu namiestnictwo Iraku, Al-
Hadżdżadż z dwunastoma jeźdźcami na doskonałych wielbłądzicach wyruszył z Me-
dyny. W Al-Kufie zjawił się niespodziewanie. Był jeszcze dzień. Biszr już wcze-
śniej wysłał Al-Muhallaba [Ibn Abi Sufrę] do Al-Harurijji. Al-Hadżdżadż zatrzymał
się przy meczecie. Wszedł do środka, potem wspiął się na minbar. Zasłonięty czer-
wonym turbanem z surowego jedwabiu, rzekł:
- Sprowadźcie tu ludzi!
   Wszyscy myśleli, że i on, i jego ludzie to charydżyci. Ruszyli do niego, a kiedy już
się zebrali, Al-Hadżdżadż powstał, odsłonił twarz i rzekł:
   -Na Boga! Zanoszę zło tam, gdzie jest jego miejsce, ubieram je w takie same
sandały, odpłacam za nie tym samym. Widzę głowy, które dojrzały; oto nadszedł
czas ich ścinania. Widzę, jak krew ścieka po turbanach i brodach.
[Wielbłądzica] biegła co sił w nogach.
To są czasy trudu, więc spręż się!
   Na Boga! Mieszkańcy Al-Kufy! Nie macam was, jak się maca figi. Mnie się
nie zastraszy potrząsaniem pustymi bukłakami. Jestem już dorosły, dobiegłem już do
misy [w wyścigach]. Książę wiernych Abd al-Malik Ibn Marwan wytrząsnął ze
swojego kołczana strzały, a potem je sprawdzał zębami. Stwierdził, że ja jestem
najtwardszą z nich, najtrudniej mnie złamać, wysłał mnie więc do was. Bo przecież
wy najdłużej kroczyliście ścieżkami buntu, pogrążając się w występku. Na Boga!
Obetnę was, jak się obcina wierzchołek aloesu. Obetnę was, jak się obcina kolcza-
ste krzaki, będę was bił, jak wielbłądy, które odganiają od wodopoju obce wielbłą-
dzice. A ja, na Boga, jeśli coś obiecuję, dotrzymuję słowa; kiedy coś czynię, czynię
   
Panowanie Umajjadów arabizacja	143
to do końca. Nie chcę mieć nic wspólnego z tą gromadą ani jej gadaniną. Co wy na
to? Na Boga! Ruszajcie prosto ścieżkami prawdy, albo każdego z was uszkodzę na
ciele. Kto za trzy dni po przybyciu Al-Muhallaba będzie się jeszcze buntował, tego
krew się poleje, a majątek zostanie mu zabrany."1
Ta mowa przeszła do historii arabskiej nie tylko z powodu faktów historycznych,
0	jakich mówi, ale przede wszystkim ze względu na swoją wartość literacką, tkwi
bowiem wciąż jeszcze głęboko w staroarabskiej stylistyce. Oddaje też zapewne
okrucieństwo walk, jakie się wówczas toczyły, szczególnie tam, gdzie włączali się
w nie charydżyci, pierwsi terroryści islamu.
   Wykorzystanie władzy centralnej, bezwzględna eliminacja przeciwników - to
nie jedyna strona działalności Abd al-Malika. Dla dziejów arabskich i muzułmań-
skich o wiele ważniejsza była reforma administracji, która polegała na wprowadze-
niu języka arabskiego do kancelarii kalifatu. Dzięki temu język arabski był już nie
tylko językiem religii, ale również językiem państwa.
   To posunięcie miało ważne konsekwencje i w znacznej mierze określiło przyszły
kształt islamu klasycznego, w tym również jego kultury. Oczywiście odtąd zaczyna
się też odmienna kariera języka arabskiego, który musi podołać nowym funkcjom.
Olbrzymi zasób słownictwa przejętego z obcych kultur powoli był wchłaniany przez
arabski. W miejsce starego klasycznego arabskiego beduinów powstaje język lite-
racki imperium muzułmańskiego. Różnice między nimi najwyraźniejsze sąw leksy-
ce, ale też pojawiają się w składni przejmowanej z biurokracji bizantyńskiej i per-
skiej. Dawne arabskie słowa i pojęcia nabierają nowych znaczeń.
   Te zmiany językowe doprowadziły do ukształtowania się arabskiego językoznaw-
stwa, które z jednej strony dążyło do zachowania i opisu klasycznej arabszczyzny,
a z drugiej do wyeliminowania mnożących się błędów językowych.
   Oczywiście języki, których dotychczas używano na terenie imperium, nie zamk-
nęły od razu. Nadal w kancelariach posługiwano się greką (a w Egipcie bardzo
jeszcze długo koptyjskim).
   Arabowie, przybywając z pustyń Półwyspu Arabskiego i z miast kupieckich na
tereny cywilizacji o rozbudowanym systemie administracyjnym, szybko się zorien-
towali, że może być on przydatny dla ich celów i pozostawili go w nienaruszonej
formie. Dekrety kalifa Umara (634-644) zakazujące Arabom osiedlania się na te-
renie miast sprawiły, że to nie Arabowie narzucali władzę administracyjną, ale od-
wrotnie: to oni zostali jej podporządkowani.
   Arabowie zastali dwa systemy administracji państwowej: bizantyński, obowią-
zujący na terenach syryjskich i w rejonie Morza Śródziemnego (Afryka Północna,
Hiszpania), i perski. Wybrali ten drugi.
Dynastia Abbasydów, obejmując władzę, przejęła od Persów wiele tradycji
1	utrwaliłaje, ale administrację typu perskiego zaczęto wprowadzać już wcześniej.
Od czasu panowania pierwszych Umajjadów, praktycznie od Mu'awii, zaczęły się
pojawiać elementy administracji sasanidzkiej. Dzięki działalności kalifa Abd al-Malika
system sasanidzki został utrwalony i skodyfikowany.

144

Rozdział czternasty

   Jednym z elementów tego systemu może być skomplikowana, ale logicznie
skonstruowana hierarchia w administracji. Państwo powierzono pieczy urzędni-
ków, którzy sprawowali władzę w imieniu kalifa. Często jednak ludzie ci naduży-
wali swoich kompetencji. Wprowadzono więc nadzór nad ich działalnością. In-
formacji o tym, co się działo w państwie, dostarczali władcy donosiciele i szpie-
dzy, powiązani z systemem poczt. Był to starożytny wynalazek, sięgający cza-
sów państwa asyryjskiego.2
   Inną instytucją nadzorującą urzędników kalifa był sąd apelacyjny (mazalim
- „wysłuchiwanie skarg"). Jego perskie źródła są bardzo wyraźne, choć wiele
wskazywałoby na to, że mamy tu do czynienia z instytucją czysto arabską. W cza-
sach sasanidzkich posiedzenia sądów odwoławczych z udziałem władcy i naczel-
nego mobeda odbywały się w Iranie z okazji wielkich świąt: Nowego Roku (No-
uruź) oraz Mihradżanu. Wówczas to szahowi można było składać skargi nawet
na niego samego. Wysłuchiwał ich zwykle kapłan (mobed) i to on podejmował
ostateczne decyzje. Ten system sądownictwa apelacyjnego wprowadzono w ży-
cie już za kalifa Abd al-Malika. Kalif w towarzystwie kadiego i innych wyższych
urzędników zasiadał uroczyście, by rozpatrywać sprawy wnoszone przez oby-
wateli.
   Arabizowaniu administracji za Abd al-Malika towarzyszyła arabizacja systemu
monetarnego. Przed przyjściem Arabów obowiązywały dwa systemy: bizantyński,
oparty na monecie złotej (dinar), i perski, oparty na monecie srebrnej (dirham).
Zachowano oba systemy, zmieniając na monetach niektóre elementy. Najpierw
zaczęto umieszczać na nich muzułmańskie wyznanie wiary, potem, zgodnie z mu-
zułmańskim zakazem przedstawiania postaci ludzkich - usuwać portrety władców.
Zamiast portretów władców zaczęły się pojawiać ich imiona.
   Relacje między monetami złotymi a srebrnymi były zawsze płynne i zależały od
ceny kruszców. Monetami nie płaciło się według ich wartości nominalnej, lecz we-
dług wagi: przy wszelkich zakupach monety się ważyło. Używano też miedzianych
monet zwanych danikami.
   Drugą sylwetką charakterystyczną dla dynastii Umajjadów był Umar Ibn Abd
al-Aziz (panował w latach 717-720). Uchodził za człowieka niezwykle pobożne-
go. To właśnie z powodu jego wielkiej religijności i przywiązania do islamu po-
wszechnie nazywano go Umarem II, wskazując na duchowe pokrewieństwo z dru-
gim kalifem muzułmanów - Umarem. Umar II zachęcał nie-Arabów do przyjmo-
wania islamu. To dopiero w jego czasach można mówić o tym, że islam stał się
ekspansywny jako religia. Zbiegło się to z kształtowaniem postaw uniwersali-
sty cznych w islamie i odejściem od koncepcji religii narodowej Arabów. Nawet
opozycja polityczna musiała uznać, że Umar II jest wybitnym muzułmaninem: był
jedynym władcą, któremu udało się uśmierzyć spory między szyitami i charydży-
tami.
   I wreszcie Al-Walid Ibn al-Jazid (Al-Walid II), dokładne przeciwieństwo Umara.
Żył w latach 709-744; jego ojciec, Jazid II, panował jako kalif w latach 720-724.
   
Panowanie Umajjadów: arabizacja	145
Al-Walid został władcą dopiero w 743 roku, po śmierci stryja Hiszama. Był to okres
ichyłkowy, państwo się rozpadało pod naciskiem wewnętrznych konfliktów i nie-
inasek. W dziejach dynastii umajjadzkiej Al-Walid zapisał się przede wszystkim
jako wielki hulaka, amator spotkań w miłym towarzystwie przy winie, autor zbioru
poezji poświęconego w całości tematyce biesiadnej.
   Nie chciało mu się zajmować sprawami państwa. Wysokiej funkcji nie przyjął
l wielką radością, raczej uznał za niepotrzebną przeszkodę w wesołym spędzaniu
czasu, o czym przekonamy się się w rozdziale 23, poświęconym klasycznej poezji
arabskiej. Nic dziwnego, że jego panowanie nie trwało długo. Już po niecałych
piętnastu miesiącach sprawowania władzy został zamordowany. W ostatnim mo-
mencie, gdy otoczyli go żołnierze, którzy mieli go zabić, pytał:
   — Czy nie powiększyłem wam żołdu, czy nie kazałem powiększyć racji? Nie
dawałem najbiedniejszym?
   — Nie występujemy przeciwko tobie we własnym imieniu, lecz dlatego, że na-
ruszyłeś to, czego Bóg zabronił, i piłeś wino.
   Z politycznego punktu widzenia panowanie Al-Walida II było wielką katastrofą
i w znacznym stopniu przyczyniło się do upadku dynastii. Został obalony przez Jazi-
da III, który w tym celu wykorzystywał propagandę teologiczną kadarytów.
   Swoją koncepcję władzy Umajjadzi opracowywali powoli. Dopiero z czasów
panowania kalifa Al-Walida II dysponujemy pierwszym dokumentem, w którym
zawarta jest nowa koncepcja władzy umajjadzkiej. Możemy j ą nazwać teokratycz-
ną, ponieważ stawia na równi kalifów i proroków.
   Tym pierwszym dokumentem jest list, jaki Al-Walid II skierował do miast nad-
granicznych (sughur). Głównym celem tego listu było poinformowanie poddanych,
ze kalif wyznaczył swoich synów na następców tronu:
   „Rozkazodawca wiernych wyznaczył [na następcę] Al-Hakama, syna rozkazo-
dawcy wiernych, a po nim Usmana, syna rozkazodawcy wiernych. [...]
   Złóżcie więc posłusznie i z oddaniem przysięgę na wierność Al-Hakamowi, sy-
nowi rozkazodawcy wiernych, a po nim jego bratu, w imię Boga i z Jego błogosła-
wieństwem. Zastanówcie się przy tym nad dobrem, jakie Bóg wam objawił i któ-
rym was obdarzył, do czego was przyzwyczajał i czego was uczył w podobnych
sytuacjach w przeszłości w formie wielkiego dostatku i ogólnego dobra, wspaniałej
łaski, która stała się waszym udziałem, bezpieczeństwa, dobrobytu, szczęścia, za-
bezpieczenia i ochrony. [...] Zasługujecie więc na to, by pragnąć i chcieć tyle, ile
kiedyś Bóg wam zesłał i ile wam przydzielił.
   W związku z tym rozkazodawca wiernych, gdyby jednemu z jego dwóch na-
8tej)ców miało się coś przydarzyć, ma prawo wyznaczyć w jego miejsce kogo
zechce spośród swojej społeczności (ummd) lub synów, i jeśli tak zechce, to dać
mu pierwszeństwo albo umieścić na drugim miejscu. Wiedzcie o tym i to zrozum-
cie."3
   Przez ten urzędniczy, bardzo koślawy styl (polski przekład nie w pełni oddaje
niedoskonałość formy oryginału) przeziera obraz ówczesnej mentalności.
   
146

Rozdział czternasty

   Ale te informacje o mianowaniu następców nie są w tym liście najistotniejsze.
Poprzedzają je znacznie ważniejsze stwierdzenia, autor bowiem (zapewne jakiś
urzędnik kancelarii, którego imię, wymienione na końcu listu, jest bardzo zniekształ-
cone) na zlecenie kalifa przedstawia obowiązującą wykładnię najwyższej władzy
i pozycji kalifów umajjadzkich w uniwersalnej hierarchii.
   Według tego listu dzieje zbawienia dzielą się na dwa okresy: okres proroków
i okres kalifów. Pierwszy z nich zaczął się w czasach prehistorycznych, kiedy Bóg
wybrał islam jako religię przeznaczoną dla ludzkości. Wysyłał swoich proroków, by
powiadomili o tym ludzkość, ale ci spotykali się z kpiną i drwinami swoich pobra-
tymców. Dopiero Mahomet odniósł sukces w tym dziele. Nie głosił wcale nowej
religii, lecz powtarzał objawienia poprzednich proroków. Ludzie (tzn. muzułmanie)
wysłuchali go i przyjęli objawienie Boże. Następni prorocy nie byli już więc po-
trzebni. Wraz ze śmiercią Mahometa kończy się epoka proroków.
   Nastają czasy władzy czysto ludzkiej, czyli okres panowania kalifów. Kalifowie
w imieniu Boga zarządzają spadkiem po prorokach. Mają dopilnować, by prze-
strzegane były: tradycja (sunna), władza (hukm), kary Boskie (hudud), nakazy
(fara 'id) oraz prawa (hukuk).
   Kalifowie są kontynuatorami proroków. Powiada się nawet wprost: „potem
wyznaczył kalifów na wzór proroków", co oznacza zrównanie kalifów z proroka-
mi. Zarówno jedni, jak i drudzy mieli wypełniać zadania zlecone im przez Boga.
Prorocy przekazywali Jego polecenia, kalifowie pilnują, by były stosowane
w praktyce.
   Po przedstawieniu swojej wersji dziejów ludzkości Al-Walid II wykłada podda-
nym ich obowiązki. Pierwszym jest posłuszeństwo wobec kalifów. Kto będzie im
posłuszny, osiągnie szczęście i dobrobyt; kto się im przeciwstawi, zostanie ukarany
na tym i na tamtym świecie. Nieposłuszeństwo jest równe występkowi przeciwko
Bogu, ponieważ kalifowie czuwają nad wypełnianiem Boskich nakazów.
   Nieporadny styl biurokraty dworskiego z pewnością nie ułatwiał zrozumienia
treści listu. Dzięki jednak wielokrotnemu powtarzaniu o obowiązku posłuszeństwa
nikt nie mógł mieć wątpliwości, że jest to sprawa najważniejsza.
   „Za pomocą kalifatu Bóg umocnił na ziemi tych swoich poddanych, których
chciał [umocnić], dla nich bowiem go przeznaczył. A dzięki posłuszeństwu tych,
którym go powierzył, ci, którzy go [kalifat] wspomagają radą i pomocą, stali się
szczęśliwi. Najpotężniejszy i najwspanialszy Bóg wie, że nic nie ma podpory i nie
przynosi dobra, jeśli nie ma posłuszeństwa, dzięki któremu Bóg chroni Swoją praw-
dę, wprowadza w życie Swoje nakazy, odwraca ludzi od nieposłuszeństwa, po-
wstrzymuje przed tym, czego zakazał, broni tego, co jest nietykalne. A więc ten, kto
ma w tym swój udział, jest Bogu bliski. Taki człowiek jest posłuszny Jego nakazom,
a swojemu rozsądkowi daje to, co mu się należy. Przeznaczone mu jest dobro na
tym i na tamtym świecie.
   Kto jednak to odrzuca, kto od tego odchodzi i kto się sprzeciwia Bogu w tych
sprawach, ten traci swój udział. Jest nieposłuszny swojemu Panu, wyzbywa się
   
Panowanie Umajjadów: arabizacja

147

 

świata doczesnego i pozagrobowego. Staje się kimś, kto pada ofiarą nędzy, kogo
pochłaniają sprawy podłe. Tacy ludzie pijąz najwstrętniejszych źródeł, zmierzajądo
najgorszych miejsc kaźni. To są ludzie, przez których Bóg na tym świecie dopuścił
poniżenie i mściwość. Za to wszystko sprawi, że spotkają ich męki i cierpienie."
   Biorąc pod uwagę, że list został napisany pod koniec panowania Umajjadów,
możemy przypuszczać, że była to rozpaczliwa próba ratowania rozpadającego się
państwa przez odwołanie się do sumienia poddanych.
   
Rozdział 15
POD PANOWANIEM ARABSKIM
W
 wyniku podbojów pod władzą Arabów, a zarazem pod panowaniem islamu
znalazły się różne ludy, wyznawcy różnych religii. Stosunek państwa arab-
skiego do nich wszystkich wynikał po pierwsze z zasad islamu, a po drugie z prak-
tyki ukształtowanej w trakcie podbojów i wielu wieków współistnienia muzułmań-
skich Arabów z innymi ludami i wyznaniami.
    Mozaika ludów pod panowaniem arabskim była bardzo różnorodna. Na wscho-
dzie - Bizantyńczycy, Aramejczycy, dalej Persowie i liczne ludy irańskie, wreszcie
Indusi. Na zachodzie - Egipcjanie, dalej Berberzy, wreszcie Goci i Hiszpanie. Naj-
większą grupę stanowili chrześcijanie należący do wielu Kościołów, szczególnie
licznych na Bliskim Wschodzie. Wśród Persów obok chrześcijaństwa nestoriań-
skiego popularny był zoroastryzm. Byli też wyznawcy judaizmu, rozproszeni po
całym świecie islamu.
   Świadomość odrębności istniała po obydwu stronach: po stronie arabskiej i po
stronie tych wielu podporządkowanych Arabom ludów i wyznawców różnych reli-
gii. Tej świadomości nie można jednak przekładać na współczesne pojęcia narodo-
we i państwowe, jak się często czyni. Odrębność językową, kulturową i religijną
odczuwano wówczas zupełnie inaczej niż obecnie, co więcej, podbite ludy też od-
czuwały ją różnie.
   Decydujące znaczenie miało spojrzenie arabskie, ono bowiem określało funk-
cjonowanie ówczesnego świata. Arabowie, panując nad nim, nie mieli poczucia
swojej odrębności, nie uświadamiali sobie, że tworzą j eden spójny naród. Wyznacz-
nikiem ich solidarności nie była na pewno przynależność etniczna, lecz powiązanie
z plemieniem i z własnym rodem, co tworzyło podziały wewnętrzne sprzyjające
raczej rozbiciu niż zjednoczeniu.
   Jedynym liczącym się czynnikiem sprzyjającym konsolidacji Arabów był islam.
Arabowie zatem przeciwstawiali siebie ludom podbitym nie według kryterium od-
rębności etnicznej, lecz religijnej. W ten sposób islam stworzył wśród Arabów jed-
noczące ich poczucie tożsamości. W pierwszym okresie podbojów przyjęcie islamu
nie było rzeczą prostą, jak by się wydawało z potocznych wyobrażeń, że Arabowie
ogniem i mieczem podbijali świat, by nawracać ludzi na swoją religię. Nie ma bar-
dziej błędnego poglądu. Owszem. Arabowie podbijali ogniem i mieczem, ale tylko
dla zdobyczy materialnych, po to, żeby zagarniać jak najwięcej łupów i dzielić je
   
Pod panowaniem arabskim	149
między siebie. Islam natomiast, jako najwyższa wartość, stanowił wyłączną wła-
iność najeźdźców. Nikogo więc nie nawracano, nikomu nie narzucano tej religii,
• wprost przeciwnie, maksymalnie utrudniano do niej dostęp.
   Nie oznacza to jednak, że dostęp do islamu dla nie-Arabów był całkowicie za-
mknięty. Wiemy przecież, że już na samym początku wielu ludzi przyjęło islam i sta-
ło się muzułmanami. Mówiąc jednak o „nawracaniu", pomija sięjeden bardzo waż-
ny czynnik. Zanim bowiem przyjęło się islam, trzeba było zostać Arabem, a więc
Osiągnąć ów pośredni stopień prowadzący do najwyższej wartości, czyli islamu.
Aby zaś zostać Arabem, należało wpierw stać się członkiem konkretnego plemie-
nia, skoro nie było ogólnego pojęcia ludu arabskiego. Mechanizmy włączania ob-
cych do plemienia funkcjonowały wśród beduinów od niepamiętnych czasów. Każ-
dy mógł się ubiegać o uzyskanie opieki plemienia (nazywało się to wala) i po otrzy-
maniu jej zostać maulą, czyli klientem. Istniały dwie zasadnicze grupy klientów:
maulowie od urodzenia - zwykle były to dzieci arabskich niewolnic; i maulowie,
którzy pochodzili z zewnątrz - zazwyczaj byli beduini z innych plemion szukający
opieki. Maulowie mieli ograniczone prawa: na przykład bez zezwolenia nie mogli
zawierać związków małżeńskich z wolnymi członkami plemienia.
   Nowa sytuacja, jaka powstała z chwilą narodzin imperium muzułmańskiego, zmie-
niła status klientów. Teraz przestali już być nimi Arabowie: nastąpiło zrównanie arab-
tkich klientów z Arabami. Klientami za to mogli stać się obcokrajowcy. Uzyskanie
takiej opieki nie następowało jednak ani automatycznie, ani za darmo. Starający się
O nią musiał w zamian coś zaoferować plemieniu lub jego członkowi. Arabscy wo-
dzowie chętnie zawierali takie wymienne transakcje z nie-Arabami, bo to pomnażało
ich przychody i zwiększało liczebność plemienia. Maula tego czy innego Araba sta-
wał się bowiem członkiem danego plemienia. Jednakże w pierwszym wieku islamu
zawsze starannie odróżniano maulów od „prawdziwych" Arabów.
   W źródłach arabskich dotyczących wczesnego islamu nie ma żadnej wzmianki
O ludziach nawróconych na tę religię, mówi się jedynie o podopiecznych plemion,
a więc maulach. Wyznawcy islamu, zarówno rdzenni Arabowie, jak i maulowie,
byli takimi samymi wierzącymi i w tym względzie można mówić o ich równości.
W innych dziedzinach maulów traktowano gorzej: mieli ograniczone prawo dziedzi-
czenia, a przepisy dotyczące podatków i dochodów były dla nich mniej korzystne.
Ale i tak ich pozycja była znacznie wyższa niż wyznawców innych religii.
   Z czasem maulom udało się wywalczyć pełne zrównanie w prawach z Araba-
mi-muzułmanami. Przyczyny tego były dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, powstała
klasa niewolników, a po drugie, władzę zaczęli przejmować nie-Arabowie. W ten
sposób różnice między Arabami a osobami zarabizowanymi stały się nieistotne.1
Tak funkcjonujący system stwarzał mechanizmy przyciągania do nowej klasy, a tym
samym do jej umacniania i rozwoju. Dzięki temu mechanizmowi Arabom nie grozi-
ło rozpuszczenie się w liczebnie przewyższającej ich wielokrotnie ludności podbitej.
Zawsze naczelną wartością pozostawała arabskość ujawniająca się w języku arab-
skim i islamie.
   
150

Rozdział piętnasty

   Wyznawcy innych religii mieli swoje miejsce w prawie muzułmańskim. Uważa-
no ich za posiadających własne księgi objawione (tych, którzy takich ksiąg nie mieli,
uważano za pogan). Wprowadzono nawet specjalny termin techniczny na ich okre-
ślenie: ahl al-kitab - „ludzie księgi". Zaliczano do nich żydów, chrześcijan i - nieco
później - również zoroastryjczyków. Zapewniano im opiekę prawa (ta opieka po
arabsku nazywała sięzimma, stąd inna ich nazwa: ahl az-zimma - „ludzie opieki"):
gwarancję życia, własności, swobodę wiary, a gminom religijnym autonomię. W za-
mian za te przywileje innowiercy musieli uznać zwierzchność muzułmanów, przyjąć
ograniczenia obywatelskie (na przykład nie mogli służyć w armii, a tym samym
ciągnąć zysków z podbojów) oraz zobowiązać się do płacenia podatku pogłównego
dżizja. Przed sądami muzułmańskimi ich świadectwo nie było brane pod uwagę,
nie mogli się żenić z muzułmankami, obowiązywały ich ograniczenia dotyczące stroju
i mieszkania.
   Innowiercy byli więc obywatelami drugiej kategorii. Wydaje się to zrozumiałe,
chociażby z tego względu, że od początku Arabowie stanowili mniejszość. Poza
tym już sama doktryna islamu uznawała jego wyznawców za ludzi najlepszych.
Szczególnie zazdrośnie strzeżono dostępu do wyższych urzędów: te mogli piasto-
wać jedynie Arabowie. Dopiero w późniejszych wiekach sporadycznie dopuszcza-
no do nich nie-Arabów (a właściwie już niemuzułmanów).
   Ludność podbita nie zatraciła w imperium muzułmańskim własnej świadomo-
ści kulturowej i narodowej, ludy o najdawniejszych tradycjach przetrwały. Doszło
przy tym do ciekawego zjawiska: oto ci, którzy zachowali własną religię, zwykle
przyjmowali język arabski, przestając używać swojego. Tak się stało z chrześcija-
nami w Syrii i Egipcie (tamtejszy Kościół koptyjski przetrwał do dziś) oraz z żyda-
mi. Natomiast ci, którzy przyjęli islam, odrzucając swoją religię, zwykle zachowy-
wali własny język. Doskonałym tego przykładem mogą być Persowie, Kurdowie
czy Berberzy. Wszyscy się zislamizowali, ale nie ulegli arabizacji.
   Jest to zjawisko, którego nie udało się jeszcze w pełni objaśnić. W każdym z tych
wypadków dana grupa utrzymuje swoją odrębność. Mamy więc zapewne do czynie-
nia z dwoma wzorami zachowań kulturowych w obliczu zagrożenia własnych warto-
ści. Albo następuje przystosowanie językowe, albo religijne. Dana grupa wyzbywa
się niektórych tylko swoich cech charakterystycznych, nigdy wszystkich. Wybór za-
leży zapewne od konkretnych warunków, od znaczenia, jakie dany element kulturowy
w niej odgrywa. Tam, gdzie tożsamość religijna jest wartością najwyższą, poświęca
się język (chrześcijanie, żydzi), natomiast tam, gdzie najwyższą wartościąjest język,
poświęca się inne wartości kulturowe (Persowie, Berberzy).
    Największe problemy w imperium stwarzali nie-Arabowie, którzy przyjęli (do-
browolnie przecież!) islam i częściowo się zarabizowali, zachowując jednak własny
język. Przypatrzmy się dwóm przypadkom z dwóch krańców świata islamu: Per-
som na wschodzie i Berberom na zachodzie.2
   Persowie stanowili tylko jedną grupę ludności spośród wielu ludów irańskich,
takich jak Kurdowie, Tadżycy, Afgańczycy. Kiedy Arabowie zajmowali Mezopota-
   
Pod panowaniem arabskim	151
^ mię, Persowie stanowili w niej mniejszość, która zaczęła się tu osiedlać w III wie-
* ku, w okresie wzrostu potęgi państwa sasanidzkiego, głównie w miastach i garnizo-
nach (Ktezyfon, Al-Anbar), rzadziej na wsiach. Największe znaczenie wśród lud-
ności perskiej mieli wielmoże wiejscy (dihkanowie). W tradycjach perskich dzielili
się oni na pięć klas odróżniających się m.in. strojem. Przedstawiciele wyższych
J klas zamieszkiwali miasta, na wsi zaś mieli swoje posiadłości. Ten zwyczaj w wielu
„ rejonach związanych z Iranem utrzymał się do dnia dzisiej szego, m.in. w południo-
§ wym Iraku.
•-	Podbój arabski doprowadził do zniszczenia tej struktury społecznej. Najwyżsi
•j     urzędnicy państwowi oczywiście uciekli, reszta pozostała na łasce nowych najeźdź-
~*     ców. Broniących się brano do niewoli, odsyłano do miast arabskich, na przykład do
Medyny, albo przesiedlano w inne miejsce. Zmieniło to strukturę ludności na tere-
nach perskich. Żeby uniknąć konfiskaty ze strony Arabów, uciekano się pod ochro-
nę nestoriańskich klasztorów, którym przekazywano ziemię.
   Znaczna część wojsk perskich od razu stanęła po stronie arabskiej. Jeszcze
przed ostateczną klęską pod Al-Kadisij j ą wojownicy sasanidzcy zostawali maulami
arabskiego plemienia Tamim.3 Zwano ich hamra (czerwoni). W połowie VII wie-
ku policja (szurta) w Al-Kufie wywodziła się z oddziałów hamra; one też wspiera-
ły w 685 roku antyumajjadzkie powstanie Al-Muchtara.
   Szczególną rolę w pierwszych latach panowania arabskiego w Mezopotamii
odegrała perska kawaleria (uswaran), zwana po arabsku asawira. Uswarowie
wywodzili się z armii Jazdagirda, w której tworzyli straż przednią. Wśród uswarów
znaczną część stanowili przedstawiciele średniej szlachty sasanidzkiej, ale byli wśród
nich ludzie pochodzący z Sindu.4 Później dołączyło do nich wielu Irańczyków. Ich
wódz Sijah al-Uswari został arabskim maulą, przyjął islam i wraz ze swoim woj-
skiem osiedlił się w Al-Basrze.5 W pierwszym wieku ery muzułmańskiej liczbę
uswarów ocenia się na około 2500 wojowników. Podobnie jak żołnierze arabscy,
otrzymywali oni najwyższy żołd (atd), tj. 2000 dirhamów rocznie. Dzięki nim Ara-
bowie zapoznali się z taktyką walki kawalerii perskiej, a także wprowadzili system
ghulamów, czyli zatrudniania młodych chłopców usługujących żołnierzom i tym sa-
mym przyuczających się do służby wojskowej.
Nie tylko żołnierze, ale również wyższe warstwy perskiej administracji szybko
dostosowały się do nowej władzy. Interes był obopólny: Arabowie zrozumieli, że nie
zdołają utrzymać władzy bez pomocy dawnych administratorów, a perscy urzędnicy
niechętnie wyzbywali się swoich przywilejów. Za czasów Mu'awii perscy dihkano-
wie zajmowali się określaniem wysokości podatków i ich pobieraniem - nawet od
muzułmanów. Ta praktyka była powszechna w Babilonii w okresie umajjadzkim. Dzięki
tym urzędnikom Arabowie zdołali przejąć sasanidzkie włości i ciągnąć z nich zyski.
Wyższe klasy społeczeństwa sasanidzkiego były wyznawcami zoroastryzmu.
W Iranie ta tradycyjna religia magów miała szczególne znaczenie, choć jej wy-
znawcy w stosunku do chrześcijan stanowili mniejszość. Kalif Umar początkowo
uznawał ich za politeistów, zabraniał pobierania od nich pogłównego, nie pozwalał

152

Rozdział piętnasty

im też stosować własnych praktyk religijnych. Potem wybitny polityk i wojownik
Abd ar-Rahman Ibn Auf przekonał go, że są wyznawcami religii akceptowanej
przez islam. Zaczęto od nich pobierać pogłówne i od roku 643 albo 644 uznawano
ich za lud chroniony (choć nie posiadający ksiąg objawionych). Znalazło to wyraz
w prawie muzułmańskim (m.in. hanaflzmie). Niemniej nadal widziano w nich poli-
teistów i dlatego zabraniano muzułmanom żenić się z magijkami i jeść mięso zwie-
rząt zabijanych przez magów.
   Zoroastryjczycy szybko zniknęli z mapy społecznej świata arabskiego: nawrócili
się na islam, zachowując w ten sposób swoje przywileje.6 Ich upadek zaczął się
w chwili, gdy wmieszali się w wewnętrzne arabskie rozgrywki polityczne. W cza-
sie drugiej fitny (wojny domowej) stanęli po stronie Musaba Ibn az-Zubajra. W po-
wstaniu Ibn al-Aszasa w 701 roku uczestniczyli po stronie powstańców. Z tego
powodu Al-Hadżdżadż Ibn Jusuf kazał zburzyć ich domy i wstrzymać wypłacanie
im żołdu. Od tej chwili ich znaczenie w administracji malało. Również oddziały
uswarów pozbawiono wpływów, choć nadal odgrywali ważną rolę w Al-Basrze,
gdzie kilku z nich było nawet teologami.7
   Wprowadzenie języka arabskiego do administracji imperium za kalifa Abd al-
Malika w 796 roku spowodowało usuwanie perskich urzędników. Jednak ci szybko
się dostosowywali do nowych warunków, nauczyli się języka arabskiego i wkrótce
znowu znaleźli się w administracji imperium. Doszło do tego po upadku dynastii
Umajjadów, kiedy jej miejsce zajęli Abbasydzi. Dawni perscy urzędnicy przekony-
wali nowych władców, że tylko oni potrafią naprawdę administrować państwem,
pokazywali, jak podli byli arabscy urzędnicy, o których z przekąsem pisał Abd
Allah Ibn al-Mukaffa, arabski pisarz pochodzenia perskiego.
   Nawet jeśli w jego oskarżeniach było sporo obiektywizmu, to wyraźna jest rów-
nież nutka dbałości o własne interesy. My, dziedzice perskich tradycji administra-
cyjnych - zdaje się sugerować Ibn al-Mukaffa - jesteśmy najlepsi ze wszystkich.
I ta argumentacja przekonała kalifów abbasydzkich: nowe państwo zostało zbudo-
wane na odrodzonych tradycjach biurokracji perskiej.
   Nie inaczej działo się w Afryce Pomocnej i w arabskiej Hiszpanii. Berberzy,
podobnie jak Persowie, szybko ulegli całkowitej islamizacji, nigdy jednak się nie
zarabizowali; zachowali tożsamość etniczną i językową. Jednak w odróżnieniu od
Persów byli koczownikami, tak jak Arabowie, którym nie mieli do zaproponowania
żadnych nowych koncepcji budowy państwa. W gruncie rzeczy obie społeczności:
Berberzy i Arabowie, niewiele się od siebie różniły. Obie wykazywały szczególne
zacięcie do prowadzenia walk. Początkowo tę energię Berberów skutecznie wy-
korzystywano do podboju Afryki Pomocnej i Hiszpanii. Należy pamiętać, że znacz-
ną część wojsk zdobywczych w Hiszpanii stanowili Berberzy, poczynając od same-
go Tarika, który jako pierwszy dotarł na Gibraltar (Dżabal Tarik). Potem jednak
zaczęły się walki wewnętrzne, w których nierzadko Berberzy walczyli przeciwko
Berberom, a Arabowie przeciwko Arabom, obie bowiem społeczności najwyżej
ceniły solidarność plemienną.
   
Pod panowaniem arabskim	15 3
   W Hiszpanii jednak między Berberami a Arabami doszło do głębokich po-
działów. Ci pierwsi, mieszkańcy gór, osiedlali się na terenach górskich, których
ci drudzy unikali. Wśród Arabów rodziło to wyraźną berberofobię, choć nie
przeszkadzało im akceptować panowania berberskich dynastii w okresie reyes
de tayfas, takich jak Aftasydzi w Badajoz, Zu an-Nunidzi w Toledo. Wtedy
bowiem, pod koniec X wieku, w arabskiej Hiszpanii rośnie aktywność Berbe-
rów i powiększają się ich wpływy polityczne. O konfliktach berbersko-arab-
skich w pierwszym okresie po podboju Hiszpanii świadczą berberskie powsta-
nia, które wybuchały przez cały okres umajjadzki. Wymienia się bunt Szajki Ibn
Abd al-Wahida przeciwko Abd ar-Rahmanowi I (756-788), Asbagha Ibn Wan-
susa przeciwko Al-Hakamowi I (796-822), plemienia Tauril przeciwko Abd ar-
Rahmanowi II (822-852). Świadectwem buntowniczych nastrojów pośród Ber-
berów może być i to, że jeden z najradykalniejszych ruchów islamu - chary-
dżyzm - upowszechnił się właśnie wśród nich. W XIV wieku obiektywny zwy-
kle Ibn Chaldun oskarżał ich o nieustanne apostazje. A jednocześnie w środo-
wisku arabskim panowała moda na tradycje plemienne Berberów. W X wieku
popularne stały się stroje berberskie: zamiast perskiej kalansuwwy zaczęto no-
sić berberskie turbany.
   Charakterystyczne jest miejsce i rola ludności żydowskiej w imperium islamu.
Znaczna jej część od dawna znajdowała się na terenach zajętych przez muzułma-
nów, inni wędrowali razem z muzułmańskimi zdobywcami.
   Najstarsze grupy żydowskie spotykamy w Mezopotamii. W VI wieku p.n.e.
znaleźli się w Babilonii jako jeńcy wojenni. W okresie partyjskim i w początkach
panowania sasanidzkiego następuje powolne nawracanie na judaizm miejscowej
ludności pogański ej: zanikająjej miejsca kultu, pojawiają się synagogi. W połowie
okresu sasanidzkiego rejony administracyjne Weh-Artachszatr oraz Weh-Kawat
Stały się niemal całkowicie żydowskie.
   Żydzi mieli swoich reprezentantów we wszystkich klasach społecznych: byli
właścicielami ziemskimi, urzędnikami, żołnierzami, uczonymi, kupcami, rzemieślni-
kami, robotnikami, chłopami, wielu też było wśród nich niewolników.8
   Tendencje izolacjonistyczne wśród żydów mezopotamskich wprowadził judaizm
rabiniczny; uczeni tworzący Talmud zaczęli organizować społeczność żydowską,
wprowadzać szczegółowe nakazy. Do czasów muzułmańskich językiem żydów była
bliskowschodnia lingua franco - aramejski.
   Pod panowaniem islamu żydzi przestali go używać i przyjęli arabski, i to zarów-
no w jego formie literackiej, jak i mówionej, często tworząc swoje własne, specy-
ficzne dialekty żydowsko-arabskie (judeoarabskie). Jednak w literaturze naukowej
posługiwali się niemal wyłącznie arabskim. Powstawały przekłady Biblii (Jafet al-
Basri) i komentarze do niej, traktaty filozoficzne (Majmonides).
   Tylko nieliczni żydzi przyjmowali islam, i ci mieli otwartą drogę do kariery, jak
słynny poeta żydowski Marwan Ibn Abi Hafsa, panegirysta Haruna ar-Raszida,
znienawidzony przez teologów. Najwyższą pozycję, jaką w arabskiej Hiszpanii zdo-
   
154

Rozdział piętnasty

byli żydzi, było stanowisko wezyrów. W XI wieku w Grenadzie na dworze zirydz-
kich władców piastowali je Samuel i Jusuf Ibn Naghrelli.9 W innym rejonie świata
arabskiego, na dworze Fatymidów w Egipcie, wezyrem był żyd Ibn Killis, człowiek,
który przyczynił się do uporządkowania gospodarki egipskiej.
   W arabskiej Hiszpanii ludnością chronioną przede wszystkim byli mozarabowie,
czyli zarabizowam chrześcijanie żyjący w arabskiej Hiszpanii. Doskonale posługi-
wali się językiem arabskim, często znali go lepiej niż łacinę albo starohiszpański.
W Indiculus luminosus Paweł Albar skarży się na młodzież chrześcijańską w Kor-
dobie, że doskonale mówi po arabsku, zna arabską literaturę i poezję, a nie potrafi
mówić po łacinie.10
   Zarówno żydzi, jak i chrześcijanie odgrywali ważną rolę w państwach muzuł-
mańskich, m.in. pełniąc wysokie funkcje we władzach. Wyjątkiem była funkcja
kalifa, ale ta została zarezerwowana jedynie dla rodu Proroka. Nawet Arabowie
z innych plemion nie mieli do niej prawa.
   Nie zawsze innowiercy w islamie byli traktowani tolerancyjnie. Słynne były eks-
cesy fatymidzkiego kalifa Al-Hakima (zm. 1021), który w napadach nietolerancji
prześladował chrześcijan i żydów. Al-Hamadani w swoich Makamach mówi o ży-
dowskim przysłowiowym brudzie z wyraźnie rasistowskim uprzedzeniem. Nawet
w bardzo tolerancyjnej arabskiej Hiszpanii dochodziło do pogromów żydowskich.
Wyraz antyżydowskim nastrojom dał w swoim poemacie Abu Ishak z Alciry, pod-
burzający władcę Grenady Badisa Ibn Habbusa przeciwko żydowskiemu wezyro-
wi Jusufowi Ibn Naghrelli:
Wybrał na swojego sekretarza niewiernego,
a przecież mógł wybrać muzułmanina.
Dzięki temu żydzi rosną w dumę, są bezczelni
i wyniośli, choć niegdyś byli podli.
Osiągnęli swoje cele i spełnili marzenia.
Nadszedł czas zguby, a oni tego nie czują.
Iluż szlachetnych muzułmanów poniża się
przed najpodlej szą małpą spośród niewiernych.''
NIEWOLNICY
   Niewolnictwo znane jest od zarania ludzkości. Również w Arabii przedmuzuł-
mańskiej żyli niewolnicy, choć zapewne w niewielkiej liczbie. Głównie byli to Etiop-
czycy; jeden z nich, Bilal, pierwszy muezzin gminy muzułmańskiej, zasłynął ze swo-
jego stentorowego głosu.
    
Pod panowaniem arabskim	155
   Pozycję niewolników w islamie regulowało prawo. Niewolnikiem był człowiek
urodzony z niewolnych rodziców albo niewierny, który dostał się do niewoli w cza-
lie walki. Jeśli niewolnik był muzułmaninem, to z religijnego punktu widzenia był
łowny człowiekowi wolnemu. Islam zachęcał też do wyzwalania niewolników.
Zakazane było zniewalanie muzułmanów; system kar nie przewidywał, by na przy-
kład dłużnika można było oddać w niewolę.
   Jeśli ktoś popełnił przestępstwo na niewolniku, czekała go kara o połowę mniej-
Iza, niż gdyby dokonał tego na człowieku wolnym. Ponadto niewolnicy mieli ogra-
niczone prawo dziedziczenia i prawo zawierania związków małżeńskich. O takich
sprawach decydował ich właściciel. Nie mogli również, podobnie jak innowiercy,
•kładąc zeznań.
   Ale jednocześnie właściciel był zobowiązany do dobrego traktowania niewolni-
ka. Jeśli się z tego obowiązku nie wywiązywał, można go było pozbawić prawa
własności, tj. zmusić, by dał niewolnikowi wolność. Zabraniano dręczenia niewolni-
ków, m.in. niedozwolone było kastrowanie. Eunuchów kupowano na terenach nie
wchodzących w skład imperium islamu; operacją kastrowania zajmowali się głów-
nie żydzi. Oni też opanowali cały europejski handel niewolnikami. Trasa podporząd-
kowana żydowskim kupcom wiodła z Polski i Czech, gdzie pozyskiwano niewolni-
ków, przez Niemcy i Francję do Hiszpanii. To tę trasę przebył żydowski kupiec
Ibrahim Ibn Jakub (Abraham syn Jakuba), zostawiając nam pierwszy opis Polski
i innych krajów słowiańskich.
   Dysponujemy niezwykle ciekawym dokumentem opisującym niewolników wraz
z ich ocenąw społeczeństwie klasycznego imperium islamu. Jest nim dzieło lekarza
Ibn Butlana (XI w.) zatytułowane Ar-Risalafi ar-rakik („List o niewolnikach")-
Oto kilka fragmentów:
   „Hinduski są zgrabne, śniade, zazwyczaj bardzo urodziwe, mają żony odcień
skóry, piękną cerę, przyjemnie pachną, są uległe. Jednakże szybko się starzeją. Są
dobre do rodzenia dzieci. Hinduscy mężczyźni natomiast nadają się do ochrony
ludzi i majątku, a także do wykonywania precyzyjnych wyrobów; często jednak się
przeziębiają.
   Kobiety z Kandaharu są takie same jak Hinduski, lecz nad innymi kobietami
mają pewną przewagę. Otóż jeśli nawet były kiedyś zamężne, znowu stają się dzie-
wicami. [...]
   Murzynki maj ą bardzo wiele wad. Im czarniejsze, tym są brzydsze i tym ostrzej-
sze mają zęby. Niewiele z nich pożytku, a szkody przynoszą co niemiara. Z reguły
są bardzo niemoralne i często uciekają. Nie znają smutku, a taniec i rytm są ich
cechą wrodzoną. To właśnie ich dziwna wymowa sprawia, że skłonne są do tańca
i muzyki. Powiadają, że gdyby Murzyn spadał z nieba na ziemię, to spadałby w ryt-
mie muzyki. Murzyni maj ą najczystsze usta ze względu na dużą ilość śliny. Duża
ilość śliny wpływa natomiast szkodliwie na trawienie. Murzynki są wytrzymałe
w ciężkiej pracy. Syty Murzyn poddany mękom nie czuje bólu. Murzynki są nie-
przyjemne ze względu na zapach, jaki wydzielają, i szorstkość skóry. [...]
   
156

Rozdział piętnasty

   Kobiety Bedżów są złocistej barwy, mają piękne twarze, śliczne ciało i gładką
skórę, są niewolnicami stworzonymi dla rozkoszy. Sprowadzać je należy w młodym
wieku, zanim jeszcze dokonano obrzezania, wycina się im bowiem srom za pomocą
brzytwy aż do kości. Cechą naturalną mężczyzn z plemion Bedża jest odwaga
i skłonność do kradzieży. Dlatego nie należy im powierzać pieniędzy; nie nadają się
też do roli skarbników. [...]
   Ormianki są z reguły ładne, ale mają brzydkie nogi, choć odznaczają się pięk-
ną i zdrową budową ciała oraz mocnymi mięśniami. Rzadko która z nich jest
cnotliwa, lubią kraść, ale nie bywająskąpe. Cechuje je szorstkość języka i zacho-
wania. W ich języku nie ma miejsca na piękne słowa. Są niewolnicami zdatnymi
do służby i pracy.
   Jeżeli niewolnika ormiańskiego choćby na chwilę pozostawić bez zajęcia, na
pewno nic dobrego nie wymyśli. Pożytek z nich można mieć tylko dzięki kijom
i strachowi. Jeżeli zobaczy się, że jakiś niewolnik jest leniwy, to przyczyną tego
z pewnością jest nie brak sił, tylko brak kija. Tylko biciem skłonić go możesz do
spełnienia poleceń."12
   Społeczeństwo muzułmańskiego imperium Arabów miało charakter wyraźnie
hierarchiczny. Najwyżej stali Arabowie muzułmanie: w klasycznym islamie prak-
tycznie wszyscy Arabowie byli muzułmanami. Nieliczne wyjątki stanowiła ludność
arabska Mezopotamii i Syrii, która się schrystianizo wała jeszcze przed przybyciem
Arabów z Półwyspu. Dzisiejsi Arabowie chrześcijanie są potomkami chrześcijan
z imperium bizantyńskiego i perskiego, zwykle pochodzenia niearabskiego.
   Kolejny szczebel w hierarchii społecznej zajmowali maulowie, którzy przyjęli
islam. Nieco niżej stali maulowie niemuzułmanie, dalej zaś znaczna grupa wyznaw-
ców religii monoteistycznych. Najniższą kategorię stanowili niewolnicy.
   Ale ten układ społeczny z czasem ulegał modyfikacjom. Najwyższą pozycję
zawsze zajmowali Arabowie, oni stanowili elitę społeczną jeszcze przez cały okres
klasycznego islamu. Dopiero przejęcie w XVI/XVII wieku zwierzchności nad świa-
tem islamu przez Turków osmańskich zmieniło te proporcje również w świecie
arabskim. W imperium, a szczególnie w jego prowincjach, specjalną rolę zaczęli
odgrywać ludzie wywodzący się z niewolników. Takimi niewolnikami byli Mamelu-
cy, rządzący Egiptem przez sześćset lat: najpierw samodzielnie, a potem pod egidą
turecką. Nic więc dziwnego, że w Egipcie po dziś dzień pochodzenie z rodów tu-
reckich nobilituje, wskazuje na przynależność do elity.
   Rozwój państwa muzułmańskiego sprawił, że coraz mniejszą rolę odgrywały
wojska beduińskie, a ich miejsce zaczęła zajmować ludność osiadła, mieszkańcy
miast, a beduini znów, jak w czasach Mahometa, stali się nieokrzesaną siłą, ludźmi
pozbawionymi kultury.
    
                     Rozdział 16
ZDOBYCIE WŁADZY PRZEZ ABBASYDÓW
P
roces arabizowania podbitego świata rozpoczęli Umajjadzi. Podporządkowane
ludy nauczyły się języka arabskiego, posługiwały się nim na co dzień, przyjęły
też islam. Ale wciąż jeszcze w rym świecie istniał wyraźny podział na Arabów
i obcych. Zmianę przyniosło panowanie kolejnej dynastii: Abbasydów. Zaczęła się
rzeczywista asymilacja ludów imperium, ich islamizacja. Ten termin nie oznacza
jednak nawracania na islam, lecz wspólne budowanie nowej kultury.
   Dojście do władzy Abbasydów wiąże się z przemianami, jakie następowały wśród
różnych ugrupowań szyickich pod panowaniem umajjadzkim. Zrodziła się typowa
sytuacja, kiedy to w zamęcie walk władzę przejęli nie ci, którzy dołożyli najwięcej
Starań, żeby j ą zdobyć, lecz zupełnie kto inny: ktoś, kto najlepiej potrafił wykorzy-
stać tę sytuację. O władzę z Umajjadami walczyli Alidzi i wspierający ich szyici,
natomiast zdobyli ją Abbasydzi.
   W pierwszej połowie VIII wieku duże znaczenie miały ruchy związane z jed-
nym z synów Alego: Muhammadem Ibn al-Hanafijją. Po jego śmierci uznano, że
władza przeszła na jego syna Abu Haszima, którego zwolenników nazwano haszy-
mitami (haszimijja). Ta nazwa okazała się nośna, bo odwoływała się nie tylko do
Abu Haszima, ale do rodu Haszima, pradziada proroka Mahometa. A to oznaczało
przeciwstawienie się Umajjadom, którzy wywodzili się z innego ugrupowania Ku-
rajszytów; byli oni potomkami Abd Szamsa, brata Haszima.
   W propagandzie haszymickiej szczególną rolę odgrywali liczni misjonarze nawołu-
jący do „zgody rodu Mahometa" (ar-rida min al Muhammad), wspierani przez róż-
ne nurty polityczne, przede wszystkim antyumajjadzkie, których było podówczas wie-
le. Najważniejszymi misjonarzami byli dwaj zapaleni działacze: niejaki Abu Salama al-
Challal w Al-Kufie oraz Abu Muslim w mieście Marw w Azji Środkowej. Pochodze-
nie Abu Muslima nie jest jasne. Wiemy jedynie, że jako maula (klient) był nie-Ara-
bem, prawdopodobnie Irańczykiem. Cieszył się szerokim poparciem zarówno Ara-
bów, jak i - co ważne - niearabskich klientów. Pełnił funkcję przywódcy wojskowe-
go, trybuna ludowego (wojsk arabskich i ludności miejscowej). Zdolności propagan-
dowe Abu Muslima wykorzystała grupa, której przedstawiciele przekonywali, że ima-
mem haszymitów i szyitów w ogóle jest Muhammad Ibn Ali Ibn Abd Allah Ibn al-
Abbas (prawnuk Al-Abbasa, spokrewniony z Alim i Mahometem). Haszymici prze-
kształcili się w Abbasydów, którzy twierdzili, że Abu Haszim, umierając, przekazał
    
158

Rozdział szesnasty

9 es J;
3  «.  l
<—< .a e
•5
t/>
1

i

•R
3
K

Ł
"a
•O
x>
 
S
_<
"2
<


  
e
.K

73
a
S

-

-oj;
E
T3

H
2

Xl
<

3
<
-3

S

"2 s
«!
90 J

Zdobycie władzy przez Abbasydów	159
Muhammadowi imamat na podstawie „tekstu", a więc spisanego lub wypowiedzia-
BCgo testamentu. Było to prawdopodobne, ponieważ Abu Haszim przebywał pod ich
Opieką. Synem tegoż Muhammada był Ibrahim, a z kolei maulą Ibrahima był Abu
Muslim, nadal prowadzący aktywną propagandę w Azji Środkowej. Historię
O przekazaniu imamatu Muhammadowi przywołano dla doraźnych celów politycz-
nych. Gdy w 743 roku Muhammad umarł, stwierdzono, że przekazał władzę swojemu
lynowi Ibrahimowi, którego oczywiście uznano za imama.
   Te rodzinne i klienckie powiązania są tak istotne dlatego, że odgrywały (i nadal
Odgrywają) w islamie rolę polityczną. W wyniku rodzinnych walk i przetasowań
Abu Muslim stał się ważną postacią, bo reprezentował interesy Haszymitów, póź-
niejszych Abbasydów.
   Natomiast w Al-Kufie misję haszymicką, a więc i abbasydzką, wciąż jeszcze
prowadził wspomniany Al-Challal. Miał trudne zadanie, Ibrahim bowiem został za-
bity przez Umajjadów w więzieniu i nie było nowego kandydata do władzy. Gorącz-
kowo szukał przywódcy wśród Alidów, ci jednak nie chcieli wyrazić zgody.
   Z kolei Abu Muslim nadal działał w imieniu anonimowego imania Abbasydów,
kierując się niejasnym hasłem „akceptacji przez ród Mahometa". W 749 roku ol-
brzymia armia Abu Muslima pod czarnymi sztandarami, symbolem powstańców,
wyruszyła na zachód. Szybko pokonała wojska Umajjadów i po wielu udanych
bitwach i potyczkach stanęła u bram Al-Kufy. Tu zwierzchność przekazano Al-
Challalowi, nazywając go „wezyrem rodu Mahometa" (wazir al Muhammad).
W obozie zwycięzców zapanowała rozterka, a jednocześnie ważyły się losy przy-
izłego imperium. Jakie padnie rozstrzygnięcie? Kto powinien przejąć schedę po
pokonanych Umajjadach i rozbudowywać kalifat? Ibrahim już nie żył, a zatem sprawa
była otwarta, choć nie ulegało wątpliwości, że władzę powinni uzyskać szyici. Od-
powiedź na pytanie: którzy szyici, w świetle plemiennych układów w islamie była
jasna: Kurąjszyci, a w każdym razie zwycięscy Kurajszyci.
   Sukcesy Abu Muslima, a także brak odpowiedniego kandydata na przywódcę
ruchu stworzyły dogodną sytuację dla Abbasydów. Postanowili wykorzystać roz-
wijającą się opozycję do własnych celów politycznych i zdobyć władzę. Udało się
im przekonać Al-Challala i przybyłe pod Al-Kufę wojska Abu Muslima, by im ze-
chcieli przekazać władzę. Problemem było tylko to, kto tę władzę powinien uzyskać
personalnie. Wreszcie po dwumiesięcznych rozważaniach 8 listopada 749 roku (12
rabi as-sani 132) podjęto decyzję najoczywistszą z oczywistych: na kalifa wybra-
no brata zmarłego Ibrahima, Abu al-Abbasa.
   Ten dwumiesięczny okres wypełniały spory toczące się wokół pretensji do wła-
dzy, jakie wysuwała starszyzna rodu abbasydzkiego: liczni stryjowie wybranego
kalifa (imama). Jak wynika z analizy historycznych kronik, owych stryjów było co
najmniej kilkunastu. O ich potędze świadczyć może fakt, że jeszcze przez kilkana-
ście następnych lat czynnie wtrącali się do polityki kalifa.
   Tak oto w wyniku niezwykle złożonego splotu okoliczności, walk między różny-
mi ugrupowaniami politycznymi i rodzinnymi doszło do obalenia jednej kurajszyckiej
   
160

Rozdział szesnasty

grupy i zastąpienia jej przez drugą. Było wówczas całkiem możliwe, że zamiast
dotychczasowego kalifatu arabskiego mógł się pojawić kalifat perski; siły irańskie
bowiem nabierały coraz większego znaczenia politycznego. Sytuacja jednak do tego
nie dojrzała, tradycja kształtującego się islamu była jeszcze zbyt słaba, a arabskie
rody zbyt silne, by zrezygnowały ze swoich przywilejów. W społeczeństwie rodo-
wym niemożliwe zresztą byłoby bezkonfliktowe oddanie władzy.
   Do zmiany w systemie władzy jednak doszło: nastąpiła rzeczywista rewolucja
kulturowa, która polegała teraz na tym, że do centrum kulturowego islamu zaczęły
się włączać różne cywilizacje, zwłaszcza perska, tworząc tradycję znaną pod na-
zwą cywilizacji klasycznego islamu. Nic dziwnego, że politycznie nieistotną zmianę:
przejęcie władzy przez inny ród kurajszycki, zaczęto nazywać daula, co po arab-
sku znaczyło wówczas przewrót, rewolucja, przemiana. Bo rzeczywiście była to
radykalna przemiana kulturowa. Ciekawe, że z czasem zapomniane zostało zna-
czenie tego słowa i dziś w arabskim wyraz daula oznacza po prostu dynastię,
a częściej jeszcze państwo.
   Los Umajjadów był przesądzony. W ciągu roku całkowicie zlikwidowano ród
umajjadzki. Tylko jednemu potomkowi rodu udało się uciec przed prześladowcami
i uniknąć niechybnej śmierci. W kilka lat później człowiek ten, po długiej wędrówce,
dotarł do arabskiej Hiszpanii, gdzie założył niezależną dynastię Umajjadów hiszpań-
skich.
   Tymczasem w Mezopotamii kalifowie abbasydzcy po przejęciu władzy umac-
niali swoją pozycję polityczną. Specyfiką tych działań było oparcie się na olbrzymiej
rzeszy nie-Arabów, klientów plemion arabskich. Jednocześnie jednak Abbasydzi
postanowili pozbyć się wszystkich aktualnych i potencjalnych rywali politycznych.
Kiedy Umajjadzi zostali wymordowani, największym zagrożeniem stali się szyiccy
przywódcy powstania, którzy byli wspierani przez zupełnie innych, szyickich pre-
tendentów do władzy i w każdej chwili mogli potężne siły zwrócić przeciwko Abba-
sydom. Najpierw dokonano egzekucji na misjonarzu Al-Challalu. Dzieło pozbywa-
nia się przeciwników doprowadził do końca drugi kalif abbasydzki, Abu Dżafar
(panował 754-775), brat Abu al-Abbasa, pierwszego władcy. Wyposażył się we
wszelkie prerogatywy osoby sprawującej władzę z woli boskiej. Tytuł Al-Mansur,
jaki przyjął, miał wyraźne konotacje religijne, oznaczał bowiem władcę „wspierane-
go (mansur) przez Boga".
   Tenże Al-Mansur niemal natychmiast po przejęciu władzy, bo już w 755 roku,
doprowadził do zamordowania Abu Muslima. I tak to Abbasydzi pozbyli się naj-
groźniejszego i najaktywniejszego ugrupowania szyitów odwołujących się do dzie-
dzictwa po trzecim synu Alego - Muhammadzie Ibn al-Hanafijji (których czasami
nazywa się hanafitami). Pozostały jeszcze dwie grupy potomków Alego: husajnidzi,
a więc potomkowie jego syna Al-Husajna (zm. 680), oraz hasanidzi, potomkowie
drugiego syna Alego: Al-Hasana (zm. ok. 670).
   Kolejny kalif, o znaczącym imieniu Al-Mahdi (Zbawca, Mesjasz), przystąpił do
ograniczania wpływu pozostałych szyitów. Szczególnie groźny był hasanida znany
   
Zdobycie władzy przez Abbasydów

161

 

pod przydomkiem An-Nafs az-Zakijja („Czysta Dusza"), nazywany tak ze względu
na swóją niezwykłą pobożność. W Al-Hidżazie i Iraku stworzył silną opozycję wo-
bec Abbasydów, jednak Al-Mahdi bezwzględnie zdusił jego powstanie, a samego
An-Nafsa az-Zakijję kazał zabić. Wyeliminowane zostały najgroźniejsze ugrupo-
wania szyitów. Pozostali husajnidzi, ci jednak byli nastawieni ugodowo, a ich najwy-
bitniejszy przedstawiciel, Dżafar as-Sadik, wręcz odmówił wcześniej, gdy chciano
go ogłosić imamem ruchu antyumajjadzkiego.
   Likwidacja najpoważniejszych rywali pozwoliła Al-Mahdiemu ostatecznie od-
rzucić pierwotną wersję o pochodzeniu dynastii Abbasydów. Zrezygnowano z twier-
dzenia, jakoby szyita Abu Haszim przekazał im władzę, natomiast przyjęto nową
Wersję: że to jeszcze prorok Mahomet przekazał władzę Al-Abbasowi. Jest to wy-
raźnie antyszyicka interpretacja, szyici bowiem twierdzili, że Prorok przekazał
zwierzchność nad muzułmanami Alemu Ibn Abi Talibowi nad stawem Chumm.
W ten sposób Abbasydzi ostatecznie zerwali z tradycjami szyickimi.
   Uprawomocnieniu się władzy abbasydzkiej towarzyszyło budowanie państwa.
Abbasydzi bowiem postanowili stworzyć swój własny, całkowicie niezależny sys-
tem administracji.
   
Rozdział 17
PAŃSTWO ABBASYDÓW
P
ierwszy kalif abbasydzki, Abu al-Abbas as-Saffah (749-754), w ciągu swojego
krótkiego panowania nie zdołał wytyczyć kierunków politycznych nowej wła-
dzy. Dokonał tego jego następca, kalif Al-Mansur (754-775), który zajął się spra-
wami administracji, kształtując nowy typ państwa biurokratycznego.
   Przede wszystkim założył nową stolicę, o zupełnie innym charakterze niż wszyst-
kie dotychczasowe. Al-Kufa, dawny obóz wojskowy, okazała się nieprzydatna, tym
bardziej że przebywając tam, kalif był narażony na nieustanne bunty, znajdował się
bowiem w samym centrum wszystkich tych ugrupowań szyickich, które utraciły
szansę na przejęcie władzy w wyniku abbasydzkiej uzurpacji. Doszło nawet do
tego, że w pewnym momencie Al-Mansur musiał opuścić miasto, by uniknąć za-
grożenia ze strony jego zbuntowanej ludności.
   Doświadczenia z Al-Kufą sprawiły, że Al-Mansur postanowił zbudować nową
stolicę od podstaw. Główną jego troską było zapewnienie bezpieczeństwa sobie
i dworowi, tak aby administrowaniu imperium nie przeszkadzały lokalne bunty. Dla-
tego wybrał miejsce w zakolu Tygrysu, gdzie z kilku stron jednocześnie dostęp do
miasta był utrudniony; od zachodu w odległości kilkudziesięciu kilometrów płynął
Eufrat, a więc i stąd niełatwo było podejść. Miasto otrzymało oficjalną nazwę Ma-
dinat as-Salam - „Miasto Spokoju". Chciano zapewne podkreślić, że było bez-
pieczne. Ale nazwa ta się nie przyjęła; nie wiadomo dlaczego: czy dlatego, że była
zbyt pretensjonalna, czy może dlatego, że miasto jednak nie było oazą spokoju.
Przetrwała natomiast nazwa, którą nosiła okoliczna wioska: Bagdad. Jej etymolo-
gia nie jest jasna: najpewniej pochodziła od aramejskiego określenia zagrody dla
bydła. Ale etymologia ludowa chciała widzieć w tej nazwie określenie perskie, znacz-
nie bardziej przemawiające do wyobraźni: Bagh dad, czyli „Bóg dał".
   Z budową miasta wiążą się liczne anegdoty; wiele z nich odwołuje się do
niezwykłego skąpstwa kalifa Al-Mansura, który nawet nosił przezwisko Dusi-
grosz. Znane są opowieści o tym, jak rozliczał swoich podwładnych z każdego
grosza. Któregoś razu zjawił się niespodziewanie przy budowie murów nowo
wznoszonego Bagdadu, kazał rozebrać kawałek ściany i osobiście policzył znaj-
dujące się tam cegły, sprawdzając, czy ich liczba zgadza się z wystawionymi
rachunkami. Na szczęście - dla murarzy - wszystko było w jak najlepszym po-
rządku.
   
Państwo Abbasydów

163

 



    Samo miasto zbudowano niezwykle oryginalnie, bo na planie koła, co zwiększało
jego wewnętrzną funkcjonalność, a zarazem bardzo utrudniało dostęp do położone-
go w centrum miasta pałacu władcy.
   Szczególnie ważne było to, że kalif wykorzystywał miejscowe surowce, czego
skutki okazały się dobroczynne. Odstąpiono od odwiecznej tradycji, że do budowy
nowego miasta korzystano z ruin starego. Nie zwożono więc materiałów budowla-
nych z położonego w odległości kilkudziesięciu kilometrów Ktezyfonu, a co za tym
idzie, nie zniszczono wspaniałego pałacu sasanidzkich władców; zwany po arabsku
Iwan Kisra (Ejwan Chosroesa), przetrwał wieki, stając się w kulturze arabskiej
symbolem przemijania świetności. Natomiast z Bagdadu Al-Mansura praktycznie
nic nie pozostało. Słuszna okazała się stara prawda: skąpstwo przy budowie pomni-
ków własnej świetności nie jest wskazane.
   Późniejsi kalifowie najwyraźniej mieli tego świadomość; budując w połowie IX wie-
ku nową stolicę, Samarrę, dołożyli starań, by zachwycała swoją wspaniałością. Na
obszarze ciągnącym się dziesiątki kilometrów wyrosły piękne pałace, meczety, a nawet
hipodrom. Miasto wyposażono w sprawną kanalizację (dziś po części zrekonstruowa-
ną). Samarra miała świadczyć o świetności Abbasydów. Niestety, i ona nie przetrwała
długo. Jednak nie z powodu materiałów użytych do budowy (te zachowały się do dziś),
ale dlatego, że ludzie nie chcieli tam mieszkać i po siedemdziesięciu latach opuścili
wspaniałe miasto. Współczesna Samarra ze świątynią szyicką to zaledwie mały skra-
wek pierwotnego miasta kalifa Al-Mutawakkila. A poza tym to dziesiątki kilometrów
ruin, rzadko kiedy wznoszących się kilka metrów nad ziemią. Są straszliwie wymow-
nym symbolem przemijania, bardziej przemawiającym do wyobraźni od Ktezyfonu.
   Samarrę najlepiej opisują słowa poety i uczonego pochodzącego z zupełnie in-
nych stron kalifatu, bo z arabskiej Hiszpanii - Ibn Hazma (zm. 1064), którego po-
stać pojawi się jeszcze w tej książce:
   
Państwo Abbasydow	165
   „Przyczyną tego [upadku] było wielkie nieszczęście - kwitnąca ziemia zmieniła
się w bezpłodną pustynię, miejsca towarzyskich spotkań stały się zdziczałym pust-
kowiem, piękno tych miejsc obróciło się w ruiny; co było przytulne, zmieniło się
W przerażające rumowiska. Miejsce to stało się schronieniem dla wilków, kryjówką
demonów, placem zabaw dżinnów. Tam, gdzie niegdyś mieszkali mężczyźni podob-
ni do lwów i dziewczęta podobne do posągów, teraz przebywają dzikie zwierzęta.
Wszyscy ci tak wspaniali niegdyś ludzie rozproszyli się po różnych krajach. Zdobio-
ne komnaty, rzeźbione pokoje, które błyszczały jak światło słońca a których prze-
pych rozpraszał smutki, stały się podobne do rozwartych paszcz lwów obwieszcza-
jących przemijanie świata, pokazujących, co pozostanie z mieszkańców tej ziemi,
i oznajmiających, co stanie się z każdym, kto przed nim stoi - z chwilą kiedy miej-
sca te popadły w ruinę i uległy zniszczeniu."1
   Od połowy wieku VIII, kiedy władzę przejęła dynastia Abbasydow, tradycje
perskie zaczęły wywierać istotny wpływ na kształtowanie się kultury muzułmań-
skiej. Wynikało to z kilku przyczyn. Po pierwsze, Abbasydzi otwarli się na wszyst-
kie kultury i zapoczątkowali proces islamizacji, a więc budowania państwa muzuł-
mańskiego opartego na wielu różnych tradycjach kulturowych. Po drugie, obrali
jako swoje miejsce pobytu i rozwoju Mezopotamię, gdzie tradycje perskie prze-
trwały od czasów achemenidzkich. Po trzecie wreszcie, zdobyli władzę przy współ-
udziale wojsk wywodzących się z terenów perskich: przewrót abbasydzki przy-
szedł z dalekiego wschodu muzułmańskiego.
   Te wszystkie przyczyny miały swój udział w kształtowaniu się specyficznej kul-
tury abbasydzkiej, która, zachowując arabski i muzułmański trzon, przyjmowała inne
wzorce, w tym perskie. Oczywiście przemiana nie była ani szybka, ani jednorazo-
wa, bo już znacznie wcześniej w budowie islamu uczestniczyły inne kultury. Prze-
miana jakościowa, jaka się dokonała za Abbasydow, nie miała sobie równej. To
była rzeczywiście rewolucja.
   Najpierw wpływy perskie i szerzej irańskie dały o sobie znać w systemie admi-
nistracji państwa. Abbasydzi odeszli od patnarchalnego systemu na rzecz profesjo-
nalnej obsługi systemu władzy. Największe zasługi na tym polu położyli sekretarze
perscy związani z klasami rządzącymi. Już w czasach umajjadzkich Abd al-Hamid
Ibn Jahja udzielał rad kalifowi.
   Ale niezrównanym mistrzem w doradzaniu władcom był Ibn al-Mukaffa. Uro-
dził się w pierwszej ćwierci VIII wieku koło Firuzabadu. Jego ojciec, Dadoe, był
urzędnikiem umajjadzkiej administracji w Farsie. Nazwano go Al-Mukaffa, co zna-
czy „człowiek z obciętą ręką", ponieważ za jakieś malwersacje podatkowe pozba-
wiono go dłoni.
   Ibn al-Mukaffa miał na imię Rozbeh, potem dopiero, gdy przyjął islam, przybrał
nowe muzułmańskie imię, najprostsze z możliwych: Abd Allah, czyli Sługa Boga.
   Abd Allah Ibn al-Mukaffa poszedł w ślady ojca, poświęcając się karierze urzęd-
niczej. Ale nie chciał zostać poborcą podatkowym. Zapewne nieszczęsny los ojca
nie zachęcał go do zajęcia się podobnymi sprawami. Osiągnął znacznie wyższe
   
166



stanowiska. Pracował jako sekretarz (katib) wyższych urzędników umajjadzkich
w Farsie. Niestety, nie obyło się bez konfliktów, gdy nowym jego szefem został
Sufjan, wywodzący się z rodu kurajszyckiego. Ibn al-Mukaffa przeniósł się wów-
czas do Kirmanu, gdzie zetknął się z należącymi do rodu abbasydzkiego braćmi,
stryjami przyszłych kalifów nowej dynastii. Został osobistym sekretarzem jednego
z nich: Isy Ibn Alego. Brat Isy, Sulajman, w 751 roku został namiestnikiem Al-
Basry i odtąd Ibn al-Mukaffa przebywał w tym mieście.
   Był to w jego życiu wspaniały okres. Cieszył się tam wielką popularnością.
Prowadził otwarty dom, miał wpływy u najwyższych władz. Los jednak chciał, że
zaangażował się w konflikt między kalifem Al-Mansurem a jego stryjami.
   Stryjowie Al-Mansura niechętnie patrzyli na młodego kalifa. Jeden z nich, Abd
Allah, wzniecił w Syrii przeciwko niemu powstanie. Został jednak pokonany, i wów-
czas pozostali stryjowie musieli dołożyć wielkich starań, by uratować buntowniko-
wi życie. Do tego celu wykorzystali umiejętności polityczne Ibn al-Mukaffy: kazali
mu zredagować odpowiedni list żelazny (amari) dla Abd Allaha. Ibn al-Mukaffa
wywiązał się z tego zadania doskonale. Tekst listu się nie zachował, ale znamy
relacje na temat jego treści. Wiemy, że znalazły się w nim groźby pod adresem
kalifa. Tego porywczy i władczy Al-Mansur nie mógł znieść. Nie podobało mu się,
że jakiś sekretarzyna śmiał grozić kalifowi, że się go rozwiedzie z jego żonami, jeśli
nie dotrzyma warunków listu żelaznego. Bez wahania odwołał stryja Sulajmana ze
stanowiska namiestnika Basry, a na jego miejsce wyznaczył Sufjana. Tak się nie-
szczęśliwie złożyło, że dziesięć lat wcześniej Ibn al-Mukaffa popadł z nim w Kirma-
nie w konflikt.
   Znalazł się więc w położeniu nie do pozazdroszczenia. Jego możni protektorzy
zostali odsunięci od władzy i pozbawieni wpływów, za co część winy, jako autor
listu żelaznego, ponosił on sam. Ale nie dość na tym. Dawny zacięty wróg Ibn al-
Mukaffy został teraz jego zwierzchnikiem. Gniew kalifa, który zapewne wiedział,
kto jest autorem listu, wrogość zwierzchnika i niechęć dawnych protektorów - tego
było na pewno za wiele. Ibn al-Mukaffę skazano na śmierć. Zginął podobno w strasz-
liwych męczarniach.
   Późniejsza tradycja muzułmańska ujmuje tę historię nieco inaczej, włączając
w nią oskarżenia o zandakę, czyli manicheizm, ale tę opowieść możemy uznać za
działanie projekcji wstecznej. W późniejszych czasach, gdy manicheizm stał się
rzeczywistym zagrożeniem dla islamu, wcześniejsze wydarzenia często próbowano
nim właśnie usprawiedliwiać.
   Ibn al-Mukaffa był człowiekiem niepokornym, a do tego niezwykle inteligent-
nym i bogatym. To również nie zyskiwało mu przyjaciół, zwłaszcza wśród wysoko
postawionych i głupszych przedstawicieli władz arabskich. Potrafił ich publicznie
wyśmiewać, wykazywać ich niewiedzę, a co gorsza, naigrawać się z nich, że nie
znają dobrze arabskiego, sam bowiem był mistrzem wysławiania się i pisania w tym
języku. Ślady takiej postawy znajdujemy w jego Ar-Risalafi as-sahaba - „Liście
o otoczeniu władcy". Jak wynika z treści, był on skierowany do kalifa Al-Mansura
    
Państwo Abbasydów	167
i należy do gatunku porad udzielanych władcom przez ludzi doświadczonych. Były
to bowiem czasy, w których zaczął się kształtować topos „doradzania" (nasika),
Wspierany z jednej strony przez dawną arystokrację urzędniczą, z drugiej zaś przez
muzułmańskich uczonych.
   Swoje rady Ibn al-Mukaffa czerpie z wielkich tradycji perskich, ale umiejętnie
je dostosowuje do konkretnej sytuacji świata muzułmańskiego po przejęciu władzy
przez nowych kalifów.
   To dzięki wiedzy władca może dokonać właściwego doboru urzędników. A spra-
wa ta często zaprzątała umysły doradców i teoretyków administracji. Była to kwe-
stia szczególnie istotna w początkach okresu abbasydzkiego, kiedy nowa władza
musiała zrezygnować z usług dawnej oligarchii urzędniczej, wiernej obalonym po-
przednikom. Ibn al-Mukaffa opisuje chytrych głupców, którzy dzięki znajomościom,
nepotyzmowi i wpływom dostają się na wysokie stanowiska i właściwie nic nie
robią. Doszło do tego, że ludzie szlachetni zaczęli wręcz unikać wyższych stano-
wisk, widząc, jaka miernota się tam dostaje. Ibn al-Mukaffa wspomina wizytę na
dworze kalifa As-Saffaha - poprzednika Al-Mansura. Wówczas towarzysząca mu
arystokracja po prostu odmówiła spotkania z kalifem i przyjęcia jakichkolwiek funkcji.
Parabola, którą ocenia tych ludzi, jest rzeczywiście złośliwa: „Do stanowisk gor-
rszych niż te u ludzi, gorszych od dzisiejszych emirów i namiestników aspirowali
ludzie szlachetniejsi od naszych ojców." A potem już oceniając wprost: „Dzisiaj
widzimy takiego czy innego, który się puszy, wymieniając swoje imiona nie związa-
ne ani ze starym rodem, ani nowymi osiągnięciami." I kończy wymownym okrzy-
kiem: „Któż to pragnie tutaj się dostać!"2
   Ocena Ibn al-Mukaffy, choć złośliwa, na pewno nie była przesadzona, i reforma
administracji stawała się konieczna. „Jeśli chodzi o rzeczy niesprawiedliwe z tym
związane, to są one straszne - ciągnie Ibn al-Mukaffa. - Dotknęły one Kurajszy-
tów w szczególności, a w ogólności wielu ludzi. Zasłużonym i szlachetnym osobom
przyniosły wiele cierpień i wiele strat. Kalif, dopuszczając do siebie i pozwalając
zasiadać ze sobą takim ludziom, dając im wynagrodzenia i wypłaty w naturze
(ma und), przedkładając jednych nad drugich, wydaje ważne decyzje dotyczące
pochodzenia, pozycji i zasług ludzi w walce. Nie są to łaski, zaszczyty i stanowiska,
które jakiś tam sobie pan rozdziela według własnego uznania, lecz ważna, ogólna
dziedzina podejmowania decyzji, które pozwalająjednym ludziom w należny i odpo-
wiedni sposób oddać sprawiedliwość za ich minione zasługi (sawabik), innym zaś
wynagrodzić ich obecne osiągnięcia (ma 'asir) w walce i w zdobywaniu majątku.
Na jak najszybsze rozpatrzenie i zmianę godnych potępienia wyrządzonych szkód
zasługuj ą te krzywdy, które przynoszą władzy dyshonor, których rozpatrzenie nie
pociąga za sobą kosztów, nie prowadzi do niepokojów, nie wywołuje buntów ogółu,
nie wiąże się ani z okrucieństwem, ani ze zniszczeniami."3
   Skarżąc się na urzędników, którzy zajmująnajważniejsze stanowiska w kalifa-
cie, Ibn al-Mukaffa stwierdza, że ich funkcje powinni przejąć ludzie doświadcze-
ni, wywodzący się z dobrych rodów, posiadający wykształcenie i wiedzę. Mó-
   
168

Rozdział siedemnasty

wiąc o dobrych rodach, miał na myśli nie tylko Kurajszytów i Haszymitów (choć
wyraźnie zabiega o ich przychylność, wspominając ich pokrzywdzenie), ale także
wybitnych Persów. Widział bowiem w sasanidzkich tradycjach dworskich wzór
dla kształtowania administracji państwowej. Bez niej żaden władca nie zdoła upo-
rządkować państwa. A państwo sasanidzkie wyraźnie doceniało rolę arystokra-
cji: znakomite rody tworzyły podstawę administracji i wojska. Ten wzór obecny
był też w okresie umajjadzkiem, kiedy właśnie wielkie rody decydowały o spra-
wach państwa.
   Ibn al-Mukaffa nie kierował się jednak antyarabskimi resentymentami Persów
- własnego narodu. Często bowiem w jego dziełach pojawia się pochwała Arabów.
Abu Hajjan at-Tauhidi cytuje opinię Ibn al-Mukaffy, że Arabowie są najmądrzej-
szym z narodów. Nie wiemy wprawdzie, czy mówił to z pełnym przekonaniem, czy
też po prostu schlebiał swoim mocodawcom, niemniej takie stanowisko reprezentu-
je. Uznanie roli Arabów w kalifacie było zresztą rzeczą w pełni uzasadnioną: nikt
racjonalnie myślący, a Ibn al-Mukaffa był racjonalistą, nie mógł ich pomijać w bu-
dowie i rozbudowie państwa.
   Według Ibn al-Mukaffy zadaniem władcy jest przede wszystkim nadzór nad
prawem i uporządkowanie jego systemu. W tych kwestiach Ibn al-Mukaffa widzi
wiele rzeczy wymagających naprawy. „W Al-Hirze dozwolony jest rozlew krwi
i rozpusta, natomiast w Al-Kufie są one zakazane. Takie samo zróżnicowanie jest
w centrum Al-Kufy. W jednym jej rejonie dozwolone jest to, co jest zakazane w in-
nym."4
   Powodem tego stanu rzeczy jest oczywiście brak jednolitych przepisów i nie-
wiedzy samych sędziów. „Ten z nich, kto twierdzi, że trzyma się tradycji (surmy),
tworzy tradycję z czegoś, co tradycją nie jest. Dochodzi nawet do tego, że rozlewa
krew, ale nie potrafi wykazać ani udowodnić, że to jest tradycją. Jeśli go o to spy-
tać, nie potrafi nawet powiedzieć: «Rozlano krew tak, jak w czasach Wysłannika
Boga, oby Bóg go błogosławił i miał z niego pociechę, lub po nim imamów słusznie
prowadzonych.»"5
   Stąd jedynym sposobem na poprawę sytuacji jest ujednolicenie praw: „Rozka-
zodawca wiernych powinien uznać za słuszne nakazanie, by te wyroki i różne spo-
soby postępowania [sędziów] zostały mu przesłane w piśmie wraz z argumentacją
i zasadami analogii stosowanymi przez każdą z grup sunnitów, a następnie rozkazo-
dawca wiernych w każdej sprawie powinien wyrazić swój pogląd zainspirowany
przez Boga, i ten pogląd utrzymać w mocy, i zabronić sprzeciwiania się mu. Na-
stępnie powinien to wszystko spisać. Wówczas mielibyśmy nadzieję, że te wyroki,
w których prawda miesza się z błędem, stałyby się z woli Boga jednym słusznym
wyrokiem [tzn. byłyby jednolite], a także mielibyśmy nadzieję, że wspólne metody
postępowania uzgodnione zostaną z poglądem rozkazodawcy wiernych i j ego decy-
zjami. Wszyscy kolejni imamowie postępowaliby tak samo aż do końca czasów,
jeśli Bóg by tak zechciał."6 Prawo religijne - szari'at - zostałoby w ten sposób
w praktyce podporządkowane kalifowi.
    
Państwo Abbasydów	169
   Propozycja Ibn al-Mukaffy nigdy w pełni nie została zrealizowana. Wprawdzie
prawo muzułmańskie ujednolicono w formie czterech szkół sunnickich i jednej szy-
ickiej, jednak uczynili to nie kalifowie, lecz muzułmańscy uczeni.
   Porządek w państwie wymaga również uregulowania kwestii wojskowych; one
też stanowią bardzo ważną część porad Ibn al-Mukaffy. Wojsko musi bowiem do-
kładnie wiedzieć, czego władca od niego wymaga, i na odwrót: władca musi wie-
dzieć, czego się spodziewać może po swoim wojsku. „Kto wyrusza na wojnę z woj-
ikiem, o którym nie wie, czy się z nim zgadza w poglądach, opiniach i sposobach
postępowania, przypomina kogoś, kto dosiadł lwa, który boi się każdego, kogo zoba-
czy, a i sam jeździec jest w jeszcze większym strachu."7 Ibn al-Mukaffa odwołuje
się tu do popularnej przypowieści, przypisywanej m. in. Alemu Ibn Abi Talibowi,
która później często pojawia się w literaturze arabskiej.
   Swoje rozważanie skierowane konkretnie do Al-Mansura poświęca armii kalifa
stacjonującej w Iraku. Nazywają churasańską, ponieważ wojska przybyły z Chu-
rasanu, przynosząc zwycięstwo Abbasydom nad Umajjadami. Ibn al-Mukaffa oce-
nia je wysoko, zwraca jednak uwagę na konieczność ich wykształcenia, i zyskania
ich lojalności dla islamu. W tym celu należy wydać aman*, „informujący o wszyst-
kim, co powinni czynić, a przed czym się powstrzymywać, oparty na jasnych argu-
mentach, w niczym nie przesadzonych; dowódcy nauczyliby się go na pamięć i we-
dług jego zaleceń kierowali swoim wojskiem, a niżsi od nich rangą zobowiązaliby
się ich słuchać".9
   Właściwemu funkcjonowaniu wojska służy też właściwy dobór dowódców.
Należy ich wyszukiwać wśród młodych i zdolnych żołnierzy, „między nimi bowiem
znajdują się ludzie, o których się nic nie wie, a którzy mogą być lepsi od swoich
dowódców. Jeśli więc się ich wyszuka i dobrze potraktuje, staną się użyteczną siłą.
Będzie to korzystne dla stojących nad nimi dowódców i podległych im żołnierzy."10
   U Ibn al-Mukaffy pojawia się po raz pierwszy zagadnienie, które w później-
szym islamie wysunie się na czoło rozważań z zakresu polityki; chodzi mianowi-
cie o granice posłuszeństwa, jakie się należą kalifowi ze strony wojska i - ogólniej
- wszystkich poddanych. Ibn al-Mukaffa akceptuje sunnicki pogląd, że nie moż-
na być posłusznym w występku, tzn. słuchać władcy, który postępuje niesłusznie,
wbrew religii itp. Ale jednocześnie stwierdza, że nie wolno osłabiać autorytetu
władcy i dopuszczać do nieposłuszeństwa wobec niego. Jako imam i przywódca
gminy muzułmańskiej jest on przecież nie tylko autorytetem politycznym, ale rów-
nież religijnym.
   Ibn al-Mukaffa próbuje tę kwestię rozstrzygnąć. Po pierwsze - stwierdza -
.jeśli nie jest się posłusznym imamowi w buncie przeciwko Bogu, a jest się posłusz-
nym komuś innemu niż imamowi w podporządkowaniu się Bogu, to zarówno imam,
jak i ten inny mają takie samo prawo wymagać, by się im podporządkowano".11
Przyjęcie tej przewrotnej argumentacji oznaczałoby oczywiście dwoistość władzy.
   Po drugie, odrzucanie posłuszeństwa innych wynika stąd, że są takie rozkazy,
których poza kalifami nikt nie ma prawa wydawać: „Są to kwestie dotyczące
    
170

Rozdział siedemnasty

wyruszania do walki (ghazw), powrotu z niej, gromadzenia i dzielenia dochodów,
wyznaczania na stanowiska namiestników i odwoływania ich, wydawania wyro-
ków na podstawie własnej opinii w sprawach nie mających precedensów w tra-
dycji (asar), kierowania się w karach i nakazach Księgą i sunną, zwalczania
wrogów, wciągania ich w pułapki, brania [łupów] dla muzułmanów i dzielenia
ich."12
   Po trzecie wreszcie, nie wolno władcy przypisywać jakichś nadzwyczajnych
praw, jak to czynią pewni funkcjonariusze religijni działający w wojsku, których Ibn
al-Mukaffa nazywa mutakallimun.n. Owi propagandyści bowiem twierdzą, że kalif
ma różne nieprawdopodobne moce, takie jak zdolność poruszania gór i nakazywa-
nia nieposłuszeństwa Bogu; „gdyby wojsku rozkazał odwrócić się tyłem do Al-
Kaby w czasie modlitwy, uczyniliby to".M Takim opiniom należy się przeciwsta-
wiać. Kalif jest wprawdzie najwyższym władcą, ale nie ma nadludzkich mocy i nie
ma prawa sprzeciwiać się nakazom Boga.
   Ze sprawami wojska łączy się kwestia jego finansowania, a przede wszystkim
płacenia żołdu. Tu Ibn al-Mukaffa zaleca terminowość, dokładne określenie wyso-
kości wypłacanych sum, a także ich rewaloryzację w miarę postępu inflacji. Dro-
żyźnie i inflacji proponuje zaradzić przez wypłacanie części żołdu w naturze. Od-
wołując się do dawnej praktyki władców muzułmańskich, Ibn al-Mukaffa radzi nie
dopuszczać wojska do poboru podatków. Ściąganie ich jest bowiem źródłem wielu
upokorzeń i niecnych poczynań, wojsko zaś winno zachować cnotę.
   Były to bardzo słuszne uwagi, nikt jednak nie brał ich na serio. A już w kilkadzie-
siąt lat później okazało się, że ci władcy, którzy nie postąpili zgodnie z radami Ibn al-
Mukaffy, stali się pionkami właśnie w rękach armii. I tak od połowy wieku IX
Abbasydzi nigdy już nie mieli być niezależnymi suwerenami.
   Dzieła Ibn al-Mukaffy zawierały praktyczne zalecenia dotyczące sprawowania
władzy. Utwory późniejszych autorów raczej opisywały istniejący stan rzeczy, któ-
ry okazywał się daleki od ideałów islamu.
   W okresie abbasydzkim nastąpiła istotna zmiana w sprawowaniu rządów nie
tylko dlatego, że konsekwentnie islamizowano władzę państwową (sam Ibn al-
Mukaffa nawoływał kalifa, by czym prędzej dokonał islamizacji), ale również dlate-
go, że w coraz większym zakresie realizowano postulat wciągnięcia do praktyki
teoretyków prawa muzułmańskiego. Być może była to też jedna z przyczyn tak
gwałtownego w tym okresie rozwoju różnych dziedzin nauki. Uczeni okazali się
w kalifacie nie tylko grupą ludzi o wysokim prestiżu, ale też bez ich współdziałania
nie można było sobie wyobrazić funkcjonowania państwa opartego na prawie reli-
gijnym. Być może więc ostrzeżenia Ibn al-Mukaffy poskutkowały i władcy wyzbyli
się przynajmniej części karierowiczów, drzwiami i oknami wpychających się na
dwór, by objąć lukratywne posady.
   Proces islamizacji stanowił kontynuację przemian, jakie dokonały się na tere-
nach odziedziczonych przez Arabów po starożytnym Bliskim Wschodzie. Przez
tysiąclecia powstawały i rozwijały się tu wielkie cywilizacje, a obok nich trwała
    
Państwo Abbasydów

171

 

odwieczna miejscowa tradycja, niezależnie od podbojów, panujących władców,
systemu rządów i migrujących ludów.
   Współcześni autorzy arabscy przypisuj ą tę trwałość ludności osiadłej, która prze-
chowuje dziedzictwo starożytności. Egipski prozaik Taufik al-Hakim (1898-1987)
tak widzi rolę egipskiego chłopa: „...dzisiejszy fellach egipski to ten sam fellach,
który orał i uprawiał tutaj ziemię na długo przedtem, zanim beduin został beduinem.
Obok fellacha przemijały wieki i narody. On jednak nie zmienił się wcale, daleki od
miast i osiedli, związany ze swoją wsią odległą od politycznych i społecznych za-
wieruch w stolicach świata, gdzie narody przychodziły jedne po drugich, gdzie czę-
sto mieszały się rasy. Ale egipski fellach nie zdołał przekazać następnym wiedzy
staroegipskich przodków, ich umiejętności budowy piramid, tworzenia dzieł literac-
kich, pisania. Utrwalił tylko starożytne metody uprawy ziemi, a więc to, co stanowi-
ło o jego przeżyciu."15
   Podobnie było na całym Wschodzie Starożytnym; również w Mezopotamii chło-
pi przekazywali wyłącznie techniczne umiejętności uprawy ziemi. Nie udało się im
nawet utrzymać systemu nawadniania, jak w Egipcie; w warunkach mezopotam-
skich wymagał on bowiem wielkich nakładów, na jakie nie było stać pojedynczego
rolnika. Potrzebna była zorganizowana siła, a więc państwo, które podjęłoby się
odsalania i nawadniania olbrzymich terenów w dorzeczu Tygrysu i Eufratu. Ponie-
waż były to obszary dające duże plony, przyjazne ludziom, a więc warte zachodu,
powstały tu państwa, które wykształciły systemy sprawnego zarządzania i organi-
zacji.
   Dlatego w przeciwieństwie do Egiptu, w którym systemy zarządzania z okresu
starożytnego nie przetrwały, na terenie Mezopotamii i Żyznego Półksiężyca system
władzy zachował się od czasów sumeryjskich po czasy panowania arabskiego w for-
mie niewiele tylko przekształconej. Zmieniały się nazwy, języki i ludy, natomiast
organizacja państwa pozostawała taka sama. Nic więc dziwnego, że w państwie
arabskim istnieją systemy ochrony znane już w czasach asyryjskich. Dzięki pań-
stwu arabskiemu przetrwały i okazały się skuteczne, upowszechniając się w całym
świecie islamu.
   System organizacyjny państwa arabskiego jest w znacznym stopniu dobrem
odziedziczonym po świecie starożytnego Bliskiego Wschodu. Bezpośrednimi daw-
cami kultury byli dla Arabów Sasanidzi i Bizantyńczycy jako spadkobiercy helle-
nizmu, ale korzenie tych wszystkich wielkich instytucji państwa sięgaj ą starożyt-
ności.
    
Rozdział 18
EPOKA ISLAMIZACJI
N
a panowanie dynastii Abbasydów przypada klasyczny okres świata islamu.
Są to czasy narodzin, rozwoju i upadku klasycznej kultury arabskiej. O ile
bowiem za Umajjadów doszło do ekspansji terytorialnej i kształtowania się zrębów
państwa arabskiego, a zatem był to główny etap arabizacji świata, o tyle Abbasydzi
podjęli się dzieła zbudowania nowej cywilizacji. W ciągu pięciuset lat panowania
dynastii - od 750 do 1258 roku - powstało wszystko, co się nam kojarzy z kulturą
arabską i muzułmańską. Następne wieki, po współczesność, są w islamie okresem
panowania „innych", a więc nie-Arabów. Dopiero ostatnie lata przynoszą narasta-
nie konfliktu między cywilizacją Zachodu a odradzającymi się tradycyjami muzuł-
mańskimi, przy czym główną rolę zdaje się na razie odgrywać świat arabski.
   Panowanie Abbasydów nie było jednolite. Wydziela się w nim etapy związane
z typem władzy i ogólnym rozwojem kultury.
    W pierwszym etapie, trwającym do pierwszej połowy wieku IX, następuje roz-
kwit imperium. Etap drugi - do początku wieku XI - związany jest z przejmowaniem
władzy przez siły wywodzące się spoza kręgu kalifackiego, głównie przez niewolni-
ków służących w armii. Narastają wówczas różne wewnętrzne konflikty społeczne
i religijne. W trzecim etapie, obejmującym panowanie sułtanów seldżuckich, następu-
je ponowny rozkwit kultury kalifatu. I wreszcie etap czwarty - schyłek i upadek
dynastii w połowie XIII wieku przypieczętowany podbojami mongolskimi.'
   Okres świetności Abbasydów obejmuje pierwszy wiek ich panowania. Są to
początki związane z organizacją administracji i budową nowej stolicy państwa -
Bagdadu. Obok kalifa Al-Mansura, wspomnianego już wcześniej, największą sła-
wą cieszyli się wielcy kalifowie Harun ar-Raszid (786-809) i jego syn Al-Mamun
(813-833), na którym właściwie kończy się świetność pierwszego etapu.
   Do rozwoju gospodarczego i kulturalnego w tym okresie najbardziej przyczynił
się ród wysokich urzędników perskiego pochodzenia: Barmakidów (panowali do
803 roku). Ich kariera i upadek symbolizują los ludzi pod panowaniem władców
absolutnych. Do dziś nie zdołano wyjaśnić, dlaczego zostali bezwzględnie odsunięci
od władzy, pozbawieni majątku, uwięzieni, a Dżafar, najbliższy towarzysz Haruna
ar-Raszida - okrutnie zgładzony. Przyczyn szukano w porywczej naturze kalifa,
w zmienności jego nastrojów i w jego okrucieństwie. Pewnie jednak już nigdy nie
poznamy prawdy.
   
Epoka islamizacji	173
   Harun wychowywał się z Al-Fadlem, najstarszym synem protoplasty rodu Bar-
makidów, Jahji. Al-Fadl urodził się zaledwie kilka dni wcześniej przed Harunem;
obaj byli mlecznymi braćmi, ponieważ matka Haruna karmiła Al-Fadla, a matka
Al-Fadla karmiła Haruna. Chłopcy wychowywali się razem, i choć niewiele wie-
my o ich dzieciństwie, jest rzeczą oczywistą, że byli bliskimi przyjaciółmi. Nato-
miast o przywiązaniu Haruna do Jahji i szacunku, jakim go darzył, świadczy to, że
jak tylko się dowiedział, że został kalifem, mianował Jahję wezyrem, a nawet
oddał mu praktycznie całą władzę w imperium: finanse i administrację. Z kolei
Al-Fadl w 792 roku został mianowany namiestnikiem najważniejszych prowincji
imperium na wschodzie - w irańskim Churasanie.
   Drugi syn Jahji, Dżafar, w europejskiej tradycji znany przede wszystkim dzięki
opowieściom z Tysiąca i jednej nocy, był nieodstępnym towarzyszem Haruna.
Uchodził za pierwszego bawidamka stolicy, młodzieńca lubiącego zabawy i uczty,
śpiew, wino i piękne kobiety. Jego zachowanie bardzo niepokoiło Jahję, który często
ostrzegał syna, że takie postępowanie może źle się skończyć. Szczególnie nie podo-
bało mu się to, że Dżafar tak często towarzyszył Harunowi w biesiadach i pijaty-
kach. Ostrzeżenia niewiele dawały, nawet słowa kierowane do samego kalifa zby-
wane były machnięciem ręką.
   W czasie tych zabaw Dżafar nawiązał ponoć romans z siostrą Haruna ar-Ra-
szida, Abbasą. Dzieje tego romansu opowiedział historyk At-Tabari; jego przekaz
budzi jednak poważne wątpliwości, wiele bowiem w tej opowieści jest niekonse-
kwencji. Według At-Tabariego Ar-Raszid bardzo lubił towarzystwo swojej siostry
Abbasy, kobiety już statecznej, nieco starszej od niego, rozwiedzionej, mającej dzie-
ci. Muzułmańskie obyczaje nie pozwalały, by kobieta wysokiego rodu przebywała,
a tym bardziej zabawiała się, w towarzystwie mężczyzn. Harun zatem postanowił
ten problem rozwiązać, wydając Abbasę za mąż za Dżafara.
   - Dam ci ją za żonę - powiedział - byś mógł na nią spoglądać podczas naszych
spotkań i byś nie musiał unikać jej dotyku.
   Ale postawił jeden surowy warunek. Ma to być tylko małżeństwo dla pozorów,
„nie może dojść między wami do tego, co łączy męża i żonę" - powiedział wprost.
Tak doszło do ślubu między Abbasą a Dżafarem. Odtąd oboje spotykali się i brali
udział w ucztach, razem słuchali muzyki, a kalif cieszył się towarzystwem ich oboj-
ga. Dwór był zadowolony, bo nie zostały naruszone zasady przyzwoitości.
   Jednak stosunki między Dżafarem i Abbasą wcale nie były tak niewinne, jak
tego chciał Harun. Niektórzy późniejsi historycy powiadają, że zawiniła tu przede
wszystkim Abbasą, która upodobała sobie przystojnego i młodego Dżafara. Haru-
nowi zdarzało się zostawiać po ucztach oboje małżonków samych; wówczas to
Dżafar cieszył się wdziękami Abbasy, wbrew zakazowi jej brata i swojego zwierzch-
nika. W rezultacie Abbasą zaszła w ciążę. Dziecko - syna - urodziła w tajemnicy
przed Harunem, który zapewne długo by o tym nie wiedział, gdyby nie konflikt
między Abbasą a jedną z j ej służących. Od niej kalif dowiedział się, że jego siostra
ma dziecko.
   
174

Rozdział osiemnasty

   Harun postanowił rozprawić się nie tylko z Dżafarem, ale ze wszystkimi Bar-
makidami. Pewnego dnia wyruszył na łowy, zabierając ze sobą Dżafara. Nie roz-
stawali się aż do końca polowania. O zachodzie słońca pożegnali się. Kiedy Dżafar
już miał odchodzić, Harun mocno go objął i powiedział:
   -	Wiesz, bardzo chciałbym dzisiejszy wieczór spędzić z tobą. Ale mam zamiar
zostać tylko z kobietami, więc nie mogę cię przyjąć. Zaproś więc do siebie gości,
słuchaj muzyki i pij wino. Chciałbym, żebyś i ty się bawił dziś wieczór.
   Rozstali się w smutku. Harun kilkakrotnie kazał posłańcom chodzić do Dżafara,
by upewnić się, czy dobrze się bawi. Dżafar rzeczywiście zaprosił do siebie lekarza
Dżibrila syna Bachtiszu oraz słynnego chaldejskiego ślepego śpiewaka Abu Zakka-
ra. Słuchali śpiewu, popijali wino, ale rozmowa się nie kleiła. W powietrzu wisiało
coś złowieszczego.
   Dobrze po północy Harun ar-Raszid wezwał do siebie najbardziej zaufanego
murzyńskiego sługę, Masrura. Był pijany, leżał już w łóżku.
-	Sprowadź mi tu natychmiast Dżafara. Zwiąż go i pilnuj, żeby ci nie uciekł.
Masrur wziął ze sobą żołnierzy, otoczył miejsce, w którym przebywał Dżafar,
i nie prosząc o pozwolenie, wszedł do jego komnaty. Abu Zakkar śpiewał akurat
bajt słynnej piosenki:
Nie uciekaj, bo śmierć i tak do każdego przyjdzie
późną nocą albo bardzo wczesnym rankiem.
   -	Dżafarze! - odezwał się Masrur. - Jest późna noc, a ja przychodzę do ciebie
z rozkazu emira wiernych.
   Dżafar natychmiast zrozumiał, o co chodzi. W geście rozpaczy podniósł obie
ręce do góry, a potem przypadł do nóg Masrura:
   - Pozwól mi pójść do moich bliskich, porozmawiać z nimi, wydać ostatnie roz-
kazy.
- Niestety, nie mogę ci na to pozwolić. Ale zawołaj ich tutaj.
   Zwołano cały harem Dżafara, jego żony, dzieci, służbę. Przez chwilę rozmawiał
z nimi, ale posłaniec od Ar-Raszida go poganiał.
   Ruszyli pod strażą. Gdy stanęli pod sypialnią kalifa, Masrur wszedł do środka
i oznajmił, że sprowadził Dżafara. Kalif leżał w łóżku.
-	Dawaj tu jego głowę! - krzyknął.
Masrur wybiegł i powiedział Dżafarowi, co usłyszał.
   -	Pewnie jest pijany - przeraził się Dżafar. - Idź do niego jeszcze raz, proszę
cię.
   Masrur dał się przekonać, ale kalif obrzucił go stekiem wyzwisk, więc przerażo-
ny, wycofał się. Dżafar nie dawał za wygraną. Tak długo prosił, aż Masrur po raz
trzeci wszedł do sypialni kalifa. Tym razem usłyszał:
   -	Jeśli natychmiast nie przyniesiesz głowy Dżafara, poślę po kogo innego, by
najpierw mi przyniósł twoją głowę, a potem jego.
   
\

Epoka islamizacji	175

   Tym razem Masrur już nie dał się ubłagać. Silnym ciosem ściął głowę Dżafara
i powiedział kalifowi, że rozkaz wykonał.
   Kalif jednym susem wyskoczył z łóżka i rozgorączkowanym głosem wydawał
następne rozkazy. Zaufanego dowódcę Harsamę wysłał do Bagdadu razem z cia-
łem i głową Dżafara oraz z pismami, by natychmiast zarekwirowano maj ątek wszyst-
kich Barmakidów i aresztowano ich służbę oraz ich bliskich.
   Pozostali Barmakidzi - Jahja i jego trzej synowie: Al-Fadl, Musa i Muhammad-
znajdowali się w Al-Anbarze. Wszystkich aresztowano, a ich majątek skonfisko-
wano.
   Gdy straż zjawiła się u Jahji Ibn Chalida i powiedziano mu, że Ar-Raszid zabił
jego syna Dżafara, Jahja z goryczą wykrzyknął: „Oby i jego syna zabito!" „Ale on
też kazał splądrować twoje domy." „Oby i jego domy zostały splądrowane!"
   Ar-Raszid nie ryzykował. Wiedział, że wpływy Barmakidów nie ograniczały się
do Bagdadu, że sięgały niemal całego imperium. Natychmiast wysłał listy do na-
miestników wszystkich prowincji z rozkazem zarekwirowania majątku Barmaki-
dów i aresztowania ich ludzi.
   Tułów Dżafara i jego głowę jeszcze tego samego dnia rankiem przewieziono do
Bagdadu. Tam ciało poćwiartowano i powieszono na włóczniach u bram miasta -
na trzech mostach na Tygrysie. W jakiś czas później Harun kazał spalić jego szczątki.
   Natomiast Jahja i jego trzej synowie uszli z życiem. Harun kazał ich wysłać do
Ar-Rakki i uwięzić w klasztorze Dajr al-Ka'im. Mieszkali tam dość wygodnie, po-
zwolono im zatrzymać służących i świtę.
   Barmakidzi położyli wielkie zasługi dla nauki, tworzyli dla niej przychylną atmos-
ferę. To dla Jahji Ibn Chalida zarządzający Bajt al-Hikma, Salm al-Harrani, tłuma-
czył dzieła Arystotelesa. Tenże Jahja zlecił Al-Fadlowi Ibn Naubachtowi tłumacze-
nie perskich dzieł dla Haruna ar-Raszida.2
   Już sama nazwa Bajt al-Hikma jest znacząca, określa bowiem kierunki zainte-
resowań kulturalnych ówczesnego świata. Otóż terminem mądrość (hikmd) w kla-
sycznym świecie arabskim określano filozofię, dziedzinę wiedzy przejętą przez Ara-
bów w dziedzictwie po hellenizmie i Grekach. Od samego początku procesu islami-
zacji świata interesowano się nauką grecką, szczególnie popularna była ona wśród
chrześcijan, którzy kierowali się celami czysto praktycznymi. Jako lekarze musieli
dysponować wiedzą medyczną, którą rozwijano zgodnie z wzorami hellenistyczny-
mi w dawnych akademiach na terenie świata islamu. Bajt al-Hikma był bez wątpie-
nia próbą włączenia się w nurt hellenizmu i ożywienia dawnych akademii.
   Najważniejszym wzorem była akademia w perskim Gondeszapurze (z arabska
zwanym Dżundajsabur). Szkoła ta istniała jeszcze wówczas, gdy w 762 roku zakła-
dano Bagdad, a ponieważ znajdowała się stosunkowo blisko tego miasta, pocho-
dzący z niej uczeni odegrali ważną rolę w kształtowaniu instytucji naukowych, w tym
Bajt al-Hikmy.
   Wraz z rozwojem kultury muzułmańskiej i kształtowaniem się nowej cywilizacji
islamu zaczęto jednak tworzyć własne, oryginalne instytucje muzułmańskie. I choć
   
176

Rozdział osiemnasty

były one wzorowane na starożytnych akademiach hellenistycznych, to jednak ce-
lem ich działania było przyswajanie obcych wzorów i godzenie ich z islamem.
   W ten sposób doszło do stworzenia nauki muzułmańskiej. U jej źródeł musiała
się znaleźć, i z tego sobie szybko zdano sprawę, wiedza zawarta w starożytnych
księgach. Dlatego zaczęto od gromadzenia księgozbiorów. Bajt al-Hikma w Bag-
dadzie, najsłynniejsza akademia świata abbasydzkiego i klasycznego muzułmań-
skiego, powstał jako biblioteka. Świadczy o tym nawet jego pierwotna nazwa: Chi-
zanat al-Hikma, czyli „Skarbnica (tzn. Biblioteka) Mądrości" (albo jeszcze wyraź-
niej: Chizanat Kutub al-Hikma - „Skarbnica Ksiąg Mądrości").
   Dotychczas uważało się, że Bajt al-Hikma powstał około roku 830 za kalifa Al-
Mamuna.3 Szczegółowa analiza źródeł arabskich, dawnych ksiąg i relacji wskazuje,
że bibliotekę zaczęto gromadzić wcześniej, już za panowania ojca Al-Mamuna -
słynnego Haruna ar-Raszida.4 Niemniej funkcja akademii bagdadzkiej za każdego
z tych kalifów była inna. W czasach Haruna ar-Raszida była to biblioteka prywatna
władcy. Natomiast za Al-Mamuna stała się rzeczywistą akademią finansującą dzia-
łalność wielu uczonych z całego świata islamu, m.in. wybitnych astronomów z ro-
dziny Banu Musa, lekarza i tłumacza Hunajna Ibn Ishaka, rodu syryjskich medy-
ków Bachtiszu.
   Atmosfera panująca na dworze Al-Mamuna sprzyjała rozwojowi nauki. Zwy-
czajem wszystkich władców muzułmańskich organizował on salony dyskusyjne.5
Z pełną swobodą omawiano tam wszelkie problemy teologiczne i polityczne. Świad-
czy o tym poruszana tematyka, zdarzało się bowiem nawet kwestionowanie pozycji
kalifa. W jednej z relacji jest mowa o tym, jak to pewien sufi zadał kalifowi takie oto
pytanie:
   „Czy pozycja wyższości, jaką zajmujesz wobec muzułmanów, została powszechnie
uznana przez wszystkich, czy też jest po prostu skutkiem tego, że są poddanymi,
a może skutkiem tego, że są przemocą podporządkowani wyższej sile?"
   Kalif zareplikował, że władza jest po to, by chronić przed anarchią. Wyraził
nawet gotowość rezygnacji, jeśli pytający znajdzie kandydata, którego zaakceptują
wszyscy muzułmanie.
   Liberalizm Al-Mamuna chodził krętymi ścieżkami. Szczególnie jaskrawym przy-
kładem jego nietolerancji było narzucenie siłą racjonalizmu teologicznego mutazyli-
tów i bezwzględne zwalczanie hanbalitów, o czym będzie jeszcze mowa.
   Jest rzeczą naturalną, że Bajt al-Hikma stał się przede wszystkim ośrodkiem
nauk importowanych do świata islamu, a więc filozofii i nauk ścisłych. Obok nich
rozwijała się wiedza religijna obejmująca prawo muzułmańskie i związana z nim
teologia, a także nauki o języku wspomagające badania prawno-religijne. Nowa
filozofia, rozważająca sprawy wiary i władzy w islamie oraz traktująca o sporach
politycznych, stała się w pewnym sensie konkurentką tej dawnej nauki.
   Istnienie dwóch różnych tradycji naukowych groziło rozłamem w nauce islamu.
Aby temu zapobiec, w Bajt al-Hikmie powstały koła dyskusyjne skupiające przed-
stawicieli różnych dziedzin wiedzy. Bajt al-Hikma rozszerzył swoją działalność, prze-
    
Epoka islamizacji

177

 

 

i
i
\

kształcając się z biblioteki w swoistą akademię nauk, w której dyskutowano aktual-
ne problemy. Niestety, dogmatyczni prawnicy i teologowie niechętni byli racjonali-
zmowi wkraczającemu w sferę wiary. I wówczas kalif Al-Mamun popełnił niewy-
baczalny błąd, który na długie wieki zadecydował o kierunkach rozwoju nauk mu-
zułmańskich. Otóż racjonalną teologię dyskursywną - mutazylizm - uznał za ofi-
cjalny kierunek badań religijnych, natomiast inne surowo potępił. Stworzono nawet
swoistą inkwizycję - mihnę, która zmuszała znanych prawników i teologów do
otwartego wyrzeczenia się własnych przekonań i przyjęcia doktryny mutazylickiej.
Wprawdzie sam mutazylizm był racjonalny, ale idea wprowadzania go siłą okazała
się fatalna w skutkach, zamiast bowiem doprowadzić do konsensu. zaostrzyła sprzecz-
ności. Rozpoczęła się walka na śmierć i życie między racjonalistami a tradycjonali-
stami. Nie ustała ona aż do końca istnienia klasycznego islamu: do Awerroesa,
który w XII wieku wypowiedział najbardziej znaną opinię w tej kwestii, dzieląc
wiedzę w zależności od potencjału intelektualnego zajmujących się nią osób.
   Toczące się dysputy teologiczne zapewne zadecydowały o dalszych losach bi-
blioteki. Kiedy kalif Al-Mutawakkil zaczął faworyzować niegdyś gnębionych teolo-
gów, zakazując działalności mutazylitom i filozofom, Bajt al-Hikma stał się instytu-
cją zakazaną jako miejsce dyskusji. Nie dysponujemy żadnymi danymi na temat
późniejszych losów Bajt al-Hikmy. Wiadomo jedynie, że w połowie IX wieku, gdy
stolica państwa została przeniesiona do Samarry, Bajt al-Hikma w Bagdadzie zo-
stał opuszczony, a w X wieku nazywano go już Biblioteką Al-Mamuna.
   
Rozdział 19
WŁADZA INNYCH (WIEK IX - POŁOWA WIEKU XI)
P
aństwo zbudowane przez Abbasydów nie miało szans przetrwania jako jedna
wspólnota. Nie wiadomo też, czy rzeczywiście taki był cel władców i czy na-
prawdę chodziło im o stworzenie scentralizowanego organizmu państwowego.
   W każdym razie bardzo wcześnie w kalifacie Abbasydów dochodzi do dwoja-
kiego rodzaju procesów dezintegracyjnych: odpadania prowincji oraz przejmowa-
nia części centralnej władzy kalifackiej przez pomniejszych urzędników, wojsko-
wych albo przedstawicieli ruchów religijnych.
   Początek pierwszemu procesowi dało powstanie w 756 roku niezależnego emi-
ratu Umajjadów w arabskiej Hiszpanii. Wkrótce potem, w 789 roku, na terenach
dzisiejszego Maroka potomkowie zajdytów założyli własną niezależną dynastię Idry-
sydów. Z kolei niedobitki umiarkowanych charydżytów (ibadytów) zwalczanych na
wschodzie stworzyły własne kolonie w Sidżilmasie, Tilimsanie i Taharcie.
   Te wszystkie ruchy były całkowicie niezależne od władzy centralnej, która, wi-
dząc rozpadające się państwo, postanowiła reagować i czyniła to w możliwie naj-
rozsądniejszy sposób, W 800 roku za panowania Haruna ar-Raszida namiestnicy
z rodu Aghlabidów na terenie dzisiejszej Tunezji otrzymali względną samodzielność:
formalnie uznawali władzę w Bagdadzie, a nawet płacili określony trybut. Kalifo-
wie jednak nie mieli prawa w nic się wtrącać, nawet nie mogli decydować o tym,
kto ma być namiestnikiem.
   Tuż za granicami Ifrikijji (dziś. Tunezji) w Egipcie w ciągu IX wieku usamodziel-
niły się kolejne rody namiestników: najpierw Tulunidzi (868-905), potem Ichszydy-
dzi (935-969).
   Tulunidzi wywodzili się z tureckiej gwardii sprowadzonej wpierw do Mezopota-
mii, a potem do Egiptu. Twórcą dynastii był Ahmad Ibn Tulun (to nazwisko pocho-
dzi zapewne od tureckiego wyrazu dolun - „księżyc w pełni"). Gdy w 868 roku Ibn
Tulun przybywał do Egiptu, reprezentował tylko namiestnika, którym był jego oj-
czym Bajbak, rezydujący w mezopotamskiej Samarze, ówczesnej stolicy kalifatu
abbasydzkiego. Z upływem czasu, wykorzystując intrygi na dworze kalifów, Ah-
mad Ibn Tulun zdobywał coraz większą władzę, aż w końcu stał się samodzielnym
panem Egiptu i Syrii, zachowując - podobnie jak Aghlabidzi - prawo przekazywa-
nia władzy swoim potomkom. W ten sposób założona została dynastia Tulunidów,
pierwsza niezależna od kalifatu dynastia władców egipskich.
    
Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI)	179
   Ahmad Ibn Tulun energicznie zaprowadzał własne porządki. Za jego panowa-
nia doszło do podporządkowania Egiptowi Syrii i Palestyny; odtąd obie prowincje
zawsze już miały pozostawać w obszarze wpływów egipskich. W posiadanie wzięto
tzw. sughur, czyli obszary Syrii graniczące z Bizancjum (okolice Tarsu); stąd,
walcząc w imię islamu, podejmowano stałe wyprawy przeciwko Bizantyńczy-
kom. To nadawało władcom tulunidzkim szczególny prestiż. Innym posunięciem
Ahmada Ibn Tuluna było rozbudowanie floty dla usprawnienia nadzoru nad Syrią
i Palestyną.
   Z początku dzięki uniezależnieniu się od władzy centralnej Egipt zyskał gospo-
darza zainteresowanego jego rozwojem. Ahmad Ibn Tulun okazał się zdolnym wład-
cą, doprowadził do rozkwitu państwa; zreorganizował administrację i podporządko-
wał ją wojskowym. Na północ od Al-Fustatu zbudowano dla nich nową dzielnicę
wojskową zwaną Al-Kata'i ze wspaniałym meczetem Ibn Tuluna. Ta niezwykle
charakterystyczna budowla naśladuje podobne meczety w rodzinnym mieście Ah-
mada Ibn Tuluna: w mezopotamskiej Samarze. Szczególnie zaś interesujący jest
minaret tego meczetu, przypominający zikkuraty starożytnej Mezopotamii.
   Al-Kata'i pod każdym względem zostało doskonale zaprojektowane. Między
innymi wybudowano tzw. kantary (mosty) - urządzenia wzorowane zapewne na
rzymskich akweduktach, służące zaopatrywaniu miasta w wodę źródlaną z pobli-
skich wzgórz Al-Mukattam. Historycy arabscy wspominaj ą również o wybudowa-
niu w Al-Kata'i pierwszego szpitala (bimaristanu).
   Usamodzielnienie się Egiptu znalazło odzwierciedlenie w rozwoju architekto-
nicznym miasta. W następnych wiekach każda dynastia pozostawiała w architek-
turze tego kraju swój ślad.
   Obserwujemy też usamodzielnienie się twórczości literackiej: autorzy egipscy
zaczynają odchodzić od wzorów wspólnych wszystkim Arabom i w coraz więk-
szym stopniu skupiają się na problematyce własnego kraju. Za Tulunidów kończył
działalność Ibn Abd al-Hakam (zm. 870), autor Futuh Misr wa-al-Maghrib wa-
al-Andalus („Podbój Egiptu, Maghrebu i Andaluzji"). Jego dzieło jest jednym z naj-
ważniejszych źródeł do historii wczesnego okresu muzułmańskiego Egiptu; opiera
się na dokumentach i godnych zaufania relacjach. I chociaż sam autor był nie tyle
historykiem, ile uczonym religijnym, to w jego dziele znajdujemy nie tylko opis pod-
boju Egiptu, ale również informacje o władcach i wyższych urzędnikach w Egipcie,
o topografii muzułmańskiego Egiptu (zwanej po arabsku chitat), ludności itd.
   Powstała egipska szkoła filologiczna: jej najwybitniejszym przedstawicielem był
An-Nahhas, który rozpoczynał swój ą działalność za Tulunidów. Największym jego
dziełem było opracowanie tekstu słynnych mu'allak, poematów z okresu przedmu-
zułmańskiego.
   Potomkowie Ibn Tuluna wymuszali na kalifach bagdadzkich niezależność; zwy-
kle ceną była niewielka stosunkowo opłata; na przykład syn Ibn Tuluna - Chumara-
wajh (panował w latach 884-896) płacił dwieście tysięcy dinarów rocznie, co na
kraj tak bogaty jak Egipt było sumą wręcz śmieszną. Jednakże dziedzice Ibn Tuluna
   
180

Rozdział dziewiętnasty

nie stanęli na wysokości zadania i za ich rządów państwo zaczęło podupadać; szcze-
gólny wpływ na to miał ich rozpustny tryb życia.
   W początkach X wieku skomplikowało się również położenie Tulunidów w Syrii
i Palestynie. W roku 896 zamordowano w Damaszku Chumarawajha i wewnętrz-
ne walki o władzę między jego krewnymi trwały do 905 roku. Jednocześnie w Syrii
nasilała się propaganda isma'ilicka, która doprowadziła do powstania niezależnego
państwa Fatymidów w początkach X wieku. Jego rozwojowi zapobiegli jednak nie
Tulunidzi, zajęci wewnętrznymi sporami, lecz kalifowie z Bagdadu. To oni wysłali
tam swoje wojska, zniszczyli syryjskie państwo isma'ilickie, a przy okazji obalili
również Tulunidów. Skończyło się panowanie pierwszej niezależnej dynastii egip-
skiej i w 905 roku do Egiptu powrócili namiestnicy władzy centralnej.
   Nie na długo. Kolejny turecki namiestnik w Egipcie, Muhammad Ibn Tughdż,
również postanowił się uniezależnić. Jego ojciec - Tughdż - za ostatnich Tulunidów
był namiestnikiem Damaszku, tak że Muhammad, oswojony ze stosunkami panują-
cymi w Syrii i Egipcie, mógł prowadzić aktywną i jednocześnie niezależną politykę.
Przyjął perski tytuł ichszid („król, władca") i w 935 roku wypowiedział posłuszeń-
stwo kalifom. Trzydzieści lat podporządkowania Egiptu bezpośrednio Bagdadowi
(905-935) niewiele zmieniło w sytuacji gospodarczej i politycznej kraju.
   Przy przejmowaniu władzy przez Ichszydydów powtórzył się scenariusz z cza-
sów tulunidzkich. Muhammadowi udało się nawet utrzymać w swoich rękach Syrię
i Damaszek, mimo zakusów ze strony różnych lokalnych władców syryjskich. Tym
razem niezależne działania ułatwiło mu osłabienie władzy centralnej emirów bujjidz-
kich z Iranu, którzy podporządkowali sobie kalifów w Bagdadzie.
    Ichszydydzi mieli więc wolną rękę, a Egipt znów był niezależną prowincjąkalifatu.
Jednakże i tym razem panowanie samodzielnej dynastii namiestników ichszydydzkich
nie trwało długo. Podobnie jak za Tulunidów, jedynie pierwszy władca był postacią
wybitną, następni powoli niszczyli jego dorobek, a władza wymykała im się z rąk.
W islamie klasycznym stało się już niemal regułą, że ci, którzy zdobyli władzę, szybko
stawali się tylko nominalnymi panami, a rządy sprawował ktoś z ich najbliższych po-
mocników. W Egipcie Ichszydydów pojawił się regent murzyński Kafur (to przezwi-
sko znaczy po arabsku „kamfora"), który rządził w imieniu nieletnich władców. Jego
jedynym większym wyczynem militarnym było pokonanie aleppiańskiego emira Ale-
go Sajfa ad-Dauli (945-967), który dążył do odebrania Ichszydydom całej Syrii.
    Jednakże Kafur przeszedł do historii nie tyle jako w miarę zdolny władca, ale
jako niezbyt hojny mecenas sztuki poetyckiej, przede wszystkim zaś jako opiekun
najsłynniejszego poety Arabów, Al-Mutanabbiego. Być może to za przykładem Sajfa
ad-Dauli, rzeczywiście wielkiego mecenasa sztuk, Kafur postanowił zyskać chwa-
łę jako opiekun poetów. Niestety, miał znacznie mniejszy rozmach i zapał. Jego
obraz uwieczniony w poezji Al-Mutanabbiego nie jest pochlebny, jak zobaczymy
w rozdziale 23 poświęconym arabskiej poezji klasycznej.
   Za Ichszydydów trwał rozwój samodzielnej historiografii egipskiej, rozpoczęty
pod panowaniem poprzednich władców. Abu Umar al-Kindi (zm. 961) napisał hi-
    
Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI)	181
storię władców egipskich zatytułowaną Kitab al-wulat wa-al-kudat („Księga na-
miestników i sędziów"). Urodzony w Al-Fustacie, wychował się i kształcił w okre-
sie tulunidzkim, ale jego działalność pisarska i naukowa przypadła na czasy ichszy-
dydzkie. Historia Al-Kindiego ma wszystkie zalety opowieści o dziejach lokalnych
rodów, o strukturze władzy, a także o kulturze. Zgodnie z kształtującą się tradycją
pisarską narracja często przerywana jest cytatami poetyckimi. Późniejsi historycy
egipscy traktuj ą to dzieło jako podstawowy informator o pierwszym okresie władzy
muzułmańskiej w Egipcie.
   Kres słabej władzy ichszydydzkiej położyła najpotężniejsza z dynastii północno-
afiykańskich: szyiccy Fatymidzi.
   Rozpad władzy centralnej kalifatu objął nie tylko zachodnie obszary imperium,
ale również jego wschód. Daleko na wschodzie odradzają się ideologie narodowe,
głównie irańskie, już w nowej, zislamizowanej formie. Swoją perską i - szerzej -
irańską przeszłość odczuwały jako podstawę, wręcz legitymację odrębności. Wkrótce
po Aghlabidach na terenach irańskich jedna po drugiej zaczęły się pojawiać dyna-
stie lokalnych władców: Tahirydów, Saffarydów (IX w.), wreszcie Samanidów (X w.).
Z czasem te obszary całkowicie się oderwały od arabskiego centrum, przekształca-
jąc się w państwa muzułmańskie o irańskim charakterze narodowym. Ale do rze-
czywistego usamodzielnienia się politycznego Irańczyków doszło dopiero po najeź-
dzie mongolskim. W początkach XVI wieku te dążenia ostatecznie doprowadziły
do powstania w pełni niezależnego państwa perskiego, gdy Safawidzi uznali, że
szyizm powinien stanowić ich własną odmianę islamu.
    Inny proces osłabiania imperium związany z przemianami wewnętrznymi - po-
jawieniem się władców niezależnych od kalifów, rozpoczął się z chwilą przeniesie-
nia stolicy kalifatu do nowego miasta: Samarry. Wówczas to przeciwko kalifowi
wystąpiły dwie siły: wojsko, a właściwie gwardia przyboczna, oraz uczeni muzuł-
mańscy - alimowie. W rezultacie kalif stał się całkowicie zależny od swojej własnej
gwardii, a w sprawach religijnych - od alimów. Przyczyną tej klęski było błędne
zapewne założenie, że najbezpieczniej będzie wspierać władzę na wojskach nie-
arabskich - gwardia abbasydzka wywodziła się ze środkowoazjatyckich niewolni-
ków różnego pochodzenia etnicznego, w przeważającej jednak części tureckiego.
   W Samarze po raz pierwszy w dziejach kalifatu doszło do podziału władzy, który
miał się utrzymać przez najbliższe stulecia. Kalif był nadal najwyższym zwierzch-
nikiem wszystkich wiernych muzułmanów. Tę funkcję podkreślał jego tytuł: na-
miestnik Boga [na ziemi] - chalifat Allah. Natomiast gwardia niemal w całości
przej ęła w imperium władzę świecką, tj. militarną i administracyjną.
   Władza religijna kalifa nie przez wszystkich była akceptowana. Głównymi jego
oponentami stali się muzułmańscy uczeni (alimowie), którzy uważali się za bardziej
kompetentnych w sprawach wiary. Echem tej walki między kalifem a uczonymi
były spory religijne między mutazylitami a hanbalitami.
   W końcu kalifom abbasydzkim udało się pozbyć kurateli własnej gwardii. Przy-
czynił się do tego Al-Muwaffak, brat kalifa Al-Mutamida (870-892), a zarazem
   
182

Rozdział dziewiętnasty

zdolny dowódca wojskowy. Zdołał uśmierzyć powstanie murzyńskich niewolników
na południu Iraku, a potem ograniczyć wpływy przemożnej gwardii. W 892 roku
kalif Al-Mutamid mógł się wreszcie przeprowadzić z powrotem do Bagdadu.
   Wkrótce jednak przyszło kolejne zagrożenie, tym razem ze strony szyickiego
(prawdopodobnie zajdyckiego) rodu irańskiego: Bujjidów. W X wieku przejęli oni
prawie całkowitą władzę świecką kalifa, pozostawiając mujedynie zwierzchnictwo
religijne nad muzułmanami. Oto jak kalif Al-Muti (946-974) skarżył się w liście na
swój los:
   „Jeśli chciałbym zatrzymać władzę doczesną i zachować zwierzchność nad fi-
nansami i wojskiem, byłbym zmuszony do prowadzenia dżihadu. Jest jednak tak, że
całe pieniądze są w waszych rękach i w rękach namiestników prowincji, a ja otrzy-
muję z nich jedynie pensję, która nawet nie pokrywa moich potrzeb, nie mogę więc
prowadzić wojny ani pielgrzymki, wypełniać żadnych obowiązków wynikających
z kompetencji imamów. Wszystko, co możecie otrzymać ode mnie, to jedynie ów
tytuł, który wymienia się w czasie chutb, by uspokoić waszych poddanych. Jeśli
sobie życzycie, bym zrezygnował z tej niewielkiej prerogatywy, to chętnie to uczy-
nię, pozostawiając wam całą władzę."1
   Bujjidzi nie odważyli się pozbawić kalifa władzy, ponieważ byli szyitami. Pano-
wanie mniej szóści szyickiej nad większością sunnicką nie było możliwe. Aleprzy-
gotowywali grunt pod rozwój szyizmu: to dzięki nim ostatecznie wykrystalizowała
się panująca wśród szyitów doktryna imamicka (choć sami nie byli imamitami, lecz
zajdytami). Proces jej kształtowania się przebiegał równolegle z innymi ruchami
szyickimi, jak powstanie ruchu isma'ilickiego, wydzielenie się karmatów, wreszcie
powstanie dwóch dynastii szyickich Hamdanidów: w Aleppo i w Mosulu (w 905 r.).
   Objęcie władzy przez Bujjidów było skutkiem nie tylko osłabienia władzy cen-
tralnej za kalifa Al-Muktadira (908-932), ale również narastania zagrożeń poza
centrum abbasydzkim. W czasie panowania tego kalifa powstały bowiem dwa nowe
ośrodki władzy pretendujące do zwierzchnictwa nad całym światem muzułmań-
skim. W Ifrikijji szyiccy Fatymidzi w 910 roku ogłosili powstanie kalifatu isma'ilic-
kiego, a wkrótce potem, w 929 roku, zrobili to Umajjadzi hiszpańscy.
   Pod koniec wieku IX i na początku X głównym zagrożeniem dla kalifatu były
coraz silniejsze ruchy opozycyjne organizowane przez rozliczne ugrupowania szy-
itów. Isma'iliccy szyici, uznający siedmiu imamów, ukształtowali s woj ą ideologię
w wieku IX i na początku X stworzyli potężną dynastię Fatymidów. Już w 902 roku
wojska isma'ilickie głosiły w Syrii, że sąFatymidami. Na krótko powstało państwo,
wprawdzie szybko zlikwidowane przez wojska abbasydzkie, jednak sama potęga
Fatymidów przetrwała.
   Po raz drugi Fatymidzi pojawili się w Egipcie, gdzie położyli kres panowaniu
Ichszydydów. Natomiast kalifowie w Bagdadzie byli już zbyt słabi, aby podjąć ja-
kiekolwiek działania mające na celu powstrzymanie zapędów lokalnych władców.
   Ruch fatymidzki wywodził się z szyickiego ugrupowania zwanego isma'ilitami.
W Syrii zaczęli działać ludzie powołujący się na swoje pokrewieństwo z Isma'ilem,
   
Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI)	183
synem imama szyitów Dżafara. Nazywano ich również Fatymidami, ponieważ twier-
dzili, że są spokrewnieni z córką proroka Mahometa - Fatimą. Jednym z misj onarzy
nowego ruchu był Abd Allah (później często nazywany pogardliwie Ubajd Alla-
hem, czyli „małym Abd Allahem"), który twierdził, że jest potomkiem Isma'ila,
a zatem i Fatimy. Kiedy ruch fatymidzki poniósł w Syrii klęskę, Abd Allah potajem-
nie przedostał się do Afryki Północnej i po licznych przygodach, prowadząc inten-
sywną działalność propagandową, zdołał w 910 roku założyć na terenie dzisiej szej
Tunezji nowy kalifat, tym razem szyicki: był to kalifat Fatymidów. Tu, w Ifrikijji,
założono wspaniałe miasto Al-Mahdijja, które stało się stolicą nowych władców
znacznej części Maghrebu.
   W dziejach islamu powstanie nowego kalifatu było znamiennym wydarzeniem,
ponieważ według wszelkich dotychczasowych zasad i tradycji kalifat mógł być tyl-
ko jeden. Tymczasem Fatymidzi (i zaraz potem Umajjadzi) twierdzili, że to nie Ab-
basydzi w Bagdadzie, lecz oni mają wyłączne prawo do dziedziczenia władzy po
Proroku, a więc do najwyższego zwierzchnictwa nad muzułmanami. Bardzo ak-
tywnie przystąpili do udowadniania swoich roszczeń. Z jednej strony prowadzili
podboje, wykorzystując wojownicze plemiona berberskie, z drugiej zaś zaangażo-
wali się w aktywną działalność misjonarską, posługując się ludźmi biegłymi w dok-
trynie isma'ilickiej, zwanych da 'i.
   Zarówno kariera Fatymidów, jak i przyjęcie przez Umajjadów w Hiszpanii tytułu
kalifów - to widoma oznaka rozpadu klasycznej cywilizacji muzułmańskiej, kryzysu
idei jednej społeczności islamu i jednego zwierzchnika w osobie kalifa. I rzeczywi-
ście, kalifat Abbasydów przeżywał wielki kryzys gospodarczy i polityczny, co znacznie
ułatwiło Fatymidom uniezależnienie się i stworzenie własnego państwa, wpierw
w Afryce Pomocnej, a potem, w 969 roku, w Egipcie.
   Egipt miał być tylko etapem w szerzeniu doktryny isma'ilickiej na cały świat
muzułmański; misjonarze fatymidzcy aktywnie działali w Mezopotamii i Iranie.
Wycofali się natomiast z Ifrikijji. Pozostawieni samopas Berberzy szybko odrzucili
ideologię isma'ilicką, powrócili do głównego sunnickiego nurtu islamu i założyli wła-
sną dynastię Zirydów. Ta stała się na tyle potężna, że zaniepokoiła Fatymidów.
I wówczas władcy egipscy wpadli na szatański pomysł; skłonili dwa plemiona be-
duińskie koczujące na terenie południowego Egiptu i Sudanu: Banu Hilal i Banu
Sulajm, by zmieniły swoje obszary koczowania i wybrały się do Afryki Pomocnej.
Stanowić tam miały przeciwwagę dla Berberów, którzy również byli koczownika-
mi. Plan udał się nadzwyczajnie. Beduini przeszli przez całą Afrykę Pomocną od
Egiptu po Mauretanię jak pożar, pozostawiając po sobie opustoszałe ziemie. Odtąd
dzieje Maghrebu dzieli się na dwa okresy: przedhilalicki i hilalicki. Dotyczy to nawet
języka arabskiego; dialekty Maghrebu do dziś dnia tworzą dwie wielkie grupy: pre-
hilalickąi hilalicką.
   O znaczeniu tego wydarzenia pisał Ibn Chaldun, wielki chwalca, jak pamiętamy,
życia koczowniczego: „Kiedy na początku V wieku ery muzułmańskiej [t.j. w poło-
wie wieku XI], czyli przed trzystu pięćdziesięciu laty, Banu Hilal i Banu Sulajm
   
184

Rozdział dziewiętnasty

przyszli do Afryki Północnej i Maghrebu, dokonali na tamtejszych równinach znisz-
czenia i ruiny, których ślady wciąż są widoczne. A przecież przedtem cala kraina
leżąca między Sudanem a Morzem Śródziemnym była ośrodkiem kwitnącej cywili-
zacji, o czym świadczą pozostałości domów i zabytków oraz resztki miast i wsi."
Rzeczywiście: życie polityczne w Maghrebie skutecznie się załamało. W Ifrikijji
Zirydzi przetrwali, ale wyrosła im konkurencja: Hammudydzi. Z kolei jeszcze dalej
na zachodzie pod koniec XI wieku nowe porządki zaprowadzili Almorawidzi.
   Jedynym pozytywnym śladem tej wymuszonej wędrówki ludów jest słynna po-
wieść rycerska zatytułowana Sirat Bani Hilal („Losy plemienia Hilal").
   Organizując nowe państwo w Egipcie, Fatymidzi swoim zwyczajem przystąpili
do budowy nowej stolicy. Założyli jaw pobliżu Al-Fustatu i nazwali Kairem. Pocho-
dzenie tej nazwy (po arabsku: Al-Kahira) różnie się objaśnia. Niektórzy twierdzą,
że znaczy ona „Zwycięskie [miasto]" i miała być symbolem zwycięskiego pochodu
Fatymidów na Egipt. Ale być może nazwa jest przypadkowa; w czasie zakładania
miasta górującą, „panującą" (a więc po arabsku al-kahird) na niebie planetą był
Mars, a astrologowie, określając najbardziej sprzyjający moment do założenia mia-
sta, kierowali się położeniem na niebie właśnie tej planety.
   Triumfalnym poczynaniom Fatymidów towarzyszył dalszy upadek świetności
Mezopotamii i kalifów bagdadzkich. Palestyński geograf z X wieku Al-Mukaddasi
(„Jerozolimczyk") odwiedził Bagdad, stolicę abbasydzką, i fatymidzki Al-Fustat (Kair
dopiero się budował), a następnie porównał oba miasta. O Bagdadzie mówił ze
smutkiem, że „teraz popadł w ruinę, został zniszczony, a jego świetność przeminę-
ła". Natomiast „egipski Al-Fustat jest dzisiaj taki jak dawny Bagdad; nie znam
w świecie islamu wspanialszego od niego miasta. Zaćmiewa Bagdad, stanowi przed-
miot dumy muzułmanów, jest miejscem handlu dla wszystkich ludzi; jest wspanial-
szy od Miasta Pokoju [tj. Bagdadu]. Dla Maghrebu jest skarbcem, a dla arabskiego
Wschodu miejscem postoju. Nie ma ludniejszego niż on."2
   Początkowo Kair obejmował jedynie rezydencję kalifa i jego najbliższego oto-
czenia. Szybko jednak zaczął się rozrastać, stając się rzeczywistą metropolią świa-
ta muzułmańskiego, konkurującą z Bagdadem, Damaszkiem i Kordobą. Jego pozy-
cja wynikała ze znaczenia politycznego Fatymidów, którzy byli jedynymi rywalami
kalifów w Bagdadzie. W Kairze budowano wiele meczetów i pałaców władców;
powstał tu również Al-Azhar, meczet, w którym zgodnie z dawną tradycją muzuł-
mańską pracowali wybitni uczeni. Jego zadaniem było propagowanie nauki szyic-
kich isma'ilitów. Jak sięjednak miało okazać w praktyce, założenie Al-Azharu po-
średnio przyczyniło się do jednego z najważniejszych wydarzeń w kulturze eduka-
cyjnej islamu: powstania madrasy, muzułmańskiej uczelni wyższej. Upowszechnia-
nie nowej doktryny religijnej przez Fatymidów wspierane było działalnością badaw-
czą i naukową, a do tego potrzebni byli uczeni, głównie teologowie i prawnicy,
a także, co szczególnie istotne, uczelnie.
   Fatymidzi pragnęli dorównać reszcie świata muzułmańskiego, wspierali badania
nad szyizmem, budując madrasy, ale doceniali również nauki ścisłe. Odwołali się do
    
Władza innych (wiek IX - połowa wieku XI)	185
starożytnej tradycji akademii i ich arabskiej kontynuacji, czyli Domu Mądrości (Bajt
al-Hikma) w Bagdadzie. Instytucja fatymidzka nazywała się podobnie: Przybytek
Mądrości (Dar al-Hikma). Tak samo jak w Domu Mądrości, studiowano w nim
nauki ścisłe przejęte z Grecji. Pracował tu najwybitniejszy fizyk islamu, Ibn al-
Hajsam, znany w Europie jako Alhazen (zm. 1038). Pochodził z miasta Al-Basra
w Mezopotamii, ale schronienie znalazł w Egipcie Fatymidów, tu też prowadził swoje
optyczne eksperymenty. Zajmował się przede wszystkim teorią światła, załama-
niem promieni świetlnych, rozszczepianiem światła itd. Co jest szczególnie ważne,
opracował matematyczne podstawy optyki. Swoje teorie wyłożył w dziele Al-Ma-
nazir („Optyka"), które przełożył na łacinę (Perspectiva) śląski uczony - Erazm
Witelo(zm. 1280).
   Pod względem gospodarczym Egipt Fatymidów był kwitnącym państwem, utrzy-
mującym ożywione kontakty handlowe z Indiami i całym regionem Morza Śród-
ziemnego. Oddziaływało to na rozwój rzemiosła, architektury i sztuki. Z czasów
fatymidzkich pochodzą wspaniałe dzieła arabskiej sztuki rzemieślniczej.
   Pozycję Fatymidów w Syrii i Palestynie zachwiało pojawienie się krzyżowców.
Zagrożenie europejskie początkowo lekceważono. Mimo że krzyżowcy - Franko-
wie, jak się wówczas o nich mówiło wśród Arabów - w 1099 roku zdobyli Jerozo-
limę, to kroniki arabskie właściwie na ten temat milczą. Dopiero awanturnik i szlachcic
muzułmański z Syrii, Usama Ibn Munkiz (zm. 1188), w swoich pamiętnikach dał
obraz wojen krzyżowych z muzułmańskiego punktu widzenia.3
   Zagrożenie europejskie miało też swoje pozytywne skutki; przyczyniło się do
zawarcia przymierza między Fatymidami a władcami północnej Syrii - Zankidami.
Ale nie uchroniło to Fatymidów od upadku. Nie spełnili pokładanych w nich przez
świat muzułmański nadziei: nie udało się im wygnać Franków z ziem muzułmań-
skich. Krzyżowcy tylko uczestniczyli w ostatniej fazie rozpadu państwa fatymidz-
kiego, w którym władza samych kalifów okazała się za słaba; rządy w państwie
w praktyce sprawowali urzędnicy, przede wszystkim wezyrowie. Tę atmosferę do-
skonale oddaje Usama Ibn Munkiz, który w Egipcie przebywał za panowania ostat-
nich kalifów fatymidzkich - w latach 1144-1154. Jego relacje są z pewnością wia-
rogodne; jak się zresztą wydaje, sam wplątał się w ówczesne intrygi dworskie.
   Władcy abbasydzcy wraz ze swoją świtą dbali już wówczas jedynie o własne
interesy. Pragnęli jak najszybciej się wzbogacić, skutkiem czego zgromadzony przez
nich prywatny majątek nierzadko bywał olbrzymi. Gdy w roku 1121 z rozkazu kalifa
Al-Amira wykonano wyrok śmierci na wezyrze Al-Afdalu, pozostał po nim niewia-
rogodnie wielki spadek. Samych złotych monet było sześć tysięcy worków. Nato-
miast barwnego jedwabiu pochodzenia indyjskiego i chińskiego było tyle, że kroni-
karz fatymidzki Ibn at-Tuwajr (zm. 1220) tylko westchnął: „sam tylko Bóg raczy
wiedzieć, ile tego było", a ilość ambry i piżma - ulubionych pachnideł a zarazem
przypraw - zaskoczyła wszystkich. Kalif kazał ułożyć je w piramidę, która ważyła
tysiąc egipskich ratli, a więc około tony. Na tej piramidzie z pachnideł umieszczono
papugę ze złota, która miała nogi z korali, dziób ze szmaragdów, a oczy z rubinów.
   
186

Rozdział dziewiętnasty

Potem tę piramidę ustawiono w sali audiencyjnej zwanej złotą, by aromat ambry
i piżma tworzył tam atmosferę godną królewskiego dworu. Pięćdziesiąt lat później
ową piramidę zastał jeszcze w pałacu fatymidzkim słynny Saladyn, gdy zdobył pa-
łac i przejął władzę w Egipcie.4
   Ta opowiastka, która nie wydaje się specjalnie ubarwiona fantazją arabskich
kronikarzy, wskazuje na umiłowanie przepychu, ale też na to, że był to bardzo spe-
cyficzny przepych. Z jednej strony - pachnidła i drogocenne tkaniny pochodzące
z dalekich stron, z drugiej - przedziwne cacka, niczemu nie służące „automata", jak
owa papuga umieszczona na piramidzie. To swoisty rodzaj kiczu, który znany był
w Egipcie muzułmańskim co najmniej od czasu Tulunidów. Tulunida Chumarawajh
kazał zbudować staw z rtęci otoczony blaszanymi drzewami. W Egipcie popularne
było słynne dzieło Al-Dżazariego (XII/XIII w.) o mechanice przedziwnych przy-
rządów, takich jak wodne zegary w kształcie zwierząt, podajniki płynów, urządzenia
do mycia itd. Ilustrowany egzemplarz dzieła Al-Dżazariego z 1315 roku stanowi
jeden z najpiękniejszych przykładów sztuki następnego, mameluckiego, okresu.
   Ale ani napór krzyżowców, ani bezmyślne gromadzenie majątku przez wyso-
kich urzędników państwowych i rozpad organizacyjny państwa nie zniszczyły potę-
gi Fatymidów. Do ostatecznego ich upadku przyczynił się wojowniczy Saladyn
z dynastii Ajjubidów. Wpierw znacznie ograniczył ich wpływy, a potem położył kres
ich panowaniu na Bliskim Wschodzie (l 171 r.).
   Kalifowie w Bagdadzie zdawali sobie sprawę, jak wielkie zagrożenia czyhająna
nich ze strony państwa Fatymidów, i podjęli stanowczą kontrakcję. Od połowy
XI wieku Abbasydzi dysponowali potężną siłą: sułtanami seldżuckimi, którzy wła-
dali państwem w ich imieniu. W rezultacie Fatymidom udało się jedynie zająć Syrię
i Palestynę, które od dawna na stałe były „przypisane" do Egiptu, i utrwalić tam
jego zwierzchność.
    
Rozdział 20
W DRODZE DO UPADKU
W
 XI wieku zaczęły się pojawiać siły, które za swój święty obowiązek Uznały
naprawę islamu. Zwykle były to ludy, które dopiero co przyjęły tę wiarę, i jak
wszyscy neofici, zażarcie walczyły o jej czystość. Na zachodzie świata islamu ta-
kim ludem byli Berberzy, natomiast na wschodzie - Turcy.
   Dotychczas w kalifacie Turcy wywodzili się przede wszystkim z niewolników
sprowadzanych z podbitych krajów i pełnili funkcje wojskowe, często się usamo-
dzielniając (jak na przykład Tulunidzi w Egipcie). Tym razem do działań przystąpiły
ludy tureckie, które niedawno przyjęły islam i postanowiły „starym" muzułmanom
w centrum kalifatu pokazać, jaki on powinien być naprawdę. Owi Turcy przyszli ze
stepów okalających świat muzułmański od pomocnego wschodu. Dzieło naprawy
rozpoczęli od samych siebie, propagując islam wśród tych ludów tureckich, które
jeszcze go nie znały, a więc żyły w pogaństwie.
   Na stepach od Morza Czarnego przez jezioro Bałchasz po chiński Turkiestan
mieszkało wiele ludów tureckich. Niektóre z nich tworzyły już wcześniej własne
organizmy państwowe, np. Bułgarzy znad Wołgi czy Chazarzy. W X wieku na
dalekim wschodzie, na obszarach od doliny Tarymu po jezioro Bałchasz, powstało
tureckie państwo plemienne Karachanidów, które przyjęło islam.
   Na zachód od Karachanidów powstało państwo innych Turków, Seldżuków
(od imienia ich eponima Seldżuka), wywodzących się z plemion oguzyjskich.
W większości jednak Turcy byli ludami koczowniczymi, które żyły ze zdobyczy
wojennej, a w związku z tym szerzeniu islamu towarzyszyły wyprawy najeźdź-
cze. Sami siebie nazywali ghazi, czyli najeźdźcy: ci, którzy dokonują ghazwu,
najazdu.
   W końcu X wieku i na początku XI na wschodzie świata islamu doszło do istot-
nych przemian, którym przewodzili Ghaznawidzi, dynastia panująca na terenach
afgańskich. Jednocześnie zaczęła rosnąć potęga rodu Seldżuków. Wpierw pozo-
stawali oni na służbie u Samanidów, a gdy Ghaznawidzi i Karachanidzi obalili tych-
że, przeszli na służbę do swoich karachanidzkich współbraci.
   Seldżuckie plemiona nigdy nie tworzyły wspólnoty, każde z nich działało zawsze
na własną rękę. Sprzyjał temu również ich system wychowywania, w którym waż-
ną rolę odgrywała instytucja atabaka (ata beg, dosł. „ojciec-pan"). Byli to ludzie,
którym wódz powierzał .wychowanie swoich synów i dbanie o ich sprawy. Każdy
    
190

Rozdział dwudziesty

Mongołów na zachód i południe. Ten kataklizm na setki lat określił losy świata
islamu: od Indii po Egipt. Pod naporem mongolskim najpierw upadło państwo cho-
rezmszahów, potem Iran, a w 1258 roku Bagdad. W ten sposób dobiegło końca
wielowiekowe zwierzchnictwo Arabów nad islamem. Ostatnim kalifem był Al-
Mustasim (1242-1258).
   Nieco inaczej potoczyły się sprawy na zachodzie świata arabskiego. Rolę po-
dobną do Turków w procesie rozpadu odegrali tutaj Berberzy, którzy również uzna-
li, że ich zadaniem jest przywrócenie rygorystycznie rozumianych zasad religii. Pro-
pagandystą nowego ruchu by? Berber z północnoafrykańskiego plemienia Sanha-
dża, Ibn Jasin (pół. XI w.), który wykorzystał tę gotowość do zmian, by zbudować
nowe państwo. Swoją ideę surowej pobożności poparł koncepcją dżihadu - bez-
względnej walki zbrojnej z bezbożnikami - co w znacznym stopniu ułatwiło narzu-
cenie nowej koncepcji islamu.
   Oczywiście do realizacji jego planu było potrzebne dobre wojsko. Posłużył się
więc doskonałym wojownikiem berberskim Ibn Taszufinem, który stworzył doboro-
we oddziały „mnichów-żołnierzy", jak ich nazywa Claude Cahen1, zorganizowa-
nych w twierdzach zwanych ribat. Od owych ribatów nazywano ich murabitami,
„mieszkańcami ribatów", czyli po arabsku al-murabitun. Stąd wzięła się nazwa
(przez język hiszpański) nowej dynastii władców - Almorawidzi.
   Determinacja wojowników była wielka i w drugiej połowie XI wieku udało im
się podbić Afrykę Pomocną od Ifrikijji po Ocean Atlantycki, a potem zająć arabską
Hiszpanię, powstrzymując na jakiś czas postępy chrześcijańskiej rekonkwisty.
   Zagrożenie ze strony chrześcijan było rzeczywiście ogromne. Gdy w 1085 roku
padło Toledo, Almorawidzi przystąpili do kontrofensywy i już w następnym roku
pokonali wojska chrześcijańskie pod Zallaką. Stolica Almorawidów pozostała jed-
nak na kontynencie afrykańskim: w nowo założonym Marrakeszu.
   W ich państwie nie działo się najlepiej: rygorystyczne stosowanie zasad islamu
połączone z wrogością wobec odstępstw od wiary dawało wszelakiego rodzaju
teologom i prawnikom silną broń i władzę wewnątrz państwa. Szczególnie na tere-
nie arabskiej Hiszpanii panowała atmosfera podejrzliwości i dochodziło do prześla-
dowań.
   Wśród samych Berberów też nie było zadowolenia. Wkrótce w górach Atlasu
zrodziła się silna opozycja w formie ruchu zwolenników jedynobóstwa, zwanych
monoteistami: muwahhidun. Ich duchowym przywódcą był Ibn Tumart, uważany
za mahdiego. Wykorzystując wojskową przewagę plemion berberskich, powoli nisz-
czył on potęgę almorawidzką i pod koniec XII wieku Almohadzi (ta zhispanizowana
nazwa pochodzi właśnie od arabskiego Al-Muwahhidun) zaprowadzili swoje po-
rządki na obszarze Afryki Pomocnej i arabskiej Hiszpanii. Ich państwo było znacz-
nie większe od almorawidzkiego.
   Tymczasem w Egipcie również następowały zmiany. Niewątpliwie najważniej-
szą z nich był upadek Fatymidów. I choć nie przyczynili się do niego bezpośrednio
Seldżucy, to jednak pośrednio mieli w tym swój udział.
   
W drodze do upadku	191
   Saladyn (l 138-1193) nazywał się właściwie Jusuf Ibn Ajjub; imię, pod którym
przeszedł do historii, pochodzi od zniekształconej w językach europejskich formy
przydomka, jaki nosił: Salah ad-Din, czyli „Dobro Religii". Był Kurdem, jego ród
wywodził się z irackiego Kurdystanu. Syryjscy władcy Zankidzi przejęli w praktyce
władzę w fatymidzkim Kairze za pośrednictwem swoich wezyrów, wśród których
byli Saladyn i jego brat. W 1169 roku ostatecznie wygnali Fatymidów z Egiptu.
W dwa lata później, w 1171 roku, Saladyn oficj alnie uznał zwierzchnictwo kalifów
abbasydzkich, sam zaś przyjął tytuł sułtana, czym podkreślał swój ą bezpośrednią
władzę nad Egiptem, Palestyną i Syrią.
   Ajjubidzi panowali w Egipcie i Syrii w latach 1171-1250. Saladyn przywrócił
w Egipcie panowanie islamu sunnickiego. Za jego czasów rozpoczęła się ekspansja
militarna: sułtan nie tylko ponownie podporządkował Egiptowi Syrię, ale również
podbił zachodnią Arabię (Al-Hidżaz), a tym samym objął swój ą bezpośrednią opie-
ką święte miasta islamu: Mekkę oraz Medynę. Natomiast zwierzchnictwo nad Sy-
rią i Palestyną zmusiło Saladyna do bezpośredniego zaangażowania się w walkę
z krzyżowcami. Dla tych ostatnich nastał czas klęski; Saladyn był na tyle potężny,
że w 1187 roku bez trudu odbił Jerozolimę, przyczyniając się do ostatecznego upad-
ku państw krzyżowców na Bliskim Wschodzie. Podejmowane przez nich później
jeszcze kilkakrotnie wyprawy nie przyniosły im większych sukcesów. Poeta Ajjubi-
dów Ibn Sana al-Mulk (zm. 1211) tak na ten temat mówił:	/
Dzięki dynastii tureckiej2 umocniła się religia Arabów,
a dzięki dynastii ajjubidzkiej poniżone zostało stronnictwo krzyża.3
   Za panowania Ajjubidów, przede wszystkim zaś za Saladyna, nastąpił rozkwit
gospodarczy i kulturalny Egiptu. Dzięki działalności Al-Kadiego al-Fadila („Szla-
chetnego Sędziego", zm. 1200), sekretarza Saladyna, zreformowana została cała
administracja państwowa. Kair zaczął się rozbudowywać, o czym świadczy naj-
większy zabytek tego okresu, olbrzymia cytadela wzniesiona we wschodniej części
miasta, do dziś jedna z najbardziej charakterystycznych budowli egipskiej stolicy.
   I choć może to zabrzmieć paradoksalnie, wojny krzyżowe sprzyjały rozwojowi
handlu międzynarodowego. Założone w europejskich księstwach na terenie Pale-
styny kolonie genueńskie i weneckie ułatwiały kontakty między wrogimi światami.
Rozwojowi handlu nie przeszkodziły ani nieprzyjazne wypowiedzi dostojników ko-
ścielnych, ani niejednoznaczny stosunek władców muzułmańskich do kontaktów
gospodarczych z chrześcijanami.
   Rozwijała się też literatura. Na szczególną uwagę zasługuje historiografia okre-
su Saladyna, kiedy to wielu kronikarzy spisywało jego dzieje. Cechą charaktery-
styczną tych dzieł historycznych, zgodnie z duchem owych czasów, była wymyślna
stylistyka, znajdująca wyraz w manierystycznych, często rymowanych tytułach.
Historyk Imad ad-Din (zm. 1201) napisał Al-Fath al-kussi fi al-fath al-kudsi -
„Podbój opowieścią, czyli podbój jerozolimski", a inny kronikarz, Ibn Szaddad (zm.
   
192

Rozdział dwudziesty

1235), jest autorem An-Nawadir as-sultanijja wa-al-mahasin al-jusufijja - „Nie-
zwykłe opowieści sułtańskie i zalety Jusufa [tj. Saladyna, który nosił imię JusufJ".
   Nad rozwojem stylu epistolarnego czuwał wspomniany Al-Kadi al-Fadil, który
dążył również do wypracowania zasad stylistycznych, w których forma odnosiła
wyraźne zwycięstwo nad treścią. A był człowiekiem uzdolnionym literacko: zacho-
wał się jego dywan (zbiór poezji) zawierający wiele utworów panegirycznych, a także
stroficznych poematów w stylu muwaszszahów.4
   Strukturę administracji w rym okresie i zasady jej funkcjonowania opisał Ibn
Mammati (zm. 1209) w Kitab kawanin ad-dawanin - „Księga praw dywanów".
Warto przypomnieć, że to właśnie za Ajjubidów powstało dzieło Al-Idrisiego (zm.
1251) zawierające opis egipskich piramid oraz związanych z nim legend i opowie-
ści. Pokazuje ono, jakie było miejsce staroegipskiej kultury w świadomości ówczes-
nych Arabów.5
   Wśród poetów okresu ajjubidzkiego wyróżnił się wspomniany już Ibn Sana al-
Mulk, który nie tylko tworzył panegiryki, ale również upowszechnił w Egipcie nowy
gatunek poetycki sprowadzony z Zachodu - muwaszszah - wiersz stroficzny, bę-
dący czymś wyjątkowym na arabskim gruncie. Słynny też był poeta Al-Baha Zu-
hajr (zm. 1258), panegirysta późnych władców ajjubidzkich. Pracował jako pisarz,
został nawet wezyrem. Z kolei Ibn al-Farid (zm. 1235) uchodzi za jednego z najwy-
bitniejszych poetów mistycznych świata arabskiego; w poemacie z rymem na „t"
(At-Ta 'ijja al-kubra) wino i pijaństwo stają się symbolami upojenia miłością do
Boga. Do jego twórczości powrócimy w rozdziale o muzułmańskim mistycyzmie -
sufizmie.
   W połowie XIII wieku wspaniale rozwijające się dotychczas państwo zaczęło
słabnąć. Początkowo, mimo że Saladyn podzielił je między członków swojego rodu,
włości Ajjubidów stanowiły jednolitą całość. Później, jak to zwykle w takiej sytuacji
bywa, doszło do wewnętrznych walk między przedstawicielami rodów ajjubidzkich.
Ostatecznie doprowadziły one do upadku dynastii i do przejęcia władzy w Egipcie
przez niewolników będących na służbie Ajjubidów. Zwano ich Mamelukami.
   
19. Kobieta w kąpieli. Fresk z Kusajr Amra, VIII w.

194

Rozdział dwudziesty pierwszy

cych „ducha" (ruh), a więc ludzi i zwierząt.1 Jeśli są oznaki wskazujące, że czło-
wiek lub zwierzę na obrazie nie posiada ducha, wówczas wolno go lub je przedsta-
wiać. Na przykład można rysować człowieka bez głowy, wtedy bowiem wiadomo,
że nie żyje. Żaden artysta muzułmański nigdy jednak nie zdobył się na aż tak daleko
idące zniekształcanie rzeczywistości. U pobożnych muzułmanów rodził się więc
dylemat i co gorliwsi z nich zaznaczali na posiadanych rysunkach, że postaci ludzkie
mają obcięte głowy. Tak na przykład postąpił właściciel bogato ilustrowanego mi-
niaturami rękopisu makam Al-Haririego przechowywanego w Sankt Petersburgu.
Wszystkie postacie ludzkie na tych miniaturach mają wyraźnie zaznaczoną kreskę
na szyi. To znak, że ich głowy są obcięte, a to oznacza, że ludzie ci nie żyją.
   Przyczyna takiego postępowania wynikała z podejścia muzułmańskich teolo-
gów, według których rysowanie postaci ludzkich jest próbą naśladowania Boga, co
jest oznaką niedopuszczalnej pychy. Jeśli jednak rysowane postacie były wyraźnie
odmienne od tych, które stworzył Bóg, o naśladownictwie nie mogło być mowy.
Cechą charakterystyczną Boskiego tworzenia jest wyposażanie ludzi i zwierząt
w ducha. Dawało im to m. in. zdolność przemieszczania się, odróżniając ich od
przyrody nieożywionej, obejmującej w teologii islamu również rośliny. Istotom bez
ducha nikt z pewnością nie oddawałby czci. Kryje się za tym logika związana z teo-
logiczną koncepcją jedynego Boga. Argumentacja ma przy tym albo charakter pod-
miotowy, albo przedmiotowy.
   W argumentacji podmiotowej Bóg jest uważany za jedynego stwórcę i czło-
wiek, który chciałby go w dziele stworzenia naśladować, popełnia szirk, czyli uzna-
je siebie za konkurenta, za „wspólnika" Boga.
   Argument drugi, przedmiotowy, dotyczy nie twórcy, lecz odbiorców. Otóż istnie-
nie wyobrażeń ludzkich bądź zwierzęcych stwarza niebezpieczeństwo oddawania
czci owym obrazom, a nie Bogu. Takie rozumienie ikonoklazmu potwierdza pewne
odstępstwo, jakie od zasady niemalowania postaci istnieje w teologii. Otóż wolno
przedstawiać postacie ludzi i zwierząt na przykład na dywanach, po których się
depcze, albo na poduszkach, na których się siedzi. Podobnie dozwolone jest wyko-
nywanie lalek, którymi bawią się dzieci. Cytowane są liczne hadisy na potwierdze-
nie tej zasady. A'isza, żona Proroka, opowiadała, że wysłannik Boga powrócił z po-
dróży. Jej pokój był oddzielony zasłoną, na której znajdowały się obrazy. Prorok
rozdarł zasłony i powiedział: „W dzień zmartwychwstania największe katusze będą
cierpieli ci, którzy naśladuj ą dzieło stworzenia Boskiego." Wówczas A'isza kazała
z zasłony zrobić poduszki do siedzenia wypełnione palmowymi liśćmi. Tego Maho-
met nie potępił.2 Dopuszczalne jest więc umieszczanie obrazów w miejscach, gdzie
nie obdarza się ich szacunkiem i nie ma groźby bałwochwalstwa. Poduszkom, na
których się siedzi, i dywanom, po których się depcze, czci oddawać nie można.
Prawnik i tradycjonista An-Nawawi w XIII wieku ujmuje tę zasadę następująco:
„Grzeszne jest posiadanie jedwabnego łoża, obrazu żywej istoty na suficie albo
ścianie, na poduszce opartej o ścianę albo na zasłonie. Dozwolone jest posiadanie
obrazów na podłodze, na dywanie, poduszce pod głowę, a także obrazów z oddzie-
   
Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacw	195
loną głową oraz obrazów drzew. Natomiast całkowicie zakazane jest wykonywa-
nie obrazów istot żywych." 3
   Z czasem zakaz ten pozostał aktualny jedynie w odniesieniu do świętych miejsc
i świętych ksiąg, natomiast w miejscach „świeckich", a także w literaturze nie
związanej z tekstami świętymi, prawem i teologią ilustracje dopuszczano. Dzięki
temu powstała wielka sztuka miniatury. Jako pierwsze ilustrowano dzieła naukowe
z zakresu astronomii (gwiazdozbiory pod postaciami ludzi), botaniki, zoologii, w rę-
kopisach umieszczano postacie wybitnych uczonych. Później zaczęto ilustrować
również dzieła literackie. Największą sławą cieszyły się pod tym względem maka-
my. Ilustracjami zdobiono także „Księgę zwierząt" (Kitab al-hajawari) Al-Dżahi-
za, Kalilę i Dimnę Ibn al-Mukaffy.
   Najazd mongolski w pierwszej połowie XIII wieku przyczynił się do upowszech-
nienia malarstwa miniaturowego w całym świecie islamu. Dzięki Mongołom rozwi-
jająca się wcześniej w arabskiej Mezopotamii sztuka ilustratorska została przenie-
siona na tereny irańskie, tworząc integralną część kształtującej się perskiej literatu-
ry pięknej i historycznej. Ilustrowano wielką perską epopej ę Szahname, dziej e Mon-
gołów Raszida ad-Dina zatytułowane „Zbiór historii" (Dżami at-tawarich), różne
zbiory poezji.
   Z Iranu tradycje ilustratorskie przeniosły się do Turcji, gdzie w miniaturach przed-
stawiano wydarzenia polityczne, święta, bitwy. Podobnie działo się w Indiach. Mimo
ikonoklastycznych zakazów miniatura upowszechniła się w całym świecie islamu.
   Współcześnie ikonoklazm również przysparza problemów. Prawnicy mieli trud-
ny orzech do zgryzienia, gdy w świecie islamu wzorem Zachodu zaczęła się upo-
wszechniać prasa ilustrowana, kiedy pojawiło się kino, a potem telewizja. Począt-
kowo próbowano wprowadzać zakazy, ale wkrótce okazały się one nierealne.
    Ikonoklastyczna anikoniczność w sposób zdecydowany odbiła się na charakte-
rze sztuki islamu. Dwie jej cechy wymagają szczególnego podkreślenia. Pierwszą
jest skierowanie uwagi na zdobnictwo, drugą coś, co ogólnikowo określa się stra-
chem przed pustką — horror vacui.
   Szczególnie interesujące jest funkcjonowanie zasady horror vacui. Cechą zdob-
nictwa w naszym kręgu kulturowym było i jest wprawne zestawianie pustych płasz-
czyzn z ozdobami, opracowane jeszcze w klasycznym dziele Witruwiusza. Witru-
wiuszowskie zasady umiejętnie operuj ą pustą płaszczyzną, jej kształtem i kontra-
stem z ornamentyką.
   W islamie jest dokładnie na odwrót: ani w architekturze, ani w rzemiośle, ani
w iluminacji książkowej pustka się nie liczy. Muzułmańskiego artystę pustka stra-
szy i trzeba ją wypełnić. Ale wypełnianie nie może być przypadkowe, musi być
celowe i pełne harmonii. Kontrast nie polega na przeciwstawianiu pustki i zdobnic-
twa, lecz na przeciwstawianiu sobie różnych typów zdobnictwa. Płaszczyzna jest
zamknięta ornamentalnymi ramami, a każdy pusty fragment musi być czymś wy-
pełniony. W Alhambrze ściany są ozdobione poematem Ibn Zamraka, nadwornego
poety, który wychwala urodę pałacu i wielkość swoich mecenasów. Nawet między
    
196

Rozdział dwudziesty pierwszy

ozdobne, niemal kwieciste pismo andaluzyjskie wkładane są dodatkowe elementy
zdobnicze. Gdzie indziej, na przykład w meczetach, płaszczyzny ścian przypominają
wzorzyste dywany. Z kolei miniatura zdobiąca rękopisy stanowi zawsze część tekstu,
który włamuje się w każde puste miejsce na rysunku: horror vacui w pełnym
rozkwicie.
   Dla osoby przyglądającej się kulturze arabskiej pismo arabskie jest jedną z jej
najbardziej charakterystycznych cech. Dotyczy to także wielu kultur muzułmań-
skich od Indii (a niegdyś i wysp Nusantary) po arabską Hiszpanię i Czarną Afrykę.
Wszędzie tam, gdzie dotarł islam, pojawiało się również pismo arabskie. Bardzo
krótko pełniło ono jedynie funkcję informacyjną, rejestracyjną, jednak wraz z roz-
wojem ornamentyki geometrycznej i roślinnej (określanej mianem arabeski), znala-
zło zastosowanie w zdobnictwie. Wielkie inskrypcje ozdobne są związane z budow-
lami; wymienia się na nich nazwisko budowniczego, typ budowli, rok jej powstania.
Małe napisy pojawiają się na naczyniach, instrumentach, kafelkach, kałamarzach
i tekstyliach.
   Początkowo napisy występują samodzielnie i nie pozostają w żadnym stylistycz-
nym związku z dziełem sztuki. Używa się wówczas prostego pisma typu kufickie-
go, mało wykształconego, bez elementów zdobniczych. Jedynie we wczesnych
egzemplarzach Koranu pismo nie tylko pełni funkcję zapisu, ale jest również ozdobą
nienaśladowalnego tekstu koranicznego otoczonego nimbem świętości.
   Przekształcenie się pisma w element zdobniczy w architekturze nastąpiło dopie-
ro po powstaniu i utrwaleniu się zasad kaligrafii, a więc nie wcześniej niż na przeło-
mie II i III wieku hidżry (koniec VIII, początek IX wieku). Wczesne próby zdob-
nictwa architektonicznego pojawiają się już w pałacach umajjadzkich, choć prze-
ważały w nich elementy roślinne i geometryczne przejęte ze sztuki bizantyńskiej.
Przykładem zastosowania pisma w zdobnictwie architektonicznym jest kapitel z pa-
łacu umajjadzkiego Al-Mukawwar z pierwszej ćwierci VIII stulecia, przechowy-
wany w muzeum w Ammanie. Ma on typową formę bizantyńską, interesujący jest
jednak włączony w ozdoby roślinne napis w prostym stylu kufickim, informujący, że
cysternę, z której pochodzą kapitele, wybudował kalif Jazid II w 104 roku hidżry
(722/723). Podobne kapitele pojawiają się w powstałym w X wieku kompleksie
pałacowym Madinat az-Zahra pod Kordobą.
   Łączenie wzorów roślinnych i geometrycznych z pismem szło w kierunku abs-
trakcji. Wynikiem tego procesu było powstanie najbardziej abstrakcyjnego wy-
tworu sztuki islamu - arabeski. Tworzą ją abstrakcyjne, nie kończące się wzory
przetworzonych elementów roślinnych (liście winorośli i akantu, łodygi roślin,
kwiaty) połączonych z geometrycznymi, co wiąże się z przekonaniami ikonokla-
Basamala („W imię Boga litościwego i miłosiernego") w klasycznym piśmie kufickim

Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacui

197

 

Zdobnictwo architektoniczne oparte na podwójnym sześcioboku
stycznymi; tu również uważano, że człowiek nie powinien naśladować Boga w sztu-
ce tworzenia.
   U początków arabeski leżało zdobnictwo hellenistyczne i bizantyńskie, wyko-
rzystujące w miarę, realistyczne elementy roślinne. Takie bliskie jeszcze wzorom
bizantyńskim zdobnictwo zachowało się na przykład w Meczecie Umajjadów w Da-
maszku, a także w pałacach umajjadzkich. Później elementy roślinne zaczęto łą-
   
198

Rozdział dwudziesty pierwszy

>>*>ss*;2^X'
$W'&Ł$.
pŁt&$SŁ
i -y -O ""5**rxi- *- 4
[ Ą5<^7->r>^;.^ j
Wczesne zdobnictwo arabskie
czyć z geometrycznymi, podporządkowując rośliny prawom geometrii, wynaturza-
jąc je, a jednocześnie umożliwiając rozwijanie ornamentu w nieskończoność w do-
wolnym kierunku. Ostatecznie klasyczna arabeska ukształtowała się w połowie
X wieku w Mezopotamii i szybko rozprzestrzeniła się na cały świat muzułmański,
przybierając najrozmaitsze formy.4
   Łączenie ornamentu roślinnego z napisem było cechą zdobnictwa umajjadzkie-
go i dzięki Umajjadom zostało upowszechnione w pierwszej kolejności w arabskiej
Hiszpanii. Typowym przykładem zdobnictwa architektonicznego w Hiszpanii jest
mozaika wokół portalu w Wielkim Meczecie kordobańskim z 965 roku.
   Również w arabskim i muzułmańskim rzemiośle artystycznym zasada „strachu
przed pustką" miała powszechne zastosowanie. Największa różnorodność stylów,
wynikająca ze zmieniających się upodobań i rozwijających się technik, panuje w ce-
ramice. Początkowo arabskie wyroby ceramiczne były proste, przejęte z blisko-
wschodnich tradycji. Później stawały się coraz bardziej wyrafinowane, przede
wszystkim pod wpływem wzorów i technik chińskich. W świecie arabskim jednak,
ze względu na brak odpowiednich surowców, nigdy nie zdołano wyprodukować
porcelany, która dorównywałaby chińskiej. Pierwsze tego typu wyroby muzułmań-
skie wprawdzie kształtem przypominały chińskie, ale zdobnictwo pozostawało arab-
skie: pojawiały się arabskie napisy wykonane kobaltem. Z czasem produkcję udo-
skonalono, powstało oryginalne wzornictwo i do wzorów chińskich powrócono do-
piero po najeździe mongolskim.
    
Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacm	199
   Najbardziej oryginalnym wynalazkiem w produkcji ceramicznej było lustro. Tech-
nika wytwarzania naczyń z lustrem była niezwykle pracochłonna i droga. Najpierw
wypalone i pokryte szkliwem naczynie pokrywano tlenkami metali. Następnie po-
wtórnie wypalano je w piecu redukcyjnym, usuwając tlen z tlenków metali, a tym
samym uwalniając czysty metal, który cienką warstwą pokrywał powierzchnię na-
czynia. Następnie powierzchnię polerowano, uzyskując lustrzany blask. Jednym
z najpiękniejszych wyrobów z lustrem jest pochodzący z czasów seldżuckich talerz
przedstawiający bohatera makam Al-Haririego - Abu Zajdą.
   Ciekawe są naczynia - misy i talerze -jakie zaczęto produkować w IX i X wie-
ku w Mezopotamii i Azji Środkowej. Wydaje się, że tych naczyń nie dotknęła zasa-
da horror vacui, albowiem pojawiające się na nich napisy zajmują zaledwie nie-
wielki fragment powierzchni. Napisy to zwykle sentencje wykonane w pięknej,
choć trudno czytelnej odmianie pisma kufickiego.
   Wyroby ze szkła to przede wszystkim wspaniałe emaliowane i złocone naczynia
okresu mameluckiego, a także lampy zawieszane w meczetach. Podobnie jak na
wyrobach ceramicznych, malowano na nich sceny z życia codziennego.
   Specjalnością arabskiej Hiszpanii były wyroby z kości słoniowej, szczególnie
bogato zdobione puzderka. Ryto na nich zwykle napisy oraz postacie zwierząt i lu-
dzi, często sceny z dziejów islamu, jak na puzderku z Pampeluny, prezentującej
kalifa Abd al-Malika jako obrońcę wiary muzułmańskiej. Takie sceny powstawały
najwyraźniej pod wpływem sztuki chrześcijańskiej.
   Drewno chętnie łączono z kością słoniową i masą perłową. Takie inkrustowane
wyroby upowszechniły się na terenie całego Bliskiego Wschodu i do dziś są ulubio-
nymi dziełami rzemieślników arabskich.
   W wyrobach metalowych dominował brąz. Były to różnego rodzaju bogato zdo-
bione, inkrustowane srebrem naczynia: kadzidła, kałamarze, piórniki. W arabskiej
Hiszpanii, podobnie jak w Iranie, powstawały naczynia w formie figurek zwierzę-
cych.
   Złoto i srebro w czystej postaci rzadziej wykorzystywano w sztuce rzemieślni-
czej, co wynikało z podkreślanej w islamie niechęci do nadmiernego przepychu.
Jednym z nielicznych przykładów wyrobów ze złota jest wspaniały dzban pocho-
dzący z X wieku.
   O znaczeniu arabskich i muzułmańskich tkanin świadczą ich nazwy, które przeszły
do języków europejskich. Adamaszek związany jest z Damaszkiem, muślin z Mosu-
lem, organdyna wywodzi się ze środkowoazjatyckiego Urgenczu, mohair to znie-
kształcone arabskie muchajjir („specjalnie dobrany"), a tafta jest nazwą perską.
   Szybko upowszechniła się w islamie przejęta z Chin produkcja jedwabiu, ale
powodzeniem cieszyła się bawełna uprawiana w Mezopotamii, Iranie i Jemenie
oraz len uprawiany w delcie Nilu.
   Szczególną popularność zdobyły tkaniny lniane i jedwabne z imieniem kalifa
wyrabiane w państwowych manufakturach zwanych tiraz. Bardzo cennym mate-
riałem był produkowany w Mezopotamii i Iranie malham: połączenie surowego
    
200

Rozdział dwudziesty pierwszy

jedwabiu z bawełną. Tkaniny pochodzące z tirazów zachwycały niezwykłą barw-
nością i wymyślnym wzornictwem. Wzory miały często charakter figuratywny, jak
na przykład jedwabny całun św. Josse'a, pochodzący z X wieku. To okrycie, nale-
żące do zmarłego w 961 roku rycerza muzułmańskiego z Azji Środkowej, zostało
użyte przez krzyżowców jako całun na relikwie św. Josse'a.
   Produkcja kobierców i kilimów jest w znacznej mierze dziedzictwem koczowni-
czych przyzwyczajeń nie tylko Arabów, ale także wielu innych ludów muzułmań-
skich. Najdoskonalsze było takie mieszkanie, którego wnętrze przypominało na-
miot. Stąd tradycja wyścielania podłóg i ścian kobiercami. Z czasem produkcja
kobierców stała się domeną Persów, Turków, Indusów, zawsze jednak wyroby te
zachowywały s woj ą muzułmańską specyfikę: cała powierzchnia była pokryta wzo-
rami.
   Zdobnictwo miało decydujący wpływ na ogólny charakter architektury, którą
określa się mianem muzułmańskiej, gdyż dopiero w cywilizacji islamu w pełni się
ukształtowała. Ponieważ jednak rodziła się ona pod wpływami obcymi, to najważ-
niejsze jej cechy odzwierciedlaj ą nie jakiś ogólny typ muzułmański, lecz różne tra-
dycje, które zostały ujednolicone dzięki zdobnictwu.
   Od samego początku specyficznie muzułmańską budowlą był meczet. W isla-
mie nigdy nie miał on charakteru czysto sakralnego, służył bowiem jednocześnie
celom kultu i celom czysto administracyjnym. Wprawdzie sama arabska nazwa
meczetu - masdżid- oznacza miejsce, gdzie się bije pokłony, jednak w meczecie
nie tylko się modlono, ale również omawiano sprawy polityczne, zajmowano się
problemami administracji i gromadzono pieniądze gminy.
   Początki meczetu są skromne. Za pierwszy meczet służył muzułmanom dom
proroka Mahometa. Na jego dziedzińcu gromadzili się pierwsi wierni i odprawiali
modły, a Mahomet wygłaszał nauki i wydawał polecenia administracyjne. I dlatego
z czasem dziedziniec stał się podstawową częścią meczetu. Warunki klimatyczne
Arabii sprawiły jednak, że otwarty dziedziniec niezbyt nadawał się do dłuższych
spotkań, zwłaszcza w piątkowe południe pod prażącym słońcem. Zaczęto więc go
przykrywać zadaszeniem i w ten sposób powstała konstrukcja zwana hipostylem:
płaski dach wsparty na szeregach kolumn. Jeden z pierwszych meczetów w Afry-
ce Pomocnej, Wielki Meczet w Al-Kajrawanie (836-866), ma taką właśnie kon-
strukcję. Ten typ meczetu jest charakterystyczny dla Afryki Pomocnej i arabskiej
Hiszpanii. Bardzo długo budowano Wielki Meczet w Kordobie. Jego konstrukcję
rozpoczęto w roku 785. Później znacznie go powiększono, rozbudowując najpierw
w latach 833-855, a potem ponownie między 961 a 965 rokiem. Wreszcie w latach
987-988 meczet poszerzono o jedną trzecią w kierunku wschodnim. W rezultacie
powstała jedna z najwspanialszych budowli klasycznego islamu. Mimo bowiem
wszystkich przeróbek meczet zachował architektoniczną jednolitość, co świadczy
o elastyczności hipostylu.
   Hipostyl nie był jedynym typem budowli meczetowej. W Jerozolimie dały
o sobie znać wzorce bizantyńskie. Najważniejsze i najstarsze meczety: Kopuła
   
Sztuka arabska i muzułmańska. Ikonoklazm i horror vacui	201
na Skale oraz Meczet al-Aksa naśladuj ą bizantyńską bazylikę, a powstały po to,
by przyćmić wspaniałość chrześcijańskich budowli. W tych meczetach sala kryta
jest nie dachem wspartym na kolumnadzie, lecz kopułą. Wzorzec ten upowszech-
nił się szczególnie w Anatolii, gdzie w XVI wieku działał słynny osmański archi-
tekt Sinan. Naśladując bizantyńską Aja (Hagia) Sofię, stworzył on wiele wspa-
niałych meczetów.
   Trzeci typ meczetu powstał w XI wieku głównie na terenach irańskich. Tutaj
decydujące znaczenie miał wzorzec ejwanu: wielkiego sklepionego holu, prowa-
dzącego na dziedziniec. Budowano więc meczety z odkrytym dziedzińcem i z wiel-
kimi portalami, które dawały schronienie przed słońcem.
   Stałym elementem architektury meczetowej niemal od razu został minaret. W me-
czecie Proroka w Medynie pierwszy muezzin islamu, Bilal, zwoływał na modły
z pobliskiego wzgórza, ale już wkrótce obok meczetu zaczęto stawiać wieżę, na
którą wchodził muezzin. Początkowo minarety, wzorem latarni morskiej (wpomina-
łem już, że nazwa manar lub manara, od której pochodzi nasz termin minaret,
oznacza latarnię morską), budowano na planie kwadratu. Do tego typu, który utrzy-
mał się przede wszystkim w Afryce Pomocnej i w arabskiej Hiszpanii, należy słyn-
ny minaret meczetu w Al-Kajrawanie, piękne minarety miast marokańskich, a tak-
że słynna wieża w Sewilli, La Giralda. Potem pojawiły się minarety okrągłe, szcze-
gólnie popularne w Iranie i Turcji, gdzie dodatkowo kopuły zdobiono wieloma smu-
kłymi minaretami. Zrodziła się swoista kompozycja łącząca liczne okrągłe minarety
otaczające dużą kopułę.
   Meczet jest bez wątpienia najważniejszą budowlą muzułmańską, dlatego też
architektura meczetowa zainspirowała konstruktorów wielu innych budowli, takich
jak madrasy (uczelnie), mauzolea, chanki (klasztory), karawanseraje lub chany,
maristany (szpitale) i wiele innych.
   Architektura, którą można by nazwać świecką, obejmuje przede wszystkim pa-
łace władców. Ale dysponujemy stosunkowo niewieloma zabytkami, te bowiem,
które powstawały w wielkich miastach, takich jak Damaszek, Bagdad czy Kair,
zostały zburzone i nie pozostało po nich śladu. Zachowały się natomiast bardzo
ciekawe architektonicznie pałace z pierwszej połowy VIII wieku powstałe poza
wielkimi metropoliami. Otóż w tym okresie kalifowie umajjadzcy wznosili swoje
rezydencje na obrzeżach pustyni, na terenach dzisiejszej Syrii (Kasr al-Hajr -
Wschodni i Zachodni), Palestyny (Chirbat al-Mafdżar koło Jerycha), Izraela (Chir-
bat Minja) i Jordanii (Kusajr Amra, Al-Muszatta). Rezydencje te mają charakter
warowni, a więc są otoczonymi murem kompleksami zawierającymi pałac władcy,
meczet, łaźnie oraz pomieszczenia dla służby. Opuszczone przez władców, albo nie
ukończone, stanowią dziś wspaniałe zabytki dostarczające informacji o architektu-
rze i dekoracjach wczesnego okresu islamu. Właśnie dzięki dekoracjom tych wa-
rownych pałaców dowiadujemy się, że w czasach ich budowania nie obowiązywał
jeszcze ikonoklazm. Zachowało się wiele rzeźb, jak na przykład statua kobiety nio-
sącej kosz owoców z Chirbat al-Mafdżar czy kamienny lew z Al-Muszatty, z Chir-
    
1202

Rozdział dwudziesty pierwszy

Plan zamku Kasr al-Hajr Wschodni
bat al-Mafdżar pochodzą mozaiki przedstawiające zwierzęta, a z łaźni w Kusajr
Amra - malowidła ścienne.
   Zdobnictwo przedstawiające ludzi i zwierzęta pojawiało się wyłącznie w bu-
dowlach świeckich. Wprawdzie dekoracje meczetów z tego okresu wykazują wiel-
kie podobieństwo stylistyczne do dekoracji pałaców pustynnych, to jednak -jak na
przykład w Meczecie Umajjadów w Damaszku - na licznych ich mozaikach wid-
niejątylko motywy roślinne.
   Tropem Umajjadów poszli Abbasydzi, którzy również sporo uwagi poświęcali
wznoszeniu pałaców. Nie zachowały się niestety budowle abbasydzkiego Bagdadu,
natomiast mamy przykłady architektury pałacowej z wczesnego okresu Abbasy-
dów z innych rejonów Mezopotamii. Najlepiej zachowany jest pałac w Uchajdirze
zbudowany przez jakiegoś nie znanego nam z imienia abbasydzkiego wielmożę.
W tym pałacu po raz pierwszy pojawił się perski ejwan, najwyraźniej przejęty z Pała-
cu Chosroesa w Ktezyfonie zwanego Iwan Kisra (Ejwan Chosroesa).
   Największe budowle islamu powstawały w Samarze, mieście założonym w 836
roku nad Tygrysem. Jest ono prawdziwą skarbnicą zabytków architektonicznych,
zostało bowiem dość nagle opuszczone i przez wieki nie było zabudowywane ani
rozbudowywane. Tutaj znajduje się największy meczet islamu, meczet Al-Muta-
wakkila, o wymiarach 239 na 156 metrów, który wraz z otaczającym go terenem
zajmuje obszar 17 hektarów. Przy meczecie stoi słynny spiralny minaret zwany Al-
Malwija, prawdopodobnie wzorowany na starobabilońskich zikkuratach. Tutaj też
zbudowano liczne pałace władców, takie jak Dar al-Chilafa - Dom Kalifatu, czy
Al-Balkuwara.
   
Sztuka arabska i muzułmańska Ikonoklazm i horror vacm

203

 

 

["T
i_& *.
'f* T'
b-T
Eii
im

•*-
'n
rł l-
C.A * —,

 
M
n
IT TH
i ni

,ŁIJ -±* T.
»-*•* H-
Plan zamku Uchajdir
   Budowanie warownych twierdz związane było z warunkami panującymi na
muzułmańskim Wschodzie - ciągłym zagrożeniem wewnętrznym i zewnętrznym.
Już pałace pustynne miały charakter obronny, co wynikało z ich położenia, ale póź-
niej również miejskie rezydencje często przybierały postać warowni, jak na przy-
kład Cytadela w Aleppo (XII wiek) czy Cytadela kairska (XIII w.). Najwspanial-
sze zabytki architektury pałacowej z późniejszych czasów są fortecami, np. Lasz-
kari Bazar w Afganistanie (XI w.), Kalat Bani Hammad w Algierii (XI w.) czy
Alhambra w Grenadzie (XIII-XV w.).
   Nazwa Alhambra pochodzi od czerwonej barwy murów i jest skrótem arabskie-
go Al-Kala al-Hamra (Czerwona Cytadela). Różni się ona od innych pałaców mu-
zułmańskich niezwykle wyrafinowanym, choć może nazbyt cukierkowym zdobnic-
twem architektonicznym typowym dla zachodnich części Maghrebu; tu też wystę-
pują łuki w kształcie podkowy. Największą specyfiką tego pałacu jest połączenie
kompleksu pałacowego, otoczonego murem, z ogrodem, który w islamie kojarzony
był zawsze z rajem. Jego nazwa - Generalife -jest dość zagadkowa i nie do końca
wyjaśniona, przyjmuje się, że pochodzi od arabskiego określenia Dżannat al-Arif-
Raj Architekta.
   Alhambra nie jest jedynym zespołem pałacowym w arabskiej Hiszpanii. Pod
Kordobą znacznie wcześniej, bo już w X wieku, kalif Abd ar-Rahman III zbudował
luksusową rezydencję, odkrytą dopiero w XIX wieku, zwaną Madinat az-Zahra -
Miasto az-Zahry. Składała się ona z pałacu, meczetu i ogrodów rozmieszczonych
na trzech tarasach. Budowano j ą przez czterdzieści lat (między rokiem 936 a 976),
przeznaczając na to jedną trzecią dochodów państwa. Miasto przetrwało tylko do
   
204

Rozdział dwudziesty pierwszy

1010 roku, kiedy to splądrowali je zbuntowani Berberzy. Straciło ono zresztą na
znaczeniu już wcześniej, gdy w 978 roku regent Al-Mansur wybudował w innym
rejonie Kordoby zespół Al-Madina az-Zahira - Świetliste Miasto.
   Specyficznym typem budowli hiszpańskich sąkasby i alkazary, nawiązujące do
architektury fortyfikacyjnej Arabów. Charakter typowej górskiej fortecy miało
Bobastro w pobliżu dzisiejszego Ardales; w IX i X wieku gnieździli się tam zbunto-
wani arystokraci arabscy, m.in. ród Ibn Hafsuna. Nieco później, w X i XI wieku,
isma'ilici budowali podobne fortyfikacje, najpierw w Afryce Północnej, a później
w górach Iranu (słynna twierdza Alamut).
   Terminem kasba (kazba; po hiszpańsku alcazabd) określano ufortyfikowaną
część miasta, zwykle cytadelę. W arabskiej Hiszpanii kasby budowano przy mia-
stach portowych, takich jak Malaga i Almeria, gdzie służyły do obrony portu. Naj-
starszą zachowaną kasbą w arabskiej Hiszpanii jest Kasba w Maladze (IX w.).
Dziś nazwa ta obejmuje stare dzielnice miast arabskich w Maghrebie.
   Z kolei alkazar (od kasr, czyli zamek) oznacza miejskie rezydencje. Słynne są
alkazary w Sewilli, Kordobie i Toledo.
   Z handlem prócz słynnych bazarów z ich hiszpańską odmianą, kajsarijją, zwią-
zane były karawanseraje, zwane również chanami. Powstawały od XI wieku, a więc
okresu seldżuckiego, na uczęszczanych szlakach handlowych, służąc kupcom, ich
zwierzętom jucznym i towarom jako wygodne miejsce noclegu i schronienie. Kara-
wanseraje odzwierciedlaj ą rozwój gospodarczych i handlowych kontaktów, do ja-
kich doszło w XI wieku. Architektura karawanserajów jest typowo obronna: na
zewnątrz silne mury z niewielką bramą, a w środku dość spartańskie warunki.
Karawanseraje powstawały głównie w Azji Środkowej i w Anatolii, terenach pod-
ległych w tym okresie Turkom seldżuckim.
   W Afryce Północnej funkcję ufortyfikowanych siedzib pełniły wspomniane już
ribaty. Zazwyczaj budowano je nad wybrzeżem morskim jako twierdze obronne.
Mieszkali w nich wojownicy zwani murabitami. Często warowne ribaty przekształ-
cały się w swoiste klasztory, w których rodziła się ideologia religijna i polityczna.
Tak właśnie powstała północnoafrykańska dynastia Almorawidów.
    
Rozdział 22
PISMO, KALIGRAFIA, KSIĄŻKI
W
 znanej nam dziś formie pismo arabskie ukształtowało się dopiero w X wieku,
a większa liczba jego zachowanych najstarszych zabytków pojawia się w dru-
gim wieku islamu, czyli w VIII stuleciu.
   Na przestrzeni dziejów Arabowie posługiwali się wieloma odmianami pisma.
Najważniejsze z nich: południowoarabskie inabatejskie, wywodzą się z najstarszych
semickich pism alfabetycznych. Ich początki są mało znane, a cała wiedza na temat
ich genezy oparta jest w dużej mierze na domysłach i hipotezach. Powszechnie uwa-
ża się, że najwcześniejszym pismem wykazującym cechy alfabetyczności jest pismo
protosynajskie z XV wieku p.n.e. Liczy ono niespełna 30 znaków, przy czym część
z nich wykazuje duże podobieństwo do tzw. alfabetu egipskiego, tzn. do kilkunastu
znaków pisma egipskiego oznaczających pojedyncze fonemy. Przypuszcza się zatem,
że istnieje jakiś związek genetyczny między pismem protosynaj skini a staroegipskimi
znakami alfabetycznymi.
   Rejon Palestyny jest tym miejscem, w którym w połowie II tysiąclecia p.n.e.
doszło do narodzin pism alfabetycznych. Również alfabet ugarycki, pochodzący
z przełomu XIV i XIII wieku p.n.e., choć wywodzi się ze znaków pisma klinowego,
ma podobny system zapisu. Kolejnym chronologicznie pismem był alfabet fenicki,
składający się z 22 znaków (grafemów).
   W tym samym czasie co pismo protosynajskie pojawiły się również inne syste-
my pisma wykazującego cechy alfabetyczności: protopalestyńskie i protofenickie.
Jest jednak zbyt mało zabytków, by z całą pewnością można było stwierdzić, kto
i kiedy je stworzył. Jest to najważniejsze ogniwo w rozwoju pism alfabetycznych.
Z nich bowiem wywodzi się m.in. pismo południowoarabskie, punickie, starohe-
brajskie, greckie i aramejskie, a dalej wszystkie pisma alfabetyczne śródziemno-
morskiego kręgu kulturowego. Z kolei w kulturach Bliskiego Wschodu szczególną
rolę odegrało pismo aramejskie, aramejski był bowiem klasyczną lingua franca
tego rejonu świata. Od niego wywodzi się nie tylko dzisiejsze pismo arabskie, ale
również pismo hebrajskie i pisma indyjskie.
   Od połowy IX wieku nazwiska i nazwy arabskie pojawiają się w Asyrii i Babi-
lonii. Pierwszym zapisem jest inskrypcja datowana na rok 845 p.n.e.
   Około X wieku p.n.e. w Arabii Południowej powstało specyficzne pismo oparte
na tradycjach fenickich. Alfabet południowoarabski, który liczy 29 znaków, do-
   
206

Rozdział dwudziesty drugi


h .
• m -
,    *    -
s
n .
„    r?   -
?    B    -
d
n
g ? -
,    *     -
q
N .
a    ń   -
R     )      -
r
N -
a   1    -
, ń -
,1
V
h a -
m    s       -
S2
0 -
w     h     -
n     s\     —
S3
X -
o
•  X -
t
T -
, Tl -
, S   .
t
* -
b 0 -
f

Alfabet sabejski (południowoarabski)
skonale się nadaje do notowania systemu północnoarabskiego, ponieważ budowa
fonologiczna obu języków jest zbliżona. Gdy w drugiej połowie I tysiąclecia p.n.e.
kupcy z południa Arabii zakładali kolonie na północy Półwyspu, Arabowie pół-
nocni zaczęli w ich alfabecie zapisywać swój język. Nie było to jednak zapisywa-
nie w ramach specjalnie skonstruowanego systemu. Zachowane teksty są nie-
stety skromne, i choć liczba ich jest imponująca (kilka tysięcy), to jednak nie
wystarczają nawet do pełniejszej rekonstrukcji samego języka arabskiego. Nie-

Pismo, kaligrafia, książki

207

 

Napis safa'icki  „Ten wielbłąd należy do Szaddata syna Szibama"
mniej podstawowe informacje pozwalaj ą mówić o czterech dialektach zapisywa-
nych tym alfabetem (z modyfikacjami): dedanickim, safa'ickim, samudejskim,
hasa'ickim.
   Beduińscy Arabowie byli świadomi roli, jaką odgrywali Arabowie południowi,
i dawne pismo arabskie nazywali himjaryckim. Abu Zu'ajb, poeta z plemienia Hu-
zajlitów, zaczyna jedną ze swoich kasyd od takiego porównania:
   Rozpoznałem ślady obozowiska, które były podobne do znaków wypisywanych
przez himjaryckiego kaligrafa.1
   Ilekroć więc poeci mówili o piśmie, mieli na myśli inskrypcje południowoarab-
skie. Podobny wstęp znajdujemy w kasydzie (mu'allace) Labida Ibn Rabi'i:
   Strumienie Ar-Rajjanu wyschły i teraz wyglądaj ą jak wyryte w kamieniu litery,
które zatarł czas.2
   W źródłach arabskich pismo południowoarabskie nazywane jest również „wspar-
tym/podpartym" (musnad) z powodu monumentalnych kształtów. To najpopular-
niejsze na Półwyspie Arabskim pismo zapewne by przetrwało (przecież do dziś
używa się go w Etiopii), gdyby nie zmiana wpływów kulturowych, a przede wszyst-
kim wzrost znaczenia północnych rejonów Półwyspu Arabskiego.
   Następny etap to korzystanie przez Arabów z pisma nabatejskiego, jednej z od-
mian aramejskiego. Nabatejczycy byli krewnymi Arabów z wnętrza Półwyspu
Z ich miastami-państwami na pograniczu arabskim (Petrą, Busrą, Dumat al-Dzan-
dal) Arabowie utrzymywali stałe kontakty. W państwie nabatejskim arabski był
zapewne językiem mówionym, natomiast językiem literackim był aramejski (tj. na-
batejski). Mimo że państwo nabatejskie upadło w 106 roku, pismo nabierało coraz
większego znaczenia. Tak ściśle było utożsamiane z językiem, że początkowo na-
wet nie myślano, by zapisywać nim mówiony arabski.
   
208

Rozdział dwudziesty drugi

   Z czasem zaczęto używać alfabetu nabatejskiego do zapisu tekstów arabskich.
Pierwsze zapisy pojawiają się już w I wieku n.e. Ostatecznie przejęcie pisma naba-
tejskiego przez Arabów przypieczętował islam: pismo nabatejskie uznano za naj-
bardziej przydatne do potrzeb arabskiego -języka nowego imperium. Wynikało to
z roli aramejskiego w tamtych czasach: był to główny język kulturowy Bliskiego
Wschodu, a nabatejski był odmianą aramejskiego. Nie bez znaczenia był też fakt,
że Nabatejczycy byli Arabami. Plemiona arabskie północnej Arabii oraz rejonu
Syrii i Palestyny przyjęły to pismo jako swoje i dalej rozwijały. Teksty arabskie
zaczęto zapisywać alfabetem nabatejskim na przełomie III i IV wieku n.e.
   Przyjęcie przez Arabów pisma nabatejskiego przyczyniło się do zarzucenia pisma
południowoarabskiego. Powoli nabatejskie stawało się podstawowym pismem arab-
skim. Oczywiście alfabet nabatejski ulegał przekształceniom, dostosowując się do
arabskiego systemu fonologicznego, który dość znacznie się różnił od aramejskiego.
   Najwcześniejsza nabatejska inskrypcja z elementami arabskiego datowana jest
na I wiek n.e., a dokładniej na okres między rokiem 7 a 125. Odkryto ją dopiero
w 1979 roku na terenie Izraela w En Avdat na południe od Obody (pustynia Ne-
gew). Zarówno jej treść, jak i odczytanie są przedmiotem licznych sporów i dysku-
sji specjalistów.
   Tekst arabski, liczący zaledwie trzy (a może tylko dwie) linijki, poprzedzony jest
nabatejska inskrypcją poświęconą bogu Obodasowi. Po niej następuje tekst wyraź-
nie arabski, którego najnowsze odczytanie3 brzmi następująco:
1. I niech działa, bym prosperował i nie był niczego pozbawiony;
2. Śmierć szuka nas we właściwym czasie, ale ja jej nie szukam;
   3. We właściwym czasie pozostawiam tego, kto mnie atakuje, ale on mnie nie
zostawia.
   Łatwo zauważyć, że tekst ten ma wyraźnie poetycki charakter. Nic dziwnego, że
uznaje się go za najstarszy zabytek nie tylko języka arabskiego, ale i poezji arabskiej.
   Kolejny napis pochodzi z III wieku n.e.; odnalazł go niemiecki arabista i semity-
sta Enno Littmann w Umm al-Dżimal (Syria, okolice Busry); jest to nagrobek Fibra
Bar Szullaja, wychowawcy arabskiego wodza imieniem Dżazima.
   Szczególnąjednak rolę w przejęciu przez Arabów pisma nabatejskiego odegrali
władcy arabscy z Al-Hiry - Lachmidzi.
   Pismo aramejskie używane przez Nabatejczyków ulegało swoistej ewolucji, która
polegała na tym, że litery w ramach wyrazów zaczęły przyjmować ligatury, tzn.
łączyć się ze sobą. Klasyczne pismo aramejskie nie stosowało ligatur; każdą literę
w wyrazie pisało się oddzielnie. Tak na przykład jest do dnia dzisiejszego w tej
odmianie pisma aramejskiego, którą zapożyczyli Żydzi i używają do zapisywania
języka hebrajskiego. W nabatejskim zaś poszczególnych liter nie pisano osobno,
lecz, podobnie jak w naszej kursywie, łączono ze sobą w granicach wyrazu. Im
późniejsze napisy nabatejskie, tym tendencja ta jest wyraźniejsza. Pochodząca
z mniej więcej 250 roku nabatejska inskrypcja z Umm al-Dżimal wykazuje już wszyst-
kie cechy późnonabatejskiego pisma.
    
Pismo, kaligrafia, książki

209

 

Napis z an-Namary z 328 r., jedna z najstarszych inskrypcji arabskich w alfabecie nabatejskim
   Z An-Namary (na południowy wschód od Damaszku) pochodzi kolejny pełny
arabski napis w piśmie nabatejskim, datowany na 328 rok (223 według kalendarza
nabatejskiego). Jest to epitafium arabskiego króla Imru al-Kajsa, odnalezione w 1901
roku przez francuskiego orientalistę Renę Dussauda. Następne napisy w piśmie
nabatejskim są znacznie późniejsze, wszystkie jednak wykazują, że tendencja do
stosowania ligatur postępuje.
   Nie mamy oczywiście żadnych świadectw bezpośrednich, relacji i tekstów in-
formujących, jak, kiedy oraz przez kogo pismo nabatejskie docierało do Arabów.
Wybitna znawczyni dziejów pisma arabskiego, Nabia Abbott, zgromadziła wiele
pośrednich świadectw z arabskich źródeł pozwalających przypuszczać, że pismo
nabatejskie było używane również na dworze w Al-Hirze i że najprawdopodobniej
było to pismo arabskie.4
   Wskazuje się na jeszcze inną drogę docierania pisma nabatejskiego do Arabów,
a mianowicie przez Al-Hidżaz i miasta tej krainy: Mekkę oraz Medynę. Tu główną
rolę odegrać mogły kontakty handlowe Mekki z Arabami nabatejskimi. Świadec-
twa, którymi dysponujemy, znów są tylko pośrednie, często legendarne. Nie ulega
jednak wątpliwości, że Kurajszyci utrzymywali kontakty handlowe z Syrią i Pale-
styną. Znana jest też hipoteza o nabatejskich związkach przodka Kurajszytów,
Kusajja.
   Z biegiem czasu pismo nabatejskie dostosowuje się do fonologii arabskiej, choć
cały proces jest stosunkowo mało znany, ponieważ nie zachowało się zbyt wiele za-
bytków. Z roku 512 pochodzi trójjęzyczny - arabsko-nabatej sko-grecki - napis z Za-
badu, a na połowę VI wieku datuje się drugą inskrypcję z Umm al-Dżimalu. Na tej
inskrypcj i, j ak również na kilku innych z VI wieku prócz wspomnianych ligatur pój a-
wiają się nowe znaki, takie same, jakie znamy z późniejszego języka arabskiego.
   Co ciekawe, mimo że nabatejski ma 22 litery, to do pisma arabskiego włączono
tylko 18 z nich. Ta zmiana była skutkiem różnic w fonologii obu języków. To, co
w arabskim jest fonemem, w nabatejskim często nim nie jest, stanowi jedynie od-
mianę fonemu (tzw. wariant). Warianty w aramejskim zapisywano jednym zna-
kiem. Powstał więc problem, jak zapisywać odpowiadające im fonemy w arab-
   
210

Rozdział dwudziesty drugi

skim. Początkowo dwa fonemy też zapisywano jednym znakiem: na przykład w na-
batejskim znak D oznacza fonem t w dwóch jego wariantach: t i t, natomiast w arab-
skim t oraz t są dwoma fonemami, które wzorem aramej skiej pisowni oznaczano
jednym i tym samym znakiem. W rezultacie w arabskim jeden znak pisma (grafem)
zaczął oznaczać dwa fonemy. Taki system zapisu był bardzo niewygodny, albo-
wiem 18 znaków nabatejskich oddawało 28 fonemów arabskich. Dlatego też w ciągu
kilku następnych wieków, w epoce już muzułmańskiej, do pisma arabskiego wpro-
wadzano udoskonalenia.
   Przede wszystkim ustalono zasady odróżniania jednakowych znaków używa-
nych dla oddania różnych dźwięków. Dokonano tego za pomocą znaków diakry-
tycznych w formie kropek. Po arabsku nazywano to nakt (stawianie kropek) lub
idżam (usuwanie niejasności). Na przykład dzisiejsze trzy arabskie litery: ?_ (czy-
tane dź), f~ - (czytane jak ch) i ^_ (czytane h), różnią się między sobą tylko
kropkami.
   Kolejnym etapem dziejów pisma było wprowadzenie dodatkowych znaków nad
literami i pod nimi na oznaczenie samogłosek (nazywa się to wokalizacją, po arab-
sku: taszkil). Doszło do tego najprawdopodobniej w wieku VIII. Arabscy historycy
przypisują wprowadzenie wokalizacji gramatykowi Al-Chalilowi Ibn Ahmadowi
(znanemu również z tego, że opisał arabską prozodię). Było to przejęcie tradycji
syryjskich, w aramejskim piśmie syryjskim bowiem stosowano kropki nad literami
i pod nimi dla oznaczania samogłosek towarzyszących spółgłoskom. System ten
wprowadzono do arabskiego, a Al-Chalil Ibn Ahmad być może jedynie zreformo-
wał metodę syryjską i zamiast kropek zastosował małe litery' j c? na oznaczenie
odpowiednich krótkich samogłosek a, u oraz i. Z czasem te trzy litery przyjęły
kształt dzisiejszego oznaczania ich za pomocą tzw. fathy ', dammy > i kasry ,. Dla
oznaczenia podwojonej spółgłoski wprowadzono znaczek * (pochodzący od litery
sin (_/*; skrót od JjJLi „mocny") pisany nad spółgłoską, a brak samogłoski po
spółgłosce oznaczano literką ż**, (forma litery cha ^, skrót od >_i_jL?-), z czego
powstał znaczek o zwany sukunem (ciszą). Wreszcie stworzono system zapisywa-
nia końcówek przypadkowych, zawierających nie tylko samogłoski, ale również
spółgłoski (tzw. nunacja). Al-Chalilowi przypisuje się także wprowadzenie znaczka
Ł- dla oznaczenia hamzy, wywodzącego się ze znaku spółgłoskowego oj n: ^ •
    Zastosowanie wokalizacji w piśmie arabskim miało istotne znaczenie dla opra-
cowania i zachowania normy arabskiego języka literackiego, było też być może
jednym ze świadectw wprowadzania tej normy właśnie w wieku VIII.
    W imperium muzułmańskim pismo arabskie służyło zarówno celom sakralnym -
spisywaniu tekstu koranicznego, jak i celom administracyjnym. Z tego wczesnego
okresu muzułmańskiego zachowało się kilka fragmentarycznych zabytków, wiele
jednak wśród nich ma charakter jawnych fałszerstw (jak na przykład domniemane
listy proroka Mahometa czy Koran kalifa Usmana). Są jednak zabytki, o których
autentyczności nie można wątpić - to monety datowane na pierwsze lata islamu
(rok 20-40 hidżry, tj. ok. 640-660). Z tego samego okresu pochodzą papirusy egip-
    
Pismo, kaligrafia, książki

211

 

Napis w kaligrafii kufickiej: „Chwała niechaj będzie Bogu"
skie i inskrypcje wyryte w kamieniu (przeważnie nagrobki). Z 22 roku hidżry (642-
643) pochodzi dwujęzyczny kwit na papirusie z Egiptu, na 29 r.h. (650) datowany
jest nagrobek Urwy Ibn Sabita znaleziony na Cyprze; również z Egiptu pochodzi
nagrobek datowany na 31 r.h. (652, Muzeum Islamu w Kairze). Do czasów refor-
my administracyjnej kalifa Abd al-Malika w 696/697 roku dokumenty i napisy arab-
skie są stosunkowo rzadkie. Dopiero wprowadzenie arabskiego do administracji
kalifatu spowodowało znaczny wzrost liczby dokumentów, a tym samym i zabyt-
ków pisma arabskiego.
   Pismo na wielu wczesnych zabytkach arabskich cechuje pewna monumental-
ność: napisy na grobach i w meczetach, teksty koraniczne starano się wykonywać
szczególnie dużym i pięknym pismem. Do spisywania Koranu używano odmian
pisma, które zwano medyńskim i mekkańskim, o wyraźnym pochyleniu w prawą
stronę. W latach sześćdziesiątych XX wieku w stolicy Jemenu, Sanie, odnaleziono
znaczny zbiór Koranów datowanych na koniec I wieku hidżry (początek wie-
ku VIII) zapisanych właśnie tą wczesną odmianą pisma arabskiego; dzięki nim
można będzie uzyskać lepszą wiedzę na temat tego pierwszego okresu, o którym
wciąż wiadomo bardzo niewiele. Okazuje się, że pismo monumentalne pojawiało
się nie tylko w inskrypcjach rytych w kamieniu, ale i zapisanych na pergaminie.
Przypuszcza się, że z tego pisma rozwinęła się jedna z najwcześniejszych odmian -
pismo kufickie, charakteryzujące się prostokątnym kształtem liter. W pierwszych
wiekach kalifatu Al-Kufa była bowiem ważnym ośrodkiem rozwoju kultury religij-
nej islamu, związanym ze świętymi miastami Al-Hidżazu.
   Obok pisma monumentalnego, przeznaczonego do celów specjalnych i do teks-
tów szczególnie uroczystych, istniało pismo kancelaryjne, używane przez urzędni-
ków. W odróżnieniu od pisma monumentalnego - medyńsko-mekkańskiego i kufic-
kiego - rozwijało się ono w zupełnie innym kierunku: do celów praktycznych była
potrzebna kursywa, a nie wycyzelowane pismo ozdobne. Tę kursywę zaczęto na-
zywać pismem kopistów (naschi) i tej nazwy używa się do dziś na określenie naj-
popularniejszych odmian pisma arabskiego.
    
212

Rozdział dwudziesty drugi

Basmala wykonana przez kaligrafa Ibn al-Bawwaba
   W ten sposób od samych niemal początków w świecie arabskim upowszech-
niły się dwie odmiany pisma: kursywa używana w życiu codziennym oraz pismo
monumentalne używane do przepisywania tekstów o charakterze sakralnym lub
szczególnie uroczystym (być może używano go w kancelarii kalifa do sporządza-
nia niezwykle ważnych dokumentów). Podział funkcjonalny między tymi dwiema
odmianami pisma nigdy nie był ścisły i dopiero w znacznie późniejszym okresie
(prawdopodobnie w wieku XI) ograniczono stosowanie pisma monumentalnego
do architektury i przedmiotów trwałych, natomiast kursywa była używana tylko
w administracji i przy pisaniu książek. Jedynie na zachodzie świata islamu, a więc
w Maghrebie, który wcześnie oderwał się od centrum kalifatu, kufickie pismo
monumentalne używane było zarówno w architekturze, jak i w kancelarii. Tutaj
z pisma kufickiego rozwinęła się również kursywa.
   Pismo kancelaryjne przeżyło szczególną rewolucję, która sprawiła, że zaczęło
ono stanowić podstawę dziesiątków różnych odmian, używanych we wszystkich
dziedzinach: od architektury po spisywanie rachunków. Ta rewolucja wiąże się z po-
stacią wezyra abbasydzkiego Ibn Mukli (zm. 940), który opracował proporcje mię-
dzy poszczególnymi literami pisma arabskiego oraz proporcje między różnymi od-
mianami kursywy. Swój system nazwał chatt mansub - kaligrafia proporcjonalna.
Dzięki jego pracy, a potem dzięki pracy Ibn al-Bawwaba (zm. 1022) zrodziły się
podstawowe odmiany kaligrafii arabskiej obowiązujące po dziś dzień, takie jak na-
schi, sul[u]s, tauki, talik i inne. Dalszy okres rozwoju kaligrafii arabskiej to już
cyzelowanie systemu opracowanego przez Ibn Muklę.
   Wraz z ekspansją Arabów i rozwojem islamu pismo arabskie zaczęto przejmo-
wać do innych języków świata muzułmańskiego. Największą rolę odegrali w tej
ekspansji Persowie, którzy najwcześniej dostosowali arabskie pismo do swojego
indoeuropejskiego języka. Uzupełniono alfabet o kilka nowych znaków, stosując
Kaligrafia Al-Mustasimiego (XIII w.)

Pismo, kaligrafia, książki	2 1 3
     starą metodę dodawania kropek. W ten właśnie sposób z litery oznaczającej b -
* **-^ utworzono znak oddający perskie p - ST"*. Przez perski pismo arabskie, już
i z kolejnymi modyfikacjami, przeniesiono do języków tureckich, potem indyjskich
l| i wreszcie malajskiego. Co ciekawe, turecka osmańska odmiana pisma arabskiego
f służyła polskim muzułmanom - Tatarom - do zapisywania języka polskiego i biało-
? ruskiego. Istnieją liczne dzieła, głównie o charakterze liturgicznym, przede wszyst-
^ kim zbiory modlitw (tzw. kitaby), w których język polski zapisywany jest alfabetem
i= arabskim z kilkoma dodatkowymi znakami na oznaczenie typowych naszych dźwię-
-- ków takich jak ż, cz itd.
Nie byłoby jednak tak wspaniałego rozwoju pisma arabskiego, gdyby nie rola,
;       jaką w cywilizacji islamu zaczęły odgrywać wszelkie formy zdobnictwa. Zakaz
t*      prezentowania postaci ludzkich i zwierzęcych w twórczości artystycznej sprawił,
że właśnie pismo i elementy geometryczne oraz roślinne musiały zastąpić w sztu-
kach plastycznych rysunek i rzeźbę. Z czasem pismo stało się samodzielnym ele-
mentem zdobniczym, napisy przekształciły się w ornamenty nawet w arabskiej Hisz-
panii, czego doskonałym przykładem j est Alhambra.
   Oczywiście główne zastosowanie pismo znajdowało w produkcji książki ręko-
piśmiennej. Na powstanie kultury książki w świecie islamu wielki wpływ miało
dziedzictwo bliskowschodnie, przede wszystkim hellenistyczne, a potem bizan-
tyńskie i perskie. Te dawne tradycje, które islam przejął, zostały rozwinięte i udo-
skonalone, przy czym do upowszechnienia kultury książki rękopiśmiennej przy-
czyniła się w znacznym stopniu produkcja papieru. Po bitwie nad rzeką Talas
w 751 roku, gdy wojska Abbasydów pokonały Chińczyków, chińscy jeńcy na-
uczyli muzułmanów wytwarzania papieru, znanego od II wieku p.n.e. I choć pa-
pier chiński produkowano już w sasanidzkim Iranie pod koniec wieku VI, to jed-
nak upowszechnił się dopiero w świecie arabskim, szybko zastępując, od począt-
ków IX wieku, pergamin i papirus. Książka rękopiśmienna była określana po
arabsku terminem kitab, zapożyczonym z języka aramejskiego i związanym z po-
jęciem pisania, które oddaje semicki rdzeń ktb. Dziś tego terminu używa się na
oznaczenie książek w ogóle, natomiast rękopisy nazywa się machtut („to, co
wykaligrafowane").
   Na rozwój kultury książki wpłynęło przede wszystkim opracowanie świętej księgi
islamu - Koranu -jako podstawy nowej religii i cywilizacji, a także wprowadzenie
języka arabskiego do administracji państwowej. Szczególne znaczenie miały rów-
nież wzory obce przejęte w wyniku pozyskiwania książek. Dzięki podbojom dla
niepiśmiennych praktycznie Arabów księgi stawały się cennym nabytkiem zwłasz-
cza wtedy, gdy w epoce Abbasydów (750-1258) zaczęły powstawać akademie
i biblioteki. Prawo muzułmańskie określiło nawet sposób układania książek: nie wolno
kłaść żadnych książek na egzemplarzach Koranu, które winny się zawsze znajdo-
wać na wierzchu.
   Książki pisano, a następnie przepisywano do celów administracyjnych, nauko-
wych i religijnych. Początkowo zajmowali się tym bezpośrednio zainteresowani -
   
214

Rozdział dwudziesty drugi

uczeni, teologowie i urzędnicy. Powszechne było amatorskie przepisywanie tekstu
Koranu i przekazywanie go w darze do pobliskiego meczetu. Szybko jednak wy-
kształciła się klasa profesjonalnych kopistów (arab. warrakuri), którzy przepisy-
wali zamówione dzieła za opłatą i prowadzili księgarnie. Na bazarach istniały całe
zespoły takich księgarń; w Kordobie 170 kobiet zajmowało się na suku przepisywa-
niem tekstu Koranu. Przeciętna norma przepisywania wynosiła do czterdziestu kartek
dziennie. Nierzadko wybitni uczeni i autorzy utrzymywali się z przepisywania wła-
snych i cudzych książek. Warunkiem zostania kopistą była dobra znajomość kali-
grafii arabskiej i ładny charakter pisma. W późniejszych wiekach pojawiły się warsz-
taty, w których książki przepisywano seryjnie, a dzieła literatury pięknej o charakte-
rze niereligijnym oraz dzieła z zakresu nauk ścisłych ilustrowano miniaturami. Rów-
nież szkolnictwo muzułmańskie przyczyniało się do powstawania i gromadzenia
książek. W meczetach, a później w madrasach uczeni i wykładowcy dyktowali
swoje dzieła uczniom, a następnie poświadczali zgodność przepisanego tekstu z ory-
ginałem (nazywano to idżaza).
   W środowisku uczonych, poetów i pisarzy bardzo obawiano się błędów, jakich
dopuszczali się kopiści w czasie przepisywania. Mówiło się wręcz o ich „zdradzie".
Często bywało tak, że kopiści „poprawiali" oryginał, bo po prostu niezbyt dobrze
rozumieli tekst. Były też prozaiczne przyczyny zniekształcania oryginału. Ponieważ
płaciło się od strony, żądni zarobku kopiści dopisywali nieco tekstu, dzięki czemu
uzyskiwali większą zapłatę. Nic dziwnego, że niektórzy autorzy na wszelki wypa-
dek sami wykonywali po kilka egzemplarzy swoich dzieł.
   Do pisania powszechnie używano specjalnie przygotowanej trzciny (kalam - to
słowo pojawia się już w Koranie, pochodzi z greckiego). Pisano atramentem (hibr)
wykonywanym z sadzy, gumy arabskiej i galusu. Produkowano też barwne tusze
i używano złota. Atrament przechowywano w kałamarzach, a wszystkie przyrządy
do pisania - w piórnikach (dawat).
   Arabska książka rękopiśmienna początkowo była wykonywana z pergaminu i pa-
pirusu (ostatnie egzemplarze pochodzą z XI wieku), później, od początku IX wieku,
niemal wyłącznie z papieru. Składała się albo z pojedynczych kart, albo z mniejszych
zeszytów (kurrasa), liczących od l O do 12 kart, złożonych, zszytych ze sobą i umiesz-
czonych w luźnej oprawie. Wielkość kart wahała się od 18 do 35 cm wysokości i 13
do 25 cm szerokości. Marginesy były szerokie - od 4 do 11 cm, używano ich bowiem
do notatek i komentarzy.
   Tekst książek zwykle rozpoczyna się na iluminowanej stronie, a czasami na
rozkładówce. Poprzedza je przedtytuł, nie zawierający żadnych ozdób, choć często
pisze się tam uwagi o właścicielach i umieszcza ich pieczęcie. Strona pierwsza
(w paginacji druga) znajduje się po prawej stronie, kolejna - po lewej, co wynika
z kierunku pisma arabskiego biegnącego od prawej do lewej.
   Zakaz malowania postaci ludzkich i zwierzęcych zadecydował o kierunkach
rozwoju sztuki iluminatorskiej, w której wykorzystywano ornamentykę opartą na
rozwiniętych odmianach pisma, wzorach geometrycznych i roślinnych. Iluminacje
   
Pismo, kaligrafia, książki

215

 

umieszczano na pierwszych dwóch stronach rękopisu oraz przy tytułach rozdzia-
łów. Tytuł książki (unwan) zwykle zajmował co najmniej ćwierć strony, zdobiony
był elementami geometrycznymi i roślinnymi, często wykonywany barwnymi tu-
szami. Tekst rękopisu rozpoczynała basmala, a więc formułka bism i llahi ar-
rahmani ar-rahimi - „w imię Boga litościwego i miłosiernego", po czym następo-
wała hamdala, głoszenie chwały Boga, a często też proroka Mahometa i jego rodu.
Dopiero potem rozpoczynał się tekst dzieła, zwykle ze wstępem odautorskim (mu-
kaddima). W Koranie tytuły rozdziałów (sur) zwykle wykonywano w innych od-
mianach pisma niż sam tekst. Często wykorzystywano barwne atramenty do wy-
odrębniania fragmentów i wprowadzania znaków samogłoskowych, a w książkach
- do oznaczania cytatów koranicznych.
   Karty książki zapisywano dwustronnie. Ponieważ nie stosowano paginacji, a karty
często były luźne, na marginesach zwykle notowano ostatnie słowo poprzedniej
stronicy. Ponadto kopiści i czytelnicy zamieszczali na marginesach swoje uzupeł-
nienia i komentarze. Tę tradycję przeniesiono później do dzieł drukowanych, często
więc zasadniczy tekst książki znajdował się w ramkach na środku karty, a na wszyst-
kich marginesach (górnych, dolnych i bocznych) pojawiały się różne dopiski.
   Kolofon rękopisu kończący tekst zawierał tytuł i nazwisko autora, nazwisko
osoby, która zleciła kopiowanie, nazwisko kopisty oraz dokładną datę i miejsce ukoń-
czenia kopii. Tym informacjom towarzyszyły kwieciste podziękowania i pochwały
skierowane do zamawiającego, uzupełniane uwagą o niskim stanie kopisty. Często
więc kolofony były popisem pełnej frazesów orientalnej retoryki. Książki drukowa-
ne w XIX wieku zawierały w koło fonie nazwę drukarni oraz nazwisko osoby, która
opracowywała lub redagowała dane dzieło.
   Oprawy muzułmańskie (zwane po arabsku dżild - „skóra") są kontynuacją
wcześniejszych tradycji opraw koptyjskich z ich charakterystyczną, wystającą z tylnej
okładki klapą, którą się składa i szczelnie zamyka złożone lub zszyte kartki. Bardzo
cenne książki umieszcza się jeszcze dodatkowo w futerale zwanym sunduk, czyli
Iluminacje z XIX-wiecznej książki arabskiej

216

Rozdział dwudziesty drugi

„skrzynka". Najwcześniejsze zachowane oprawy pochodzą z końca IX wieku z Egip-
tu i Syrii. W poszczególnych rejonach świata islamu rozwinęły się różne typy opraw;
w świecie arabskim najsłynniejsze i najlepiej znane są oprawy mameluckie z Egiptu
i Syrii, maghrebskie z Afryki Pomocnej (m.in. kajrawańskie) i arabskiej Hiszpanii.
Oprawy perskie wzorowano początkowo na mameluckich, ale szybko wypraco-
wano tu oryginalne techniki i wzory, wprowadzając na okładki ilustracje z motywa-
mi zaczerpniętymi z miniatur, zwierzęta i rośliny, a potem i postaci ludzkie, co kłóciło
się z muzułmańskim ikonoklazmem. Szczególnie popularny stał się filigran. Począ-
wszy od XVII wieku na okładkach z brązowej lub czerwonej koziej skóry, zwanej
marokinem, na środku wyciskano medalion.
   Okładki wykonywano z kilku warstw sklejonego papieru obciągniętych skórą,
zwykle brązową, czerwoną lub czarną. Od wieku XVI - szczególnie w Indiach
i Iranie - stosowano również lakę. Większe księgi, np. egzemplarze Koranu, wypo-
sażano nieraz również w okładki drewniane.
   Ceny książek rękopiśmiennych były bardzo zróżnicowane, zależały od ich wiel-
kości, jakości wykonania, oprawy, iluminacji i miniatur. Istnieją dokładne dane doty-
czące cen oraz opłat dla kopistów w różnych okresach opracowane przez E. Ash-
tora.5 Średnia cena rękopisu wynosiła około jednego złotego dinara (ok. 4,5 g złota).
   Początki gromadzenia ksiąg datowane są na okres Umajjadów (661-750).
Wpierw były to zbiory prywatne, zawierające niewiele dzieł ze względu na ich
wysoką cenę. Dopiero upowszechnienie papieru i znaczne potanienie książek spo-
wodowało, że księgozbiory stawały się coraz większe. Od samego początku miej-
scem gromadzenia świętych ksiąg były meczety. Klasyczny okres rozwoju biblio-
tek w świecie islamu przypada na wieki IX-XIII. Biblioteki były własnością uczo-
nych, władców, wysokich urzędników. Prywatne zbiory z reguły szeroko udostęp-
niano czytelnikom, zwłaszcza uczonym. Istotne znaczenie dla utrzymywania się
systemu bibliotecznego miała instytucja fundacji religijnych (wakfów). Książki prze-
kazywane na rzecz fundacji były przechowywane i udostępniane przez zarządy
owych fundacji, do których często wchodzili właściciele księgozbiorów i ich potom-
kowie.
   Biblioteki dawały zaczątek akademiom, jak wspomniana już Chizanat al-Hikma,
czyli „Skarbnica (tzn. Biblioteka) Mądrości" założona przez Abbasydów, przy któ-
rej powstała w Bagdadzie akademia Bajt al-Hikma („Dom Mądrości"). Za kalifa
Al-Mamuna biblioteka stała się rzeczywistą akademią finansującą działalność uczo-
nych z całego świata islamu. Również lokalni władcy, na przykład Bujjidzi w Ar-
Rajju, tworzyli akademie z bibliotekami. W XI wieku, kiedy Seldżucy stworzyli in-
stytucję madrasy - wyższej szkoły przeznaczonej dla kształcenia teologów i praw-
ników - zaczęły powstawać wyspecjalizowane biblioteki. Panujący w Kairze Faty-
midzi w 1005 roku założyli własną akademię, zwaną Dar al-Hikma („Przybytek
Mądrości"). Podobnie ich konkurenci w Hiszpanii, Umajjadzi hiszpańscy, w X wie-
ku stworzyli w Kordobie wielką bibliotekę dworską liczącą ponoć czterysta tysięcy
rękopisów.
    
Pismo, kaligrafia, książki

217

 

   W Hiszpanii arabskiej biblioteki zostały zniszczone w wyniku rekonkwisty: wal-
ka z pozostałościami „pogańskiej" kultury muzułmańskiej przyniosła olbrzymie stra-
ty, znaczna część dzieł muzułmańskich pochodzących z tego rejonu świata została
bezpowrotnie utracona. Zachowało się. jedynie to, co sami muzułmanie wywieźli do
Afryki Północnej, uciekając przed naporem chrześcijan.
   Działalność bibliotek nie ograniczała się do gromadzenia zbiorów, choć było to
ich podstawowe zadanie. Znajdujące się tam księgi w językach obcych - greckim,
syryjskim, być może i perskim - należało przetłumaczyć. Biblioteki nie zajmowały
się tym bezpośrednio. Robili to ludzie pozyskani przez różnych mecenasów lub uczeni
na własne potrzeby. W ten sposób biblioteki wzbogacały się o arabskie przekłady
dzieł starożytnych.
   Jest rzeczą interesującą, że druk książek po arabsku zaczął się w Europie (1514),
a dopiero potem został przeniesiony na Bliski Wschód. W połowie XVI wieku waż-
nym ośrodkiem drukarstwa w alfabecie arabskim stała się Wenecja. Na terenach
arabskich drukarnie zakładali chrześcijanie. W klasztorze Dajr Kizhijja powstał pierw-
szy druk w piśmie karszuni (pismo syryjskie dostosowane do zapisywania języka
arabskiego). W 1816 roku w Libanie w Dajr asz-Szarika powstała drukarnia klasz-
torna, a w 1821 roku w kairskim Bulaku założono najsłynniejszą drukarnię arabską,
która opublikowała zrąb klasycznej literatury arabskiej. Obecnie wzorem zachod-
nim do składu książek w coraz większym zakresie stosowane są techniki kompute-
rowe.
   
Rozdział 23
ARABSKA POEZJA KLASYCZNA
W
ydawać by się mogło, że nadejście islamu dokona radykalnych zmian w po-
ezji arabskiej. Tym bardziej można się tego było spodziewać, że islam dopro-
wadził do istotnych zmian we wszystkich niemal dziedzinach życia Arabów. Z be-
duinów i koczowników przekształcił ich w wyrafinowanych mieszkańców miast,
z politeistów zmienił w wyznawców jednego Boga.
   Tymczasem poezja, która stanowiła trzon życia kulturalnego beduinów, w pierw-
szych latach islamu praktycznie nie uległa większym zmianom: ani w formie wier-
sza, ani w jego treści. Nadal królowała trójdzielna kasyda ze wstępem, głównym
tematem i zakończeniem.
   W początkowym okresie islamu poezję, jako dziedzictwo beduińskiego niepo-
rządku i zepsucia (fasad), traktowano z wielką nieufnością. Ludność osiadła nie-
chętnie odnosiła się do poetów, uważano ich bowiem za opętanych przez dżinny
(stąd arabski termin madżnun, potem upowszechniony na określenie poetów). Za
takiego szalonego poetę Kurajszyci uważali również Mahometa, o czym świadczy
werset koraniczny, w którym zadają sobie oni retoryczne pytanie: „Czyż porzucimy
naszych bogów dla jakiegoś opętanego poety?" (37:36)
   Prorok Mahomet, przychodząc z objawieniem, odrzucał wcześniejsze tradycje,
nie chciał uchodzić za szalonego poetę, i w związku z tym w Koranie pojawiły się
wersety potępiające poetów: „A poeci idą za tymi, którzy zeszli z drogi prawości.
Czy nie widzisz, jak się błąkają po każdym wadi, jak mówią to, czego nie czynią"
(26:224-226).
   Być może u podstaw tak gwałtownej krytyki „opętanych przez dżinny" poetów
legły konflikty osobiste Mahometa z An-Nadrem Ibn al-Harisem, który jako opo-
wiadacz, i być może również jako poeta, współzawodniczył z Prorokiem w przycią-
ganiu uwagi słuchaczy. Miał twierdzić, że jego opowieści były lepsze aniżeli obja-
wienia koraniczne, niewykluczone więc, że skupiał wokół siebie rzesze kurajszyc-
kich słuchaczy spragnionych baśni i legend.1
   Ostra krytyka poetów i ich twórczości w Koranie z pewnością mogłaby wpły-
nąć negatywnie na rozwój poezji w środowisku muzułmańskim, a nawet go unie-
możliwić. Jednakże pamięć o roli, jaką poeta - w odróżnieniu od wieszczka - od-
grywa w społeczeństwie koczowniczym, była zbyt silna, by można było poezję za-
negować albo odrzucić. Dlatego też wymowa wersetów koranicznych potępiają-
    
Arabska poezja klasyczna	219
cych poetów i ich twórcze włóczęgi po wyschniętych wadi została w późniejszych
objawieniach złagodzona. Po cytowanym wyżej fragmencie pojawia się następują-
cy nowy werset: „Z wyjątkiem tych [chodzi oczywiście o poetów], którzy uwierzy-
li, którzy czynią dobro, którzy często wspominają Boga, którzy bronią się dopiero
wtedy, gdy zostaną skrzywdzeni" (26:227)2, czyli tych, którzy przyjęli islam.
   Ta zmiana postawy Mahometa wobec poetów nastąpiła w momencie, gdy za-
czął on działać wśród plemion koczowniczych. Spostrzegł, że bez poetów nie zyska
wpływu na koczowników stanowiących większość mieszkańców Półwyspu. Stąd
też pojawiła się zmiana w objawionym już tekście Koranu.
   Wokół Proroka skupili się wybitni poeci okresu przejściowego, których w dzie-
jach literatury arabskiej określa się mianem muchadramun - żyjących zarówno
w okresie dżahilijji, jak i w czasach islamu. Niewątpliwie najwybitniejszym z nich
był wspomniany Hassan Ibn Sabit, który swoją sławę zawdzięczał panegirykom,
jakie pisał na cześć Proroka. W jednym z nich zwraca się do jego wrogów:
Ty podły tchórzu, ty nędzny próżniaku!
Idź, powiedz teraz Abu Sufjanowi,
że jesteś niewolnikiem dzięki naszym mieczom,
że pokonano wreszcie ród Abd ad-Darytów.
Ty kpiłeś z Muhammada. Pomściłem zniewagę.
Bóg sprawiedliwie za wszystko zapłaci.
Kpisz z niego, choć z pewnością nie jesteś mu równy.
Gorszy zawsze powinien ulegać lepszemu.
Kto żartuje z Proroka, nie będzie równy temu,
który go chwali i wiernie wspomaga.
Godności Muhammada bronię własną czcią,
a jego ojca obroni mój ojciec.3
   Kab Ibn Zuhajr z kolei zasłynął z jednej tylko kasydy na cześć Proroka, która
weszła jednak do historii nie tylko poezji arabskiej, ale i kultury islamu. Kasyda
Kaba, rozpoczynająca się od słów „Su'ad odeszła", jest utrzymana w tradycyjnym
stylu. Stała się słynna dlatego, że znalazły się w niej wersety pochwalne skierowa-
ne do Proroka. Zazwyczaj określa się ją mianem Al-Burda, czyli „Płaszcz". Na-
zwa wzięła się stąd, że w nagrodę za jej ułożenie Mahomet miał podarować Kabo-
wi płaszcz. W przekładzie polskiego orientalisty Tadeusza Kowalskiego jeden z tych
wersów brzmi następująco:
Zaiste Prorok jest mieczem światło niecącym, indyjskim wśród mie-
czy Allaha, z pochwy dobytym.
   Właściwie nic w tym wersecie nie wskazuje ani na doskonałość, ani na szcze-
gólne treści. Specyficzna jest jednak cała otoczka wypowiedzi, cały poemat, który
   
220

Rozdział dwudziesty trzeci

w kategoriach staroarabskiej sztuki stanowi prawdziwy majstersztyk. Zaczyna się
od tęsknego wspominania ukochanej o imieniu Su'ad, przypominania sobie chwili
rozstania i widoku odchodzących wielbłądów. Potem następuje opis Su'ad, obfitu-
jący w wykwintne porównania o piętrowej strukturze. A więc śnieżnobiałe zęby
ukochanej pachną, jakby były winem. Ale nie jest to zwykłe wino, lecz wino zmie-
szane z wodą, którą zaczerpnięto z płaskiej doliny rzeki, a tę ochłodziły powiewy
porannego wiatru. Woda zaś wezbrała od deszczów, które nocą padały z białych
chmur.
   Potem Kab przechodzi do opisu wielbłądzicy: znów nie jest to opis wprost, lecz
pośredni. Zgodnie z obowiązującym wzorem poeta powiada: moja ukochana odje-
chała tak daleko, że tylko rącza wielbłądzica zdoła mnie do niej dowieźć. I tu nastę-
puje opis każdego szczegółu budowy wielbłądzicy, jej ogona, nosa, nóg. A do każde-
go szczegółu dodane są szeroko skrojone metafory; oto na przykład ogon przypomi-
na mu łodygę liścia palmowego.
   Od tego opisu następuje płynne przejście do pochwały samego siebie, a potem
Proroka, którego poeta prosi o wybaczenie, prawdopodobnie dlatego, że o coś zo-
stał niesłusznie oskarżony:
Nie karz mnie za słowa oszczerców, bom nie zawinił, choć bez liku
plotek o mnie krąży.
   Oczywiście poemat jest typowo staroarabski, nie ma w nim śladów gwałtownej
przemiany, którą można by uznać za skutek islamizacji poezji. Jedynym wątkiem
świadczącym o tym, że utwór odnosi się do świata islamu, jest to, że pochwały
skierowane są do Proroka, a przy okazji również odnoszą się do Koranu i islamu.
   Staroarabski nurt panegiryczny legł u podstaw dalszego rozwoju poezji arabskiej
w czasach islamu. Wzór Mahometa, który chętnie wokół siebie widział poetów
wychwalających jego samego i islam, musiał oddziaływać pozytywnie na rozwój
poezji w okresie muzułmańskim. Śladem Mahometa poszli pierwsi kalifowie: oni też
zaczęli się otaczać poetami. W ten sposób przybywało utworów panegirycznych,
a jednocześnie narodziła się instytucja mecenatu nad poezją.
   Poezja uprawiana była w dawnej stylistyce, kasydy swoją tematyką zawsze
odwoływały się do tradycyjnego obrazowania, a ich klasyczny trójpodział nie
uległ poważniejszym zmianom. Rzadko tylko następowało odejście od wzorów
czysto beduińskich, co mogło być wynikiem niezrozumienia dawnych realiów
w nowym środowisku. Oto na przykład opisywana w staroarabskiej poezji zja-
wa ukochanej (zwana po arabsku tajf), która nad ranem jak żywa przechodzi
przed oczami trawionego bezsennością poety, teraz staje się nawiedzającą go
senną marą. Rozwinięcie zaś funkcji panegirycznych kasydy prowadzi do wy-
raźnej zmiany roli motywu podróży na wielbłądzie: podróż staje się konwencjo-
nalnym wstępem do samej pochwały. Innymi słowy, spośród wszystkich funk-
cji, jakie pełniła kasyda, żywa pozostaje jedynie część pochwalna, panegiryk;
    
Arabska poezja klasyczna	221
inne tematy trącana znaczeniu, a wstęp miłosny i opis podróży pełnią już funk-
cje czysto konwencjonalne.
   Sporadycznie pojawiają się też pierwsze opisy walk toczonych w czasie podbo-
jów. Do tego wykorzystywane są wcześniejsze motywy beduińskich napadów
(ghazw).
   Zupełnie nowym zjawiskiem, zaskakującym nieco u wędrownych koczowni-
ków, jest motyw tęsknoty do miejsc rodzinnych (hanin ila al-autan), jak na przy-
kład w twórczości Jahji Ibn Taliba, który z muzułmańskimi wojskami znalazł się
w dalekim Churasanie i tam tworzył wiersze, opisując w nich swoją nostalgię za
daleką Arabią.
   Była też inna poezja: w tym czasie pojawił się utalentowany poeta o przezwisku
Al-Hutaja, czyli Karzełek, który celował w złośliwej satyrze. Nie wahał się naigra-
wać z własnych rodziców. Oto jak się zwraca do matki:
Oby cię Bóg uczynił złośliwą staruchą
i obdarzył gromadą nieposłusznych synów.
Przecież ci okazałem tyle mojego wstrętu,
lecz mam wrażenie, że nic nie rozumiesz.
Odsuń się dalej, nie chcę, byś siedziała przy mnie.
Niechby już Bóg uwolnił dobry świat od ciebie.
Od zła się nie uwolnisz, póki będę istniał,
a twoja śmierć ucieszy szlachetnych i prawych.4
Nie lepiej pisał o ojcu:
Niech Bóg cię przeklnie dobrze i dokładnie
jako ojca i stryja, wuja i krewnego.
Jesteś wspaniałym starcem, kiedy czynisz zło,
i starcem wstrętnym, kiedy jesteś wzniosły.5
   Za panowania dynastii Umajjadów (661-750) poezja przeniosła się do rezyden-
cji - pałaców i zamków. Tam toczyło się bujne życie dworskie: ucztowano, słucha-
no muzyki, a co najważniejsze - poezji. Poezja umajjadzka przestała już odzwier-
ciedlać życie koczowników; wprawdzie wciąż używano tych samych obrazów za-
pożyczonych z twórczości beduińskiej, ale nie było to już propagowanie norm etycz-
nych beduinów, lecz tęsknota za tradycją, nostalgiczne wspominanie trudnej bedu-
ińskiej przeszłości, która przecież w jakimś stopniu była udziałem wszystkich wład-
ców umajjadzkich. Stara poezja pozostawała wzorem dla nowych poetów. Skoro
życzyli jej sobie władcy, poeci podporządkowywali się im i nadal tworzyli w stylu
dawnych mistrzów. Poezja stała się ważnym elementem nowej kultury, pielęgno-
wanej przez władców. Kalifowie kazali uczyć swoich synów dawnej poezji, przy-
czyniając się tym samym do jej gromadzenia i studiowania.
   
222

Rozdział dwudziesty trzeci

   Wtedy to stary beduiński pomysł, by pochwałę władcy, mecenasa czy przyjacie-
la poprzedzić opisem trudów podróży przez pustynię, okazał się bardzo nośny
i z aplauzem przyjęła go dworska publika, przede wszystkim zaś sami wychwalani.
    W typowym panegiryku nienaruszony pozostał miłosny wstęp - nasib. Uważano
wciąż, że w pełnym poemacie winien być zachowany stary arabski wzór. Arabscy
filologowie cytują anegdoty o wybitnych mecenasach, którzy oburzali się na poetów,
jeśli w poemacie zabrakło nasibu. Złośliwie powiadano, że kasyda pochwalna bez pro-
logu jest batra - obcięta, wykastrowana, a więc niedoskonała; tak słynny wódz Al-
Hadżdżadż Ibn Jusuf wyraził się o jednym z panegiryków wielkiego poety Dżarira.
   W czasach umajjadzkich prawie każdy poeta pisał wiersze pochwalne na cześć
władców, tym bowiem zarabiał na życie. Największą jednak sławą cieszyła się
wielka trójca umajjadzkich panegirystów: Al-Farazdak (zm. 732), Dżarir (zm. 732)
oraz chodzący z wielkim krzyżem na piersiach, wiecznie pijany chrześcijanin Al-
Achtal (zm. 710). Poeci swoje poematy pochwalne poświęcali nie tylko kalifom,
ale każdemu, kto gotów był ich sowicie wynagrodzić, a więc namiestnikom, wo-
dzom, lokalnym władcom. Większość poetów piszących panegiryki traktowała swój
talent jako towar. Często zmieniali faworytów, wychwalając tego, kto płacił więcej.
Zawodowi panegiryści bez wahania przechodzili od władcy do władcy. Nie uważa-
no tego za postępowanie amoralne czy za oznakę braku lojalności, a wręcz prze-
ciwnie: widziano w tym solidne wywiązywanie się z zadania.
   Naśladownictwo klasycznych wzorów poetyckich miało swoje granice. Bo jak
długo podczas dworskich uczt można było opiewać uroki pustyni i wytrzymałość
wielbłądów? Pojawia się poezja polityczna, reprezentująca różnorodne obozy, w tym
również opozycję wobec władzy centralnej Umajjadów, na przykład tzw. antykalifa
Ibn az-Zubajra, szyitów, a także wciąż bardzo czynnych charydżytów. Najwięk-
szym piewcą ruchu zubajryckiego był znany i ceniony poeta Abd Allah Ibn Kajs ar-
Rukajjat (zm. 693).
   Poezja wspierająca radykalne idee charydżytów rozwijała się przede wszystkim
we wschodnich, irańskich, prowincjach imperium. Tam działał Katari Ibn al-Fu-
dża'a (zm. 697), charydżycki bohater i autor licznych fragmentów poetyckich za-
grzewających do walki przeciwko „heretykom". Inny poeta charydżycki, Imran
Ibn Hittan (zm. 703), słynął z tego, że nigdy nie pisał panegiryków, w przeciwień-
stwie do pochodzącego z Syrii At-Tirimmaha (VIII w.), autora licznych utworów,
poświęconych nie tylko wodzom charydżyckim, ale również przedstawicielom wła-
dzy umajjadzkiej.
   W VIII wieku opozycja szyicka urosła do najważniejszego przeciwnika kalifatu.
Prócz kontestowania kalifów, poeci szyiccy poświęcali się tradycyjnym tematom:
opłakiwaniu śmierci imamów Alego i Al-Husajna. Ta tematyka pojawia się w twór-
czości dwóch najwybitniejszych poetów szyickich tego czasu: Kusajjira (zm. 723)
oraz Al-Kumajta (zm. 743). Ten ostatni wzywał ludność Churasanu do buntu: „Wznie-
ście czarne sztandary przeciwko tym, którzy błądzą i przekraczają prawa." Czarne
sztandary to oczywiście sztandary rewolucji abbasydzkiej.
    
Arabska poezja klasyczna	223
   Skupieni na dworze kalifów i namiestników poeci tworzyli swoistą kastę ludzi,
którzy nie pozostawali wobec siebie obojętni: rywalizowali o wpływy i łaski wład-
ców. Podstawowym narzędziem walki o względy protektorów była odziedziczona
od starożytnych hidża - kpina, satyra, naigrawanie się z przeciwnika. W hidży
dozwolone były wszelkie chwyty; nic dziwnego, że utwory tego gatunku obfitują
w wyrażenia obsceniczne.
   W środowisku dworskim Umajjadów z hidży zrodził gatunek zwany nakida
(polemika). Był on rodzajem dyskusji toczącej się między dwoma poetami. Gdy
jeden atakował, drugi odpowiadał, przy czym odpowiedź musiała być utrzymana
w tym samym metrum i zachowywać ten sam rym. Zwykle nakida ograniczała się
do ataku i odpowiedzi, ale były również utwory, w których wypowiedzi poetów
przeplatały się ze sobą: jeden poeta atakował, drugi mu odpowiadał, na co pierwszy
znów reagował i tak dalej. Taka nakida odpowiadała typowej tenconie, choć każdy
poeta wypowiadał tylko jeden wers (bajt). Najsłynniejsze nakidy stworzyli panegi-
ryści dworscy Al-Farazdak oraz Dżarir. Oto jak każdy z nich, chwaląc własny ród,
próbuje zarazem wyszydzić ród przeciwnika:
Al-Farazdak: Jesteśmy garbem wielbłąda, a inni to jego kopyta. Kto się odważy
porównywać kopyta z garbem?
Dżarir: Koło garbu, którym się tak chwalicie, jest tyłek wielbłąda. Przed garbem
zaś jest szyja wielbłąda.
Al-Farazdak: Szyja to tylko rura prowadząca do żołądka i kiszek. A przed nią jest
tylko czaszka.
Dżarir: Powiadacie, że jesteście czaszką. Ale przecież nos sterczy przed gło-
wą.
Al-Farazdak: My jesteśmy postronkiem, na którym się prowadzi wielbłąda. Inni nas
słuchają, tak jak wielbłąd słucha lejców.
Dżarir: My, Zajdyci, zrywamy ten rzemień, a bez niego zwierzę błąka się jak pozba-
wiony rozumu człowiek.6
   Polemika z wolna nabierała cech rytuału. Nie chodziło już o rzeczy wista walkę,
lecz o walkę na pokaz. Poeta stał się „rytualnym klaunem", a pojedynki na słowa
między klaunami były ulubioną rozrywką dworu.
   Życiu dworskiemu, a przede wszystkim ucztom, towarzyszyło - zgodnie ze sta-
rożytną tradycją, choć na pewno niezgodnie z zasadami islamu - wino. Jeden z po-
etów okresu przejściowego, Abu Mihdżan as-Sakafl (zm. ok. 650), bohater bitwy
pod Al-Kadisijją, tak pisze:
Kiedy umrę, niech moje ciało pogrzebią w winnicy,
by jej korzenie mogły poić moje kości.
Nie chcę po śmierci leżeć na pustyni. Boję się,
jak przetrwam wieczność bez zapachu wina?7

224

Rozdział dwudziesty trzeci

   Sztukę poezji bachicznej określano arabskim mianem chamrijja (od wyrazu
chamr - „wino"). Za czasów umajjadzkich poetą, który pisał o winie, był nie byle
kto, bo sam kalif Al-Walid Ibn Jazid (zm. 744). Jego poezja doskonale odzwiercie-
dla atmosferę tych uczt. Obok poematów bachicznych tworzył również erotyki
i tradycyjną poezję beduińską. Jednak poetycko najdoskonalsze są poematy o wi-
nie. Programowy jest utwór zaczynający się od bajtu:
Rozprosz troski muzyką
i ciesz się do woli
dojrzałą córką winnej latorośli.8
   Obowiązki polityczne niepotrzebnie tylko odrywały władcę od przyjemności. Oto
jak Al-Walid opisuje moment, gdy został kalifem:
Dzień dobrze się zapowiadał.
Poranne wino piłem ze smakiem,
gdy z Ar-Rusafy nadeszły złe wieści.
Nadeszły pocztą, która jednocześnie
przyniosła do rąk moich pierścień kalifatu.
Więc znów kazałem przynieść do mojej komnaty
poranne wino z Any przemieszane z wodą.
Przywołałem tancerkę wesołą i zręczną.9
   Do perfekcji sztukę chamrijjatu opanował dopiero poeta następnej generacji,
Abu Nuwas (zm. 813). W jego opisach wina i pijatyk nie ma już nic z rytuału, jest
samo życie:
Ciemną nocą ruszyłem z gromadą młodzieńców,
stęsknionych za napojem przynoszącym radość,
do odległej winiarni.
[...]
Z pierwszego snu wyrwany, nieszczęsny gospodarz
ze strachu głowę stracił i milczał udając,
że śpi mocno, choć serce waliło mu jak młotem:
tak bardzo obawiał się miejscowych strażników.
Strach minął, kiedy tylko usłyszał swe imię.
Razem z nami wstępował w jego progi zysk.
Ruszył do drzwi z serdecznym gestem powitania.
[...]
Postawił przed nami dzban pełen rozkoszy,
wypełniony blaskami, wonią i płomieniem.10

Arabska poezja klasyczna	225
   Poezja Abu Nuwasa odzwierciedlała nie tylko nowy styl życia, ale również nową
ideologię, przeciwną dawnym wzorom beduińskim i wręcz wrogą wszystkiemu, co
arabskie, a przyjazną innym narodom, które weszły w krąg oddziaływania islamu.
Ruch reprezentowany przez Abu Nuwasa nazwano szu 'ubijja, czyli sprzyjanie
różnym narodom (szu 'ub), samą zaś poezję określano jako modernistyczną (muh-
daś). Programowy jest jego wiersz:
Nie wiń mnie, źródłem pokusy bywa potępienie.
Ratuj mnie raczej mojej słabości przyczyną,
Żółtym winem, które zmartwienia rozprasza.
W męskim przebraniu nadeszła panienka,
kocha ją cudzołożnik i zwolennik Lota.
Tak krąży wśród młodzieńców, panów swojego czasu,
którzy od życia biorą spełnione pragnienia.
Płaczą nad winem, niepomni śladów obozowisk,
gdzie kiedyś Hind i Asma stały pośród drogi.
Oby tylko nie chciały rozstawiać namiotów
i puszczać tam samopas wielbłądów i owiec.
Powiedz temu, kto myśli, że jest filozofem:
Ty coś pamiętasz, choć wiele przeszło koło ciebie."
   Program Abu Nuwasa jest z jednej strony negatywny. Oto w ostrych słowach
odrzuca dawnąpoezję, w której opłakiwało się obozowiska i ukochane, a ich trady-
cyjne beduińskie imiona - Asma czy Hind - dawno stały się niemodne, wręcz
śmieszne. A co więcej, są to przecież córki zwykłych pastuchów. Z drugiej jednak
strony Abu Nuwas proponuje program pozytywny: korzystania z życia, zabawy,
uciech, no i wina. Chamrijjatom Abu Nuwasa towarzyszy erotyk, zwykle bardzo
frywolny.
   Liczba kochanek wymienianych w jego poezji jest imponująca: Dżinan, Husn,
Muna, Samdża, Inan, Maknun i wiele innych. Żadna z nich nie była na pewno jakąś
tam beduińską Asma czy Hind. Obok tej poezji miłosnej w twórczości Abu Nuwa-
sa pojawia się nowy typ erotyku: skierowanego do młodych mężczyzn, określanego
w historii literatury arabskiej mianem ghazal muzakkar (męski erotyk):
Tylu jest teraz chłopców pięknych jak gazele,
w ciemnościach miasta błyszczą jak księżyce.
Jednego z nich prosiłem o czułe spotkanie,
lecz ten niechętnie odwrócił się tyłem.
Gorące namowy odniosły jednak skutek:
poszedł tam ze mną. Zostaliśmy sami,
z dala od zazdrośników i ponurych szpiegów.
Podszedłem i rozpiąłem jego długą szatę,

226

Rozdział dwudziesty trzeci

moje ręce spoczęły na wysmukłych biodrach.
I wziąłem go w ramiona, całowałem w usta,
chłodne jak spadający prosto z nieba grad.12
   Wcześniej nie był to gatunek popularny w poezji arabskiej, na jego powstanie
mogły mieć wpływ tradycje greckiej miłości idealnej albo mógł odzwierciedlać oby-
czajowość perską, bo Abu Nuwas był prawdopodobnie pochodzenia perskiego.
   W późniejszej poezji miłość do mężczyzny, podobnie jak wino, staje się stałym
elementem poezji arabskiej i znów dochodzi do konwencjonalizacji tego toposu.
Dobry poeta winien tak pisać, to należało do dobrego tonu. Poezja Ibn al-Mutazza
(zm. 908), potomka kalifów, a w 908 roku również powołanego na to stanowisko,
jest właśnie taką konwencją doprowadzoną do doskonałości:
Kocham młodzieńca, usycham z miłości,
lecz on nie umie i nie chce być szczodry.
Gdy powiedziałem: proszę o spotkanie,
bo mam już dosyć niechęci i dąsów,
podrapał się i surowo rzucił ostre słowa:
O, jeszcze ci daleko do spotkania ze mną.13
Albo o winie:
Dziewicze wino czerwone uleczy twoje zmartwienia,
więc zmieszaj światło wody z żywiołem płomienia.
W głębokim mroku dzbana dojrzewa cierpliwie,
stroi się w ciemne barwy na tę jedną chwilę.14
   Poezja Abu Nuwasa otwarła nową epokę: czasy panowania Abbasydów (750-
1258). Na ten pięćsetletni okres przypadł rozkwit wielu nurtów poetyckich, a zara-
zem powolne staczanie się poezji arabskiej ku manieryzmowi, nieznośnie sztucznej
stylizacji na wzór starych mistrzów, i wreszcie całkowity jej upadek.
   W literaturze również ujawnił się proces islamizacji świata arabskiego. Dotych-
czas była ona praktycznie domeną wyłącznie arabską, przede wszystkim związaną
z trądy ej ą plemienną, beduińską; teraz literaturę po arabsku zaczęły tworzyć ludy
zarabizowane, głównie Persowie. Sprzyjała temu prowadzona przez Abbasydów
polityka administracyjna i kulturalna, opierająca się na wzorach sasanidzkich i urzęd-
nikach perskich.
   Literaturę epoki Abbasydów dzieli się na trzy zasadnicze okresy. Pierwszy ciąg-
nie się od początków panowania dynastii po pierwsze lata wieku IX (do czasów
panowania kalifa Al-Mamuna). Okres drugi trwa przez następne sto pięćdziesiąt
lat, do rozpadu imperium Abbasydów w początkach XI wieku. Następne dwieście
lat panowania Abbasydów to literatura poszczególnych wielkich prowincji impe-
   
Arabska poezja klasyczna	227
rium-Egiptu, Syrii, Mezopotamii, Iranu, Afryki Północnej. Zdobycie Bagdadu przez
Mongołów w 1258 roku wyznacza koniec klasycznej literatury arabskiej. Po wie-
ku XIII mówi się o literaturze upadku.
   W pierwszym okresie rewolucyjną przemianą było powstanie prozy opartej na
przekładach z perskiego (Kalila wa-Dimna) oraz narodziny swoistego gatunku
prozy dydaktycznej, zwanej adabową, która stała się jednym z głównych sposobów
gromadzenia starej poezji i dawnych tradycji arabskich.
   W poezji rewolucja abbasydzka ujawniła się w odrzuceniu dawnych treści, w pro-
pagowaniu nowych idei i nowych wzorców stylistycznych. Ten nurt nazwano mo-
dernizmem (muhdas).
   Jego najwybitniejszymi twórcami byli dwaj poeci związani ze środowiskiem per-
skim: wspominany już Abu Nuwas oraz Baszszar Ibn Burd (zm. 783). Swój bunt
przeciwko arabizmowi i beduinizmowi poeci modernistyczni wyrażali wprost, przez
ośmieszanie typowych beduińskich kasyd, a nawet przez naigrawanie się z beduiń-
skiego stylu życia, podkreślając jednocześnie swoje niearabskie pochodzenie, jak
na przykład Baszszar Ibn Burd:
A kiedy dumny Arab [tj. beduin] zacznie się przechwalać
świetnością rodu, wielkimi przodkami,
to ja mu powiem: Jestem z matki i ojca znakomitego rodu,
ale pozbawiono mnie funkcji marzubana w Tocharystanie.
[...]
Ty, choć nosisz ubranie z jedwabiu, a byłeś goły,
i siadasz do uczty ze szlachetnymi ludźmi,
[...]
jesteś synem pastucha, urodzonym przez żonę pastucha,
a próbujesz współzawodniczyć ze szlachetnymi. Przegrasz!15
Jeszcze ostrzejsze słowa wypowiada pod adresem beduinów Abu Nuwas:
W tym kraju rośnie tylko akacja i kaktus,
a upolować można hienę lub szakala.
Od beduinów nie ucz się niczego,
ich życie i zabawa są całkiem bezpłodne.
Niechaj w spokoju piją swoje podłe mleko
i cieszą się bez końca najpodlejszym życiem.
A kiedy mleko skiśnie, to nasikaj na nie.16
   Poezję Baszszara i Abu Nuwasa cechuje odejście od tradycyjnej stylistyki i słow-
nictwa. Nie używają oni już przestarzałych terminów związanych z życiem beduiń-
skim, lecz posługują się słownictwem dnia codziennego muzułmańskich miast. Za-
czyna też obowiązywać badi, czyli oryginalność, niezwykłość, wymyślność. Poją-
   
228

Rozdział dwudziesty trzeci

wia się wprawdzie prostsza metaforyka, ale obrazowanie stało się oryginalniejsze,
mówiło się o ogrodach, owocach, a nawet przedmiotach codziennego użytku. To
z kolei prowadziło do innego typu obrazowości, innych porównań i przenośni. Daw-
niej mówiło się: „szpony śmierci". W takiej metaforze śmierć zostaje obdarzona
szponami, a więc rzecz ze świata biologii, „szpony", zostaje przeniesiona w sferę
abstrakcji (stąd nazwa tego tropu: istfara - „zapożyczenie"). Teraz, w nowej po-
ezji, mówi się: „rubin policzków", co można przedstawić opisowo: policzki jak rubi-
ny. W pierwszym wypadku nie było to możliwe, nie da się bowiem metafory „szpo-
ny śmierci" zastąpić powiedzeniem „śmierć jak szpony".
   Pod wpływem poezji ludowej, a może poezji niearabskiej, perskiej, pojawiają się
gatunki zwrotkowe, zwane musammat, o czterech albo pięciu linijkach. Czterolinij-
kowe zwrotki przypominaj ą perskie ruba'ijjaty, które jednak zaczęto tworzyć dopie-
ro w wieku X, podczas gdy Abu Nuwas układał musammaty już w końcu wie-
ku VIII. Z kolei Baszszar upodobał sobie pięciolinijkowe muchammasy, które zy-
skały jeszcze większą popularność.
   W poezji erotycznej tego czasu pojawiają się utwory zawierające obsceniczne
treści i wyrażenia, opiewające miłość homoseksualną, a także stosunki pozamał-
żeńskie. Utwory te zaliczano do gatunku poetyckiego nazywanego mudżun (do-
słownie: nieprzyzwoitość). Terminem tym określano także ten nurt w poezji arab-
skiej. Ma on swoje źródła w dawnej poezji (mudżun uprawiał ponoć już poeta
Mirdas Ibn Chizam w czasach umajjadzkich), jednak rozwinął się dopiero w poezji
modernistycznej, a upowszechniony został w późniejszym okresie abbasydzkim.
Mudżun był też szeroko wykorzystywany w arabskiej satyrze (hidżd).
   Maksyma horacjańskiego carpe diem uprawiana przez Abu Nuwasa nie była
jedynym wzorem dla poetów-nowatorów. Równolegle bowiem rozwijał się nurt
ascetyczny, który zresztą nie był obcy samemu Abu Nuwasowi. Pod koniec życia
ten wielki rozpustnik wyraził skruchę, co znalazło wyraz w jego zuhdijjatach - utwo-
rach ascetycznych.
   Jednakże najwybitniejszym twórcą poezji ascetycznej był Abu al-Atahijja (zm.
825). Choć w początkach swojej kariery pisał liryki miłosne, to jednak dość szybko
skierował się ku refleksji, być może nawet ku mutazylickiemu racjonalizmowi. Te-
matem jego twórczości stały się pesymistyczne rozważania, asceza, nawoływanie
do wyrzeczenia się ziemskich rozkoszy. Nie jest wykluczone, że poezja Abu al-
Atahijji była zakamuflowaną krytyką stosunków panujących na dworze, wezwa-
niem skierowanym do władców i dworaków, by się opamiętali:
We wszystkich domach panuje dziś spokój,
lecz los nieczuły mówi co innego.
Oto dom, w którym jesteś. O jego nicości
zdoła ci opowiedzieć tylko wielki mówca.
Tu zło panuje. Tu na nas nie czeka
ani pogodna radość, ani wielki smutek.

Arabska poezja klasyczna	229
Wszyscy mieszkańcy twojego domostwa
są naznaczeni piętnami nieszczęścia.
Ciągle się dziwię ludziom z dawnych czasów,
że dali się oszukać jawnemu fałszerstwu.
Majątkiem człowieka mogą być jedynie
wspomnienia, jakie zostawi po sobie.
Jego własnością są dobre uczynki,
które przechowa wierna ludzka pamięć.17
   W historii literatury arabskiej twórczość Abu al-Atahijji wiąże się z innym jesz-
cze ważnym nurtem, a mianowicie mistycyzmem sufickim, który zrodził się pod
koniec VIII wieku. Bardzo wiele symboli, idei i myśli przejęto w nim z ascetyzmu.
Co jednak ciekawe, również poezja bachiczna Abu Nuwasa odegrała ważną rolę
w kształtowaniu symboliki sufickiej.
   Rozwój nurtu modernistycznego podsumował wspomniany Ibn al-Mutazz, który
opisywał przyrodę, dworskie wydarzenia, miłostki. Należy podejrzewać, że no-
woczesność ludzi pokroju Ibn al-Mutazza była w pełni wyrozumowana, zabrakło
w niej dawnej spontaniczności. Jeśli w nowej metaforyce tworzyło się obraz, to
szukało się jak najoryginalniejszych pomysłów, doprowadzając badi niemal do
absurdu:
Deszcz pada, toniemy pośród tego morza,
choć to nie ja prosiłem o taką ulewę.
Słońce spogląda na nas zbolałym spojrzeniem,
zmęczone rozrywaniem zbyt grubej zasłony.
Próbuje przebić chmury, lecz mu sił brakuje.
Jest starcem, który tylko pieści i całuje.18
   Taki zestaw metafor i porównań może zaimponować. Ale manieryzm stał się
domeną dopiero następnej epoki.
   Trudniejsza do zaklasyfikowania jest poezja Ibn ar-Rumiego (zm. 896). Podob-
nie jak Ibn al-Mutazza, nie interesowało go pisanie panegiryków, choć w jego twór-
czości nie brakuje oryginalnych elegii. Poezja Ibn ar-Rumiego nie jest ani popisem
poetyckiej wirtuozerii, ani sztuką dla sztuki - służy przede wszystkim wyrażaniu
uczuć. W takim wzorcu słowo dobrze pasujące do treści cenniejsze jest od piękne-
go zestawu obrazów i porównań.
   Za ucznia Ibn ar-Rumiego uznaje się syryjskiego poetę z Aleppo - As-Sanauba-
riego, mistrza opisu przyrody, nie stroniącego jednak od poematów pochwalnych.
Był zapewne szyitą, wiele bowiem jego utworów poświęconych jest rodowi Alego,
a on sam związany był z dworem szyickich Hamdanidów w Aleppo.
   Gwałtowny bunt przeciwko tradycyjnej poezji arabskiej połączony z szarganiem
beduińskiej przeszłości nie we wszystkich środowiskach został zaakceptowany. Dla
   
230

Rozdział dwudziesty trzeci

starej arystokracji plemiennej było nie do pomyślenia, by dawne wartości wyśmie-
wać i potępiać. Tak uważała również znaczna grupa poetów, którzy uznali, że liryka
staroarabska jest najdoskonalszym wzorem, absolutnie nie przestarzałym.
   W pierwszym okresie abbasydzkim takie poglądy reprezentował poeta Abu Tam-
mam, pochodzący z rodziny bizantyńskiej, ale wychowany w środowisku związanym
z arabskimi tradycjami plemiennymi. Zdobył solidne wykształcenie w tradycyjnych
naukach arabskich w Syrii i Egipcie, wiele czasu poświęcił studiom nad klasyczną
poezją staroarabska. Zaowocowało to dwiema antologiami poezji arabskiej, które
stanowią po dziś wzorcowe zbiory: Al-Hamasa („Dzielność") oraz Al-Wahszijjat
(„Drobiazgi"). W stylu tej klasycznej poezji Abu Tammam tworzył przede wszystkim
wiersze pochwalne: jego dywan to w trzech czwartych panegiryki i elegie.
   Najsłynniejszym jego dziełem jest panegiryk na cześć zwycięstwa Al-Mutasima
nad Bizantyńczykami w Amorium (Al-Ammurijja) w roku 837. Zaczyna go od ty-
powej dla badi gry słów:
Czasem ostrze miecza więcej powie niż uczone księgi,
on wyznacza granicę między powagą a żartem.19
   W arabskim oryginale Abu Tammam powiada, że na krawędzi (hadd) miecza
znajduje się krawędź (hadd) oddzielająca powagę od żartu. Do końca nie wiado-
mo, czy to banał, czy też delikatna, mądra gra słów.
   Neoklasycyzm nie oznaczał całkowitego odrzucania zmian, jakie nastąpiły w po-
ezji arabskiej. Od klasyki różni się on językiem, obrazowaniem poetyckim, stylisty-
ką. Zasady badi upowszechnione przez modernistów w pełni znajdują zastosowa-
nie u Abu Tammama i jego późniejszych naśladowców w drugim okresie abbasydz-
kim - Al-Buhturiego (zm. 897) i Al-Mutanabbiego (zm. 965). Granica między po-
ezją modernistyczną a neoklasyczną uległa zatarciu, i w rezultacie zrodziła się syn-
teza w postaci poezji drugiego okresu abbasydzkiego.
   W wieku IX poetą, który rozwijał nurt neoklasyczny, był Al-Buhturi, uczeń a za-
razem rywal Abu Tammama. Jego twórczość była znacznie mniej pompatyczna;
szczególnie piękne są jego czterowiersze, głównie poświęcone tematyce miłosnej:
Biegłem za tobą, lecz widać nie dane mi było
patrzeć na ciebie, dotykać ust twoich.
Masz moje serce w dłoniach. Popatrz, miła,
jest wypełnione tobą i pragnieniem moim.20
   Ten okres w historii neoklasycznej poezji arabskiej zamyka Al-Mutanabbi, uwa-
żany za najwybitniejszego poetę arabskiego wszech czasów. Jego twórczość uznać
też można za ostateczną syntezę obydwu nurtów. Klasyczna forma kasydy - gatu-
nek, który uprawiał przede wszystkim - uzyskała kształt idealny, w sposób dosko-
nały realizowała cel, jakim była pochwała mecenasa lub wyśmiewanie wroga.
   
Arabska poezja klasyczna	231
   Al-Mutanabbi był poetą do wynajęcia: jeździł po całym niemal Bliskim Wscho-
dzie - od Iranu i Iraku po Egipt, szukając jak najlepszych mecenasów. Nigdzie nie
zagrzał miejsca, ale wszędzie tworzył majstersztyki klasycznej poezji, ubarwionej
językiem i obrazowością zapożyczoną z wzorów modernistycznych. Najwięcej czasu
spędził na dworze Hamdanidy Sajfa ad-Dauli, tam też powstały jego najpiękniejsze
poematy, z reguły panegiryki, łączące pomparyczność w stylu Abu Tammama z de-
likatnością Al-Buhturiego. Poezja była dla niego ważniejsza od osoby wychwala-
nej. I rzeczywiście, o wielu chwalonych przez Al-Mutanabbiego osobach zapo-
mniano, natomiast poezja przetrwała.
   Szczególnie brzemienna w skutki była przygoda z regentem Egiptu, czarnoskó-
rym wyzwoleńcem i eunuchem, Kafurem Ibn Miśkiem, o którym już była mowa
wcześniej. Al-Mutanabbi przybył na jego dwór, spodziewając się sowitej zapłaty,
a tymczasem musiał powiedzieć:
Czego dotąd zaznałem? Ludzie mi zazdroszczą
tego wszystkiego, po czym dzisiaj płaczę.
A przecież jestem najbogatszym z ludzi:
mój majątek składa się z tysiąca obietnic.
[...]
Oni są szczodrzy jedynie w języku,
niechaj przepadną razem z ich szczodrością!21
   Kafur nie dał mu ani grosza, co więcej, nie pozwolił opuścić Egiptu. Al-Muta-
nabbi, korzystając z pierwszej nadarzającej się okazji, jaką były obchody święta
zakończenia postu (id al-fitr), wymknął się i uciekł do Iranu. „Niechaj mnie od
Kafura dzieli tysiąc pustyń" - wołał.
Nigdy nie przypuszczałem, że dożyję czasu,
gdy psa pochwalę za to, że mnie ugryzł!22
- ganił sam siebie Al-Mutanabbi, uciekając od skąpego władcy. Po drodze ułożył
kasydę, w której okrutnie wyśmiewał swojego fałszywego mecenasa:
Jaki on gruby, bezwstydny, spasiony,
już nie wiadomo, czy to chłop, czy baba.
Jeśli niewolnik zamorduje pana,
Egipt będzie dla niego schronieniem.
Tutaj eunuch został panem zbiegów,
tu wielbią niewolnika, gnębiąc wolnych ludzi.
[...]
Nie będziesz, niewolniku, bratem wolnych ludzi,
chociaż się urodziłeś w szatach wyzwoleńca.

232

Rozdział dwudziesty trzeci

Szlachetność eunucha! Widzieliście, ludzie?
Kto zna jego rodziców, przodków i ród cały?
Chyba jedynie handlarz niewolników,
trzymający w dłoni zakrwawione ucho.
Kto kupi za dwa piastry jego los parszywy?23
    I rzeczywiście, słowo okazało się szczególnie celne: Kafur przeszedł do historii
jako negatywny bohater poematów Al-Mutanabbiego, nie zaś jako władca czy ad-
ministrator.
   W okresie klasycznym stosunek do słowa nie zmienił się, nadal było ono waż-
niejsze od działania. Pierwszorzędną rolę odgrywali poeci wspierający politykę wład-
ców - abbasydzkich kalifów, których bronili przed atakami innych ugrupowań. Do
takich zalicza się Marwana Ibn Abi Hafsę (zm. 798), Żyda, który był nadwornym
lirykiem Haruna ar-Raszida i wygłaszał kasydy propagujące oficjalne stanowisko
kalifa. Z kolei Salm al-Chasir (zm. 802) opiewał dworskie uroczystości od czasów
kalifa Al-Hadiego, a także tworzył panegiryki na cześć wezyrów barmakidzkich.
   Główną partią opozycyjną nadal pozostawali szyici, którzy nie wyrzekli się swo-
ich pretensji do rządzenia kalifatem. Uważali, że Abbasydzi wyprowadzili ich w po-
le, namawiając do walki z Umajjadami, obiecując władzę, a w rezultacie odsuwając
od wszelkich wpływów. Szyickie postawy i pretensje znalazły wyraz w twórczości
dwóch poetów tego okresu: Dibila (zm. 860) z plemienia Chuza'a oraz Dika al-
Dżinna (zm. 849). Obaj sporo uwagi poświęcali w swojej poezji szyickim poglądom
politycznym, wychwalali członków rodu Proroka i Alego, choć nie stronili też od
tematyki codziennej.
    Dwa wieki później we wschodnich rejonach świata arabskiego rozwijała się
poezja o odcieniach szyickich, co niewątpliwie było skutkiem długiego panowania
Bujj idów i szerzących się sympatii proszyickich. Zdolnym szyickim panegirystą był
„zmanieryzowany" Mihjar ad-Dajlami (zm. 1036). Nie mniej zmanieryzowana, ale
jednocześnie bardzo neoklasyczna była poezja wielkiego szyickiego uczonego Asz-
Szarifa ar-Radiego (zm. 1015), tego samego, który przyczynił się do ustalenia zasad
szyizmu imamickiego i zebrał dzieła Alego Ibn Abi Taliba.
   Również ideologiczny, a po trosze polityczny nurt mutazylicki miał swoich piew-
ców, między innymi Al-Attabiego (zm. 835), Biszra Ibn al-Mutamira (zm. 825) oraz
An-Nazzama (zm. 846), choć uprawiana przez nich poezja ustępuje ich osiągnię-
ciom w dziedzinie teologii.
   Od połowy wieku IX w świecie muzułmańskim rozpoczyna się rozpad władzy
centralnej, co znajduje odzwierciedlenie w poezji. Anonimowy poeta dosadnie przed-
stawił ten stan:
Kalif siedzi zamknięty w klatce
pomiędzy sługą a przestępcą.

Arabska poezja klasyczna	233
Mówi tylko to, co mu każą,
zupełnie jak papuga.24
   Cechą wspólną całej literatury tego okresu jest tendencja do manieryzmu. Jest
to termin dość wieloznaczny, trudny do określenia, zwłaszcza w odniesieniu do lite-
ratury arabskiej. Adam Mez w Renesansie islamu próbował scharakteryzować
arabski i muzułmański manieryzm przez odwołanie się do badi - wymyślności i ory-
ginalności poetyckiej rozwiniętych w drugim okresie literatury abbasydzkiej.25 Ty-
powym przykładem manieryzmu są utwory Al-Mamuniego (zm. 993), który opisuje
wszystko: nożyczki, chusteczkę, rodzynki; nieważny jest bowiem przedmiot, liczy
się tylko wirtuozeria językowa opisu.26
   Stefan Sperl s woj ą definicję manieryzmu opiera na przeciwstawieniu go poezji
klasycznej. Klasyczna („normalna") poezja odwołuje się w procesie mimetycznym
do rzeczywistości, natomiast poezja manieryczna do istniejącej konwencji i w grun-
cie rzeczy nie ma nic wspólnego z rzeczywistością.27
   Manieryzm w sztuce poetyckiej zataczał coraz szersze kręgi. Manierystyczne
były opisy, panegiryki, twórczość ascetyczna, religijna poetów szyickich. Jedyne
gatunki, w których trudno mówić o manieryzmie, to nowe typy poezji ludowej oraz
poezja mistyczna, suficka. Stosunkowo późny poeta Safi ad-Din al-Hilli (zm. 1351)
łączył manierystyczny panegiryk z uprawianiem niewymyślnych ludowych utwo-
rów poetyckich. Z kolei w Egipcie bliski manieryzmowi był wielki panegirysta Ibn
Sanaal-Mulk(zm. 1211).
   Rozwój poezji arabskiej, trwający nieprzerwanie co najmniej osiemset lat, za-
kończył się więc popadnięciem w stylistykę manierystyczną, odejściem od orygi-
nalnej świeżości. Poezja zaczęła się karmić sama sobą, tworząc niestrawną papkę.
   Często się podejrzewa, że możliwości twórcze poezji arabskiej po prostu się
wyczerpały. Jej upadek spowodowały ścisłe ramy kasydy i ograniczenia formal-
ne. Jest to na pewno prawda, tym bardziej że język arabski na drugie setki lat
również zastygł w jednolitej formie. Ale podstawowa przyczyna zastoju leży
w upadku kulturalnym świata muzułmańskiego. Tym razem rozbicie państwa,
wyraźne już od XI wieku, zbiegło się z upadkiem literatury. W pozostałych, nie-
arabskich, krajach muzułmańskich, przede wszystkim w Iranie, owe stare wzory
arabskie okazały się żywe, nastąpił niebywały rozkwit kultury i literatury, choć
w innym już j ęzyku perskim.
   Odrodzenie poezji arabskiej nastąpiło w XIX wieku. Początkowo niemal
w całości nowa poezja oparta była na wzorach klasycznych. Arabowie w XIX
i w pierwszej połowie XX wieku odkrywali swoją przeszłość i próbowali się
w niej odnaleźć. Czasami nabierało to wręcz karykaturalnych kształtów, kiedy
w napuszonym, bardzo archaicznie brzmiącym stylu opisywano na przykład wjazd
lokomotywy na dworzec.
   Zapoczątkowane już pod koniec panowania Abbasydów rozbicie dzielnicowe
zostało przypieczętowane powstaniem kilkudziesięciu państw arabskich, między
   
234

Rozdział dwudziesty trzeci

którymi komunikacja kulturowa była utrudniona, a czasami wręcz niemożliwa. Miało
to oczywiście wpływ na poezję arabską. Ponadto połowa wieku XX przyniosła
radykalną odmianę. Arabscy poeci, głównie Irakijczycy, odkryli poezję europejską,
twórczość T.S. Eliota, E. Pounda, F. Garcii Lorki. Urzeczenie tą twórczością było
tak wielkie, że całkowicie odrzucono dawne arabskie wzory i zaczęto od nowa
kształtować całą poezję arabską. Jej genialnym przedstawicielem był iracki poeta
Badr Szakir as-Sajjab (1926-1964). Dzięki jego twórczości Irak zajął dominującą
pozycję w poezji arabskiej i dopiero w ostatnich latach ustąpił pierwszeństwa innym
krajom. Ale wśród emigracji irackiej rozsianej po całym świecie te tradycje są
podtrzymywane. W Polsce rozwija je poeta Hatif al-Dżanabi (Janabi).
   Niemal wszyscy wybitni arabscy poeci tworzą w nowej zeuropeizowanej stylistyce,
Egipcjanin Salaha Abd as-Sabura (zm. 1981), Syryjczyk Adonis (ur. 1930) oraz cała
piej ada poetów palestyńskich, którym przewodzi Mahmud Barwisz (ur. 1941).
   Ale dawny styl nie został odrzucony ani zapomniany. Równolegle z „europej-
ską" poezj ą dalej powstaj ą kasydy. Twórczość poetów klasyków przyjmowana j est
z wielkim entuzjazmem, przywołuje bowiem obrazy dawnej świetności i tworzy
wizje nowej. Bez starej poezji trudno sobie wyobrazić kulturę dzisiejszego świata
arabskiego, a po części i muzułmańskiego. Wielki iracki poeta Al-Dżawahiri (1901-
1998) nigdy nie odrzucił tradycyjnego stylu. Zacytujmy fragment jego kasydy po-
święconej Warszawie:
Warszawo! Błyszcząca gwiazdo!
Uwodzisz równiny i wzgórza,
swój wdzięk rozdając zalotnie.
Na wargach spragnionych, tęsknych i gorących,
pod rzęsami powiek zamkniętych znużeniem
Warszawa jest piękna jak dojrzałe grona.
Kto ci nie przyzna czarownej swobody,
piękna, które oszołomieniem uderza?
Kto rozkosz od strachu oddzieli,
uczucia, z których najsłodsze ma odcień goryczy?
Kiedy moje wędrowne myśli staną natchnione pięknem,
twoja legenda przerwie tamy wyobraźni.
[...]
Jutro jest złudą. Ja złudzeń nie lubię.
Chronię przed nimi swobodę ogrodów,
gdzie pośród cieni gromadzą się cienie,
znacząc poranki i zachody słońca.
Warszawo! Teraz jesteś bliska i obecna,
wspaniała, jak ogród swobodą kuszący;
dla zabłąkanych jesteś przytulnym schronieniem.

Arabska poezja klasyczna

235

 

Warszawo! Krew pozostawia za sobą krew,
a bohaterska śmierć spokój buduje i codzienne życie.
Wczoraj widziałem tu stosy kamieni.
Nadzieją, sercem, dłonią i ramieniem
było pokolenie, które oddając ciosy nie schylało głowy,
Bez twego męstwa padłoby w niewoli.
Warszawo! Twój jedyny przykład
odradza nowe pokolenia.
   Jaką rolę odgrywa poezja w świecie arabskim dziś? Czy utraciła swoją moc
oddziaływania? Jaka jest rola mecenasów w jej promowaniu?
   Obserwując z bliska świat arabski, łatwo zauważyć, że mimo wielu zmian po-
ezja zachowała główne funkcje, jakie się narodziły od okresu dżahilijji po klasyczny
okres abbasydzki. Nadal cieszy się wielkim szacunkiem, i to znów z powodu uwiel-
bienia dla słowa, szczególnie zaś pięknego języka literackiego, którego nikt nie uży-
wa w życiu codziennym. Dalej w poecie widzi się człowieka, który potrafi tworzyć
rzeczywistość.
   Nic dziwnego, że stosunek do poezji mecenasów, dziś władców świata arab-
skiego, jest tak pozytywny. W popisach poetów nie brak typowych panegiryków
poświęconych prezydentom, sułtanom i królom. Sami zaś politycy, jak na przykład
prezydent Iraku Saddam Husajn, chętnie zgadzają się być bohaterami festiwali po-
etyckich.
   Z wielkim trudem natomiast toruje sobie drogę poezja ludowa. Ponieważ two-
rzona jest z reguły w dialektach, a więc odmianie arabskiego uznawanej za niegod-
ną i nieodpowiednią dla oficjalnych wystąpień, odbiorcy uważają, że poezja ta może
służyć jako tekst piosenek, ale nie można jej traktować poważnie.
   
Rozdział 24
KULTURA LITERACKA ROZWINIĘTEGO IMPERIUM
P
ewnego razu kalif Mu'awij a postano wił oprowadzić wybitnego arabskiego wo-
jownika Amra Ibn al-Asa po nowo zbudowanym pałacu Al-Chudajra. Mu'awi-
ja pełen dumy kroczył korytarzami i otwierał jedne drzwi po drugich, objaśniając, na
co przeznaczone są poszczególne komnaty. Kiedy otworzył drzwi kolejnej komnaty
i już zamierzał coś powiedzieć, nagle głos zamarł mu w gardle. Oto bowiem oczom
obydwu dostojników ukazała się para sług, którzy niedwuznacznie się ze sobą zaba-
wiali. Po chwili Mu'awija odzyskał głos i powiedział:
   - A ta komnata służy do tego, by nasi służący mieli się gdzie zabawiać z naszymi
służącymi.
Po czym zamknął drzwi i przeszedł do następnej komnaty.
   Tę anegdotę znaleźć można w wykwintnej antologii literackiej z IX wieku ułożo-
nej przez filologa Al-Mubarrada (zm. 898). Jest ona zabawna, ale uważny czytelnik
zada sobie zapewne pytanie, po co ów dawny autor przywołał ją w swojej pracy.
Czy tylko dla rozrywki odbiorcy? Otóż nie. Za ową zabawą kryło się coś znacznie
ważniejszego: chodziło o wpojenie czytelnikom pewnych norm postępowania, norm
moralnych, które po arabsku określano ogólnym terminem adab.
    Jego pochodzenie jest niejasne. Najbardziej prawdopodobna wydaje się etymo-
logia wiążąca adab z czasownikiem adiba: przyjmować gości, gościć kogoś. Spo-
tkania towarzyskie przy jedzeniu od najdawniejszych czasów były okazją do dziele-
nia się informacjami i wiedzą. Również w klasycznym islamie adab towarzyszył
ucztom. Niektóre zbiory literatury adabowej są sprawozdaniami z takich spotkań.
Na przykład w wielkiej antologii poezji arabskiej pt. Kitab al-aghani („Księga
pieśni") Al-Isfahaniego (zm. 967) zebrano opowieści o tym, jak kalifowie i wysocy
dostojnicy dworscy słuchali poezji śpiewanej i anegdot o jej twórcach, a także o tym,
jak ta poezja powstawała podczas uczt i spotkań towarzyskich. Podobnie zbiór
Miszwar al-muhadara („Przeżute resztki opowiadań") kadiego At-Tanuchiego
(zm. 994) zawiera historyjki i anegdoty opowiadane podczas różnych biesiad.
   Powróćmy jednak do naszej anegdoty. Chodziło w niej o nauczenie odbiorcy
wielkoduszności, zalety charakteru szczególnie cenionej od czasów przedmuzuł-
mańskich. Wielkoduszność winna cechować przede wszystkim władców i wysoko
postawione osoby. A zatem adab skierowany jest nie tyle do całej społeczności
muzułmanów, ile do stojących najwyżej w jej hierarchii. I rzeczywiście, autorzy
    
Kultura literacka rozwiniętego imperium	237
dzieł tego gatunku wywodzili się spośród nauczycieli królewskich synów. Al-Mu-
barrad, z którego antologii pochodzi przytoczona anegdota, nauczał synów kalifa.
Uchodził za tępego i niezbyt rozgarniętego belfra. Znany teolog mutazylicki Abu
Haszim al-Dżubba'i (zm. 933), który uczył się u niego gramatyki, zapytany, jak
znosi głupotę swojego nauczyciela, odparł: „Myślę, że lepiej znosić jego głupotę niż
nie znać języka arabskiego."1
   Ibn Kutajba (zm. 889), cytowany wcześniej jako znawca poezji arabskiej,
w „Księdze wiedzy" (Kitab al-ma 'arif) wyjaśniając, dla kogo przeznaczone jest
jego dzieło, mówi też o tym, czym jest adab: „W tej księdze zebrałem wiedzę, którą
powinien posiąść ten, kto cieszy się wysoką pozycją, kto dzięki wykształceniu wy-
szedł z klasy pospólstwa, kto wybił się wśród ludzi zwykłych dzięki nauce i jasnemu
wpowiadaniu się. [...] Nie może się bez tego obejść na spotkaniach z władcami,
jeśli się z nimi spotka, na zgromadzeniach ludzi znakomitych, jeśli z nimi się będzie
zadawał, na zebraniach ludzi uczonych, jeśli do nich dotrze. Rzadko bowiem zda-
rzają się spotkania dobre i rozsądne, kształcące zalety męstwa, podczas których nie
poruszano by jakichś problemów nauki."2
   Inny autor z tego samego wieku, Al-Dżahiz (zm. 869), napisał dzieło pt. Kitab
al-bajan wa-at-tabjin („Księga jasnego stylu i jasnego wypowiadania się"). Uwa-
żano, że ludziom wysoko postawionym często brak zdolności abstrakcyjnego my-
ślenia, wykazuj ą niechęć do teoretycznych rozważań, wolą posługiwać się konkre-
tami. Stąd najlepszą drogą uczenia ich są przykłady, a następnie ich rozbiór, tzn.
objaśnianie, o co też w nich może chodzić. Nie zawsze takie objaśnianie było ko-
nieczne, czasami wystarczyło zacytowanie kilku przykładów, by czytelnik lub słu-
chacz otrzymywał gotowy wzór do naśladowania.
   Ze skuteczności tej metody zdawali sobie dobrze sprawę arabscy autorzy. W ich
dziełach nie spotyka się definicji, określeń, lecz pojawiają się ilustracje w postaci
zabawnych anegdot, wierszy (poezja cieszyła się wielkim mirem wśród ludzi szuka-
jących rozrywki), wreszcie maksym, przysłów, celnych aforyzmów. Wszystko po
to, by uczący się znajdował w tym zajęciu przyjemność.
   Dla autora adabowego największym występkiem byłoby wywołanie znudzenia
u odbiorcy. Tego tacy autorzy jak Al-Dżahiz czy Al-Mubarrad boją się jak ognia.
Oto w pewnym miejscu ten ostami powiada: „A o tym problemie opowiedzieliśmy
tylko trochę, ponieważ się boimy, że zanudzilibyśmy czytelnika, gdybyśmy tę spra-
wę przeciągali."3 Natomiast Ibn Kutajba w cytowanym wstępie do „Księgi wie-
dzy" tak tłumaczy metodę prezentacji: „We wszystkim, co opowiadam, zmierzam
do skrótowości i lekkości, do ujawnienia znanych treści, nie zaś do prezentowania
opowieści mało znanych. Cytuję to, co czemuś służy w opowieściach, a nie to, co
niczemu nie służy. Gdybym się zagłębiał w szczegóły, książka byłaby długa, nie
dałoby się jej przepisać, nie mówiąc już o zapamiętaniu. To, co oczywiste, zmie-
szałoby się z tym, co ukryte. Uszy by nie słuchały, a dusze by się nudziły."
   Dzieło literatury adabowej w doskonały sposób przylega do kultury klasycznego
islamu. Podobnie jak muzułmański kobierzec czy zdobna ściana pałacu w Alham-
   
238

Rozdział dwudziesty czwarty

brze, adab stanowi połączenie wielu różnych elementów, często bardzo wyrafino-
wanych i wykwintnych, ale czasami również bardzo prostych, o nieskomplikowa-
nej, choć zmyślnej strukturze geometrycznej.
   Często uważa się, że uznawany za twórcę literatury adabowej Al-Dżahiz i jego
późniejsi kontynuatorzy nie znali jeszcze sztuki zwartej narracji.4 Rzeczywiście,
z punktu widzenia odbiorcy europejskiego, przyzwyczajonego do uładzonego teks-
tu, układ ich dzieł może sprawiać wrażenie chaosu. Naprawdę jednak był to w pełni
świadomy zabieg. Przypomnijmy tekst Koranu, który zawsze uchodził za wzór do-
skonałości, a przecież także w nim nie ma zwartej narracji.
   Zasadę łączenia przyjemnego z pożytecznym w nauczaniu zrozumieli już indyj-
scy autorzy, których bajki o zwierzętach służyły podobnemu celowi. Jednakże mu-
zułmańska anegdota podawała gotowy wzór, natomiast bajka indyjska oparta była
na aluzji i na pośrednim odniesieniu do świata ludzi. To zaś wymagało komentarza,
by dotrzeć do nie zawsze bystrych umysłów królewskich synów. Był nim morał,
którego bardziej dosłowne muzułmańskie wzory nie wymagały.
   Mówię tu o bajkach indyjskich nie bez powodu, albowiem one również służyły
w islamie nauczaniu władców. Pojawiły się już na samym początku panowania Ab-
basydów, a do świata islamu dotarły za pośrednictwem Persów, którzy jeszcze
w czasach sasanidzkich przejęli z Indii sztukę nauczania władców i ją rozwinęli. To
właśnie Abd Allah Ibn al-Mukaffa przełożył z perskiego na arabski słynny zbiór
bajek indyjskich - Pańczatantrą - i nadał mu tytuł Kalila i Dimna. Ten tytuł tylko
z pozoru nie ma nic wspólnego z indyjskim oryginałem: w rzeczywistości bowiem
Kalila i Dimna to zniekształcone przez pośrednictwo kilku języków imiona dwóch
szakali, bohaterów-narratorów tego zbioru: Karataki i Tipataki.
   W odróżnieniu od indyjskich bajek opowieści zawarte w antologii Al-Mubarrada
musiały być tak skonstruowane, by morał był oczywisty. I tak jest w wypadku
cytowanej anegdoty o kalifie Mu'awii. Morał jest dlatego oczywisty, że opowiada
się o postępowaniu wybitnego władcy muzułmańskiego; na nim należy się wzoro-
wać; innymi słowy, wielkoduszność jest cechą charakteru godną polecenia.
A Mu'awija rzeczywiście postąpił w sposób niezwykle wielkoduszny, ponieważ przy-
mknął oko na coś, co z punktu widzenia muzułmańskiej moralności było niedopusz-
czalne. Pod jego bokiem słudzy odbywali stosunek seksualny, a on tymczasem przy-
łapanych na gorącym uczynku nie tylko nie ukarał, ale całą sprawę obrócił w żart.
Jego wielkoduszność jest tym większa, że występku dopuścili się ludzie z niższych
stanów. Wprawdzie nie pomniejszało to ich winy, pozwalało jednak patrzeć przez
palce na ich „niemuzułmańskie" zachowanie.
   Mimo maksymalnej prostoty w prezentacji adabu, nie można powiedzieć, że
była to metoda odnosząca zawsze sukcesy. Dysponujemy świadectwem Ibn Kutaj-
by, który w innym dziele, Adab al-katib („Wychowanie pisarza"), powiada:
   „Zauważyłem, że większość ludzi naszych czasów odwraca się od ścieżki
adabu, przed tą nazwą ucieka w popłochu i nie lubi tych, którzy zajmują się ada-
bem. Ludzie młodzi czują wstręt, gdy się ich go uczy, schodzą z jego ścieżki, bo
    
Kultura literacka rozwiniętego imperium	239
jest go zbyt wiele. Uczący się adabu w kwiecie młodości zapomina lub udaje, że
go zapomniał, by wejść do gromady ludzi beztroskich i wyjść z gromady tych,
których jest niewielu. Ludzie uczeni gdzieś zaginęli, pokonani przez natrętną głu-
potę".5
   W anegdotach adabowych odnajdziemy podstawową ideę kultury klasycznego
islamu: szacunek dla przodków (również beduińskich), a także metody typowe dla
myślenia tamtych czasów, jak chociażby odwoływanie się do praw analogii.
   Szacunek dla przodków znajdował wyraz w gromadzeniu opowieści o nich,
wysokiej ocenie ich poczynań i w stałym odwoływaniu się do nich. Z tego wzoru
kulturowego wyrosła m.in. tradycja (sunna) proroka Mahometa.
   Aby czerpać z tych opowieści przykłady, trzeba się było odwoływać do praw
analogii, czyli móc odnosić je do innej rzeczywistości. W prawie muzułmańskim na
takim rozumowaniu oparta jest cała szkoła metodologiczna, zajmująca się sposoba-
mi stosowania prawa analogii, czyli kijasu, co oznacza używanie podobnej miary,
wzorca, mierzenie na tych samych zasadach.
   Oczywiście ani w życiu codziennym, ani w muzułmańskim nauczaniu ogólnym
żadne formalne zasady logiki nie były konieczne: wystarczało zdroworozsądkowe
podejście do sprawy: wzór przodków jest godny naśladowania. W arabskim adabie
odwoływano się więc w znacznej mierze do obyczajowości beduińskiej. Kto wie,
czy właśnie cytowany wcześniej przykład wielkoduszności wobec występnych sług
nie zawierał w sobie śladów przedmuzułmańskiej moralności. Al-Dżahiz w liście
o kajnach (damach do towarzystwa) opowiada taką oto drastyczną dla nas aneg-
dotę o tym samym kalifie Mu'awii:
   „Mu'awija kazał sobie sprowadzić niewolnicę. W obecności jego współtowa-
rzyszy rozebrano ją do naga, a wtedy Mu'awija przytknął swojego członka do jej
sromu i powiedział:
-	To mogłaby być przyjemność, gdyby do przyjemności doszło.
Potem zwrócił się do Sasy Ibn Sauhana:
   -	Weź ją dla któregoś z twoich synów, ponieważ po tym, co z nią uczyniłem,
Jazid nie ma do niej prawa."
   Nawet francuskiemu tłumaczowi tego listu, wybitnemu znawcy twórczości Al-
Dżahiza, wydawało się niepodobieństwem, aby tak niegodnego uczynku dopuścił
się arabski kalif.6 Stąd zamiast wyrazu członek (w liście występuje termin kadib,
który oznacza zarówno prącie, jak i kij) użył w swoim tłumaczeniu słowa „laska".
   Tymczasem traktowanie postępowania muzułmańskich władców - zwłaszcza
z pierwszego okresu islamu, kiedy tradycje beduińskie były jeszcze żywe w społe-
czeństwie - w kategoriach tej przyzwoitości, do jakiej my nawykliśmy, jest zupełnie
nieuzasadnione. W cytowanej anegdocie warto zwrócić uwagę na pewien szczegół
świadczący ojej autentyczności. Mu'awija stwierdza, że niewolnica nie może być
oddana Jazidowi, jego synowi, po tym, co jej uczynił. To właśnie moralność beduiń-
ska, a za nią prawo islamu zabraniały, by synowie mieli stosunki seksualne z nałoż-
nicami ojca.
    
240

Rozdział dwudziesty czwarty

   Ale nie tylko wzory zachowań seksualnych przeszły z tradycji beduińskich do
islamu. Innym, może najważniejszym, była gościnność. Oto przykład: Pewien bedu-
in, żyjący w wielkiej nędzy na pustyni, podejmował u siebie Ubajd Allaha Ibn al-
Abbasa Ibn Abd al-Muttaliba, a więc, jak wynika z nazwiska, człowieka należące-
go do muzułmańskiej arystokracji. Gość ten zjawił się całkiem przypadkowo, ale
obyczaj wymagał, by go jak najlepiej podjąć. Beduin poświęcił więc swoją jedyną
kozę i przez dwa dni karmił gościa jej mięsem.
   Anegdot i opowiastek tego typu można znaleźć bez liku w literaturach muzuł-
mańskich. Nic zatem dziwnego, że poeta Al-Hutaja, człowiek nader złośliwy i nie-
wychowany, w jednym ze swoich wierszy wyśmiewa taki ideał, opowiadając o tym,
jak ojciec gotów był poświęcić własne dziecko, by nakarmić gości. Okrutny żart
jest tak realistycznie namalowany, że jego odbiorca z trudem tylko się domyśla, że
nie cała ta opowieść jest na serio:
W Tajha' nie spotkasz śladu żywego człowieka;
od paru dni nie jadłeś, już słaniasz się z głodu.
Pustka staje się teraz bliskim przyjacielem,
głód i nędzę przyjmujesz jak niechcianą łaskę.
Dzielisz samotność ze starą kobietą
i trojgiem dzieci podobnych do jagniąt:
bose i nagie nigdy nie widziały chleba,
nie znają smaku zmielonej pszenicy.
Nocą widmo zobaczył, z lękiem patrzył w ciemność,
potem ze strachem przywitał wędrowca,
którego trzeba przyjąć zgodnie ze zwyczajem.
Syn, zasmucony niepokojem ojca, rzekł:
Zabij mnie, ojcze, nakarm swego gościa.
Ojciec wciąż milczał i patrzył przed siebie.
Jeszcze nie wiedział, co wkrótce uczyni.
W tej właśnie chwili zobaczył osły,
które szeregiem szły za dużym samcem
do wodopoju. Więc ruszył ich śladem,
bo był spragniony widoku ich krwi.
Czekał, aż osły ugaszą pragnienie,
potem wypuścił strzałę z napiętego łuku
i trafił w bok dorodną oślicę,
pełną mięsiwa i białego tłuszczu.
Z jaką radością ciągnął ją do swoich,
jak się cieszyli z jej śmiertelnej rany.
Noc spędzili z godnością, ucztując z przybyszem:

Kultura literacka rozwiniętego imperium	241
spełnili obowiązek i zdobyli jadło.
Ojciec dla gościa był najlepszym ojcem,
a matka była radosną i pogodną matką.7
   W dalszym ciągu cytowanej anegdoty goszczony przez dwa dni Abd Allah opusz-
cza swojego gospodarza, obdarowuje go sumą pięciuset dinarów, a więc kwotą,
z której rodzina mogła skromnie żyć przez dwa lata (pięćset dinarów to ponad kilo-
gram złota). W ten sposób anegdota propaguje dwa ideały: gościnności beduina
i szczodrości człowieka bogatego, muzułmańskiego arystokraty. Obydwie katego-
rie moralne są ze sobą ściśle powiązane: gościnność była warunkiem sine qua non
przeżycia na pustyni, natomiast szczodrość nabierała wymiarów symbolicznych:
człowiek bogaty winien hojnie obdarowywać biedniejszych od siebie. Tę postawę
wspierały przepisy islamu, przede wszystkim obowiązek zakatu i sadaki, jałmużny
na rzecz biednych.
   Religijne uzasadnienie hojności jest wyrażone wprost w tekstach adabowych.
Dobra materialne tego świata są przemijające, nie mają większej wartości. Dlatego
należy się kierować ku sprawom wiecznym, wielkim. Nie chodzi jednak wyłącznie
o wiarę, lecz także o wytwory ludzkiego ducha: poezja jest nieprzemijająca.
   Tak jednak działo się w islamie; natomiast beduini za swoją gościnność wcale
nie oczekiwali zapłaty, często wręcz dumnie odrzucali dowody wdzięczności. Al-
Mubarrad na przykład opowiada o tym, jak pewien beduin odmówił przyjęcia wspa-
niałej szaty od Abd Allaha Ibn Dżafara przekazanej w dowód wdzięczności za
gościnę.
   Z czasem muzułmańska hojność przekształciła się w czysty rytuał, coś w rodza-
ju potlaczu: udowodnienia, że jest się bardziej hojnym i szczodrym od przeciwnika.
Pod koniec panowania dynastii Umajjadów znana była walka o wpływy między
nimi a Haszymitami (późniejszymi Abbasydami), inną gałęzią rodu kurajszyckiego.
Zarówno Umajjadzi, jak i Haszymici zwrócili się do swoich krewnych z prośbą
o pieniądze, by wykazać, który z rodów jest bardziej hojny. Umajjada od każdego ze
swoich otrzymał po dziesięć tysięcy dirhamów, natomiast Haszymita już od pierw-
szego dostał sto tysięcy. Kolejni dawali tyle samo i dokładali jeszcze po trzydzieści
tysięcy. Ale na tym nie koniec anegdoty. By nieszczęsnych Umajjadów bardziej
pognębić, pokazano, co się stało, gdy zaczęto oddawać pożyczone pieniądze. Zwo-
lennicy Umajjadów bez słowa odebrali swoje, natomiast już pierwszy zwolennik
Haszymitów powiedział: „Weź sobie te pieniądze i zrób z nimi, co zechcesz."
   Oprócz osiągnięcia pewnych celów politycznych (anegdota ta powstała w śro-
dowisku abbasydzkim, w atmosferze potępiania Umajjadów) chodziło o podkreśle-
nie znaczenia bezinteresownej hojności jako całkowicie abstrakcyjnego ideału, przy
czym hojność jest tu już -jak potlacz - doprowadzona do absurdu. Jest rytuałem,
w którym za wszelką cenę trzeba prześcignąć przeciwnika.
   W ten sposób adab uczył moralności: z jednej strony pokazywał ideały nie tyle
do naśladowania, co do podziwiania (to owo beduińskie zastawienie ostatniej ko-
   
242

Rozdział dwudziesty czwarty

szuli dla gościa), z drugiej narzucał normy postępowania: hojność. Pamiętać bo-
wiem należy, że przykłady były skierowane do dzieci ludzi bogatych, którzy oczywi-
ście powinni być gościnni, a przede wszystkim hojni.
   Adab nie był zespołem norm opartych na moralności beduińskiej żywcem prze-
niesionych do świata islamu. Normy beduińskie stanowiły jego pewien ważny ele-
ment składowy, ale nie jedyny i nie najważniejszy. W imperium islamu stosunek do
beduinów nigdy nie był jednoznaczny i wyłącznie pozytywny. Już za czasów Maho-
meta pogardzano nimi, jako że uważano ich za źródło „zepsucia". Potem raczej
uchodzili za nieokrzesanych dzikusów, skłonnych do wywoływania burd i buntów.
Trudno więc, by ich kultura mogła stanowić wzór dla społeczeństwa muzułmań-
skiego, raczej wybierano pewne beduińskie cechy, jak na przykład wspomnianą
gościnność.
   Ważnym elementem kultury był język beduinów, który filologowie, a za nimi całe
muzułmańskie społeczeństwo, uznali za idealny wzór poprawnościowy. Bywało, że
poeci wyruszali na pustynię, by poznawać go dzięki kontaktom z beduinami. Celem
adabu było również nauczenie odbiorcy biegłego posługiwania się literackim języ-
kiem arabskim.
   Sprawy języka formalnie podporządkowane są innym kwestiom i z pozoru wy-
glądają jak komentarz filologiczny do cytowanych wierszy i anegdot. Ale bliższe
przyjrzenie się dziełu adabowemu jako całości pozwala zrozumieć, że tu nie ideały
etyczne podporządkowują sobie język, lecz odwrotnie.
   Charakterystyczna jest opowieść o polemice między twórcą arabskiej gramaty-
ki, Sibawajhim, i jego przeciwnikiem Al-Kisa'im. Na dworze słynnych mecenasów
nauki, wezyrów Barmakidów, doszło pewnego dnia do sporu między obydwoma
filologami na temat tego, jak należy używać przypadków w następującym pytaniu:
„Co jest groźniejsze: ukąszenie skorpiona czy osy?" Gdy nie mogli dojść do poro-
zumienia, Al-Kisa'i zaproponował, by o rozstrzygnięcie poprosić beduinów. Ci już
czekali u bram pałacu, wcześniej przekupieni przez Al-Kisa'iego. Oczywiście wiel-
ki Sibawajhi przegrał i ponoć nigdy więcej już nie brał udziału w publicznych dyspu-
tach, a nawet opuścił Bagdad, udając się w rodzinne strony, do perskiego Szirazu.
   Anegdota ta jest najwyraźniej wymyślona po to, by uprzyjemnić poznawanie
zawiłości gramatycznych. Dziś każdy wykształcony Arab wie, a przynajmniej po-
winien wiedzieć, co to jest „problem osy" (al-masala az-zunburijja), tak bowiem
nazywa się to zagadnienie gramatyczne, o którym tak zawzięcie dyskutowali obaj
filologowie z VIII wieku.
   Innym sposobem uatrakcyjniania nauki było podawanie przykładów, w których
występowały wybitne, powszechnie znane osoby. To sprawiało, że przekaz stawał
się bardziej wiarygodny, a stawiane za wzór autorytety zyskiwały naśladowców.
   W trzecim wieku hidżry, a więc w IX stuleciu, podstawową rolę w wysokiej
kulturze muzułmańskiej zaczyna odgrywać wiedza czerpana z Grecji. Docierała
ona również do adabu, w którym etyka opiera się coraz częściej na elementach
zapożyczonych z filozofii greckiej.
    
Kultura literacka rozwiniętego imperium	243
   Żyjący na przełomie X/XI wieku wielki erudyta Miskawajhi połączył etykę mu-
zułmańską, tę zawartą w adabie, z grecką, tworząc nowy, hierarchiczny system
idei. Na najwyższym poziomie znajdowało się umiarkowanie, którego podkategorią
była hojność. Po niej następuje - podporządkowana jej, stanowiąca jej przykład -
gościnność.8
   Ale wpływy greckie pojawiły się w późnym okresie rozwoju literatury adabo-
wej. Gdy adab powstawał, w kulturze islamu doszło do zderzenia dwóch tradycji:
perskiej i beduińskiej. Tradycję perską upowszechnił Ibn al-Mukaffa, próbował bo-
wiem stworzyć w świecie muzułmańskim nową etykę, opartą na tradycjach per-
skich i indyjskich wzorcach wychowawczych.
   Oczywiście niemożliwe było przeniesienie wzorów perskich w całości i w nie
naruszonej formie na grunt nowej kultury muzułmańskiej. Można raczej mówić
o przenikaniu pewnych elementów kultury perskiej do tradycji arabskiej, obejmują-
cej oczywiście język, etykę beduinów i podstawy etyki islamu wynikające z sza-
ri'atu. Na nią nakładały się tradycje perskie, w głównej mierze związane z zasada-
mi funkcjonowania administracji państwowej, oraz normy postępowania ujęte w for-
mę aforyzmów.
   Z tym pierwotnym adabem związane są trzy wielkie postacie uczonych, o któ-
rych już była mowa: Al-Dżahiza, Ibn Kutajby oraz Al-Mubarrada. Wszyscy trzej
żyli w IX wieku, a więc w okresie, kiedy na dobre rozwinął się proces powstawania
wieloelementowej kultury muzułmańskiej, a ich twórczość doskonale ten proces
odzwierciedla.
   Pierwszy z tych wielkich - Al-Dżahiz - to człowiek niezwykły. Fizycznie był
nieatrakcyjny: niskiego wzrostu, o murzyńskich rysach (jego przodkowie pochodzili
z Etiopii). Zapewne nie bez powodu nazywano go dżahiz, czyli „wyłupiastooki".
Urodził się w Al-Basrze, jednym z najżywszych intelektualnie ośrodków imperium
abbasydzkiego. Miał więc ułatwiony dostęp do wiedzy i skwapliwie tę szansę wy-
korzystał. Zapewniło mu to nie tylko skromny dochód, ale również uznanie współ-
czesnych. Znalazł się w Bagdadzie, gdzie przyjmowano go na dworze kalifów. Ni-
gdy jednak nie przyjął żadnego stanowiska, choć zapewne mu je oferowano, jak to
było podówczas w zwyczaju. Był jednak lojalny wobec dynastii Abbasydów i -jak
się zdaje - czynnie ich wspierał, uzasadniając w swoich rozważaniach o imamacie
ich prawo do najwyższej władzy.
   Al-Dżahiz związał się z mutazylizmem - wielkim ruchem filozoficzno-teologicz-
nym, który wprowadził do muzułmańskiej teologii racjonalistyczną spekulację filo-
zoficzną. Ten racjonalizm widoczny jest w całej jego twórczości, w której głosił
wyższość rozumu nad wiarą i krytykował przywary społeczeństwa muzułmańskie-
go. W „Księdze skąpców" (Kitab al-buchala) wyśmiewał skąpstwo, w „Liście
o kajnach" dworował sobie z bogatych mieszczan uwielbiających towarzystwo arab-
skich gejsz, zwanych kajnami. Ostro zwalczał wszelkie przejawy arabskiego rasi-
zmu, przewrotnie głosił wyższość rasy czarnej nad białą, chwalił Turków. Zwracał
   
244

Rozdział dwudziesty czwarty

uwagę, że Arabowie rzadko wykonują zawody cieszące się prestiżem (na przykład
lekarzami są niemal wyłącznie chrześcijanie i żydzi), rzadko też zajmują wysokie
stanowiska. Al-Dżahiz widzi w tym dziedzictwo tradycji plemiennych. Pięknie to
oddaje w opowieści o kalifie Umarze, który przyszedł na wesele i zobaczył, że
każde arabskie plemię szykuje oddzielnie własne jedzenie. Kazał więc wszystko
zlać do jednego kotła, by zapanowała między nimi jedność. Al-Dżahiz był urodzo-
nym polemistą. A więc nie tylko wyśmiewał ludzkie przywary, ale starał się przeko-
nać swoich przeciwników intelektualnych o słuszności własnych poglądów, odwo-
łując się do racjonalnej argumentacji. Głównymi jego adwersarzami byli teologowie
tradycjonaliści, którzy toczyli wówczas zacięte spory z mutazylitami. Takiej polemi-
ce poświęcił „Księgę o okrągłym i kwadratowym" (Kitab at-tarbi wa-at-tadwir).
Krytykuje tu niejakiego Ahmada Ibn Abd al-Wahhaba, nie stroniąc przy tym od
docinków osobistych, typowych argumentów adpersonam,jak np. ten: „Jego pre-
tensje do wiedzy we wszystkich dziedzinach były równie wielkie, jak j ego niewie-
dza w tych dziedzinach." Za sprawą takich złośliwości jego polemiki obracały się
w ciętą satyrę. To on zapewne wprowadził do literatury arabskiej tak powszechne
później posługiwanie się dygresjami i aluzjami, które dziś już często są nieczytelne.
   Klasyczna arabska satyra była szyderstwem, okrutnym wyśmiewaniem się
z przywar lub ich posiadaczy. Dla Al-Dżahiza stała się intelektualną zabawą. Oto
przykład: „Tępota jest pożyteczniejsza od przenikliwości. Chroni człowieka przed
wzruszeniami, przeciwdziała rozstrojowi nerwowemu. Życie podobne do wegetacji
zwierząt lepiej wpływa na stan duszy niż życie w stylu ludzi mądrych. Jeżeli tak
samo karmić zwierzę i mądrą kobietę, to tłuszcz szybciej pojawi się u zwierząt niż
u mądrej i przedsiębiorczej kobiety, dlatego że rozum łączy się z ostrożnością i tro-
skliwością, natomiast tępota z beztroską i spokojem. Dlatego też zwierzę nabiera
tłuszczu bardzo szybko w odróżnieniu od ludzi przedsiębiorczych."9 Pamiętajmy, że
kobieta krągła zawsze uchodziła za piękniejszą od chudej. Po co więc wykazywać
bystrość umysłu, skoro prowadzi do wychudnięcia? - pyta przewrotnie Al-Dżahiz.
To chyba najcelniejsza i najwspanialsza metoda, jaką kiedykolwiek się posłużyli
autorzy arabscy.
   Al-Dżahiz dbał o to, by czytelnik się nie nudził, w swoich utworach przeskakiwał
więc z tematu na temat, nie rozwlekając opowieści. Jeśli do tego dodać dygresyj-
ność i aluzyjność takiego tekstu, jego dzieła sprawiają wrażenie całkowicie cha-
otycznych. A przecież jest to w pełni zamierzona niespójność.
   O nieprzeciętności intelektualnej Al-Dżahiza świadczy jego stosunek do ksią-
żek, docenianie ich wielkości, roli i wpływu na życie człowieka, który z nimi obcuje:
„Książka uczy ludzi objawienia i urzędowych rozliczeń, choć tak lekko sięjąprze-
nosi i tak niewielkie ma rozmiary. Milczy, kiedy każesz jej milczeć, jest wymowna,
kiedy każesz jej mówić. Jest towarzyszem nocnego czuwania, który ci nie prze-
szkadza, kiedy jesteś zajęty, i który cię zaprasza, kiedy masz na to ochotę. Nie
domaga się pochlebstw ani potępienia. Jeśli zechcesz, będzie cię odwiedzać rzad-
ko, jeśli zechcesz, stanie się twoim cieniem i częścią ciebie samego. [...]
    
Kultura literacka rozwiniętego imperium	245
   Książka jest towarzyszem, który ci nie schlebia, przyjacielem, który cię nie iry-
tuje, kolegą, który cię nie nudzi, proszącym, który nie nalega, sąsiadem, który nie
oskarża cię o powolność, bliskim, który pochwałą nie pragnie nic/ego od ciebie
wyciągnąć, nie oszukuje cię sprytem, nie zwodzi hipokryzją i nie przechytrza kłam-
stwem.
   Kiedy zajmujesz się książką, długo czerpiesz z niej przyjemności, twój umysł
staje się przenikliwy, a język prosty, twoje palce zwinne, twoje słowa celne, dusza
pełna radości, serce pełne myśli; dzięki niej zyskujesz szacunek ludzi zwykłych i przy-
jaźń królów. To dzięki niej w ciągu miesiąca dowiesz się więcej niż ze słów ludzi
przez wiele lat, a to i tak przy wielkim wysiłku i poświęceniu, wystawaniu pod
drzwiami zawodowych nauczycieli, przesiadywaniu z ludźmi gorszymi niż ty pod
względem moralności i pochodzenia, zadawania się z ludźmi wstrętnymi i głupimi.
   Książka jest ci posłuszna w nocy tak samo jak w dzień, w podróży tak samo jak
w domu. Nie potrzebuje snu, nie męczy jej nocne czuwanie. Jest nauczycielem,
który cię nie zawiedzie, gdy go potrzebujesz, który nie odwróci się od ciebie, gdy
przestaniesz mu płacić. Gdy inni się od ciebie odsuną, ona zostanie z tobą; jeśli
powieją nieprzyjazne wiatry, nie odwróci się od ciebie. Jeżeli się z nią zwiążesz
w jakikolwiek sposób, obejdziesz się bez innych rzeczy, a samotność nie skusi cię
do zadawania się ze złym towarzystwem."10
   Jak na ironię ten wielki miłośnik książek zakończył życie przysypany stosami
rękopisów, które zgromadził w swoim mieszkaniu.
   Ideowy przeciwnik Al-Dżahiza, Ibn Kutajba, tak charakteryzował wielkiego
basryjczyka:
   „Al-Dżahiz najlepiej ze wszystkich mutakallimów umie z małego uczynić wiel-
kie i z wielkiego małe. O każdej rzeczy potrafi wypowiedzieć dwie przeciwne opi-
nie. Udowadnia wyższość czarnych nad białymi. Raz występuje przeciwko szy-
itom, broniąc zwolenników Usmana, innym razem występuje przeciwko zwolenni-
kom Usmana, stając po stronie szyitów. Raz wychwala Alego, innym razem go
gani. A potem pisze dzieło, w którym przytacza argumenty chrześcijan przeciwko
muzułmanom, a kiedy dochodzi do miejsca, w którym powinien obalić ich twierdze-
nia, nagle przerywa argumentację. Powstaje wówczas wrażenie, że chciał pouczyć
muzułmanów o tym, o czym nie wiedzą, a słabych w wierze doprowadzić do zwąt-
pienia. W swoich dziełach pozwala sobie na żarty, zabawia, by pozyskać sympatię
młodzieży i pijaczków. Naigrawa się z hadisów w sprawach znanych uczonym.
Naigrawa się, gdy mówi o wątrobie wieloryba, o rogu diabła, o tym, że Czarny
Kamień kiedyś był biały, ale poganie sprawili, że stał się czarny, i dlatego wierni
muzułmanie, gdyby naprawdę byli wierzący, powinni sprawić, by znów stał się bia-
ły. W podobnym tonie mówi o zwoju, na którym było spisane objawienie, a który
leżał przed łożem A'iszy, gdy go zeżarła owca, o karmieniu piersią, o legendach
chrześcijan i żydów takich jak ta, że kogut i kruk pili ze sobą, że dudek pochował
matkę we własnej głowie. Naigrawa się, wypowiadając pochwałę żaby, opisując
naszyjnik gołębicy itd."11
   
246

Rozdział dwudziesty czwarty

   Ibn Kutajba (zm. 889), z pochodzenia Pers, był zupełnym przeciwieństwem Al-
Dżahiza. Urodził się w Al-Kufie, ośrodku intelektualnym będącym w opozycji do
Al-Basry. W osobie Ibn Kutajby widać dostojeństwo człowieka wywodzącego się
z urzędniczej rodziny i pełniącego urzędnicze funkcje. Podobnie jak Al-Dżahiz, otarł
się o dwór abbasydzki w Bagdadzie, gdzie doczekał się uznania. Mianowano go
kadim w perskim Dinawarze. Ostatnie dwadzieścia lat swojego życia spędził w Al-
Basrze.
   Dzieła Ibn Kutajby są godne i dostojne, tak jak on sam; wyrażają poważne
zatroskanie upadkiem kultury i chęć jej odbudowania, poruszają też kwestie religij-
ne. Ibn Kutajba był antymutazylitą, zwolennikiem hanbalizmu - muzułmańskiej or-
todoksji tamtych i późniejszych czasów. Pisał: „Gdyby autor Logiki [Arystoteles]
dożył naszych dni i poznał rozważania mutakallimów na temat religii, prawa, zaka-
zów religijnych oraz gramatyki, milczałby, by słyszeć tylko słowa Proroka i jego
towarzyszy, zgodziłby się też, że Arabowie reprezentują najwyższą mądrość, że to
oni wypowiedzieli ostatnie słowo." Dla kultury arabskiej i beduińskiej żywił wielkie
uznanie, napisał nawet Kitab al-Arab - „Księgę o beduinach".
   Ibn Kutajba jest mistrzem wstępów. Właściwie we wszystkich jego książkach
wstęp stanowi swoiste arcydzieło, odrębny utwór literacki. Późniejsi autorzy próbo-
wali go w tym naśladować, a w XIV wieku Ibn Chaldun uczynił ze wstępu odrębny
gatunek literacki. „Wstęp" (Al-Mukaddima, co zwykle się przekłada jako Prole-
gomena) do jego „Historii" stał się księgą znamienitszą od samego dzieła.
   Ibn Kutajba był też autorem cytowanej tu już antologii poezji arabskiej: „Księga
poezji i poetów" (Kitab asz-szir wa-asz-szu 'ara). Zaletą tej książki jest nie tylko
klasyfikacja poezji i jej charakterystyka, ale próba zrekonstruowania idealnego po-
ematu arabskiego, kasydy, i podanie jej definicji obowiązującej właściwie do dnia
dzisiejszego.
   Natomiast głównym dziełem adabowym Ibn Kutajby są „Najlepsze opowieści"
(Ujun al-achbar) - największa jego książka, a zarazem najbardziej typowy utwór
adabowy w jego twórczości. Wbrew zasadom tego gatunku jest uporządkowany,
w kilkunastu rozdziałach przedstawione są różne tematy, takie jak władca, wojna,
męstwo, cechy charakteru, wiedza, asceza, pouczenia. Każdy rozdział zawiera ogólne
rozważania i, jak zwykle w adabie, liczne anegdoty, wiersze, opowieści, maksymy,
przysłowia.
   Z kolei „Księga wiedzy" jest małą encyklopedią muzułmanina. Sam Ibn Kutajba
tak pisze o swoim dziele:
   „Ta moja książka obejmuje wiele dziedzin wiedzy. Pierwsząjest początek stwo-
rzenia oraz opowieści o prorokach i ich czasach [...], ich kontynuatorach i potom-
stwie [...]. Następnie przechodzę do skróconego opisu genealogii Arabów, ograni-
czając się do ich ugrupowań i najsłynniejszych plemion.
   Potem następują dzieje Wysłannika Boga, niech Bóg go błogosławi i obdarzy
pokojem, jego genealogia, wymienieni sąjego stryjowie i i stryjenki, dziadowie jego
ojca i jego matki, jego mamki, żony i dzieci, maulowie. Mówię o jego sytuacji, gdy
    
Kultura literacka rozwiniętego imperium	247
się urodził, o jego misji, jego podbojach aż do czasu, gdy został zabrany do Boga,
niech Bóg go błogosławi i obdarzy pokojem.
   Są tu opowieści o grupie emigrantów, niech Bóg najwyższy się nad nimi zmiłuje,
potom o towarzyszach Proroka, wreszcie o kalifach od Mu'awii Ibn Abi Sufjana do
Ahmada Ibn Muhammada Ibn al-Mutasima al-Musta'ina bi-Allah, o słynnych współ-
pracownikach władców i tych charydżytach, którzy występowali przeciwko wła-
dzy, o następcach towarzyszy, a potem o przekazicielach hadisów i ludziach, z któ-
rych opiniami się liczono. Mówię o tych z nich, którzy reprezentowali szyizm i skraj-
ny szyizm, murdżyizm oraz kadaryzm. Mówię o ludziach, którzy opracowali zasady
recytacji Koranu w Al-Hidżazie, Mekce, Iraku i Syrii; o genealogach, przekazicie-
lach opowieści, poezji i dziwnych słów, gramatykach i nauczycielach, o towarzy-
szach i i ich następcach, którzy wyruszyli w świat, o tych, którzy jako pierwsi coś
uczynili i co przetrwało wieki.
   Wspominam słynne meczety, takie jak Al-Kaba i Święty Przybytek, meczet
w Medynie, w Al-Basrze, Al-Kufie, Damaszku. Mówię, kiedy zostały zbudowane
i kto je ufundował. Opisuję Półwysep Arabski, granice Babilonii i Dżaziry między
Tygrysem a Eufratem, o granicach Nadżdu, Al-Hidżazu i Tihamy.
   Opowiadam o podbojach; piszę, które z nich były wynikiem stosowania przemo-
cy, a które następowały pokojowo, jakie ugrupowania pierwszych i drugich emi-
grantów znalazły się w obydwu Irakach (tj. arabskim i perskim), o przyczynach
szczególnej przyjaźni wobec chrześcijan plemienia Taghlib, o religiach Arabów przed
islamem, o zajęciach ludzi szlachetnych w dżahilijji, o ludziach ułomnych, których
było wielu, o albinosach, kulawych, głuchych, beznosych, trędowatych, zezowa-
tych, mających zajęczą wargę, chorych na białaczkę, bezzębnych, łysych, ślepych
na jedno oko i całkiem ślepych.
   Mówię o rzeczach, które następowały kolejno jedne po drugich, nie mających
sobie równych; o ludziach, których nazywano nie od ich plemion i nie od ich ojców;
o tych, których określano przydomkami; o dżumie i o tym, kiedy następowała, o słyn-
nych dniach, takich jak Dzień Zu Kar, Al-Fidżar [...], wojnie Bakr i Taghlib, wojnie
o Dahis i Al-Ghabrę, [zamieszczam] opowieści o ludziach, których imiona stały się
przysłowiowe, takich jak na przykład «łuk Hadżiba», [...] o złodzieju Burdżanie,
o Tufajlu, od którego pochodzi nazwa pasożytów [...], o obietnicach Urkufa, o san-
dałach Hunajna, o zapachu manszamu i temu podobne historyjki.
   Opowiadam o królach Al-Hiry i o zgromadzeniach królewskich, o królach Per-
sji, których wymieniam jednego po drugim, mówię o czasie ich panowania i nieco
o ich losie."12
   Inna książka Ibn Kutajby, również tu cytowana - „Wychowanie pisarza" (Adab
al-katib), jest podręcznikiem języka przeznaczonym dla urzędników kalifatu, za-
wierającym m.in. zestawy synonimów i zwroty frazeologiczne.
   Trzeci z tej wielkiej trójki - Al-Mubarrad - był człowiekiem jeszcze innego po-
kroju. Wybrał karierę nauczyciela. Zaczynał od studiów nad gramatyką, do dziś
uważanych w świecie arabskim (i nie tylko) za najnudniejsze zajęcie, jakie sobie
   
248

Rozdział dwudziesty czwarty

można wyobrazić. S woja twórczością nie zdołał niestety udowodnić, że jest inaczej.
Nie wykazał w dziedzinie badań gramatycznych wielkiego polotu, choć napisał dru-
gą po Sibawajhim wielką gramatykę języka arabskiego. Nazwał ją „[Gramatyką]
skróconą", ale zapewne z przekory, dzieło to bowiem w wydaniu z 1964 roku (pierw-
szym drukowanym) liczy cztery opasłe tomy. Jako nauczyciel jednak miał wzięcie,
zatrudniony był nawet w charakterze wychowawcy synów kalifa, choć, jak już
wspomnieliśmy, uchodził za głupca.
   Pokłosiem jego nauczycielskich doświadczeń było kilka dzieł, które zaliczyć można
do adabu. Najważniejsze z nich to Al-Kamilfl al-adab wa-al-lugha („Doskonała
księga w zakresie adabu i słownictwa") oraz Al-Fadil („Księga szlachetna"). Od-
daje w nich hołd Al-Dżahizowi, wiernie bowiem naśladuje jego metodę pisania:
często zmieniając temat, by czytelnika nie ogarniała nuda, a zarazem by się czegoś
dowiedział. Skupia się na kwestiach językowych. Można więc powiedzieć, że mamy
do czynienia z adabem w czystej formie. Al-Mubarrad z nikim nie polemizuje i ni-
kogo nie wyśmiewa. Nie stara się osiągnąć żadnych dodatkowych celów prócz
kształtowania postaw moralnych i nauczania języka. I to mu się udaje.
   Adab szybko dotarł do arabskiej Hiszpanii, gdzie w pierwszej połowie X wieku
rozsławił go Ibn Abd Rabbihi w misternie skonstruowanej opowieści o wzorach
muzułmańskich. Nosi ona tytuł Al-Ikd al-farid - „Niezwykły naszyjnik". Dzieło
skonstruowane jest na wzór naszyjnika noszonego przez andaluzyjskie kobiety, któ-
ry składa się z 25 różnych drogich kamieni; po jednej i drugiej stronie środkowego
znajduje się po dwanaście symetrycznie ułożonych. Tym kamieniom odpowiada
25 rozdziałów książki, każdy prezentujący jakąś dziedzinę wiedzy:
1. perła (lulu a): o władcach
2. klejnot jedyny (farida): o wojnach
3. topaz (zuburdżuda): o ludziach szczodrych i szczerych
4. perła (dżumana): o posłannictwach
5. koral (mardżana)'. o przemawianiu do królów
6. hiacynt (Jakuta): o teologii i adabie
7. perła (dżauhara): o przypowieściach
8. szmaragd (zumurrud): o pouczaniu i ascezie
9. perła (durrd): o składaniu wyrazów ubolewania i o elegiach

10. perła (jatima): o genealogii i zaletach beduinów
11. złoto: o mowie beduinów
12. perła umieszczona z boku (mudżanniba): o odpowiedziach
13. perła środkowa (wasita): o przemawianiu
14. perła umieszczona z boku (mudżanniba): o piśmie i sekretarzach
15. złoto: o kalifach i opowieściach o nich
16. perła (jatima): opowieści o Zijadzie, al-Hadżdżadżu, talibitach i Barmakidach
17. perła (durrd): o „Dniach Arabów"
18. szmaragd: o zaletach poezji, jej skandowaniu i recytowaniu
19. perła (dżauhara): o miarach poetyckich i błędach w rymowaniu
10. 
Kultura literacka rozwiniętego imperium

249

 

20. hiacynt: o melodiach i sporach na ich temat
21. koral: o kobietach i ich cechach
22. perła (dżumana): o skąpcach i próżniakach
23. topaz: o cechach ludzi i pozostałych zwierząt
24. klejnot jedyny: o potrawach i napojach
25. perła (Mu 'd): o żartach i smacznych opowiastkach.
   Dzieło Ibn Abd Rabbihiego w niczym nie odbiega od typowych antologii adabo-
wych; jest naśladowaniem Najlepszych opowieści Ibn Kutąjby oraz zapowiedzią
innych licznych zbiorów, jakAl-Basa 'ir wa-az-zacha 'ir („Wnikliwe opowieści i skarb-
nice") At-Tauhidiego (zm. 1023) czy utworów Raghiba al-Isfahaniego (zm. 1109).
   Z biegiem czasu adab zaczął się. przekształcać i służyć innym celom. Z utworu
o rozrywkowym charakterze i zmiennej tematyce przemienił się w dostojne dzieło,
poświęcone jednej dziedzinie, na przykład teologii, prawu czy medycynie. Tym sa-
mym utracił to, co było w nim najsilniejsze: swój ą językową ekwilibrystykę, zabawę
słowem, aluzjami literackimi, odwoływanie się do dziedzictwa literackiego Arabów.
Powstała zupełnie nowa forma literacka, służąca różnego typu gatunkom.
   Jedynie adab poświęcony tematyce literackiej okazał się niezwykle nośny i do-
tarł aż do Europy, ale dlatego, że wykorzystano to, co w tym gatunku najbardziej
specyficzne: rozkoszowanie się językiem nałożonym na autentyczny folklor.
   
Rozdział 25
KULTURA POPULARNA
R
ozróżnienie między kulturą wysoką a kulturą popularną jest skutkiem narodzin
cywilizacji osiadłej i wytworzenia się idei społeczności większej niż plemię.
Innymi słowy, wynika z przejścia od cywilizacji plemiennej do cywilizacji feudalnej,
to zaś znajduje wyraz w powstaniu nowego typu organizacji społecznej, w nowym
typie kultury, którą można również nazwać rozwarstwioną.
   W feudalnym społeczeństwie agrarnym producenci rolni żyją w izolowanych
wspólnotach, nad którymi władzę sprawują wyższe warstwy społeczne, „posiada-
cze pisma", monopoliści kultury „wysokiej". Tak było na przykład w średniowiecz-
nej Europie.
   W arabskim społeczeństwie przedmuzułmańskim kultura była wspólna, nie można
mówić o typowym podziale na kulturę „wysoką" jednej grupy społecznej i kulturę
popularną większości.
   Pojawienie się uniwersalnych religii monoteistycznych zmieniło tę sytuację. Po-
czątkowo rolę w feudalizacji odgrywał (wycinkowo tylko) judaizm i chrześcijań-
stwo, dopiero jednak islam doprowadził do gwałtownej przemiany w społeczeń-
stwie arabskim, przekształcił bowiem jego organizację z plemiennej na feudalną.
Zamiast wielu równoprawnych organizmów społecznych, a więc plemion, pojawił
się jeden - kalifat. W kalifacie zaś istniało rozwarstwienie na nieliczną elitę i po-
spólstwo. Od samych niemal początków w muzułmańskiej teorii politycznej używa-
no terminów: chassa, czyli „ludzie specjalni", oraz amma, czyli ogół ludzi, pospól-
stwo. To rozwarstwienie doprowadziło do powstania dwóch kultur: kultury wyso-
kiej i kultury popularnej.
   Elita rządziła imperium kalifatu i decydowała o kierunkach jego rozwoju. Jej
wyróżnikiem była przede wszystkim znajomość języka literackiego, a co za tym
idzie, pisania i czytania. W świecie wczesnego islamu szybko nastąpiło rozbicie na
język literacki i na języki mówione, dialekty arabskie. Dyglosja - używanie odmien-
nych form jednego języka przez różne klasy społeczne - charakteryzowała świat
arabski od samego początku, a podział ten rozwijał się wraz z rozrostem imperium.
Z jednej strony olbrzymie rzesze (amma) mówiły dialektami, z drugiej nieliczna elita
(chassa) znała język literacki, potrafiła pisać, czytać, układać wiersze i oficjalne
obwieszczenia władz. Natomiast dialekty, którymi ludzie mówili na co dzień, coraz
bardziej się między sobą różniły. Do tego nierzadko dochodziła dwujęzyczność i wie-
    
Kultura popularna	251
lojęzyczność na podbitych terenach. Powiększało to dystans między tymi nieliczny-
mi, którzy przechowywali i rozwijali tradycję literacką, a tymi, którzy jej nie znali
albo znali tylko w niewielkim stopniu dzięki Koranowi i obrzędom religijnym.
   Chassa szybko uległa rozwarstwieniu, ale podstawą kultury wszystkich jej warstw
pozostawał język literacki. Z jednej strony klasę tę tworzyli twórcy kultury, z drugiej
jej użytkownicy. Kategoria twórców obejmowała przede wszystkim zawodowych
literatów: poetów, a potem prozaików, ale też interpretatorów Pisma. Z czasem
dołączyli do nich językoznawcy i literaturoznawcy.
   Użytkownikami kultury wysokiej, a więc ludźmi nie tyle j ą tworzącymi, co wpro-
wadzającymi w życie, byli urzędnicy imperium. Dzięki reformie kalifa umajjadzkie-
go Abd al-Malika nagle wielu ludzi w praktyce musiało posługiwać się literackim
językiem arabskim: poborcy podatkowi, katibowie, kupcy, sekretarze, pisarze, na-
uczyciele, a także kadiowie ferujący wyroki, imamowie prowadzący modlitwę i wy-
głaszający chutby. Spośród nich wyrosło wielu twórców kultury. Urzędnicy admini-
stracji, katibowie, pisali oryginalne dzieła o przedmiocie swojej praktyki, a pierwszą
pracę o podatkach, Kitab al-charadż („Księga o dochodach podatkowych"), napi-
sał Abu Jusuf, kadi Haruna ar-Raszida. Autorami największych dzieł teologicznych
byli kupcy, jak słynny prawnik i teolog Abu Hanifa (zm. 767). Z kolei nauczyciele
zajmowali się językoznawstwem i kulturą literacką - adabem. Twórcą gramatyki
arabskiej był dworski nauczyciel Sibawajhi (zm. 793), a adab i gramatykę jednocześ-
nie tworzył wspominany już Al-Mubarrad.
   Liczba twórców i użytkowników kultury wysokiej była olbrzymia, i właściwie
cała znana nam historia cywilizacji muzułmańskiej jest historią tej właśnie kultury.
   Obok niej w społeczeństwie muzułmańskim, wśród klasy amma, rozwijała się
kultura popularna. Stosunek elity (chassd) do tej kultury był niejednoznaczny, z jed-
nej strony bowiem odrzucano ją jako pospolitą, pozbawioną wyrafinowania, z dru-
giej - po cichu ją akceptowano, wprowadzając do kultury wysokiej, zwykle w upięk-
szonej formie.
   Podstawowe argumenty przeciwko kulturze popularnej wychodziły od twórców
podstaw religii muzułmańskiej. Twierdzili oni, że kultura popularna odciąga ludzi od
wiary, szczególnie zaś krytykowali formy literatury popularnej. Odwoływano się
przy tym do tekstu Koranu: „Wśród ludzi jest i taki, który zakupuje zabawne opo-
wiadania, by sprowadzać z drogi Boga, nieświadomie, i brać ją sobie za przedmiot
szyderstwa. Dla takich będzie kara poniżająca.
   A kiedy jemu recytuj ą Nasze znaki, on się odwraca pełen dumy, jak gdyby ich
nie słyszał, jak gdyby w jego uszach była głuchota. Obwieść mu więc karę bole-
sną!"1
   Zdaniem arabskich komentatorów Koranu2 chodzi tu o wieczorne pogawędki
(samar), baśnie i żarty, a nawet piosenki i popularne wiersze. Natomiast sam
werset koraniczny miał być objawiony dlatego, że niejaki An-Nadr Ibn al-Haris,
który jeździł do Persji jako kupiec, powiedział Kurajszytom, że może im opowie-
dzieć lepsze niż Mahomet historie perskie o Rustamie i Bahramie, o perskich
   
252

Rozdział dwudziesty piąty

szahach i o władcach Al-Hiry. Kurajszyci chętniej słuchali An-Nadra niż Maho-
meta, stąd owa groźba w Koranie.
   W okresie klasycznego islamu na serio przyjmowano zagrożenia, jakie rzekomo
przynosiły popularne opowieści. Świadczy o tym słynna już anegdota o tym, jak to
matka syna kalifa Al-Muktadira kazała sługom zabrać wszystkie książki z jego
biblioteki. Po ich przejrzeniu okazało się jednak, że nie było wśród nich żadnych
nieprzyzwoitych opowieści w rodzaju Cudów mórz, Opowieści Sindbada czy Kota
i myszy, a jedynie budujące dzieła z zakresu prawa i tradycji islamu.3
   Również dzisiaj takie fundamentalistyczne postawy nie są obce islamowi:dostoj-
ni muzułmańscy uczeni co i rusz wydają zakazy muzyki, tańca, śpiewów i zabaw.
W wypadku owego muzułmańskiego królewicza być może nawet mamy do czynie-
nia z wczesnym przykładem muzułmańskiej cenzury. Ale świadczy on przede wszyst-
kim o rym, z jak wielką niechęcią oficjalne władze podchodziły do wszelkich opo-
wieści ludowych, w tym i tych, które później znaleźć się miały w Tysiącu i jednej
nocy.
   Mimo wielu zagrożeń popularna kultura literacka w klasycznym islamie szybko
się rozwijała. Jej odbiorcy stanowili przecież znakomitą większość społeczeństwa
muzułmańskiego. U jej podstaw leżały tradycje starożytnych kultur, które znalazły
się w kręgu oddziaływania islamu. Dziedzictwo hellenizmu, starożytnej Mezopota-
mii, Persji, Indii, judaizmu i chrześcijaństwa docierało przede wszystkim do kultury
popularnej islamu. Ludzie o różnych tradycjach, używający najróżniejszych języ-
ków, porozumiewali się ze sobą w życiu codziennym, a naturalną ciekawość świata
zaspokajali w głównej mierze dzięki opowieściom.
   O tym, że docierały one wpierw i przede wszystkim do kultury popularnej, zade-
cydował fakt, że islam nie miał w swoich początkach wiele do zaoferowania. Tra-
dycje arabskie sprowadzały się do poezji i „Dni Arabów". Wszelkie inne dzieła,
zwłaszcza te, które zawierały przedmuzułmańskie wierzenia Arabów, nie przetrwały.
Przeważnie zresztą większość tych „pogańskich" utworów przekształcona została
w bogobojne dzieła muzułmańskie.
   A ludzie garnęli się do opowieści, których w świecie islamu było bez liku. Wy-
wodziły się one z najróżniejszych tradycji kulturowych Wschodu Starożytnego. Sy-
ryjczycy, Żydzi czy Persowie przechowali je i z wolna przenikały one do nowej,
tworzącej się kultury islamu.
   Z biegiem czasu opowieści coraz głębiej wdzierały się w tradycję literacką, choć
jest to zjawisko stosunkowo późne, które rozpoczęło się zapewne w IX wieku.
Z reguły zawierały treści religijne wywodzące się z chrześcijańskich i judaistycz-
nych pism. I tak arabskie historie powszechne, na przykład At-Tabariego, Ibn Ka-
sira (zm. 1373), czy komentarze koraniczne opierają się w znacznym stopniu na
materiale zaczerpniętym z żydowskich pism religijnych zwanych isra 'ilijjat, apo-
kryfów ewangelii i wielu innych.
   Wśród owych opowieści jedynym wczesnym wyjątkiem jest indyjska Pańcza-
tantra, która dostąpiła zaszczytu wejścia do arabskiej tradycji literackiej dzięki tłu-
   
Kultura popularna	253
maczemu Ibn al-Mukaffy, datowanemu na połowę VIII wieku. Ale jednocześnie
wiele z tych opowieści krążyło w tradycji ludowej i później zostało włączonych do
wielkich zbiorów twórczości ludowej, takich jak Tysiąc i jedna noc.
   To właśnie dzieła typu Tysiąca i jednej nocy stanowią arabską literaturę nie-
oficjalną, podstawowy element kultury popularnej. Tworzenie wielkich dzieł epic-
kich nie jest cechą charakterystyczną kultury staroarabskiej. W każdym razie me
mamy żadnych świadectw wskazujących, by wśród beduinów Półwyspu Arab-
skiego takie dzieła istniały. Jednakże ukształtowanie się kultury muzułmańskiej spo-
wodowało, że zaczęły się one pojawiać po wieku IX.
   Wiek X okazał się dla kultury literackiej świata arabskiego niezwykle ważny.
Oto bowiem w coraz większym stopniu wdzierało się do niej życie codzienne zwy-
kłych ludzi: ich przygody autentyczne i wymyślone, fakty i marzenia. W tym wieku
pojawiły się dwa największe dzieła literatury arabskiej: Tysiąc i jedna noc oraz
makamy - opowieści łotrzykowskie. Reprezentują one różne odmiany kultury li-
terackiej i najdobitniej świadcząc apogeum procesu islamizacji: ruchu dośrodkowe-
go, w którym przedstawiciele licznych kultur muzułmańskich wnosili swój wkład do
kultury arabskiej.
   Najciekawszym przykładem syntezy różnych tradycji jest cykl Tysiąc i jedna
noc, zbiór baśni, podań i przypowieści. Bohaterką opowieści ramowej tego zbioru,
opowiadającą zawarte tam historie, jest Szahrazada, córka wezyra. Według dzisiaj
znanej wersji zostaje ona nałożnicą króla Szahrijara, którego niegdyś zdradziła żona,
dlatego teraz każe zabijać swoje nałożnice po jednej spędzonej z nimi nocy. Aby
uniknąć tego losu, Szahrazada snuje swoją opowieść, przerywając ją w najciekaw-
szym momencie i odkładając zakończenie do następnej nocy. Król zawiesza więc
wykonanie wyroku. I tak przez tysiąc i jedną noc. Potem, ujęty jej mądrością, pojmuje
jąza żonę. Ten zaskakująco prosty zabieg Szahrazady stał się odtąd tak popularny, że
do dziś uprawiany jest przez autorów seriali telewizyjnych.
   Dla wielu pokoleń twórców Tysiąca i jednej nocy ramowa opowieść stała się
szczególnie przydatna, bo pozwalała dowolnie dzielić zbiór i włączać do niego do-
wolną liczbę opowieści. Niestety, do dzieła twórców arabskich swoje pomysły do-
rzucili wydawcy i kompilatorzy europejscy, niszcząc niemal bezpowrotnie jego ory-
ginalną atmosferę.
   Określenie, co było pierwotnym zbiorem, z którego później wyrosła Tysiąc i jedna
noc, stanowi problem. Dwaj arabscy autorzy z X wieku: Ibn an-Nadim (zm. 995)
oraz Al-Mukaddasi (zm. ok. 1000), wymieniają perski zbiór opowieści pt. Hazar
afsane („Tysiąc baśni"). At-Tauhidi (zm. 1023) również znał to dzieło. Zbiór miał
już wówczas opowieść ramową, o której dość szczegółowo pisał Ibn an-Nadim.
Samego tekstu jednak z tego okresu nie znamy.
   Tytuł nie sprawia większych trudności. Nie chodziło w nim o dokładną liczbę
tysiąca utworów, lecz o dużą ich liczbę. W fatymidzkim Egipcie, a więc między
wiekiem XI a XII, zbiorowi nadano stylistycznie piękniejszy tytuł: Alflajla wa-
lajla - „Tysiąc nocy i [jeszcze jedna] noc". Jest to typowa formacja frazeologiczna
   
254

Rozdział dwudziesty piąty

w arabskim: mnóstwo i jeszcze trochę. Niektórzy kompilatorzy postanowili tytuł
potraktować dosłownie i podzielić cykl na tysiąc jeden odcinków. Już bardzo wcześ-
nie Al-Dżahszijari, zajmujący się dziejami urzędów kalifackich, układał zbiór tysią-
ca opowieści (być może właśnie Tysiąc i jedną noc), ale umarł, zebrawszy zaled-
wie 480 utworów.4
   Tysiąc i jedna noc żyła jednak przede wszystkim jako dzieło literatury popular-
nej, a więc była przekazywana w formie ustnej. Oryginalny tekst pozostaje prak-
tycznie nieznany, ponieważ autorzy, którzy zaczęli to dzieło spisywać, porządkowali
go, a przy tym zamieniali ludowy, dialektalny często język, na literacki.
   W tej właśnie formie Tysiąc i jedna noc dotarła do Europy za sprawą francu-
skiego orientalisty Antoine'a Gallanda (1646-1715). Opierał się on na najstarszym
zachowanym i najpełniejszym jak dotychczas rękopisie, pochodzącym z Syrii i dato-
wanym na wiek XIV. Zasugerowany tytułem, Galland uznał, że nie jest to pełny
tekst. Nie ma w nim bowiem podziału na 1001 nocy, a tylko na 60, a potem się
urywa. Co gorsza, nie ma zamknięcia opowieści ramowej. Wszystko to zdawało
się wskazywać, że gdzieś istnieje pełny tekst i że może da się go odnaleźć. Zaniepo-
kojony Galland sam zaczął uzupełniać stosunkowo niewielkie objętościowo dzieło.
Na pierwszy ogień poszły przetłumaczone wcześniej Przygody Sindbada Żegla-
rza, które wydał jako kolejny fragment, choć nie mają one nic wspólnego z Tysią-
cem i jedną nocą. Potem wydawcy już sami zaczęli dodawać teksty, i to, co zosta-
ło, nie przypomina pod żadnym względem oryginału. Wzorcowy pozostaje jedynie
rękopis Gallanda przechowywany w Bibliotece Narodowej w Paryżu (nr 3609-
3611). Od 1984 roku dysponujemy pierwszym jego krytycznym wydaniem dokona-
nym przez Muhsina Mahdiego.
   Cykl Tysiąc i jedna noc powstał w VIII wieku na podstawie tłumaczenia z ję-
zyka perskiego jakiegoś wczesnego zbioru z okresu sasanidzkiego. W okresie ab-
basydzkim został on poszerzony o opowieści pochodzenia arabskiego; następne
uzupełnienia dodano w okresie Fatymidów i Mameluków. Ta wersja właśnie dotar-
ła do Gallanda.
   Można więc uznać, że tzw. pełne wydania Tysiąca i jednej nocy z punktu
widzenia swojej konstrukcji są dziełem europejskim, a za ich bezład i brak smaku
literackiego odpowiedzialni są wydawcy i tłumacze europejscy. W XVIII wieku
w Egipcie powstała „współczesna redakcja Tysiąca i jednej nocy", jak ją nazwał
francuski orientalista Zotenberg. Cieszyła się ogromną popularnością i stała się
podstawą bulackiego wydania z 1835 roku (od dzielnicy Bulak w Kairze, gdzie
mieściły się słynne drukarnie), a także wydania indyjskiego (kalkuckiego) Macna-
ghtena (1839-1842). Na tych edycjach oparto współczesne przekłady, w tym rów-
nież polskie pełne wydanie z 1974 roku.
    Porównanie najstarszego Gallandowskiego tekstu z późniejszymi wydaniami
kairskimi pokazuje, że mamy do czynienia z dziełem filologów, którzy „ufryzowali"
język dialektalny, dopisywali lub skracali teksty, uzupełniali je o dialogi.5 Kontynu-
owali zatem poczynania wcześniejszych redaktorów.
    
Kultura popularna	255
   Szczęśliwym trafem losu Tysiąca i jednej nocy nie podzieliły inne utwory arab-
skiej literatury popularnej: siraty, czyli romanse rycerskie. W odróżnieniu od Tysią-
ca i jednej nocy nie mają jednego „opowiadacza", łączy je natomiast postać jed-
nego bohatera, jakiejś słynnej postaci z dziejów arabskich.
   Najstarszym bohaterem tych romansów jest przedmuzułmański rycerz i poeta
Antara Ibn Szaddad. Będąc synem czarnej niewolnicy, a więc zajmując bardzo
niską pozy ej ę w plemieniu, miał niewielkie szansę na wybicie się, a jednak mu się
udało. Był to wdzięczny temat dla opowieści: kariera od żebraka do króla. Na tej
idei zasadza się rama narracyjna tego siratu, który zdobył sobie popularność wśród
muzułmańskiego ludu. Kolejne pokolenia do opowieści ramowej dokładały nowe
wyczyny czarnego rycerza.
   Bohaterami tego typu są również wielkie postacie islamu: księżniczka Zat al-
Himma, Sajf ad-Din, sułtan mamelucki Az-Zahir Bajbars.
   W X czy XI wieku na Bliskim Wschodzie niewiele się mówiło na temat Tysiąca
i jednej nocy, natomiast szczególną popularnością cieszyły się podówczas cykle
utworów nazywanych makamami. Sam termin makama jest w arabskim wielo-
znaczny. Wywodzi się od rzeczownika odczasownikowego makam, oznaczającego
miejsce postoju, miejsce przebywania. Na przykład w Mekce znajduje się Makam
Ibrahim („Miejsce postoju Ibrahima"), gdyż przed wiekami miał się tam zatrzymać
Abraham.
   Ponieważ na miejscach postoju albo opowiadano i słuchano opowieści, albo śpie-
wano i słuchano śpiewu, termin makama zaczął z czasem oznaczać gatunek lite-
racki i typ utworu muzycznego.
   Utwór literacki zwany makama jest wytworem dojrzałej kultury muzułmańskiej;
w języku arabskim przekazuje treści dotyczące już nie świata arabskiego, lecz no-
wego świata islamu.
   To połączenie tradycji ludowych i opowieści popularnych z wyrafinowanym ję-
zykiem literackim zadecydowało o powodzeniu makam. Dla pospólstwa były to
zajmujące opowieści z życia, natomiast dla elity wzorce pięknej literackiej arab-
szczyzny. Dlatego właśnie twórca makam, Al-Hamadani, nazywany był Badi az-
Zaman, co znaczy „Cud Czasów". Przeżył zaledwie czterdzieści lat, ale musiało to
być życie bogate w przygody, o czym najlepiej świadczy treść jego utworów. Wie-
my zresztą, że czas spędzał na wędrówkach. Urodził się w irańskim Hamadanie,
ale przebywał też w Ar-Rajju, Niszapurze, Sistanie, Heracie. W tym ostatnim mie-
ście (dziś leżącym w Afganistanie) umarł w 1008 roku w dość niezwykłych oko-
licznościach. Pewnego dnia stracił przytomność. Rodzina pomyślała, że nie żyje,
i pogrzebała go. Wkrótce z jego grobu dobiegł hałas: Al-Hamadani pewnie się prze-
budził. Jednak gdy grób odkopano, był już martwy.
   W swoich wędrówkach Al-Hamadani spotykał ludzi, których nie brak w żadnej
kulturze i którzy od najwcześniejszych czasów trafiali do literatury: wesołych oszu-
stów, wagabundów i wydrwigroszy. Z tych doświadczeń Al-Hamadani zbudował dzieło
literackie: narrator imieniem Isa Ibn Hiszam opowiada w nim swoje podróże, a przede
   
256

Rozdział dwudziesty piąty

wszystkim spotkania z sowizdrzałem i wydrwigroszem o imieniu Abu Al-Fath al-
Iskandari (przydomek Al-Iskandari wskazuje na to, że pochodził z Aleksandrii).
   Według typowego schematu makamy narrator znajduje się w jakimś odległym
miejscu świata muzułmańskiego, gdzie spotyka spryciarza, który wyciąga od ludzi
pieniądze, przy czym nie tylko spryt decyduje o jego sukcesie, ale przede wszystkim
umiejętość posługiwania się wyszukanym językiem arabskim, pełnym metafor i gra-
matycznych zawiłości. To musiało wywierać niezwykłe wrażenie na słuchaczach,
w świecie muzułmańskim bowiem rzadko kto znał dobrze język literacki.
   Makama dwudziesta trzecia o amulecie rozpoczyna się od opowieści narrato-
ra Isy Ibn Hiszama o tym, jak w czasie jednej ze swoich licznych wędrówek znalazł
się podczas sztormu na pełnym morzu. Na pokładzie wybuchła panika. Tylko jeden
pasażer wydawał się niewzruszony: „zadowolony z siebie i spokojny, a jego dzielne
serce było wolne od trosk".
   Zadziwiło to współpasażerów, a gdy go spytali o przyczynę, wyjaśnił im, że przed
zgubą chroni go „amulet, którego posiadacz nie może zatonąć". A potem sprytnie
dodał, że każdy mógłby go mieć pod warunkiem, że zapłaci dwa dinary, co było
sumą niebagatelną: pierwszego dinara na pokładzie, odbierając amulet, drugiego po
bezpiecznym przypłynięciu statku do portu. Rozłożenie pozornego ryzyka na sprze-
dawcę amuletu i kupującego miało zapewne uwiarygodnić transakcję.
   Przerażeni burzą morską, pasażerowie oczywiście wykupili amulety. W końcu
morze się uspokoiło i statek bezpiecznie zawinął do portu. Bohater opowiadania ze-
brał od pasażerów po drugim dinarze. I dopiero wtedy, już na lądzie, narrator Isa Ibn
Hiszam spostrzegł, że owym sprzedawcą amuletów jest jego stary znajomy, Abu Al-
Fath z Aleksandrii. Zdziwiony, zapytał go, skąd wiedział, że statek się uratuje. „Wcale
nie wiedziałem - odparł Abu al-Fath - ale sprzedając amulety, nie ponosiłem żadnego
ryzyka. Gdyby statek zatonął, poszedłbym na dno ze wszystkimi i nikt nie miałby do
mnie pretensji. A skoro wszyscy się uratowali, udało mi się zarobić niezłą sumkę."
I natychmiast pochwalił swój spryt:
Gdyby nie moja wytrwałość,
bieda byłaby pełna;
a sławy nie zdobędzie,
kto strachu nie okiełzna.
A zresztą to, co dostałem,
szkody mi nie przyniosło,
wzmocniło tylko siły
i dało świetną zabawę.
A gdybym przypadkiem zatonął,
któż by wyjaśnił tę sprawę?6
   Sprytny Abu al-Fath, żeby nabić kiesę, niczego nie ryzykując, wykorzystał typo-
we przesądy muzułmanów. Ciekawe, że wszystkie szczegóły tych opowiadań od-
    
32. Skryba. Miniatura z arabskiego przekładu Biblii. Egipt, XIV w.

41. Rycerze mameluccy na placu ćwiczeń. Miniatura, XIV w.
t

Kultura popularna

257

 

 

8r

Iluminacja z Makam Al-Haririego, druk XIX-wieczny
powiadają faktom. Atmosfera podróży jak ulał pasuje do podróży Sindbada, a uży-
wanie amuletów w formie skrawków papieru (zwykle zapisanych wezwaniami do
Boga) przechowywanych w szkatułce z kości słoniowej to rzecz znana do dziś.
   Wydaje się, że ścisły związek makam z realiami życia muzułmańskiego oraz ich
wiarogodność sprawiła, że cieszyły się one tak wielką popularnością. Wkrótce po
śmierci Al-Hamadaniego makamy zaczęły się mnożyć jak grzyby po deszczu.
   Metoda przyjęta przez Al-Hamadaniego była powielana na wiele sposobów, ale
zasadniczy schemat został zachowany. Od strony formalnej polegał on na wprowa-
dzeniu postaci narratora i bohatera. Przy tym w następnych makamach, pisanych
na wzór Al-Hamadaniego, już konsekwentnie występowali obaj (u Al-Hamadanie-
go jest jeszcze kilku bohaterów). Co więcej, nawet tajemnicza liczba 52 utworów
zostaje zachowana. Najważniejsze jednak było sięganie do folkloru oszustów. Z cza-
sem język formalnie się doskonalił, a ekwilibrystyka słowna sięgnęła zenitu.
   Żyjący na przełomie XI i XII wieku filolog Al-Hariri (zm. 1122) kontynuował
dzieło Al-Hamadaniego. Sławą zaćmił poprzednika i właściwie historia literatury
arabskiej pamięta przede wszystkim jego, natomiast Al-Hamadani odszedł w cień.
    Kiedy jednak czyta się utwory Al-Haririego, wydają się one znacznie uboższe
treściowo i wyraźnie wtórne. Czytelnika europejskiego zdziwi zapewne, dlaczego
jego sława była większa. Wynika to z innych norm estetycznych obowiązujących
w ówczesnej literaturze arabskiej. Treść znacznie mniej fascynowała niż słowna
ekwilibrystyka czy umiejętność posługiwania się w sposób mistrzowski martwym
językiem. A Al-Hariri jako gramatyk i leksykograf, autor słynnego dzieła o błędach
gramatycznych zatytułowanego „Perła wydobyta przez nurka, czyli o błędach języ-
kowych elity" (Durrat al-ghawwas fi aghlat al-chawass), doskonale ten arabski
potrafił wykorzystać.
    
258

Rozdział dwudziesty piąty

   Oto dla porównania jedna z jego makam, która z pewnością wiele traci w prze-
kładzie:
„Al-Haris Ibn Hammam opowiadał:
   Gdy na mojej twarzy pojawił się pierwszy zarost i stałem się na tyle dorosły, by
okrywać swojąnagość, postanowiłem wędrować po świecie na grzbietach mahryj-
skich wielbłądów. I tak raz wędrowałem po wyżynach, raz dolinami, mijałem miej-
sca znane i nieznane, poznawałem obozowiska i studnie. Od długiego marszu krwa-
wić zaczęły brzegi i czubki kopyt, wychudły rącze wierzchowce i prędkie wielbłą-
dzice. Byłem już zmęczony tymi pustynnymi drogami. I wówczas nadarzyła się
okazja, by pojechać do Suharu. Postanowiłem wybrać drogę przez morskie fale,
a więc wsiąść na statek. Przeniosłem swoje bagaże, a wraz z nimi prowiant i za-
opatrzenie na drogę. Potem sam wsiadłem na statek, pełen obaw o swój los, czy-
niąc sobie wyrzuty i ostrzegając samego siebie.
   Kiedy już podnieśliśmy żagle i statek zaczął odbijać od brzegu, w nieprzeniknio-
nych ciemnościach nocy dał się słyszeć głos jakiegoś człowieka:
   - O ludzie na statku, który tak wspaniale rozbija fale potężnego morza z woli
Boga wszechmogącego i wszechwiedzącego! Czy pragniecie, bym wam wskazał
drogę ku interesom, które was uratują od bolesnych cierpień?
   - Podziel się z nami, o przewodniku, światłem swojego ognia! - zawołaliśmy. -
Poprowadź nas, jak przyjaciel prowadzi przyjaciela!
   - Przygarnijcie wędrowca - odparł - który żywić się będzie z własnych zapasów,
nikomu nie sprawi kłopotu, a nie potrzeba mu nic prócz miejsca, gdzie mógłby usiąść.
   Zgodnie poczuliśmy sympatię do tego człowieka i trudno nam było odmówić mu
pomocy. A on, kiedy wszedł na statek, powiedział:
-	Oto szukam schronienia u Pana królestw przed drogami wiodącymi ku zgubie.
A potem dodał:
   -	Z opowieści przekazanych mi przez ludzi uczonych dowiedziałem się, że Bóg
najwyższy kazał tym, co nie wiedzą, uczyć się, a tym, którzy są uczeni, nauczać
innych. Wziąłem ze sobą amulet, który jest ochroną pochodzącą od proroków. A dla
was mam szczerą radę, której nie będę skrywał, bo nie jest moim zwyczajem bronić
do niej dostępu. Rozmawiajcie więc ze sobą, porozumiewajcie się, nie zapominajcie
tego, czego was nauczono, i nauczajcie innych.
I zawołał jak człowiek wygłaszający pochwały:
   -	Czy wiecie, co to jest? Na Boga, to jest amulet dla podróżnych, którzy wyru-
szają w morze. Jest ochroną przed groźbą ponurego losu, gdy fale morskie zaczną
szaleć. To dzięki niemu Nuh uratował się od potopu, a razem z nim uniknęły zguby
jego zwierzęta, o czym wiecie z wersetów Koranu.
I tu znów zaczął snuć opowieści i fantastyczne bajki. W końcu zaś rzekł:
-	Wsiadajcie więc na statek w imię Boga. Niechaj płynie i zawija do portów.
Westchnął jak człowiek przygnieciony ciężarem wiary lub jak szlachetny sługa
Boży i dodał:

Kultura popularna	259
   -	Znalazłem się wśród was jako człowiek przepełniony wiarą. Udzielam wam
rad może nazbyt ostrożnych, ale wyruszam w drogę z wami, ludźmi prowadzonymi
przez Boga. Boże, bądź mi świadkiem, bo Ty jesteś najlepszym ze świadków.
Al-Haris Ibn Hammam rzekł:
   Spodobało się nam jego niezwykle wykwintne krasomówstwo. Poczęliśmy go
chwalić zgodnym chórem. Mnie też spodobała się jego mowa, co pozwoliło mi
poznać, kim jest naprawdę. Rzekłem więc doń:
   -	Na tego, który sprawił, że morze jest bezdennie głębokie, czyż jesteś z Saru-
dżu?
-	Ależ tak - odparł. - Sławny człowiek nigdy nie zdoła się ukryć.
Życzyłem mu dobrej podróży, a skoro ujawnił, kim jest, ja też powiedziałem, kim
jestem.
   Płynęliśmy przed siebie, a morze było spokojne, powietrze przejrzyste, życie
rozkoszne, nastrój pełen radości. Ponieważ tęskniłem do niego jak bogacz tęskni do
czystego złota, cieszyłem się, że mogę z nim rozmawiać, jak tonący cieszy się, że go
uratowano.
   I oto nagle z południa powiał huragan, burta statku zaczęła się pochylać na bok.
Podróżni zapomnieli o tym, co było przed chwilą, gdy zobaczyli, jak zewsząd napie-
rają na nich fale. Zmuszeni zostaliśmy popłynąć ku wyspie, by na niej odetchnąć
i wypocząć, poczekać, aż ustanie wiatr. Ale trudne warunki podróży przeciągały
się i w końcu skończyły się nasze zapasy. Wówczas Abu Zajd odezwał się do mnie:
   - Owoców marzeń nie zrywa się na siedząco. Czy zamierzasz ruszyć z miejsca
i poszukać szczęścia?
   - Ruszę w ślad za twoim cieniem - rzekłem - i trzymać się będę twoich san-
dałów.
   Poszliśmy w głąb wyspy, mimo że brak nam było sił, by coś upolować. Ba, nie
mieliśmy przy sobie nic, a co więcej, nie znaliśmy drogi przez wyspę. I tak, krążąc
i kryjąc się w cieniu, dotarliśmy do wyniosłego zamku z żelazną bramą. Przed nami
stała gromada niewolników. Zaczęliśmy z nimi rozmawiać, mając nadzieję, że dzię-
ki nim można będzie wspiąć się ku jedzeniu i dotrzeć do napojów. Okazało się
jednak, że wszyscy są smutni i ponurzy, przygnieceni jakimś wielkim ciężarem.
   - Hej, słudzy, skąd ten smutek? - spytaliśmy. Lecz nie usłyszeliśmy odpowiedzi
na nasze wołanie, nawet jednego dobrego ani złego słowa. Widząc, że ogień w nich
jest ogniem skąpca i że są jak miraż na bezkresnej pustyni, rzekliśmy:
   - A niechże ich twarze staną się szpetne, niech zginie każdy, kto jest szpetny
i ten, co ludzi podłych wspiera.
Słysząc nas, jakiś starszy wiekiem sługa pospieszył ku nam ze łzami w oczach:
   - Ludzie, nie obrzucajcie nas wyzwiskami i niech wasze wyrzuty nie sprawiają
nam bólu. Jesteśmy pogrążeni w wielkim smutku i naprawdę nie mamy chęci, by
z kimkolwiek rozmawiać.
   - Oby smutek przestał cię już trapić! Jeśli możesz, powiedz chociażby słowo. We
mnie znajdziesz doskonałego kapłana i zręcznego lekarza - odezwał się Abu Zajd.
   - 
260

Rozdział dwudziesty piąty

   -	Dowiedz się zatem, że pan tego zamku jest władcą całej wyspy i królem
wszystkich na tej ziemi. Ale pogrążony jest w smutku, ponieważ nie ma dotąd
męskiego potomka, a przecież dobierał sobie małżonki podobne do żyznej ziemi,
miał nałożnice pochodzące ze szlachetnych rodów. W końcu jego żona jest w bło-
gosławionym stanie. Oto jego palemka ma wydać owoc. Składano więc wota dla
dziecka, liczono dni i miesiące. Gdy nastał czas połogu, przygotowano dla dziecka
naszyjnik i diadem. Ale połóg okazał się tak trudny, że zaczęto się obawiać zarówno
o matkę, jak i dziecko. Od tej chwili nikt z nas nie zaznaje spokoju, nikt nie może
spać - i wybuchnął płaczem.
Szlochając, powtarzał w kółko:
- Do Boga należymy i do niego powracamy.
   - Zamilknij, człowieku! - rzekł do niego Abu Zajd. - Szykuj się na radość, wesel
się i ciesz. Znam zaklęcie, które przyspieszy rozwiązanie. O jego istnieniu wiedzą
wszyscy ludzie.
   Wówczas słudzy pobiegli do swojego pana, obwieszczając mu, że nadchodzi
ratunek przed nieszczęściem. Po krótkiej chwili pojawił się sługa i kazał się udać do
swojego pana. Kiedy weszliśmy do władcy i stanęliśmy przed jego obliczem, on
rzekł do Abu Zajdą:
   -	Jeśli jest prawdą to, co mówisz, a twoje przewidywania nie są błędne, nagroda
cię nie minie.
   Abu Zajd kazał sobie przynieść dobrze natemperowany kalam, pumeks oraz
sproszkowany szafran w czystej wodzie różanej. Ledwo zdołaliśmy westchnąć,
a już przyniesiono, czego żądał.
   Abu Zajd zaczął bić pokłony, prosząc o wybaczenie grzechów. Potem nakazał,
by wszyscy obecni wyszli. Wyjął kalam i szafranem zaczął pisać na pumeksie:
Zwracam się do ciebie z moją dobrą radą,
a rada jest dla wszystkich nakazem religii.
Siedzisz teraz bezpiecznie w swoim własnym domu,
w spokoju, ciszy, wolny i szczęśliwy.
Tam cię nie straszy fałszywy przyjaciel,
tam ci nie grozi ukryty ani jawny wróg.
Lecz gdy przestąpisz progi tego domu,
spadnie na ciebie nędza, ból i rozpacz
i będziesz łzy przelewał, przeklinając los.
Proś Boga o długie i szczęśliwe życie,
szanuj to, co posiadasz, i nie trwoń pochopnie,
goniąc za czymś, co kiedyś możesz z tego mieć.
Strzeż się oszusta, który cię omami,
by na twój dom sprowadzić ogromne cierpienia.
Na me życie! To są dobre rady,
choć wiem, że ludzie wątpią w ich głęboki sens.

Kultura popularna	261
        Gdy skończył pisać, przetarł napisane słowa, owinął kamień w jedwabną szmat-
»L     kę, spryskał ją perfumami i kazał amulet zawiesić na nodze rodzącej kobiety tak
(
jednak, by amulet nie dotknął jej krwi. Nie minęło więcej czasu od tego, jaki
potrzeba, by poczuć smak napoju, albo czasu, jaki mija między dwoma pociągnię-
3-     ciami za wymiona dojonego zwierzęcia, jak pojawiło się dziecko. Był to chło-
Ł     pak urodzony dzięki amuletowi z pumeksu i dzięki potędze jedynego i nieprzemi-
»     jającego Boga. Cały zamek wypełnił się szczęściem, a słudzy nie posiadali się
z radości.
f	Wokół Abu Zajdą zebrała się gromada ludzi, gratulowano mu, całowano po rę-
J"     kach i nogach, szukano błogosławieństwa, dotykając jego szaty, aż zdawać by się
l-     mogło, że jest uwajsem albo dubajsem. A na koniec posypał się na niego grad
j      nagród i podarunków. I tak Abu Zajd stał się bogatym człowiekiem, a jego dążenia
sięgały dalej niż kiedyś, bo od chwili narodzin dziecka nie mógł się opędzić od no-
wych zarobków.
Tymczasem morze stało się bezpieczne i można było kończyć podróż do Oma-
nu. Abu Zajd dość już miał darów, postanowił więc ruszyć w dalszą drogę, ale
l     władca nie chciał mu pozwolić, bo wiedział, jak wielka łaska na niego spadła w oso-
T      bie Abu Zajdą. Pragnął, by Abu Zajd dołączył do wszystkich tych, którzy z nim
przebywają, i pozwolił mu pełną garścią czerpać z zasobów skarbca.
Rzekł Al-Haris Ibn Hammam:
    Kiedy spostrzegłem, że ciągnie go tam, gdzie może się dorobić pieniędzy, zaczą-
łem mu czynić wyrzuty, tłumaczyłem, że nie powinien rzucać rodzinnego kraju i przy-
jaciół. Ale Abu Zajd powiedział:
- Odczep się ode mnie i posłuchaj:
Nie będę tęsknił za taką ojczyzną,
w której mnie krzywda jedynie spotka.
Bez cienia żalu porzucę domostwo,
w którym doliny są wyższe od gór.
Wolę żyć w norze, jeśli tam bezpieczniej,
lub w mocnych murach niedostępnej twierdzy.
A tobie mówię: Wystrzegaj się miejsc,
w których natrafisz na zwyczajną podłość.
Wędruj po świecie, zwiedzaj różne kraje
i wybierz ten, który najbardziej sobie upodobasz.
Porzuć rzewne wspomnienia o rodzinnym domu,
niechaj tęsknota nie ma do ciebie dostępu.
Pamiętaj: człowiek wolny, żyjąc na łonie ojczyzny,
z każdym dniem bezpowrotnie traci swoje siły,
jak perła zamknięta w macierzystej muszli;
póki na świat nie wyjrzy, nie pozna swej ceny.

262

Rozdział dwudziesty piąty

   Niechaj to, co wyrecytowałem, wystarczy ci. Chciałbym, żebyś poszedł moim
śladem.
   Ja jednak odmówiłem i tylko rzekłem, aby był ostrożny. Powiedział, że będzie,
przeprosił, że nie rusza ze mną, i zaopatrzył we wszystko, co mi było potrzebne na
drogę. Żegnał mnie tak, jak się żegna krewnego, odprowadzając mnie do łodzi. I ja
go żegnałem. Martwiło mnie to rozstanie. Chwilami nawet myślałem, że byłoby
lepiej, gdyby i dziecko, i matka zginęli."
   W ten sposób literatura popularna szybko stała się domeną klasyki arabskiej,
odchodząc coraz dalej od wzorców ludowych. Ten stan trwa do dzisiaj: literatura
popularna, anonimowa twórczość wciąż jeszcze nie cieszy się uznaniem arabskich
filologów, którzy za wszelką cenę chcą ją podporządkować ideałowi literatury wy-
sokiej.
    
f
Wf,
Rozdział 26
PRAWO

i
ł

~ ształtowanie się idei teologicznych i prawnych w islamie wciąż jest zagadnie-
m mało zbadanym. Dzieje się tak głównie dlatego, że niemal cała wiedza,
jaką dysponujemy na temat pierwszych nurtów ideologicznych w islamie, pochodzi
z opracowań stosunkowo późnych, a co za tym idzie, jest bardzo prawdopodobne,
że mamy do czynienia z później szą reinterpretacją dokonaną przez herezjografów
i teologów muzułmańskich. Przy takiej reinterpretacj i zwykle dochodzi do nakłada-
nia na wcześniejsze wydarzenia i opinie poglądów panujących w momencie, kiedy
dana opinia jest wypowiadana. Przykładów takiego przekształcania faktów w dzie-
jach Arabów znajdujemy bardzo wiele.
   Szczególnie trudno jest w islamie wyodrębnić taki dział myślenia i działań, który
można by podporządkować teologii w naszym rozumieniu. Jest to wręcz niemożli-
we - teologia jako odrębny dział w islamie nigdy nie istniała. Wynika to z koncepcji
całkowitego i bezwarunkowego podporządkowania wszystkich ludzi woli Boga
(Allaha). W związku z tym wszelkie ludzkie działania tak czy inaczej odnoszą się do
Boga. Teologia islamu stanowi teoretyczną stronę tego kompleksu, prawa nato-
miast odnoszą się do zagadnień praktycznych. Pośrednią pozycję między nimi zaj-
muje nauka prawa, a więc dziedzina, która teoretyczne zasady teologii przekształca
w praktyczne reguły postępowania.
   Początkowo wszystkimi zagadnieniami związanymi z religią zajmowano się łącz-
nie, później dopiero wydzieliły się specjalności, a więc pewna grupa uczonych zaję-
ła się sprawami czysto językoznawczymi, inni - praktyką i teorią prawa, jeszcze
inni kwestiami, które można sklasyfikować jako teologiczne. Ale między prawem
muzułmańskim a teologią nigdy nie było wyraźnych granic. Spory polityczne i szcze-
gółowe kwestie spadkowe rozważane były w tym samym kompleksie zagadnień,
trudno więc powiedzieć, czy należały do prawa, czy też do teologii.
   W islamie ten wielki kompleks zagadnień nazywano szar, czyli drogą, która
miała określać postępowanie muzułmanów. Termin szar związany jest z wyrazem
szari 'at. Określa się nim więc zarówno naukę prawa, prawo, jak i teologię. Wynika
to z poprzedniej zasady, wedle której prawo muzułmańskie obejmuje swoim zasię-
giem relacje między człowiekiem a Bogiem oraz stosunki ludzi między sobą. Ina-
czej mówiąc, w islamie jest rzeczą niezwykle trudną ustalenie granic między pra-
wem (zwłaszcza nauką prawa: fikh) a teologią, określaną mianem Urn - „wiedza".
   
264

Rozdział dwudziesty szósty

Ibn Ruszd w swoim słynnym „Traktacie rozstrzygającym" (Fasl al-makal), zajmu-
jąc się kwestiami granic ludzkiego poznania i dowodami na istnienie Boga, uważa,
że zadanie szaru polega na zbadaniu, „czy zajmowanie się filozofią i naukami lo-
gicznymi jest: dozwolone przez to prawo, jest zabronione, a może jest nakazane
przez zachętę lub obowiązek".'
   Wprawdzie w islamie pozycja poszczególnych zagadnień jest określona, nie-
mniej w praktyce pojawiają się różnice. Po jednej stronie znajdowali się ci, którzy
powinni rozstrzygać konkretne sprawy, podejmować decyzje, po drugiej zaś - teo-
retycy, którzy wszystkie te zagadnienia rozważali nie w płaszczyźnie konkretów,
lecz abstrakcji.
   Wśród tych ostatnich byli ludzie roztrząsający kwestie prawnicze i teologiczne,
zwani fakihami, oraz tacy, którzy zajmowali się zagadnieniami wolnej woli, Boskiej
wszechmocy, a więc sprawami tylko pośrednio mającymi wpływ na życie muzuł-
manów. Tych drugich nazywano mutakallimami. Wyraz mutakallim pochodzi od
terminu kalam, oznaczającego teologię spekulatywną, teologię rozumową lub teo-
logię kontrowersji.2 Dosłownie wyraz kalam znaczy „mowa", a mutakallimun to
imiesłów czynny czasownika takallama - „mówić, przemawiać". Nic dziwnego,
że w średniowiecznej łacinie tę nazwę oddawano słowem loąuentes? Początkowo
terminem mutakallim określano osoby przemawiające, mówiące w czyimś imieniu,
a więc rzeczników. Do tej funkcji zwykle wybierano kaznodziejów (chatibów), sę-
dziów (kadich) i arbitrów (hakamów). Ludzie ci zawodowo zajmowali się kwestia-
mi islamu, stąd owo mówienie z czasem przekształciło się w naukę. Technika pole-
gająca na polemicznej dyskusji zaczęła oznaczać teologię. Termin mutakallim w tym
znaczeniu pojawia się dopiero u Al-Dżahiza i jest używany przede wszystkim w od-
niesieniu do intelektualisty.
   Ponieważ u podstaw kalamu leżały dysputy toczone między pierwszymi uczo-
nymi muzułmańskimi, stąd też często kalam kojarzono z antyczną dialektyką. Tra-
dycja Arystotelesa, judaizmu, manicheizmu, chrześcijaństwa była szczególnie waż-
na w powstawaniu kalamu.4 Z czasem wypracowane zostały zasady prowadzenia
tych dyskusji, m.in. podkreślano znaczenie odwagi w polemice z przeciwnikiem
oraz umiejętność wyciągania wniosków z własnych porażek.
   We wczesnym islamie argumentacja dialektyczna stosowana była również w wal-
ce politycznej i militarnej. Liczne są przykłady, jak przeciwników politycznych wpierw
próbowano przekonać argumentacją, a potem dopiero walczono z nimi zbrojnie
albo po prostu zabijano (tak postępowali charydżyci). Ibn al-Mukaffa w „Liście
o otoczeniu kalifa" (Ar-Risala fi as-sahaba) radzi kalifowi przygotowywać żoł-
nierzy do walki nie tylko zbrojnej, ale i ideologicznej, by nie dawali się zwieść here-
tykom.5
   Wysuwano nawet tezę, że kalam stanowił jedną z podstawowych instytucji spo-
łecznych i politycznych islamu. Muzułmański teolog Al-Idżi (z Idżu koło Szirazu,
zm. 1355) tak definiował teologię/kalam: „jest to nauka udowadniająca dogmaty
(aka 'id), przytaczająca argumenty i usuwająca wątpliwości"6. Badacz wczesnego
   
Prawo	265
     kalamu, R.M. Frank, odwołując się do adadżia Tomasza z Akwinu, przyrównuje
^   kalam do universalis consideratio de veritate\ uważa bowiem, że kalam był
f
„spekulatywną nauką i jako taki miał na celu rozumienie: prawdę". Przy czym nie
chodziło o prawdę typu aletheia, ale o prawdę określaną arabskim terminem al-
f     -hakk: prawda z odcieniem poprawności, słuszności8.
~ *	Możliwy jest też wpływ źródeł zewnętrznych na powstanie teologii dyskursyw-
ł
nej. A więc może to być kalka greckich terminów przeniesionych do arabskiego
przez syryjski: dialektikoi > melllaye > mutakallimun; dialegestai (peri tinos)
> takallama (fi szaf) 'mówić o czymś'; dialeksis > mamla/melleta > kalam. Na
}      syryjskie pośrednictwo zdaje się wskazywać używany w tym języku termin mamlut
f      allahuta/mamla allahayd, oznaczający teologa.
Metodologia kalamowa, a potem teologia, rozwinęła się w Mezopotamii. Z cza-
I      sem opracowana została skomplikowana terminologia, która często była niezrozu-
miała nawet dla specjalistów.
'	Do IX wieku metodę kalamu stosowali przede wszystkim mutazylici. Z czasem
j      dzięki zainteresowaniu mutazylizmem przejęli ją szyici.
*	Teologia i kalam (ilm al-kalam, tj. nauka kalamu) są pojęciami bardzo bliskimi,
f     często się na siebie nakładają. Ale teologia jest pojęciem szerszym, obejmującym
wszystkie metody badawcze, a kalam to jedynie odmiana teologii, w której stosuje
»     się metody dysputy dialektycznej i logiki.
   Teologia w ogólnym sensie tego słowa nazywa się usul ad-din, czyli podstawy
wiary. Przeciwstawia się jej naukę prawa, czyli fikh, wiedzę, naukę (lub wręcz
tafakkuhfi ad-din - zgłębianie religii) oraz prawo - szari'ę/szari'at, czyli ścieżkę,
po której winien kroczyć wierny muzułmanin. Same już nazwy wskazują na to, że
mamy do czynienia ze specyficznymi kategoriami, całkowicie różniącymi się od
naszych europejskich dziedzin. Cała wiedza teologiczno-prawna wyrasta bowiem
z podstawowych źródeł wiary muzułmańskiej, a mianowicie Koranu i tradycji pro-
roka Mahometa.
   Najlepiej procesy tworzenia wielkich systemów światopoglądowych na podsta-
wie praktycznych potrzeb ujawnia tradycja Proroka oraz nurty w teologii islamu.
Tradycja Proroka tworzona była po to, by określić doraźne potrzeby ludzkie, orga-
nizować społeczeństwo i dać mu normy zachowań etycznych. Natomiast nurty
teologiczne wyrastały ze sporów politycznych. Przedstawiane w nich poglądy zy-
skiwały podbudowę teoretyczną, a potem teoria usamodzielniała się i powstawały
wielkie systemy ideologiczne, teologiczne i filozoficzne.
   Przedmiotem zainteresowania teologii muzułmańskiej są stosunki między ludźmi
a Bogiem. Z jednej więc strony teologowie zajmowali się postawami ludzi wobec
Boga: ustalali, kogo można nazwać grzesznikiem, jak odróżnić grzesznika od czło-
wieka wierzącego. Z drugiej strony zajmowano się koncepcją Boga, jego przymio-
tami, związkami z ludźmi i jego wpływami na ludzkie uczynki.
   Z pierwszych ruchów politycznych: szyizmu i charydżyzmu, szybko wyodrębni-
ły się poglądy o charakterze teologicznym: murdżyizm, kadaryzm, którego kontynu-
   
266

Rozdział dwudziesty szósty

acjąw IX wieku był mutazylizm. Dalej idą nurty związane z wybitnymi postaciami
teologów: aszaryzm, idee Al-Ghazalego oraz maturydyzm.
   Również prawnicy w znacznym zakresie podejmowali w swoich rozważaniach
kwestie teologiczne.
   Odrębnie potraktować należy rozważania teologiczne podejmowane przez filo-
zofów muzułmańskich, pozostających w kręgu tradycji greckich i hellenistycznych:
Al-Farabiego, Awicenny i Awerroesa. Kwestie takie jak dusza, choć niewątpliwie
od dawien dawna rozważane w filozofii, okazały się mniej ważne dla teologów
związanych z tradycjami arystotelizmu. Wśród tych najwybitniejszą postacią był
Ibn Ruszd.
   Najważniejsza jednak w życiu codziennym była praktyka, ona bowiem stanowi-
ła podstawę kształtowania koncepcji teologicznych i prawa. Z praktycznych po-
trzeb wynikała interpretacja Koranu i zabiegi jego rozszerzania lub zawężania, z prak-
tycznych dyskusji i sporów wyrastały nurty polityczne, z nurtów politycznych -
kierunki teologiczne.
    Dlatego też w tradycji świata muzułmańskiego prawo związane jest z zagadnie-
niami ściśle teologicznymi. Jest ono typowym prawem religijnym wywodzącym się
z Boskiego objawienia, a więc stanowi ius divinum - wyraz woli Boskiej. Jest
Boskim nakazem skierowanym do społeczności muzułmańskiej. Muzułmanie uwa-
żają, że prawo zostało objawione przez Boga prorokowi Mahometowi. Ponieważ
prawo muzułmańskie określa się mianem szari'atu, Proroka czasami nazywa się
asz-szari, czyli Prawodawca, co jednak nie oznacza, że jest on twórcą prawa, lecz
jedynie jego przekazicielem.
   Prawo jest ścieżką wytyczoną po to, by bogobojny muzułmanin mógł po niej
kroczyć. Określa sposób praktycznego wyrażania przez niego religijnych przeko-
nań na tym świecie w celu pozyskania łaski Boskiej na tamtym. Innymi słowy, jest
zbiorem praktycznych wskazówek dla muzułmanów dotyczących ich życia codzien-
nego. To, że prawo islamu zostało objawione, sprawia, że zestawianie go z prawem
europejskim, świeckim i kościelnym, kanonicznym, jest nieuzasadnione. Wynika to
z trzech podstawowych przyczyn.
   Po pierwsze, prawo muzułmańskie obejmuje wszystkie sfery życia człowieka,
zarówno związane ze sprawami doczesnymi, jak i religijnymi. Nawet sprawy na-
tury czysto moralnej, zasady etyki i poprawnego zachowywania się również sta-
nowią część prawa. Po drugie, włączenie do prawa kwestii kultu religijnego spra-
wia, że podkreślany jest związek z teologią. Po trzecie wreszcie, ingerencja czło-
wieka w tworzenie prawa jest ograniczona. Zostało ono raz na zawsze ustalone,
niezmienne, i zadaniem człowieka może być co najwyżej jego interpretowanie,
objaśnianie. Wprawdzie władcy (kalifowie, imamowie) mają obowiązek pilnowa-
nia, by prawo było w odpowiedni sposób stosowane, nie znaczy to jednak, że
mogą oni prawo tworzyć.
   Te trzy fundamentalne cechy prawa muzułmańskiego decydują o jego specyfi-
ce, a co za tym idzie, o późniejszym jego rozwoju i zmianach, jakim podlegało.
   
Prawo	267
 Szczególnie znamienny był dogmat o niezmienności prawa. W rzeczywistości j ed-
\nak prawo było wynikiem działania wielu pokoleń władców, sędziów, teologów
i wreszcie samych prawników. Ale przekonanie o świętości prawa (które się rodzi-
ło przez co najmniej trzy pierwsze wieki islamu) ostatecznie doprowadziło do jego
skostnienia. To z kolei oznaczało, że prawnikom i władcom muzułmańskim zakaza-
no samodzielnego tworzenia prawa. Muzułmańskim uczonym nie pozostało nic in-
nego, jak interpretować zachowane zasady. Zbiór przepisów prawnych z wolna
ustalał się i trwał w nienaruszalnej formie. Zarówno jego charakter, jak i treść
odzwierciedlają warunki okresu powstania, tj. czasy kalifatu abbasydzkiego, ponie-
waż tworzył się on i utrwalał w III i IV wieku hidżry. Przepaść między prawem
muzułmańskim a rzeczywistością z czasem zaczęła się pogłębiać, nic więc dziwne-
go, że za konieczne uznano przede wszystkim rozbudowanie zasad stosowania go
w życiu codziennym.
   Interpretowanie i objaśnianie zadecydowało o ostatecznym kształcie prawa mu-
zułmańskiego. Zaczęto dostosowywać istniejące przepisy prawa do zmieniającej się
rzeczywistości społecznej. Nazywano to naśladownictwem, tradycją(tóA:/zV/). Zanie-
chano natomiast czynnego tworzenia prawa (idżtihad)', obrazowo mówiono, że bra-
my idżtihadu zostały zatrzaśnięte. Idżtihad polegał na tym, że prawnik, szukając roz-
wiązania problemu prawnego, najpierw zaglądał do Koranu i sunny. Jeśli nie znajdo-
wał rozwiązania w Boskim objawieniu, stosował analogię (kijaś) lub drugorzędne
zasady, takie jak istihsan (wybór równie dobrego rozstrzygnięcia) i istislah (interes
publiczny) i w ten sposób tworzył zasady prawne. Następnie skutki idżtihadu ocenia-
no na podstawie kryterium zwanego idżma (konsens). Jeśli konkluzja została jedno-
myślnie zaakceptowana przez wykwalifikowanych uczonych, stawała się pewnym
(jakiri) i bezbłędnym wyrazem Boskiego prawa.
   Z klasycznej doktryny idźmy wynikały dwa zasadnicze skutki. Po pierwsze, do-
puszczano istnienie zróżnicowanych poglądów. Po drugie, potwierdzano status quo;
kiedy bowiem idżma stawała się autorytatywna, wówczas proponowanie innych
rozwiązań byłoby z nią sprzeczne, a zatem równoznaczne z herezją.
   Przez jakiś czas stosowanie idżtihadu miało pozytywne skutki: szari'at nigdy nie
stał się prawem państwowym, stworzonym przez władców państwa muzułmań-
skiego, lecz zawsze był prawem tworzonym przez uczonych na ich prywatny uży-
tek, a dopiero potem był przejmowany przez całą społeczność muzułmańską.9
   Teoretyczne zasady islamu zawarto w nauce prawa zwanej fikh, uznawano
bowiem, że fikh jest odpowiednikiem - a być może nawet synonimem - nauki
teologii, Urn.
   Szari 'at reguluje stosunek człowieka nie tylko do sąsiadów i państwa, ale również
do Boga i własnego sumienia. A zatem w równym stopniu dotyczy standardów etycz-
nych, jak przepisów prawa, odnosi się nie tylko do tego, do czego człowiek ma prawo
albo do czego jest zobowiązany, ale również do tego, co wedle swojego sumienia
powinien czynić, czego zaś nie powinien. W związku z tym pewne uczynki klasyfikuje
się jako chwalebne (mandub), co oznacza, że ich wykonywanie przynosi łaskę Bożą,
    
268

Rozdział dwudziesty szósty

a zaniechanie niełaskę, inne zaś jako godne potępienia (makruh), czyli że ich zanie-
chanie przynosi Bożą łaskę, a spełnienie - niełaskę. Jednakże w żadnym z tych wy-
padków nie ma prawnej sankcji w postaci kary albo nagrody, obowiązywania czy
nieobowiązywania. Szari'at jest nie tylko systemem prawa, ale również obszernym
kodeksem zachowań, obejmującym działalność prywatną i publiczną.
   Zasadnicza różnica między szari'atem a zachodnimi systemami prawnymi wy-
nika z muzułmańskiej koncepcji prawa jako wyrazu woli Boskiej. Muzułmanie uwa-
żają, że wraz ze śmiercią proroka Mahometa w 632 roku przekazywanie ludziom
woli Bożej ustało, a w związku z tym zasady prawne są odtąd stałe i niezmienne.
A zatem gdy w wyniku wykrystalizowania się doktryny proces interpretowania
i rozszerzania materiału źródłowego uznano za skończony, szari'at przekształcił się
w sztywny i statyczny system. W odróżnieniu od świeckich systemów prawnych
wyrastających z rozwoju społeczeństw i zmieniających się wraz z warunkami spo-
łecznymi, szari'at został narzucony z góry. Według muzułmańskiej nauki prawa to
nie społeczeństwo kształtuje prawo, lecz prawo poprzedza istnienie społeczeństwa
i je kontroluje.
   Taka filozofia prawa jawnie stwarza fundamentalne problemy dotyczące zasad
postępu społecznego we współczesnym islamie. Rodzi się pytanie, jak tradycyjne
prawo szari'atu może być dostosowane do zmieniających się warunków współcze-
snego społeczeństwa muzułmańskiego?
   Przepisy prawne obejmują w islamie całokształt życia muzułmanów, a więc za-
równo kwestie religijne, jak i czysto świeckie. Odpowiednio też całą dziedzinę pra-
wa dzieli się na dwa zasadnicze działy: ibadat - czyli sprawy „oddawania czci
Bogu", oraz zagadnienia dotyczące bliźnich: mu 'amalat, czyli „transakcje".
   Ibadat regulują wszystkie kwestie kultu, a więc zasady odmawiania modlitwy,
poszczenia, pielgrzymowania do miejsc świętych, a także sposób płacenia podat-
ków na rzecz gminy. Z kolei mu 'amalat dotyczą nie tylko transakcji handlowych,
ale również kwestii dziedziczenia, zawierania związków małżeńskich, pozycji mał-
żonków wobec siebie i wielu innych spraw.
   Zasady wymierzania kar i określanie ich rodzaju w zależności od występków
w naszej tradycji mieszczą się w ramach prawa karnego. Kilka występków zagro-
żonych jest szczególnie surowymi karami. Według Koranu i sunny zalicza, się do
nich: cudzołóstwo (zina), niesłuszne oskarżanie o cudzołóstwo (kazf), picie wina
Napis w ozdobnym piśmie suls zawierający koraniczny werset: „Cudzołożnicy i cudzołożnikowi
wymierzcie po sto batów" (24:2)

Prawo

269

 

Werset koraniczny: „O wy, którzy wierzycie! Wino, majsir, bałwany - to obrzydliwość
wynikająca z dzieła szatana" (5:90)
(szurb al-chamr), kradzież (sarika) oraz rozbój na drodze (kat at-tarik). Kary za
te przewinienia, określane mianem hadd, są ściśle określone. A więc za cudzołó-
stwo osoby pozostające w związku małżeńskim karze się kamienowaniem (radżni),
natomiast kawalerów - wymierzeniem setki batów (darb). Niesłuszne oskarżanie
o cudzołóstwo jest karane 80 batami, picie wina - 40-80 batami, za kradzież obcina
się prawą dłoń, a przy powtórnej kradzieży obcina się lewą stopę. Wreszcie za
napady wymierzano kary od więzienia po ukrzyżowanie. O religijnym charakterze
tych kar świadczy nie tylko to, że wymienia je Koran, ale i to, że wyrażenie skruchy
(pojmowanej religijnie: wobec Boga) może spowodować, że kara nie zostanie wy-
mierzona.
   W zasadzie tylko wymienione tu kary są w islamie ścigane z urzędu przez kadie-
go. Inne wymagają inicjatywy poszkodowanych. W wypadku morderstwa, które
mieści się w tej samej kategorii co naruszenie własności, obowiązuje odpowiedzial-
ność zbiorowa. Szkodę muszą naprawić ludzie związani z winowajcą. A jeśli wino-
wajca się nie znajdzie, odpowiedzialność ponoszą ci, w których otoczeniu znalezio-
no osobę zamordowaną.
   Wykroczenia przeciwko osobom, od morderstwa po napad, karane są na zasa-
dzie odpłaty (kisas), co oznacza, że przestępcę traktuje się tak samo jak pokrzyw-
dzonego. Przestępstwo takie jak morderstwo w technicznym sensie podlega prze-
pisom prawa cywilnego, a nie kryminalnego, ponieważ nie państwo, lecz rodzina
ofiary mają prawo zamiast odpłaty dochodzić i domagać się rekompensaty albo
okupu krwi (dijja).
   We wszystkich sprawach wychodzących poza kary koraniczne (hadd) sędzia
muzułmański ma dużą swobodę wymierzania kar, zależą one bowiem od jego uzna-
nia (zwie się to tazir).
   Prawo transakcji dotyczy wszystkich osób „rozsądnych" (raszid), czyli dojrza-
łych fizycznie. Za niedojrzałych uważa się chłopców poniżej 12 lat i dziewczynki
poniżej 9 lat; na pewno dojrzałość osiąga się - a dotyczy to obu płci - w wieku 15
lat. Sprawami osób niedojrzałych, a więc nieletnich, chorych umysłowo, głupich lub
rozrzutnych zajmuje się opiekun.
   Wydziela się cztery zasadnicze typy transakcji: 1. sprzedaż (baj), będącą prze-
kazaniem za opłatą własności lub prawa do własności; 2. wynajem (idżara) -
   
270

Rozdział dwudziesty szósty

przekazanie prawa do dochodów z własności za opłatą; 3. darowizna (hibd) -
darmowe przekazanie własności; 4. wypożyczenie (arija) - darmowe przekazanie
prawa do dochodów z własności.
   Z tych podstawowych typów wyprowadza się inne transakcje, jak na przykład
depozyt, gwarancję, agencję, zlecenie, arendę, partnerstwo, fundacje typu wakfów.
Wakfjest specyficzną muzułmańską instytucją, w której ramach właściciel odstę-
puje prawo własności. Odtąd jest to własność Boga, a dochód (lub prawo do niego)
jest na stałe przeznaczony na jakiś pobożny lub dobroczynny cel, w którym mogą
się mieścić udziały przeznaczone dla rodziny fundatora.
   Dominujące znaczenie ma doktryna riby, będąca w zasadzie absolutnym zaka-
zem lichwy. Lichwa wiąże się z ogólnym zakazem hazardu, co oznacza, że prawo
muzułmańskie nie dopuszcza żadnych transakcji spekulacyjnych, których skutki
w sensie materialnych korzyści dla stron nie mogą być precyzyjnie określone. Wy-
pływa ono z koranicznego nakazu: „A ci, którzy pożerają lichwę, nie powstaną
inaczej, niż powstaje ten, którego przewrócił szatan przez dotknięcie. Tak jest, po-
nieważ oni mówią: «Handel jest podobny do lichwy.» Lecz Bóg dozwolił handel,
a zakazał lichwy. A ten, kto otrzymał napomnienie od swego Pana i powstrzymał
się, będzie miał swoje poprzednie zyski i jego sprawa należy do Boga. A którzy
powrócą, tacy będą mieszkańcami ognia; oni tam będą przebywać na wieki" (2:275).
Koran więc grozi piekłem wszystkim tym, którzy uprawiają lichwę.
   Tak ostry zakaz lichwy mógł wręcz uniemożliwić funkcjonowanie handlu. Tym-
czasem Arabowie i muzułmanie odegrali ważną rolę w rozwoju handlu światowego
i udoskonalili system bankowy przez wprowadzenie czeków i weksli. Wiele euro-
pejskich terminów związanych z bankowością pochodzi z języka arabskiego. Na
przykład wyraz „czek" wywodzi się z arabskiego wyrazu sakk- pismo, dokument,
a termin „awal", oznaczający żyrowanie weksli, wywodzi się z arabskiego hawala
o podobnym znaczeniu.10 Rozwój handlu i bankowości umożliwiła działalność arab-
skich prawników, którzy z zakazów zawartych w Koranie starali się stworzyć po-
zytywne przepisy ułatwiające handel. Zasady przez nich opracowane stały się czę-
ścią składową szari'atu. W szari'acie pojęcie lichwy ujęto w kategoriach ogólnych,
a mianowicie rozumiano przez nią wymianę różnych ilości tego samego towaru,
przy założeniu, że między zawarciem kontraktu a wymianą upływa jakiś czas. A więc
w lichwie może chodzić nie tylko o pieniądze, ale również o różne dobra, na przy-
kład zboże. Wymiana polegająca na tym, że dziś daje się komuś sto kilogramów
zboża, a za rok odbiera sto dziesięć, jest również traktowana jako lichwa. Szczegól-
nym wypadkiem lichwy jest jej zastosowanie do metali szlachetnych i do pieniądza.
   Zarówno lichwę, jak i jednostronne ponoszenie ryzyka da się ominąć dzięki pew-
nym wybiegom prawniczym zwanym fikcjami prawnymi (hijal). Jednąz charaktery-
stycznych fikcji prawnych, znanych już w pierwszych wiekach islamu, a więc co
najmniej od wieku VIII, jest podwójna sprzedaż, nazywana po arabsku muchatara.
Słowo to znane było w handlu europejskim jako muhatra, ponieważ tę zasadę przeję-
ła od muzułmanów średniowieczna Europa. Muchatara polega na tym, że osoba A
    
Prawo	271
sprzedaje osobie B jakiś przedmiot za gotówkę. Natychmiast po sprzedaży odkupu-
je ten przedmiot za nieco większą sumę, ale tego przedmiotu nie odbiera i tej więk-
Iszej sumy nie płaci od razu, lecz później, w jakimś z góry ustalonym terminie. Mu-
t-      chatara jest równoznaczna z pożyczką, w której dany przedmiot jest zabezpiecze-
\      niem długu. Uczestnicy takiej transakcji z punktu widzenia prawa islamu nie są
f      bankierami, lecz kupcami.
Wychodząc od tych zasad, współczesne banki muzułmańskie opracowały kilka
sposobów funkcjonowania. Na przykład stosowana przez nie murabaha polega na
tym, że bank kupuje dla siebie jakieś dobra, które są potrzebne importerowi. Następ-
;       nie je sprzedaje importerowi po nieco wyższej cenie, którą importer spłaca w ratach
i        lub po upływie określonego czasu. Z punktu widzenia prawa muzułmańskiego to dzia-
łanie jest w pełni legalne, gdyż bank nie pobiera odsetek od kapitału, lecz dokonuje
?       rzeczywistej usługi, albowiem coś kupuje. Ponadto bank ponosi razem z klientem
,        takie samo ryzyko, a więc nie jest to hazard, również zakazany przez islam. Oprócz
'•-       murabahy istnieją jeszcze inne metody działań finansowych podejmowanych przez
.       banki muzułmańskie (np. mudaraba, mukarada, muszaraka).n
r	Innymi słowy, zakaz lichwy, z pozoru negatywnie wpływający na gospodarkę,
f pozytywnie jednak oddziaływał na rozwój handlu w świecie arabskim. Co więcej,
j dzięki prawu muzułmańskiemu świat zachodni zaczął stosować nowe metody dzia-
li łania (np. leasing przejęty z muzułmańskiej idżary).
"	U podstaw tradycyjnego muzułmańskiego prawa rodzinnego leży patriarchalna
tradycja społeczeństw przedmuzułmańskiej Arabii. Ojcowie mają prawo zawrzeć
kontrakt małżeński w imieniu swoich córek, zarówno niedorosłych, jak i dorosłych.
Jedynie kobieta, która wcześniej była mężatką, musi wyrazić zgodę na małżeństwo.
Z kolei w prawie hanafickim i szyickim tylko niedorosłe córki mogą być przymuso-
wo wydane za mąż, natomiast dorosłe kobiety same mogą zawierać kontrakty mał-
żeńskie, chociaż opiekun może unieważnić małżeństwo, jeśli jego podopieczna wy-
chodzi za mąż poniżej swojego statusu społecznego.
   Mężczyźni mogą mieć jednocześnie do czterech żon. Mąż jest zobowiązany
wypłacić żonie dar ślubny (mahr), którego wysokość może być określona w kon-
trakcie lub mieć charakter zwyczajowy. Podczas trwania małżeństwa mąż musi
utrzymywać i wspierać żonę pod warunkiem, że jest mu posłuszna nie tylko w spra-
wach domowych, ale również w ogólnych kontaktach zewnętrznych.
    Szczególnie niekorzystne dla żony jest prawo dotyczące rozwodu. Może dojść
do niego za obopólną zgodą małżonków (chul) i wówczas żona wypłaca mężowi
jakąś kwotę. Jednostronnie zakończyć małżeństwo może jedynie mąż, dając żonie
wolność (talak). Swoją decyzję może odwołać w okresie zwanym idda, trwają-
cym trzy miesiące, a gdy się okaże, że żona jest w ciąży, musi zaczekać do urodze-
nia się dziecka.
   Prawo spadkowe pozwala na rozporządzanie jedną trzecią majątku, natomiast
dwie trzecie przechodzi automatycznie na rzecz prawnych dziedziców. Istnieje fun-
damentalna różnica między sunnickimi a szyickimi zasadami dziedziczenia. Prawo
    
272

Rozdział dwudziesty szósty

sunnickie opiera się na systemie dziedziczenia przez męskich krewnych. Jedynie
żyjąca żona oraz pewna liczba kobiet (córki, córki syna, matki, babki, siostry rodzo-
ne, siostry przyrodnie i z innego małżeństwa) mogą przy zachowaniu pewnych
warunków dziedziczyć określoną część własności. Kobiety otrzymują tylko połowę
tego, co mężczyźni tej samej linii, stopnia i więzów krwi, i nawet najbardziej odległy
krewny w linii męskiej zachowuje prawo do dziedziczenia. Na przykład: jeśli po
zmarłym pozostaje żona, syn jego córki i odległy krewny agnatyczny, żona dostanie
jedną czwartą spadku, wnuk zostanie całkiem wyłączony, a daleki krewny otrzyma
trzy czwarte spadku.
   W prawie szyickim uznaje się związki ze strony matki i ze strony ojca za równe.
Wdowa, podobnie jak w prawie sunnickim, dziedziczy tylko część, ale dziedziczą
też wszyscy pozostali krewni. We wspomnianej sytuacji żona otrzymuje jedną czwartą
majątku po zmarłym, trzy czwarte przypada synom córki, a nawet córkom córki,
nie zaś dalekiemu agnatycznemu krewniakowi.
   Tradycyjnie szari'at jest stosowany w sądzie podległym jednemu kadiemu. Dzięki
pomocy sekretarza (katib) kadi nadzoruje bardzo prostą, niewyrafinowaną proce-
durę sądową. Strony zwykle pojawiają się przed sądem osobiście i ustnie przedsta-
wiają swoje sprawy kadiemu. Jeżeli pozwany nie przyznaje się do winy, powód albo
oskarżyciel musi przedstawić dwóch świadków - mężczyzn - by ustnie potwierdzi-
li prawdziwość zarzutu. W większości spraw majątkowych może być tylko jeden
świadek, który składa uroczystą przysięgę, że powód mówi prawdę. Nie dopuszcza
się świadectwa pisanego ani pośredniego i tylko w pewnych sprawach akceptuje
się świadectwo kobiet (wówczas dwie kobiety zastępują jednego mężczyznę).
W tradycyjnej procedurze wyrok zapada w sposób automatyczny.
   Nie istniała hierarchia sądów, nie było też zorganizowanego systemu apelacji.
W skomplikowanych kwestiach prawnych kadi zawsze mógł się odwołać do porad
zawodowego prawnika - muftiego. Urząd sędziego (kadiego), któremu podlegali
wyłącznie muzułmanie (inne wyznania zachowywały swoich własnych sędziów),
okazał się w islamie niewystarczający, przede wszystkim ze względu na ograniczo-
ny zasięg prawa karnego. Sądy kadich były skrępowane przez system procedural-
ny i dowodowy, nie we wszystkich kwestiach zapewniały zadowalającą metodę
wymierzania sprawiedliwości, zwłaszcza w sprawach karnych, gospodarczych i han-
dlowych. Mimo więc tego, że doktryna szari'atu jest wszechobejmująca, to jednak
zawsze akceptowano jeszcze innąjurysdykcję. Pod osłoną władzy administracyjnej
danego władcy powstała instytucja zwana an-nazarfi al-mazalim, dosłownie: „roz-
patrywanie krzywd". Polegała ona na tym, że w ściśle oznaczonych dniach władca
przyjmował poddanych, wysłuchując ich skarg na krzywdy, jakie im wyrządzono
w życiu codziennym i w sądach. Jak powinno to wyglądać, dowiadujemy się z utworu
Nahdż al-balagha („Ścieżka wymowności") przypisywanego Alemu Ibn Abi Ta-
libowi:
   „Dla tych, którzy czegoś od ciebie potrzebują, wyznacz określony czas i zasiądź
na publicznym zgromadzeniu. Okaż wobec Boga, który cię stworzył, skromność i od-
    
Prawo

273

 

' dal swoje wojsko i swoich pomocników, straże i policję, aby każdy mógł mówić bez
zająknięcia. Słyszałem, jak wysłannik Boga, oby Bóg jego i jego ród błogosławił i ob-
darzył pokojem, nieraz mówił: «Nie będzie święta taka społeczność (ummd), w której
człowiek słaby nie doczeka się sprawiedliwości od silnego bez zająknięcia.»
   Niech cię nie drażnią wśród nich ludzie w łachmanach, źle mówiący. Spraw, by
nie czuli się skrępowani, nie wywyższaj się. Bóg otoczy cię za to swoim miłosier-
dziem i wynagrodzi za twoje posłuszeństwo. Jeśli coś dajesz, dawaj ochoczo, po-
wstrzymaj się [przed dawaniem] z łaski i dawaniem wtedy, gdy kogoś prosisz o prze-
baczenie."12
   Jurysdykcja kadich na ogół ograniczała się do prawa rodzinnego i cywilnego.
Innymi słowy, doktryna szari'atu, będąc odzwierciedleniem religijnego ideału, za-
wsze leżała w centrum działalności prawniczej, nigdy nie była jedynym autoryta-
tywnym wyrazem praw, które w praktyce sterowały życiem muzułmanów.
   A jednak prawo szari'ackie dogłębnie ingerowało w życie muzułmanina, o czym
świadczą zakazy dotyczące jedzenia i picia. Najbardziej znany jest muzułmański
zakaz picia wina, kilkakrotnie wspomniany w Koranie wprost (np. 2:219); za jego
złamanie grozi kara typu hadd. Z kolei naruszenie zakazu spożywania mięsa wie-
przowego nie podlega takiej karze.
   W czasach beduińskich picie wina nie było niczym zdrożnym, raczej uchodziło
za powód do dumy. Poeta przedmuzułmański Labid chwali się w swojej mu'allace:
Ja, najwierniejszy towarzysz tych nocy,
trzymałem się chorągiewki dobrego handlarza,
którego wino było drogie i najstarsze.
Dużo płaciłem
za każdy bukłak albo dzban,
na którym łamano pieczęć,
i rozlewano drogocenne wino.
Rankiem, gdy wszyscy budzili się ze snu,
ja, nim kur pierwszy zapiał,
znowu piłem wino.
Często dzięki strzałom do gry,
które podobne były do prawdziwych strzał,
zmuszałem hazardzistę
do zabicia pięknej wielbłądzicy.13
   Zakaz picia wina chronologicznie wiąże się z czasami bitwy pod Badrem ( 1 5 mar-
ca 624). We fragmencie koranicznym z tego okresu brzmi on następująco: „Będą
   
274

Rozdział dwudziesty szósty

ciebie pytać o wino i grę majsir. Powiedz: «W nich jest wielki grzech i pewne
korzyści dla ludzi; lecz grzech jest większy aniżeli korzyść z nich»" (2:219).
   W Koranie zakaz picia wina łączy się więc z potępieniem innych koczowni-
czych obyczajów: hazardu, grania strzałami (majsir), oddawania czci bożkom. Wy-
raźnie wskazuje to na krytyczne nastawienie do życia koczowniczego: beduińskie
wino jest zakazane, ale napoje oszałamiające wytwarzane przez ludzi osiadłych są
dozwolone: „A z owoców palm i winnej latorośli czerpiecie dla siebie napój oszała-
miający [sakar] i wyśmienite pożywienie" (16:67).
   W raju wino przestanie być napojem zakazanym, będą tam „strumyki wina -
rozkosz dla popijających" (47:15), sprawiedliwi „będąpojeni winem szlachetnym,
pieczętowanym" (83:25). Nie jest to więc napój zakazany w ogóle (jak na przykład
wieprzowina: nikt w raju nie je wieprzowiny), lecz jedynie w życiu doczesnym.
Zakaz ten ma symbolizować odejście od tradycji beduińskich, od plemiennej etyki
i obyczajowości, której przeciwstawiał się islam.
   Z zakazem picia wina związane są również zakazy dotyczące innych używek,
przede wszystkim narkotyków. Narkotyki, głównie haszysz (haszisz znaczy „tra-
wa"), dość wcześnie zostały zakazane w islamie. Wprowadzając ten zakaz, praw-
nicy muzułmańscy odwołali się do analogii (kijoś) do środków odurzających typu
chamr (wino). Prawnik Ibn Tajmijja (zm. 1328) twierdził, że haszysz jest gorszy od
wina. Być może opinia ta wyrażała sprzeciw wobec tradycji isma'ilitów wprowa-
dzania się w trans za pomocą haszyszu, co miało być powodem nazwania ich asa-
synami (hasziszijjun). Do dziś jednak haszysz (kij) jest popularny w wielu krajach
arabskich (np. Afryce Północnej) i muzułmańskich.
   W świecie arabskim znane są też inne używki. W Jemenie olbrzymią popularno-
ścią cieszą się liście karu (cathia edulis), rośliny zawierającej alkaloid podobny do
benzedryny, a koczownicy w południowej Algierii piją mleko z kwiatami rośliny
rtem (retama raetam Webb), również wykazującej działanie narkotyczne.
   Kawa dość późno pojawiła się w islamie, nie ma więc koranicznego zakazu jej
spożywania. W wieku XII i XIII zaczęli ją pić członkowie bractw sufickich w Je-
menie, by zapobiegać senności w czasie długotrwałych seansów zikru. Działanie
kawy na organizm przyrównywano do działania wina, sama zresztą jej nazwa po-
chodzi od arabskiego wyrazu ąahwa, który oznacza czerwone wino. W XVII wie-
ku, gdy kawa dotarła do Stambułu, prawnicy osmańscy, odwołując się do prawa
analogii, próbowali zakazać jej picia. Zakaz jednak się nie przyjął.
   Tytoń dotarł do świata muzułmańskiego z Ameryki za pośrednictwem europej-
skim pod koniec XVI wieku. Prawo muzułmańskie dość łagodnie podchodzi do
palenia tytoniu, nie zakazuje go, choć palenie uznaje się za postępowanie godne
potępienia (makruh). Są jednak w islamie ugrupowania i nurty, które absolutnie
zakazuj ą palenia tytoniu (np. afrykańskie bractwo tidżanijja).
   Zakaz spożywania mięsa wieprzowego ma bardzo długie tradycje. W Koranie
wymienia się go obok zakazu spożywania padliny i krwi: „Zakazane wam jest: pad-
lina, krew i mięso świni; to, co zostało poświęcone na ofiarę w imię czegoś innego
    
Prawo	275
niż Boga; zwierzę zaduszone, zabite od uderzenia, zabite na skutek upadku, zabite
na skutek pobodzenia i to, które pożerał dziki zwierz" (5:3).14
   Przyczyny tego zakazu, jak się wydaje, były trzy. Po pierwsze, dziedzictwo reli-
gii bliskowschodnich. Podobny zakaz pojawia się u Żydów15 i u Fenicjan16. Zakaz
picia krwi wiąże się z przekonaniem, że kryje się w niej dusza żywej istoty.17 Istnie-
je też związek między zakazem spożywania padliny i mięsa wieprzowego. W za-
mierzchłej przeszłości ludów semickich mięso wieprzowe było mięsem ofiarnym,
stąd zakazywało się jego spożywania.18 Druga przyczyna jest wyraźnie estetyczna:
te trzy „potrawy" wzbudzają wstręt, są „obrzydliwe" (Koran 6:145). Wreszcie trzecia
przyczyna, religijna, wynika z uznawania padliny, krwi i świniny za dzieło szatana.
   Zakaz spożywania mięsa złożonego w ofierze bóstwom19 ma źródło w prze-
konaniu, że muzułmanin, stykając się z mięsem ofiarnym innowierców, rytualnie
się zanieczyszczał. Jednocześnie przez taki zakaz islam odcinał się od pozostałych
religii, a tym samym oddzielał muzułmanów od innych społeczności religijnych
i ograniczał możliwości wciągnięcia ich do innych religii. Za kalifa Umara, około
roku 644, uznano magów za łudzi księgi, ale zakazano spożywać składane przez
nich w ofierze mięso.
   Prawo muzułmańskie przejęło wiele obyczajów po ludach i kulturach starożyt-
ności. Jedne z nich akceptowano bez modyfikacji, inne zmieniano lub świadomie
odrzucano. Odrzucono więc obyczaj zabijania nowo narodzonych dziewczynek, je-
śli ich było za wiele w rodzinie, ograniczono wielożeństwo do czterech żon, nato-
miast w pełni zaakceptowano obyczaj obrzezania. Ten typowy rytuał przejścia zna-
ny był u wielu ludów afrykańskich, Etiopczyków, Egipcjan, także Hebrajczyków20.
Koran nie zawiera żadnych wzmianek dotyczących obrzezania, natomiast szari'at
uznaje obrzezanie (chitan) za prawo naturalne (fitra) obowiązujące męskich po-
tomków. Obrzezania dokonuje się (w zależności od szkoły prawa) w wieku od 7 dni
do 15 lat. W niektórych rejonach świata islamu szkoły prawa (m. in. szafPicka
w Egipcie i Sudanie) zalecają obrzezanie kobiet (chifad), polegające na usunięciu
łechtaczki. Tę operację uzasadnia się zwykle dążeniem do ograniczenia pociągu
płciowego kobiet.
   Prawo muzułmańskie powstało w wyniku długiej ewolucji, w której zasadniczą
rolę odegrały trzy elementy: przedmuzułmańskie tradycje arabskie, objawienie ko-
raniczne oraz działalność proroka Mahometa i jego następców, kalifów.
    Beduińskie prawo określano mianem tradycji lub sunny. Termin sunna, podob-
nie jak późniejszy szari 'at, oznacza ścieżkę, drogę; w wypadku sunny chodzi o dro-
gę przodków. Od samego początku islamu tradycyjne prawo Arabów przedmuzuł-
mańskich zachowywało swoją ważność i było powszechnie stosowane. Tylko w wy-
jątkowych wypadkach, nie przewidzianych prawem plemiennym, odwoływano się
do Proroka i do Słowa Bożego, a więc do Koranu. Tę zasadę podkreśla koraniczne
twierdzenie: „Bądźcie posłuszni Bogu i Jego wysłannikowi" (3:32), potwierdzone
również w Konstytucji medyńskiej: „Ilekroć będziecie się spierać w jakiejś spra-
wie, zwróćcie się do Boga i do Mahometa, pokój niechaj mu będzie." Niepisane
    
276

Rozdział dwudziesty szósty

prawo zwyczajowe można podzielić na prawo beduińskie i miejskie. Regulowało
ono pozycję człowieka w plemieniu, jego obowiązki wobec społeczności plemiennej
i odwrotnie: obowiązki plemienia wobec niego. Najistotniejsze były tu zasady ochrony
przez plemię swoich członków; umożliwiały one ludziom funkcjonowanie w trud-
nych warunkach. Szczególne znaczenie miały w tym prawie elementy etyki doty-
czące gościnności, szczodrości, opieki (prawo azylu, pomocy). Również wszelkie
zasady dotyczące prowadzenia walki i wojny przeszły do islamu z tradycji przed-
muzułmańskich. Wreszcie prawo rodzinne islamu w znacznej mierze opierało się na
wzorach plemiennych.
   Natomiast prawo miejskie wyrosło z tradycji handlowych wielkich miast Arabii:
Mekki, At-Ta'ifu i Medyny, a także (a może przede wszystkim) praktyki Kurajszy-
tów. Obejmowało ono zasady dotyczące prowadzenia handlu. Nic więc dziwnego,
że w Koranie pojawia się bogata terminologia związana z handlem.
   Elementem prawa miejskiego były również nakazy związane z opieką nad piel-
grzymami; tu szczególne znaczenie miało prawo do dostarczania pielgrzymom wody
(sikają), przynosiło ono bowiem nie tylko znaczne dochody, ale wiązało się z wyso-
kim prestiżem społecznym.
   Koran miał zasadniczy wpływ na tworzenie się prawa muzułmańskiego, na kształt
szari'aru. Objawienie koraniczne przyniosło przede wszystkim regulacje związane
z nową wiarą, a także wiele nowych elementów wynikających z praktyki kierowa-
nia nowym typem społeczności: gminą muzułmańską.
   Kompleks zasad religijnych regulowanych przez Koran jest najważniejszą czę-
ścią prawa muzułmańskiego. Zawarte tam przepisy dotyczą głównych filarów isla-
mu. Zarówno dogmaty wiary, jak i obowiązki muzułmanów reguluje, opisuje i inter-
pretuje Koran. Ale obok tych przepisów wyraźnie zarejestrowanych w Koranie,
konieczne okazały się wzorce czerpane z działań Proroka, a to z kolei doprowadziło
do powstania sunny, tradycji Proroka. Ta tradycja w znacznie późniejszym okresie,
bo w wiekach II i III hidżry (VIII-IX wiek) stała się źródłem prawa muzułmańskie-
go. Tutaj trzeba jedynie podkreślić jej znaczenie jako źródła prawa i jej ścisły zwią-
zek z tradycją następców po Proroku: kalifów.
   W początkowym okresie istnienia imperium muzułmańskiego wciąż zatem obo-
wiązywało prawo zwyczajowe zwane sunną (tę sunnę trzeba odróżniać od tradycji/
sunny Mahometa). Prawo to opiera się na szacunku dla tradycji przodków, choć nie
bezwyjątkowym (np. w kwestiach zakazów rytualnych dotyczących picia wina czy
mięsa niektórych zwierząt). Było ono nieujednolicone, i w praktyce poszczególni
władcy i prawnicy stosowali własne przepisy i zasady. Od początku VIII wieku
zaniepokojeni tą sytuacją pobożni uczeni zaczęli grupować się w luźne stowarzy-
szenia i rozważać, czy praktyka umajjadzka w sposób właściwy stosowała etykę
religijną islamu.
   Pojawiały się jednak autorytety, których praktyczne rozstrzygnięcia uznawa-
no za powszechnie obowiązujące. W ten sposób rodziły się elementy porządku,
choć nadal miały one charakter zindywidualizowany, odwoływano się bowiem do
   
Prawo	277
pojedynczych osób, a nie do skodyfikowanego systemu prawa. Te autorytety
z czasem zaczęły tworzyć kadrę pierwszych urzędników - kadich i katibów. Ka-
diowie zastąpili przedmuzułmańskich hakamów. Dzięki wsparciu władców abba-
sydzkich w ramach wczesnych szkół rozpoczęła się działalność prawników (faki-
hów), tworzących zaczątki muzułmańskiej nauki prawa. Zmierzali do jego islami-
zacji, dokonując przeglądu aktualnej praktyki w świetle zasad koramcznych i na
ich podstawie przejmowali, modyfikowali albo odrzucali dotychczasowe zasady
po to, by ukształtować własny ideał prawa. To doprowadziło do powstania szkół.
Pierwsze z nich określa się mianem dawnych szkół prawa, istniały bowiem do
czasu ukształtowania się w IX wieku systemu prawa znanego do dzisiaj, a więc
czterech szkół sunnickich i jednej szyickiej (dżafaryckiej). Dawne szkoły prawa
nie były jeszcze sformalizowane, raczej istniały ośrodki, w których szczególnie
aktywnie działali uczeni (fakihowie). Skupiały się one w tradycyjnych ośrodkach
politycznych wczesnego islamu: w miastach Al-Hidżazu - Medynie i Mekce,
w mezopotamskich miastach Al-Kufie i Al-Basrze oraz w Syrii. Były tu wpraw-
dzie ugrupowania prywatnych, niezależnych uczonych, jednak różniły się one mię-
dzy sobą pewnymi ogólnymi cechami.21
   Z czasem w szkołach tych ukształtowało się pojęcie utrwalonych precedensów,
dosłownie: ustalonej tradycji (sunna madijd), co powodowało odwoływanie się do
wybitnych postaci - najpierw prawników, a potem do coraz dawniejszych autoryte-
tów, aż do towarzyszy Proroka. Było to kreowanie wstecz tradycji tych szkół, nie
mające wiele wspólnego z rzeczywistymi dziejami ich powstawania. Już wtedy
odwoływanie się do dawnych autorytetów nazywano taklid. Proces ten nie prze-
biegał jednak bez zakłóceń, o czym świadczyć mogą uwagi Ibn al-Mukaffy z poło-
wy VIII wieku na temat funkcjonowania kadich i prawa. Ibn al-Mukaffa wskazy-
wał kalifowi na zbyt daleko idące zróżnicowanie prawa: „W jednym rejonie dozwo-
lone jest to, co jest zakazane w innym. Mimo wielkiej różnorodności praw stosuje
sieje w stosunku do muzułmanów w sprawach dotyczących rozlewu krwi i ich żon,
sądzą bowiem kadiowie, których nakazy i wyroki obowiązują. Tymczasem wśród
mieszkańców Iraku i Al-Hidżazu jest grupa takich, którzy zajmując się tymi spra-
wami, dają się ponosić dumie z własnych poglądów i lekceważą innych." To zróż-
nicowanie było niekorzystne, należało je zlikwidować.
   Kolejnym krokiem w przesuwaniu wstecz źródeł szkół prawnych było oparcie
się na tradycji Proroka (sunnie). Ten ruch wyrósł z opozycji wobec dawnych szkół
prawa. W pierwszej połowie II wieku hidżry (połowa VIII wieku) trwała zacięta
walka między dawnymi szkołami a tradycjonistami. Ostatecznie zwycięstwo odnie-
śli tradycjoniści przede wszystkim dzięki Asz-Szafi'iemu, który wywodził się ze
szkoły medyńskiej.
   Skutkiem jego działania było nie tylko doprowadzenie do dominacji w prawie
tradycji Proroka, ale również ukształtowanie szkoły, która nie odwoływała się do
legendarnego eponima, lecz skupiała się wokół postaci wybitnego, żyjącego praw-
nika. Stąd szkoła szafi'icka powstała jako pierwsza szkoła „personalna". Teraz
    
278

Rozdział dwudziesty szósty

taklidnie oznaczał już akceptowania tradycji towarzyszy Proroka, lecz trzymanie
się nauki/autorytetu twórcy szkoły.
   W wyniku innowacji Asz-Szafi'iego w ciągu III wieku hidżry ukształtowała się
koncepcja usul al-fikh, stanowiąca rozszerzenie i rozwinięcie jego idei. Zakłada
ona, że źródłem prawa islamu są: Koran, sunna Proroka, zgoda uczonych (idżma)
oraz rozumowanie oparte na analogii (kijas). Zasada ta została z pewnymi mody-
fikacjami przyjęta w prawie muzułmańskim i obowiązuje do dziś.
   Z wielu szkół przetrwały tylko cztery (plus szkoły szyickie, które rozwijały się
w odrębnym nurcie), odwołujące się do swoich rzeczywistych założycieli: szkoła
malikicka odwołuje się do Malika, hanaficka - do Abu Hanify, hanbalicka - do Ibn
Hanbala, szafi'icka - do Asz-Szafi'iego. Po arabsku szkoły prawa nazywają się
mazhab (1. mn. mazahib), czyli droga, sposób postępowania. Istnieją w świecie
muzułmańskim po dzień dzisiejszy, choć ich znaczenie i zasięg wpływów były różne
w zależności od epoki.
   Istnienie wielu szkół tłumaczono Boską wyrozumiałością. Każdy muzułmanin
może sobie wybrać szkołę prawa, a później ją zmienić bez żadnych konsekwencji
osobistych czy prawnych. Współistnienie szkół cechuje znaczna wzajemna toleran-
cja. Tradycyjnie jednak nie uznawano łączenia elementów doktryny różnych szkół
- takie postępowanie nazywano talfik. W czasach współczesnych talfik zaczyna
zyskiwać akceptację.
   Symbolicznym wyrazem utrwalenia się szkół i zakończenia działalności prawnej
było tzw. zatrzaśnięcie bram idżtihadu (ighlak bab al-idżtihad) i zastąpienie go takli-
dem. Nastąpiło to w początkach IV wieku hidżry (początki X wieku). Odtąd prawni-
cy stali się mukallidami, czyli naśladowcami, podporządkowanymi doktrynie taklidu
w takiej formie, w jakiej zarejestrowano ją w autorytatywnych podręcznikach prawa.
Oznaczało to, że nie wolno było samemu sięgać do Koranu i do sunny, lecz trzeba
było korzystać z ich interpretacji zawartych w dziełach poszczególnych szkół.
   Funkcję interpretatorów prawa przejęli wówczas muftowie, którzy kontynuowali
idżtihad na swój rachunek. Rozwijali prywatne prawo jako niezależni uczeni, któ-
rych pozycja wynikała z ich autorytetu, nie zaś ze sprawowanych urzędowych funkcji.
Wydawane przez nich fatwy miały charakter porad, a nie regulacji prawnych, co
więcej, żaden mufli nigdy nie mógł stosować sankcji prawnych.
   Z czasem muftich uznano za oficjalnych interpretatorów prawa poszczególnych
szkół. Osmanowie stworzyli u siebie hierarchię muftich, na której czele stał szajch
al-islam (tur. §eyh ul-islam). Uznanie przez władzę nie oznaczało jednak wyposa-
żenia muftich w sankcje prawne. System osmański przyjął się we współczesnym
świecie muzułmańskim.
   Cztery szkoły prawa są równoprawne, choć każdy muzułmanin zwykle podlega
szkole, która obowiązuje w miejscu jego zamieszkania. Oto główne zasady czte-
rech szkół i obszar ich rozprzestrzenienia.
   Twórcą szkoły hanafickiej był teolog Abu Hanifa, którego idee rozwinęli jego
uczniowie: kadi Haruna ar-Raszida - Abu Jusuf (zm. 798), oraz Asz-Szajbani (zm.
    
Prawo	279
804). Według nauki hanafickiej jedynym nie budzącym wątpliwości źródłem prawa
jest Koran. Inne źródła, poczynając od tradycji Proroka, mogą być dobierane i spraw-
dzane. Mimo tak radykalnego i ostrożnego podejścia do usul al-fikh szkoła hana-
ficka jest bardzo pragmatyczna. A więc jako źródło prawa dopuszczany jest także
urf, prawo zwyczajowe, zwane też ada, adat. Z kolei zasada idźmy dotyczy wy-
łącznie akceptacji godnych zaufania uczonych i tradycjonistów.
   Dla hanafitów specyficzne jest uciekanie się do metody „opinii własnej" (raj).
Dlatego często nazywa się ich ahl ar-raj - „ludźmi dopuszczającymi własną opinię
prawnika". Odzwierciedleniem tego podejścia jest szczególny nacisk kładziony na
metodę zwaną istihsan (uznawanie czegoś za dobre: rzymska aeąuitas), czyli wy-
szukiwanie w tradycji szkoły rzeczy nadających się do wykorzystania. Istihsan
stosuje się zwłaszcza wtedy, gdy kij as nie dostarcza odpowiedniego materiału (np.
gdy prowadzi do negatywnych skutków).
   O pragmatycznym charakterze hanafizmu świadczy również dopuszczanie wy-
biegów prawnych (hila, 1. mn. hijal), co zadecydowało o popularności i rozprze-
strzenieniu się tej szkoły. Historycznie miała ona największe wpływy w Iraku, gdzie
powstała. Nadto stała się oficjalną szkołą dynastii Abbasy do w, a potem rozwijali j ą
Seldżucy i Osmanowie.
    W czasach współczesnych hanafizm jest najpopularniejszą szkołą prawa, obejmu-
je swoim zasięgiem niemal 1/3 świata islamu. Przede wszystkim jest znany w tych
państwach, w których panowali Osmanowie: w Turcji, na terenie Żyznego Półksięży-
ca, na Bałkanach, Kaukazie (gdzie jedynie szyicki Azerbejdżan nie jest hanaficki).
Ponadto ma swoich zwolenników w Afganistanie, Pakistanie, Turkiestanie i w Azji
Środkowej, Indiach, Chinach, Bangladeszu.
   Szkoła malikicka odwołuje się do Malika Ibn Anasa (zm. 795), który opracował
prawo Al-Hidżazu, zwłaszcza zaś Medyny. Według malikitów głównym źródłem pra-
wa jest tzw. nass, czyli Koran i hadisy, przy czym oba te źródła traktowane są równo-
prawnie. Nass uzupełniaj ą doświadczenia społeczności medyńskiej, z której wywo-
dził się Prorok i sam Malik. Tę medyńską tradycję często określa się terminem idżma
ahl al-madina (zgoda społeczności medyńskiej). Inną cechą charakterystyczną szkoły
malikickiej jest stosowanie zasady istislah, czyli kierowania się interesem, korzyścia-
mi prawnymi (maslaha) całej społeczności muzułmańskiej (ummy).
   Nauka Malika została zawarta w jego dziele zatytułowanym Al-Muwatta („Udep-
tana ścieżka"). Później rozwinęli j ą prawnicy, nadając szczególne znaczenie prak-
tyce.
    Malikizm wprawdzie powstał w Medynie, ale przez Egipt rozprzestrzeniał się na
zachód świata arabskiego, a więc do Maghrebu i arabskiej Hiszpanii. Dlatego szko-
ła malikicka do dziś dominuje w Afryce Północnej, gdzie zdołała przetrwać mimo
panowania Osmanów, którzy preferowali hanafizm. Poza tym malikizm popularny
jest w Górnym Egipcie, Afryce Zachodniej (Nigeria), w Kuwejcie i Bahrajnie.
   Szkoła szafi'icka wiąże się z osobą największego reformatora i systematyka
prawa muzułmańskiego, Asz-Szafi'iego (zm. 820), który początkowo był uczniem
    
280

Rozdział dwudziesty szósty

Malika, potem zaś przeniósł się do Egiptu. Opiera się ona na sunnie Proroka i od-
rzuca lub ogranicza metody takie jak istislah czy istihsan. Sunna i Koran stanowią
równoprawne źródła wiedzy prawniczej.
   Do okresu Fatymidów i potem do panowania Osmanów szafTizm związany był
z Egiptem. Również w Iranie do czasu upowszechnienia się szyizmu był główną
szkołą prawa. Dziś szafTizm popularny jest jeszcze w Dolnym Egipcie, niezajdyc-
kim Jemenie, w Azji Południowo-Wschodniej: Indonezji, Malezji, na Filipinach, po-
nadto w Afryce Wschodniej, tj. w Somalii, Dżibuti, Tanzanii, Kenii i Ugandzie.
   Szkoła hanbalicka stworzona została przez Ahmada Ibn al-Hanbala (zm. 855),
który był uczniem Asz-Szafi'iego. Jest to szkoła konserwatywna, powstała bowiem
w kontekście kontrowersji między samym Ibn Hanbalem a mutazylitami, niezwykle
rygorystyczna w zagadnieniach kultu (ibadaf), natomiast liberalna w sprawach
dotyczących doczesności (mu 'amalat).
   Będąc kontynuatorami szafTizmu, hanbalici podkreślali znaczenie sunny jako
źródła prawa. Mówiło się wręcz, że sunna jest komentarzem do Koranu (as-sunna
tufassiru al-kurań). Jedno i drugie należy przyjmować bi-la kajfa, na wiarę, i nie
domagać się objaśniania przyczyn takiego czy innego przepisu.
   Hanbalici opowiadali się za odrzuceniem idźmy oraz analogii. Jedyną dopusz-
czalną idżmą był konsens towarzyszy Proroka. Idee Ibn Hanbala rozwijali wielcy
„fundamentaliści" islamu, przede wszystkim zaś najsłynniejszy z nich, Ibn Tajmijja.
   Szkoła ta ma najmniej zwolenników. Groziło jej nawet zaniknięcie i dopiero ruch
Muhammada Ibn Abd al-Wahhaba w Arabii przyczynił się do jej odrodzenia.
   Różnice między czterema szkołami nie miały charakteru dogmatycznego,
sprowadzały się jedynie do różnego traktowania źródeł prawa muzułmańskiego (usul,
obejmujące Koran, surmę, idżmę oraz kijas) w sensie przydawania jednym więk-
szego znaczenia niż innym. Niemniej dwa pierwsze źródła: Koran i sunna, uznawa-
ne były przez wszystkich, choć znaczenie sunny mogło być różne. Stąd też wypły-
wały różnice w szczegółowych kwestiach przepisów prawnych.
   W XIX wieku w prawie islamu zaczęły następować zmiany, które można okre-
ślić modernizacyjnymi. Zdano sobie bowiem sprawę, że w nowoczesnym świecie
islam nie może funkcjonować bez zmiany prawa. Już tacy „fundamentaliści" jak
Ibn Tajmijja, a po nim Ibn Abd al-Wahhab uważali, że bezsensem jest odwoływanie
się do taklidu, bo to prowadzi do zniekształcania i zaciemniania pierwotnego zna-
czenia źródeł prawa muzułmańskiego.
   Wpływy europejskie sprawiły, że w najważniejszym imperium islamu, jakim była
podówczas Turcja osmańska, zreformowanie prawa uznano za niezwykle pilne. Od-
bywało się ono w ramach ruchu noszącego nazwę tanzimat, który, obok wielu istot-
nych zmian w imperium, przyniósł również reformę i kodyfikację prawa. W latach
1869-1876 zespół prawników kierowany przez Ahmeda Cevdeta Paszę stworzył
jednolity kodeks prawa cywilnego — Mecelle. Podstawą tego prawa bylfikh hana-
ficki, ponieważ hanafizm był oficjalną szkołą prawa imperium osmańskiego. Te zmia-
ny były pierwszą oznaką przekształceń prowadzących do otwarcia bram idżtihadu.
    
Prawo	281
   Jednocześnie zaczęto bezpośrednio przejmować prawo europejskie. Wpływ
państw zachodnich, a potem kolonializm przyczyniły się do powstania równoległych
systemów prawa: tradycyjnego oraz europejskiego. Zahamowało to przemiany
w prawie muzułmańskim, które przestało być jedynym prawem. Najpierw odrzu-
cono tradycyjne prawo karne i cywilne, wprowadzając kodeksy oparte na mode-
lach europejskich, by ujednolicić procedury sądowe. Jedynie prawo rodzinne, zasa-
dy dziedziczenia oraz regulacje dotyczące fundacji religijnych (wakfów) pozostały
związane z szari'atem, choć w znacznej mierze zmodyfikowanym, ujętym w formę
kodeksów.
   System sądowniczy również został zreorganizowany: dopuszczono dowody w for-
mie dokumentów; świadków się zaprzysięża i można ich przesłuchiwać, sądy zaś
mogą w szerszym zakresie korzystać z materiałów dowodowych.
   Uznano, że szari'at, który odzwierciedlał patriarchalny system arabskiego społe-
czeństwa plemiennego z pierwszych wieków islamu, nie przystaje do warunków XX
wieku, zwłaszcza w miastach, gdzie związki plemienne się rozpadły i pojawiły się
ruchy na rzecz emancypacji kobiet. Reformy prawne starano się jednak opierać na
potrzebach społecznych i uzasadniać w kategoriach muzułmańskiej teorii prawa.
   Szczególnie istotny był nakaz, by sądy swoje decyzje opierały na poglądach
różnych szkół i wybierały taką decyzję, która najbardziej odpowiada aktualnej sytu-
acji społecznej. Na przykład w Egipcie według prawa hanafickiego kobieta nie
może się domagać rozwodu z winy męża, ale prawo malikickie uznaje jej prawo do
sądowego rozwiązania małżeństwa. W związku z tym w 1920 roku w egipskim
prawie wprowadzono zasady malikickie jako sprzyjające kobiecie.
   Coraz częściej odrzucano wyłączny autorytet tradycyjnego prawa. Uznano, że
prawnicy mogą podjąć samodzielną inicjatywę prawodawczą; postanowiono zatem
otworzyć bramy idżtihadu, które w teorii były zamknięte od X wieku. Dzięki prze-
myślnym metodom idżtihadu zdołano uznać poligamię za nielegalną. Twierdzono na
przykład, że Koran nakłania mężów, by nie brali dodatkowych żon, jeśli nie mogą
zapewnić im jednakowego utrzymania. O ile w klasycznym okresie traktowano ten
koraniczny nakaz jako zalecenie moralne dotyczące jedynie sumienia męża, o tyle
współcześnie twierdzi się, że jest to pozytywny przepis prawa warunkujący poliga-
mię i obowiązujący sądy. Na przykład w prawie syryjskim kadi może wstrzymać
decyzję o poślubieniu drugiej żony, jeśli zostanie ustalone, że mąż nie może utrzy-
mać obu kobiet. Argumentowano też, że Koran wymaga od męża, by współżony
traktował jednakowo. Ponieważ w dzisiejszym świecie jest to praktycznie niemoż-
liwe, zatem podstawowy warunek dopuszczający poligamię nie może być spełnio-
ny, i w związku z tym stwierdza się wprost, że poligamia jest zakazana.
   Proces reform prawa pociąga za sobą wiele problemów natury teoretycznej
i praktycznej. Tradycjonaliści prostestuj ą przeciwko reinterpretacji podstawowych
tekstów objawienia boskiego i argumentują, że manipuluje się nimi po to, by wydo-
być z nich treści odpowiadające z góry założonym celom. Tymczasem ostatecznym
czynnikiem determinującym prawo jest wola Boga, a nie przydatność społeczna.
   
282

Rozdział dwudziesty szósty

   Na skutek takiej reformy prawa w wielu krajach muzułmańskich zrodziła się
głęboka przepaść między zwesternizowaną, nowoczesną mniejszością a konser-
watywnymi masami społecznymi. W tradycyjnych społecznościach reformy nie są
akceptowane, a muzułmańscy fundamentaliści buntują się przeciwko nim. Bywa
zresztą, że sami kadiowie są przeciwni współczesnemu prawodawstwu, co znajdu-
je odzwierciedlenie w interpretacji przepisów.
   Wszystko to jest nieuniknione obecnie, na etapie przejściowym ewolucji spo-
łecznej islamu. W ciągu ostatnich dziesięcioleci wielkim osiągnięciem nauki prawa
jest funkcjonalne podejście do określania roli prawa w społeczeństwie. Odrzucono
doktrynę taklidu, czyli naśladowania dawnych mistrzów, i zajęto się rozwiązywa-
niem problemów współczesnego społeczeństwa. Prawo, podobnie jak we wczes-
nym okresie islamu, koreluje nakazy woli Boskiej z potrzebami społecznymi.
    
Rozdział 27
NURTY W ISLAMIE
B
yła już mowa o tym, że dzieje myśli religijnej w islamie od samego początku
związane były z polityką, i myśl teologiczna, a w znacznej mierze również praw-
nicza wyrastały z walk i sporów toczonych o konkretne sprawy: o wpływy i wła-
dzę. Ci, którzy chcieli zdobywać władzę, starali się swoje roszczenie podbudowy-
wać ideologicznie. Stworzona zasada koniecznego legitymowania władzy dopro-
wadziła do rozbudowy zarówno prawa, jak i teologii. Niepostrzeżenie idee czysto
doczesne otrzymywały sankcję religijną i przekształcały się w zasady o charakterze
religijnym.
   Pierwszym nurtem politycznym, który rozwinął podbudowę teologiczną swoich
roszczeń, był szyizm. Z prostej kłótni o władzę kalifa, na początku niewiele jeszcze
znaczącej, wykształciły się dziesiątki opcji i niezwykle wiele ruchów religijnych.
   Na specyfikę szyizmu wpłynął fakt, że ruch ten, mając poważne podstawy do
ubiegania się o władzę, praktycznie przez ponad tysiąc lat swoich zamiarów nie
zrealizował. Sprzyjało to budowaniu wielkich teorii, które stawały się coraz bardziej
oderwane od rzeczywistości, coraz bardziej ezoteryczne.
   U źródeł szyizmu leżały pretensje do władzy dość miernej postaci: Alego Ibn
Abi Taliba, zięcia Proroka. I choć władzę zdobył, natychmiast znaleźli się opozycjo-
niści, kwestionujący jego prawo do niej. Odwoływali się do argumentów typowo
politycznych, obarczając Alego odpowiedzialnością za śmierć kalifa Usmana. Ali
niezbyt udolnie bronił się przed tymi atakami. To była typowa walka polityczna bez
jakichkolwiek podtekstów religijnych czy teologicznych.
   Zwrotu dokonali charydżyci, którzy, odmawiając uczestnictwa w sporach mię-
dzy Alim a jego przeciwnikami, powołali się na Boga. Nagle władza została ujęta
w kategoriach teokratycznych. Wyrażała to ich maksyma: la hukma Ula bi-llah -
„władza należy się tylko Bogu".
   Ta teologiczna interpretacja zmieniała też pozycję władzy doczesnej: władców
muzułmańskich uznano za zwykłych ludzi, równych innym. Charydżyzmowi nie dane
było długo się utrzymać, głównie z powodu radykalizmu żądań i terrorystycznego
ich wymuszania. Zaniknął w VIII wieku, i jedynie umiarkowany, nieterrorystyczny
odłam - ibadyci - przetrwał w Omanie i Afryce Północnej.
   Pozbawieni władzy zwolennicy zamordowanego przez charydżytów Alego przejęli
charydżyckie teologizowanie władzy. Był to niezmiernie długi proces, który trwa
   
284

Rozdział dwudziesty siódmy

w szyizmie po dziś dzień. Zawsze w nim była obecna podstawowa zasada, że wła-
dzę trzeba uzasadniać religijnie, przy czym w każdym nurcie szyickim inaczej ją
interpretowano. Szyickie teologizowanie spraw władzy nie pozostawało bez wpły-
wu na rozwój całego islamu sunnickiego. Wprawdzie poza szyizmem służyło umac-
nianiu pozycji przeciwnych szyizmowi, sama jednak zasada teologizacji doprowa-
dziła do tego, że islam stał się teokracją.
   Szyici przyjęli zasadę, że władza należy się tylko jednemu rodowi, a mianowicie
potomkom Alego, i może być dziedziczona wyłącznie przez jego członków. Stąd
negowali prawo innych do sprawowania władzy, a w pierwszej kolejności kalifów
umajjadzkich. Prawowitego dziedzica władzy kalifackiej i następcę Alego widziano
w jego najstarszym synu: Al-Hasanie. Istniały więc zaczątki idei, że dziedziczy
najstarszy syn, ale idea upadła, kiedy Al-Hasan zrezygnował z władzy i oddał się
rozkoszom wielożeństwa. Wtedy szyici uznali, że dziedzicem Alego jest jego drugi,
młodszy, syn: Al-Husajn.
   Od tych właśnie sporów zaczyna się rozwój głównego ruchu szyizmu zwanego
imamickim, uznającego dwunastu imamów. Nim jednak do tego doszło, miało upły-
nąć kilka wieków. Potomkowie Al-Hasana odegrali pewną rolę w islamie, przede
wszystkim dlatego, że na przełomie VIII i IX wieku założyli w Maroku własną
dynastię. Z czasem odrzuciła ona szyizm, niemniej utrwaliła pamięć o swoim po-
chodzeniu.
    Sposób uzasadniania praw do władzy był nowością w świecie arabskim. Alemu
przyznawano je na podstawie rozbudowywanej z czasem legendy, że Prorok go sobie
upodobał. Synowie Alego przejmowali to prawo po swoim ojcu, ale mieli jeszcze
jeden dodatkowy atut: byli również potomkami Proroka. Z dawnego arabskiego i be-
duińskiego punktu widzenia dziedziczenie w linii żeńskiej nie ma znaczenia. Szyici
przyjęli zupełnie inną interpretację, ponieważ uznali, że władza pochodzi od Proroka
przez jego córkę Fatimę. Znalazło to odzwierciedlenie w prawie szyickim, które przy-
znaje kobiecie o wiele większe prerogatywy w dziedziczeniu niż prawo sunnickie.
W ten sposób walki polityczne tworzyły system prawa religijnego.
Napis zawierający imię Proroka (czarna kreska) i Alego (białe pola)

Nurty w islamie	285
   Nim dalszy rozwój szyizmu poszedł tym tropem, że dziedzicami kolejno winni
być najstarsi potomkowie Al-Husajna, zrodziła się inna koncepcja, przyznająca dzie-
dziczenie władzy trzeciemu synowi Alego - Muhammadowi. Fakt, że tego syna nie
urodziła Fatima, córka Proroka, lecz inna żona Alego (Al-Hanafijja), wskazuje, że
koncepcja kontynuacji funkcji proroczej przez dzieci Alego zrodzone z Fatimy pod-
ówczas wcale jeszcze nie istniała. Zwolenników Muhammada Ibn al-Hanafijji na-
zywano kaj sanitarni.
   Z nurtu kajsanickiego wyłoniła się opozycja antyumajjadzka i powstała dynastia
Abbasydów. Jak pamiętamy, Abbasydzi początkowo przyznawali się do dziedzic-
twa po Alim (choć nie na zasadzie pokrewieństwa, lecz podobnie jak w wypadku
Proroka i Alego przez przekazanie władzy), później powrócili do beduińskich trady-
cji i zaczęli się powoływać na pokrewieństwo ze stryjem Mahometa Al-Abbasem,
a więc wrócili do męskiej linii dziedziczenia. Wówczas to koncepcja kajsanicka,
nawiązująca do Muhammada Ibn al-Hanafijji, całkowicie upadła, ale nie zaniknęła
myśl, że władza należy się potomkom Alego.
   Główny, jak się potem miało okazać, nurt szyizmu powrócił do potomków Al-
Husajna, którzy żyli i pielęgnowali tradycje rodu. Synem Al-Husajna był Ali, a po jego
śmierci w 713 roku, a więc w czasie gdy Abbasydzi spierali się z kaj sanitarni o wła-
dzę, o zwierzchnictwo po Alim Ibn al-Husajnie ubiegali się dwaj jego synowie: starszy
Muhammad i młodszy Zajd. Wciąż jeszcze nie było koncepcji, który z nich ma dzie-
dziczyć. Różnica między oboma kandydatami ujawniała się w metodach ich działania.
Muhammad był człowiekiem spokojnym, nie wadził nikomu, natomiast wojowniczy
Zajd próbował walczyć o władzę. Warunki były sprzyjające, upadała bowiem dyna-
stia Umajjadów. Zajd wywoływał nawet bunty, ale został pokonany i uciekł do Iranu.
Tam jego zwolennicy - zajdyci - utrzymali się przez kilka wieków, przeżywając okres
świetności za Bujjidów. Potem, za skrajnie sunnickich, „ortodoksyjnych" Seldżuków
(XI-XIII wiek), przenieśli się do Jemenu, gdzie przetrwali do dziś.
   Upadek polityczny sprzyjał rozwojowi teologii. Zajdyci przyczynili się do racjo-
nalizacji myśli szyickiej. Ich główną zasługą było włączenie do szyizmu idei mutazy-
litów oraz - co jeszcze ważniejsze - zachowanie głównych dzieł mutazylickich.
Dzięki zajdytom te zasady utrwaliły się w głównym imamickim nurcie szyizmu.
   Wraz z dojściem do władzy Abbasydów jedynym dziedzicem idei szyickiej zostało
potomstwo brata Zajdą- Muhammada. Po Muhammadzie misję przejął jego najstar-
szy syn, Dżafar, świetlana postać szyizmu. Żył za Abbasydów, i chociaż nie angażo-
wał się w walkę polityczną, stworzył podstawy ideologii imamitów. To on prawdopo-
dobnie ustalił zasadę dziedziczenia praw do władzy najwyższej przez kolejnych po-
tomków Alego i prawo to oddał swojemu najstarszemu synowi, Isma'ilowi.
   Jak na ironię Isma'il umarł przed ojcem. Powstało wtedy kilka ugrupowań, spo-
śród których szczególną rolę odegrali zwolennicy Isma'ila. Choć on sam formalnie
nie zdążył przejąć władzy, w ich oczach był dziedzicem szyizmu.
   Pojawił się isma'ilizm. Przedstawiciele tego nurtu odwołali się do pewnej starej
idei, by przywrócić Isma'iłowi prawo do dziedziczenia władzy, które stracił, skoro
   
286

Rozdział dwudziesty siódmy

umarł przed swoim ojcem. Uznano mianowicie, że Isma'il nie umarł, ale zniknął
i przebywa w nieznanym miejscu, dlatego zwierzchnictwo nad szyitami mogą przej-
mować po nim jego potomkowie.
    Tę teorię w następnych wiekach rozbudowali ludzie twierdzący, że są potomka-
mi Isma'ila. Stworzyli oni dwa potężne ugrupowania isma'ilickie: karmatów i Faty-
midów. Karmaci byli tradycjonistami, utrzymywali się przez kilka wieków w połu-
dniowej Mezopotamii i nad Zatoką Perską, potem powoli zniknęli. Sami przeszli do
dziejów islamu w niesławie, bo uprawiali terroryzm i grabieże, ukradli nawet Czar-
ny Kamień z Mekki. Natomiast Fatymidzi założyli własną dynastię, w 910 roku
jeden z nich ogłosił się kalifem i utworzył potężne państwo w Ifrikijji, a potem w Egip-
cie.
   Isma'ilici stworzyli też niezwykle płodny ideologicznie nurt, z którego powoli
wyrosły następne ugrupowania, w tym tak ważne jak nizaryci w Syrii i Iranie, zwa-
ni asasynami, druzowie działający początkowo w Egipcie, a potem w Syrii i Libanie,
i wreszcie isma'ilici w Jemenie i w Indiach.
   Przyczyną takiej płodności ideologicznej był ezoteryzm ich koncepcji, ujawniają-
cy się w przypisywaniu imamowi cech boskich. Nic dziwnego, że isma'ilitów współ-
cześni im nazywali batynitami, czyli zwolennikami tego, co batin - „skryte", a więc
ezoterykami. Do tego ezoteryzmu w szczególny sposób przystawały koncepcje
neoplatonizmu; powstała twórczość przeniknięta duchem isma'ilickim, przede wszyst-
kim zaś wielkie dzieło tajemniczego ugrupowania Braci Czystości — „Listy" (Ra-
sa 'ii Ichwan as-Safa). Jest to encyklopedia wiedzy o świecie ujęta w kategorie
neoplatonizmu połączonego z isma'ilizmem.
    Nurty wyrosłe z isma'ilizmu podkreślają ezoterykę. Ruch druzów ukształtował
się wskutek uznania za boga jednego z kalifów fatymidzkich: Al-Hakima (panował
996-1021). Drugi - nizaryzm, czyli asasynizm - wyrósł pod koniec XI wieku w Egip-
cie ze sprzeciwu wobec sporów dynastycznych. Jego przedstawiciele za prawowi-
tego władcę uznali niedoszłego kalifa fatymidzkiego Nizara, a swoich zwolenników
zyskali na terenach irańskich. Przetrwali aż do podbojów mongolskich w XIII wie-
ku, siejąc terroryzm i zażywając środków odurzających. Zwano ich więc hasziszij-
jun („haszyszowcami"), od której to nazwy pochodzi europejskie określenie skry-
tobójcy: asasyn.
   Z nizarytów wywodzą się również aga-khanowie, działający na rzecz upowszech-
niania kultury islamu i isma'ilizmu we współczesnym świecie.
   Tymczasem utrwalał się główny nurt szyizmu, który wywodził się po śmierci
Isma'ila od najstarszego syna Dżafara - Musy, zwanego Al-Kazimem, czyli Wyro-
zumiałym. Przyjęła się zasada bezpośredniego dziedziczenia zwierzchnictwa po ojcu
przez najstarszego syna. Syn Al-Kazima - Ali ar-Rida (zm. 818) - został nawet
mianowany następcą kalifa Al-Mamuna, umarł jednak wcześniej.
   Tradycja szyicka trwała aż do czasów jedenastego imania, Al-Hasana, noszą-
cego przydomek Al-Askari („Pochodzący z obozu wojskowego"). Otóż za jego
życia, czyli w III wieku hidżry, a więc w wieku IX, stolicą kalifatu była Samarra.
   
Nurty w islamie	287
Kalifowie abbasydzcy schronili się w niej przed zbuntowanymi mieszkańcami Bag-
dadu, szukając spokoju i niezależności. Dla bezpieczeństwa zabrali jednak ze sobą
potomków Alego Ibn Abi Taliba. I wtedy wydarzyło się nieszczęście: w 874 roku
umarł Al-Hasan, nie pozostawiając po sobie męskiego potomka. Wszystko wska-
zywało na to, że zakończyła się linia szyizmu imamickiego. Liczba zwolenników
Alidów była zbyt wielka, by możliwe było zatrzymanie rozwoju szyizmu. Jedyną
drogą do j ej utrzymania było powołanie imama j ako konkurenta kalifów. Na wszelki
wypadek postanowiono więc przekazać władzę Dżafarowi, bratu Al-Hasana.
Wszystko toczyło się dobrze do momentu, kiedy Dżafar przyszedł do domu zmarłe-
go, by odmówić modlitwę pogrzebową. Wówczas pojawił się kilkuletni chłopiec
i rzekł: „Odejdź, stryju! mnie bardziej niż tobie przystoi odmówić modlitwę za moje-
go ojca." Zaskoczenie było wielkie, nikt nie znał tego chłopca, nikt też nie wiedział,
że Al-Hasan miał syna. Było to zresztą jedyne jego pojawienie się, odtąd bowiem
chłopca nie widziano. Jak się więc wydaje, wybrano fikcję historyczną, skoro twier-
dzono, że jedenasty imam Al-Hasan miał jednak syna imieniem Muhammad. To
imię nie jest tu bez znaczenia, wskazuje bowiem na bezpośredni związek między
nim a prorokiem Mahometem (Muhammadem). Dwunasty imam urodzić się miał
w całkowitej tajemnicy, groziła mu bowiem śmierć ze strony Abbasydów. Rozbu-
dowano koncepcję zagrożenia imamów szyickich i prawdopodobnie wówczas za-
częto wstecz stwarzać teorię, że wszyscy imamowie szyiccy zostali skrytobójczo
zamordowani przez Abbasydów.
   Nie wiemy oczywiście, czy cała ta historia jest prawdziwa, czy też jest wymy-
słem ludzi, którym zależało na odsunięciu Dżafara. Bez względu na prawdę, której
nie da się dzisiaj dociec, ważne jest, że historia o tajemniczym chłopcu będącym
nieznanym dzieckiem jedenastego imama, Al-Hasana, została uznana za prawdzi-
wą i zaakceptowana przez większość szyitów. Uznano również, że j est on nie tylko
dwunastym, ale i ostatnim imaniem szyitów.
   Co jednak stało się z nim dalej? Twierdzono, że dla bezpieczeństwa Muhammad
zniknął z tego świata i przebywa w ukryciu, w „nieobecności" (ghajba). Ale do-
piero w XII wieku w mezopotamskiej Samarze - bo tam przebywał jego ojciec
i tam jakoby urodził się dwunasty imam - pokazywać zaczęto miejsce w piwnicy,
gdzie zniknął. Do dziś można to miejsce oglądać: jest to otwór w ziemi pod mecze-
tem-mauzoleum w Samarze.
   Zwolennicy szyizmu czuli się usatysfakcjonowani: mieli jednak swojego przy-
wódcę i konkurenta kalifów abbasydzkich. Pomysł okazał się doskonały, ponieważ
ów szyicki imam był praktycznie nie do pokonania, jego władza pochodziła bowiem
nie z tego świata. Z wolna też ze zwykłego pretendenta do władzy przekształcał się
w pozaziemskiego pana i władcę.
   W związku z tym powołano jego przedstawicieli, tj. osoby, z którymi bezpośred-
nio się kontaktował, utrzymując łączność z ludźmi. Nazywano ich zastępcami (na'ib,
1. mn. nuwwab) albo posłańcami (safir, l.mn. sufara) lub bramami (bab, l.mn.
abwab). Ich istnienie groziło jednak powstaniem hierarchii pośredników, co w isla-
   
288

Rozdział dwudziesty siódmy

mię było rzeczą nie do zaakceptowania. W X wieku doszło - być może pod wpły-
wem wybitnych teologów szyickich - do zmiany koncepcji. Nagle imam przestał
się kontaktować przez posłańców, wycofał się głębiej w zaświaty. Zaczął się drugi
etap jego nieobecności. Tym razem miał to być etap trwający do końca świata.
Nazwano go ghajba kubra - „wielka nieobecność", i w związku z tym pierwszy
okres nazwano ghajba sughra - „mała nieobecność". Tę „wielką nieobecność"
ogłosił w roku 941 czwarty z kolei pośrednik, As-Simmari. Przekazał tę wieść
w formie listu, który jakoby otrzymał od ostatniego imama: „W imię Boga miłosier-
nego i litościwego! Abu al-Husajnie Ali Ibn Muhammadzie as-Simmari! Oby Bóg
w tobie powiększył nagrodę dla twoich braci! Tylko sześć dni dzieli cię od śmierci.
Załatw więc swoje sprawy, ale nie wyznaczaj nikogo na swoje miejsce. Nadeszła
bowiem druga nieobecność. Odtąd nie będzie już pojawiania się, jak tylko za zgodą
Boga, a to nastąpi dopiero po upływie długiego czasu, gdy serca staną się twarde,
a ziemia wypełni się niesprawiedliwością. Do mojej grupy (szi 'a) przyjdą ci, którzy
twierdzą, że mnie widzieli. Ale ci, którzy twierdzą, że mnie widzieli przed pojawie-
niem się Sufjaniego i przed Okrzykiem, z pewnością są kłamcami. Nie ma siły ani
potęgi, jak tylko w Bogu wszechmogącym i najwyższym." Oznaczało to, że dwuna-
sty imam wycofał się na dobre w zaświaty i wróci dopiero przed końcem świata, tj.
przed pojawieniem się Sufjaniego-Antychrysta i przed okrzykiem obwieszczają-
cym Sąd Ostateczny. W późniejszej eschatologii szyickiej miało to nastąpić na kilka
lat przed końcem świata.
   Zniknięcie imama postawiło gminę przed kolejnym wielkim problemem: trzeba
było określić sposób funkcjonowania szyitów bez najwyższego władcy. Ta sytuacja
sprzyjała jednak tworzeniu teorii politycznych.
   Ale zmiana koncepcji z małej nieobecności na wielką logicznie doprowadziła do
narodzin nowej idei. Skoro już nie ma kontaktów z nieobecnym imamem, to jego
jednorazowy powrót nabierał szczególnego znaczenia. Stawał się powrotem w wy-
miarach eschatologicznych.
   Pojawia się postać mahdiego, w islamie, a zwłaszcza w szyizmie, nie całkiem
nowa (takim mahdim był już wcześniej np. Muhammad Ibn al-Hanafijja). Nowo-
ścią było eschatologiczne obciążenie postaci mahdiego i imama. Szerokie rzesze
arabskich szyitów obarczały go obowiązkiem wprowadzenia najbardziej przez nich
upragnionej rzeczy: sprawiedliwości, albowiem dotychczasowa władza była nie-
sprawiedliwa.
   Nic dziwnego, że całą myśl społeczną szyizmu przenikała odtąd kwestia nie-
sprawiedliwości. Na przykład główne pytanie szyickich teoretyków państwa doty-
czyło ułożenia stosunków z niesprawiedliwymi władzami: Czy należy służyć wład-
com, których się nie uznaje? Zrodziła się takijja: idea współpracy z niesprawiedli-
wymi władzami wbrew własnym przekonaniom i skrywania swoich rzeczywistych
przekonań dla ochrony siebie, bliskich i całej społeczności wierzących. Problem ten
pozostał aktualny do naszych dni jako typowa rozterka ludzi żyjących w trudnej
sytuacji politycznej.
   
Nurty w islamie	289
   Takijja miała szczególny powab nie tylko dla arabskich ruchów opozycyjnych.
Szyizm w najróżniejszych odmianach trafił do Kurdów, Turków i w końcu do Per-
sów. Do tych ostatnich dzięki tureckiej dynastii Safawidów, która, przejąwszy wła-
dzę, jako religię państwową wprowadziła w Iranie szyizm imamicki.
   W świecie arabskim wpływy szyizmu były i są ograniczone. Oczywiście głów-
nym miejscem jego rozwoju pozostawała Mezopotamia, gdzie się narodził i gdzie
znajdowała się większość grobów szyickich. Tam też narodziły się związane z po-
stacią Al-Husajna obrzędy pasyjne (tazija).
   Drugim ośrodkiem starego szyizmu imamickiego było południe Libanu. Tamtejsi
szyici - głównie biedni rolnicy - zamieszkują dziś rejony południowe (Dżabal Amil)
i wschodnie (dolina Al-Bika). W wyniku wojny domowej 1976-1988 nastąpiła gwał-
towna migracja z południa do południowych przedmieść Bejrutu. Wzrosła też rola
polityczna szyitów, choć do tego przyczyniła się nie tyle wojna, ile dwa zupełnie inne
czynniki.
   Pierwszym był gwałtowny przyrost ludności szyickiej Libanu, a ruchy polityczne
odwołujące się do biedaków, którym bliska była ideologia szyicka, cieszyły się wiel-
ką popularnością. Takim właśnie ruchem była Harakat al-Mahrumin - Ruch Wy-
dziedziczonych, zainicjowany w 1974 roku przez Musę as-Sadra. W 1975 z Ruchu
Wydziedziczonych wydzieliła się milicja, znana pod akronimem AM AL (od nazwy
Afwadż al-Mukawama al-Lubnanijja - Oddziały Libańskiego Ruchu Oporu), na
której czele stanął wojskowy polityk Nabih Birri. Celem zarówno Musy as-Sadra,
jak i Nabiha Birriego było ograniczenie wszelkich ekstremizmów; podkreślano cha-
rakter narodowy państwa libańskiego. Nic dziwnego, że taka postawa napotkała
l     opozycję i w 1982 roku z AMAL-u wydzielił się AMAL muzułmański, który miał
}     stanowić później część radykalnej Partii Boga - Hizb Allah.
f	Drugim czynnikiem było zwycięstwo rewolucji szyickiej w Iranie. Znalazła ona
i poparcie w środowiskach szyitów libańskich, których z kolei aktywnie wspierały
władze irańskie. Rewolucja szyicka w Iranie największe wpływy miała na powsta-
nie i funkcjonowanie właśnie Hizb Allah. Nazwa tej partii nawiązuje do tekstu ko-
ranicznego: „zaprawdę zwolennicy Boga (Hizb Allah) będą zwycięzcami" (5:56)
i „Oni stanowią partię Boga" (58:22), zapowiadającego zwycięstwo Partii Boga
(Hizb Allah) nad Partią Szatana (Hizb Szajtan). Odsunięci od władzy szyici libań-
scy nie tylko wiązali swoje nadzieje z działalnością Hizb Allah, ale również wspiera-
li ją, dając tym bezpośrednią odpowiedź na izraelski napad na Liban, krwawą roz-
prawę z Palestyńczykami, wymordowanie tysięcy kobiet i dzieci w palestyńskich
obozach w 1982 roku. Atakowano wojska amerykańskie, francuskie i izraelskie
rozlokowane w Libanie, później brano zakładników. Agresja izraelska stworzyła
warunki do tego, by Irańczycy mogli już bez przeszkód przysyłać swoich ludzi do
Libanu i wspierać tamtejszą Hizb Allah. Drugim, wewnętrznym celem działalności
Hizb Allah było stworzenie w Libanie państwa muzułmańskiego. Ideologię ruchu
opracował szajch Fadl Allah (ur. 1935), który nie podzielał przekonania, że Chomej-
ni jest przedstawicielem czy następcą mahdiego. Nie akceptował też proponowa-

290

Rozdział dwudziesty siódmy

nej przez Chomejniego interpretacji wilajat al-fakih (panowanie uczonego) jako
zwierzchności politycznej szyickich uczonych. W ślad za Bakirem as-Sadrem uwa-
ża, że najważniejszą i najwyższą kategorią jest mardża 'ijjat at-taklid (autorytet
godny naśladowania), a wilajat al-fakih jest w stosunku do niej kategorią podrzęd-
ną, jest kontrolą nad rządem i całą administracją państwową, ale nie sprawowa-
niem władzy. Natomiast mardża 'ijjat at-taklid ma charakter doradczy, czyli wła-
dza uczonych szyickich winna się ograniczać do doradzania istniejącym władzom.
   Dziś Irak i Liban są ważnymi rejonami działania szyitów, co jednak ciekawe,
świat zachodni wydaje się podchodzić do nich instrumentalnie. W Iraku bierze szy-
itów w obronę, ponieważ tępi ich Saddam Husajn, osobisty nieprzyjaciel Zachodu.
Z kolei w Libanie szyici są atakowani i eksterminowani, ponieważ buntują się prze-
ciwko okupacji swoich ziem przez europejski Izrael. W świecie polityki taka posta-
wa nie dziwi, ale trzeba o niej pamiętać, oceniając postępowanie Saddama Husajna
zajmującego Kuwejt.
   Powróćmy jednak do początków myśli teologicznej w jej politycznych uwikła-
niach. Otóż pierwsze spory z VI wieku między szyitami, Umajjadami i charydżyta-
mi wywołały różne reakcje; każda z grup miała swoich zwolenników. Znaleźli się
też tacy, którzy uznali te spory za bezsensowne. Postanowili powstrzymać się przed
uczestnictwem w nich, niejako zawieszając podjęcie w ich sprawie decyzji. Od
takiej epoche, wzięcia w nawias własnych poglądów, co po arabsku nazywało się
irdża, ludzi tych określano mianem murdżyitów.
   Poglądy polityczne miały wpływ na teologię. Tak samo jak ludzie, którzy roz-
strzygając spory, zawieszają podjęcie decyzji, również Bóg wstrzymuje się w oce-
nie człowieka do czasu Sądu Ostatecznego. Nie wolno więc wyrokować, czy ktoś
jest grzesznikiem, czy nie, dopóki Bóg nie podejmie decyzji na Sądzie Ostatecznym.
Nie można zatem -jak charydżyci - uznawać kogoś za grzesznika i natychmiast
wymierzać karę. Zamiast więc terminu „niewierny" - kafir, murdżyici używali
określenia „zbłąkany wierny muzułmanin" (mumin dali). Jeśli bowiem ktoś wierzy
w Boga, to po prostu wierzy. Wiara jest niestopniowalna. Co innego, gdy chodzi
0	wykonywanie obowiązków religijnych. Tu stopniowanie jest możliwe. Jeden czło-
wiek lepiej wypełnia obowiązki, inny gorzej, ważne jest to, że obydwaj są wierzący.
Tę koncepcję opracował teolog i prawnik murdżyicki Abu Hanifa, twórca (albo
eponim) jednej z czterech szkół prawa islamu. W jego osobie wyraźnie jest widocz-
ne powiązanie prawa islamu z teologią.
   Inny typ zagadnień dotyczył odpowiedzialności władców za swoje postępowa-
nie i decyzje. Przed kim są odpowiedzialni: jeśli przed Bogiem, to nie przed ludźmi -
1	odwrotnie. Z tych rozważań wyrosła teoria teologiczna, która miała szczególny
wpływ na rozwój islamu: chodziło o spory dotyczące granic ludzkiej wolności, czyli
sprawę wolnej woli i przeznaczenia. Zespół tych problemów nazywano kadary-
zmem - od arabskiego terminu kadar, który pierwotnie oznaczał to, co wyznaczo-
ne, określone, a następnie wyznaczony, określony przez Boga los. Kadarytami na-
zywano jednak zwolenników teorii o maksymalnie wolnej woli człowieka, nato-

Nurty w islamie	291
miast deterministów nazywano dżahmitami, od imienia ich przywódcy, Dżahma Ibn
Safwana.
   U podstaw kadaryzmu leżały dysputy polityczne na temat odpowiedzialności
władców, zahaczające o kwestie teokracji. Jeśli los władcy byłby w pełni określony
przez Boga, stałby się on odpowiedzialny za swoje postępowanie jedynie przed
Bogiem. Jeśli jednak władca ma być odpowiedzialny za swoje czyny przed ludźmi,
to jego postępowanie nie może być w pełni określane przez Boga. Byli tacy kalifo-
wie, jak Jazid III, którzy oficjalnie głosili swój ą odpowiedzialność przed ludźmi, anie
przed Bogiem. Skoro władca ma wolną wolę decydowania, podobną wolną wolę
mają wszyscy ludzie. Stąd teologiczna koncepcja wolnej woli człowieka. Przy ta-
kim rozumowaniu natychmiast rodziło się pytanie o Boską wszechmoc. Jakże to
bowiem wszechmogący Bóg może dopuścić, by człowiek działał wbrew Jego na-
kazom?
   Twórcą teologicznego kadaryzmu był Al-Hasan al-Basri (zm. 728), który w li-
ście „O przeznaczeniu" (Ar-Risala fi al-kadar) wyłożył polityczne i teologiczne
zasady swojej koncepcji. Twierdził, że Bóg z góry określa termin śmierci człowieka,
jego majątek i dobre uczynki. Natomiast za grzechy odpowiedzialny jest sam czło-
wiek, ewentualnie Szatan. Innymi słowy, Bóg stwarza jedynie dobro, natomiast zło
pochodzi od człowieka i/lub od Szatana, który sprowadza człowieka na złą drogę
(idlal). Człowiek ma wolny wybór między dobrem a złem. Przeznaczenie, kadar,
należy zatem rozumieć jako Boskie zalecenie, jak należy postępować.
   Połączeniem opracowanych przez murdżyitów i kadarytów koncepcji politycz-
no-teologicznych była ideologia zwana mutazylizmem. W samej nazwie kryje się
przejęta po murdżyitach zasada nieangażowania się, mutazylizm oznacza bowiem
izolowanie się (itizal) od sporów politycznych i religijnych. O ile więc murdżyici
powstrzymywali się od wydawania wyroków, o tyle mutazylici odżegnywali się od
zajmowania stanowiska w sprawach politycznych, natomiast sprawami teologii zaj-
mowali się na własny rachunek.
   W centrum rozważań mutazylickich leżały kadaryckie dylematy, a mianowicie
sprawa wolnej woli człowieka. Mutazylici odwrócili punkt widzenia. Nie były dla
nich istotne uwarunkowania polityczne ani konkretne dylematy ludzi. Patrzyli na to
zagadnienie od drugiej strony, od strony Boga. Już samo takie spojrzenie zakładało
konieczność stawiania rozumu wyżej od wiary. Kwestie wiary podporządkowano
rozumowi: rozum może w pełni potwierdzić objawienie. Problematykę tę ujęli w for-
mie pięciu zasad teologicznych: jedyności Boga, jego sprawiedliwości, obietnicy
i zagrożenia, nakazywania dobra i zakazywania zła oraz pozycji pośredniej między
dwiema pozycjami.
   To, że Bóg jest pod każdym względem doskonały, nie ulegało wątpliwości we
wszystkich ugrupowaniach muzułmanów. Mutazylici zajęli się rozważaniem Bo-
skiej doskonałości, znajdującej wyraz w jego jedyności (tauhid). Przyjmując mono-
teizm jako podstawę wiary muzułmańskiej, odrzucali stanowisko tradycyjnie nasta-
wionych teologów i prawników, według których Koran jest odwieczny. Odwołując
   
292

Rozdział dwudziesty siódmy

się do logiki, mutazylici twierdzili, że to niemożliwe, aby istniał jeden odwieczny Bóg
i zarazem odwieczny Koran, bo takie założenie przeczy monoteizmowi. Odrzucili
więc tezę o odwieczności Koranu i stwierdzili, że Koran został stworzony przez
Boga.
   W stosunku Boga do człowieka szczególne znaczenie ma Boskie miłosierdzie,
doskonałe i nieskończone. Bóg jest miłosierny (rahman, rahirn) - powtarza co-
dziennie każdy muzułmanin. Ale nie oznacza to, że Bóg akceptuje wszystko, co
człowiek czyni. Bóg jest bowiem również nieskończenie sprawiedliwy. Sprawiedli-
wość Boga miała podstawo we znaczenie w myśli mutazylickiej, nic więc dziwnego,
że mutazylitów nazwano adlytami, zwolennikami sprawiedliwości (adf).
   Trzecia zasada mutazylizmu też odwołuje się do Bożej sprawiedliwości: Bóg
nagradza i karze człowieka za jego czyny, co wyrażano maksymą „obietnicy i za-
grożenia" (wad wa-wa 'id: obietnicy nagrody i zagrożenia karą). Skoro Bóg nagra-
dza i karze, to znaczy, że pozostawia człowiekowi wolność. Człowiek zatem musi
mieć wolną wolę - powtarzali mutazylici za kadarytami.
   W działalności człowieka występuje ograniczenie, swoisty imperatyw moralny,
w muzułmańskim ujęciu zwany al-amr bi-al-maruf wa-an-nahj an al-munkar -
„nakazywanie dobra i zakazywanie zła". Ten koraniczny zwrot legł u podstaw czwar-
tej zasady mutazylizmu. Bóg nakazuje człowiekowi postępować dobrze i zakazuje
postępować źle. Jest to nakaz najwyższy, ale człowiek ma prawo wyboru i za to jest
oceniany. Taki nakaz mająrównież władcy i z jego wypełniania są rozliczani i za nie
oceniani również przez ludzi.
   Ze sprawiedliwości Bożej wynika również pozycja człowieka nie podporządko-
wującego się tym zasadom. Tu znów mutazylici rozwijają idee murdżyickie. Na
pewno człowiek nie wypełniający zasad wiary nie może zostać kalifem, ale też nie
może być uznany w pełni za wiernego. Modyfikacją „zbłąkanego wiernego" jest
wierny zajmujący pozycję pośrednią, zawieszony między niebem a piekłem do cza-
sów Sądu Ostatecznego. Mutazylici ujęli to w piątej i ostatniej zasadzie, zwanej
pozycją między dwiema pozycjami - manzila bajna manzilatajn.
   Teoria mutazylicka była logiczną i spójną koncepcją teologii muzułmańskiej -
w zasadzie pierwszą taką teorią w islamie. Wyrosła ze sporów, jakie między sobą
toczyli uczeni muzułmańscy. Przypomnijmy, że od tych właśnie sporów wywodzą
się nazwy kalam i mutakallim.
   Ale mutazylici nie ograniczali się do zwalczania przeciwników argumentami.
We wczesnym okresie swojego istnienia, wykorzystując przychylność administracji
kalifa Al-Mamuna, a zapewne i jego samego, uciekli się w tej walce do postępowa-
nia, które zadecydowało o ich klęsce. Mutazylicka doktryna, według której Koran
jest dziełem stworzonym przez Boga, a człowiek jest wolny, została narzucona siłą
jako doktryna państwowa. Był to widomy znak wpływów jednej grupy teologów na
kalifa. Powołano specjalny trybunał inkwizycyjny zwany mihną, który badał wszyst-
kich podejrzanych o inne poglądy niż mutazylickie i przymuszał do wyznawania
mutazylizmu. Odmawiających skazywano na karę więzienia. Taki los spotkał głów-
    
Nurty w islamie	293
nego przeciwnika mutazylitów, Ahmada Ibn Hanbala, który nie uznał ich argumen-
tów. W kilkanaście lat później w Samarze sytuacja się odwróciła. Kalif Al-Muta-
wakkil (panował 847-861) znalazł się pod wpływem hanbalitów i w rezultacie dok-
tryną państwową stał się hanbalizm. Mutazylitów zmuszano do odwoływania swo-
ich poglądów, podobnie jak wcześniej czyniono to z hanbalitami. Okrutna zemsta
ideologiczna, ale - chwała Bogu - nie wojna. Niemniej mutazylizm mógł się rozwi-
jać dalej tylko w ukryciu.
    Spory ciągnęły się jeszcze co najmniej wiek. Ich wynikiem było powstanie nurtu
zwanego aszaryzmem. Zdecydował on o kształcie teologii zarówno w klasycznym,
jak i współczesnym islamie. Jego nazwa pochodzi od nazwiska teologa Al-Aszarie-
go (zm. 935). Był on wpierw mutazylitą, potem postanowił stworzyć własną kon-
cepcję islamu. Godził racjonalizm teologów mutazylickich i bezwarunkową wiarę
tradycjonalistów. Ale najważniejsze w jego teologii było odwrócenie relacji między
rozumem i wiarą. Wiarę można wprawdzie osiągnąć i zinterpretować przez rozum,
ale wynika ona jedynie z objawienia.
   Al-Aszari zajmował się przede wszystkim koncepcją Boga i odpowiedzialnością
człowieka za swoje uczynki. Atrybuty Boga uznawał za dodatek do istoty Boga,
a nie za tożsame z nią, jak twierdzili mutazylici. Jego zdaniem przyjęcie koncepcji
mutazylitów neguje istnienie atrybutów w ogóle. Skoro zaś Koran je wymienia,
więc muszą istnieć. W przeciwieństwie do mutazylitów uważał Koran za odwiecz-
ny, a nie za stworzony.
   Kwestie wolnej woli wynikały z rozumienia determinizmu. Podobnie jak część
mutazylitów, Al-Aszari negował wszelką zależność między przyczyną a skutkiem.
Powiązania i związki przyczynowo-skutkowe są dziełem woli Boga. Jeśli w wyniku
zapalenia coś się spala, to nie dlatego, że taka jest kolej rzeczy, ale dlatego, że Bóg
tak chciał. Również postępowanie człowieka nie jest następstwem jego decyzji, ale
woli Boga. Ten pełny determinizm został nieco złagodzony inną koncepcją, również
zaczerpniętą z mutazylizmu, ale rozciągniętą na wszystkie uczynki człowieka, a mia-
nowicie teorią nabywania (kasb). Są uczynki niezależne od człowieka oraz są ta-
kie, które maj ą charakter pośredni: są wywoływane przez inne. Teoria kasbu zakła-
da, że Bóg stwarza uczynki, które istnieją niezależnie od człowieka, a wolność po-
lega na tym, że z owej nieskończoności stworzonych przez Boga uczynków czło-
wiek wybiera te, które mu odpowiadają. Bóg karze i nagradza jedynie za te uczyn-
ki, które wynikają z nieprzymuszonej woli człowieka. Człowiek jest więc odpowie-
dzialny za swoje uczynki w ograniczonym zakresie.
   Nie ma obiektywnych rozumowych kryteriów pozwalających stwierdzić, że ja-
kieś uczynki są dobre lub złe. Bóg objawia to, co jest dobre, i to, co jest złe. Gdyby
przyjąć racjonalne kryteria, ograniczałoby się Boską wszechmoc, a rozum stawiało
nad objawienie. Aszaryci odrzucali jednak skrajne formy tradycjonalizmu, na przy-
kład kierowanie się opinią dawnych autorytetów (taklid).
   Aszarytami było wielu wybitnych teologów muzułmańskich, na przykład Al-
Bakillani, Al-Baghdadi (zm. 1038), Al-Mawardi (zm. 1058), Fachr ad-Din ar-Razi,
   
294

Rozdział dwudziesty siódmy

Asz-Szahrastani (zm. 1209)). Stworzyli oni podstawy interpretowania zasad isla-
mu. Idee teologów aszaryckich rozwijali przedstawiciele szkoły prawa szafi'ickie-
go, dostosowując aszarycką teorię do praktyki prawniczej.
   W ciągu kolejnych wieków kształtowały się podstawy teologii sunnickiej, stano-
wiące wypadkową nadmiernego racjonalizmu mutazylitów i zbyt wielkiego radyka-
lizmu hanbalitów. Aszaryzm nadal odgrywa decydującą rolę w dzisiejszej myśli
świata arabskiego i muzułmańskiego.
   Niewątpliwie jest to zasługa szczególnego teologa aszaryckiego - Abu Hamida
al-Ghazalego. Jego myśl była podsumowaniem aszaryzmu i klasycznej teologii muzuł-
mańskiej, ale jednocześnie przyczyniła się do ugruntowania sufizmu w tej teologii.
   Abu Hamid al-Ghazali pochodził z Tusu, słynnego miasta irańskiego, w którym
niegdyś umarł Harun ar-Raszid, a potem szyicki imam Ali ar-Rida. Urodził się tam
w 1058 roku. Jego życie przypada na czasy panowania dynastii Seldżuków i wiel-
kiego rozkwitu kultury imperium muzułmańskiego.
   Ojciec, który umarł wcześnie, zostawił swoim przyjaciołom pewną sumę na na-
ukę Al-Ghazalego i jego brata Ahmada (ten w przyszłości miał również zostać
teologiem). Pewnego razu, gdy Abu Hamid al-Ghazali wracał z Gurganu do Tusu,
napadli go bandyci. Zabrali mu wszystkie notatki. Al-Ghazali poprosił herszta ban-
dy o ich zwrot. Ten zapytał, co jest w tych notatkach. Al-Ghazali odparł, że jest
w nich zawarta jego wiedza. Herszt stwierdził, że w takim razie, jeżeli zabierze mu
te notatki, pozbawi go wszelkiej wiedzy. Notatki oddał, ale odtąd Al-Ghazali wszyst-
kiego uczył się na pamięć.
    Studiował w Niszapurze, działał jednak w Bagdadzie, gdzie w 1091 roku sel-
dżucki wezyr Nizam al-Mulk mianował go nauczycielem w słynnej szkole An-Ni-
zamijja. Podobnie jak jego protektor, Al-Ghazali nienawidził isma'ilitów i spora część
jego dzieł, w których zajmuje się teorią polityczną, stanowi polemikę z nimi. Taki
charakter ma np. dzieło Fada'ih al-batinijja („Występki batynitów", tj. isma'ili-
tów). Jako gorący obrońca ortodoksji sunnickiej we wszystkich swoich rozważa-
niach podejmował obronę islamu sunnickiego.
   Jako filozof Al-Ghazali wychodził z założenia, że filozofowie czynią dużo złego,
gdyż przedstawiaj ą prawdy, których ludzie nie rozumieją. Zarzucił im, że zbyt dale-
ko odeszli od praktyk religijnych. Uważał, że metodami stosowanymi przez filozo-
fów można i należy się posługiwać, ale dla dobra teologii. Temu poświęcił traktat
Tahafut al-falasifa („Rozproszenie filozofów"), w którym podporządkował filozo-
fię teologii. Dzieło jest bezpardonowym atakiem na filozofów, a Al-Ghazali ukazuje
w nim swój stosunek do poznania. Jego zdaniem każdy ma dostęp do wiedzy i każ-
dy może ją zdobywać. Wiedza winna być skonstruowana na zasadach logiki. Ale
nie wszystko można poznać dzięki wiedzy, są pewne prawdy wiary, które cechuje
niepoznawalność.
   Sam Al-Ghazali doskonale posługiwał się metodą naukową hellenizujących filo-
zofów (falasifd): na przykład w dziele Al-Kistas al-mustakim („Doskonała waga")
wykorzystuje arystotelesowską sylogistykę do obalenia twierdzeń isma'ilitów.
    
Nurty w islamie	295
   Szczytowym osiągnięciem spekulacji mistycznych, niemal gnostyckich, jest jego
„Nisza świateł" (Miszkat al-anwar), która odegrała zasadniczą rolę w kształtowa-
niu się muzułmańskiego iluminacjonizmu i metafizyki światła.
Gdy w 1092 roku zamordowano jego przyjaciela i mecenasa, Nizama al-Mulka,
Al-Ghazali zwrócił się ku mistycyzmowi. Przemyślał swoją dotychczasową drogę
życiową i stwierdził, że nauka, którą uprawiał, była bezpłodna, zaprowadziła go
w ślepy zaułek; sposoby poznania dotąd stosowane nie spełniły swego zadania.
W 1095 roku porzucił czynne życie naukowe i udał się na pielgrzymkę do Mekki.
Czasu odosobnienia Al-Ghazali nie spędził bezczynnie. Napisał wielkie dzieło
Ihja ulum ad-din („Ożywienie nauk religii"), dotyczące wszystkich sfer życia mu-
zułmanina. Pisząc je, próbował tchnąć w muzułmańskie nauki religijne odrobinę
osobistej refleksji, opartej na własnych doświadczeniach mistycznych.
   Później podróżował po Syrii, Palestynie i Egipcie, w końcu wrócił do rodzinnego
§ Tusu, gdzie pozostał aż do śmierci (18 grudnia 1111 roku). Przyczyny swojej izolacji
j, od świata opisuje w dziele Munkiz min ad-dalal („Wybawiciel z błędu"), powsta-
r łym już po powrocie do życia naukowego w 1106 roku. Dzieło to jest traktatem
poświęconym drodze duchowej uczonego; nadto Al-Ghazali prezentuje w nim kla-
^ syfikacj ę nauk i sposoby poznania.
§	Al-Ghazalego nazywa się hudżdżat al-islam - dowodem na poparcie wielkości
5      islamu. W klasycznym i współczesnym islamie otaczany jest powszechnym sza-
f
* cunkiem, uważa się go za jednego z najwybitniejszych Arabów, jacy kiedykolwiek
żyli. Zarówno współcześni mu, jak i późniejsi wskazuj ą na jego mądrość, erudycję,
T rozpiętość tematów, jakimi się zajmował, wybitny wkład do rozwoju teologii, filozo-
fii i my śli politycznej.
   Inną opcj ę teologiczną reprezentował Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn
Ruszd, znany w świecie zachodnim jako Awerroes. Urodził siew 1126 roku w Kor-
dobie, pochodził z rodziny andaluzyjskich notabli. Jego przodkowie: dziadek i ojciec,
byli wybitnymi prawnikami malikickimi. Ich śladem Ibn Ruszd zajmował się maliki-
zmem. Podobnie jak inny wielki myśliciel z kręgu fajlasufów (falasifa) - Awicenna
- był medykiem; napisał Al-Kullijjatfi at-tibb („Medycynę ogólną"). Umarł w 1198
roku.
   Ibn Ruszd pod wieloma względami jest przeciwieństwem Al-Ghazalego, ale
zarazem jego kontynuatorem. Był fajlasufem, a więc zajmował się naukami wybit-
nych hellenizujących uczonych islamu. Panujący ówcześnie awicennizm Ibn Ruszd
usiłował rozwijać przez odwoływanie się bezpośrednio do dzieł Arystotelesa. Stąd
zwie się go Wielkim Komentatorem.
   Jak wszyscy muzułmańscy uczeni, był przede wszystkim teologiem. Korzysta-
jąc z wiedzy filozoficznej, próbował w naukach religijnych islamu wprowadzić pe-
wien porządek. Zaczął od krytyki aszaryzmu z bardzo specyficznego punktu widze-
nia. Nie powracał do racjonalizmu mutazylickiego, ponieważ, jak sam wyznaje,
w ogóle go nie znał. Dlatego też opierał się na własnej znajomości arystotelizmu
i odniósł go do aszaryzmu i teorii Al-Ghazalego. Przestudiował nie tylko dzieła Al-
    
296

Rozdzrał dwudziesty siódmy

Ghazalego, ale również Al-Dżuwajniego. Polemika z myślami Al-Ghazalego stano-
wić miała najbardziej oryginalną część jego twórczości. Poświęcił jej trzy prace,
które ukończył przed rokiem 1180. Są to kolejno: Fasl al-makal („Rozstrzygnięcie
sporu"), Damima („Dodatek") oraz Manahidż („Metody"). Podsumowanie tej po-
lemiki znalazło się w dziele Tahafut at-tahafut („Rozproszenie rozproszenia"), już
samym tytułem nawiązującym do Tahafut al-falasifa („Rozproszenia filozofów")
Al-Ghazalego.
   Głównym zagadnieniem, które rozważał, były związki między teologią a filozo-
fią. Nie chciał zaakceptować stanu rzeczy, w którym pogłębiał się antagonizm mię-
dzy filozofami i teologami. Choć był zwolennikiem arystotelizmu, przyznawał, że
niektórzy filozofowie przynieśli szkodę religii. Jak zatem pogodzić rozum i objawie-
nie, skoro przedstawiciele fikhu podejrzliwie patrzą na filozofów, uważając, że nisz-
czą oni religię, filozofowie zaś szukaj ą potwierdzenia swoich teorii w Koranie, dzie-
ląc wiedzę na jawną i ukrytą: zahir i batin. To pytanie doprowadziło do podstawo-
wych dla teologii muzułmańskiej rozstrzygnięć Ibn Ruszda.
   Przeciwstawiając się podporządkowywaniu filozofii (falsafa) teologii, odnosi
on wiedzę do zagadnień społecznych, a właściwie do stratyfikacji społeczeństwa.
Wydziela trzy klasy społeczne: zwykłych wiernych muzułmanów, teologów oraz
filozofów. Każda z tych klas ma inny stosunek do wiary. Ogół wiernych (ammd)
przyjmuje prawdy objawione bez dowodów, na wiarę. Z kolei teologowie snują
dialektyczne rozważania pozbawione ścisłości i ostatecznej pewności. Natomiast
filozofowie z tego punktu widzenia stanowią najwyższą klasę. Przyjmują bowiem
prawdy wiary i rozważają je rozumowo, opierając się na ścisłych dowodach. To
właśnie oni mogą stwierdzić, że wiara i filozofia są w istocie zgodne, choć wiarę
trzeba oczyścić z teologicznych nadużyć. Nie ma więc sprzeczności między religią
a filozofią; religia nie zawiera żadnych prawd, których filozof nie mógłby dociec.
Wszystko zaś, czego rozum nie może poznać, jest nieistotne, akcydentalne.
   Domeną rozumu są prawdy mające charakter teoretyczny, spekulatywny, nato-
miast wiary dotyczą przykazania moralne, które są praktyczne, pragmatyczne. O ile
jednak filozofia i religia są sojusznikami, o tyle ich wspólnym wrogiem są teologo-
wie, zniekształcający religię; ich działanie nie opiera się ani na nauce, ani na wierze.
   Ibn Ruszd należy do tych postaci kultury arabskiej i muzułmańskiej, które na
trwałe weszły do dziejów myśli europejskiej, chrześcijańskiej. Tomasz z Akwinu
nazywał go Komentatorem, bo Filozofem był dla niego Arystoteles. Pierwszym
tłumaczem dzieł Awerroesa na łacinę był Duns Szkot, a Dawid z Dinant upowszech-
niał jego myśl.
   Znaczenie Ibn Ruszda w teologii wiąże się z ideami europejskich awerroistów,
którzy z winy niedoskonałych przekładów nie zrozumieli jego oryginalnej myśli i przy-
pisali mu ideę dwóch prawd. Dlatego też z czasem Awerroesa zaczęto uważać za
symbol wolnomyślicielstwa, za pioniera niewiary. W 1215 roku na uniwersytecie
w Paryżu zakazano jego dzieł (co nie przeszkadzało, że były nadal tam skrzętnie
czytane), a w 1231 roku uczynił to oficjalnie papież Grzegorz IX. Dante umieścił
   
Nurty w islamie

297

 

Awerroesa w najwyższym kręgu piekła, a więc z ludźmi najmniej grzesznymi, taki-
mi, których winą był brak chrztu (Piekło IV, 144). Awerroistę Sigera z Brabancji
poeta umieszcza już w Raju (Raj X, 137-138).
    Ibn Ruszd jest postacią niezwykłą nie tylko dla odbiorcy europejskiego. Rów-
nież na tle rozwoju myśli muzułmańskiej nie sposób nie docenić jego znaczenia, jawi
się on bowiem jako osobistość wyjątkowa na tle nurtów myślowych islamu okresu
schyłkowego. W twórczości Ibn Ruszda zakończył się mariaż teologii z filozofią.
W późniejszych czasach teologia staje się rzeczywistą scholastyką. Pojawiały się
jednak i w tym ponownym przecieraniu dawnych ścieżek teologii wybitne postacie,
choć z drugiej strony myśli islamu: myśli tradycyjnie sunnickiej. Jednąz nich był Ibn
Tajmijja.
    
Rozdział 28
SUFIZM
W
 drugim wieku hidżry, a więc w VIII wieku naszej ery, w ramach procesów
islamizacyjnych w świecie arabskim pojawił się ruch jawnie przeciwstawny
„oficjalnej" teologii. O ile bowiem teologia islamu zmierzała do racjonalizacji wiary,
do ujęcia jej w kategoriach analiz i argumentacji zgodnej z tendencjami rozwijający-
mi się w innych dziedzinach nauki, o tyle celem nowego ruchu, zwanego sufizmem,
było duchowe i intuicyjne poznanie Boga.
   Geneza sufizmu ściśle wiąże się z trudnościami, jakie rodziła akceptacja oficjal-
nej doktryny muzułmańskiej. Była to bowiem doktryna na wskroś abstrakcyjna.
Definiowanie sufizmu przez przeciwstawianie go innym nurtom w islamie niewiele
przyczynia się do jego zrozumienia. W religijności muzułmańskiej sufizm jest bo-
wiem nurtem szczególnie trudnym do opisania. Najlepszym tego dowodem jest fakt,
że sami sufi mieli kłopoty z jego zdefiniowaniem. Słynny perski poeta mistyczny
Dżalal ad-Din Rumi (zm. 1273) w swoim głównym dziele Masnawi manawi („Peł-
ny znaczeń poemat gatunku masnawi") wspomaga się anegdotą, która te kłopoty
ilustruje. Opowiada o słoniu, którego zamknięto w ciemnym pokoju, a następnie
różnym osobom kazano go opisać na podstawie dotyku.1
   Termin tasawwuf oznaczający sufizm pochodzi prawdopodobnie od wyrazu suf,
czyli wełna, z której wyrabiano włosiennice noszone przez ascetów i mistyków. Inna
etymologia nazwy sufizm, wiążąca ją z greckim terminem sofia, czyli„mądrość", jest
bardzo wątpliwa. O sufich mówiono również ahl al-chirka, „ludzie noszący łachma-
ny". Włosiennica była bowiem, podobnie jak u chrześcijańskich mnichów, zarówno sym-
bolem pokory, jak i odrzucenia spraw doczesnych. Używany po arabsku termin tasaw-
wuf (to od niego wywodzi się zeuropeizowana forma sufizm) jest imieniem odczasow-
nikowym, znaczącym tyle co zajmowanie się sufizmem. Samych mistyków nazywano
sufijja, sufijjun, mutasawwifa. Używano także terminów nawiązujących do nazew-
nictwa ascetycznego: fakirowie i derwisze (tj. nędzarze), później też kalandarowie.
    Praktyki ascetyczne, a co za tym idzie, również sufickie, zawsze pozostawały
sprawą indywidualną każdego człowieka. Podobnie jak chrześcijańscy anachoreci,
pierwsi muzułmańscy asceci i sufi byli samotnikami, zwykle żyjącymi poza społe-
czeństwem. Wśród nich spotkać można było przedstawicieli wszystkich grup spo-
łecznych i zawodów: poetów, teologów, kupców. Zwracają też uwagę kobiety, takie
jak słynna Rabi'a al-Adawijja (zm. 801).
    
Sufizm

299

 

   Rozwój sufizmu szedł więc od działalności indywidualnych mistyków (wiek VIII-
XI) do kształtowania się bractw i szkół mistycznych (wiek XII-XVI). W później-
szym okresie następowało utrwalanie się mistycyzmu jako stałego elementu kultury
całego świata muzułmańskiego. Fakirów można było spotkać wszędzie.
    Za główną drogę do sufickiego poznania Boga uznano ascezę. Odrzucano spra-
wy materialne, doczesne, wręcz nimi pogardzano. Życie w nędzy uchodziło wśród
przedstawicieli tego ruchu za ideał. Często posługiwano się chwytliwą maksymą
fakri -fachri („moja nędza jest moją dumą"). W późniejszych czasach ta maksy-
ma została przez sufich uznana nawet za wypowiedź proroka Mahometa.2 Dlatego
też w społeczeństwie muzułmańskim sufich zaczęto utożsamiać z nędzarzami i tak
wprost ich nazywano. Termin fakir (liczba mnoga: fukara) jest wyrazem arab-
skim. Z kolei w języku perskim, gdy odrodzona kultura perska zaczęła dominować
w świecie islamu, w tym samym znaczeniu używano wyrazu darwesz (w starszym
języku) i darwisz (w nowoperskim). Od tych terminów pochodzą popularne w ję-
zykach europejskich nazwy fakir i derwisz.
   Odrzucaniu spraw doczesnych towarzyszyły różne formy samoumartwiania
się, a także szczególnie intensywne wypełnianie obowiązków religijnych (dodat-
kowe poszczenie, specjalne modlitwy), co wyrażano maksymą: killat at-ta'am,
killat al-manam, killat al-kalam („mało jedzenia, mało spania i mało mówie-
nia"). Wyrafinowaną formą samoumartwiania się było ściąganie na siebie pogar-
dy otoczenia. Chodziło o pokazanie, że jedynym, o co się dba, jest opinia Boga. Ta
postawa najwyraźniej ujawniła się w bardzo popularnym nurcie sufickim zwanym
malamatijja (mówiło się też ahl al-malam - „ludzie zarzutów"). Czasami w tych
tendencjach widzi się próbę ucieczki od władzy doczesnej3, a więc nurt o charak-
terze politycznym. I rzeczywiście, w późniejszych wiekach sufizm zaczął odgry-
wać istotną rolę polityczną.
   Wyrazem ascetycznego oddania się Bogu była zasada określana mianem ta-
wakkul, czyli polegania na Bożej opatrzności. Uważano, że człowiek powinien za-
Sentencja: „Środki do życia pochodzą od Boga"

300

Rozdział dwudziesty ósmy

rąbiąc tyle, by przeżyć. Sprawą Boga jest określenie, ile to jest. Zachował się hadis
z wypowiedzią przypisywaną prorokowi Mahometowi, skierowaną do człowieka,
który nieustannie oddawał się modlitwie i nic więcej nie robił. Prorok skarcił go:
„Polegaj na Opatrzności, ale - na Boga - uwiąż swojego wielbłąda!"
   Z ascezą spotykamy się we wszystkich niemal kulturach, a już na pewno w wielu
religiach. Nie można jednak wykluczyć, że w początkach istnienia państwa arab-
skiego na powstanie sufizmu wpłynęły nurty mistyczne innych religii i cywilizacji
bliskowschodnich. Jest to tym bardziej prawdopodobne, że arabscy beduini w okre-
sie przedmuzułmańskim nie zwracali -jak się wydaje - uwagi na religijne praktyki
ascetyczne: warunki życia na pustyni zbytnio do tego nie skłaniały. Nadto sam islam
nie sprzyjał koncepcjom ascetycznym i sufickim. Idea absolutnej transcendencji
Boga zawarta w Koranie4 wyklucza możliwość wszelkiego poznania, a co dopiero
zbliżenia się do Niego, a przecież połączenie się z Bogiem było jedną z najważ-
niejszych doktryn sufizmu. Ponadto islam zawsze był religią zalecającą wszelkie
formy carpe diem, co też pozostawało w sprzeczności z ascezą.
   Asceci towarzyszyli islamowi od samych początków. Nie może więc dziwić, że
za kalifa Usmana (panował w latach 644-656) pewien Żyd doniósł na basryjskiego
ascetę Amira Abd Allaha Ibn Abd al-Kajsa, jakoby ten się nie ożenił, nie jadał
mięsa i nie uczestniczył w piątkowych modłach. W odpowiedzi na te oskarżenie
Amir odparł:
   „Wiem, że mając żonę, mogę mieć syna, a kiedy będę miał syna, świat doczesny
mnie pochłonie, a tego chciałbym uniknąć. Mięsa zaś nie jem od czasu, gdy w Al-
Basrze zobaczyłem rzeźnika, który, zarzynając owcę, zamiast «W imię Boga miło-
siernego i litościwego!» mówił «Ale świetny interes!» W piątki zaś modlę się na
tyłach meczetu i pierwszy stamtąd wychodzę, dlatego też nikt mnie nie widzi."5
   Wpływ na rozwój i kształtowanie się sufizmu mógł też mieć chrześcijański mo-
nastycyzm, który wtedy właśnie rozkwitał. Wiemy, że Arabowie bardzo wcześnie
zetknęli się z nim i z anachoretami chrześcijańskimi. Do początków islamu odnosi
się opowieść o syryjskim mnichu Bahirze, który w Mahomecie rozpoznał przyszłe-
go proroka. Efrem Syryjczyk opisał podobnych anachoretów żyjących głęboko w gó-
rach Mezopotamii, których jedynym odzieniem były własne włosy i brud, a żywili
się tym, co sami zdołali zdobyć.61 choć islam był niechętny mnichom, a Prorok,
w przypisywanym mu hadisie, potępiał stan mnisi, to w rzeczywistości wpływ chrze-
ścijańskiego monastycyzmu na islam był bardzo silny. Szczególne znaczenie miała
idea tajnego świata cnót, umożliwiającego wypowiedzenie posłuszeństwa prawu,
wiara, że umartwienie cielesne i odejście od doczesności może oczyścić serca,
uwolnić je od wszelkich trosk ziemskich, a tym samym osiągnąć wyższą, intuicyjną
wiedzę o Bogu.
   O tym, że praktyki chrześcijańskiego monastycyzmu, a zapewne również bud-
dyzmu mogły wpłynąć na kształtowanie się sufizmu, świadczy sam fakt, że narodził
się on w Mezopotamii i Iranie. Właśnie w Mezopotamii znajdował się główny ośro-
dek monastycyzmu chrześcijańskiego. Doskonale znamy życie klasztorów chrze-
   
Sufizm	301
ścijańskich z „Księgi klasztorów" (Kitab ad-dijarai) Asz-Szabusztiego (zm. 937)
i utworów wielu arabskich poetów. Postać Jezusa kojarzyła się w islamie z ideałem
ascety. Dzięki Izaakowi z Niniwy (żył w VII w.) dysponujemy opisem charaktery-
stycznych obrzędów dewocyjnych chrześcijan w końcu VII wieku w Mezopotamii.
Główne miejsce wśród nich zajmowały nocne czuwania, samotne recytacje. Przez
te praktyki spodziewano się osiągnąć religijną ekstazę, a tym samym bliżej poznać
Boga. Izaak zalecał głodówki, recytacje i leżenie krzyżem.7 Te wzory szybko zosta-
ły przejęte przez Arabów, którzy się znaleźli w Mezopotamii w VII wieku. Wiemy
na przykład, że niejaki Al-Aswad Ibn Jazid (zm. 694) z Al-Kufy w ramadanie od
zachodu słońca po świt recytował Koran. Wystarczyły mu zaledwie dwie noce,
żeby skończyć cały tekst koraniczny. Natomiast Abu ar-Radża al-Utri (zm. między
rokiem 717 a 720) potrzebował na to dziesięciu nocy.8
   Nie można też zapominać o irańskim manicheizmie, który nie tylko proponował
własne ideały ascetyczne, ale również przekazywał tradycje buddyjskie, silne na
terenach irańskich. Miasto Balch było ważnym ośrodkiem monastycyzmu buddyj-
skiego; tu znajdował się buddyjski klasztor (yihard). Jednemu z pierwszych asce-
tów muzułmańskich, Ibrahimowi al-Adhamowi (zm. ok. 770), przypisuje się życio-
rys żywcem przejęty z legend o Buddzie. Podobnie jak Budda, porzucił on królew-
ski tron, by tułać się bez ojczyzny.
   Skromne początki ascetyczne nie wskazywały jeszcze na to, że w późniejszych
wiekach ruch suficki stanie się popularny i potężny. Mimo że asceza sama w sobie
nie była ani kierunkiem ideologicznym, ani religijnym, to jednak sufizm powstał wła-
śnie z praktyk ascetycznych połączonych z medytacją: asceza zajmowała w nim
szczególnie ważne miejsce.
   W islamie współistniały dwie różne, przeciwstawne formy ascezy: fizyczna (zuhd)
oraz duchowa (nask lub nusk). Oba typy ewoluowały, by w końcu połączyć się
w jedną całość określaną mianem sufizmu.
   O ile w pierwszych praktykach ascetycznych medytacja miała niewielkie zna-
czenie, o tyle w sufizmie zaczęła ona odgrywać główną rolę. Wynikało to z prze-
konania, że tylko rozmyślanie może doprowadzić do pełnego poznania Boga.
   Treści medytacji sufickich dotyczących Boga były dwojakiego rodzaju. Z jednej
strony zastanawiano się nad naturą człowieka i postępowaniem ludzi w obliczu
Boga. Przez poznanie samego siebie wiodła droga do jak najlepszego poznania
natury Boga. Wyrażano to maksymą: „Kto poznał samego siebie, ten poznał swoje-
go Pana" (mań arafa nafsahu, fa-kad arafa rabbahu). Z drugiej strony przed-
miotem medytacji była idea Boga zawarta w Koranie. Poznawanie rozpoczynano
od studiowania Koranu, a więc od medytowania nad słowem Bożym.
   Na dalsze losy sufizmu wpływ miały już nie praktyki ascetyczne, lecz ideologia.
Jej rozwojowi sprzyjało przejęcie w islamie dziedzictwa hellenistycznego, a przede
wszystkim filozofii neoplatonizmu. W ten sposób sufizm, u którego podstaw leżała
opozycja wobec formalnej teologii, powrócił do rozważań natury teologicznej. Była
to jednak refleksja wyraźnie przeciwstawiana teologii, co znajdowało wyraz za-
   
302

Rozdział dwudziesty ósmy

równo w treści badań, jak i w metodach. Przede wszystkim sufizm zwrócił się ku
gnozie, przejmując neoplatońskie idee emanacji. Poznawanie Boga zaczęto ujmo-
wać jako następujące etapami wznoszenie się ku Bogu, które prowadziło do zespo-
lenia się z Nim. Dzieła neoplatońskich mistrzów, przede wszystkim Plotyna, Proklo-
sa i pseudo-Empedoklesa, znane były muzułmanom dość wcześnie. Szczególnie
popularna była „Teologia Arystotelesa", stanowiąca przeróbkę kilku ksiąg (4-6)
Ennead Plotyna. W Koranie znajdowano zarówno idee na poparcie koncepcji su-
fickich, jak również całkiem przeciwnych. Koraniczne stwierdzenie, że Bóg nam
jest bliższy niż tętnica szyjna (50:16), świadczyć ma o kontakcie Boga z człowie-
kiem. Podobnie interpretowano werset: „I nie ma tajnej narady trzech, żeby On nie
był czwarty, ani też pięciu, żeby On nie był szósty; ani też mniej, ani więcej, żeby On
nie był z nimi, gdziekolwiek oni by się znajdowali" (58:7). Innymi słowy, dla sufich
zbliżenie się do Boga jest zawsze możliwe.
   Z pierwotnych praktyk ascetycznych, łączących oderwanie od świata docze-
snego z medytacją (fikf), powstał sufizm. Czasami określa się go mianem mistycy-
zmu muzułmańskiego, trzeba jednak pamiętać, że sufizm wykształcił wiele form
dalekich od mistycyzmu. Pełnił ważne funkcje społeczne i polityczne, a także kultu-
rowe, co nie daje się pogodzić z typowym dla mistycyzmu oderwaniem od świata
doczesnego. Tym samym zakres sufizmu z pewnością jest szerszy niż zakres mi-
stycyzmu. Mamy do czynienia z rozbudowanym systemem organizacyjnym, często
przypominającym zakony religijne, ale także czynne politycznie tajne organizacje,
decydujące niejednokrotnie o rozwoju wielkich mocarstw muzułmańskich. Taką
rolę odegrało na przykład bractwo safawidów, którzy stworzyli imperium perskie;
bektaszyci stanowili istotny element struktury militarnej imperium osmańskiego,
a bractwo kadirijja zbudowało państwo Fundżów w Sudanie.
   Doskonalenie w technikach kontemplacji mistycznej prowadziło do powstania
wielu różnych nurtów ideowych w sufizmie. Początkowo była to domena pojedyn-
czych mistrzów, którzy działali w podobny sposób jak muzułmańscy uczeni, będący
z reguły prywatnymi osobami. Przecież muzułmańskie prawo powstało i rozwinęło
się niejako działalność całej społeczności, lecz w wyniku intelektualnego wysiłku
(idżtihad) pojedynczych osób. Tak samo było z sufizmem. Grupy, które miały po-
wstać dopiero później, tworzyły szkoły obejmujące swoim zasięgiem wielu ludzi i to
one kultywowały tradycje wybitnych myślicieli, a jednocześnie rozwijały praktyki
sufickie.
   Początki mistycyzmu wiążą się z tzw. ośmioma ascetami (az-zuhhad as-sama-
nija), a więc pobożnymi mężami, którzy zbudowali podstawy ascetyczne sufizmu.
Ich działalność przypada na VII wiek. Ostatnim z nich był słynny teolog kadarycki
Al-Hasan al-Basri - uważany za pierwszego wielkiego sufiego islamu. Urodził się
w 642 roku w Medynie, ale większość aktywnego życia spędził w Al-Basrze, stąd
właśnie jego przydomek: Al-Basri - „z Al-Basry". Zdaniem Al-Hasana wszystko,
co człowiek czyni, jest przeznaczone dla Boga: „Wierzący budzi się w smutku i idzie
spać w smutku: to jest wszystkim, w czym żyje, ponieważ znajduje się pomiędzy
    
Sufizm

303

 

dwiema strasznymi rzeczami: grzechem, który przeminął, z powodu którego nie
wie, jak Bóg z nim postąpi, oraz wyznaczonym czasem; nie wie również, jakie
spadną na niego nieszczęścia [...] dbaj więc o to miejsce pobytu, albowiem jedynie
w Bogu jest siła i potęga, i pamiętaj o przyszłym życiu."9
   Z chęci rozumienia Boga wyrosła idea miłości do Boga, która miała prowadzić
do fizycznego połączenia się z nim. I tu powoływano się na świadectwo Koranu:
„Bóg niebawem przyprowadzi ludzi, których pokocha i oni Jego pokochają" (5:54).
Ta miłość do Boga w sposobie prezentacji przez sufich nie zawsze dawała się
odróżnić od zwykłej miłości ludzkiej: Bóg może być jedynym przedmiotem miłości,
można go kochać tylko dla niego samego. Kiedy zaś człowiek zbliży się do Boga,
wówczas Bóg zbliży się do niego, stając się, jego wzrokiem, słuchem, ręką i języ-
kiem". Innymi słowy, życie naprawdę wierzącego człowieka winno być ścieżką
prowadzącą do wiedzy o Nim.
   Szczególnie wyraźnie idea indywidualnej miłości do Boga ujawniała się w sufi-
zmie Rabi'i al-Adawijji, pierwszej muzułmańskiej mistyczki. To jej dziełem było roz-
winięcie w sufizmie koncepcji miłości do Boga (hubb). Powiadano, że całymi no-
cami na stojąco oddawała cześć Bogu, a spała tylko między świtem a wschodem
słońca.'0 Była autorką litanii do Boga zachowanych w dziełach Al-Ghazalego."
W późniejszych wiekach jej poezja stanowić miała wzór mistycznej twórczości li-
rycznej. Zmarła w Al-Basrze w 801 roku. Znana jest opowieść o tym, jak chodziła
po tym mieście, w jednym ręku niosąc płonący ogień, a w drugim wodę. Gdy ją
pytano, po co to czyni, powiadała: „Niosę ogień do raju, by go tam rozpalić, a wodę
do piekła, by ugasić jego ogień. Wtedy nikt nie będzie się modlił do Boga, by unik-
nąć piekła i dostać się do raju, lecz po to, by Go wielbić dla samego Jego piękna."12
   Nurt miłości do Boga rozwijany jest w mistycyzmie ekstatycznym. Jego twórcą
był Al-Bistami (zm. 874/875), którego uważa się za łącznika między sufizmem a bud-
dyzmem. Al-Bistamiego nazywano sultan al-arifm („sułtanem tych, którzy osią-
gają poznanie"). Stworzył on koncepcję „ekstazy" („upicia się" - sukr - Bogiem),
dzięki której przez to, że osobowość ascety znika, łącząc się z Bogiem, możliwe
staje się pełne poznanie Boga, roztopienie się w jego istocie. Mistyk wyzbywa się
własnego istnienia i wypełnia go istnienie Boga. Taka ekstaza nazywa się fana,
czyli zanikanie. Tylko w ekstazie typu fana można naprawdę poznać Boga. Dzięki
niej mistyk rozumiał, że życie doczesne jest tylko ułudą, a najdoskonalszym stanem
jest fana. Nic dziwnego, że w islamistyce wiele dyskutowano o pochodzeniu tego
pojęcia; często wysuwano tezę, że jest to wyraźny wpływ buddyjskiej koncepcji
nirwany przeniesionej na grunt muzułmański.13
   Zupełnie inny charakter miał racjonalistyczny sufizm Al-Dżunajda (zm. 910),
który przejął od Al-Bistamiego ideę rozpłynięcia się w Bogu (fana), a potem ją
rozbudował i zracjonalizował. Mówił o trzystopniowym poznaniu mistycznym. Ce-
lem mistyka nie jest fana, lecz właśnie odzyskanie wszystkich ludzkich cech w sta-
nie fana. Te odzyskane ludzkie cechy są oczyszczone i doskonałe. Zwie się to
baka bada al-fana - trwanie po zniknięciu. Atrybuty Boga zastępują własne atry-
    
304

Rozdział dwudziesty ósmy

buty mistyka, a jego indywidualne istnienie znika, ale tylko na chwilę, potem bo-
wiem powraca do własnej egzystencji i do świata. Chwila zbliżenia się do Boga
i poznania jego transcendencji nie będzie jednak zapomniana: „Miłość Boga jest
w swojej istocie rozświetleniem serca przez radość z powodu bliskości Ukochane-
go; a kiedy serce jest pełne promiennej radości, znajduje zadowolenie w tym, że
pozostaje ze wspomnieniem Ukochanego [...] kiedy zaś samotności towarzyszy
potajemna rozmowa z Ukochanym, radość z tej rozmowy ogarnia rozum, który
przestaje zajmować się tym światem i wszystkim, co w nim jest."14
   Racjonalizmu sufickiego łatwo doszukać się w działalności dwóch innych misty-
ków: Egipcjanina Zu an-Nuna al-Misriego (zm. 861) oraz Irakijczyka Al-Muhasi-
biego (zm. 857). Zu an-Nun al-Misri był koptem. Zdobył klasyczne wykształcenie
teologiczne, uchodził za przeciwnika mutazylitów, za co go nawet prześladowano.
Do sufizmu wprowadził ideę stanów mistycznych (ahwal) i upowszechnił praktykę
sama - kontemplacji, której towarzyszyło słuchanie muzyki lub tekstów. Utrwalił
gnostycki charakter sufizmu, podkreślał bowiem znaczenie wiedzy mistycznej (ma-
rifa) jako podstawy sufickiej drogi do poznania. Do tego potrzebne było odizolowa-
nie się od spraw tego świata, a więc skrajna asceza. Postać Zu an-Nuna owiała
legenda cudotwórcy i wielkiego alchemika.
   Al-Muhasibi (czyli „Ten który się rozlicza") uważany jest za twórcę sufickiej
psychologii, zwanej przez niego „wiedzą serca i myśli" (ilm al-kulub wa-al-chata-
raf). Główną rolę odgrywała w niej samokontrola (murakaba) i nieustanne rozli-
czanie się ze swoich uczynków (muhasaba). Al-Muhasibi opracował regułę życia
duchowego opartą na kategorii cierpliwości (sabr) i pobożności (wara), a także
opisał styl życia tych, którzy poszukuj ą prawdziwej wiedzy. Jego teoria zakładała,
że to sam sufi najlepiej potrafi się kontrolować, nie powinien nawet wierzyć otacza-
jącym go ludziom, bo ci go nie znajątak dobrze, jak on zna sam siebie. Zasadniczym
kryterium takiej własnej oceny człowieka jest rozum (akl). Kto ma rozum, ten jest
posłuszny Bogu (ta 'a); kto go nie ma, ten jest grzesznikiem. Dzięki rozumowi moż-
liwe jest przestrzeganie praw Boga. Racjonalizm psychologiczny Al-Muhasibiego
sprawiał, że trądy ej onalistycznie nastawieni hanbalici patrzyli na niego z wielką
niechęcią. Główne dzieło Al-Muhasibiego nosi tytuł Ar-Ri 'aja H-hukukAllah („Dba-
nie o prawa Boga").
   Prawdziwym filozofem i teologiem wśród sufich był At-Tirmizi (zm. po 930),
który pokazał, w jaki sposób duszę sprowadza się na ścieżkę sufizmu. Oto jak
opisuje zasady postępowania sufich: „[Sufi] wie, że jeżeli odmówił sobie przyjem-
ności jedzenia, to powinien odmówić sobie i picia. A jeżeli i tego sobie odmówił, to
powinien zrezygnować z przyjemności ubierania się. Jeżeli zaś zrezygnował z tych
wszystkich rzeczy, to także zrezygował z przyjemności słuchania, patrzenia, uży-
wania języka, poruszania rękami i nogami. Dlatego mówi tylko to, co jest koniecz-
ne, słucha tego, co jest konieczne, chodzi tylko tam, gdzie to jest konieczne, patrzy
tylko tam, gdzie to jest konieczne. Szuka samotności, by oddzielić się od tych wszyst-
kich rzeczy i by zniszczyć wszystkie przyjemności. W ten sposób przybliża się do
    
Sufizm

305

swojego Pana, zdobywa siłę dzięki bliskości; rośnie w nim nadzieja, serce się cie-
szy, a dusza raduje. Ale tutaj czyha wielkie niebezpieczeństwo: zajął pozycję mię-
dzy człowiekiem chronionym a opuszczonym. Jeśli bowiem komuś na tej drodze
pośliznęła się noga, to się pośliznęła właśnie tutaj, i tutaj został opuszczony. Ostrze-
gam cię więc przed tym!"15 At-Tirmiziego prześladowano i oczerniano za to, że do
religii wprowadzał nieuprawnione innowacje. W dziele Sirat al-aulija („Droga
świętych mężów") twierdził, że święci są takimi samymi „pieczęciami" jak proro-
cy. Został za to wygnany z rodzinnego miasta.
   Zasada podkreślania nicości człowieka wobec wielkości Boga prowadziła do
oddania się Bogu (ichlas). W odróżnieniu od pierwszych ascetów i mistyków od-
rzucano jednak pełne zdawanie się na Boga (tawakkul), co oznaczało, że każdy
sam winien sobie zapracować na życie, ale tylko na tyle, na ile to jest niezbędne.
   W pierwszym okresie rozwoju sufizmu szukanie miłości do Boga, kontemplo-
wanie i poznawanie pozostawało sprawą indywidualną sufich. Pojedynczy misty-
cy i asceci, żyjący w samotności, z dala od świata, dążyli do poznania Boga.
W późniejszych wiekach kontemplacji i dążeniu do poznania Boga zaczęły towa-
rzyszyć praktyki zespołowe od dawna znane na Bliskim Wschodzie. Pierwsze
zespołowe praktyki mistyczne - sama oraz zikr, zaczęły się upowszechniać już
w VIII wieku, ale prawdziwy ich rozkwit przypadł na czasy kształtowania się
bractw. Wtedy zespołowe praktyki religijne okazały się niezwykle cenne, pozwa-
lały bowiem stworzyć warunki do jak najintensywniejszego poznania Boga, mo-
gły (a raczej powinny) prowadzić do ekstazy, a tym samym do całkowitego ode-
rwania się od rzeczywistości.
   Etap indywidualnych myślicieli sufickich zamyka jedna z największych postaci
islamu: człowiek, który nosił przezwisko Al-Halladż, czyli „Czyściciel Bawełny".
Pochodził z Al-Basry, gdzie się urodził w IX wieku. Był uczniem Al-Dżunajda,
a jego poglądy zapewne nie różniły się zbytnio od poglądów mistrza, wypowiadał je
jednak w ekstatycznym i pełnym miłości tonie. Przez dwadzieścia lat był wędrow-
nym kaznodziejąw Indiach, Turkiestanie, Mezopotamii. Wszędzie udawało mu się
przyciągać do siebie i swoich idei fanatycznych zwolenników. Słynny jest jego okrzyk:
„Jestem Prawdą" (ana al-hakk), który różnie można interpretować. Mógł być
wypowiedzeniem mistycznego doświadczenia, w którym atrybuty ludzkie zostają
zastąpione przez Boskie. Można to jednak było uznać za coś więcej, a mianowicie,
że Al-Halladż twierdzi, jakoby sam był Bogiem.
   Tak samo różnie da się rozumieć jego sugestię, że pielgrzymka do Mekki wcale
nie jest pielgrzymką prawdziwą. Prawdziwą pielgrzymką jest bowiem duchowa
podróż, którą mistyk mógł odbyć w swoim pokoju. Z tego twierdzenia można by
wyciągnąć wniosek, że Al-Halladż uznawał wypełnianie obowiązków religijnych za
nieistotne. Być może w jego osobowości było coś, co sprzyjało takim nieporozumie-
niom, skoro pozostawał pod wpływem nurtu malamatijji, samoponiżania się w oczach
innych. Oskarżono go o konspirację przeciwko Abbasydom: zarzucano mu, że ja-
koby przyłączył się do karmatów i Fatymidów. Został za to uwięziony, wychłostany,
    
306

Rozdział dwudziesty ósmy

 



umęczony, ukrzyżowany, obcięto mu głowę, ciało spalono, a prochy wrzucono do
Tygrysu.
   W X wieku następuje zamknięcie pierwszego okresu rozwoju myśli sufickiej.
Niemałe znaczenie miała zapewne męczeńska śmierć Al-Halladża, która wykaza-
ła, że przepaść między „zwykłymi" muzułmanami a suflmi stała się zbyt głęboka.
Suficcy twórcy starali się więc tuszować różnice. Doszło do konsolidacji sufizmu,
ustalenia głównych jego zasad w formie encyklopedii.16 Dzieła sufickich encyklo-
pedystów otwiera Kut al-kulub („Pokarm dla serc") Abu Taliba al-Makkiego (zm.
996); podkreślał on najbliższe islamowi cechy sufizmu, w tym ufność w Bogu, wspól-
ną wszystkim muzułmanom. Innym autorem tego okresu był Abu Nasr as-Sarradż
(zm. 988), autor Kitab al-luma fi at-tasawwuf („Księga wybranych opowieści
o sufizmie"), stanowiącej zbiór wierzeń sufickich. Podobnie zbiorczy charakter ma
dzieło Al-Kalabaziego (zm. 990 lub 994) Kitab at-ta am//"(„Księga poznania się").
   Rozpoczęło się również tworzenie biografii sufickich; prosopograficzne tenden-
cje zawsze były w islamie popularne. As-Sulami (zm. 1021) napisał typowy dla
muzułmańskiej biografistyki słownik zatytułowany Tabakat as-sufijja („Klasy su-
fich"), który wkrótce, bo w drugiej połowie XI wieku, przetłumaczono na perski
(Abd Allah Ansari), a w czterysta lat później rozszerzono i uzupełniono. Z kolei
Abu Nu'ajm al-Isfahani (zm. 1027) jest autorem 10-tomowego Hiljat al-aulija
(„Ozdoba przyjaciół Boga").
   W tym pierwszym okresie rozwoju, trwającym do X wieku, ustaliły się również
zasadnicze praktyki sufizmu. Dla osiągnięcia wiedzy sufickiej i poznania Boga od-
woływano się do najróżniejszych metod - od upajania się środkami odurzającymi:
winem, narkotykami, a nawet kawą, po zespołowe modlitwy i litanie, w których
wymieniano imię Boga (zikr), oraz tańce (tzw. tańczący derwisze). Terminem zikr
określa się oddawanie czci Bogu przez powtarzanie w rytualny sposób Jego imion.
Zikr, który urósł do najważniejszej praktyki sufickiej, miał na celu nie tylko automa-
tyczne wywołanie ekstazy i oglądanie Boga twarzą w twarz, lecz również był spo-
sobem wyzwolenia się od spraw doczesnych. Podczas ceremoniału, gdy imiona
Ozdobna kaligrafia z hamdalą (zwrotem „Chwała niechaj będzie Bogu")

Sufizm

307

 

Boskie są wypowiadane głośno (zikr dżali) albo po cichu (zikr chafi), mistycy
wpadają w trans. Najczęściej powtarzają formułę: „Nie ma innego bóstwa prócz
Boga, pochwalony niechaj będzie Bóg, chwała niechaj będzie Bogu, Bóg jest naj-
wyższy, proszę Boga o przebaczenie."
   Szczególnym rodzajem zikru jest wird, czyli poszukiwanie „dostępu" do Boga,
kiedy to szajch bractwa recytuje wezwanie do Boga, uważane za szczególnie do-
broczynne. Inną praktyką jest sama, która oznacza „słuchanie", czyli intensywny
odbiór muzyki i poezji śpiewanej.
   Zainteresowaniem cieszyła się metoda malamatijji, polegająca na samooskarża-
niu się sufich. Jej zaczątki można już odnaleźć we wczesnym islamie. Zwolennicy
tego ruchu sufickiego w swoim postępowaniu skrzętnie skrywali swoje zarówno
dobre, jak i złe uczynki, by ściągnąć na siebie niezadowolenie muzułmańskich współ-
braci. Nie zaprzeczano nawet niesłusznym oskarżeniom. Uważano, że prawdziwy
sufi pod żadnym pozorem nie może wyznać tajemnicy swojego serca, choćby na-
wet czyniono mu największe zarzuty. Tę zasadę przeniesiono na symbolikę miłości
(w literaturze perskiej i nie tylko), w której kochanek nigdy nie wyjawia swych
uczuć.
   Około roku 1000 zmieniły się też stosunki między mistrzem a uczniem. O ile
w pierwszym okresie sufizmu mówiło się, że mistrz jest nauczycielem: szajch at-
talim, o tyle w okresie drugim stał się on wychowawcą - szajch at-tarbija}1
Nauczyciel suficki nie izolował się od świata (infirad), a uczniowie szukali jego
towarzystwa i braterstwa, by się doskonalić wewnętrznie. Choć bywało, że wy-
chowawca nie pozwalał swoim uczniom na kontakty ze światem zewnętrznym,
ucząc osiągania doskonałości przez praktyki sufickie. Zdarzało się również, że adepci
sufizmu przenosili się z miejsca na miejsce, by spotkać jak najwięcej mistrzów. Al-
Bistami uczył się ponoć u stu trzynastu mistrzów, a Al-Dżunajd u dwustu.
   Inną cechą charakterystyczną drugiego etapu sufizmu było uporządkowanie
związków z systemem teologicznym islamu. Określenie stosunku islamu do sufi-
zmu jest dziełem jednego z największych teologów: wymienianego tu już po wie-
lekroć Al-Ghazalego. Ostatnią część swojego dzieła Ihja ulum ad-din („Oży-
wienie nauk religii") poświęcił on sufizmowi, ujmując go w kontekście muzuł-
mańskiej ortodoksji. Obok tych niezwykle trzeźwych ocen sufizmu w twórczości
Al-Ghazalego pojawiło się dzieło o zupełnie innym charakterze, często kojarzone
z gnostycyzmem. Jest nim wspomniana „Nisza świateł", w której mistyczne po-
znanie ujęte jest przez pryzmat mistyki światła. Nasz rzeczywisty świat jest tylko
symbolem, przenośnią, nie zaś tym, co istnieje naprawdę. Dlatego celem mistyka
jest przekroczenie tego, co symboliczne, i dotarcie do tego, co prawdziwe. Al-
Ghazali opisuje ten stan następująco: „Pochłonęła ich chwała Jego oblicza, a moc
Jego majestatu sprawiła, że przeżyli stan omdlenia i jak gdyby zniknęli. Przestali
być świadomi samych siebie, zagłuszyli swoje «ja» wewnętrzne. Nie pozostało
im nic innego jak Jedyny Rzeczywisty Bóg."18 Dla Al-Ghazalego charaktery-
styczne jest odrzucanie panteizmu i neoplatońskiego emanacjonizmu. Nie do przy-
    
308

Rozdział dwudziesty ósmy

jęcia jest dla niego idea fana - zniknięcia w Bogu i połączenia się z nim. Akcep-
tuje natomiast wszelkie formy samotnej kontemplacji Boga, powołując się przy
tym na Mahometa, który również w samotności na górze Hira kontaktował się
z Bogiem. Al-Ghazali nawołuje, by sufi powrócili do tradycyjnych wierzeń muzuł-
mańskich.
   Organizowanie się w formie bractw mistycznych kierujących się własnymi
regułami i interpretacjami islamu jest cechą charakterystyczną drugiego okresu
w dziejach sufizmu. Tendencje te pojawiły się już wcześniej (choćby w malama-
tijji), ale przybierają na sile w sufizmie przełomu XII/XIII wieku. Z jednej strony
po wstaj ą bractwa sufickie, czasami zwane zakonami, z drugiej zaś luźne zrzesze-
nia — futuwwa.
   Najbardziej typową formą organizowania się sufich były bractwa. Odizolowani
od świata zewnętrznego sufi kształcili się w technikach dochodzenia do Boga, do-
skonalenia wiedzy mistycznej oraz osiągania jedności z Bogiem, przy czym to od-
grodzenie się od świata w większości wypadków nie oznaczało celibatu. Niemniej
jednak wymagało zamknięcia się w osobnych budynkach, które tradycyjnie nazy-
wa się klasztorami, choć nie można ich z nimi utożsamiać. Sufickie klasztory stano-
wiły zwykle cały kompleks budynków obejmujących mieszkanie mistrza, pomiesz-
czenia dla adeptów, wspólną kuchnię oraz meczet przeznaczony na wspólne modły.
W zależności od regionu klasztory nosiły różne nazwy: zawija (Bliski Wschód),
chan[a]kah (Iran), dargah (Indie) lub tekke (Turcja). W Maghrebie popularne
były obronne klasztory sufich zwane ribat.
   W szkołach panowała ścisła hierarchia, na której szczycie stał murszid („pro-
wadzący, wskazujący"), tytułowany zwykle szajchem (lub po persku pirem - czyli
starcem). Murszidowi podporządkowani byli muridzi (uczniowie). Na znak szacun-
ku do murszida zwracano się w liczbie mnogiej: iszan (po persku: „wy"), mówiono
też hadra („obecność"), a w Maghrebie - maulaja („mój pan"). Te tytuły stały się
z czasem tak popularne, że przeszły do terminologii niesufickiej. Na przykład na
arabskim Wschodzie hadra znaczy tyle co polskie pan, a maulaja w Maroku jest
tytułem króla (znany też w dialektalnej formie mulaj); od ostatniego pochodzi popu-
larne określenie niższych pracowników religijnych: mułła.
   W poszczególnych bractwach obowiązywał określony strój, ponadto każde brac-
two miało swoje własne, odróżniające je barwy. Noszono proste okrycie wierzch-
nie (chirka lub murakka - odzienie szyte z kawałków różnych materiałów), filco-
wą (wojłokową) czapkę lub turban w barwie bractwa z napisami. Symbolem włą-
czenia murida do bractwa było przekazanie mu przez szajcha stroju danego brac-
twa. W tym czasie spopularyzowały się różańce muzułmańskie (prawdopodobnie
pochodzące z Indii), których używano w trakcie ceremonii zikru.
   Naukę sufickich adeptów (muridów) opisuje się w kategoriach wędrowania.
Już sama szkoła suficka jest określana mianem tarika, droga, adepta zaś nazywa
się salik, czyli ten, który drogę przemierza. Droga składała się z wielu etapów
zwanych makamami, „postojami", na których muridzi osiągali różne „stany" wie-
   
Sufizm

309

 

dzy (hal, l.mn. ahwal). Etapy na tej drodze nigdy nie były ściśle określone, zależały
od bractwa i od poszczególnych murszidów. „Droga" mistyków miała nie tylko
charakter duchowy; sufi, zwłaszcza twórcy poszczególnych szkół sufickich, mimo
że zawsze żyli w izolacji, to wędrowali i poznawali innych wielkich „świętych"
sufickich. Wydaje się nawet, że w wiekach XII i XIII cały muzułmański Bliski
Wschód poprzecinany był siecią szlaków przemierzanych przez wielkich mistyków,
którzy kontaktowali się ze sobą i uczyli się od siebie.
   Osiąganie poszczególnych etapów umożliwiało pełne oddanie (ichlas) Bogu
i murszidowi, a także walkę z pożądaniami własnej duszy, tj. prowadzenie wielkiego
dżihadu z samym sobą. W człowieku istnieją bowiem trzy rodzaje duszy: nafs am-
mara - „dusza nakłaniająca do zła" (Koran 12:53), nafs lawwama - „dusza czy-
niąca wyrzuty" (75:2), nafs mutma'inna - „dusza spoczywająca" (89:27), która
pozwala dotrzeć do Boga. Murid przemierza poszczególne etapy, wyzbywa się wła-
snych cech i przyjmuje cechy boskie (tachallaka bi-achlak allah), i w końcu
roztapia się w Bogu (fana). W kategoriach wędrówki ów ostateczny etap nosi
nazwę odnajdywania (wadżd) Boga. Stąd termin wadżd zaczął oznaczać ekstazę
lub ekstatyczną namiętność.
   Wiedza sufich nazywa się marifa („poznanie"). Jako poznanie pozarozumowe,
przeciwstawia się wiedzy intelektualnej, określanej mianem Urn. Autorem tego roz-
różnienia był wedle tradycji wspomniany egipski sufi Zu an-Nun. Nic dziwnego, że
marifę jako poznanie intuicyjne często określa się mianem gnozy.
   Adept sufizmu rozpoczynał naukę od złożenia szajchowi hołdu (baja). Potem
następowało wspinanie się po kolejnych stopniach wtajemniczenia tworzących łań-
cuch i stąd nazwa: silsila (łańcuch). Pojęcie łańcucha wskazuje na ścisłe powiąza-
nie ze sobą poszczególnych etapów. W niektórych szkołach adepci zaczynali od
najgorszych prac (czyszczenie ustępów, pomoc w kuchni, żebranie). Jednocześnie
murid pobierał nauki u pira, i dlatego nazywa się go zwykle sadżdżadaniszin lub
postniszin, czyli „siedzący na modlitewnym kobiercu" lub „siedzący na skórze".
Pobieranie nauk uchodzi za szczególnie ważne; wśród sufich powiadało się: „Kto
nie ma swojego szajcha, tego szajchem jest Szatan." Murszid pozostawał w bardzo
bliskim, wręcz intymnym kontakcie ze swoim muridem. Objaśniał jego sny, co-
dziennie obserwował postępy w nauce.
   W świecie arabskim, jak i w całym świecie islamu, liczba bractw sufickich jest
bardzo duża i wciąż powstają nowe. Wszystkie mają charakter ponadnarodowy
i ponadpaństwowy, łączą ludzi różnych krajów. Ich rola społeczna i polityczna jest
nadal niezwykle ważna.
   W dziejach powstawania i kształtowania się różnorodnych bractw sufickich
można zaobserwować pewne, wspólne im wszystkim procesy. Oto jakaś wybitna
postać, znana ze swojej działalności i swoich idei, zostaje uznana, często po śmierci,
za protoplastę, eponima bractwa. Bractwo z wolna się rozwija, przejmując jego
ideologię. On sam, uznawany za wybitnego męża, wręcz świętego, jest otaczany
wielką czcią. W miejscu śmierci takich osób powstają mauzolea, które stają się
   
310

Rozdział dwudziesty ósmy

celem pielgrzymek. W Maghrebie często owych świętych mężów nazywa się ma-
rabutami, a więc związanymi z ribatami. Tak było na przykład w wypadku popular-
nych w świecie arabskim tarik kadirijja, szazilijja i rifa'ijja.
    Kadirijja była jednym z pierwszych bractw powstałych w islamie. Uznawany za
jej protoplastę Abd al-Kadir al-Dżilani pochodził z Iranu, ale działał w Bagdadzie
i tam umarł w 1166 roku. Przez wiele lat jako derwisz samotnie wędrował po irac-
kich pustkowiach i dopiero w wieku pięćdziesięciu lat ostatecznie osiedlił się w Bag-
dadzie. Jako hanbalita, niechętnie odnosił się do mistycyzmu i ascezy, mimo to cie-
szył się sławą mistyka, wręcz cudotwórcy. Nie założył własnej szkoły (tariki), a brac-
two kadirijja jest dziełem późniejszych mistyków, którzy uznali go za swojego eponi-
ma. Stało się to zapewne w XIII wieku. Abd al-Kadir uchodził za wspaniałego
mówcę: zawsze gromadził tłumy zwolenników. Do dziś jego grobowiec w Bagda-
dzie należy do najświętszych miejsc islamu. Corocznie odwiedzają go tysiące piel-
grzymów.
   Kadirijja szybko rozprzestrzeniała się po całym świecie islamu: pod koniec XV
wieku dotarła do Indii, w połowie XVI stulecia przyczyniła się do powstania pań-
stwa Fundżów w Sudanie, a w XVII wieku zaczęła działać w imperium osmańskim
w Stambule.
   Z kolei bractwo suhrawardijja związane jest z dwoma mistrzami o nazwisku As-
Suhrawardi: Dijąad-Dinem (zm. 1168) oraz Szihabem ad-Dinem (zm. 1235). Pierw-
szy był uczniem Ahmada al-Ghazalego (zm. 1126), a nawet nauczał w bagdadzkiej
An-Nizamijji. Napisał podręcznik dla sufich: Adab al-muridin („Wychowanie adep-
tów sufizmu"). Nad brzegiem Tygrysu zbudował ribat, w którym nauczał. Drugi
As-Suhrawardi, Szihab ad-Din, był rzeczywistym założycielem tariki. Jako czło-
wiek niezwykle ustosunkowany, utrzymywał kontakty z władcami, między innymi
z kalifem An-Nasirem. W Bagdadzie miał swój ribat, w którym m.in. studiował
słynny perski poeta Sadi (zm. 1292). Swoje idee Szihab ad-Din zawarł w dziele
zatytułowanym Awarifal-ma 'arif („Wiedzący o wiedzy"). Cieszył się wielką po-
pularnością, sufi ściągali do niego z całego świata, sam też wędrował po większych
miastach Bliskiego Wschodu. Bractwo suhrawardijja stało się popularne w Indiach,
zwłaszcza w sułtanacie delhijskim; znaczny wpływ na nie miały praktyki joginów,
szczególne zaś znaczenie przywiązywano do indywidualnego zikru.
   Za protoplastę innego bractwa - rifa'ijji - uznaje się Ahmada Ibn Alego ar-
Rifa'iego, który urodził się w 1106 roku na Al-Bata'ih, czyli „błotach" - rozlewi-
skach między Tygrysem a Eufratem w południowym Iraku. Rodzinną miejscowość
opuścił tylko raz w życiu, w 1160 roku, by udać się na pielgrzymkę. Umarł w 1182
roku, nie pozostawiając po sobie żadnych dzieł.
   Bractwo rifa'ijja jest przykładem tego, jak „rodzinne przedsięwzięcie" przekształ-
cało się w niezależną szkołę. Idee powołania bractwa powziął stryj Ahmada ar-
Rifa'iego, a podtrzymywał ją jego bratanek. Dopiero potomkowie tego bratanka
stworzyli szkołę, kształcąc szajchów zwanych kalifami (chulafa) albo zastępcami
(nuwwab). Nigdy jednak bractwo nie traciło duchowej więzi z przodkiem-eponi-
    
Sufizm

311

 

mem; nowicjusze często składali nań przysięgę. Do XV wieku była to jedna z naj-
bardziej popularnych dróg sufickich, a jej popularność umacniało czynienie cudów
przez adeptów tej drogi.
    Dzieje innej tariki - szazilijji - pokazują złożoność ruchów sufickich. Jej powsta-
nie wiąże się z działalnością Abu Madjana (l 126-1198), który należał do najwybit-
niejszych sufich Maghrebu. Urodził się koło Sewilli, żył w Fezie. Podróżował po
arabskim Wschodzie, umarł w miejscowości Ubbad koło Tilimsanu. Tam znajduje
się jego grobowiec, miejsce szczególnie czczone przez zwolenników bractwa. Na-
zwa szazilijja pochodzi od imienia ucznia Abu Madjana - Asz-Szazilego (zm. 1258),
który jakiś czas przebywał jako derwisz w Szazilu w Ifrikijji. Twórcami tariki byli
kontynuatorzy jego nauki, autorzy modlitw i litanii oraz reguły ascetycznej bractwa.
Szazilijja rozwinęła się między innymi dlatego, że jej działalność wspierali Marinidzi
i Hafsydzi - władcy w Afryce Pomocnej. Dziś głównym miejscem jej rozprzestrze-
nienia się jest Afryka Północna (Maroko, Tunezja, Algieria), Afryka Zachodnia,
a nawet wyspy Komory. Ponieważ szazilijja cieszy się szczególną popularnością
wśród Berberów, wiele ludowych tradycji berberskich weszło do jej rytuałów. Od
członków bractwa wymagane jest pełne oddanie się woli Boga (tawakkul). Zgro-
madzenie mistyków szazilickich zwie się hadra; odmawiane są na nim modlitwy,
poprzedzone osiągnięciem stanu czystości (tahara) i wypowiedzeniem intencji (nij-
ja). Zwróceni w kierunku Mekki, wyznawcy szazilijji siedzą po turecku (tarabbu),
z rękami wspartymi na kolanach.
   Od XII wieku sufizm rozwijał się przede wszystkim w formie bractw, obejmując
swoim zasięgiem cały olbrzymi świat islamu. Obok działających szkół nadal jednak
pojawiało się wiele wybitnych postaci, z reguły wielkich samotników, których dzieło
świadczy o świetności nurtu sufickiego. Do takich wielkich indywidualistów można
zaliczyć Persa As-Suhrawardiego (to jeszcze inny As-Suhrawardi niż wspomniani
wcześniej), Andaluzyjczyka Ibn al-Arabiego, postać kontrowersyjną po dziś dzień,
oraz Egipcjanina Ibn al-Farida, wielkiego poetę, którego twórczość nie daje się
określić jako wyłącznie suficka.
   Szihab ad-Din Jahja Ibn Habasz as-Suhrawardi pochodził z perskiego Suhra-
wardu, gdzie się urodził w 1132 roku. Uczył się w Maradze, w Isfahanie zaś po-
wstało jego pierwsze dzieło w języku perskim, Bustan al-kulub („Ogród serc").
Napisał też kilka dzieł po arabsku. Umarł w 1191 roku, stracony w Aleppo. Dlatego
nadano mu przydomek Al-Maktul („Zabity").
   Uważa się go za głównego przedstawiciela filozofii iluminatywnej, której
początki odnajdujemy w „Niszy świateł" Al-Ghazalego. W myśli As-Suhrawar-
diego szczególne znaczenie ma symbolika światła, a źródłem światła jest dla
niego Wschód. As-Suhrawardi dzielił dzieje mądrości (hikma) na dwa nurty:
wschodni (perski) i zachodni; jego idee stanowić miały syntezę obu tych nur-
tów. Podstawę myśli mistycznej i filozoficznej As-Suhrawardiego stanowiła
dogłębna znajomość filozofii muzułmańskiej, muzułmańskiego arystotelizmu i neo-
platonizmu - Al-Farabiego i Ibn Siny. Nie negując racjonalizmu filozofii helleni-
    
312

Rozdział dwudziesty ósmy

 

stycznej, As-Suhrawardi podkreślał, że poznanie mistyczne jest równoprawne
z filozoficznym. Swój sufizm nazywa iluminacjonizmem (od iszrak - ilumina-
cja, oświetlenie). Filozofia mistyczna As-Suhrawardiego odwołuje się do kora-
nicznego wersetu światła (24:35), interpretowanego jako symbol emanacji światła
Boskiego. Tę symbolikę światła As-Suhrawardi łączył z angelologią. Niemałą
rolę odgrywał bowiem w jego myśli zoroastryzm, a także aszarycki kalam Al-
Ghazalego.
   Inny wielki indywidualista suficki, Ibn al-Arabi, urodził się w 1165 roku w anda-
luzyjskiej Murcji. Po ukończeniu nauki w Sewilli i w Ceucie przeniósł się na arabski
Wschód, gdzie pozostał do końca życia. Umarł w Damaszku w 1240 roku, tam też
znajduje sięjego grobowiec.
   Wielką zasługą Ibn al-Arabiego było stworzenie i rozbudowanie idei człowieka
doskonałego (al-insan al-kamil). Tłem tej idei jest mistyczna koncepcja pante-
izmu, zwana jednością istnienia (wahdat al-wudżud), będąca polemiką z tradycyj-
nym w islamie przeciwstawieniem tego, co jawne (zahir), temu, co ukryte, niejaw-
ne (batin). Według Ibn al-Arabiego jest to opozycja pozorna, są to bowiem dwa
aspekty tego samego Boga: Bóg jest niewidzialny, a świat widzialny jest Jego prze-
jawem.
   Koncepcję miłości mistycznej Ibn al-Arabi zawarł w Traktacie o miłości. Jego
poezja daje wyobrażenie o tym, jak świecko i niereligijnie Ibn al-Arabi pojmował
miłość do Boga. Oto jeden z wierszy zawartych w dywanie Ibn al-Arabiego zatytu-
łowanym Tardżuman al-aszwak („Tłumacz namiętności"):
Kiedy się spotkamy, by się pożegnać, wyda ci się,
że w uścisku i pocałunku jesteśmy podwojoną literą.
Choć jesteśmy dwiema osobami,
dla patrzących stanowimy jedność.
Jest tak z powodu mojej szczupłości i mojego światła.
Gdyby nie mój jęk, nie widzieliby mnie wcale.I9
   Porównanie opiera się tu na odwołaniu do pisma arabskiego, w którym podwo-
jona litera jest zapisywana tak jak pojedyncza, choć czyta się ją podwójnie.
   Najdoskonalej tę sufickąmiłość ujął w swojej liryce Ibn al-Farid z Egiptu, w któ-
rym w XIII wieku nastąpił rozwój mistycyzmu. Powstały wielkie szkoły mistyczne
istniejące do dziś nie tylko lokalnie, ale na obszarze znacznej części świata muzuł-
mańskiego, zwłaszcza zaś Afryki Pomocnej. Tutaj znajdowała się zawija (czyli su-
ficki klasztor) wspomnianego już bractwa szazilijja. Ibn al-Farid (l 182-1235) uro-
dził się i umarł w Kairze. Najsłynniejszym jego dziełem jest poemat mistyczny At-
Ta 'ijja al-kubra („Poemat z rymem na «t»", znany też jako „Nanizywanie ście-
żek" - Nazm as-suluk), liczący niemal 800 bajtów.
   Bogata symbolika wina, miłości i uniesienia odnosi się w poezji Ibn al-Farida do
Boga, ale jego twórczość mistyczna może być odczytana podwójnie: powierzchow-
   
Sufizm

313

niejako opis miłości ziemskiej, oraz głębiej - co czynili sufi -jako wyraz miłości do
Boga. Antoni Lange tak oddawał poezje Ibn al-Farida:
Wino takie pij tylko w jego formie czystej,
A kto mu chce przymieszki dodać uroczystej,
Toć byłoby niesłusznie, gdybyś do swej szklanki
Nie dodał promiennego uśmiechu kochanki.
[...]
Upojony nim, ujrzysz, że los ci się stanie
Niewolnikiem posłusznym na twe zawołanie.20
   Niełatwo doszukać się tu głębszych treści, ale na tym właśnie polega muzuł-
mański mistycyzm: na jego ścisłym związku z codziennością, przez co kryje w sobie
drugie dno rzeczywistości. Z pozoru poemat Ibn al-Farida jest pochwałą wina i pi-
jaństwa:
Gdyby skropić nim ziemię na grobie zmarłego,
powróciłby do życia i odzyskał duszę.
Chory pozostawiony w cieniu jego winnic
powstanie i odejdzie stąd o własnych siłach.
Spętany paraliżem pobiegnie przed siebie,
a niemy zacznie głośno sławić jego smak.
Jeśli jego aromat wzniesie się na wschodzie,
poczujesz go na zachodzie nawet przy katarze.
Jeśli na twoje ręce padnie blask kielicha,
nie zabłądzisz w ciemności: niesiesz w dłoniach gwiazdę.
Postaw kielich na stole i napełnij winem,
a ślepiec wzrok odzyska, głuchy zacznie słyszeć.
[...]
Przy stole może przynieść kompanom ogładę
i szybki refleks niezdecydowanym.
Skąpcom daje szlachetność,
mściwym - wielkoduszność.
Gdyby największy głupiec liznął jego korek,
poznałby tajemnicę wiedzy i rozumu.
   Ale czytając ten poemat dalej, natrafia się na fragmenty, które świadczą, że
wino to nie tylko uwielbiany rozkoszny napój, ale coś znacznie więcej:
Było, zanim cokolwiek powstało na ziemi,
nim Bóg wymyślił kształty, barwy i zapachy.
Wszystko powstało dzięki niemu,

314

Rozdział dwudziesty ósmy

lecz mądrość je ukryła przed oczami głupców.
Kocham je całą duszą, chcę się z nim połączyć,
ale nie tak jak ciało zjednoczone z drugim.
Wino jest moim ojcem, twórcą i Adamem.
[...]
Byliśmy odurzeni, zanim Bóg pomyślał
0	powołaniu do życia winnej latorośli.
Ibn al-Farid dzieli się z czytelnikiem własnymi doświadczeniami:
Chcą, abym je opisał, bo znam jego wartość.
To prawda, od lat zgłębiam zawartość kielicha.
[...] ja byłem upojony, nim na świat przyszedłem.
Wino zostanie ze mną aż do chwili śmierci.
To zgłębianie zawartości kielicha nie ma w sobie nic nadprzyrodzonego:
Nie trafiłbym do winiarni, gdyby nie ten zapach
1	olśniewający, księżycowy blask.
A kiedy o nim myślę, czuję lekki podmuch,
jakby wciąż było we mnie, skryte na dnie serca.
[...]
Zamówmy je w winiarni, wznieśmy w górę kielich
przy dźwiękach lutni, jak największy skarb.
[...]
Ten, kto był zawsze trzeźwy, nic nie wie o życiu,
traci odwagę ten, kto nigdy nie pił.
Niech płacze nad swą duszą ten, kto musiał odejść,
zanim poznał smak wina i zawrót głowy.
Uważa jednak za słuszne, by się usprawiedliwiać:
Pijesz grzech - rzekną. Nieprawda - odpowiem.
Nie pijąc wina, popełniłbym grzech.
Mnich zdrowo żyje wśród murów klasztoru,
bo sama bliskość wina czyni go pijanym.21
   Reszta poematu j est czystą pochwałą wina, trudno się tam dopatrzyć j akichkol-
wiek elementów mistycznych. Można by wręcz powiedzieć, że Ibn al-Farid rozwija
bachiczną poezję Abu Nuwasa, dodając lekką otoczkę mistyczną.
Podobnie zresztą przedstawia miłość:

Sufizm

315

 

Kocham młodą gazelę.
Ta miłość jest pokarmem serca.
Tak mi z nią dobrze nawet wtedy,
gdy sprawia cierpienie.
Lecz nigdy nie zapomnę mojego pytania:
Kiedy spotkasz się ze mną?
Czy dopiero wtedy,
gdy umrę już z nadmiaru cierpień i rozpaczy?
Rzekł: Dopiero wtedy.22
   Gazela w tym wierszu jest rodzaju męskiego. Czy można więc mówić o miłości
mistycznej?
   
Rozdział 29
HISZPANIA
P
odbicie Hiszpanii przez Arabów miało istotne znaczenie zarówno dla cywilizacji
europejskich, jak i dla cywilizacji klasycznego islamu. Wpływ kultury arabskiej
na Europę był o wiele większy niż kultury europejskiej na świat arabski. Wynikało
to przede wszystkim stąd, że pod względem rozwoju cywilizacyjnego arabski Wschód
stał wyżej od ówczesnej Europy. Kultura arabska jako dziedziczka świata helleni-
stycznego rozwijała się w kierunku, który później miał zdominować cały nowoczes-
ny świat: cywilizacji technicznej zmierzającej do kształtowania rzeczywistości przez
jej objaśnianie. Inne kultury, jak na przykład indyjska czy chińska, mniej były zainte-
resowane objaśnianiem rzeczywistości. Chodziło im raczej o rozumienie świata. To
rozróżnienie między objaśnianiem a rozumieniem ma podstawowe znaczenie dla
funkcjonowania i rozwoju ludzkości. Takjak je rozumie H.G. Gadamer1, nauki ści-
słe, a więc fizyka, chemia, astronomia, objaśniają nam, jak zbudowany jest wszech-
świat i jak działają jego mechanizmy. Mają więc charakter opisu, do którego docho-
dzi się przez żmudne badania naukowe. Ten opis decyduje o kształcie cywilizacji,
bo pozwala człowiekowi działać w przyrodzie czynnie, chociażby naśladując ptaki
-budować samoloty, naśladując kwiaty - produkować perfumy i wonności. Oczy-
wiście bez tego objaśniania człowiek mógłby żyć i funkcjonować, ale zapewne ina-
czej niż dzisiaj.
    Czym innym jest rozumienie świata; jest działaniem hermeneutycznym, rozwa-
żaniem sposobów istnienia świata i funkcjonowania człowieka. To właśnie rozu-
mienie tworzy humanistykę. Bez rozumienia człowiek nigdy nie byłby tym, czym
jest. Wysiłek polegający na dążeniu do rozumienia jest najważniejszym przymiotem
odróżniającym człowieka od przyrody ożywionej.
   Cywilizacja muzułmańska w wielu dziedzinach poszła tą pierwszą, może łatwiejszą,
a w każdym razie bardziej techniczną, drogą objaśniania rzeczywistości i wykorzy-
stywania jej na potrzeby człowieka. Kwestie rozumienia pozostały na drugim pla-
nie. Później, przejmując od Arabów ideę objaśniania świata, wywodzącą się zresz-
tą z tradycji Arystotelesowskiej, Europa określiła swój kierunek rozwoju oparty na
postępie technologicznym, który nie jest niczym innym jak postawieniem na pierw-
szym miejscu objaśniania, nie zaś rozumienia.
   Innymi słowy, kultura klasycznego islamu, a przede wszystkim kultura arabska
rozwinięta na terenie Europy, stanowiła ważne ogniwo w rozwoju nowoczesnej
    
Hiszpania

317

cywilizacji i wyznaczeniu takiego jej kierunku, jaki dzisiaj jest dominujący. Właśnie
Hiszpania arabska była miejscem zetknięcia się świata islamu ze światem średnio-
wiecznej Europy Zachodniej. Tu współżyli Arabowie i Europejczycy, wyznawcy
islamu, chrześcijaństwa i judaizmu.
   Przed pojawieniem się Arabów Półwysep Pirenejski od ponad stu lat znajdo-
wał się pod panowaniem Wizygotów. Terwingów, czyli „ludzi lasu", jak sami sie-
bie nazywali Goci, było około 200 tysięcy; panowali oni nad 7-8 milionami katoli-
ków. Goci byli arianami, a więc chrześcijanami odrzucającymi boskość Chrystu-
sa. Dualistyczne społeczeństwo Hiszpanii z trudem mogło egzystować w stanie
równowagi; nieustannie dochodziło do wewnętrznych niepokojów, buntów i walk.
Próbowano temu zapobiec przez zaniechanie odrębnego prawodawstwa dla Go-
tów i ludności miejscowej, ale niewiele to pomogło. Tym bardziej, że jednocześnie
wprowadzano surowe ustawodawstwo antyżydowskie, czemu szczególnie przy-
służył się Erwig (zm. 687), który siłą kazał chrzcić żydów.2 To sprawiło, że później
podczas podbojów żydzi witali Arabów i muzułmanów jako rzeczywistych wy-
zwolicieli.
   Jednym słowem Wizygoci po prostu nie potrafili rządzić. Między władcami do-
chodziło do kłótni; sytuacja polityczna była bardzo niestabilna. Rodziła się niepew-
ność ekonomiczna, doszło do upadku wielu dziedzin gospodarki hiszpańskiej. Goci
nie mieli prawdopodobnie żadnego zmysłu technologicznego. Przez cały okres ich
panowania nie naprawiano mostów ani dróg, które zresztą i tak nie były używane.
Gdy do Hiszpanii przybyli Arabowie, świetny niegdyś rzymski system dostarczania
wody był w stanie pełnego rozkładu. Całkowicie upadło górnictwo żelaza i metali
szlachetnych, choć wiadomo, że w czasach rzymskich kopalnie te prosperowały.
Arabowie nie mogli przejąć ośrodków gockich, bo te nie istniały; rozpoczęli prace
od nowa, nadając kopalniom własne nazwy. Pod koniec okresu wizygockiego na-
stąpił wyraźny upadek miast i stagnacja życia miejskiego.3
   W tradycji arabskiej Hiszpania określana jest mianem Al-Andalus, czyli Anda-
luzja. Dzisiaj nazywa się tak tylko jedną z hiszpańskich prowincji, ale arabiści nadal
stosują tę nazwę w odniesieniu do całej arabskiej Hiszpanii. Nie jest ona jasna.
Najbardziej prawdopodobna etymologia wiąże ją z Wandalami, a więc dawna Wan-
daluzja miałaby się przekształcić w Andaluzję. Natomiast iberyści, by opisać Anda-
luzję, często posługują się terminem Hispania, bo chodzi o tereny obejmujące ob-
szar nie tylko dzisiejszej Hiszpanii, ale również Portugalii. Używana jest też nazwa
Hiszpania arabska lub, lepiej, Hiszpania muzułmańska, odwołuje się bowiem do
panowania Arabów (a także Berberów i „Słowian") oraz islamu na terenach Pół-
wyspu Iberyjskiego.
   Podbój arabski Półwyspu był kontynuacją ruchów migracyjnych, do jakich do-
chodziło w ciągu wieków na obszarach między Afryką a kontynentem europej-
skim. Przed podbojem arabskim, już w początku V wieku, zaczęła się ekspansja
Wandalów na teren Afryki: w maju lub czerwcu 429 roku przekroczyli oni Cieśninę
Gibraltarską od strony Hiszpanii i wyruszyli na podbój Afryki Północnej. Niecałe
   
318

Rozdział dwudziesty dziewiąty

trzysta lat później, w 710 roku, Berberzy i Arabowie w tym samym miejscu prze-
prawili się ze strony afrykańskiej na brzeg wandalskiej Hiszpanii.
   Cieśnina Gibraltarska była szczególnie dogodna do przeprawiania się dużych
oddziałów wojskowych, w najwęższym bowiem miejscu liczy zaledwie 13 kilome-
trów. Nic dziwnego, że wielkie armie lądowe, przechodząc z kontynentu na konty-
nent, wybierały to właśnie miejsce.4
   Arabowie znaleźli się w Hiszpanii w początkach VIII wieku. Ich przybycie sta-
nowiło część ostatniej fali podbojów, kiedy ekspansja terytorialna i militarna islamu
osiągnęła punkt szczytowy. Wtedy to właśnie Arabowie dotarli niemal jednocześ-
nie do najdalszych rejonów świata: w latach 710-713 podbili północne Indie (Sind),
w 751 roku pokonali Chińczyków nad rzeką Talas w Azji Środkowej, a w 711
przekroczyli Cieśninę Gibraltarska.
   Pojawienie się Arabów w Europie zwykle przedstawia się w formie na wpół
legendarnych opowieści o ostatnich gockich władcach, o zdradzie i o tym, jak po-
noć król Roderyk, ostatni władca wizygocki Hiszpanii, zgwałcił w stolicy państwa,
Toledo, córkę Juliana, bizantyńskiego namiestnika Ceuty. Od pokonania Wandalów
w 534 roku5 Ceuta rzeczywiście była bizantyńskim przyczółkiem na wybrzeżu afry-
kańskim naprzeciwko Hiszpanii, Julian jednak nie był Bizantyńczykiem, bo nie mo-
gło ich już być w Afryce Północnej, lecz Gotem, władcą lulia Traducta, jak się
nazywała uprzednio Tarifa. Mimo to, by uczynić zadość legendzie, w Toledo do dziś
pokazuje się zejście do rzeki, przy którym kąpała się córka namiestnika Juliana.
Gdy Roderyk ją zobaczył, urzekła go jej uroda i wtedy podobno ją zgwałcił. Na-
prawdę jednak pokazywana dziś Bano de Cava jest dawnym przyczółkiem mostu
nad rzeką Tag, zbudowanym dopiero w wieku XI, niemożliwe więc, by w począt-
kach VIII wieku był sceną omawianych wydarzeń. Sama zaś nazwa Cava najwy-
raźniej odnosi się do tej legendy, pochodzi bowiem od arabskiego terminu gahba -
„rozpustnica", gdyż tak chrześcijanie określali ponoć córkę hrabiego Juliana. Jej
zgwałcenie przez Roderyka stać się miało powodem interwencji muzułmanów na
Półwyspie Iberyjskim, co spowodowało ostateczny upadek Gotów. Tę literacką
fikcję, którą orientaliści często porównują z Księgą tysiąca i jednej nocy, pięknie
przedstawił Teodor Parnicki w powieści pt. Książę Julian i hrabia Roderyk.
   Muzułmański podbój Andaluzji był logicznym następstwem wcześniejszych pod-
bojów i ich kontynuacją. Tak niewielka przeszkoda, jak Cieśnina Gibraltarska, nie
mogła zatrzymać rozpędzonej machiny. Podbój arabski Hiszpanii rozpoczął się w 710
roku, kiedy Arabowie znaleźli się na terenach północnoafrykańskich leżących po
drugiej stronie Cieśniny Gibraltarskiej. Pierwszy miał się przez nią przeprawić Ta-
rif. Ale dopiero w 711 roku, prawdopodobnie 28 kwietnia, po rekonesansie Tarifa,
7 tysięcy Berberów pod dowództwem innego wodza, Tarika, wylądowało koło góry,
którą na jego cześć nazwano Dżabal Tarik: „Góra Tarika", tj. Gibraltar. Stąd Tarik
wyruszył dalej na pomoc w kierunku Sewilli.
   Wizygoci rozumieli niebezpieczeństwo najazdu arabskiego, ale sam Roderyk był
daleko: toczył walki z Baskami. Mimo to natychmiast ruszył na południe. W lipcu
   
Hiszpania

319

 

711 roku doszło do bitwy nad rzeką Guadalete. Woj ska wizygockie zostały pokona-
ne, a sam Roderyk zabity. Dla muzułmanów droga do podboju państwa Wizygotów
stanęła otworem.
   Zdobycie Hiszpanii przypomina pierwsze podboje na Bliskim Wschodzie. Woj-
ska wysyłane we wszystkich kierunkach zajmowały kolejne miasta, a te -jedno po
drugim - się poddawały; w ciągu pięciu lat Półwysep znalazł się w rękach Arabów.
Ich podboje ostatecznie zakończyły się w październiku 732 roku, kiedy namiestnik
umajjadzki Abd ar-Rahman Ibn Abd Allah al-Ghafiki stoczył pod Poitiers bitwę,
w której sam zginął, a miejsce to przeszło do historii Arabów jako Balat asz-Szuha-
da - Pole Męczenników.
   Podbojom sprzyjało podejście muzułmanów do ludności miejscowej. Trady-
cyjnie już Żydów uważano za sprzymierzeńców, w wielu miastach tworzono więc
żydowskie garnizony. Niekiedy też paktowano z władcami wizygockimi, gwaran-
tując im znaczną autonomię.5 Po zakończeniu podbojów zaczęło się sterowane
przez Umajjadów organizowanie państwa. Dla kalifów w Damaszku Andaluzja
była łakomym kąskiem, ostro więc rywalizowano o stanowisko namiestnika tej
nowej krainy.
   Arabską Hiszpanię zaczęto dostosowywać do systemu gospodarczego, admini-
stracyjnego i kulturowego imperium Umajjadów. W pierwszym rzędzie oznaczało
to wprowadzenie muzułmańskiej administracji; początkowo zorganizowano j ą na
zasadach wojskowych, potem, w 715 roku, podobnie jak w innych prowincjach
imperium, mianowany został wali - namiestnik umajjadzki.
   Sytuacja etniczna w Andaluzji od samego początku panowania muzułmańskiego
była niezwykle skomplikowana. Między różnymi grupami wybuchały kłótnie, a spra-
wowanie władzy w dużej mierze polegało na umiejętnym wykorzystywaniu różnic
i sprzeczności, zarówno etnicznych, jak i politycznych. Jako pierwsi pojawili się
Berberzy, dzielący się na dwie główne grupy: koczowników i ludność osiadłą. Wśród
Arabów pierwsze podziały odzwierciedlały rozbicie istniejące jeszcze na Wscho-
dzie, przede wszystkim w Syrii: na Arabów pomocnych (mudaryci/kajsyci) i połu-
dniowych (jemeńskich). Z czasem nałożyło się na to rozbicie na tych, którzy przy-
byli wcześniej (baladijjun), i tych, którzy przybyli później (zwano ich Syryjczyka-
mi, bo przybyli z Syrii).
   Hiszpania, prócz Wizygotów, miała przede wszystkim swój ą dawniejszą ludność:
romańskich chrześcijan oraz żydów. Choć znaczenie tych ostatnich było mniejsze niż
Arabów, to jednak liczyli się w polityce Andaluzji, a zwłaszcza w jej kulturze. Ludność
miej scowa poszerzała klasę władców, gdyż po podboju następowała stosunkowo szybka
islamizacja chrześcijan. Nawróconych na islam nazywano muwallad (po hiszpańsku
muladi), czyli „wrodzony" (w islam), często bowiem byli to ludzie wywodzący się
z małżeństw mieszanych. Z drugiej strony ludy chrześcijańskie z czasem przyjmowa-
ły język arabski i kulturę arabską, zachowując wiarę; nazywano ich mozarabami (od
arabskiego mustarib: zarabizowany). Warto wspomnieć o jeszcze jednej grupie lud-
ności, a mianowicie o tzw. Słowianach. Po arabsku zwykle zwano ich Sakaliba, a więc
    
320

Rozdział dwudziesty dziewiąty

terminem wywodzącym się z języków słowiańskich. Byli to niewolnicy sprowadzani
z niechrześcijańskich obszarów Europy wschodniej i północno-wschodniej przez kup-
ców żydowskich, którzy kastrowali część owych niewolników, bo muzułmanom nie
pozwalało na to prawo. W większości rzeczywiście byli to Słowianie, w każdym razie
do końca X wieku, a więc do ostatecznej chrystianizacji Słowian. Później wywożenie
ich przez chrześcijańską Europę stało się niemożliwe, co doprowadziło do załamania
się handlu niewolnikami. Ostatnim świadkiem tych wypraw po niewolników był hisz-
pański żyd Ibrahim Ibn Jakub, któremu zawdzięczamy wiarogodny opis krajów sło-
wiańskich, w tym Polski.
   W arabskiej Hiszpanii „Słowianie" stanowili ważną grupę społeczną i politycz-
ną. Podobnie jak wszyscy jej mieszkańcy, mieli wolny dostęp do władzy i czynnie
z tej możliwości korzystali, wchodząc w lokalne koterie.
   Okres panowania Arabów na Półwyspie Iberyjskim trwał niemal osiemset lat,
od roku 710 do 1492. Ich władza bardzo szybko obj ęła teren prawie całego Półwy-
spu (z wyjątkiem krańców północno-zachodnich) oraz znaczną część południowej
Francji. Potem obszar ten powoli się kurczył aż do ostatecznego wygnania Arabów
przez królów hiszpańskich.
   Panowanie arabskie dzieli się na trzy okresy. W pierwszym, od podboju i usta-
nowienia rządów namiestnika (walego) do połowy wieku X, następowało utrwala-
nie władzy arabskiej. Czasami nazywa się go okresem przystosowywania.6
   Okres drugi to czasy rozkwitu, trwające do początków XI wieku. Następuje
wówczas konsolidacja państwa oparta na wzorach abbasydzkich. Dzieła tego do-
konał Abd ar-Rahman III, a ukoronowaniem jego reformatorskich posunięć było
przekształcenie w 929 roku emiratu Umajjadów hiszpańskich w kalifat. Chodziło
o przeciwstawienie się zarówno władcom abbasydzkim, jak i rosnącej potędze no-
wego kalifatu Fatymidów (od 910) w Afryce Północnej.
   Okres trzeci rozpoczęły walki frakcyjne, do których doszło na początku XI wie-
ku. Doprowadziły one w 1031 roku do rozpadu państwa Umajjadów. Był to schyłek
panowania arabskiego zakończony podbojem Hiszpanii przez wojska chrześcijań-
skich władców. Ten podbój przeszedł do historii chrześcijaństwa jako rekonkwista,
czyli odbicie dawnych ziem chrześcijańskich z rąk muzułmanów, i stanowił część
szeroko zakrojonych wypraw krzyżowych. W tym okresie najpierw jednolity kalifat
rozpadł się na księstwa (królestwa) dzielnicowe (zwane po arabsku muluk at-ta-
wa 'if, a po hiszpańsku reyes de tayfas) pod rządami koterii reprezentujących róż-
ne grupy społeczne: Arabów, Berberów i „Słowian". Potem arabska Hiszpania
była celem najazdów muzułmańskich z Afryki Pomocnej: najpierw terytoria arab-
skie zagarnęli Almohadzi (1056-1147), apo nich Almorawidzi (l 130-1269). W koń-
cu na terenie Półwyspu pozostało tylko niewielkie i wciąż się kurczące państwo
grenadyjskich Nasrydów, które ostatecznie padło pod naporem katolickich królów
Ferdynanda i Izabeli w 1492 roku.
   W pierwszym okresie utrwalania władzy muzułmańskiej wydarzeniem najbar-
dziej spektakularnym i politycznie ważnym dla Andaluzji było oderwanie się od
   
42. Dywanik modlitewny. Imperium osmańskie, XVI w.

49. Okładka książki muzułmańskiej, XVI w.

Hiszpania	321
kalifatu abbasydzkiego. Doszło do tego bardzo prosto. Oto jeden z Umajjadów, Abd
ar-Rahman, później zwany Pierwszym, a jeszcze później Ad-Dachil, czyli „Zdo-
bywca" (dosł. „Ten który wkroczył"), zdołał się uratować przed masakrą i przybył
do Hiszpanii, by tu założyć emirat. Ucieczkę, a potem karierę ułatwił mu fakt, że był
synem berberskiej niewolnicy z plemienia Nafza, łączył więc tradycje szlachectwa
kurajszyckiego Umajjadów z berberskim pochodzeniem. Przebycie tysięcy kilome-
trów przez Afrykę Północną było proste: wszędzie czekała nań pomoc miejscowej
ludności berberskiej. A w arabsko-berberskiej Hiszpanii jego pochodzenie było wręcz
idealną predyspozycją do sprawowania władzy.
   Panowanie Abd ar-Rahmana I (756-788) jest okresem nowej konsolidacji spo-
łeczeństwa hiszpańskiego i początkiem samodzielnego rozwoju prowincji. W sensie
politycznym Hiszpania arabska odizolowała się od reszty świata muzułmańskiego,
od 750 roku podporządkowanego Abbasydom. Ale izolacja polityczna nie oznacza-
ła izolacji kulturowej: pod tym względem Andaluzja nadal pozostawała częścią świata
islamu oraz częścią ummy. Jednym słowem, przejęcie władzy przez Abd ar-Rah-
mana I wcale nie oznaczało powstania nowego świata, lecz przyniosło jedynie po-
lityczną samodzielność jednej z prowincji. Wydarzenie to nie stanowi żadnej istotnej
cezury w dziejach arabskiej Hiszpanii. Wprost przeciwnie: Hiszpania coraz wyraź-
niej się islamizowała, a zarazem rozwijała. O ile jednak Wschód, którego była kultu-
rową częścią, stanowił dla niej niedościgniony wzór i ideał, o tyle dla Wschodu
Hiszpania praktycznie nie miała większego znaczenia, i nawet kroniki historyczne
prawie jej nie wspominają.
   Arabska Hiszpania była najwspanialszym krajem, perłą w naszyjniku klasycz-
nego islamu. Zawdzięczała to nie tylko rajskiemu klimatowi i rajskiej przyrodzie, ale
również wybitnym twórcom.
   Wspaniałości ich dzieł możemy się tylko domyślać, znakomita bowiem część
dorobku myśli arabskiej Andaluzji przepadła bez śladu w rękach rekonkwistadorów
europejskich. Książki muzułmańskie i żydowskie bezlitośnie palono na stosach, a to,
co się zachowało, jest zaledwie drobną cząstką rzeczywistego dorobku. Przetrwał
on dzięki zapobiegliwości samych muzułmanów oraz dzięki związkom Andaluzji
z resztą świata islamu.
   Jeden z najbardziej spornych problemów w historii Arabów dotyczy panowania
muzułmańskiego w arabskiej Hiszpanii. Jaka to była Hiszpania, co o niej wiemy?
Czy była arabska, berberska, żydowska, a może słowiańska i europejska?
   Dwie kwestie mają tu szczególne znaczenie. Po pierwsze, sprawa arabskości
Hiszpanii: chodzi mianowicie o to, na ile kultura arabskiej Hiszpanii była odrębna od
kultury reszty świata arabskiego. Druga kwestia dotyczy roli, jaką panowanie arab-
skie odegrało w dziejach Hiszpanii chrześcijańskiej, a przede wszystkim w kształto-
waniu się narodu hiszpańskiego.
   Na pytanie, czy kultura arabskiej Hiszpanii różniła się od kultury reszty świata
arabskiego, zwykle odpowiada się twierdząco, choć dowodów jest stosunkowo nie-
wiele. Najpierw wskazuje się na izolację Hiszpanii od reszty świata w wyniku po-
   
322

Rozdział dwudziesty dziewiąty

wstania państwa Umajjadów. Ale jeśli jest mowa o izolacji, to jedynie o izolacji
politycznej, bo kulturowe związki były bardzo ścisłe. Dotyczy to przede wszystkim
tzw. kultury wysokiej, w której ramach trudno właściwie mówić o odrębności hisz-
pańskiej, andaluzyjskiej. Dzieła literackie i naukowe pozostawały częścią ogólnej
arabskiej kultury i o żadnej odrębności nie może być mowy.
   Adab hiszpańskiego autora Ibn Abd Rabbihiego w jego „Niezwykłym naszyjni-
ku" niczym nie różni się od adabu Ibn Kutajby w „Najlepszych opowieściach"
(Ujun al-achbar) czy At-Tauhidiego we „Wnikliwych opowieściach i skarbni-
cach" (Al-Basa 'ir wa-az-zacha 'ir). Filozofia Ibn Ruszda mieści się w nurcie ary-
stotelizmu całego świata islamu, wreszcie leksykografia i językoznawstwo, teologia
i prawo są częścią tych dziedzin uprawianych na całym arabskim i muzułmańskim
Wschodzie.
   A jednak jest coś, co pozwala mówić o pewnej specyfice andaluzyjskiej, specy-
fice przenikającej wszystkie pochodzące stamtąd dzieła. Może to tylko iluzoryczne
wrażenie, ale lektura dzieł andaluzyjskich tworzy pewną swoistą atmosferę. Ta
atmosfera najłatwiej jest uchwytna w dziełach mówiących o Andaluzji wprost, tak
jak słynny anonimowy „Kalendarz kordobański" z X wieku, pokazujący przyrodę
Andaluzji w różnych porach roku i życie ludzi związanych z naturą.
   Druga kwestia dotycząca roli panowania arabskiego w kształtowaniu się cywi-
lizacji nowoczesnej Hiszpanii mieści się w ogólniejszym zagadnieniu, jakim jest wpływ
arabski na kulturę europejską, co przedstawiam w rozdziale „Zapożyczenia". Tu
tylko wspomnę o zaciętym sporze między dwoma współczesnymi hiszpańskimi hi-
storykami: Claudio Sanchezem-Albornozem i Americo Castro. Teza Castro brzmiała:
o powstaniu społeczeństwa hiszpańskiego zadecydował okres od VIII do XI wieku,
a więc czasy panowania arabskiego, gdy trzy społeczności religijne (które nazywa
kastami) współdziałały w tworzeniu kultury hiszpańskiej. Na interpretację Castro
oburzył się Claudio Sanchez-Albornoz, uważał bowiem, że czynniki religijne są na-
zbyt powierzchowne, by mogły dogłębnie przekształcić naturę ludzką. Jego zda-
niem społeczeństwo w swojej istocie jest stałe, i zmienić się może tylko w szczegó-
łach. A więc społeczeństwo hiszpańskie zawsze miało podobny charakter, a pano-
wanie wizygockie czy arabskie wywarło niewielki wpływ na jego strukturę, a co za
tym idzie - na samą cywilizację. Tezę Sanchez-Albornoza nieśmiało wspiera jeden
z najznakomitszych znawców arabskiej kultury w Hiszpanii, Juan Yemet, w pracy
La cultura hispanodrabe en Oriente y Occidente (1978).7
   Mozaika tradycji i narodów sprawiła, że w arabskiej Hiszpanii powstawała ory-
ginalna kultura, mieszcząca się w ramach tak typowej dla arabskiego islamu otwar-
tości i zdolności do syntezy kulturowej.
   Dla Arabów Hiszpania okazała się wymarzonym miejscem. Wszystko tu przy-
pominało koraniczny raj, ogród, którego Arabom tak brakowało na ich pustyniach,
a nawet na urodzajnym, ale niezbyt bogatym w roślinność Bliskim Wschodzie. Ide-
ał zyskiwał tutaj szansę realizacji. Dla kultury arabskiej Hiszpanii najważniejsze
znaczenie miał ogród, w którym można było rozkoszować się rajskim pięknem jesz-
    
Hiszpania

323

 

l

cze na tym świecie. Z nielicznych zachowanych przekazów możemy wnioskować,
że ogród hiszpański znacznie się różnił od ogrodów arabskiego Wschodu. Każdy
niemal poeta arabskiej Hiszpanii opisywał ogrody; często ogrodnicy zajmowali się
pisaniem nie najgorszych poezji. Najwybitniejszym poetą „ogrodnikiem" (po arab-
sku mówiono o nim al-dżannari) był Ibn Chafadża, nazywany drugim As-Sanau-
barim. Niestety, ich dzieła w większości podzieliły los innych książek, spalonych
w czasach rekonkwisty.
   Ibn Hazm w swoim krótkim eseju (risalf) tak charakteryzuje mieszkańców An-
daluzji. „Czytałem w Ewangelii, że Jezus, pokój niechaj mu będzie - powiedział:
«Nikt nie jest prorokiem we własnym kraju». Przekonaliśmy się o tym [...] zwłasz-
cza w naszej Andaluzji. W dwójnasób w porównaniu z innymi krajami cechuje ją
zazdrość mieszkańców skierowana przeciwko uczonemu żyjącemu wśród nich,
przeciwko ludziom zdolnym, pomniejsza się to, co robią, pogardza ich dobrymi uczyn-
kami, wyszukuje się ich potknięcia i niedostatki, i to zwykle przez całe ich życie.
Jeśli uczony czyni coś doskonale, powiadają: «Zazdrosny złodziej i fałszywy czło-
wieka Jeśli jest średniakiem, mówią: «Straszliwy oszust i wstrętny podlec»".8
   Tę specyfikę wyczuwamy również w opowieściach Ibn Hazma zawartych w je-
go na wpół autobiograficznym Naszyjniku gołębicy.
   Ibn Hazm był urodzonym polemistą. Dyskutował ze wszystkimi na wszelkie
możliwe tematy: z chrześcijanami i żydami o wierze, z teologami o dogmatach isla-
mu, z prawnikami o przepisach prawa, z tradycjonistami o zasadach klasyfikowania
tradycji Mahometa. Jego twórczość tkwi głęboko w muzułmańskiej tradycji arab-
skiego Wschodu, stanowiącej podstawę jego wykształcenia. Był teologiem, stąd
wiedza pochodząca z arabskiego Wschodu musiała mieć znaczenie pierwszorzęd-
ne: tam przecież narodził się islam. Ibn Hazm pragnął jednak za wszelką cenę
oderwać się od tradycyjnych wzorów i stworzyć coś nowego. Nawet zahirycka
szkoła prawa, którą rozwinął i utrwalił w arabskiej Hiszpanii, choć odwoływała się
do tradycji i domagała się dosłownego odczytywania Koranu, to jednocześnie była
nurtem nowatorskim, przeciwstawiającym się oficjalnej malikickiej szkole prawa,
powszechnie akceptowanej w Andaluzji i Afryce Północnej. Poglądy zahiryckie
cieszyły się uznaniem w antytradycjonalistycznie nastawionych kręgach w okresie
almohadzkim (XI-XII w.).9
   W literacko najpiękniejszej i najoryginalniejszej książce, którą Ibn Hazm napisał
w młodości, czyli właśnie w Naszyjniku gołębicy. O miłości i kochankach, pole-
miczna wena go nie opuszczała. Oto jak się zwracał do przyjaciela, na którego
prośbę ułożył swoją książkę: „Pozwól zatem, że pominę dzieje dawnych Arabów
i starożytnych narodów, ponieważ ich ścieżka nie jest naszą ścieżką. I jeśli nawet
przetrwało u nich wiele legend, to nie jest moim zwyczajem, bym męczył cudzego
wielbłąda albo stroił się w pożyczone ozdoby."10
   Nie chodzi tu tylko o to, by pokazać własną metodę. Ibn Hazm kieruje ostrze
swojej polemiki przeciwko autorom ślepo naśladującym wzory ze Wschodu. Bar-
dzo przypomina wielkiego poetyckiego buntownika z przełomu VIII i IX wieku,
   
324

Rozdział dwudziesty dziewiąty

Abu Nuwasa, o którym już była mowa, a który kazał swoim kompanom, jak pamię-
tamy, nasikać do beduińskiego mleka.
   Abu Nuwas kpił wprost ze swoich kolegów poetów, którzy, jak mówi Ibn Hazm,
„męczyli cudzego wielbłąda". Śmieszność takiego naśladownictwa stała się oczy-
wista już w VIII wieku, nic więc dziwnego, że w wieku XI w arabskiej Hiszpanii
było ono jeszcze śmieszniejsze. Ibn Hazm mówi o sobie, ale pod pozorami dwor-
skiej elegancji skrywa ten sam sztylet krytyki.
    Ibn Hazm wywodził się z lojalistycznie, proumajjadzko nastawionej rodziny, praw-
dopodobnie pochodzenia niearabskiego. Jego lojalność do tracących władzę Umaj-
jadów kosztowała go kilka lat więzienia, do którego wtrącano go trzykrotnie. Nie-
mniej tę lojalność dla władców umajjadzkich zachował chyba do końca życia. Naj-
lepiej o tym świadczy fakt, że po ich upadku w 1031 roku wycofał się do swojej
posiadłości w Casa Montija, gdzie umarł w samotności, odwiedzany co najwyżej
przez uczniów i zwolenników.
   Naszyjnik gołębicy, pierwsze dzieło Ibn Hazma, zostało zainspirowane jego
wielką miłością do jasnowłosej niewolnicy o imieniu Num, czyli Szczęście. To imię
było typowe właśnie dla arabskiej Hiszpanii, być może nawet jest to kalka łacińskiej
Felicji. W 1018 roku 24-letni Ibn Hazm zamieszkał w mieście Jativa (po arabsku
zwanym Asz-Szatiba) po tułaczce wynikłej z politycznego zamieszania i tam napi-
sał swoje dzieło:
   „O sobie wyznam ci, że należę do tych ludzi, których spotkało to nieszczęście
i których dosięgła owa klęska. Jak nikt inny i więcej niż inni kochałem pewną nie-
wolnicę, którą niegdyś miałem. Nazywała się Num. Była przedmiotem moich ma-
rzeń, miała przepiękne ciało, zgodną naturę. Posiadłem ją jako dziewicę, a miłość
naszą dzieliliśmy równo między siebie. Lecz los zabrał mi jąokrutnie, wyrwały mi ją
noce, a nasze dni przeminęły, oprócz ziemi i kamieni stała się trzecią martwą istotą.
Kiedy zmarła, miałem mniej niż dwadzieścia lat, a ona była jeszcze młodsza. Przez
siedem miesięcy od chwili jej śmierci nie zdejmowałem ubrania i nie przestawałem
płakać, mimo że nie byłem skłonny do płaczu, a oczy miałem zawsze suche. Na
Boga! Do dziś nie znalazłem pocieszenia."11
   Konstrukcja „listu" jest dokładnie przemyślana. Zachowana wersja Naszyjni-
ka gołębicy nie jest wprawdzie pełnym tekstem, mimo to łatwo rozpoznać, jak
wielki był kunszt literacki młodego autora. Oto co w 1338 roku kopista zanotował
w kolofonie rękopisu, gdy skończył go przepisywać: „Większość wierszy skróco-
no i pozostawiono tylko najlepsze, aby upiększyć list i ujawnić jego piękno, zmniej-
szyć objętość i ułatwić zrozumienie znaczeń niezwykłych słów."12 Mimo barba-
rzyństwa kopisty (a może, na ironię losu, dzięki niemu?) Naszyjnik gołębicy jest
dziś arcydziełem literatury światowej.
   Tytuł książki nawiązuje do jej struktury. Symbolika naszyjnika jest typowa dla
tytułów w literaturze arabskiej, szczególnie zaś dzieł z gatunku adabu. Takie naszyj-
niki w formie zdobnego kołnierza wokół szyi mają synogarlice albo turkawki, któ-
rych jest bez liku w Afryce Pomocnej i w Andaluzji. Była już mowa o tym, że
    
Hiszpania	325
nawiązaniem do tej symboliki jest tytuł pierwszego zbioru przedmuzułmańskich ka-
syd określanych mianem mu'allak, a więc wierszy zebranych w naszyjnik. W arab-
skiej Hiszpanii, na wiek przed Ibn Hazmem, powstało dzieło Ibn Abd Rabbihiego
zatytułowane Al-Ikd al-farid - „Niezwykły naszyjnik". Tradycja zobowiązywała.
Natomiast gołębica w tytule jest symbolem miłości.
   Trzydzieści rozdziałów książki komponuje się tak, jak ułożone są elementy na-
szyjnika. Układ jest przy tym symetryczny i logiczny: opisując jakiś pozytywny przejaw
miłości, Ibn Hazm przeciwstawia mu negatywny.
   Całe dzieło jest opisem miłości w rozwoju: od jej początków po śmierć osoby
ukochanej. Rozdziały 3-7 opisują, jak ludzie się w sobie zakochują: od najmniej
prawdopodobnych sposobów zakochania się (na przykład w kimś, kogo się widzi
we śnie) po najbardziej naturalne: zakochanie się w kimś, z kim łączy nas długa
zażyłość.
    Dalej Ibn Hazm przechodzi do tego, jak kochankowie się ze sobą porozumiewa-
ją: aluzjąw mowie, dawaniem znaków oczami i korespondencją.
   Istotnym dylematem jest sprawa ujawniania uczucia łączącego kochanków. Śro-
dowisko muzułmańskie zawsze było przeciwne jawności życia prywatnego ludzi,
stąd Ibn Hazm wraźnie potępia jawne okazywanie uczuć: rozgłaszanie tajemnicy
miłości uważa za niepożądane.13 Nic więc dziwnego, że pojawianie się postaci ta-
kich jak szpieg czy plotkarz, znanych również w tradycji miłości dworskiej Zachodu
(prowansalski lauzenjar i gardador), traktuje się jak chorobę (po arabsku: afai)
towarzyszącą miłości.
   Mimo wielu przeszkód dochodzi wreszcie do połączenia kochanków: nie tylko
fizycznego, ale również duchowego. Należy pamiętać, że tradycje społeczeństwa
muzułmańskiego utrudniały spotkania kochanków, dlatego uciekali się oni do roz-
licznych wybiegów, skrupulatnie opisywanych przez Ibn Hazma.
|	Ale zaraz po połączeniu zaczyna się kolejny etap doświadczeń kochanków. Przy-
-	chodzi przeciwieństwo zbliżenia: rozłąka, potem zaś zdrada jako przeciwieństwo
,       wierności, i wreszcie dochodzi do zerwania na zawsze.
   W miłości kochankowie potrafią się cieszyć nawet drobiazgami, a jednocześnie
miłość może ich całkowicie wyczerpać; przyjść może też zapomnienie. Dzieje miło-
ści zamyka śmierć któregoś z kochanków, nie oznaczająca jednak końca uczuć, ale
wielkie nieszczęście.
   Trzymając się założonego planu, Ibn Hazm nigdy nie odwołuje się do słynnych
muzułmańskich par, takich jak Kajs Ibn Mulawwah i Lajla czy Dżamil i Busajna,
"'       lecz niemal wyłącznie daje przykłady z czasów mu współczesnych.
'",	Czytelnik Naszyjnika zapewne będzie zaskoczony traktowaniem przez autora
*	kobiet, tak różnym od naszych wyobrażeń o muzułmanach. Przede wszystkim Ibn
L       Hazm nie dzieli kochanków na kobiety i mężczyzn, lecz na kochanych i kochają-
f       cych. To ważna różnica. W rozdziałach o wierności i niewierności powiada:
*i	„Wiedz, że wierność w większym stopniu obowiązuje kochającego niż osobę
j*       kochaną. Kochający też bardziej powinien dotrzymywać obietnic, ponieważ dopro-

326

Rozdział dwudziesty dziewiąty

wadzając do związku z ukochaną osobą, sam nakłada na siebie zobowiązania, dąży
do umocnienia miłości i stworzenia prawdziwego połączenia. Kochający pragnie
szczerości, wyprzedza ukochaną w dążeniu do szczęścia, jakie daje przyjaźń, i za-
kuwa ukochaną osobę w kajdany miłości. Lecz kto by go zmusił do tego wszystkie-
go, gdyby sam nie chciał? Kto by kazał mu przyciągać do siebie miłość, skoro by nie
pragnął dochowania wierności temu, kogo pożąda? Natomiast ukochana jest oso-
bą, do której go ciągnie i do której dąży. Ona decyduje o tym, czy przyjąć zaloty, czy
też je odrzucić. Przyjęcie jest spełnieniem największych marzeń. Jeśli zaś ukocha-
na odrzuca zaloty, nie trzeba jej ganić, nie zależy jej bowiem na połączeniu i nie
upiera się przy nim. Niespiesznie wyraża zgodę na to, czego od niej żądają, nie
zapewnia o swojej wierności. A zatem kochający pragnie własnego szczęścia, swojej
własnej radości i dla niej się poświęca. Wzywa go do tego miłość i prowadzi ku
temu, chce czy nie chce. Wierność zaś tego, kogo ona nie obowiązuje, jest godna
pochwały."14
   Podobne ogólne określenia na równi traktujące mężczyzn i kobiety znajdujemy
nieco dalej: „Słowem «niewierny» określa się wyłącznie tego, kto zdradził pierw-
szy."15 Albo: „...ci, którzy są kochani, często dopuszczają się wiarołomstwa, wier-
ność uchodzi u nich za rzecz niezwykłą."16
   Jeszcze bardziej zaskakujący jest opisywany w Naszyjniku stosunek muzułma-
nów do własnych niewolnic. Są to kobiety często od swoich właścicieli niezależne.
Nie można ich przymusić, by zostały nałożnicami swoich panów. Autor przytacza
dwie opowieści o niewolnicach. W pierwszej imam meczetu w Kordobie propono-
wał swojej niewolnicy, że jąuwolni i poślubi. Miał jednak wielką brodę-jak każdy
przyzwoity imam - więc niewolnica powiedziała drwiąco: „Twoja wielka broda
budzi we mnie wstręt. Jeśli ją zgolisz, stanie się, jak zechcesz." Nieszczęsny imam
zgolił brodę, wyzwolił dziewczynę, ale nawet i wtedy nie chciała wyjść za niego za
mąż. Jednak gdy o rękę poprosił ją brat imama, został przyjęty. Niewolnica najwy-
raźniej drwiła sobie ze swojego pana, ale miała szczęście, był on bowiem człowie-
kiem szlachetnym.17
   Nieco inna jest historia niewolnicy sprzedanej po śmierci swojego pana. „Ten,
któryjąkupił, starał się uczynić z niej swój ą nałożnicę obok pozostałych niewolnic
i wyciągnąć jąze stanu, w jakim żyła. Ona jednak odmówiła, i choć właściciel biłją
i męczył nieraz, to wytrzymała wszystko, trwając przy swojej odmowie."18
   Kobieta wymaga jednak opieki ze strony mężczyzny, a miłość kobiet Jest bar-
dziej stała od miłości mężczyzn, ponieważ są one słabe, a ich natura jest bardziej
podatna na miłość".19 Bo przecież - powiada Ibn Hazm - kobieta jest, jak pachną-
ce ziele bazylii, które traci swój zapach, jeśli nikt się o nie nie troszczy. Jest jak
budowla, która się rozpada, jeśli nikt o nianie dba."20
   Wysoka kultura miłości dwornej w świecie islamu wskazuj e, j ak błędne są nasze
wyobrażenia o podłej pozycji kobiety w islamie. W dawnym islamie kobieta zajmo-
wała znacznie wyższą pozycję społeczną niż dzisiaj, a na pewno wyższą niż kobieta
w ówczesnej Europie. Jeśli sięgniemy do literatury arabskiej z okresu wojen krzy-
    
Hiszpania	327
żowych, na przykład do Księgi pouczających przykładów rycerza muzułmań-
skiego i literata Usamy Ibn Munkiza, zobaczymy, jak strasznie nie podobał się ów-
czesnym Arabom stosunek Europejczyków do kobiet. Oto jedna z opowieści, cyto-
wana z przerażeniem przez Usamę: ,,[W Tyberiadzie] wystąpili rycerze, by urzą-
dzić zabawę z włóczniami. Wraz z nimi wyszły dwie stare, słaniające się kobiety,
które oni postawili na końcu placu, na drugim zaś końcu umieścili świnię, którą
związali i rzucili na skałę. Kazali tym starym kobietom urządzić wyścigi. Za każdą
z tych starych kobiet jechało kilku jeźdźców, którzy je popędzali. Staruszki upadały
i podnosiły się co krok, a oni się śmiali."21
   Szczególne znaczenie w literaturze arabskiej Hiszpanii miała poezja andalu-
zyjska, która stanowiła pomost między kulturą arabską a kulturą średniowiecznej
Europy. Początkowo twórczość literacka Andaluzji pozostawała w ścisłym związku
z resztą świata arabskiego. Wielcy poeci andaluzyjscy kontynuowali tradycje ca-
łego arabskiego Wschodu. Często więc mówiło się o nich, odwołując się do twór-
ców arabskiego Wschodu, np. Ibn Haniego (zm. 973) nazywano Al-Mutanabbim
Hiszpanii.
   Ibn Hazm, wymieniając jednego z takich poetów, Abu al-Adżraba al-Dża'unę,
powiada, że „kroczył on drogą przodków".22 Osobą, która miała wpływ na rozwój
poezji w arabskiej Hiszpanii, był pieśniarz Zirjab, uczeń słynnego w Bagdadzie Ishaka
al-Mausiliego. Zirjab wycisnął piętno na twórczości pierwszego wielkiego i orygi-
nalnego liryka, Al-Ghazala. W Hiszpanii stał się arbiter elegantiarum. Ale było to
w najwyższym stopniu dziwaczne, kiedy, rozkoszując się zielenią andaluzyjskich
ogrodów, pisał o trudach życia na pustyni.
   Najbardziej jednak specyficzną cechą poezji arabskiej Hiszpanii była stroficz-
ność. Zapewne wywodziła się z twórczości ludowej, uprawianej przez ludność posłu-
gującąsię zarówno językiem hiszpańskim, jak i arabskim. Jednak najstarsze zacho-
wane zabytki andaluzyjskiej poezji stroficznej powstały w języku arabskim. Nie
spisywano ich w oryginalnej formie, lecz transponowano na język literacki. Tymi
ludowymi poematami przerobionymi na modłę literacką były muwaszszahy, o wzo-
rzystej strukturze zwrotkowej: przeplatające się w nich zwrotki tworzą zdobny pas,
zwany w arabskiej Hiszpanii wiszah. Od tego słowa pochodzi termin muwaszsza-
ha. Czyżby rzeczywista ludowa forma tej poezji nie przetrwała? Mało to prawdo-
podobne. Ważnym świadectwem poezji tworzonej w arabszczyźnie mówionej jest
zadżal - utwór o strukturze stroficznej przypominający muwaszszahę. Do tekstu
zadżalu gęsto wplatane są wyrazy pochodzenia romańskiego.
   Podobieństwo łączące oba gatunki jest oczywiste. Który jednak był wcześniej-
szy? James Monroe powołuje się na świadectwa arabskie, według których mu-
waszszaha powstała już w IX wieku, a jej twórcą był Al-Mukaddam Ibn Mu'afa al-
Kabri23, natomiast zadżal pojawić się miał dopiero w XII stuleciu, a jego stworzenie
przypisywano filozofowi Ibn Badżdży24. Zauważmy, że w obu wypadkach szuka
się konkretnych twórców poezji: to typowe arabskie poszukiwanie początków: ta-
wil. Najlepiej jednak zaświadczona jest twórczość zadżalowa poety Ibn Kuzmana
    
328

Rozdział dwudziesty dziewiąty

(zm. 1160). Stanowi ona nie tylko wielki przełom w twórczości poetyckiej arabskiej
Hiszpanii, ale przede wszystkim jest kolejnym buntem przeciwko tradycjom czysto
arabskim, na przykład konwencjom kasydy.25
   W swojej twórczości Ibn Kuzman, najwybitniejszy autor zadżali, powraca do
buntu modernistów arabskich z wieku VIII - Baszszara i Abu Nuwasa, ale ten
bunt ma swoją specyfikę. Podobnie jak tamci, opowiada się za nowym językiem,
ale nie chodzi już o zastąpienie mowy beduinów mową wykształconego dworu, jak
u Abu Nuwasa, lecz o zastąpienie ich obu językiem andaluzyjskiej ulicy.
   Pod względem treści twórczość Ibn Kuzmana też jest przełomowa. Uroczą
lirykę miłosną wszystkich muzułmańskich wieków zastępuje niemal pornograficz-
nymi opisami przygód z prostytutkami i ukochanymi mężczyznami. Jedynie pochwała
wina, zwanego bino, tj. hiszpańskie vino, a nie chamr, pozostaje niezmiennie utrzy-
mana w nurcie poezji arabskiego Wschodu.
   Powróćmy jednak do genezy muwaszszahy i zadżalu. Trzeba pamiętać, że ani
język mówiony, ani literatura ludowa nie były dopuszczane na dwór, do klasy ludzi
wykształconych. Ten ścisły podział był podtrzymywany przez adab, stanowiący
domenę elity (chassa), która się odgradzała od pospólstwa (amma).
   W tym świetle ludowa geneza twórczości stroficznej wydaje się bardziej oczy-
wista. Prowadzi to do odwrócenia procesu oficjalnej chronologii jej powstawania.
A więc najpierw pojawiła się poezja w ludowym języku mówionym, potem z wielką
ostrożnością wprowadzono ją na dwór, do elit, w literacko strawnej formie języko-
wej. Jedynie słynne zakończenia - powtarzające się elementy strof (chardża) -
zachowywały język dialektalny, a nawet pojedyncze wyrazy romańskie. Zresztą
i muwaszszaha uchodziła za dzieło gorszego autoramentu; Monroe powiada: „Po-
eci często musieli zabawiać publiczność mniej wyrafinowaną niż dawniej, a co za
tym idzie, kultywowali lżejsze formy. I dlatego muwaszszaha w tamtych czasach
była w modzie."26
   Jednym słowem, nie jest do końca jasne, jaka jest geneza poezji stroficznej na
Półwyspie Iberyjskim, szczególnie zaś, która tradycja - romańska czy arabska -
miała decydujący wpływ na jej powstanie. Nie jest chyba możliwe jednoznaczne
rozstrzygnięcie sporu bez dodatkowych materiałów, a tych z pewnością nie przybę-
dzie. Najrozsądniej jest przyjąć tezę o kształtowaniu poezji zarówno przez ludność
arabską, jak i romańską, od początków VIII wieku wspólnie zamieszkującą Półwy-
sep Iberyjski. Używano tu kilku języków jednocześnie: arabskiego literackiego, lo-
kalnego dialektu arabsko-hiszpańskiego, łaciny oraz języka romańskiego arabskiej
Hiszpanii. Językiem codziennej komunikacji były niewątpliwie odmiany języka lu-
dowego używane przez pospólstwo, a więc przeważającą część ludności. Języki
literackie - arabijja i łacina - były domeną elit, w końcu niewielkiej grupy. To typo-
wa sytuacja w państwie średniowiecznym. W arabskiej Hiszpanii jednak żyły obok
siebie dwie grupy ludności używające dwóch różnych języków. Dwujęzyczność
była na porządku dziennym. I to już nie hipoteza, albowiem poezja stroficzna najdo-
bitniej o tym świadczy: to w arabskim pojawiają się elementy romańskie, czyli Ara-
   
Hiszpania

329

bowie na pewno używali mówionej formy języka romańskiego. Odwrotna sytuacja
jest oczywistością: ludność podporządkowana znała język zdobywców, choć nie
utraciła swojego. Po prostu muzułmanie na Półwyspie stanowili mniejszość.
   Naturalna twórczość poetycka „ludu" powstawała właśnie w językach używa-
nych na co dzień. Z tej twórczości przetrwały zadżale i przeformowane na literacki
arabski muwaszszahy.
   Świat arabskiej Hiszpanii w ramach imperium arabskiego i kultury islamu pozo-
stawał specyficzny, ale miał też swoje paradoksalne cechy, z jednej bowiem strony
przechował tradycje klasycznego arabskiego Wschodu, z drugiej - wypracował
wiele elementów odrębnych, wynikających z kontaktów, jakie łączyły Hiszpanię
z Europą.
    
Rozdział 30
ZAPOŻYCZENIA
R
udyard Kipling napisał piękne opowiadanie pt. The Eye ofAllah. Chciał w nim
pokazać, że przy tym, co Arabowie osiągnęli w krótkim okresie trwania kalifa-
tów, tradycje kultury europejskiej właściwie niewiele znaczą. W opowiadaniu od-
tworzona została atmosfera średniowiecznego klasztoru pełnego mnichów o wiel-
kich umysłach. Ta sama, którą Umberto Eco spożytkował w powieści Imię róży.
Mnisi Kiplinga sąjednak inni; dla nich nie tyle ważne jest najbliższe otoczenie i świat,
w którym żyją, sprawy codzienności, ile wiedza o muzułmańskim Wschodzie, jego
cywilizacyjna przewaga nad światem Zachodu. Mnisi są zauroczeni Arabami i Ży-
dami. Nawet miniaturka Matki Boskiej, którą maluje brat Jan Otho z Burgos, jest
żydowsko-hiszpańsko-arabska. Niestety, ten świat europejskich mnichów nie jest
jeszcze gotów, aby przyjąć wiedzę islamu, którą tu symbolizuje przywiezione z arab-
skiej Hiszpanii tytułowe „oko Allaha", czyli mikroskop. Brat Stefan bierze sztylet
i rozbija go na kawałki. „Wydawałoby się - rzekł - że stoimy przed wyborem jed-
nego z dwóch grzechów. Odrzucić dziedzinę światła, która się znalazła w naszych
rękach, albo też przynieść światu blask, zanim nadejdzie odpowiednia pora. To, co
zobaczyliście, ja dawno temu widziałem u kairskich lekarzy. I wiem, jaką z tego
stworzyli doktrynę. Czy kiedykolwiek miałeś marzenia, Tomaszu? Ja także, choć
dysponowałem większą wiedzą. Jednak te narodziny, moi bracia, przychodzą w nie-
właściwym czasie. Stać się mogą matką wielu nowych śmierci, tortur, podziałów
i jeszcze większych ciemności w tym i tak już ciemnym wieku. Dlatego ja, znając
zarówno mój własny świat, jak i Kościół, dokonuję wyboru zgodnego z moim su-
mieniem. Idźcie! Sprawa skończona."1
   Kipling myli się, przypisując Arabom wynalezienie mikroskopu. Mimo wielkich
osiągnięć w medycynie, botanice i astronomii Arabowie nigdy nie wynaleźli ani
mikroskopu, ani teleskopu. Co nie znaczy, że ich dorobek w wielu dziedzinach nauki
był skromny.
    Od dziesięcioleci toczy się spór na temat arabskiego wpływu na kulturę Europy.
Jedni mówią, że był negatywny, inni twierdzą przeciwnie, wszyscy jednak uznają
jego znaczenie.
   Henri Pirenne jako pierwszy dokonał w miarę głębokiej analizy skutków, jakie
kontakty ze światem arabskim miały dla Europy. W swoim dziele Mahomet et
Charlemagne2 starał się wykazać, że podporządkowanie przez Arabów południc-
   
Zapożyczenia	331
wej części Morza Śródziemnego miało negatywny wpływ na wymianę kulturową.
Najpierw wędrówki ludów zerwały ciągłość kultur europejskich, odłączając je od
tradycji antycznych. Później podział świata na orientalny i zachodni położył kres
jedności Morza Śródziemnego. Życie kulturowe Europy przeniosło się z południa na
północ. Powstanie imperium Karola Wielkiego oznaczało początek średniowiecza
i ostateczne zerwanie kontaktów między Wschodem i Zachodem. Było ustanowie-
niem muru, który doprowadził do zaprzestania handlu i wymiany kulturowej. Dopie-
ro - zdaje się sugerować Pirenne - wojny krzyżowe, a potem rekonkwista zainicjo-
wały kontakty od nowa.
   Teza Pirenne'a powoli jest odrzucana, coraz więcej bowiem mamy dowodów
na to, że kontakty między obydwoma światami istniały, choć „partnerzy" byli nie-
równi: z jednej strony rozwinięta kultura islamu i Arabów, z drugiej - średniowiecz-
na kultura europejska. Ale to właśnie było owym czynnikiem, który sprzyjał przyj-
mowaniu przez Europę kultury muzułmańskiej .Nie chodzi tylko o j ej poszczególne
elementy, o wiele ważniejsza była ogólna koncepcja kultury.
   Według Thomasa Glicka procesy przenikania kultury miały charakter dwustron-
ny: ze świata arabskiego do świata chrześcijańskiego i odwrotnie. Nie powinno
więc dziwić, że Hiszpania w epoce poarabskiej odegrała tak wielką światową rolę.
Została wyposażona w inwencję i narzędzia do kulturowego opanowania świata.3
   Trudniej wyjaśnić mroczne strony hiszpańskiej cywilizacji: nietolerancję, niechęć
do nazbyt „wyuzdanych" sztuk przedstawiających, a co ciekawe, brak w malarstwie
aktu kobiecego. Tu aż ciśnie się teza o wpływie arabskim. Ale to tylko propozycja, bo
akurat w kulturze arabskiej Hiszpanii mamy chyba więcej tolerancji, radości życia niż
w innych środowiskach muzułmańskich. A już na pewno nie było wtedy tak wielkiej
nietolerancji, z jaką się spotykamy w świecie Hiszpanii pomuzułmańskiej.
   Podstawowe założenia Glicka można przenieść na oddziaływanie kultury arab-
skiej na świat europejski. Nie ulega wątpliwości, że pojawienie się Arabów na
rubieżach Europy wywarło duży wpływ na kształtowanie się tamtejszych społe-
czeństw; najlepiej znamy oczywiście sytuację na Półwyspie Iberyjskim. Stąd owe
wpływy rozszerzały się na całą Europę, przy czym funkcję jednoczącą pełniło chrze-
ścijaństwo. Klasztory były głównymi ośrodkami przepływu wiedzy, przede wszyst-
kim systemowej wiedzy naukowej. Ludzie zaś w codziennych kontaktach przeka-
zywali sobie wiedzę praktyczną.
   Wokół specyfiki kultury arabskiej nagromadziło się wiele nieporozumień. Pod-
stawową kwestią jest określenie stopnia jej oryginalności. Panuje powszechne prze-
konanie, że klasyczny świat arabski stworzył wielką i ważną dla naszego świata
kulturę, przez co się rozumie, że Arabowie wymyślili wszystko: od cyfr arabskich,
matematyki i algebry po medycynę. Tę ideę ochoczo podejmują sami Arabowie,
publikując liczne dzieła podtrzymujące przekonanie o ich własnej wielkości i za-
pewne sprzyjające nastrojom fundamentalistycznym.4
   Jaka jest prawda? Wspomniałem już, że nie ma ani starożytnej, ani współcze-
snej kultury, która powstałaby ex nihilo; wszystkie czerpią z dorobku swoich po-
   
332

Rozdział trzydziesty

przedników. Kultura klasycznego świata arabskiego nie jest pod tym względem
wyjątkiem. Można wręcz mówić, że kultura islamu jest powtórzeniem fenomenu
hellenizmu, tylko na znacznie większą skalę i o zupełnie odmiennej specyfice. Po-
dobnie jak hellenizm, zjednoczona była wspólnym językiem, a poza tym czerpała
obficie z innych kultur, syntetyzując je w całkiem nową jakość. Zadecydował o tym
obszar zajęty przez Arabów oraz specyfika kultury arabskiej (nazywam to jej nie-
winnością).
   Obszar podbity przez Arabów miał wielkie znaczenie kulturowe: przetrwało na
nim dziedzictwo hellenizmu, ale także znalazły się tam nowe tereny, na których
wyraźny był wpływ kultury chińskiej i indyjskiej. W ten sposób Arabowie zdobyli
dostęp do znacznej części dorobku całej ludzkości. Można go było zniszczyć, zigno-
rować albo wykorzystać. Nowe imperium arabskie w pełni to dziedzictwo wyko-
rzystało.
   Arabowie, wychodząc w świat, mieli w sobie niewinność kulturową koczowni-
ków. Różnili się pod tym względem od ludów, które podbijali. Proste tradycje ko-
czownicze zetknęły się ze złożonymi społecznie kulturami, dysponującymi wielo-
wiekowymi tradycjami starożytnego i posthellenistycznego świata.
   Możliwe były różne scenariusze. Mogło dojść do narzucenia własnej kultury;
tak zwykle bywa w wypadku ukształtowanych kultur, na przykład europejskiej, pod-
bijającej świat. Mogło też nastąpić całkowite utożsamienie się z podbitą kulturą; to
było typowe dla podbojów mongolskich. Wreszcie możliwe jest połączenie wszyst-
kich tych czynników: podboju, narzucania i przyjmowania; ten model spotykamy już
w hellenizmie, ale najwyraźniej ujawnił się w kulturze arabskiej.
   Jak wiadomo, po pierwszym etapie arabizacji, czyli powierzchownego narzuce-
nia władzy arabskiej i wprowadzenia języka arabskiego jako urzędowego (notabe-
ne stało się to dopiero w 696 roku, a więc w sześćdziesiąt lat po rozpoczęciu podbo-
jów), nastąpił etap drugi: islamizacji. Zadecydował on o ukształtowaniu się specy-
ficznej klasycznej kultury arabskiej. Ludy, które przyjęły islam, wnosiły swoje dzie-
dzictwo do budowy nowej cywilizacji.
   A więc dopiero od połowy VIII wieku zaczęła się kształtować cywilizacja isla-
mu. Powstało prawo i teologia, literatura i językoznawstwo, ukształtował się lite-
racki język arabski. O ile jednak te nauki, klasyfikowane w świecie islamu jako
szari'ackie, czyli muzułmańskie, miały wyraźnie religijny charakter, o tyle nauki
w całości przejmowane od poprzedników - Greków, Persów, Indusów - początko-
wo nie mieściły się w religijnie tylko pojmowanym islamie, uważano je za obce,
dotarły bowiem z innych kultur przez teksty tłumaczone.
   W obydwu grupach mamy do czynienia z włączaniem obcych elementów w no-
wą kulturę. W pierwszej jednak tak głęboko wrosły one w arabskość, że są prawie
niezauważalne. Na przykład w arabskim systemie opisu języka możemy się jedynie
domyślać źródeł zewnętrznych, ale prawie niemożliwe jest ich wykazanie.5 W sys-
temie prawa wielkie znaczenie miało prawo rzymskie, ale znów możemy się go
domyślać przez korzystanie z analogii.6 W drugiej grupie - nauk zapożyczonych -
    
\
Zapożyczenia	333
to wrastanie było powolniejsze, ale też wyraźne. Nikt nie pamięta, że arabscy ary-
stotelicy byli przede wszystkim muzułmanami, i z pozoru świecka myśl filozofów
greckich służyła im do celów związanych z teologią. To tę specyfikę arystotelizmu
wkrótce odnajdziemy w Europie: filozofia jest służką teologii. Źródło tego pomysłu
jest oczywiste.
   Przejmowaną wiedzę trzeba było wpierw zaakceptować, potem przyswoić
i wreszcie rozwijać. Te warunki zapewniał islam i Arabowie, choć nie było to ani
proste, ani nie przebiegało bezkonfliktowo, ostatecznie jednak okazało się proce-
sem niezwykle szybkim.
   Przyswajanie wiedzy stało się możliwe dzięki tłumaczeniom na arabski. Była to
praca niebywale żmudna i skomplikowana, ale w jej wyniku powstała podstawowa
biblioteka dzieł starożytnych w przekładach na arabski. Wtedy rzesze uczonych
zaczęły się zastanawiać, jak ją spożytkować.
   Naczelną zasadą nauki arabskiej było nastawienie na praktykę, a co za tym
idzie, na objaśnianie świata. Stąd najbardziej typowe dla procesu islamizacyjnego
było życie codzienne, w którym ujawniała się jedność w różnorodności czy też
różnorodność w jedności.
   Powstaje zatem kolejne pytanie, dlaczego i jak kultura arabska zaczęła wpły-
wać na Europę. Niewątpliwie pierwszym czynnikiem była geograficzna bliskość
świata arabskiego z punktu widzenia Europy; drugim - prężność kultury, wynikają-
ca bezpośrednio z jej niewinności, znajdującej wyraz w otwarciu na świat; trzecim
zaś - zdolność syntezy cechująca cywilizację islamu.
   Arabskie podejście do życia codziennego można zaobserwować w muzułmań-
skiej Hiszpanii. Gdy Arabowie tu przybyli, jak pisałem w poprzednim rozdziale,
życie zamierało po stosunkowo krótkim pobycie Wandalów. Dotychczasowe rol-
nictwo miało charakter pasywny, było dostosowane do panującego klimatu, a więc
uprawiano oliwki i zboża, które doskonale udawały się w warunkach długiego i su-
chego lata. Te ograniczenia zniknęły, gdy pojawili się Arabowie. Nie przenosili tu
swoich przyzwyczajeń do pustynnych warunków, jak to często się działo wtedy,
gdy koczownicy pojawiali się na nowych dla siebie terenach, lecz stwarzali raj
obiecany im przez religię islamu, wykorzystując przy tym wiedzę zaczerpniętą z ca-
łego świata.
   Zaczęli od systemu nawadniania. W Hiszpanii jedyny funkcjonujący system wodny
pochodził z czasów rzymskich. W tradycji rzymskiej akwedukty nie służyły rolnic-
twu, lecz zaopatrywaniu miast w wodę. Dla nowych przybyszów ważniejsze było
rolnictwo, jemu też poświęcili szczególną uwagę. Wprowadzili nowe techniki na-
wadniania. Pierwsza, charakterystyczna dla Egiptu i Mezopotamii, opierała się na
systemie kanałów powiązanych z naturalnymi rzekami. Druga, perska, wykorzy-
stywała wody podziemne (zwane kanaf). Obie z powodzeniem służyły kształtowa-
niu całkiem nowego otoczenia przyrodniczego. Działaniu towarzyszyło opisywanie
zasad tworzenia i budowania kanałów - taki opis znajdujemy w dziele pt. Kitab
inbah al-mijah („Informacja o wodzie") pochodzącego ze Wschodu Al-Karadżie-
   
334

Rozdział trzydziesty

go (zm. 1019)7. Z kolei sprawne nawadnianie wymagało regulacji prawnych/doty-
czących dystrybucji wody i utrzymywania całego systemu.
   W wyniku tej działalności w Hiszpanii pojawiło się coś, co dziś określa sję termi-
nem huerta. Tłumaczenie go jako „ogród" nie w pełni oddaje specyfikę zjawiska.8
   Nawadnianie pozwoliło wprowadzić do smutnego krajobrazu Hiszpanii wiele
dotychczas tam nieznanych roślin - drzew, krzewów, zbóż, warzyw i kwiatów.
Pojawiły się nowe uprawy: ryż, trzcina cukrowa, bawełna. Rozwinęła się kultura
warzyw, uprawiano karczochy i szpinak, por, marchew, buraki, kapustę, czosnek,
bakłażany, ogórki, melony, arbuzy. Wszystkie sprowadzano z różnych, często odleg-
łych, rejonów świata. Oczywiście nie zabrakło roślin aromatycznych: majeranku,
kolendry, kminu rzymskiego, sezamu, kaparów, koperku, anyżu.
   Środowisko przyrodnicze zaczęło pełnić dwie funkcje: praktyczną i zdobniczą.
Człowiek kształtował środowisko, by mieć korzyści, ale też aby żyć w wymarzo-
nym rajskim świecie. Na tym gruncie niespodziewanie wyrosła huerta.
   Z czasem rośliny zaczęto przenosić do domów. Powstało patio - miniaturowy
ogród wewnątrz domu, prywatny raj muzułmanina. Tu nie sadzono warzyw, tylko
rośliny ozdobne. Pojawia się mirt i najróżniejsze kwiaty z całego świata: irysy, chry-
zantemy, róże, lilie wodne. Wkrótce ten wewnętrzny ogród wyszedł z prywatnych
domostw na zewnątrz; do dziś w miastach Andaluzji ulice zdobią sprowadzone
przez Arabów gorzkie pomarańcze. Niemiecki pomysł kształtowania krajobrazu,
a więc regulowania upraw (w tym lasów) na wielkich obszarach, jest odzwiercie-
dleniem arabskiej huerty.
   Do uzyskania dobrych plonów potrzebne jest nie tylko nawadnianie, ale też skom-
plikowana wiedza agrotechniczna dotycząca aklimatyzacji roślin, znajomości gleb,
nawożenia, ochrony przed szkodnikami i chorobami roślin. W tym szczególnie przy-
datni okazali się poprzednicy Arabów, aramejscy Syryjczycy. Już w początkach X wie-
ku w Mezopotamii powstało dzieło pt. Al-Filaha an-nabatijja („Rolnictwo nabatej-
skie")9, gromadzące całą starożytną wiedzę od Geoponiki po osiągnięcia samych
Aramejczyków. W Hiszpanii wykorzystał je najwybitniejszy agronom w XII wieku,
Ibn al-Awwam z Sewilli, autor dzieła Kitab al-filaha. W XIX wieku do celów prak-
tycznych posłużył hiszpański przekład tego dzieła, omawiającego uprawę 585 roślin
i 50 drzew owocowych; zawiera ono wiele cennych obserwacji na temat gleby, na-
wozów, szczepienia roślin i ich chorób, hodowli bydła i ptactwa oraz pszczelarstwa,
przekazuje też doświadczenia współczesnych mu Arabów hiszpańskich.
   Hiszpania, przedtem daleka przecież i od świata starożytnego, i hellenistyczne-
go, bardzo szybko wrosła w nowe imperium, stała się jego integralną częścią i po-
została nią do końca. Integracja wielości w jedność polegała na połączeniu ideałów
arabskich z możliwościami, jakie dawał klimat i tradycje islamu.
   Ten szczególny przykład arabskiej Hiszpanii pokazuje rzeczywisty wkład Ara-
bów do kultury światowej. Nie polegał on na wymyślaniu czegoś nowego, ale na
specyficznym podejściu, na dążności do syntezy oraz na doskonaleniu zgromadzo-
nej wiedzy kulturowej.
    
Zapożyczenia	335
    Zdolność do syntezy ujawniła się w kulturze arabskiej w procesie islamizacji,
czyli włączania do islamu całej wiedzy podbitego świata. Islam proponował prosty
obraz świata i choć z pozoru był ukierunkowany na Boga, uzależniał bowiem wszystko
od Boga*{domniemany muzułmański fatalizm), w gruncie rzeczy w centrum uwagi
stawiał człowieka i jego dobro. Koraniczne juridu Allahu bikumu l-jusra wa-la
juridu bikttmu l-usra („Bóg pragnie, aby wam było łatwo, nie chce, by wam było
trudno") warunkowało praktycyzm: wszystko, czego człowiek potrzebował, było
akceptowane i włączane do islamu.
   Ale zarazem dzięki swój ej dominuj ącej pozy ej i i slam pełnił również funkcj ę po-
rządkuj ącąi regulującą: budowanie nowej kultury podporządkowane było pewnym
ogólnym zasadom, zapewniającym powstawanie spójnej i harmonijnej całości. Nie
chodziło przy tym o odpowiednią selekcję, ale o dopasowywanie zapożyczanej wie-
dzy do tworzącego się systemu, a więc akulturację.
   Temu celowi służył właśnie drugi proces doskonalenia. Z jednej strony należy je
rozumieć jako uzupełnianie wiedzy zasymilowanej, z drugiej zaś, jako wypełnianie
luk w nowym systemie kuturowym. Przykładem może być dziedzina, którą zwykle
łączy się z Arabami i do której ich wkład uznaje się za bezsporny: chodzi o matema-
tykę, a konkretnie - trygonometrię.
   W starożytności trygonometria jako nauka o wykorzystaniu trójkąta w oblicze-
niach nie była znana, choć znane były podstawowe prawa matematyczne związane
z trójkątem. Już Babilończycy, a tysiąc lat po nich Grecy i wreszcie Indusi znali
funkcje kątowe takie jak kotangens i sinus10, ale stosowali je w konkretnych obli-
czeniach. Arabowie wykorzystali istniejącą wiedzę i stworzyli całkiem nową na-
ukę, którą zastosowali w praktyce: do obliczania powierzchni obszarów dla celów
podatkowych oraz wyznaczania kierunku modlitwy - kibli. U podstaw stworzonej
przez nich nowej nauki leżało opracowanie tablic trygonometrycznych, czego doko-
nał Abu al-Wafa. W tym celu wykorzystał wiedzę matematyczną, a przede wszyst-
kim metody Al-Chuwarizmiego, tego samego, który opracował sposoby obliczania
określane mianem algebry (al-dżabr) i mukabały (al-mukabala). A od zniekształ-
conego nazwiska Al-Chuwarizmiego pochodzi termin algorytm.
   Doskonalenie podporządkowane było pewnym dość arbitralnym mechanizmom
doboru. Przede wszystkim oddzielano to, co wiązało się z objaśnianiem rzeczywi-
stości, od tego, co temu nie służyło. Doprowadziło to do rozróżnienia między nauką
a paranauką. Astronomię przeciwstawiono astrologii, mechanice - wiedzę o dziw-
nych urządzeniach, chemię - alchemii, a teologię - mistyce.
    Określenie charakteru wpływu arabskiego na kulturę zachodnią przy zapropono-
wanym tu ujęciu jest zadaniem trudniejszym niż wykazywanie konkretnych przykła-
dów; więcej tu domysłów, a przez to i nieuprawnionych spekulacji. Zwrócę jednak
uwagę na pewne zaskakujące paralelizmy. Otóż obie specyficzne zasady obowiązu-
jące w kulturze arabskiej: synteza i doskonalenie przejmowanej wiedzy, stanowiągłów-
ną cechę nowoczesnej kultury Zachodu. Duch arabski przeniknął nasze myślenie
w sposób niezauważalny. Dotychczas znaczenie kultury arabskiej dla Europy próbo-
    
336

Rozdział trzydziesty

wano traktować jako przekazanie niespójnych elementów, wskazując na synkretyzm,
a czasem wręcz eklektyzm. Wygląda to mniej więcej tak: Europa wiele zawdzięcza
Arabom. I tu następuje wymienianie arabskich zapożyczeń, zwykle od litery/a: admi-
rał, alkohol, alkowa, nazw gwiazd: Aldebaran, Algol, Altair i jeszcze parę dziesiątków
innych. A tymczasem nie w tym mieści się specyfika arabskiego oddziaływania, cho-
dzi bowiem o wpływ znacznie ogólniejszy, który później znalazł odzwierciedlenie w na-
zwach. Są one świadectwem asymilacji, akulturacji.
   Świat arabski w miejsce partykularnego spojrzenia proponował ujęcie całościo-
we. Wynikało ono właśnie z charakteru cywilizacji arabskiej, obejmującej znaczne
obszary i te obszary jednoczącej. W Europie idee jednoczenia koncepcji przejęło
chrześcijaństwo, nic więc dziwnego, że środowiska chrześcijańskie pośredniczyły
w przekazywaniu wiedzy arabskiej.
   W wyniku powstania, rozwinięcia się i powolnego zanikania imperium arabskie-
go doszło do kilku wielkich procesów kulturowych, które niezauważalnie określiły
kształt cywilizacji współczesnej. Można je wyłowić z przedstawionej tu charaktery-
styki kultury arabskiej.
    Jedną z jej cech jest praktycyzm: cywilizacja musi służyć człowiekowi. Tego
islam nie wymyślił, ale z pewnością to utrwalił. Wszystko w kulturze winno czemuś
służyć. Jest to reguła dotycząca zarówno życia codziennego - np. ogród dostarcza-
jący pożywienia i rozkoszy ducha, jak i nauki - filozofia nie może służyć jedynie
rozważaniom, winna być stosowana w najbliższej sobie dziedzinie - teologii.
    Drugą cechą klasycznej cywilizacji arabskiej było nastawienie na objaśnianie
świata: aby można było funkcjonować w świecie, trzeba świat objaśnić. Klasyczne
podejście religijne podpowiadało Arabom, że rzeczywistość można tworzyć i zakli-
nać za pomocą religii, słowa. Ale zarazem zdawano sobie sprawę, że czym innym
jest nauka, a czym innym objawienie. Gwałtowny rozwój nauk przyrodniczych, a więc
tych, u których podstaw leży objaśnianie świata, pokazywanie mechanizmów jego
funkcjonowania, zawdzięczamy temu podejściu.
    Miało to dwa ważne skutki. Po pierwsze, oddzielono naukę od paranauki, o czym
już wspominałem. Po drugie, podjęto dyskusję o relacjach między nauką i objawie-
niem (akl i nakl). W różnych epokach dyskusje takie były prowadzone z różnych
punktów widzenia, a ich echa nie przebrzmiały do dziś. Po trzecie, kulturę arabską
cechuje integracja: nauczono się przejmować ze wszystkich źródeł i łączyć w jedną
całość różnorodne, często z pozoru nieprzystające elementy.
   Wszystkie te cechy stanowią również o specyfice współczesnej cywilizacji za-
chodniej. W poważnej mierze zadecydował o tym krótki - kilkusetletni - okres
istnienia kultury arabskiej. W poprzednich kulturach takie uniwersalizujące tenden-
cje też były obecne, ale nigdy nie wybijały się na pierwszy plan. Zwykle kultury
dążyły do zamykania się w sobie. Dziś są one otwarte: globalizacja staje się faktem.
Miały na to wpływ różne czynniki, między innymi kultura, pismo i handel.
   Upowszechnienie się kultury pisanej umożliwiły środki techniczne, przede wszyst-
kim papier, ale także przekonanie, że informacje należy rejestrować i gromadzić.
   
Zapożyczenia

337

Dziś zmieniły się narzędzia tej rejestracji, ale idea jest ta sama. Ciekawe, że w za-
pale gromadzenia informacji cywilizacja muzułmańska nie ingerowała w prywat-
ność człowieka: nie powstała żadna istotniejsza instytucjonalna forma rejestracji
wiedzy o ludziach. Innymi słowy, nie powstały archiwa chronione prawem. Całą
energię rejestracji skierowano na naukę i na literaturę. Kultura arabska islamu była
w gruncie rzeczy kulturą książki." Można by powiedzieć, że wynikała z zachwytu
koczowniczych Arabów możliwością rejestrowania pięknego języka arabskiego,
którego nie znali. Jedyne muzułmańskie archiwa to biblioteki, które jednak w więk-
szości nie przetrwały.
   Kolejnym czynnikiem był handel, który wpłynął na otwartość kultury. Służył on
jej upowszechnianiu, przenoszeniu wiedzy z jednego obszaru świata do innego. Nic
dziwnego, że wybitni muzułmańscy teologowie i - co bardziej zrozumiałe - geogra-
fowie i podróżnicy często byli kupcami. Później wyszkoleni w świecie muzułmań-
skim kupcy żydowscy zaczęli odgrywać tę samą rolę w świecie europejskim. Stali
się ważnymi pośrednikami w ruchu kultur. W odróżnieniu jednak od arabskich kup-
ców byli wyłącznie pośrednikami: nie funkcjonowali w sferze własnej kultury, lecz
wśród obcych, co znacznie spowalniało proces asymilacji.
   Dziś nie można mieć żadnej wątpliwości, że handel pozostał takim kulturowym
mechanizmem, chociażby przez to, że jego przedmiotem jest też sztuka i nauka.
W klasycznej kulturze arabskiej za wielki występek uznawano skąpstwo w odnie-
sieniu do tych dziedzin. Są one bowiem własnością ogółu, a sprawą władców było
dbanie, by twórcy mogli przeżyć. Ci z kolei nigdy nie sprzedawali swojego talentu.
Po prostu go dawali.
   Nie chciałbym tu głosić pochwały kultury islamu i roli Arabów w tworzeniu
świata, bo z powodzeniem czynią to inni. Starałem się raczej odnaleźć pewne idee
cywilizacyjne, które kultura klasycznego islamu utrwaliła i - być może - przekazała
Zachodowi. Pokazują one, że cywilizacja świata arabskiego mieściła się w łańcu-
chu rozwoju nowoczesnej kultury. Źródeł, a może tylko zarejestrowanych począt-
ków, doszukiwać się można w hellenizmie, którego logiczną kontynuację stanowił
świat arabski, a następnie Europa. Tak samo jak islam naśladował hellenizm, Euro-
pa, budując współczesną cywilizację, korzystała z wzorców islamu.
   
Rozdział 31
WIELCY EPIGONI: IBN TAJMIJJA I IBN CHALDUN
W
 roku 1258 upadł kalifat: Bagdad zdobyły wojska mongolskie Hulagu Chana.
Ostatniego kalifa abbasydzkiego, Al-Mustasima, zamordowano. I choć był
on już niewiele znaczącą postacią w podzielonym i toczonym przez wojny świecie
islamu, to jednak wciąż stanowił symbol dawnej tradycji wywodzącej się od cza-
sów proroka Mahometa. Przerwanie tej tradycji stworzyło nową jakościowo sytu-
ację: kalifat upadł, by już nigdy pod podobną postacią się nie odrodzić. Jego upadek
nie oznaczał końca islamu, nie był kresem muzułmańskiej myśli kulturowej, w tym
także teologicznej i politycznej, która tradycyjnie wiązała się z zagadnieniami teolo-
gicznymi. Islam nie upadł, ponieważ Mongołowie przyjęli sunnizm, i choć zachowali
własne prawo, to jednak pozostali wiernymi muzułmanami. Wprawdzie obalili kali-
fa, ale jednocześnie stali się przeciwwagą dla nowej siły politycznej, jaką stanowili
Mamelucy rządzący w Egipcie i Syrii. W świecie islamu powstał nowy front, a roz-
bieżność interesów musiała znaleźć uzasadnienie polityczne. Atutem Mameluków
było to, że Mongołowie obalili kalifat, natychmiast bowiem -jak zobaczymy - stwo-
rzyli u siebie kontynuację tego urzędu. Każdy napad na terytorium mameluckie był
targnięciem się na święte ziemie kalifatu. Kalifat przetrwał aż do czasu, gdy Egipt
został podporządkowany władzy Osmanów.1
   Atut obrony kalifatu nie był jedyną bronią Mameluków przeciwko Mongołom.
Idea walki religijnej, sporu wewnątrzmuzułmańskiego musiała się oprzeć na jeszcze
innych przesłankach. Znalezienie teoretycznego uzasadnienia swoich racji i wyka-
zanie błędnego stanowiska Mongołów Mamelucy pozostawili uczonym alimom
muzułmańskim. Jednym z nich był Ibn Tajmijja, niewątpliwie najwybitniejszy teore-
tyk prawa i teologii okresu mameluckiego. Ibn Tajmijja przyjął za podstawę swojej
argumentacji to, że system prawny, a zatem i religijny, sunnickich Mongołów jest
błędny, ponieważ opiera się na późniejszych wtrętach, herezjach zwanych w isla-
mie nowinkami (bida). Uczeń Ibn Tajmijji - Ibn Kasir - tak ujął tę postawę:
   „Mongołowie posługują się przepisami j asy ustalonymi przez Czyngis Chana.
Jest to mieszanina praw pochodzących z żydowskich, chrześcijańskich, muzułmań-
skich i innych tradycji, wybranych na chybił trafił przez władców mongolskich. Tę
całą mieszaninę przepisów postawiono wyżej niż prawa Boskie objawione w Kora-
nie, wyżej niż sunnę. Tych, którzy są posłuszni tym przepisom, należy uznać za
niewiernych i zwalczać dopóty, dopóki nie podporządkują się prawom Boga."2
    
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun

339

   W ten to sposób w osobie Ibn Tajmijji Mamelucy znaleźli wielkiego poplecznika
swojej doktryny politycznej. Nie był to gabinetowy uczony, który propagował po-
wrót do czystych ideałów islamu tylko po to, by zbudować nową teorię, lecz czynił
to w celu aktywnego zwalczania przeciwnika. Dlatego właśnie w czasach nam
współczesnych książki Ibn Tajmijji w wielu krajach muzułmańskich sąpilnie czyta-
ne i wykorzystywane w publikacjach dla szerzenia zasad fundamentalizmu. Na przy-
kład w Egipcie książka Abd as-Salama Faradża - teoretyka grupy At-Takfir wa-
al-Hidżra (Oskarżenie o Niewiarę i Wywędrowanie), która przyczyniła się do za-
mordowania prezydenta As-Sadata w 1981 roku - zatytułowana „Nieobecny na-
uczyciel" (Al-Mu 'allim al-gha 'ib), odwołuje się do nauki Ibn Tajmijji.3 Można go
więc określić jako ojca współczesnego fundamentalizmu muzułmańskiego w świe-
cie sunnickim, wielu bowiem powołuje się na jego dzieła i czerpie z nich inspirację.
   Taki ad-Din Abu al-Abbas Ahmad Ibn Abd al-Halim Ibn Tajmijja urodził się
22 stycznia 1263 roku w Harranie. Już w kilka lat później, bo w 1268 roku po raz
pierwszy zetknął się z Mongołami: jego rodzina zmuszona była uciekać do Damasz-
ku, chroniąc się przed represjami mongolskimi. Ojciec Ibn Tajmijji był wybitnym
teologiem i prawnikiem hanbalickim, dzięki czemu zapewnił synowi podstawowe
wykształcenie, a przede wszystkim przekazał szeroką wiedzę z zakresu prawa han-
balickiego, uważanego za najbardziej „ortodoksyjne", surowe prawo islamu. Ale
obok hanbalizmu na Ibn Tajmijję wpłynęła jeszcze jedna dość surowa szkoła praw-
na, a mianowicie zahiryzm (literalizm), reprezentowany przez Ibn Hazma, dla któ-
rego liczyła się tylko dosłownie interpretowana treść świętej księgi oraz sunny.
    Gdy więc w roku 1282 umarł ojciec Ibn Tajmijji, młody jeszcze adept prawa prze-
jął po nim funkcję wykładowcy hanbalizmu i interpretatora Koranu. W roku 1291
wziął udział w zdobyciu Akki (jeszcze wówczas będącej w rękach krzyżowców)4,
a w następnym wyruszył w świat. Najpierw dotarł do Mekki, by dopełnić obowiązku
pielgrzymki, a potem do Kairu, stolicy państwa mameluckiego. Tu od razu popadł
w konflikt z władzami, wdał się bowiem w polemikę z przedstawicielami różnych
szkół prawa, wykazując wyższość swojej szkoły: hanbalizmu. Własną pozycję teore-
tyka państwa mameluckiego utrwalił w konfrontacji z Mongołami, jako teolog i ka-
znodzieja brał bowiem udział w bitwach z nimi koło Damaszku, a w 1305 roku uczest-
niczył w wyprawie przeciwko szyitom, których oskarżano o wspieranie krzyżowców
i Mongołów. W tymże 1305 roku trafił do więzienia pod zarzutem szerzenia antropo-
morfizmu. Po półtora roku wyszedł na wolność i natychmiast objął wysoki urząd
w madrasie An-Nasira. Jakiś czas później znów znalazł się w więzieniu, tym razem
w Damaszku, za obrazę tradycji świętych w islamie, walka z kultem świętych była
bowiem odtąd jedną z naczelnych zasad jego doktryny.5 W damasceńskim więzieniu
powstały jego najważniejsze dzieła, m. in. komentarz do Koranu, poruszający zasad-
nicze kwestie religii. Ten komentarz nie zachował się w całości, znane są tylko jego
fragmenty.6 Wieść o tym, że Ibn Tajmijja pisze nieprawomyślne dzieła, szybko dotarła
do władców mameluckich i w rezultacie odebrano mu papier i pióro. Tego już nie
przeżył. Umarł w więzieniu 27 września 1328 roku.
    
340

Rozdział trzydziesty pierwszy

   Idee Ibn Tajmijji zawarte są przede wszystkim w jego licznych wypowiedziach
na tematy religijne i prawne, zwanych farwami. Współczesne wydanie tych fatw
liczy sobie 38 tomów!7 Dla rozważań na temat kwestii politycznych szczególne
znaczenie ma dzieło zatytułowane As-Sijasa asz-szarijja fi islah ar-ra 'i wa-ar-
ra 'iyya („Polityka religijna, czyli o naprawie pasterza i trzody"), zawierające zasa-
dy sprawowania bogobojnej władzy w państwie muzułmańskim.
   Punktem wyjścia Ibn Tajmijji są poglądy Al-Ghazalego, który wiele uwagi
poświęcił racjonalizmowi w islamie i stosunkowi religii do racjonalizmu.8 Al-Gha-
zali odrzucił przydatność logicznych rozważań i filozofii do rozstrzygania proble-
mów teologicznych, uważał bowiem, że kwestie wiary można wyjaśnić nie tyle za
pomocą rozumu, ile dzięki iluminacji pochodzącej od Boga. Ten pogląd Ibn Taj-
mijja uznał za cechę charakterystyczną wczesnego islamu. Owych pierwszych
muzułmanów, będących dla Ibn Tajmijji pierwowzorem i doskonałym przykładem,
określał terminem salaf(to, co przeszło, co minione). Dla Ibn Tajmijji ,ra/a/jest
naczelną kategorią poznania; od tego pojęcia wywodzi się późniejsza koncepcja
salafijji, oznaczająca tradycję przodków. Szacunek dla pierwotnych idei jest naj-
ważniejszą zasadą pozwalającą utrzymać czystość islamu. Dlatego też Ibn Taj-
mijja uważał, że trzeba pozbyć się wszelkich późniejszych naleciałości, a zwłasz-
cza teorii wprowadzonych przez racjonalistów, np. przez mutazylitów. Broniąc
zaś poglądów dawnych muzułmanów (salaf), Ibn Tajmijja powiada, że wcale nie
była to wiara naiwna czy głupia, opierała się bowiem na świadomej intuicji. Tam,
gdzie istnieje taka właśnie wiara, rozum nie jest potrzebny.9 Takie podejście wy-
magało specyficznych metod badawczych. Metoda zahirycka pozwala Ibn Taj-
mijji odrzucać alegoryczną interpretację Koranu (tawil), a więc poszukiwanie
ukrytych znaczeń i przeciwstawianie tego, co jawne (zahir), temu, co ukryte
(batin). Dla niego istniało tylko to, co jawne, zewnętrzne. Z tego względu nie
mógł całkowicie odrzucić rozumu (akt), który jest narzędziem poznania tego, co
objawione, co jawne, choć ułatwia dochodzenie do prawdy absolutnej. To, co
w religii jest objawione, przekazane przez Boga (nakl), poznaje się dzięki rozu-
mowi. Na tym jednak kończy się jego funkcja; rozum winien nam tylko umożliwić
zrozumienie sensu świętych tekstów, ale nie wolno mu tych tekstów oceniać.10
W Koranie bowiem i sunnie mamy do czynienia nie tylko z informacjami (cha-
bar), lecz również ze wskazaniami, których się nie interpretuje, tylko sieje po
prostu wypełnia.''
   Miarą walki Ibn Tajmijji przeciwko racjonalizmowi z jednej strony, a zabobonom
z drugiej był jego stosunek do świętych w islamie. W tym tkwi specyfika salafijji.
Otóż w okresie mongolsko-mameluckim, a więc w czasach narastających wojen,
w świecie muzułmańskim nastąpił gwałtowny wzrost nastrojów mistycznych. Z mi-
stycyzmem wiązało się również szukanie ratunku u wielkich ludzi przeszłości, co
z kolei rodziło ich kult. Kult ten z wolna zaczął przypominać chrześcijański kult
świętych, któremu towarzyszył szacunek dla grobów; najpierw czczono grób Ma-
hometa w Medynie, groby Alego i jego potomków w Mezopotamii. Gdy ten ruch
   
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun	341
zaczął zataczać coraz szersze kręgi, liczba aulija, czyli „bliskich Bogu", jak nazy-
wano owych świętych, znacznie wzrosła. Wierzono, że zostali obdarzeni przez Boga
niezwykłą mocą, dzięki której potrafią dokonywać cudów (są to tzw. karamat, tj.
łaski). W końcu w wyobrażeniach ludzi święci stali się osobami wyjątkowymi, prze-
wyższającymi swoim znaczeniem Proroka12, tworzyli całą złożoną hierarchię. Jej
dokładny opis przedstawił Ibn al-Arabi w Al-Futuhat al-makkijjali, a zamiesz-
czone tam jego poglądy stały się przedmiotem ostrych ataków Ibn Tajmijji. Twier-
dził on wprost, że są sprzeczne z zasadami islamu.14 Oddawanie czci świętym było
według Ibn Tajmijji tylko jedną z form herezji.
   Drugą ważną dla niego zasadą fundamentalizmu, logicznie związaną z ograni-
czeniem swobody interpretacyjnej (prawa do idżtihadu), było twierdzenie, że zasa-
dy prawa muzułmańskiego Koranu i tradycji są wystarczające, by zapewnić nale-
żyte funkcjonowanie państwa w każdej epoce. Władca miał się im tylko ściśle
podporządkowywać. Ibn Tajmijja uważał, że jego poprzednicy - wybitni teologowie
- nazbyt często szli na kompromis i dlatego islam wraz z systemem władzy znalazł
się w trudnym położeniu. Należało więc islam oczyścić z owych kompromisowych
naleciałości i wrócić do salafu.
   Wydawałoby się, że przy takim podejściu do tradycji władca ma całkowicie
skrępowane ręce, że jest pozbawiony jakiejkolwiek swobody działania. Jednakże
sedno nakazów Ibn Tajmijji polegało na tym, by najwyższą pozycję zajmowały prze-
pisy prawne. W ten sposób dla większego dobra władca mógł poświęcić dobro
mniejsze: cel uświęcał środki. To bardzo charakterystyczny dla Ibn Tajmijji prag-
matyzm działania. Ten pragmatyzm leżał u podstaw klasyfikowania władców na
trzy różne kategorie:
   1. Władców, którzy nie podporządkowują się prawu Boskiemu i swobodnie
rozporządzaj ą majątkiem wiernych, traktując dochody państwa jako swoje własne.
Co gorsza, tacy władcy w każdej sprawie kierują się zasadą korzyści finansowej,
np. obsadzając urzędy w państwie.
   2. Są też władcy, którzy ściśle stosują prawo, nie ustępując w tym ani na jotę.
W rezultacie z błahych powodów często dochodzi do naruszania przepisów prawa
Bożego. Przykładem takiej koncepcji były dla Ibn Tajmijji poglądy charydżytów,
zawsze ściśle trzymających się przepisów, a jednak - co paradoksalne - postępują-
cych sprzecznie z prawem.
   3. Najlepsi sąjednak, zdaniem Ibn Tajmijji, tacy władcy, którzy szanująprawo
Boskie, ale jednocześnie wiedzą, że w drobiazgach trzeba to prawo omijać, by
osiągnąć najważniejszy z celów, jakim jest bojaźń Boża.15
    W poglądach Ibn Tajmijji dochodzi więc do pozornej sprzeczności.16 Z jednej
bowiem strony twierdzi on, że posłuszeństwo należy się tylko władcy sprawiedli-
wemu, który nie nakłania do nieposłuszeństwa Bogu.17 Z drugiej jednak uważa, że
zły porządek jest lepszy od nieporządku i chaosu. Mówi wprost: „Ludziom potrzeb-
na jest władza bez względu na to, czy będzie bogobojna, czy rozpustna (birra aw
fadżira)".K Oczywiście ta sprzeczność wynika z pragmatyzmu Ibn Tajmijji. Wła-
    
342

Rozdział trzydziesty pierwszy

dzę, która nakłania do nieposłuszeństwa wobec Boga, można obalić, ale gdy nie ma
lepszej, należy jąpozostawić.
    Zadaniem każdego prawowiernego władcy jest zaprowadzenie na ziemi ładu
Bożego. Rozważania Ibn Tajmijji dotyczą, rzecz jasna, sułtanów, ponieważ kalifów
już nie było w jego czasach. Stąd często jest mowa, jak i u wcześniejszych teorety-
ków, o imamacie, przy czym dla Ibn Tajmijji wzorem była władza najwyższa Proro-
ka i czterech pierwszych kalifów. Ci bowiem w pełni reprezentowali jej klasyczną
formę, łącząc sprawy religii ze sprawami doczesnymi. Prowadzi to Ibn Tajmijję do
wydzielenia dwóch rodzajów władców (kalifów): proroków i królów. Ci władcy,
którzy spełniali wszystkie warunki wyznaczone przez islam (byli Kurajszytami, zo-
stali wybrani na swój urząd, rządzili sprawiedliwie), są prawdziwymi przedstawi-
cielami władzy typu proroczego. Ten typ władzy reprezentowali czterej pierwsi
kalifowie (chulafa raszidun). Potem nastąpiła władza typu królewskiego, niepro-
roczego. W przekonaniu Ibn Tajmijji zarówno Umajjadzi, jak i Abbasydzi byli króla-
mi, którzy bezpodstawnie przejmowali tytuł kalifa, a więc następcy Proroka.19
   W czasach Ibn Tajmijji panujący nie spełniali wprawdzie wszystkich warunków
władcy muzułmańskiego, ale przynosili wiele pożytku, ustalali bowiem prawa, mia-
nowali na urzędy, zwalczali wrogów islamu, bronili granic świata muzułmańskiego.
Choć byli władcami nieprawowiernymi, zasługiwali na posłuszeństwo. Lepsze małe
zło, niż wielkie, jakim byłby całkowity brak władzy.20
    Panujący jednak nie może sam sprawować całej władzy, zwłaszcza gdy zaczęła
się ona z wolna rozrastać. Stąd też u Ibn Tajmijji, podobnie jak u wcześniejszych
klasyków, pojawia się idea jej delegowania. Obowiązkiem władcy jest przekazanie
władzy osobie najlepiej się do wykonywania danego obowiązku nadającej. „Należy
poszukiwać tych, którzy zasługują na wilaje, by wyręczali panującego w sprawo-
waniu władzy nad miastami, by byli emirami zastępującymi panującego, sędziami,
dowódcami wojsk, wojskowymi różnych stopni, wezyrami, sekretarzami..."21 Jest
jeszcze inny szczególny podział: na władzę świecką, cywilną, i władzę religijną.
Z jednej bowiem strony wilaje przejmowali ludzie zajmujący się kwestiami doczes-
nymi, np. emirowie, dowódcy wojskowi. Z drugiej - istnieli uczeni w prawie i teolo-
gii, których zadaniem było skupianie się na sprawach ducha, prowadzenie ludzi ku
lepszemu poznaniu Boga i Boskiego porządku. O ile więc uczeni poznają porządek
Boski, o tyle zadaniem władcy jest ów porządek wprowadzać na świecie za pomo-
cą Koranu i miecza. Wzajemne powiązania między władcami a uczonymi Ibn Taj-
mijja porównuje do związku między ciałem a duchem.22 Tu znów pojawia się za-
strzeżenie wynikające z wcześniej omówionego stosunku Ibn Tajmijji do nauki. Otóż
uczonymi z prawdziwego zdarzenia sąjedynie ci, którzy reprezentują salaf: Koran
i tradycję Proroka, nie zaś uczeni pozostający pod wpływami teologii spekulatywnej
i racjonalizmu filozofii greckiej.
   W przeglądzie dziejów islamu Ibn Tajmijja rzadko dostrzega istnienie idealnego
rozdziału władzy świeckiej i religijnej. Wciąż zwraca uwagę fala negatywnego
wpływu - jak stwierdza Ibn Tajmijja - poglądów racjonalizujących na islam.
   
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun

343

 

WIX wieku, w czasach abbasydzkiego kalifa Al-Mamuna, kiedy w islamie utrwalił
się racjonalizm mutazylitów, tradycja poniosła wielką klęskę. Ibn Tajmijja walczył
0	prawa tradycyjnego i czystego islamu, czerpiąc swą wiedzę z wielu wieków do-
świadczeń całej ummy muzułmańskiej, odzwierciedlających walkę obu nurtów.23
   Idealizm Ibn Tajmijji wyrastał z ducha tamtych czasów: jedyny ratunek widział
on w ożywieniu tradycji. Ale był to tylko piękny sen, który nie mógł się ziścić. Ibn
Tajmijja zdawał sobie z tego sprawę. Należało jednak dążyć do tego, by na wszyst-
kich stanowiskach byli ludzie najbardziej odpowiedni (aslaK) i najprzykładniejsi (am-
sal). Być może dlatego też idealizm Ibn Tajmijji stał się tak popularny w drugiej
połowie XX wieku.
   W XIV wieku, jeszcze za życia Ibn Tajmijji, świat arabski był tragicznie rozbity.
Wszędzie panowały lokalne dynastie, dążące do jak największej potęgi kosztem
sąsiadów, a jednocześnie z zewnątrz zagrażali wrogowie. Na szczęście Mongoło-
wie okazali się niezwykle giętcy kulturowo. Choć zdobywali władzę i mocno ją
trzymali, to jednak szybko poddawali się wpływom kultury podbitej i nie tylko jej
sprzyjali, ale wręcz przyczyniali się do jej rozkwitu.
   Na zachód od granic mameluckiego Egiptu rozciągały się terytoria Hafsydów,
obejmujące głównie obszar dzisiejszej Tunezji. Dalej na zachód tereny algierskie
w połowie XIII wieku opanowała dynastia Abd al-Wadów, Marokiem zaś władali
Marinidzi. W Hiszpanii nadal utrzymywali sięNasrydzi, ale ich los był przesądzony:
napór państw europejskich stawał się coraz silniejszy. Nic dziwnego, że Nasrydzi
utrzymywali ścisłe związki ze swoimi współbraćmi na kontynencie afrykańskim,
szczególnie zaś z marokańskimi Marinidami.
   To właśnie tam, w Afryce Pomocnej, pojawił się geniusz nie byle jaki: wspomi-
nany już Ibn Chaldun. Był najznakomitszym myślicielem, który podsumował do-
tychczasową wiedzę świata muzułmańskiego, określił charakter rozwoju cywiliza-
cji muzułmańskiej i położył podwaliny pod nowoczesne rozumienie procesów histo-
rycznych i politycznych. Po Ibn Chaldunie nie pojawili się już następcy, którzy by
mu dorównywali wiedzą i szerokością horyzontów w interpretowaniu zawiłości
świata, i to nie tylko muzułmańskiego. Choć w jego poglądach widoczny jest rady-
kalny odwrót od tradycyjnego myślenia, to jednak nie odrzuca on przeszłości.
   Ibn Chaldun był przede wszystkim praktykiem, a potem dopiero teoretykiem.
Jego zaangażowanie w politykę dynastii Maghrebu i Hiszpanii dało mu wgląd w rze-
czywiste meandry władzy. Przez całe życie czynnie uczestniczył w polityce na
najwyższych szczeblach. Ale sławę przyniosła mu nie działalność polityczna, lecz
twórczość naukowa, którą poświęcił temu, na czym się znał najlepiej: polityce. Przy-
glądając się procesom politycznym, nieustannie zadawał sobie pytanie, dlaczego
dzieje się tak, anie inaczej, jakie są stosunki między społeczeństwami a politykami
1	władcami. Te rozmyślania ułatwiała mu doskonała znajomość historii. Dzieło Ibn
Chalduna nie ma sobie równych w dziej ach kultury arabskiej i muzułmańskiej. Był
wielkim polihistorem, autorem dziejów cywilizacji arabskiej i berberskiej, a także
wybitnym teoretykiem-historiozofem. Nierzadko nazywa się go, trochę na wyrost,

344

Rozdział trzydziesty pierwszy

twórcą socjologii. W każdym razie w dziejach islamu był na pewno pierwszym
uczonym, który, opisując zjawiska historyczne i społeczne, pytał przede wszystkim
o ich przyczyny i próbował tych przyczyn dociekać.
    W myśli Ibn Chalduna poczesne miejsce zajmuje teoria polityczna, organizacja
polityczna stanowiła bowiem podstawę funkcjonowania społeczeństw ludzkich.
W gruncie rzeczy całość teoretycznych rozważań Ibn Chalduna dotyczących dzie-
jów ludzkości obraca się wokół zagadnienia politycznego organizowania się społe-
czeństw.
   Na Ibn Chaldunie właściwie kończy się też klasyczna muzułmańska teoria wła-
dzy, to bowiem, co on proponuje, wyraźnie mieści się w tradycjach muzułmańskich,
a nie hellenistycznych. Ale zarazem jest to bardzo radykalne odejście od muzuł-
mańskiego tradycjonalizmu, sięgnięcie po racjonalizm i próba pogodzenia go z zasa-
dami wiary. Nie zawsze się to Ibn Chaldunowi udawało, choć rezultaty były na
pewno istotne i ważne.
   Ibn Chaldun przyszedł na świat 27 maja 1332 roku w Tunisie, w rodzinie wywo-
dzącej się z hiszpańskiej Sewilli, miasta, które w momencie jego urodzin znajdowało
się już od lat w rękach władców chrześcijańskich. Otrzymał staranne wykształce-
nie muzułmańskie i nim ukończył dwadzieścia lat, zaangażował się w służbę pu-
bliczną: został sekretarzem sułtana hafsydzkiego Abu Ishaka. W 1355 roku znalazł
się w marokańskim Fezie, gdzie podjął służbę na dworze marinidzkiego władcy Abu
Inana Farisa. Wkrótce j ednak popadł w niełaskę i lata 13 5 7-13 5 8 spędził w więzie-
niu. Zwolniono go dopiero po śmierci Abu Inana.
   W 1362 roku Ibn Chaldun przeniósł się do Grenady na dwór Nasrydów. Tu
zaprzyjaźnił się z wezyrem Ibn al-Chatibem.24 Powierzono mu niezwykle delikatną
misję dypomatyczną w Sewilli na dworze Pedra Okrutnego. Udało mu się dopro-
wadzić do zawarcia pokoju między Nasrydami i chrześcijanami, a nawet oczaro-
wać Pedra Okrutnego, który podobno chciał go zatrzymać u siebie i obiecywał mu
zwrot posiadłości rodzinnych w Sewilli.
   Po powrocie do Grenady Ibn Chaldun popadł w konflikt z Ibn al-Chatibem i wrócił
do Afryki Północnej. Tymczasem w roku 1375 Ibn al-Chatib, jego dawny przyjaciel,
a teraz wróg, został z zimną krwią zamordowany w Fezie za udział w intrygach poli-
tycznych. Ibn Chaldun wykorzystał swoje wszystkie, wcale niemałe, wpływy, by go
ratować. Machina intryg politycznych okazała się jednak bezlitosna. Ibn Chaldun -
przepojony wstrętem, a może też i strachem - wycofał się z życia politycznego i oddał
się pracy naukowej w rodzinnym gronie. I choć w postanowieniu odejścia od czynne-
go życia politycznego nie wytrwał, to jednak kilkuletnia przerwa okazała się niezwy-
kle owocna. W roku 1374 (776 hidżry) 42-letni (a licząc w latach hidżry 44-letni) Ibn
Chaldun znalazł schronienie w wiosce Kalat Ibn Salama w okolicach Oranu.
   Przez cztery lata: od 1375 do 1378, pracował nad dziełem swojego życia, histo-
rią powszechną, którą zatytułował Kitab al-ibar („Księga pouczających przykła-
dów"), i uzupełnił potem wstępem i autobiografią. Wstęp zawiera teorię objaśniają-
cą procesy historyczne. Z rozważań nad historią i ze swojej wieloletniej praktycznej
   
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun

345

działalności Ibn Chaldun wyciągnął teoretyczne wnioski, które zastosował do ana-
lizy wcześniejszych dziejów świata muzułmańskiego. W ten sposób powstała wiel-
ka polityczna historiozofia, przedstawiająca zawiłości polityki i jej społecznego usy-
tuowania. Samo dzieło nie nosiło żadnego tytułu; poprzedzało jedynie historią Ara-
bów i Berberów, dlatego też w kilka wieków później bibliograf osmański Hadżdżi
Chalifa nazwał tę księgę po prostu „Wstępem" (po arabsku: Al-Mukaddima', w li-
teraturze europejskiej pojawia się też nazwa „Prolegomena") do właściwego dzieła
Ibn Chalduna.
   Po czterech latach osamotnienia w Kalat Ibn Salama Ibn Chaldun udał się do
rodzinnego Tunisu, pragnął bowiem spisane dzieło uzupełnić ścisłymi informacjami
zaczerpniętymi ze starych ksiąg. Coś jeszcze innego go tam ciągnęło: towarzystwo
ludzi. Całe życie przyzwyczajony do obcowania z ludźmi, czuł nieprzepartą chęć do
przedyskutowania swoich obserwacji, do sporów i polemik. Tymczasem jego nie-
ortodoksyjne poglądy i teorie, dalekie od dotychczasowych teologizujących inter-
pretacji historyków, wywołały oburzenie uczonych Tunisu. Niektórzy z nich poczuli
się zagrożeni i wszelkimi sposobami próbowali się pozbyć Ibn Chalduna, groźnego,
ich zdaniem, przeciwnika.
   Zniechęcony kolejnymi intrygami Ibn Chaldun udał się na pielgrzymkę do Mek-
ki. Poprosił sułtana o zgodę i w październiku 1382 roku przybył do Aleksandrii, by
stamtąd ruszyć dalej do Kairu. Atmosfera tego wielkiego miasta zachwyciła go do
tego stopnia, że dał się wciągnąć w politykę, tym razem przez mameluckiego sułta-
na Barkuka. Do Mekki udał się dopiero w 1387 roku, skąd jednak szybko powrócił
do Kairu, gdzie umarł w marcu 1406 roku.
   „Wstęp" to najważniejsze dzieło Ibn Chalduna, znacznie przerastające samą
„Księgę pouczających przykładów". Jednocześnie jest to piękna książka, napisana
doskonałym stylem. Ibn Chaldun dokonuje w niej analizy kształtowania się społe-
czeństw oraz opisuje warunki wpływające na ich rozwój. Dokonuje też oceny do-
tychczasowej historiografii arabskiej: „Często historycy, interpretatorzy Koranu i ima-
mowie zajmuj ący się przekazywaniem wiedzy popełniali błędy w opowieściach i re-
lacjonowanych wydarzeniach, ponieważ pisząc je, ograniczali się jedynie do prze-
kazu, nie zwracali natomiast uwagi na przyczyny, nie porównywali jednych wyda-
rzeń z drugimi im podobnymi, nie przykładali do nich miary nauki, nie zastanawiali
się nad naturą rzeczy, nie osądzali i nie badali przekazywanych informacji. W rezul-
tacie odeszli od prawdy, błądzili po pustyni zmyśleń i błędów."25
   U źródeł rozwoju historycznego Ibn Chaldun widzi najprostszą formę organiza-
cji: plemienną społeczność beduińską. Pokazuje, jak z takiej prostej społeczności
rozwijają się bardziej złożone formy. Dla potrzeb swojego opisu tworzy specjalne
pojęcia, a mianowicie: asabijja - więź społeczna, wazi - czynnik (lub osoba) po-
wstrzymujący agresywność, nu 'ara - gotowość do współdziałania. O tym, jak te
kategorie celnie ujmujądzieje przedmuzułmańskich Arabów, świadczy fakt, że można
i dziś za ich pomocą opisywać tamten świat. Dlatego posłużyłem się nimi, ukazując
w rozdziale piątym procesy rządzące światem arabskich koczowników.
   
346

Rozdział trzydziesty pierwszy

   Z formą organizacji społecznej wiąże się system władzy. Jest on uzależniony od
konkretnych warunków ekologicznych, społecznych i historycznych - one to decy-
dująo jej różnorodności. Jej kształtowanie Ibn Chaldun ukazuje jako proces dosko-
nalenia się od najprostszych (i najszlachetniejszych) form po najbardziej złożone.
Ze społeczeństwa beduińskiego wyrasta władza królewska, a społeczeństwa orga-
nizują się w państwa władane przez dynastie. Ale te z czasem ulegają zepsuciu,
korupcji i rozpadają się, ustępując miejsca następnym. W tym cyklu społeczeństwo
beduińskie jest punktem powrotu i odradzania się. Najdoskonalsza jest władza po-
chodząca od Boga, czyli w islamie kalifat. Zwykła władza królewska miała pośled-
niejszy charakter.
   Historia, zdaniem Ibn Chalduna, jest przede wszystkim nauką leżącą u podstaw
filozofii i równie wielkąjak filozofia.26 Jako nauka historia opisuje społeczeństwa.
Dlatego też myśli o społeczeństwie winny być punktem wyjścia wszelkich rozwa-
żań historycznych. Przypatrując się dziejom Arabów, Ibn Chaldun wydzielił dwa
typy społeczeństw: społeczeństwo koczowników27 i społeczeństwo ludzi osiadłych.
Oba znacznie różnią się trybem życia, kulturą i etyką. Opozycja między nimi stano-
wi siłę procesu historycznego.
   Za naturalny typ społeczeństwa Ibn Chaldun uznaje beduińskich koczowników.
Beduini zaspokajają swoje podstawowe potrzeby i to jest treść ich życia: „Nie ulega
wątpliwości, że podstawowe potrzeby są pierwotniej sze niż wygody i luksusy i że je
wyprzedzają, ponieważ potrzeby podstawowe są źródłem, z którego wywodzi się
luksus. Beduini są tymi, z których wywodzą się mieszkańcy miast i ludzie osiadli, są
od nich wcześniejsi. Pierwszą bowiem potrzebą człowieka jest zaspokajanie rzeczy
koniecznych, a do luksusu i dobrobytu dochodzi się dopiero po osiągnięciu owych
rzeczy koniecznych."28
   Ludność koczownicza upodobała sobie miasta, dąży więc od bardziej pierwot-
nego do bardziej cywilizowanego statusu: „Cywilizacja miejska (tamaddun29) jest
celem, do którego dąży każdy beduin".30
   Założenie, że ludność koczownicza jest pierwotna, pociąga za sobą pewne kon-
sekwencje, a mianowicie uznanie życia koczowniczego za „czystsze", doskonalsze
od życia osiadłego, miejskiego. Beduini są, zdaniem Ibn Chalduna, ucieleśnieniem
wszelkich zalet.
   Nie jest to idea nowa; już Abu Hajjan at-Tauhidi twierdził, że życie beduinów
wyprzedza życie ludzi osiadłych: „Beduini (Al-Arab) znajdują się w najlepszej sytu-
acji i najlepiej żyją, zwłaszcza gdy niebo jest dla nich szczodre, a gwiazdy im sprzy-
jają."31 I dalej At-Tauhidi niemal już w stylu Kochanowskiego rozpisuje się na te-
mat zalet życia beduińskiego, podkreślając szlachetność, gościnność i wspaniało-
myślność beduinów.32
   Ta opinia nie mogła Ibn Chaldunowi wystarczyć, skoro wszędzie poszukiwał
źródeł, przyczyn i mechanizmów zjawisk. Twierdząc, że społeczeństwo beduińskie
jest obiektywnie lepsze od miejskiego, bardziej naturalne, przyczyn takiego stanu
rzeczy szukał w asabijji, o której pisałem już w rozdziale piątym. Termin ten różnie
    
Wielcy epigoni' Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun

347

jest interpretowany, m.in. jako pojęcie natury społecznej oznaczające ducha gru-
powego, solidarność społeczną, a także jako siłę życiową, kompleks sił duchowych
decydujących o zespoleniu się ludzi w społeczność w celu podejmowania działań
państwotwórczych. Asabijja, rozumiana jako siła duchowa rozwinięta z ducha ple-
miennego, nie przerodziła się jednak w poczucie narodowe, ponieważ ludom Wscho-
du, ze względu na ich partykularyzm, takie pojęcia są obce.
   Asabijja, zasada organizująca społeczeństwo w pierwszej fazie jego rozwoju,
jest polityczną podstawą społeczeństwa wiejskiego lub beduińskiego, a zatem od-
powiada pojęciu władzy państwa w społeczeństwie miejskim. Genetycznie zresztą
władza typu miejskiego wiąże się z asabijją. Gdy beduini dążą do miasta, wówczas
charakterystyczna dla ich społeczności asabijją przekształca się we władzę (mulk).
Jeden z rozdziałów swojej Mukaddimy Ibn Chaldun poświęcił temu procesowi
i zatytułował: „O tym, że celem, do którego zmierza asabijją, jest władza".33
   Proces ten opisuje następująco: „Stwierdziliśmy wyżej, że dzięki asabijji może
istnieć ochrona, obrona, atakowanie oraz wszystko, co umożliwia działania zespoło-
we. Stwierdziliśmy też wyżej, że ludzie z powodu swojej ludzkiej natury w każdym
wspólnym działaniu potrzebuj ą jakiegoś przywódcy34, który jednych potrafi oddzie-
lić od drugich. Winien panować nad ludźmi dzięki tej właśnie asabijji, bez niej bo-
wiem nie miałby nad nimi władzy. Takie panowanie to władza, która jednak jest
czymś więcej od przywództwa (ri 'asa), przywództwo bowiem jest panowaniem
(sudud) wymagającym posłuszeństwa, ale nie dopuszczającym przemocy. Nato-
miast władza jest sprawowana dzięki przemocy i narzucaniu woli. Kto ma do swo-
jej dyspozycji asabijję, zyska posłuszeństwo ludzi wobec siebie, w związku z czym
będzie dążył do tego, by zdobyć jeszcze większą władzę. Nie odstąpi od tego, taka
bowiem jest natura człowieka. Ale władzę może osiągnąć jedynie dzięki asabijji: to
ona sprawi, że ludzie będą mu posłuszni. Jak z tego widać, celem asabijj i j est narzu-
canie władzy.35
   Władza jest więc naturalną cechą życia społecznego w cywilizacji miejskiej:
„Państwo i władza są dla życia społecznego tym samym, czym jest forma dla ma-
terii. A w filozofii stwierdzono, że formy nie da się oddzielić od materii. Dlatego nie
można sobie wyobrazić państwa bez życia społecznego, tak samo jak nie można
sobie wyobrazić życia społecznego bez państwa."36
   Omawiając asabijję, Ibn Chaldun wyraźnie mówi, że jest ona naturalnym dąże-
niem ludzkości od początków istnienia, wywodzi się bowiem z więzów krwi (na-
sab). „Kiedy więzy krwi zostaną zatarte (...) zniknie ich przydatność, jaką jest
wpływanie na dusze, zniknie też pożytek, jaki przynosi asabijją."37 Genealogię (tj.
nasab - wspólne pochodzenie) można wręcz uznać za symbol asabijji, przy czym
jest ona tylko niezwykle pożyteczną fikcją, bo „kiedy staje się nauką, traci swoją
moc oddziaływania".38
   Asabijja stanowi podstawę organizacji politycznej społeczeństwa, dotyczy za-
równo więzi rodowej i plemiennej, jak samego pokrewieństwa. Istnieje tylko w spo-
łeczeństwie beduińskim, jest cechą naturalną społeczności koczowniczej, w mię-
   
348

Rozdział trzydziesty pierwszy

ście ulega rozpadowi39; a tym samym powstaje w nim społeczeństwo jakościowo
gorsze.
   Wykorzystując koncepcje dwóch opozycyjnych społeczności i więzi społecznej,
asabijji, Ibn Chaldun proponuje teorię polityczną związaną z istnieniem i wymianą
elit. Oba społeczeństwa, beduińskie (koczownicze) i miejskie, żyją z jednej strony
w opozycji wobec siebie, z drugiej jednak w symbiozie. Opozycja między nimi ujawnia
się wtedy, gdy społeczność miejska zaczyna podupadać, co jest skutkiem jej niedo-
skonałości. I wówczas w sukurs przychodzi ponownie społeczeństwo beduińskie,
dostarczając miastu nowej krwi, a także nowych sił i nowej elity rządzącej.
   Jest to bardzo trafne objaśnienie zjawisk, jakie obserwowano w Afryce Północ-
nej w czasach Ibn Chalduna. Klinicznym niemal przykładem takiej zmiany elit (na
co Ibn Chaldun się powołuje) jest powstanie i upadek dwóch dynastii: Umajjadów
hiszpańskich i Almohadów.40 Teoria plemiennej cyrkulacji elit opisana przez Erne-
sta Gellnera41 wymaga jednak pewnych retuszów. Otóż zmiana dynastii u Ibn Chal-
duna niekoniecznie (to bardzo ważne) jest wynikiem jej upadku, przy czym dynastie
stare mogą być zastąpione przez dynastie zarówno beduińskie (koczownicze), jak
i inne. Ibn Chaldun stwierdza wprost, że „cywilizacja osiadła przekazywana jest
przez dynastię poprzedzającą dynastii następnej".42 Dynastie władców są bowiem,
zdaniem Ibn Chalduna, podobne do ludzi i żyją tak samo jak ludzie, przeżywają
okresy wzlotu i upadku. Okres rozwoju dynastii sięga przeważnie trzech pokoleń.41
Decydującą rolę w rozwoju dynastii odgrywa kategoria prestiżu (hasab), za pomo-
cą którego Ibn Chaldun mierzy ich rozwój. Prestiż jest cechą przydaną (przypadło-
ścią: arid), typową dla rodu ludzkiego. Pojawia się i przemija w sposób nieuniknio-
ny. Przy czym szlachetność i prestiż przychodzą z zewnątrz, jeśli wcześniej w danej
społeczności ich nie było. Dla określania owego zewnętrznego pochodzenia presti-
żu Ibn Chaldun używa dziwnego terminu charidżijjaM. Chodzi o to, że prestiż
pojawia się tam, gdzie go przedtem nie było, zyskuje go ktoś, kto go nie miał.
   Tak więc cztery generacje to przeciętny wiek istnienia dynastii; bywa jednak,
że dynastia (bajt) upada prędzej, bywa też, że trwa nawet pięć albo sześć poko-
leń.45 Omawiając etapy rozwoju dynastii, Ibn Chaldun wraca jeszcze do kwestii
asabijji i podkreśla, że pierwszy władca podporządkowuje się tym zasadom, dzie-
ląc się ze swoimi poddanymi wszystkim, co zdobędzie. Wtedy jeszcze asabijja
istnieje. W drugim etapie pojawia się władza absolutna, która się opiera na prze-
mocy. Władca przejmuje wówczas pełnię władzy, sprawuje ją samotnie, ograni-
czając możliwości wszystkich innych, którzy mają takie samo prawo do jej spra-
wowania jak i on. W trzecim etapie zbierane są owoce władzy absolutnej. Wład-
ca skupia się na podatkach, budowie miast, utrzymywaniu i powiększaniu wojska,
by zrobić dobre wrażenie na zaprzyjaźnionych władcach i odstraszyć wrogów.
Etap czwarty następuje wówczas, gdy władca zadowala się tym, co uczynili jego
poprzednicy, sam zaś nic już nie robi, co najwyżej niewolniczo ich naśladuje. W eta-
pie piątym - trwonienia i rozrzutności - wszystko, co wcześniej zgromadzono,
ulega rozproszeniu. Rządy są coraz gorsze, władcy tracą sprzymierzeńców, lu-
    
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun	349
dzie się przeciw nim buntują. Jest to starość dynastii i jej śmiertelna choroba. Nie
wyleczy się już z niej - zginie.46
   Często Ibn Chaldun zagłębia się w szczegóły opisywanych zjawisk z historii
rozwoju dynastii. Na przykład wiele uwagi poświęca stosunkom między władcą
a jego własnym plemieniem: wpierw mówi o roli asabijji w tych związkach, następ-
nie pokazuje, jak te więzy ulegaj ą rozluźnieniu, gdy władca zaczyna się izolować od
własnego plemienia i własnego rodu, szukając przymierza z innymi, tzw. maulami -
wasalami czy klientami. Jest to pierwsza oznaka choroby władzy wynikająca z obawy
0	jej utratę na rzecz równoprawnych członków rodu. Takie zachowanie władcy
rodzi nienawiść własnego rodu czy plemienia, a co za tym idzie, prowadzi do bun-
tów, zamieszek i w końcu do upadku władcy.
   Ibn Chaldun szczegółowo zatrzymuje się nad pewnym specyficznym wypad-
kiem utraty władzy, a mianowicie jej przejściem na rzecz opiekuna nad nieletnim
panującym. Najczęściej funkcję opiekuna sprawuje wezyr, który powoli przyzwy-
czaja nieletniego władcę do faktu, że jest tylko symbolem władzy najwyższej; że
przyjmuje ludzi, którzy mu składająhołd, sam jednak o niczym nie decyduje. Gdy
młody władca osiąga pełnoletność, uznaje taki stan za całkiem naturalny, tymcza-
sem wezyr wykorzystuje to, by przekazać władzę swojemu następcy, najczęściej
własnemu synowi. Rodzi się dynastia uzurpatorów, a jednocześnie władza symbo-
liczna zostaje oddzielona od faktycznej: prawdziwy władca staje się marionetką
w rękach swoich opiekunów. Jako przykłady Ibn Chaldun podaje działalność Bujji-
dów w Iraku, rządy Kafura w Egipcie Ichszydydów, a także panowanie Al-Mansu-
ra Ibn Abi Amira w umajjadzkiej Hiszpanii.
   Przegląd teorii Ibn Chalduna sprawia wrażenie, jakby nie było w nich miejsca
dla islamu, a jeśli już uznać, że dotyczą dziejów muzułmańskich, to jawią się one
raczej w negatywnym świetle. Bo na przykład z punktu widzenia asabijji, jako pozy-
tywnej cechy najlepszego ze społeczeństw, jakim jest społeczeństwo beduińskie,
świat islamu byłby niczym innym jak symbolem zepsucia i niedoskonałości. Zapew-
ne takie rozumienie teorii Ibn Chalduna sprawiło, że tak ostro ją zaatakowano.
1	w rezultacie być może Ibn Chaldun poczynił retusze, dość istotnie zmieniające jej
wymowę w odniesieniu do islamu, w dalszych bowiem rozważaniach włącza do
swojej teorii całą klasyczną politologię muzułmańską z j ej koncepcją władzy. Ale
punktem wyjścia jest dla niego asabijja, którą w niezwykle przemyślny sposób zdo-
łał włączyć do muzułmańskiej koncepcji władzy. Przecież społeczeństwo bez asa-
bijji powinno się szybko (w ciągu kilku pokoleń) rozpaść, tymczasem świat islamu
istnieje długo. Otóż ratuje tu sytuację opatrzność Boska. Dzięki niej istnienie asabijji
w kalifacie nie jest konieczne, można j ą odrzucić albo przejść nad nią do porządku
dziennego47, ponieważ Najwyższy Prawodawca uwzględnił w prawie religijnym
wszystkie potrzeby ludzkie. Przy takim ujęciu szari'at, czyli prawo islamu, jest kon-
tynuacją asabijji, dalszym etapem jej rozwoju. Aby przynajmniej częściowo urato-
wać tę cenną ideę dla islamu, Ibn Chaldun buduje całą złożoną teorię stosunku
Boga do spraw doczesnych. Otóż Bóg zakazuje wielu rzeczy, ale czasem zdarza

350

Rozdział trzydziesty pierwszy

się, że pragnie spożytkować ich pozytywne cechy do sprawiedliwych celów.48 Oto
Bóg wprawdzie potępia asabijję - powiada Ibn Chaldun wprost49 - ale jeśli asabijja
służy sprawom Boga i sprawiedliwości, wówczas staje się czymś pożądanym. Jest
to więc w jakimś sensie powtórzenie pragmatyzmu Ibn Tajmijji, który dopuszczał
mniejsze zło dla uniknięcia większego. W tym kontekście Ibn Chaldun wyjaśnia
genezę państw muzułmańskich i wielkich sukcesów arabskich w chwili powstania
islamu: „Gdy asabijja Arabów złączyła się z religią zesłaną dzięki proroctwu Maho-
meta, Arabowie wyruszyli przeciwko narodom Persji i Rzymu, zdobywając przy-
rzeczone im przez Boga ziemie.'"* Powiązanie siły plemiennej asabijji Arabów z od-
działywaniem zewnętrznym stworzyło siłę motoryczną rozwoju islamu. Powstał
kalifat, który jednak długo nie trwał, ponieważ arabska asabijja z czasem zaczęła
zanikać i kalifat się rozpadł. Ten proces Ibn Chaldun omawia szczegółowo w roz-
dziale „O przemianie kalifatu we władzę"51. Po panowaniu Haruna ar-Raszida „na-
zwa kalifat wciąż jeszcze istniała, istniała bowiem asabijja beduińska. Zarówno
kalifat, jak i władza (świecka - mulk) były ze sobą ściśle powiązane. Ale wraz
z zanikiem asabijji Arabów, zniknięciem ich pokoleń i ich przemijaniem, zamknęły
cechy kalifatu i pozostała czysta władza, taka sama, jaka istnieje w niearabskich
królestwach Wschodu. Okazywano posłuszeństwo kalifowi, by zyskać błogosła-
wieństwo, choć cała władza z tytułami i przywilejami już do niego nie należała."52
   Jest to jedna z ciekawszych analiz dziejów muzułmańskich, ujęta w ramy dialek-
tycznych procesów następujących między różnymi siłami: zależnymi od Boga i abs-
trahującymi od jego istnienia. Ciekawe, że Ibn Chaldun nie wyjaśnia, dlaczego ka-
lifat podupadł, mimo że znajdował się pod ochroną Boskiej opatrzności. To znów
niekonsekwencja, wskazująca na to, że fragment o szari'acie dość sztucznie został
przez Ibn Chalduna włączony do tekstu, prawdopodobnie już podczas pobytu w Tu-
nisie, kiedy autor znalazł się w wirze dyskusji i niewybrednych ataków ze strony
ortodoksyjnych przeciwników.
    Do tego nurtu rozważań można również zaliczyć wszystkie dyskusje dotyczące
kalifatu i kalifa, będące rozwinięciem dawnych, X-XI-wiecznych, rozważań szkoły
Al-Mawardiego i szkoły aszaryckiej. Znalazło się więc u Ibn Chalduna miejsce na
przedyskutowanie, czy istnienie kalifatu (imamatu) wynika z rozumu, czy z obja-
wienia. Te dyskusje Ibn Chaldun rozwiązuje nieco inaczej niż jego poprzednicy,
szuka bowiem logicznej i jasnej interpretacji całego problemu. Zaczyna od typowe-
go dla takich rozważań stwierdzenia, że władza (mulk) jest u ludzi czymś natural-
nym.53 Ludzkość może istnieć jedynie jednocząc siły i współpracując. Ale jeśli nie
ma władcy, ludzie nie będą się szanować, narażając swoją własność i życie, ode-
zwie się w nich zwierzęca natura. To zaś niechybnie doprowadzi do zagłady rodu
ludzkiego. A zatem istnienie ludzkości jest niemożliwe bez władcy, który oddzieliłby
jednych ludzi od drugich.
   Władca, żeby sprawiedliwie panować, potrzebuje praw i przepisów, którymi się
może kierować, a które mogą zapewnić ludziom bezpieczeństwo. Prawa te mogą
być dwojakiego rodzaju: albo ustanawiają je mądrzy ludzie, albo pochodzą one od
    
Wielcy epigoni: Ibn Tajmijja i Ibn Chaldun	351
Boga. W tym drugim wypadku dotyczą nie tylko kwestii doczesnych, lecz także,
a nawet przede wszystkim, życia pozagrobowego.
   Rozważania nad różnymi rodzajami praw doprowadziły Ibn Chalduna do ustale-
nia trzech typów władzy układających się chronologicznie. Pierwszy, pierwotny,
zwie się władzą naturalną. Tę władzę cechuje chęć zaspokajania doczesnych po-
trzeb ludzi. Drugi typ to władza kierująca, dzięki której sprawy ludzkie sterowane
są rozumnie, tak aby unikać rzeczy szkodliwych. Najdoskonalszy jednak jest trzeci
typ władzy - kalifat; dzięki istnieniu w nim prawa Boskiego zaspokajane są potrze-
by związane z życiem wiecznym, któremu podporządkowane są sprawy doczesne.
W ten sposób Ibn Chaldun rozstrzygnął spór o genezę władzy: pochodzi ona z roz-
sądku ludzi mądrych i od Boga. Oczywiście ta druga jest doskonalsza.
   W rozważaniach Ibn Chalduna wraca też kwestia następstwa, znów rozwiąza-
na w stylu starych mistrzów. Wydaje mu się rzeczą naturalną, że panujący kalif
wyznacza na swego następcę syna, posiada bowiem najwyższy autorytet wśród
muzułmanów i najlepiej służy całej ummie.
   A jak wygląda służba ummie? To już kwestia urzędów związanych z kalifem:
„Kalifat oznacza postępowanie w sprawach dotyczących zachowania religii i rzą-
dzenia sprawami tego świata. Ten zaś, kto dysponuje prawem, rządzi dwoma typa-
mi spraw: religijnymi i doczesnymi. Jeśli chodzi o religię, to zlecono mu wykonywa-
nie obowiązków wynikających z prawa religijnego i przekazywania ich ludziom.
Jeśli zaś chodzi o sprawy doczesne, to władca winien strzec spraw związanych
z cywilizacją."54
   Stare teorie muzułmańskich politologów znalazły się u Ibn Chalduna w nowej
otoczce interpretacyjnej, uzupełnione doświadczeniami świata muzułmańskiego
pozbawionego już kalifatu.
   Ibn Chaldun nie miał kontynuatorów równie wielkich jak on. Byli jednak na-
śladowcy, którzy powtarzali i uzupełniali jego myśl. Należał do nich Ibn al-Azrak.
Odkryte niedawno jego dzieło Bada'i as-sulk fi taba'i al-mulk („Cuda wę-
drówki, czyli o naturze władzy") jest streszczeniem, a zarazem objaśnieniem słyn-
nego „Wstępu".
   Muhammad Ibn Ali Ibn al-Azrak urodził się w Maladze w 1427 roku, zmarł
w 1490 w Jerozolimie, na kilkanaście miesięcy przed upadkiem Grenady i końcem
panowania muzułmańskiego na Półwyspie Iberyjskim. Gruntowne wykształcenie
prawnicze pozwoliło mu nie tylko czynnie włączyć się w muzułmański system są-
downiczy, ale także uczestniczyć w arabskiej polityce owych czasów. Jego życie
poświęcone było działaniu na rzecz powstrzymania upadku Arabów w Hiszpanii.
Wędrował po świecie arabskim - Afryce Północnej, Egipcie i Syrii, by pozyskać
arabskich i muzułmańskich władców dla sprawy ratowania swojej ginącej ojczy-
zny. Po powrocie do Malagi objął funkcję kadiego.
   Malaga po Grenadzie była drugim ważnym miastem państwa ostatniej arabskiej
dynastii Hiszpanii, Nasrydów. Ibn al-Azrak szybko zrozumiał nie tylko zewnętrzne
zagrożenie państwa grenadyjskiego, ale również to, że do powolnego wewnętrzne-
   
352

Rozdział trzydziesty pierwszy

go upadku państwa przyczyniają się intrygi dworskie. Szukał pomocy na obcych
dworach. Jego zabiegi nie przyniosły jednak żadnego skutku. W Fezie, dokąd przy-
był wprost z Grenady, widział rozpadające się państwo Wattasydów. W Tilimsanie
spotkał się z sułtanem, ale nic nie wskórał, bo wkrótce po śmierci władcy wybuchła
tam wojna domowa. Udał się do Egiptu, gdzie przyjął go wprawdzie sułtan Ka'itbaj,
ale próby nakłonienia go do rekonkwisty w Hiszpanii skończyły się fiaskiem. Zrezy-
gnowany Ibn al-Azrak wyruszył w roku 1489 na pielgrzymkę do Mekki. I tę okazję
wykorzystał do namawiania władców do odzyskania Andaluzji. Z Mekki udał się do
Jerozolimy, gdzie został mianowany kadim. Umarł kilka miesięcy później.
   Bada 'i as-sulk składa się z dwóch wstępów i czterech ksiąg. Jest próbą po-
nownej systematyzacji idei Ibn Chalduna, przy czym główny nacisk kładzie na defi-
nicję władzy i jej prawne osadzenie w społeczeństwie, zasady jej funkcjonowania
i wreszcie pozycję władcy i jego obowiązki. Oto jak autor mówi o celach swojego
dzieła: „Władza decyduje o kształcie cywilizacji ludzkiej i stanowi jej podstawę, jest
jej sensem obejmującym płynące z niej konieczne korzyści i ich tajemnice. Kiedy
ujrzałem to, co jest jaśniejsze od słońca w południe, co przed elitą i pospólstwem
jawi się wyraźniej niż znane wieści, postanowiłem streścić wszystko, co pisano
0	władzy i panowaniu, o polityce, która naj szczerzej zmierza do uszczęśliwiania
dobrym życiem doczesnym i pozagrobowym."55
   Wzorując się na Ibn Chaldunie, Ibn al-Azrak umieszcza swoje rozważania na tle
rozwoju społecznego ludzkości, przy czym szczególną uwagę zwraca na specyfikę
arabską tego rozwoju, a więc na rolę społeczeństw beduińskich. Jednak jego dzieło
1	stylistycznie, i merytorycznie jest pośledniejsze od Al-Mukkadimy Ibn Chalduna;
epigoński charakter ujawnia się niemal w każdym zdaniu i w każdej myśli.
   Zarówno sytuacja polityczna, jak i intelektualna w świecie arabskim świadczyła
o upadku. Umysł Ibn Chalduna był przebłyskiem arabskiego geniuszu, a panowanie
Mameluków w Egipcie i Syrii - świadectwem rozwoju kultury i siły politycznej
świata arabskiego tuż przed jego upadkiem.
   
              Rozdział 32
UPADEK ŚWIATA ARABSKIEGO
               


"X Tajazd mongolski w pierwszej połowie XIII wieku nie był gwałtowną katastro-
J.N fą, zniszczeniem kwitnącej cywilizacji, ale przypieczętowaniem rozpadu, który
dawno już się rozpoczął, od IX wieku bowiem następowało osłabianie władzy cen-
tralnej kalifów. Nie towarzyszył temu jednak upadek kultury, a proces islamizacji
trwał nadal.
   Nieuniknionym skutkiem upadku imperium arabskiego Abbasydów było prze-
niesienie ośrodków rozwoju islamu poza świat arabski i ich usamodzielnienie się.
Do XIII wieku państwa lub ąuasi-państwowe twory na obrzeżach islamu funkcjo-
nowały samodzielnie, ale zawsze, chcąc nie chcąc, musiały określić swój stosunek
do zwierzchności kalifatu, co wpływało na kierunek ich rozwoju. Teraz, po upadku
kalifatu, tego punktu odniesienia już nie było.
   Klasyczne centrum, jakie stanowiła Mezopotamia, nagle okazało się peryferią.
Nowe władze mongolskie Ilchanidów ustanowiły swoje główne ośrodki na tere-
nach irańskich, a językiem oficjalnym został perski. Bagdad co najwyżej pełnił funkcję
zimowej rezydencji władców, i tak przetrwał na rubieżach świata arabskiego aż do
XX wieku. Kultura arabska przekształciła się tu w muzułmańską, która swoimi
korzeniami sięgała do dawnych tradycji perskich.
   O ile na Wschodzie zaczęły się rodzić początki nowych niearabskich państw
islamu, o tyle na Zachodzie ukształtowało się nowe centrum świata arabskiego.
Naturalną funkcję przywódczą w tym świecie przejęli Mamelucy, którzy w wyni-
ku wielowiekowych przemian usadowili się w Egipcie i swoimi wpływami obej-
mowali obszary od gór Taurusu w Anatolii po Cyrenajkę w Afryce Północnej.
Pod administracjąMameluków znajdowały się również zachodnie (najważniejsze
religijnie) obszary Półwyspu Arabskiego, w tym święte miasta islamu - Mekka
i Medyna. Państwo Mameluków stało się kontynentalnym pomostem między Afry-
ką a Azją.
   Swojąrolę Mamelucy zawdzięczali przede wszystkim zdolnościom militarnym.
Zdołali stawić czoło Mongołom i obronić resztki świata arabskiego przed całkowi-
tym podporządkowaniem go zwierzchności mongolskiej. Taki obraz Mameluków
przetrwał w tradycji historiograficznej Arabów. Nic dziwnego, że Ibn al-Azrak -
dyplomata i historyk - w XV wieku udał się na dwór mamelucki, by ratować resztki
państwa arabskiego w Hiszpanii, padającego pod naporem europejskiej ekspansji,
    
354

Rozdział trzydziesty drugi

i błagał o ratowanie islamu i Arabów. Niestety, Mamelucy byli już wówczas zbyt
słabi, by udzielić jakiejkolwiek pomocy.
   Chociaż sami Mamelucy nie byli Arabami, robili wszystko, by arabskość utrzy-
mać i rozwinąć. A Mongołowie nie ustawali w próbach podporządkowania sobie
świata muzułmańskiego. Przyjęli wprawdzie islam, ale politycznie byli rywalami
Mameluków.
   Na początku, po klęsce pod Ajn Dżalut w 1260 roku, Mongołowie nie podejmo-
wali żadnych prób pokonania swoich rywali. Ale kiedy za panowania Timura Lan-
ga, czyli Tamerlana (zm. 1405), potęga mongolska znów wzrosła, zagrozili Mamelu-
kom. W 1401 roku Tamerlan wyruszył na Syrię. Zdołał już zająć Damaszek i być
może ruszyłby dalej, gdyby szczęśliwym trafem inne ugrupowanie muzułmańskie:
Turcy osmańscy, nie zagroziło mu w Anatolii. Został zmuszony do wycofania się
z Syrii, a Mamelucy odzyskali tam zwierzchnictwo. W wydarzeniach damasceń-
skich brał udział młodociany sułtan An-Nasir Faradż, ale rokowania z Mongołami
prowadzili wysocy urzędnicy, wśród nich słynny historyk Ibn Chaldun, któremu
zawdzięczamy relację z tych wydarzeń.
   Była jeszcze jedna przyczyna sławy Mameluków jako obrońców islamu: ich osta-
teczne rozprawienie się z krzyżowcami. To właśnie Mamelucy dokończyli dzieła Sa-
ladyna i w końcu XIII wieku wygnali krzyżowców z Syrii i Palestyny.
   Osiągnięcia mameluckie na arenie międzynarodowej przyczyniły się do stabili-
zacji wewnętrznej w Egipcie, choć między nimi samymi trwała nieustanna walka
0	władzę.
   Niezwykle ważnym posunięciem było symboliczne przeniesienie kalifatu do
mameluckiej stolicy w Kairze. Jeden z krewnych ostatniego kalifa, Al-Mustasima
- Ahmad, noszący tytuł Al-Hakim bi-Amr Allah (Panujący z rozkazu Boga) -
dotarł do Kairu. Tu natychmiast znalazł opiekę u mameluckiego sułtana Az-Zahira
Bajbarsa (panował w latach 1260-1277). Bajbars wykorzystał nadarzającą się okazję
1	ogłosił w 1261 roku, że kalifat nadal istnieje pod jego osobistą opieką. Wprawdzie
przez nikogo nie był on uznawany, ale przetrwał do końca panowania Mameluków.
Sułtanowie mameluccy mogli więc twierdzić, że panują w imieniu rodu Abbasy-
dów. Do 1517 roku, a więc do czasu podboju Egiptu przez Osmanów, w Kairze
panowało siedemnastu kolejnych kalifów abbasydzkich (niektórzy kilkakrotnie).
Oddawano im formalny hołd, wymieniano podczas piątkowej modlitwy w egipskich
meczetach (co zgodnie z tradycją symbolizowało ich zwierzchność nad muzułma-
nami). Czyniono to również w meczecie Al-Azhar, gdzie za Bajbarsa przywrócono
tradycję odprawiania modlitwy piątkowej, dotąd bowiem Al-Azhar uchodził za ba-
stion szyizmu fatymidzkiego i był pomijany w hierarchii kairskich miejsc modlitwy.
Bito nawet monetę z imionami kalifów abbasydzkich, choć byli oni władcami czysto
formalnymi i nie mieli żadnego wpływu na politykę Mameluków. Niemniej to wła-
śnie kalifowie posiadali przywilej formalnego powoływania na tron sułtanów ma-
meluckich, którzy składali im ceremonialną przysięgę (zwaną po arabsku muba-
ja 'a). Historycy tego okresu pozostawili barwne opisy tych uroczystości.

Upadek świata arabskiego

355

   Mamelucy stali się najważniejszymi władcami muzułmańskimi o niekwestionowa-
nym autorytecie, który umacniała zwierzchność nad świętymi miastami islamu: Mek-
ką i Medyną. Sułtanowi przysługiwał honorowy tytuł „sługa dwóch świętych miejsc"
(chadim al-haramajri), którym do dzisiaj posługuje się król Arabii Saudyjskiej. Od
tego czasu utrwaliła się zasada przygotowywania w Egipcie okrycia na Al-Kabę
(zwanego kiswa) i przesyłania go corocznie do Mekki z okazji pielgrzymki.
   Mamelucy doszli do władzy po upadku Ajjubidów. Ale nie było to wynikiem
najazdu, lecz splotu wydarzeń, które z czasem przyczyniły się do ukształtowania
nowego typu władzy.
   W dziejach świata arabskiego i islamu Mamelucy wcale nie wyróżniali się swo-
im pochodzeniem. Jak to już niejednokrotnie było, wywodzili się z gwardii służącej
władcom. Otóż w ostatnim okresie swojego panowania Ajjubidzi otaczali się coraz
większą liczbą żołnierzy pochodzenia tureckiego, sprowadzanych z odległych ste-
pów kipczackich na południu Rosji, a później również z Kaukazu - terenów dzisiej-
szej Gruzji, Azerbejdżanu i Armenii. Powszechnie nazywano ich mamluk (arabska
liczba mnoga od tego wyrazu brzmi mamalik) - „niewolnicy", a dokładniej: „ludzie
(lub żołnierze) będący w czyimś posiadaniu". Wyraz ten, zniekształcony przez po-
średnictwo francuskiego, przyjął po polsku formę „mameluk".
   W Egipcie Mamelucy czuli się u siebie, ponieważ nie mieli zaplecza rodzinnego
na innych terenach. To przywiązanie do Egiptu potęgował system zależności mię-
dzy nimi samymi: nie odwoływał się on do rodów, lecz do koterii.
   Z kolei ich poprzednicy, Ajjubidzi, mając do dyspozycji znaczną liczbę gwardzi-
stów mameluckich, mogli liczyć na skuteczną ochronę, ponieważ sprowadzam z da-
lekich krain żołnierze nie byli uwikłani w lokalne spory. Co więcej, na terenie Kairu
stacjonowano ich w izolowanym miejscu, na wyspie Ar-Rauda. Ponieważ wyspa
znajdowała się na Nilu, zwanym po arabsku Al-Bahr, nazywano ich również bahry-
tami lub Mamelukami bahryckimi. Ale jak to często bywało w dziejach islamu,
gwardia służąca ochronie władców szybko przekształcała się w ich wroga.
   W 1249 roku umarł władca ajjubidzki As-Salih Ajjub. W tym samym czasie
wojska krzyżowców pod wodzą Ludwika IX Świętego szły na Kair, a syn władcy
ajjubidzkiego i zarazem następca tronu, Turan Szah, znajdował się daleko nad
Tygrysem. Wojska krzyżowców bezpośrednio zagrażały Egiptowi. Sytuację ura-
towała wdowa po As-Salihu Ajjubie, Szadżar (lub Szadżarat) ad-Durr. Zataiła
śmierć władcy i stawiła czoło Frankom. Arabowie wygrali, krzyżowcy wycofali
się z Egiptu.
   Tymczasem Turan Szah dotarł do Egiptu i przejął władzę. Przyprowadził ze
sobą własną gwardię, którą chciał zastąpić mameluków. Było to posunięcie fatalne
w skutkach; mamelukom ani się śniło rezygnować ze swojej pozycji na rzecz przy-
byszów. Bez najmniejszych skrupułów zamordowali Turana Szaha, kończąc tym
samym panowanie Ajjubidów w Egipcie.
   I tu nastąpiła konsternacja: w kraju nie było władcy, co więcej, nikt nie był przy-
gotowany, by go zastąpić. Na tron powołano więc Szadżar ad-Durr, która przez
   
356

Rozdział trzydziesty drugi

kilka miesięcy władała państwem. Panowanie kobiety na tronie muzułmańskim nie
było rzeczą zwyczajną, zwłaszcza zaś trudną do zaakceptowania przez żołnierzy.
Kiedy w końcu Mamelucy ochłonęli, ustalili taktykę działania: na władcę delegowa-
li jednego z własnego grona - dowódcę imieniem Ajbak. Ożenił się on z Szadżar
ad-Durr i został pierwszym mameluckim władcą Egiptu.
   Panowanie mameluckie dzieli się na dwa okresy: w pierwszym, trwającym do
1382 roku, sprawowali władzę Mamelucy bahryccy pochodzenia kipczackiego;
w drugim - Mamelucy burdżyccy pochodzenia czerkieskiego, którzy panowali do
roku 1517. Za ich panowania władza była zwykle przekazywana w ramach po-
szczególnych rodów. Określenie „burdżyci" wywodzi się od arabskiej nazwy kair-
skiej Cytadeli - Al-Burdż. W odróżnieniu od bahrytów, burdżyci wybierali swoich
władców, a w niektórych okresach dziedziczenie władzy było wręcz zakazane.
   Po zdobyciu Egiptu przez Osmanów w 1517 roku Mamelucy czerkiescy zacho-
wali część przywilejów, m. in. zajmowali stanowiska wysokich urzędników wojsko-
wych, podporządkowanych jednak sułtanowi w Stambule. Dopiero Muhammad Ali
w początkach XIX wieku dokonał rzezi Mameluków i przejął w Egipcie władzę
absolutną.
   Okres rozkwitu państwa mameluckiego przypada na przełom XIII i XIV wieku.
Przez niemal pół stulecia z przerwami panował wówczas sułtan Nasir ad-Din (1293,
1299-1309,1310-1341), mecenas sztuki i architektury. W jego czasach rozwinięto
reformy Az-Zahira Bajbarsa, nastąpił rozwój kultury i sztuki. Z tego okresu pocho-
dzą najwspanialsze zabytki Egiptu mameluckiego: madrasy, meczety, mauzolea, ka-
rawanseraje, szpitale.
   Nastąpił też rozwój systemu administracyjnego państwa egipskiego. Podjęto
ważne reformy, zlikwidowano wiele nazbyt licznych funkcji na dworze sułtańskim
i w rządzie. Między innymi zniesiono w 1336 roku mający wielkie tradycje urząd
wezyra. W nowym systemie, obok administracji wojskowej, stanowiącej główny
element systemu władzy mameluckiej, szczególną rolę zaczęły odgrywać tzw. dy-
wany, czyli urzędy.
   W opinii historyków egipskich najważniejszy był diwan al-insza. Na jego czele
stał pierwszy pisarz, który zastąpił wezyra. „Pozycję najbliższą sułtanowi zajmuje
pisarz listów, on bowiem jest pierwszym, który przychodzi do władcy, i ostatnim,
który od niego wychodzi" - pisał wielki encyklopedysta Al-Kalkaszandi.' Dwana-
ście zadań, jakie wypełniał ów dywan, dokładnie obrazuje funkcjonowanie admini-
stracji mameluckiej. A więc jego zadaniem było sporządzanie listów, czytanie całej
korespondencji sułtańskiej, udzielanie odpowiedzi na pisma i skargi. Szefowi podle-
gało siedmiu pisarzy, w praktyce naczelników wydziałów tego urzędu. Każdy z nich
był odpowiedzialny za inny typ korespondencji (na przykład pisma wewnątrzpań-
stwowe, pisma kierowane za granicę, obwieszczenia, przepisywanie pism na czy-
sto ze sporządzonych brudnopisów, prowadzenie rejestru pism itd.). Już wówczas
wiele uwagi poświęcano formalnej stronie owych pism, a więc rodzajowi papieru
i wielkości kartek, atramentowi, piórom (kalamom) itd. Ciekawym niewątpliwie za-
    
Upadek świata arabskiego	357
jęciem był nadzór nad gołębnikami (zwanymi „wieżami" ze względu na kształt);
gołębi używano bowiem - obok posłańców - do przesyłania korespondencji. Tery-
torium państwa mameluckiego gęsto było pokryte, Jcorytarzami powietrznymi", które
codziennie przebywały gołębie pocztowe. Ponadto urząd diwan al-insza sprawo-
wał nadzór nad szyitami isma'ilickimi zamieszkującymi Egipt od upadku dynastii
Fatymidów.
   Kontrola nad sądownictwem stanowiła jedną z podstawowych prerogatyw mu-
zułmańskiego władcy, a więc i sułtanów mameluckich, dla których islam był naj-
wyższą świętością. W tym okresie sądownictwo nadal funkcjonowało w dwóch
niezależnych od siebie pionach: muzułmańskim, zwanym kada, oraz bezpośrednio
podległym władcy, zwanym mazalim.
   W zakresie kada nadzór sułtana ograniczał się do mianowania kadich spośród
osób wykształconych w poszczególnych szkołach religijnych. Drugi system sądow-
niczy - mazalim - polegał na wysłuchiwaniu skarg na urzędników, którym sułtan
przekazał swoją władzę, a więc i na kadiego. W ten sposób poddani mieli zapew-
niony dostęp do najwyższego władcy. Jak już wspomniałem, system ten powstał już
w czasach abbasydzkich; wtedy to skarg wysłuchiwał specjalny urzędnik delego-
wany przez kalifa. Natomiast w Kairze co tydzień sułtan mamelucki osobiście za-
siadał w uroczystej radzie sądowniczej w otoczeniu swoich głównych urzędników
wojskowych i cywilnych, kadich czterech mazhabów (czyli szkół prawa), specjal-
nego kadiego wojskowego, głównych muftich, i po konsultacji z nimi podejmował
decyzje, nie krępowany żadnymi przepisami.
   Pewne zagadnienia natury prawnej sułtan zastrzegał dla siebie, nie pozwalając
zajmować się nimi kadiemu. W większości wypadków chodziło o sprawy kryminal-
ne, sprawy związane z porządkiem publicznym i ogólnie pojętym interesem pań-
stwa.
   W systemie gospodarczym dominującą rolę zaczęło odgrywać dzierżawienie
podatków, zwane ikta. Praktyka ta istniała w imperium muzułmańskim od czasów
bujjidzkich i stawała się coraz bardziej popularna. Dochody z podatków zamiast
płacy przekazywano członkowi panującego rodu lub jakiemuś wysokiemu urzędni-
kowi. Takie transakcje zawierano w różnej skali, w zależności od tego, jak wysoki
był urząd danej osoby. A więc dochody z podatków można było przekazywać na-
miestnikowi, który przejmował koszty administracji i pobierania podatków, zatrzy-
mując pewną ich część jako swoją płacę, ale również można było podatek z jakie-
goś obszaru przydzielić oficerowi, za co musiał on utrzymać, wyekwipować i opła-
cać pewną liczbę żołnierzy. W Iranie i Mezopotamii Seldżucy bardzo rozwinęli ten
system; potem Ajjubidzi przenieśli go do Egiptu, gdzie się rozwinął dzięki Mamelu-
kom.
   W systemie ikta chodziło o to, by zachować kontrolę nad ziemią oddawaną
w dzierżawę. W mameluckim Egipcie jedynie połowa ziemi była przeznaczona pod
system ikta, reszta znajdowała się w rękach rodziny sułtana. Część przeznaczoną
pod ikta przekazywano osobistym mamelukom władcy albo wyższym urzędnikom
    
358

Rozdział trzydziesty drugi

wojskowym. W zamian za prawo do zatrzymywania części musieli opłacać 10,40
lub 100 rycerzy - farisów.
   Stosowano wiele zabezpieczeń przed tym. by oddawane w dzierżawę ziemie
nadal pozostawały własnością państwa mameiuckiego, a więc w praktyce - sułta-
na. Przede wszystkim ikta nie przechodziła na synów dzierżawcy, lecz wracała na
własność państwa. Poza tym osoba dysponująca dzierżawą nie mogła pochodzić
z terenu swojej ikta. Jeśli zaś podlegało jej kilka terenów podatkowych, to z reguły
nie tworzyły one jednej całości.
   Właściciele dzierżaw zwykle nie mieszkali w przekazanych im majątkach, lecz
pozostawali w mieście. System ten był jednak efektywny dzięki sposobowi pobiera-
nia podatków. Podatki nie były pobierane osobiście, lecz zadanie to powierzano urzęd-
nikom władcy, a więc wykorzystywano jego potęgę militarną. Ci, którym przekazano
podatki, zachowywali dla siebie znaczną ich część. Przy okazji zarabiali na tym urzęd-
nicy zajmujący się poborem podatków i wreszcie kupcy udzielający pożyczek.2 Nic
zatem dziwnego, że system feudalny w świecie muzułmańskim miał bardzo specy-
ficzny charakter, nie doprowadził bowiem do powstawania wiejskich siedzib. Dzier-
żawcy podatków rezydujący z dala od swoich majątków nie mieli żadnego interesu
w tym, by tam budować wspaniałe pałace czy zamki, jak to się działo w Europie.3
   Utrzymywanie kontaktów handlowych z całym regionem Morza Śródziemnego
ułatwiało Mamelukom rozciągnięcie swojego panowania na znaczną część jego wy-
brzeży; próbowano również kontrolować handel na Oceanie Indyjskim, gdzie w po-
czątkach XVI wieku konkurentami Mameluków stali się Portugalczycy. W tym celu
państwo mameluckie utrzymywało i rozwijało flotę handlową i wojenną; admirał floty
zajmował pozycję równą dowódcy wojsk lądowych. Stocznie mameluckie, zwane
dar as-sina 'a (stąd nasze słowo „arsenał"), budowały setki statków; najważniejsza
stocznia mieściła się w porcie Al-Maks nad Nilem (w pobliżu Kairu).
   Położenie państwa mameiuckiego sprzyjało kolejnej w świecie arabskim synte-
zie kulturowej. Przekonanie Mameluków, że są obrońcami klasycznego islamu, przy-
czyniało się do zachowania i rozwijania dziedzictwa muzułmańskiego.
   Mamelucy starali się rozwijać naukę i sztukę. Świat mamelucki stał się niemal
wzorcowym obszarem liberalizmu kulturowego. Po upadku Bagdadu Egipt był nie
tylko przytułkiem dla kalifów abbasydzkich, ale również podporą dla uczonych i in-
telektualistów, którzy tutaj dalej przekazywali swój ą wiedzę.
   Na dworze egipskim znalazł się Ibn Challikan (zm. 1282), autor słownika wybit-
nych uczonych pt. Wafajat al-ajan („Daty śmierci słynnych ludzi"). W nagrodę za
zasługi naukowe sułtan Bąjbars powierzył mu urząd najwyższego kadiego w Da-
maszku. Bajbarsowi swoją sławę zawdzięczał znany poeta Al-Busiri (zm. 1296),
którego głównym dziełem jest poemat na cześć Mahometa zatytułowany „Płaszcz"
(Al-Burda), niezwykle popularny w świecie islamu do dnia dzisiejszego, zapisywa-
ny na talizmanach, ozdobnych napisach, stanowiący część uroczystych modlitw.
   O liberalizmie Mameluków i wspieraniu przez nich nauki i sztuki zaświadcza
największy myśliciel arabskiego Zachodu, Ibn Chaldun. Kiedy po życiu spędzonym
    
Upadek świata arabskiego

359

na dworach Maghrebu i arabskiej Hiszpanii przybył do Egiptu, odetchnął z ulgą, że
nareszcie może w pełni swobodnie działać.
   Przekonanie o ważności własnej misji powodowało, że Mamelucy wspierali ru-
chy głoszące ich chwałę. Powstawały wtedy olbrzymie dzieła prezentujące wszech-
stronnie historię Egiptu i władców mameluckich. Historiografia mamelucka należy
do najbogatszych w świecie arabskim. Kontynuowała wcześniejsze tradycje ajju-
bidzkie i znacznie je poszerzyła. Powstawały biografie władców, historie lokalne
i powszechne. Pierwszą z tych lokalnych mameluckich kronik był Kanz ad-durar
wa-dżami al-ghurar („Skarb z pereł i zbiór drogocenności") Ibn ad-Dawadariego
(zm. 1335). Później Al-Makrizi (zm. 1442) napisał inną kronikę, Kitab as-suluk li-
marifat duwal al-muluk („Księga dróg prowadzących do poznania dynastii kró-
lewskich").
   Jednakże najważniejszym dziełem tego egipskiego nurtu jest wielka kronika Ibn
Taghribirdiego (znanego również pod imieniem Abu Mahasin; 1409-1470) o pięk-
nym rymowanym tytule: An-Nudżum az-zahira fi muluk Misr wa-al-Kahira
(„Świetliste gwiazdy, czyli o królach Egiptu i Kairu"). Taka moda na rymy w tytu-
łach panowała w świecie arabskim już od pewnego czasu. Często uważa sieją za
odzwierciedlenie upadku, przewagi formy nad treścią. Ale nie jest to prawda. Wy-
kwintna forma nie odbiła się negatywnie na treści. Dzieła mameluckiej historiogra-
fii po raz pierwszy w dziejach islamu zawierają znacznie więcej materiału doku-
mentalnego niż jakiekolwiek inne. Można nawet powiedzieć, że mamy tu do czynie-
nia z narodzinami nowej historiografii źródłowej.
   Opis dziejów egipskich przekazany przez Ibn Taghribirdiego kontynuował w na-
stępnym pokoleniu Ibn Ijas (zm. 1524), który dzieje Egiptu - w formie spisu wyda-
rzeń - doprowadził do pierwszych lat po podboju osmańskim. Jego kronika nosiła
również utrzymany w stylistyce epoki rymowany tytuł: Bada 'i az-zuhurfi waka 'i
ad-duhur („Cudowne kwiaty, czyli o wydarzeniach wielu wieków").
   Uzupełnieniem dokumentalnej historiografii było encyklopedyczne rejestrowa-
nie stanu posiadania państwa mameluckiego. Wspomniany Al-Makrizi opisał współ-
czesny mu Egipt w Kitab mowa 'iż wa-al-itibar bi-zikr al-chitat wa-al-asar („Prze-
strogi i napomnienia: o rejonach i zabytkach"). Opis jest oryginalny: autor wymienia
zabytki (na przykład meczety, łaźnie, mosty), a następnie opisuje ich dzieje. Nic
dziwnego, że do dziś jest to podstawowe źródło wiedzy o muzułmańskim Egipcie do
XV wieku.
   Inny typ opracowań źródłowych stanowiły mameluckie słowniki biograficzne.
Znane były od dawna, zaczęły powstawać już w pierwszych wiekach islamu, zwy-
kle jako zbiory biografii osób wybijających się w jakiejś dziedzinie (np. słynnych
poetów, towarzyszy proroka Mahometa, filologów, teologów itd.). Za czasów ma-
meluckich upowszechniła się sztuka opracowywania słowników wszechobejmują-
cych, w których alfabetycznie umieszczano wszystkie wybitne osoby znane w dzie-
jach islamu. Tę tradycję zapoczątkował Syryjczyk Jakut al-Hamawi (zm. 1229),
autor wielotomowego słownika biograficznego Irszad al-arib ila marifat al-adib
    
360

Rozdział trzydziesty drugi

(„Wskazanie drogi człowiekowi inteligentnemu ku wiedzy ludzi wykształconych").
Wspomniałem tu już Ibn Challikana, który dla Bajbarsa napisał słownik Wafajat al-
ajan („Daty śmierci słynnych ludzi"). Ale w okresie mameluckim powstało dzieło
najpełniejsze i najcenniejsze zarazem: zbiór biografii autorstwa As-Safadiego (zm.
1348) Al-Wafi bi-al-wafajat (tytuł ten, oparty na grze słów, można przetłumaczyć
jako: „Księga wiernie oddająca daty śmierci").4
   Najsłynniejszym gatunkiem zrodzonym w mamełuckim Egipcie była literatura
encyklopedyczna. U źródeł powstania ruchu encyklopedycznego leżało przekona-
nie o konieczności zgromadzenia wiedzy przodków, by mogła służyć rozwojowi
państwa. Nic dziwnego, że z encyklopedii korzystali przede wszystkim urzędnicy
mameluccy. Liczące dziesiątki tomów dzieła zawierały wiedzę ze wszystkich pod-
ówczas znanych dziedzin. Zaczęły powstawać nie w centrum, w Kairze, lecz na
prowincji, w Kusie w Górnym Egipcie, liczącym się mieście kupieckim. Kuś obok
Kairu stał się jednym z najważniejszych ośrodków kulturalnych Egiptu. Miasto za-
wdzięczało rozwój swojemu położeniu: leżało na szlaku handlowym prowadzącym
nad Morze Czerwone, a stamtąd w szeroki świat południa. Tędy przejeżdżali nie
tylko kupcy, ale i egipscy oraz północnoafrykańscy pielgrzymi udający się do Mek-
ki. Już w XII wieku podróżnik Ibn Dżubajr opisywał to miasto jako kwitnący ośro-
dek handlowy, gwarny i bogaty.
    Pierwszym encyklopedystą egipskim, a więc i arabskim, był An-Nuwajri
(zm.1332), autor trzydziestotomowej encyklopedii zatytułowanej Nihajat al-arab
fifunun al-adab („Osiągnięcie celu w poznawaniu dziedzin kultury"). Składa się
ona z pięciu działów. Pierwszy poświęcony jest opisowi nieba i ziemi, drugi - czło-
wiekowi i sprawom z nim związanym, trzeci mówi o zwierzętach, czwarty o rośli-
nach, a piąty dotyczy historii. Charakterystyczną cechą encyklopedii An-Nuwajrie-
go i arabskich encyklopedii w ogóle jest literackie, adabowe, podejście do omawia-
nych zagadnień. Mówiąc o roślinach czy zwierzętach, opisuje sieje przede wszyst-
kim przez pryzmat ich obrazu w klasycznej literaturze arabskiej. Wraca się więc do
wzorów z dawniejszej arabskiej tradycji „Księgi zwierząt" Al-Dżahiza. Opisywa-
nie zwierząt było tylko pretekstem, by się poświęcić zagadnieniom natury czysto
literackiej.
   Wzór An-Nuwajriego okazał się zaraźliwy. Najsłynniejsza encyklopedia mame-
lucka, Subh al-asza fi sina 'at al-insza („Poranek krótkowidza, czyli o rzemiośle
kancelaryjnym") Al-Kalkaszandiego (1355-1418), jak już o tym świadczy sam ty-
tuł, jest przeznaczona dla urzędników diwan al-insza. Zgodnie bowiem z tradycją
arabską dobry urzędnik musi nie tylko doskonale znać swój fach, ale również biegle
władać językiem arabskim.
   Al-Kalkaszandi pochodził z niewielkiej wioski Kalkaszanda, położonej kilkana-
ście kilometrów na pomoc od Kairu w delcie Nilu. Studiował w Aleksandrii, a na-
stępnie został zatrudniony w Kairze w diwan al-insza, któremu poświęcił swoje
dzieło. Praktyczna wiedza zdobyta w tej instytucji sprawiła, że dysponował zarów-
no doświadczeniem, jak i materiałami niezbędnymi do napisania takiej encyklopedii.
   
Upadek świata arabskiego	361
   Specyficznym rodzajem dzieł podręcznikowych były encyklopedie geograficz-
ne, również zapoczątkowane w państwie Mameluków. Al-Umari (zm. 1347), uczeń
Ibn Tajmijji, napisał 14-tomową encyklopedię Masalik al-absar fi mamalik al-
amsar („Drogi spojrzeń po królestwach miast"). Wzorowana jest ona na dawnych
dziełach geograficznych; tym razem jednak nie chodzi tylko o opis krajów, lecz
o prezentację kultury całego świata. A więc są opisy religii i wyznań, dzieje państw,
królestw i władców. Autor nie zapomniał też - wzorem An-Nuwajriego - o stronie
literackiej swojego dzieła, uzupełnił je bowiem licznymi cytatami poetyckimi. Znaj-
dziemy tu wiele oryginalnych informacji, na przykład szczegółowy opis źródeł Nilu,
wskazujący na wiedzę geograficzną ówczesnych Arabów.
   Niektóre z dzieł encyklopedycznych pozbawione były elegancji klasycznej arab-
szczyzny i, podobnie jak Tysiąc i jedna noc, zawierały wiele elementów języka
ludowego. Arabscy krytycy z przekąsem mówili na przykład o „słabości języka"
encyklopedii Al-Ibszihiego (zm. 1446) Al-Mustatraffi kullfann mustazraf'(„Ubocz-
ne informacje ze wszystkich ciekawych dziedzin").
   Szczególnie interesujące są dzieła dotyczące języka, odzwierciedlaj ą bowiem
stosunek Mameluków do arabskiego. Często władcy mameluccy słabo znali arab-
ski, w życiu codziennym używali tureckiego lub któregoś z języków kaukaskich
(kabardyńskiego lub adygejskiego, zwanych czerkieskim). By porozumiewać się
z Egipcjanami, musieli się uciekać do pomocy tłumaczy i filologów. Miało to pozy-
tywny wpływ na rozwój nauk filologicznych, albowiem to właśnie w okresie mame-
luckim pojawiają się pierwsze słowniki i rozmówki arabsko-obcojęzyczne, również
wydawane w Polsce.
   Największym dziełem leksykograficznym okresu mameluckiego jest słownik
arabszczyzny literackiej, który wyszedł spod pióra Ibn Manzura (zm. 1311). Autor
nadał mu tytuł Lisan al-Arab, czyli „Język Arabów", jego zadaniem było bowiem
zgromadzenie całej leksyki arabskiej. „Język Arabów" zawiera około osiemdziesię-
ciu tysięcy haseł i jest podsumowaniem ówczesnej wiedzy leksykograficznej świa-
ta arabskiego. Do dziś stanowi bezcenne źródło wiedzy nie tylko językowej, ale
również literackiej.
   Dzięki tak bogatej literaturze encyklopedycznej, kronikarskiej i historycznej sto-
sunkowo dobrze znamy szczegóły życia codziennego w Egipcie. Pięknie opisywane
są wszelkiego rodzaju uroczystości i święta, podczas których sułtan pojawiał siew or-
szaku (zwanym maukib) ze swoją świtą, na przykład podczas przerywania tamy
w okresie wylewów, gdy wody Nilu wpuszczano do kairskiego kanału Al-Chalidż,
czy z okazji wyruszania karawany pielgrzymów z Kairu do Mekki i jej powrotu. Były
też specjalne okazje: przyjmowanie obcych ambasadorów, urodziny syna władcy;
wówczas to miasto oświetlano na koszt kupców i sklepikarzy. Uroczyście też obcho-
dzono początek i koniec postu w miesiącu ramadan oraz urodziny Proroka (maulid
an-nabi), które do dnia dzisiejszego stanowią ulubione święto Egipcjan.
   Pod koniec panowania Mameluków można zaobserwować w nauce oznaki schył-
kowości; była to jednak nie tyle bezpłodność, co narastanie tendencji kompilator-
   
362

Rozdział trzydziesty drugi

skich. Najlepszym jej przykładem jest twórczość As-Sujutiego (zm. 1505), który
napisał ponad pięćset monumentalnych dzieł, m. in. komentarz do Koranu, dzieje
kalifatów, historię gramatyki arabskiej, zbiory tradycji proroka Mahometa. Dzięki
takim kompilacjom do naszych czasów zachowało się wiele utworów, które w ory-
ginalnej formie by nie przetrwały.
   Dla literatury pięknej charakterystyczny był rozwój twórczości ludowej. Z okre-
su mameluckiego pochodzi najbardziej znane na Zachodzie dzieło tego typu - Ty-
siąc i jedna noc. Folklor egipski i syryjski przyczyniły się do powstania ostatecznej
wersji tej Księgi, niewątpliwie jednego z najsłynniejszych (choć może nie najlep-
szych) utworów literatury arabskiej. Liczne opowieści, baśnie i legendy wywodzą-
ce się z przeróżnych źródeł, zarówno arabskich, jak i staroorientalnych, zostały
zredagowane w Egipcie; później Antoine Galland uzupełnił Księgę licznymi baśnia-
mi zaczerpniętymi z folkloru egipskiego. Z Egiptu pochodzi jedna z najsłynniejszych
baśni Księgi tysiąca i jednej nocy - opowieść o Aladynie i jego cudownej lampie.
Cieszy się ona olbrzymią popularnością zapewne dlatego, że bliska jest naszym
europejskim wyobrażeniom o strukturze opowiadania, jest zwarta i konsekwentna
w narracji. Mimo niezliczonych wersji i przeróbek tej baśni istniejących na świecie,
zasadniczy wątek narracji pozostaje niezmienny. Ze środowiskiem egipskim albo
syryjskim wiąże się też opowieść o Ali Babie i czterdziestu rozbójnikach.
   Ale Tysiąc i jedna noc to nie jedyne dzieło egipskiej literatury ludowej; takich
utworów było znacznie więcej, choćby wspomniane już ludowe romanse rycerskie
- siraty. Wśród nich warto wymienić opowieść o plemieniu Banu Hilal, dzieje ma-
meluckiego sułtana Bajbarsa, a także historię o wyczynach egipskiego łotrzyka Alego
Zibaka.
   Jako ludzie związani z wojskiem, a właściwie jako kasta wojskowa panująca
nad Egiptem, Mamelucy wykazywali wielkie zainteresowanie militariami. Bardzo
często odbywały się parady i ćwiczenia wojskowe, strzelanie z łuków, wyścigi kon-
ne; popularna była gra zwana kabak, polegająca na strzelaniu z konia do tarczy
umieszczonej za drewnianą obręczą.
   Informacje o tych sportach zawarte są w podręcznikach mameluckich. Z cza-
sów mameluckich pochodzą też wspaniałe podręczniki sztuki rycerskiej, jak na przy-
kład anonimowe dzieło z 1366 roku Nihajat as-sul wa-al-umnijjafi Urn al-furu-
sijja („Cel próśb i nadziei, czyli o sztuce rycerskiej"). Światowe zbiory muzealne
z czasów mameluckich obfitują w liczne egzemplarze różnych rodzajów broni: mie-
czy, łuków, włóczni.
   Państwo mameluckie istniało przede wszystkim dzięki doskonałej organizacji
wojskowej. Podstawą tej organizacji był system kształcenia nowych pokoleń ma-
meluków, szczegółowo opisany przez historyków egipskich. Sztukę wojenną okre-
ślano terminem furusijja („rycerskość"), wywodzącym się od słowa faris (ry-
cerz). Sprowadzonych z daleka młodych chłopców szkolono w tzw. tabakach, od-
powiednikach koszar, znajdujących się pod kairską Cytadelą. Uczono tu jazdy kon-
nej (wpierw na oklep, a potem dopiero z pełnym wyposażeniem), posługiwania się
    
Upadek świata arabskiego

363

włócznią, strzelania z łuku. Oprócz typowo wojskowych przedmiotów tradycyjnie
już wiele uwagi poświęcano kształceniu humanistycznemu młodych adeptów sztuki
wojennej. W każdych koszarach zatrudniano fakiha - uczonego w zakresie prawa
i teologii islamu, który uczył czytania i pisania po arabsku, podstaw religii i prawa
muzułmańskiego.5
   Panowanie Mameluków doprowadziło do radykalnych zmian w architekturze
i sztuce. Wspaniałe zabytki Kairu, które dziś możemy podziwiać, swoje powstanie
albo ostateczną formę zawdzięczaj ą przede wszystkim władcom mameluckim.
   Już za czasów sułtana Bajbarsa, który zawsze był człowiekiem szczerze odda-
nym sprawom religii, zaczęły powstawać liczne madrasy utrzymywane z wakfów.
Bajbars sfinansował m. in. wielką madrasę nazwaną od jego przydomka, Az-Zahir,
Az-Zahirijją („Jaśniejąca"). Znalazły się w niej nie tylko szkoły prawa muzułmań-
skiego, ale także olbrzymie zbiory biblioteczne zawierające cenne rękopisy z róż-
nych dziedzin.
   Niezrównane jest rzemiosło mameluckie. Wyroby z metalu, szkła, ceramiki ce-
chuje wspaniałe zdobnictwo wykorzystujące pismo arabskie w wycyzelowanych
jego odmianach typu suls.
   Ten obraz mącił powolny upadek państwa. Historycy okresu mameluckiego od-
malowują żywy obraz narastającego przekupstwa i niewydolności władz. Jeden
z nich, mówiąc o wysokich urzędnikach, zauważa: „Byli okrutnymi łotrami, którzy
dopuszczali się tysięcy bezwzględnych i bezgranicznie niesprawiedliwych wybry-
ków. Nie słynęli ani swoją wiedzą, ani duchem religijnym. Byli biczami swojego
wieku (...). Ich życie służyło tylko temu, by wyrządzać krzywdę własnym braciom,
było obrazą człowieczeństwa." Kiedy sułtan Barsbaj (1422-1438) wezwał do sie-
bie czterech kadich Kairu reprezentujących poszczególne szkoły prawa i poprosił
o zatwierdzenie nowych podatków wykraczających ponad te, jakie wynikały z prze-
pisów szari'atu, jeden z nich wykrzyknął: „Jakże możemy zatwierdzić pobieranie
pieniędzy od muzułmanów, kiedy żona sułtana w dniu obrzezania jej syna nosiła
suknie warte 30 000 dinarów, a przecież to była tylko jedna suknia jednej z jego
kobiet."6
   Im słabsza była władza Mameluków, tym wspanialsze stawały się ich komplek-
sy grobowe, z których wiele zachowało się do dnia dzisiejszego w Kairze. Dla
jednego tylko sułtana Ka'itbaja wzniesiono trzy meczety. Śladem władców szli po-
mniejsi urzędnicy, którzy również podobne budowle wznosili dla siebie. Ta rozpasa-
na działalność budowlana przyczyniła się do architektonicznego rozkwitu Kairu, ale
zarazem do gospodarczego wyniszczenia kraju, którego ludność była gnębiona nad-
miernymi podatkami. Choć trzeba przyznać, że z reguły nie były to jedynie grobow-
ce, ale całe zespoły zabudowań zawierające m.in. ufundowaną wakfem madrasę
z pomieszczeniami dla studentów, bibliotekami, salami wykładowymi, same zaś mau-
zolea służyły również j ako meczety. Te wspaniałe ongiś budowle często znaj duj ą się
dziś w opłakanym stanie; niektóre z nich ratuje się dzięki pracom konserwatorskim,
w których znaczny udział mająrównież misje polskie.7
    
364

Rozdział trzydziesty drugi

   Nie można zatem twierdzić, że upadkowi gospodarczemu i politycznemu Egiptu
towarzyszył upadek kulturalny. Ostatni władca mamelucki Egiptu - Kansuh al-
Ghauri, który zginął w bitwie z Osmanami pod Mardż Dabik w pobliżu Aleppo
(1516), dbał o rozwój kultury i sztuki. Kontynuował mamelucką rozbudowę Kairu:
z jego rozkazu wzniesiono meczet zwany od jego imienia Al-Ghaurijja, słynący ze
wspaniałego zdobnictwa. Dzięki zamiłowaniu sułtana do drzew i kwiatów w Kairze
założono wiele ogrodów, a z Syrii sprowadzono nieznane tutaj gatunki drzew, w tym
drzewa owocowe takie jak jabłoń czy grusza. Na dworze Al-Ghauriego w kairskiej
Cytadeli odbywały się słynne spotkania poetów, uczonych i literatów, czasami na-
wet kilka razy w tygodniu. Na owych spotkaniach prowadzono typowo muzułmań-
skie dyskusje, w których uczeni, zwykle prawnicy i teolodzy, specjaliści w zakresie
interpretacji Koranu i tradycji Proroka, zadawali pytania na określone tematy, a inni
uczeni udzielali odpowiedzi lub je dyskutowali. Tradycja powiada, że sułtan Al-
Ghauri niezwykle aktywnie uczestniczył w tych dyskusjach. Poeta z wyraźną prze-
sadą pochlebcy mówił o nim:
Jeśli wspomnieć choć słowo o jakiejś nauce,
ty wszystko będziesz wiedział na jej temat;
twoje serce wypełnia wiedza z każdej dziedziny.
Twój rozum jest jak ukryta księga Boga.
[...]
Ty do każdej dziedziny masz swój wkład;
uczestniczysz w każdej sprawie.
Ileż trudnych rzeczy, których nikt nie rozwiąże,
ty rozstrzygnąłeś w swoim umyśle.
Zajmujesz się pisaniem, układaniem poezji,
wierszy miłosnych, nauką, badaniami i dialektyką:
wszystko to znajdujemy w tobie, wszystko jest wielkie
jak morze. Ludzkość jest tobą zadziwiona.8
   Władza wojskowych w Egipcie okazała się niezwykle prężna. Bilans ponad
250 lat panowania Mameluków jest na pewno pozytywny. Przy czym dotyczy to
w większym stopniu kultury i rozwoju cywilizacyjnego aniżeli życia politycznego,
które cechowała bezwzględna walka o władzę, skrytobójstwa i morderstwa. Nato-
miast kultura przeżywała rozkwit, o czym naj lepiej świadczą zarówno zabytki kultu-
ry materialnej, jak i duchowej.
   W kulturalnym rozwoju Egiptu najważniejsza jednak jest jego specyfika, wyraź-
nie odróżniająca się na szerokim tle cywilizacyjnym islamu arabskiego. Charakter
dzieł sztuki, architektury, a także literatury, choćby tej włączonej do Księgi tysiąca
i jednej nocy, pozwala bezbłędnie stwierdzić, że mamy do czynienia z twórczością
egipską, a nie mezopotamskączy jemeńską. Zarazem jednak związek kultury egip-
skiej, jak i samych dziejów Egiptu z cywilizacją islamu jest bezsprzeczny. Muzuł-
    
Upadek świata arabskiego

365

mański i arabski Egipt stanowi kolejny doskonały przykład muzułmańskiej różno-
rodności w wielości.
   Ostentacyjne trzymanie się. Mameluków kultury tureckiej wytworzyło w ich
państwie specyficzne rozumienie arystokracji i arystokratycznego pochodzenia.
„Poczucie, że to tylko Turcy byli przez naturę uprawnieni do tego, by władać, tak
się zakorzeniło, że w XIV wieku spotykamy się z mameluckim sekretarzem pocho-
dzenia syryjskiego, który zwracał się po turecku do Arabów i korzystał z usług
tłumacza, unikając swojego rodzimego języka, bał się bowiem, że straci twarz, po-
sługując się pogardzanym językiem podporządkowanego ludu. Jeszcze na początku
XIX wieku Bonaparte w czasie najazdu na Egipt bezskutecznie próbował wyzna-
czyć mówiących po arabsku Egipcjan na wpływowe stanowiska, w końcu musiał
posłużyć się Turkami, gdyż tylko oni byli w stanie wymusić posłuszeństwo."9 Do
dzisiaj Egipcjanie za szczególnie godne szacunku uważają pochodzenie z rodów
tureckich.
   Gospodarcze i polityczne kłopoty państwa mameluckiego ułatwiły zadanie Osma-
nom, którzy wyruszyli na podbój świata arabskiego w początkach XVI wieku. Po
bitwie pod Mardż Dabik wojska Selima I (1512-1520), uzbrojone w artylerię, zajęły
Egipt, który został prowincją imperium osmańskiego na prawie czterysta lat.
   Do tak łatwej klęski Mameluków przyczyniło się i to, że w odróżnieniu od swo-
ich osmańskich sąsiadów pogardzali nowymi rodzajami broni, szczególnie zaś bro-
nią palną. Stosowali ją w bardzo ograniczonym zakresie, głównie w niewielkich
oddziałach czarnych niewolników, dlatego też ich armia w konfrontacji z osmański-
mi strzelcami i muszkieterami musiała ponieść klęskę.
   Wkrótce po zdobyciu Egiptu Afryka Pomocna aż po granice Maroka uznała
zwierzchność Osmanów. Kiedy zaś w 1534 roku odzyskano Irak, będący dotych-
czas pod panowaniem Irańczyków, niemal cały świat arabski znalazł się w rękach
osmańskich. Jedynie Maroko się nie poddało, a w Arabii południowo-zachodnia
prowincja Jemenu stała się wprawdzie osmańskim paszałykiem w 1537 roku, ale
w 1635 znów odzyskała niepodległość. Arabscy władcy Mekki oraz Al-Hidżazu -
szarifowie -uznali zwierzchność osmańską, przekazali Stambułowi formalny nad-
zór nad świętymi miastami islamu, ale nadal w większym stopniu byli zależni od
Kairu niż od Stambułu.
   
Rozdział 33
ODRADZANIE SIĘ ŚWIATA ARABSKIEGO
"V Ta przełom XVIII i XIX wieku przypadaj ą początki wpływów Zachodu na świat
J. N islamu: Anglii - na Indie i Bliski Wschód, Francji - na Afrykę Pomocną, Rosji
- na Azję Środkową i Kaukaz. Wcześniej już, bo w XVII wieku, Portugalczycy
znacznie osłabili potęgę Turcji osmańskiej, odbierając jej monopol na Oceanie In-
dyjskim i wdzierając się do Zatoki Perskiej.
   U początków ery kolonialnej niemal cały świat arabski znajdował się pod pano-
waniem Osmanów, jedynie Jemen na krańcach południowych i Maroko na zachod-
nich zachowywały niezależność. Strategia europejska zmierzała przede wszystkim
do osłabienia imperium osmańskiego i jego rozbicia. W tych działaniach istotną rolę
odgrywała rywalizacja między głównymi mocarstwami europejskimi i ich interesy
gospodarcze, a także zainteresowanie wywołane egzotyką Wschodu. Wszystkie te
czynniki znalazły swój wyraz w wyprawie Napoleona do Egiptu w latach 1798-
1800. Ojej badawczym charakterze świadczy wielki zespół uczonych, których za-
brano do Egiptu. W rezultacie powstało doskonałe wielotomowe dzieło Descrip-
tion d'Egypte, zawierające opis wszystkiego, co uznano za godne zainteresowa-
nia. Przede wszystkim jednak była to wyprawa zwiadowcza.
   Chodziło również o to, by zaznaczyć swojąpozycję wobec Brytyjczyków, głów-
nych konkurentów Francji, którzy rozbudowywali swój ą potęgę na subkontynencie
indyjskim, i trochę im to utrudnić.
   Przełom XVIII i XIX wieku był tylko etapem w długim procesie przemian w świe-
cie arabskim i muzułmańskim. Możliwość opanowania tego świata stwarzało rozbi-
cie go na mniejsze jednostki i podporządkowanie ich mocarstwom europejskim. Był
to proces odwrotny niż na przykład w Czarnej Afryce, gdzie różne niespójne obsza-
ry jednoczono, bo podziały plemienne uniemożliwiały skuteczną administrację. Eu-
ropa dzieliła więc świat arabski wedle własnych wyobrażeń dotyczących państw
i narodów. Raz wiele ludów łączyła w jeden, kiedy indziej jeden dzieliła na wiele,
przy czym najważniejsze znaczenie miała tu rywalizacja największych mocarstw:
Francji i Anglii. Nie był to proces szybki, lecz powolne wnikanie, wspieranie jed-
nych ruchów i sił, osłabianie innych, zwykle nie tylko po to, by ciągnąć zyski, ale
także by pozbawić zysków rywala.
   W XIX wieku po wyprawie Napoleona miejscem rywalizacji Anglii i Francji
pozostał Egipt, jako najsilniejszy gospodarczo i intelektualnie rejon świata arabskie-
    
Odradzanie się świata arabskiego	367
go, podówczas podległy zwierzchności imperium osmańskiego. By mieć do niego
dostęp, trzeba było to imperium osłabić i dopiero wtedy oderwać co większe łako-
me kąski. Tak też się działo.
   W ten sposób w XIX wieku doszło nie tylko do europejskiego poznania Egiptu,
ale również do odwrotnego procesu: zachłyśnięcia się muzułmanów zarówno tech-
niką europejską, jak i demokracją parlamentarną. Towarzyszyło temu zetknięcie się
z ciemniejszą stroną Europy - z jej kolonializmem. Bardzo wcześnie poznali go
muzułmanie Indii, Arabowie w Algierii, potem w Egipcie, a w końcu w XX wieku
wszystkie kraje arabskie. Do zachwytu dołączyło wielkie rozczarowanie.
   Nim jednak do niego doszło, w Egipcie w czasach panowania Muhammada
Alego (1805-l 849) nastąpił rozwój, w którego wyniku państwo to zaczęło odgry-
wać rolę głównej siły arabskiego odrodzenia cywilizacyjnego, określanego mianem
An-Nahda, czyli „Podniesienie się". Do Europy wysyłano misje, by zapoznawały
się z tamtejszymi osiągnięciami, które następnie przenoszono na teren Egiptu. Te
podróże zainspirowały interesujące relacje: oto ludzie Wschodu oglądają Europę
i opisująją.
   Z czasów Muhammada Alego pochodzi relacja Rifa'y at-Tahtawiego (zm. 1873),
który w latach 1826-1831 przebywał we Francji jako imam pierwszej egipskiej
grupy studenckiej. Swojemu pamiętnikowi nadał tradycyjny tytuł: „Wydobycie czy-
stego złota, czyli opis Paryża". Podkreślał w nim konieczność wprowadzania re-
form, za co odpowiedzialni byli również przedstawiciele nowych dla islamu dziedzin
wiedzy: nauk ścisłych i techniki. To oni winni doradzać władcom. Potrzebna była
przede wszystkim reforma rolnictwa i reforma oświaty, należało sprowadzać z Europy
nauczycieli i ekspertów. At-Tahtawi uznawał za koniecznąreinterpretację szari'atu
dla współczesnych potrzeb. W rozważaniach At-Tahtawiego po raz pierwszy poja-
wia się idea patriotyzmu, miłości ojczyzny: hubb al-watan, przy czym przez ojczy-
znę rozumiał on tylko Egipt. Nie brak też dumy z własnej przeszłości Arabów. Jest
to nurt, który później zdominuje myślenie fundamentalistyczne: kiedyś Arabowie
przekazali Europie swoją wiedzę, teraz tę wiedzę należy od niej odebrać.
   W okresie arabskiej An-Nahdy nie niszczono dawnego świata, lecz budowano
drugi, równoległy. A więc obok tradycyjnego systemu nauczania muzułmańskiego
powstawały szkoły typu europejskiego; obok praw muzułmańskich wprowadzano
prawa zachodnie. Nie wywoływało to chaosu, jak by się mogło wydawać, każdy
bowiem miał wolny wybór: zarówno nauki, jak i prawa, któremu chciał podlegać.
   Zachwyt i rozczarowanie Zachodem to siła przewodnia dwóch najważniejszych
nurtów w muzułmańskiej myśli XIX i XX wieku: panislamizmu oraz panarabizmu.
Ich główni przedstawiciele wywodzili się z różnych kultur. Był wśród nich Pers Al-
Afghani (zm. 1897), Czerkies z Tunisu Chajr ad-Din at-Tunusi (zm. 1889), Egipcja-
nin Abduh (zm. 1905), Syryjczycy: Al-Kawakibi (zm. 1902) i Raszid Rida (zm.
1935). Wszyscy odwoływali się do tradycji arabskich i pisali po arabsku.
   Ich idee określał stosunek do Europy. Żadną miarą nie chciano się pogodzić
z istniejącym stanem rzeczy. Czyżby muzułmanie nie potrafili uczynić tego samego
   
368

Rozdział trzydziesty trzeci

co Europa? - zapytywali pierwsi reformiści islamu. Odpowiedź nie mogła być ne-
gatywna. Islam stać na podobne osiągnięcia. Dowodem na to może być jego minio-
na świetność.
   Podobne jak u At-Tahtawiego połączenie zachwytu nad europejskimi osiągnię-
ciami z wiarą w potęgę islamu znaleźć można w dziełach Chajr ad-Dina at-Tunu-
siego, którego zdaniem trzeba poznać metody, jakimi Zachód doszedł do swojej
potęgi. W dziele zatytułowanym Akwam al-masalik ila marifat al-mamalik („Naj-
prostsza droga do poznania królestw") At-Tunusi wykłada swoją koncepcję zrefor-
mowania świata muzułmańskiego. Doświadczenie czerpał z własnej działalności
politycznej i dyplomatycznej; jako urzędnik osmański zajmował bowiem wysokie
stanowiska w Tunisie, brał też udział w przygotowywaniu konstytucji. Jego poglądy
są przeniesieniem reform osmańskich (zwanych tanzimatem) do świata arabskiego
podległego Osmanom, choć nie brakowało w nich bardzo wielu oryginalnych prze-
myśleń. Nie chodziło o bezkrytyczne przyjmowanie wszystkiego, lecz o wybranie
tego, co będzie przydatne dla Arabów i muzułmanów. A więc myślał na przykład
o przebudowaniu szari'atu, nie zaś o jego odrzuceniu. Chciał, by z wartości Zacho-
du przyjąć wszystko to, co pozwoliłoby rozwinąć tradycje islamu.
   Twórcą idei panmuzułmańskiej był perski szyita Dżamal ad-Din al-Afghani.
Doświadczenia zebrane w Indiach, gdzie przez jakiś czas przebywał, legły u pod-
staw jego negacji kolonializmu brytyjskiego, co jednak nie oznaczało odrzucania
Zachodu w ogóle. Wyrażano nawet opinię, że Francja umiejętnie wykorzystywała
antybrytyjskość Al-Afghaniego w swojej rywalizacji politycznej z Anglią. Między
innymi dlatego Francuzi umożliwili mu publikowanie we Francji czasopisma „Al-
Urwa al-Wuska" („Mocna Więź"), które nie tylko wyrażało idee panislamizmu, ale
też było niezwykle krytyczne wobec brytyjskiej polityki kolonialnej.
   Podobnie jak At-Tahtawi, Al-Afghani w swoich rozważaniach nad wielkością
Europy i godnym pożałowania stanem świata islamu z dumą wymieniał muzułmań-
skie osiągnięcia. Proponował syntezę zreformowanych i zmodernizowanych war-
tości kultury muzułmańskiej z wartościami zapożyczonymi z Zachodu. Uważał za
możliwe dostosowanie islamu do potrzeb nowoczesnego świata.
   Uczeń Al-Afghaniego i jego współpracownik, Egipcjanin Muhammad Abduh,
w praktyce rozwijał idee unowocześniania islamu. Jego dziełem było m.in. zrefor-
mowanie tradycyjnego szkolnictwa muzułmańskiego w Egipcie. Z panislamizmu
Abduh wysublimował ideę panarabską, potem rozwijaną przez innych myślicieli. Ta
idea przesuwała akcenty w panislamizmie, a zarazem stanowiła wobec niego nurt
paralelny. Panislamizm dotyczył wszystkich muzułmanów. Arabowie, którzy byli
twórcami islamu i mieli pełną tego świadomość, uważali, że to oni powinni odegrać
główną rolę w budowaniu nowoczesnego islamu.
   Z takim pomysłem wyszedł Syryjczyk Al-Kawakibi, który był wielkim przeciw-
nikiem Osmanów. Pisał, że należy wytępić wszy, Turków i szarańczę.1 Uważał, że
wpływy innych ludów znajdujących się w muzułmańskim kręgu kulturowym, przede
wszystkim Turków, zniekształciły pierwotny islam. Nic więc dziwnego, że takiej
   
Odradzanie się świata arabskiego

369

wrogości Turcy mu nie darowali: w 1902 roku zginął, zabity przez osmańskiego
agenta. Napisał dwa dzieła: fikcyjne sprawozdanie z kongresu założycielskiego pań-
stwa islamu pt. Umm al-Kura („Mekka") oraz rozważania na temat natury pań-
stwa pt. Taba 'i al-istibdad („Cechy despotyzmu").
   Obie koncepcje: panislamizmu i panarabizmu, próbowano pogodzić z wzorami
narodowego państwa europejskiego. Nim doszło do ukształtowania się w świecie
muzułmańskim państw, jakie mamy dzisiaj, poszukiwano zasad, na których można
by je budować. Naturalną podstawą był islam. W Europie istniały już państwa,
w których ktoś mieszkał: kolonizatorzy. Muzułmanie też winni stworzyć państwo.
Kto powinien w nim mieszkać? Muzułmanie. Zrodziła się koncepcja wszechpań-
stwa muzułmańskiego, obejmującego wszystkich muzułmanów. Mieszkańcami tego
państwa, a więc odpowiednikiem europejskiego narodu, będą muzułmanie. Za wy-
różnik narodu przyjęto wspólną kulturę, czyli islam, który był wciąż jeszcze rozu-
miany szerzej niż tylko religia. Do funkcji wyłącznie religijnych islam został ze-
pchnięty dopiero w następnym etapie, gdy powstały państwa typu europejskiego,
oparte na narodzie w węższym rozumieniu niż naród muzułmański.
   Pamiętać jednak należy, że różnice między islamem a Zachodem sprowadzały
się nie tylko do owego zewnętrznego blichtru osiągnięć europejskich. O wiele istot-
niejsze były różnice w organizacji społeczeństwa. Islam nadal tkwił w epoce agrar-
nej, ze wszystkimi jej zaletami i wadami. Tymczasem Europa osiągnęła już epokę
industrialną; struktura społeczeństwa była zupełnie inna. Umożliwiała tworzenie się
państw narodowych - rzecz w islamie zupełnie nie znaną. Epoka industrialna stwo-
rzyła koncepcję narodu opartą na idei wspólnego języka, terytorium i kultury. We-
dług Ernesta Gellnera taka koncepcja była wspomagana przez zewnętrzny system
edukacji, entropię społeczną (brak zamkniętych ezoterycznych ugrupowań), płyn-
ność granic między społecznościami w ramach narodu (naród bowiem jest rozu-
miany jako społeczność entropijna utrzymywana jako całość dzięki niezależnemu
systemowi edukacji).
   Z uzależnieniem od Europy szło w parze wprowadzanie idei państwa europej-
skiego. Była to jednak koncepcja obca i nie przystosowana do wzorów muzułmań-
skich. Znów powołajmy się na koncepcję Gellnera. W społeczeństwie agrarnym
istnieją dwie grupy społeczne: rządzący i rządzeni. Kontakty między nimi są formal-
ne. Rządzący tworzą elitę, w której zależność ma charakter podległości. Natomiast
ludność rządzona tworzy w układzie agrarnym niewielkie społeczności pozbawione
zależności systemowych między sobą.
   Próba przeniesienia europejskiej koncepcji narodu na społeczeństwa agrarne
islamu i wprowadzenie jej do świata islamu musiała się okazać nieskuteczna. Z punktu
widzenia idei narodu wypracowanej przez Herdera, Fichtego i Hegla uznanie wy-
znawców jednej religii za naród musiało się wydawać absurdem. Rzeczywiście był
to absurd, ale nie dlatego, że sama koncepcja była nierealna, ale dlatego, że wyda-
rzenia historyczne (a raczej europejska przewaga na świecie) uniemożliwiły jej za-
stosowanie. Jedyną szansą dla panislamistów, zwolenników koncepcji narodu mu-
   
370

Rozdział trzydziesty trzeci

zułmańskiego, była Turcja osmańska, uważana za dziedzica kalifatu, tradycyjnego
państwa muzułmańskiego. Tymczasem w 1924 roku Turcy ostatecznie postanowili
z niego zrezygnować.
   Niemniej idea islamu jako wyróżnika narodu przetrwała, choć już nie w formie
idei światowego narodu muzułmanów, ummy obejmującej wszystkich muzułmanów
całego świata, ale islamu jako wyznacznika poszczególnych narodów, grup jednoli-
tych etnicznie. Tak stało się w Indiach. Etnicznie (i językowo) jednolici Indusi Indii
Pomocnych podzielili się na muzułmanów i hindusów, jednolite językowo ludy daw-
nej Jugosławii podzieliły się na prawosławnych Serbów, katolickich Chorwatów
i muzułmańskich Bośniaków.
   Jest rzeczą interesującą, że w świecie muzułmańskim tworzono taką koncepcję
narodu przeważnie wówczas, gdy państwo muzułmańskie jeszcze nie istniało, a więc
w momencie walki muzułmanów o państwowość. Gdy państwo już powstało, wów-
czas islamjako czynnikpaństwowotwórczy był odrzucany. Przyjęto europejski model
państwa narodowego: państwo stawało się świeckie, choć islam pozostawał, ale
tylko jako jeden ze składników. Tak było w Pakistanie: nacjonaliści muzułmańscy
z chwilą powstania państwa zmienili się w nacjonalistów pakistańskich, islam prze-
stał być podstawą narodu, stając się tylko jego elementem. Tak samo jest w więk-
szości krajów arabskich. Dlaczego tak się stało? Przyczyn szukałbym właśnie w tym,
że do nieprzygotowanego świata islamu wprowadzono europejską, a więc całkowi-
cie obcą, koncepcję państwa i narodu.
   Ani w świecie arabskim, ani w muzułmańskim nie było narodów, nie było kultur
narodowych, nie było społeczeństw industrialnych. A jednak państwa powstały, i to
dlatego, że Europa narzuciła swój wzór państwa narodowego, industrialnego, o mo-
bilnym społeczeństwie i jednolitej kulturze. Dlaczego stworzenie takich państw się
powiodło, dlaczego te państwa powstały, dlaczego się od razu nie rozpadły?
   Odpowiedź znajdujemy w ich ustroju. Dla społeczeństwa agrarnego było
bez znaczenia, jaka jest struktura władzy, kto rządzi; było też bez znaczenia,
gdzie przebiegają granice państwa, ponieważ granice istniały między znacznie
mniejszymi lokalnymi jednostkami (miasta, wioski, rody, plemiona). Istnienie
państwa było natomiast w interesie panujących. Lepiej być szefem niż nim nie
być. A postkolonialny system wprowadzał olbrzymie możliwości sprawowania
władzy. W miejsce amorficznego świata dawnych imperiów przedkolonialnych
powstają dziesiątki państewek, w których dziesiątki, a licząc w pokoleniach,
setki przywódców może sprawować władzę. Szansa nie do pogardzenia. Cho-
ciaż model ten zupełnie nie przystawał do rzeczywistości, to jednak funkcjono-
wał. Istniały bowiem dwa od siebie oddzielone światy: świat podwładnych i świat
rządzących, oba ze względu na brak komunikacji egzystowały stosunkowo nie-
zależnie. Ten podział był dziedzictwem epoki agrarnej, feudalnej. W sposób
niemal paradoksalny ułatwiał utrzymanie modelu państwa europejskiego. Oto
coś, co zupełnie nie przystaje do rzeczywistości społecznej i politycznej świata
islamu, może przetrwać, bo jest tak inne, że nie zostanie nawet odrzucone.
    
Odradzanie się świata arabskiego

371

Obydwa systemy - nowoczesny europejski i tradycyjny muzułmański - współ-
istnieją do dnia dzisiejszego.
   Przeniesienie do świata muzułmańskiego zachodniej koncepcji państwa narodo-
wego miało jeszcze inne poważne konsekwencje. Niemożność sprawnego admini-
strowania, brak przygotowanej do tego struktury społecznej - wszystko to znie-
kształcało oryginalne wartości państwa europejskiego. Muzułmańskie państwa „na-
rodowe" to plemiona z flagami narodowymi, połączenie orientalnego despotyzmu
z najnowocześniejszym aparatem ucisku.
   Nowoczesne państwo narodowe Zachodu cechuje suwerenność wewnętrzna,
związana z demokracją, oraz suwerenność zewnętrzna. Z żadną z tych cech nie
mamy do czynienia w państwach arabskich, czy ogólniej, muzułmańskich. Samo
pojęcie suwerenności z muzułmańskiego punktu widzenia jest czymś niezrozumia-
łym. Suwerenność państwa, narodu, grupy czy jednostki oznacza całkowitą nieza-
leżność. To w islamie jest nie do pomyślenia, albowiem Bóg określa wszystko,
w tym suwerenność narodu i jednostki. Współcześni fundamentaliści mówią o hu-
kumijjat AHah, czyli Boskim panowaniu, którego pochodną jest wszelka władza,
i ani pojedynczy człowiek, ani żadna społeczność nie ma tu nic do powiedzenia.
   Takie podejście do systemu władzy odbija się negatywnie na przyjętej w świecie
arabskim europejskiej idei suwerenności. Przede wszystkim nie istnieje suweren-
ność wewnętrzna obywateli, a co za tym idzie, brak jest demokracji. Po prostu
w społeczeństwie plemiennym demokracja nie może istnieć, więc i w tych nowych
państwach muzułmańskich pojęcie demokracji jest czymś obcym.
   Jeśli natomiast chodzi o suwerenność zewnętrzną, to tutaj możliwości zaakcep-
towania modelu zachodniego są większe, choć jego rozumienie może być zupełnie
inne. Oto bowiem państwa muzułmańskie uznają własną suwerenność, ale już su-
werenność innych jest respektowana w mniejszym stopniu. Ponieważ państwo nie
jest narodowe, suwerenność nie jest nietykalną świętością. Najlepszym tego dowo-
dem jest aneksja Kuwejtu przez Irak. To, co wywołało święte oburzenie w zachod-
nim świecie, głównie w Stanach Zjednoczonych, w świecie muzułmańskim spotka-
ło się co najwyżej ze zdziwieniem. Na marginesie warto zwrócić uwagę i na to, że
to świat zachodni nauczył świat muzułmański, a przede wszystkim arabski, opacz-
nego rozumienia koncepcji państwa narodowego i jego suwerenności. W końcu
powstanie państwa Izrael nastąpiło według zasad polityki plemiennej, a nie zgodnie
z zasadami poszanowania suwerenności zewnętrznej państw.
    
Rozdział 34
ŚWIAT ARABSKI POD KURATELĄ
C
zęsto świat arabski (i szerzej - muzułmański) zestawia się z Japonią. I tu, i tam
doszło do zachłyśnięcia się cywilizacją zachodnią i do przemian wywołanych
tym zachwytem. W Egipcie za panowania Muhammada Alego (1805-1849) mamy
do czynienia z cudem gospodarczym. W Japonii kilkadziesiąt lat później, w epoce
Meiji (1868-1912), następują podobne przemiany. A jednak egipska reforma nie-
spodziewanie upadła, japońska zaś doprowadziła do trwającego po dziś dzień roz-
kwitu tego państwa.1
   Ustalenie przyczyny tych różnic wymaga uwzględnienia wielu najróżniejszych
czynników. Nie ulega jednak wątpliwości, że decydujące znaczenie miały dwa z nich:
stosunek do tradycji i związany z tym stosunek do Zachodu. W Japonii sztywno
trzymano się tradycji, w Egipcie często ją odrzucano. Japonia odizolowała się od
Zachodu, nie dopuszczając go do siebie, choć wszystko od niego biorąc, Egipt nato-
miast otworzył się zupełnie na Zachód. I to był jego największy błąd.
   Kwintesencją tych błędów są dzieje Kanału Sueskiego i skutków jego budowy
dla gospodarczej i kulturowej pozycji Egiptu, jego powolnego wpadania w pułapkę
zadłużeniową, a następnie włączania w sferę wpływów europejskich i zależności
od Europy.
    Pomysł budowy kanału między Morzem Czerwonym a Śródziemnym istniał od
dawna, ale Muhammad Ali, zapewne zdając sobie sprawę z niebezpieczeństwa,
jakim groziło pozwolenie Europejczykom na jego budowę, stanowczo odmówił re-
alizacji projektu. I dopiero Ferdynand de Lesseps namówił walego Egiptu Sa'ida
(panował 1854-1863), by udzielił koncesji francuskiej Compagnie Universelle du
Canal Maritime de Suez. Miała ona za europejskie pieniądze wybudować kanał.
Lessepsowi nie udało się jednak sprzedać akcji towarzystwa, a tym samym zebrać
potrzebnych pieniędzy. Uciekając się do przeróżnych chytrych manewrów, zyskał
poparcie rządu francuskiego i wmusił Sa'idowi 44% udziałów Towarzystwa. Po-
nieważ Sa'id nie dysponował taką sumą, zaciągnął krótkoterminową pożyczkę (dette
flottante) we Francji na kwotę 3,5 min funtów. Był to początek ruiny finansowej
Egiptu. Cały proces zapożyczania się Egiptu (a potem również Tunisu) pokazuje,
jak system pożyczek w bankach europejskich mógł doprowadzić do upadku pań-
stwa i jego uzależnienia. Nie były potrzebne wojska, nie trzeba się było uciekać do
przemocy. Wystarczyło przymilne udzielanie pomocy.
    
Świat arabski pod kuratelą

373

 

   A budowa Kanału kosztowała w sumie 21,5 min funtów. Dodatkowo Egipt musiał
opłacać 25 tysięcy egipskich fellahów pracujących przy kopaniu Kanału. Kiedy
trzeba ich było odwołać i zatrudnić przy zbiorze bawełny, chedywa Isma'ila oskar-
żono o złamanie kontraktu i zmuszono do wypłacenia Towarzystwu Kanału 3,5 min
funtów odszkodowania. Warto przy tym zwrócić uwagę, że arbitrem w tej sprawie
był... Napoleon III, cesarz Francji. Ostatecznie rząd egipski zapłacił Towarzystwu
0	2 miliony franków więcej, niż ono wydało na Kanał. Dla Europy był to złoty
interes.
   Dług zaciągnięty na zakup akcji Kanału stale obciążał budżet egipski. W 1873
roku dette flottante wynosił już 26 milionów funtów, by ostatecznie wzrosnąć do
68,5 min funtów, z czego w gotówce Egipt otrzymał jedynie 69,3%, reszta została
potrącona z góry. Gdy w 1876 roku dług sięgnął 91 min funtów, podjęto próbę jego
uregulowania i spłacenia w ciągu 65 lat przy 7% odsetek rocznie. W tym celu
ustanowiono bezpośrednią kontrolę nad rządem egipskim (tzw. Dual Control). W 1879
roku w wyniku ingerencji europejskiej abdykował chedyw Isma'il. Zastąpił go Tau-
fik, który podpisał weksel na 98,4 min funtów. Isma'il oceniał swojego syna Taufika
bardzo negatywnie; uważał go za człowieka, który nie miał „ani rozumu, ani serca,
ani odwagi".
   W 1882 roku po upadku w Egipcie antybrytyjskiego powstania Ahmada Urabie-
go, którego celem było uniezależnienie się Egiptu, doszło do bezpośredniej okupacji
kraju przez Wielką Brytanię. Skutek walki Egipcjan o niepodległość był dokładnie
odwrotny do zamierzonego.
   W odróżnieniu od Japończyków Egipcjanie pozwolili się wtrącać Europejczy-
kom w swoje sprawy wewnętrzne. Rezultaty okazały się błogosławione dla Euro-
py, a opłakane dla Egipcjan. Japońską suwerenność, ba, japoński postęp cywiliza-
cyjny można tłumaczyć tym, że kraj ten zachował niezależność od Zachodu. Roz-
wijał się samodzielnie, brał z Zachodu to, co chciał i kiedy chciał. Arabowie musieli
brać to, co dostali, i tylko wtedy, gdy im łaskawie to dawano. Zrodził się ostry
sprzeciw wobec Zachodu, a co gorsza, chęć zamykania się we własnej tradycji.
Pojawił się fundamentalizm. Niewiele krajów potrafiło się przystosować do euro-
pejskiego modelu państwa. Japonia, jak widzieliśmy, uczyniła to dlatego, że nie była
skolonializowana. Sama decydowała o swoim rozwoju. W rezultacie nie tylko się
dostosowała, ale znacznie przewyższyła model zachodni, doprowadzając go do ab-
surdu w swojej doskonałości. Natomiast większość świata muzułmańskiego nie
potrafi się przystosować. Wewnątrz elity władzy toczą się spory, a dotychczasowa
struktura podzielonego pionowo społeczeństwa agrarnego zostaje zakłócona (w wy-
niku rozwoju szkolnictwa, środków masowego przekazu itd.). Te procesy wywołu-
ją reakcje fundamentalistyczne.
Zasada „dziel i rządź" w świecie arabskim zapanowała po I wojnie światowej
1	ostatecznym zniszczeniu imperium osmańskiego. Wówczas to doszło do rzeczy-
wistego podziału na tzw. strefy wpływów, a właściwie do kolonialnego podporząd-
kowania tego świata. Jego zachód, czyli Maghreb, znalazł się pod panowaniem

374

Rozdział trzydziesty czwarty

Francji, co było przypieczętowaniem wcześniejszych wpływów (Algieria została
zajęta w 1831, Tunezja w 1881). Wschód: Egipt, Irak, Zatoka Perska (droga do
Indii), częściowo dostał się pod panowanie angielskie, a częściowo francuskie (Sy-
ria, Liban). Jedynie Palestynę, historycznie łączącą się z Irakiem, również trzymali
w swoich rękach Anglicy, biorąc na swoje barki późniejszy problem, którego wtedy
nie można było przewidzieć.
   Tak powstały państwa, których praktycznie nigdy nie było na mapie świata arab-
skiego: wielki, w miarę spójny, ale i zróżnicowany obszar został przekształcony
w odrębne strefy; narzucono im zupełnie obcą ideę państwa narodowego.
   Nie byłoby słuszne twierdzenie, że podział świata był z góry założonym spi-
skiem, mającym na celu zniszczenie krajów arabskich, jak często się przedstawia
wydarzenia tego okresu, szczególnie wśród Arabów. Takie rozumienie jest raczej
oceną przeszłości z perspektywy stanu aktualnego, zapomina się natomiast o rze-
czywistych przyczynach podziału tego świata, zwłaszcza o problemie palestyńskim.
   Głównym czynnikiem tej fragmentaryzacji była niewątpliwie chęć osłabienia
imperium osmańskiego. Do tego dołączyły się rozbieżne interesy Francji i Anglii,
a właściwie ich otwarta rywalizacja. Wkrótce też pojawił się trzeci czynnik: Rosja
Radziecka, chcąca wykorzystać poczynania potęg dla swoich interesów.
   Natomiast w narodzinach sprawy palestyńskiej zasadniczą rolę odegrała Wielka
Brytania. Z jednej strony naciski wpływowych środowisk żydowskich (pamiętajmy,
że trwała kosztowna I wojna światowa finansowana przez banki, a to znaczyło, że
głos żydowski się liczył) doprowadziły w 1917 roku do ogłoszenia deklaracj i Balfou-
ra, która obiecywała Żydom możliwość stworzenia siedziby narodowej, ale przy
poszanowaniu interesów Arabów. Z drugiej strony działało silne lobby proarabskie,
które chyba bardziej kierowało się romantyzmem (wpojonym Anglikom przez ich
pisarzy) niż interesami. To lobby wsparło powstanie arabskie kierowane przez sza-
rifa Mekki Husajna, co znalazło wyraz w równoległej do deklaracji Balfoura wy-
mianie listów MacMahon-Husajn. Obie strony: żydowska i arabska, traktowały się
z wielkim szacunkiem, Husajn wręcz wspierał żydowskie zabiegi o stworzenie wła-
snej siedziby narodowej pod opieką arabską. Sama zaś deklaracja Balfoura, obie-
cująca Żydom powstanie siedziby narodowej w Palestynie, nikogo nie niepokoiła,
bo nikt nie rozumiał, czym jest siedziba narodowa; w każdym razie nie miało to
istotnego znaczenia ani dla Arabów, ani dla Żydów.
   Jednym słowem wszystko było na jak najlepszej drodze: scenariusz blisko-
wschodniego układu sił po rozpadzie państwa osmańskiego był zapięty na ostami
guzik. Rzeczywistość okazała się gorsza od planów, które nie zostały w pełni zreali-
zowane. Gdy po udanym powstaniu szarifa Husajna, a właściwie Lawrence'a, już
się wydawało, że w Arabii powstanie niezależne państwo, pojawił się czynnik we-
wnątrzarabski, który pokrzyżował angielskie plany. Otóż Mekkę podbiła dynastia
Su'udów z centralnej Arabii, opierająca się na purytańskiej ideologii wahhabizmu.
   Ród Husajna nagle został pozbawiony swojej roli: nie miał szans budowania
państwa arabskiego. Jeszcze bardziej pomniejszyła je rywalizacja francusko-bry-
   
Świat arabski pod kuratelą

375

tyjska. Dwaj synowie Husajna zostali przez Brytyjczyków osadzeni na tronie: jeden
w Syrii (Fajsal), drugi w Transjordanii (Abd Allah). Francuzi zaczęli się domagać
swoich praw. Po tajnych układach Sykes-Picot Francuzi wyrzucili króla Fajsala
z Syrii, a Anglicy, by ratować twarz, musieli mu oddać tron w Iraku.
   Sprawę skomplikowała Rosja Radziecka, gdy ujawniła tajne porozumienia fran-
cusko-angielskie. Wzrosła wzajemna wrogość obu stron konfliktu, a przede wszyst-
kim wykorzystane zostało niezadowolenie arabskie z poczynań angielskich i fran-
cuskich. Teraz coraz mniej chętnie patrzono na wspieranych przez Anglików Ży-
dów, zrozumiano bowiem, że obietnice władz brytyjskich niewiele są warte.
   Angielskie plany legły w gruzach. Potrzebny był scenariusz, którego Anglia nie
miała. W Palestynie zaczęły się kłopoty. Zwrot nastąpił już po II wojnie światowej.
Nauczone nacjonalizmu państwa arabskie stawały się rzeczywiście państwami.
Powstał Irak, Syria, Liban, Maroko, Egipt, Sudan. I choć były to państwa dość
sztuczne, to jednoczyły ludzi od dawna tu zamieszkałych.
   Problem zaczął się w Palestynie. Arabowie poczuli się nacjonalistami, stworzo-
no z nich bowiem naród. Żydzi też się poczuli narodem. O ile dotychczas nie chcieli
jeździć do Palestyny, o tyle teraz, w wyniku wielkiej tragedii hitlerowskiej hekatom-
by, chcieli być j ak naj dalej od Europy, chcieli się połączyć, by mieć możliwość obro-
ny. Balfourowska „siedziba narodowa" stwarzała doskonałą możliwość zabezpie-
czenia się przed wypadkami podobnymi do tych w hitlerowskiej Europie.
   Swoją słabość i cierpienia Żydzi przemienili w siłę działania. Do tego doszło
umiejętne wykorzystywanie poczucia winy, jakie w świecie zachodnim wywołała
tragedia narodu żydowskiego. Amerykanie i Anglicy, którzy w czasie wojny nie
wpuszczali na swoje terytoria statków z uciekinierami żydowskimi z Europy, skazu-
jąc ich na niechybną śmierć, teraz chcieli to odkupić. Najtańszym kosztem i tam,
gdzie z pozoru było to najprostsze: w Palestynie. Niespodziewany napływ Żydów
zaczął wśród Arabów budzić niepokój.
   Spójrzmy na to wydarzenie z punktu widzenia arabskiego. Oto nagle na ich
tereny przybywają tłumy ludzi z Europy i zaczynają się urządzać. Scenariusz był
znany i jeszcze niezbyt niepokojący. W końcu Europejczycy przybywali tu od wie-
ków, jakoś się urządzali, nawet rządzili, ale wcześniej czy później wracali do Euro-
py. Dlatego otrzymywali własne prawa i przywileje, byli przecież Europejczykami,
wyznawcami monoteizmu, ludźmi księgi.
   Tym razem jednak Europejczycy (Żydzi) okazali się zupełnie innym rodzajem
kolonistów. Na arabskich terenach zaczęli budować własne państwo, dzieląc lu-
dzi na zasadzie przynależności religijnej. Arabowie nie mogli tego zaakceptować.
Dla nich bowiem europejska wojna była mało realnym wydarzeniem, którego
echa ledwie docierały, i to do niewielkiej części społeczeństwa. Pamiętajmy też,
że zaraz po wojnie i w Europie, i w Ameryce nie wszyscy mieli świadomość
żydowskiej tragedii.
   Rozpoczęła się zorganizowana kontrakcja arabska - nie przeciwko pokrzyw-
dzonym żydowskim niedobitkom, ale przeciwko europejskim najeźdźcom.
   
376

Rozdział trzydziesty czwarty

   W rozważaniu węzła palestyńskiego ten punkt widzenia często pozostaje nie-
zauważony przez Zachód. Widzi się tam jedynie walkę między Żydami i Arabami,
dwiema obcymi nam, Europejczykom, nacjami. Z perspektywy arabskiej (a po
trosze i izraelskiej również) sprawa przedstawia się zupełnie inaczej. Jest to wal-
ka miejscowej arabskiej ludności z kolonializmem europejskim. Warto też pamię-
tać, że Żydzi z Izraela uważają się za nosicieli misji cywilizacyjnej na tych tere-
nach. Nieustannie podkreśla się wyższość gospodarczą i kulturową Izraela nad
Arabami (pokazywanymi jako pasterze lub nędzni robotnicy dojeżdżający do pra-
cy w bogatym, „cywilizowanym" Izraelu). Izrael aspiruje do tego, by być częścią
Europy, Zachodu. Innymi słowy, obraz Izraela jako obcego ciała w ramach pier-
wotnie arabskiego świata jest zgodnie podkreślany przez obie strony, choć w zupeł-
nie innych, wręcz przeciwnych, intencjach.
   
Rozdział 35
FUNDAMENTALIZM, NACJONALIZM, SOCJALIZM
W
czasach najnowszych próby podporządkowania świata arabskiego Zacho-
dowi wiążą się ze sprawami ekonomicznymi. Znaczenie ropy naftowej dla
gospodarki światowej było olbrzymie, a uzależnienie od niej wynikało z kolonial-
nej przeszłości. Wydawało się, że ropa pozostanie w rękach Zachodu. Tymcza-
sem się okazało, że po uzyskaniu niepodległości po II wojnie światowej Arabowie
postanowili odzyskać nad nią kontrolę. Uczynili to w wyniku wojny 1973 roku,
kiedy ostatecznie doszło do zerwania między kolonialnym Zachodem a światem
arabskim.Wraz z zakończeniem epoki kolonialnej Arabowie skorzystali z broni
naftowej, łącząc islam z interesami politycznymi. Wsparcie niearabskich państw
muzułmańskich (m.in. Iranu) przyczyniło się do zachwiania gospodarki świato-
wej. Ceny ropy wzrosły kilkakrotnie, sprzedawano j ą bowiem temu, komu chcia-
no, bezwzględnie dyktując ceny.
   Spowodowało to całkowitą zmianę polityki Zachodu. Jedność świata arab-
skiego okazała się groźna, stąd główne działania skupiono na jej osłabienie. Co to
oznaczało?
   Państwa arabskie podzielono na te, które są po stronie Zachodu, i te, które są
antyzachodnie. Umiejętna polityka USA, głównie sekretarza stanu Henry'ego Kis-
singera, doprowadziła do wydzielenia z całego świata arabskiego prozachodniego
Egiptu i nawiązania kontaktów egipsko-izraelskich. Wzburzenie, jakie w świecie
arabskim wywołało to posunięcie, było przyczyną pierwszego wewnętrznego rozbi-
cia. Plan zaczął działać. Kolejnym krokiem było sprowokowanie konfliktu iracko-
-irańskiego. Irak, po wypadnięciu Egiptu z jednolitego frontu arabskiego, stawał się
zbyt potężną siłą ideologiczną, wzywającą do jedności świata arabskiego. Wywoła-
nie lokalnego konfliktu między nim a równie potężnym Iranem pozwoliło upiec dwie
pieczenie na jednym ogniu. Irak stracił na prestiżu i sile gospodarczej, a tym samym
jego groźne aspiracje do przywództwa w świecie arabskim po izolacji Egiptu stały
się bezprzedmiotowe. Z kolei perski, a więc niearabski, choć muzułmański, Iran
przestał być siłą przywódczą na obszarze islamu jako „eksporter" rewolucji w imię
islamu.
   Został jeszcze jeden „straszny" dla Zachodu człowiek arabskiego świata: przy-
wódca Libii, niepokorny, czyli nieobliczalny -jak twierdzono - Mu'ammar al-Kad-
dafi. Podejrzewany o wspieranie terroryzmu, gdzie tylko to możliwe, choć nigdy
   
378

Rozdział trzydziesty piąty

tego mu nie udowodniono, został skutecznie izolowany w sposób bardzo sprytny.
Libię oskarżono o dokonanie zamachu bombowego, w którego wyniku doszło do
tragedii samolotu nad Lockerbie; postawiono warunki nie do przyjęcia, wymusza-
jąc embargo na kontakty Libii ze światem.
   Na tym nie koniec. Irak, po zakończeniu wojny z Iranem, dokonał bezsensownej
aneksji Kuwejtu. Było to wydarzenie lokalne, na pewno mniej znaczące niż zajęcie
przez Izrael zachodnich obszarów Libanu. Reakcja USA była niewspółmierna ze
znaczeniem tego wydarzenia. Do walki z Irakiem zaangażowano praktycznie cały
świat; tu przesada była wyraźna. Ale skutek był doskonały. Irak wyizolowano ze
świata arabskiego, poddając go trwającym kilka lat bezskutecznym inspekcjom.
   Te wyraźnie skoordynowane akcje osiągnęły zasadniczy cel: świat arabski zo-
stał rozbity, o jedności politycznej nie mogło być mowy, zagrożenie dla świata za-
chodniego przestało istnieć.
Czyżby?
   Coś jednak w tym systemie nadal się psuło. Pierwszą reakcją świata arabskie-
go, a ogólniej muzułmańskiego, na te działania była próba jednoczenia się, tworzenia
wspólnych frontów, wyrażających się w panislamizmie i nacjonalizmie.
   Współcześnie powrotem do idei panislamistycznej w innej, nowej formie jest
powstanie w wyniku działań konserwatywnej Arabii Saudyjskiej dwóch organizacji
panmuzułmańskich: Organizacji Konferencji Muzułmańskiej i Ligi Państw Muzuł-
mańskich. Ale jednoczą one państwa muzułmańskie, nie tworzą natomiast żadnego
jednolitego organizmu politycznego o charakterze panmuzułmańskim. Panislamizm
upadł, ale nie upadło poczucie wspólnoty wszystkich muzułmanów. Ujawniło się
ono w czasie kryzysu po wojnie 1973 roku, w wojnie afgańskiej i wreszcie w popu-
larności ruchów fundamentalistycznych.
   Drugim nurtem był nacjonalizm arabski. Występował w dwóch formach: jedną
były słabsze, ale skuteczniejsze nacjonalizmy państwowe, drugą- nacjonalizm pan-
arabski, zwany też panarabizmem.
   Już w XIX wieku uczeń panislamisty Al-Afghaniego, Egipcjanin Muhammad Ab-
duh, zaangażował się w politykę swojego państwa i zaczął się opowiadać za ideą naro-
dową w Egipcie. Lokalne idee narodowe Arabów kształtowały się między I a II wojną
światową w wyniku utrwalania się podziałów wprowadzonych przez Europę. One dziś
są najmocniejsze i nadal (jak to pokazywałem) wykorzystywane przez Zachód.
   Ogólnoarabskie idee narodowe rozwijają się od II wojny światowej. Pierwszym
tego skutkiem było powstanie Ligi Państw Arabskich, choć utworzono jąjako typo-
wą organizację międzynarodową, a nie wspólnotę państw. Taką organizacją Liga
pozostała: jest ponadpaństwowym organizmem z niewielkimi kompetencjami koor-
dynacyjnymi.
   Myśl o jedności świata arabskiego umacniała się, choć była to koncepcja utopij-
na, bo oparta na ideale narodu arabskiego według wzorów europejskich.
   Jako pierwsi wysunęli ją syryjscy teoretycy, twórcy Baas, czyli partii arabskiego
odrodzenia. U jej źródeł leżało dążenie do odrodzenia narodu arabskiego. Zapo-
   
Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm

379

 

mniano jednak, że jednolitego narodu arabskiego nigdy nie było. Co więcej, dawne
państwa muzułmańskie, takie jak kalifat, zawsze były wielonarodowe, a czynnik
narodowy nigdy nie miał w nich większego znaczenia. Z kolei w państwie osmań-
skim ludność dzieliła się na millety obejmujące (w porządku ich ważności): muzuł-
manów, Greków, Ormian i Żydów. W postkolonialnym świecie arabskim koncepcja
nacjonalizmu arabskiego była zatem czymś zupełnie nowym, ale też chwytliwym.
   Kontrpropozycję wobec baasizmu przedstawił Abd an-Nasir, człowiek znacznie
bardziej wpływowy, naznaczony charyzmą, polityk popularny na obszarze całego
świata arabskiego.
   Choć idea nacjonalizmu arabskiego cieszyła się uznaniem, to jednakjej realiza-
cja okazała się niemożliwa, partykularyzmy były bowiem zbyt silne. Praktycznie
wszystkie próby jednoczenia skończyły się fiaskiem. Jedynie połączenie obydwu
Jemenów wydaje się, mimo wewnętrznych wstrząsów, zapowiadać pewne sukce-
sy. Ale tam nie było mowy o jedności arabskiej, lecz chodziło o jedność jemeńską.
Zwróćmy też uwagę na fakt, że połączenie Jemenów (w odróżnieniu od połączenia
świata arabskiego) było w interesie Zachodu: oto południowy, komunizujący Jemen
został włączony do północnego. Można więc widzieć w tej jedności wkład do anty-
komunistycznej krucjaty Zachodu, zakończonej w 1991 roku.
   Najgroźniejszą reakcją na kontakty z Zachodem jest fundamentalizm muzuł-
mański. Bardziej niż z nacjonalizmem arabskim łączy się on z panislamizmem, choć
trudno odmawiać mu ważnej roli w dzisiejszym świecie arabskim. Fundamentalizm
muzułmański powstał w świecie arabskim i stamtąd przeniósł się na cały świat
islamu, niemniej świat arabski pozostaje w jego centrum.
   Jednym z głównych mitów myśli muzułmańskiej, które ukształtowały fundamen-
talizm, był panislamizm. Ruch panislamistyczny powstał w wyniku szerzenia się
w XIX wieku wpływów Zachodu na terenach świata muzułmańskiego. Idea ta
polegała na tym, by świat islamu odrodził się jako zjednoczone państwo, jako kontr-
propozycja wobec Europy.
   Myśl ta zaczęła się upowszechniać w Indiach, Turcji osmańskiej i Egipcie. Prze-
wodził jej Pers Dżamal ad-Din al-Afghani, działający praktycznie w całym świecie
arabskim i być może wykorzystywany przez mocarstwa europejskie i przez nie
manipulowany. Ośrodek nowego państwa widziano w Turcji, jako jedynym nieza-
leżnym mocarstwie islamu. Innym wariantem tej idei było odrodzenie kalifatu; nie-
którzy, jak Syryjczyk Al-Kawakibi, proponowali również stworzenie ogólnomuzuł-
mańskiego parlamentu. Ostatecznie wraz z upadkiem Turcji osmańskiej i powsta-
niem zeuropeizowanej Turcji nacjonalistycznej idee te zaczęły upadać, a po kilku
konferencjach upadła też idea kalifatu.
   Dokładnie nie wiadomo, co się rozumie przez fundamentalizm muzułmański,
nie ulega jednak wątpliwości, że na Zachodzie straszy się nim spokojnych miesz-
czan. Ukazuje się uzbrojonych po zęby terrorystów reprezentujących niecywili-
zowaną religię, bandytów, którzy przyj da podrzynać gardła wszystkim Europej-
czykom.
   
380

Rozdział trzydziesty piąty

   W tym obrazie na pewno jest coś z prawdy. Przejawy terroryzmu o podłożu
politycznym istnieją. Głównym jego celem jest Izrael, a wtórnie również Zachód.
0	ile terroryzm skierowany przeciw Izraelowi wiązał się z walką wyzutego z praw
narodu palestyńskiego, a więc nie miał wymiaru religijnego, o tyle terroryzm anty-
europejski jest buntem przeciwko kulturze Zachodu, przede wszystkim zaś jego
moralności, chęcią zniszczenia źródła zła, wyrazem frustracji muzułmanów na ca-
łym świecie.
   Sytuacja nie byłaby tak zła, gdyby do fundamentalizmu nie włączono elemen-
tów związanych z konfliktem palestyńskim. Zrodzony jeszcze w czasach powsta-
wania Izraela, stosowany zarówno przez Żydów, jak i Arabów, terroryzm został
przejęty przez Palestyńczyków i wpierw wykorzystany przeciwko Izraelowi. Szyb-
ko jednak przeniósł się poza świat arabski. Izraelskie służby specjalne atakowały
Palestyńczyków, Palestyńczycy atakowali nie tylko Izraelczyków, ale Żydów
w ogóle, a potem wszystkich Europejczyków. Terroryzm stał się zjawiskiem mię-
dzynarodowym.
   Fundamentaliści wykorzystali go do swoich celów. Uznali, że agresja Zachodu
wymaga reakcji i najsłuszniejszą będzie terroryzm. Niestety, za jedyną skuteczną
metodę zwalczania terroryzmu uznano akcje bliskie terroryzmowi, często odwołu-
jące się do odpowiedzialności zbiorowej.
   Ton nadały wydarzenia libańsko-izraelskie. Odpowiedzią na akcje szyickich fun-
damentalistów z Hizb Allah przeciwko oddziałom izraelskim na terenie Libanu były
bombardowania całych wiosek, na ataki oszalałych terrorystów na ambasady USA
w Tanzanii i Kenii reaguje się bombardowaniem obozów na terenie Afganistanu
1	fabryk w Sudanie.
   Dochodzi do eskalacji terroru. Terroryści stają się jeszcze bardziej rozjuszeni
takimi akcjami, będą mordować byle kogo byle gdzie. I co z tego, że spotkają się
z potępieniem całego świata, skoro akcje odwetowe pozostają też na skraju moral-
ności.
   Niemiecki uczony pochodzenia syryjskiego Bassam Tibi określa fundamenta-
lizm jako repolityzację islamu, a więc powrotne przyjęcie przez islam funkcji poli-
tycznych: „W miejsce błędnego pojęcia reislamizacji proponuję zastosowanie do
opisu muzułmańskiego fundamentalizmu repolityzacji elementu sakralnego na mu-
zułmańskim Wschodzie. [...] W wypadku fundamentalizmu chodzi nie o reislamiza-
cję, ponieważ pojęcie reislamizacji sugeruje - semantycznie rzecz biorąc - że kie-
dyś islam został odsunięty i że obecnie następuje jego powrót. Znawcy Wschodu
muzułmańskiego wiedzą, że islam dlajego wyznawców nigdy nie stracił znaczenia
ani jako system wiary, ani jako system kulturowy."
   Fundamentalizmu jednak nie można rozpatrywać jako patologii. Jest on zjawi-
skiem, które bardziej wymaga opisu niż oceny. Symbolizuje kryzys ogarniający świat
islamu. Wynika z uświadomienia sobie przez muzułmanów, że nie będą mogli dości-
gnąć nowoczesnego świata, nawet jeśli zechcą przejąć zachodnie wzory. Zachód
przyniósł rozczarowanie, albowiem ani suwerenność, ani demokracja nie zakon-
   
Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm	381
czyły się sukcesem i nie poprawiły doli ludzi. Trzeba się było wycofać, wrócić do
własnych korzeni i albo się schować, albo szukać możliwości osiągnięcia czegoś
lepszego.
   W tym właśnie tkwią początki fundamentalizmu: w poczuciu słabości wobec
potężniejącego świata zachodniego, z którym żaden muzułmanin nie może się utoż-
samiać. U źródeł fundamentalizmu, zwanego też islamizmem, legło jednak wiele
przyczyn.
   We wszystkich kulturach naturalna jest tendencja, by powracać do własnych
dawnych wartości. Na tym polega mechanizm fundamentalizmu: powraca się do
własnej przeszłości muzułmańskiej. To ogranicza jego zasięg do muzułmanów (co
oznacza, że nie dotyczy wszystkich Arabów, bo są wśród nich niemuzułmanie), ale
to i tak jest ich znakomita większość.
   Przyczyną wyzwolenia fundamentalizmu i j ego przekształcenia się w ruch poli-
tyczny nie były przemiany wewnętrzne, lecz ingerencja z zewnątrz. Ruch powstał
w Egipcie, kraju najbardziej czynnym intelektualnie i od początku, tzn. od lat dwu-
dziestych XX wieku, próbującym się wyzwolić spod kulturowych wpływów angiel-
skich. W ten sposób z czasem fundamentalizm okazał się w walce narodowowy-
zwoleńczej konkurencją wobec panarabizmu Abd an-Nasira. W obydwu nurtach
używano podobnych haseł, nawet odwoływano się do tych samych pojęć i wartości
(np. socjalizmu).
   Póki jednak fundamentalizm skierowany był na sprawy wewnętrzne, nikt na
niego nie zwracał uwagi. Zmiana nastąpiła w okresie ekspansji świata islamu, gwał-
townego wzrostu materialnego bogactwa napływającego z Zachodu i wynikającej
stąd niekompatybilności tradycyjnej kultury arabskiej z nowym importem ze świata
zachodniego. Zaczął się bunt przeciwko Zachodowi, przeciwko jego kulturze. Wła-
sne wartości nabrały nowego znaczenia.
   To, co w islamie nazywa się fundamentalizmem, rozwija się wyłącznie w poziomo
ustrukturalizowanej grupie ludzi wykształconych, a więc w tej grupie, która w społe-
czeństwie agrarnym (wracając do schematu Gellnera) dysponowała „wysoką" kultu-
rą i sprawowała władzę. W owej elicie - przeciwstawianej społeczności agrarnej
ustrukturalizowanej pionowo - można wydzielić dwie warstwy społeczne:
   1. Tych, którzy sprawują władzę w świeckim państwie typu zachodniego (z isla-
mem jako elementem). W państwach współczesnego islamu władcy nie są zainte-
resowani islamizacją, a co za tym idzie, fundamentalizmem. Ich interesuje utrzyma-
nie władzy, a tę odziedziczyli po Europejczykach. Tendencje do odrzucenia europej-
skiego modelu państwa stanowią więc dla nich zagrożenie.
   2. Tych, którzy rozczarowali się do zachodniej nowoczesności i zrozumieli, że
ich państwa nie prześcigną Zachodu. Przedstawiciele tej warstwy to zwykle ludzie
wykształceni, przede wszystkim studenci, osoby wykonujące wolne zawody, wspie-
rane przez uczonych w islamie alimów.
   Wśród elity niemałą rolę odgrywają ludzie pobożni, muzułmańscy uczeni, wy-
chowani w tradycyjnym poważaniu dla islamu. Niepokoi ich wiele zjawisk, doją-
   
382

Rozdział trzydziesty piąty

kich dochodzi w wyniku westernizacji. Przede wszystkim nie mogą zaakceptować
zachodniej moralności, a co za tym idzie, zachodniego prawa powszechnie stoso-
wanego w krajach muzułmańskich. Coraz głośniej wypowiadają swój niepokój, aż
w końcu zaczynają się organizować jako opozycja wobec zsekularyzowanej wła-
dzy, która dąży do europeizacji i odrzucenia wartości muzułmańskich. W Egipcie
w 1928 roku powstało Stowarzyszenie Braci Muzułmanów, w Iranie działają ucze-
ni - alimowie -jako główna siła polityczna przewodząca ruchom społecznym się-
gającym tradycjami końca XIX wieku. Władza w tych ludziach widzi zagrożenie,
rozpoczyna się walka polityczna między świeckim rządem (co nie znaczy ateistycz-
nym) a obrońcami idei islamu.
   Ci ostatni, przeciwstawiając się rządom świeckim, muszą udowodnić, że ich
koncepcja jest słuszna. Rządzącym trzeba pokazać racjonalne przesłanki wyższo-
ści islamu, w wypadku rządzonych wystarczy sięgnąć do sentymentów, do tradycji,
do przyzwyczajeń.
   Przemawianie do elity władzy kończy się fiaskiem. Nie chce ona słuchać racjo-
nalnych argumentów o nieprzystawaniu europejskiej koncepcji państwa do tradycji
islamu, do społeczeństwa muzułmańskiego. A argumenty opozycji są racjonalne, bo
rzeczywiście industrialna koncepcja państwa zachodniego w żadnym wypadku nie
pasuje do żyjącego w epoce agrarnej społeczeństwa islamu. Trzeba zmienić albo
społeczeństwo, albo koncepcję państwa. Na to zaś panujący nie mogą się zgodzić,
bo w obu wypadkach oznacza to przekazanie władzy fundamentalistom. Rozpo-
czyna się walka.
   Fundamentaliści gotowi są wykorzystać w niej europejskie metody. Sięgają do
opinii całego społeczeństwa, do którego władza nie ma praktycznie dostępu, nie
potrafi go przekonać do swoich idei, bo społeczeństwo nie zyskało jeszcze - tak jak
się to stało w epoce industrialnej - mobilności wykształcenia, ma inną kulturę niż
panujący. Ci są zeuropeizowani, zsekularyzowani, natomiast rządzeni tkwią w tra-
dycjach społeczeństwa agrarnego, odziedziczonych po czasach przedmuzułmań-
skich. Tradycje plemienne uległy wprawdzie przemianom, ale sama zasada pozo-
stała. W odróżnieniu od europejskiej koncepcji narodu, której nikt nie rozumie ani
nie czuje, przynależność plemienna jest wciąż żywa. Nawet islamu jest tu niewiele,
a jeśli już jakieś jego formy istnieją, to jest to przeważnie islam ludowy. To on jest
jedyną szansą dla fundamentalistów. Islam jest bowiem tą ideą, która łączy całą
społeczność państwa. O ile idee plemienne dzielą społeczeństwo, o tyle islam - we
wszelkich przejawach - łączy je tak samo jak w czasach dżahilijji. I tę wspólną ideę
wykorzystują fundamentaliści w swojej propagandzie. Zyskują poparcie, europe-
izację bowiem łatwo oskarżać o to, że jest źródłem wszelkich nieszczęść, że nie
przynosi zmian na lepsze. Takie mechanizmy legły u podstaw rewolucji irańskiej:
społeczeństwo Iranu zostało zmobilizowane dzięki antyzachodniemu rozumowaniu
Chomejniego, ludzie przeciwni zwesternizowanemu państwu szaha odnieśli zwy-
cięstwo. Podobnie stało się w Algierii, gdzie totalną klęskę poniosła europejska
demokracja. Fundamentaliści z Muzułmańskiego Frontu Ocalenia (Dżabhat al-In-
    
Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm

383

 

kaź al-Islamijja) twierdzili, że demokracja równa jest niewierze (kufr). I nie omylili
się. Gdy zwyciężyli w demokratycznych wyborach, odsunięto ich od władzy siłą.
Demokracja w sensie europejskim poniosła sromotną klęskę.
   Był to kolejny dowód na to, że w niezindustrializowanym państwie muzułmań-
skim nie ma miejsca na demokrację, związaną z europejskim pojęciem państwa.
W społeczeństwie plemiennym i agrarnym idea narodowości jeszcze nie istnieje
i zapewne w sensie europejskim nigdy nie będzie istnieć, tak jak i idea państwa
narodowego.
   Jakie zatem są perspektywy relacji między islamem a nacjonalizmem, a więc
między islamem a państwem? Modeli przyszłego rozwoju może być kilka.
   Pierwszy może się sprowadzać do powstania świeckich państw zindustrializo-
wanych typu europejskiego, a dalej do powstania narodów, a potem państw naro-
dowych. Świat muzułmański mógłby więc pójść w ślady Zachodu.
   Drugi model zakłada powstanie czysto religijnych państw muzułmańskich, które
w jakimś sensie reprodukowałyby klasyczne państwo muzułmańskie z jego podzia-
łem na muzułmańską elitę i społeczeństwo plemienne. Wówczas jednak zrodziłby
się poważny problem tożsamości takich państw. Skoro naczelną ideą organizacyjną
byłby islam, to czym różniłyby się między sobą dziesiątki państw muzułmańskich?
Prawdopodobnie tylko wtórnymi cechami narodowymi, a więc tymi, które wywo-
dzą się z wzorów europejskich. Podstawy ku temu już są, jest już bowiem tradycja
różnych wymyślonych państwowości: egipskiej, tureckiej, tunezyjskiej, pakistań-
skiej, bangladeskiej. Ale skutkiem przyjęcia tej strategii byłoby zaakceptowanie
modelu europejskiego, z biegiem czasu bowiem na pierwsze miejsce wysunęłyby
się cechy europejskiego państwa narodowego.
   Trzecia możliwość to powstanie jednego państwa muzułmańskiego, łączącego
wszystkich muzułmanów, a więc odrodzenie kalifatu. Te próby były już podejmo-
wane, niestety, kończyły się fiaskiem. Nie jest chyba możliwe wpasowanie we
współczesny świat państwa panmuzułmańskiego.
   Istnieje jeszcze czwarta możliwość, polegająca na połączeniu idei industrialnego
państwa europejskiego z tradycją arabskości i islamu. Wydaje się, że jest to najbar-
dziej interesujący wariant. Islam w ciągu swojego wielowiekowego istnienia za-
wsze wykazywał zdolność syntezy, łączenia wielu z pozoru nieprzystawalnych ele-
mentów. Być może nawet niekompatybilna z islamem idea państwa narodowego
ulegnie takim przekształceniom, że powstanie synteza pozwalająca funkcjonować
tradycjom islamu we współczesnym świecie.
   Fundamentalistyczny terroryzm na pewno nie jest tym, czym świat arabski dzi-
siaj żyje naprawdę, choć do niedawna stanowił jedyny zauważalny na Zachodzie
przejaw walki propagowany jakoby przez świat muzułmański. Coraz wyraźniej-
szych pozytywnych zmian w świecie islamu środki masowego przekazu w świecie
zachodnim zdają się nie zauważać. Co więcej, islam jawi się jako główne zaplecze
terroryzmu. To nie tylko pogoń za sensacją, ale również świadoma polityka urzęd-
ników państw zachodnich, którzy nie umieją sobie poradzić z terroryzmem.
    
384

Rozdział trzydziesty piąty

   A tymczasem rzeczywisty świat arabski i świat islamu jest inny, choć zupełnie
nieidylliczny. Przede wszystkim jest rozdarty między Zachodem a własną tradycją.
Kultura zachodnia, tak ekspansywna jak wszędzie, tu jest ciągle odczuwana jako
obca, bo kojarzy się z nie najlepszą przeszłością. Wzorce, jakie propaguje, są nazbyt
odległe od muzułmańskich tradycji. Dotyczy to na przykład rodziny, roli kobiet, miej-
sca wiary w życiu człowieka.
   Światu arabskiemu nie udało się pogodzić własnej tradycji - głównie muzułmań-
skiej - z europejskimi wzorcami. A to rodzi kompleksy. Oto cztery z nich: l. kom-
pleks idealizmu, 2. kompleks jedności, 3. kompleks Izraela i 4. kompleks poniżenia.
   Na czoło wysuwa się niewątpliwie idealizm z wszechpotężnym myśleniem ży-
czeniowym. Mało powiedziane! Świat arabski nie myśli życzeniowo, lecz życzenia
uważa za rzeczywistość. I tak dzieje się od wielu wieków.
   To, co w pragmatyce językoznawczej nazywa się performatywami, a więc wy-
powiedziami, które coś tworzą („chrzczę cię w imię..."), ma w świecie arabskim
zapewne znacznie większe oddziaływanie niż w jakiejkolwiek innej kulturze. Wspo-
minałem już o roli poety w społeczeństwie przedmuzułmańskim i muzułmańskim.
Kiedy poeta stwierdził, że ktoś jest tchórzem, ów człowiek stawał się tchórzem. Ta
postawa przetrwała do dziś. Kiedy Saddam Husajn stwierdził, że Amerykanie prze-
grali z nim wojnę, to znaczy, że Amerykanie rzeczywiście jąprzegrali.
   Ten idealizm tworzący rzeczywistość tkwi w samym języku arabskim. Po-
nieważ język literacki uchodzi za prestiżowy i idealny, a dialekty są pogardza-
nymi formami zepsutego języka, Arabowie są przekonani, że posługują się do-
skonałym językiem literackim. W rzeczywistości prawie żaden Arab nie mówi
nim na co dzień.
   Takie podejście sprawiło, że wszelkimi dziełami literackimi, które nie wyrastają
z klasycznej arabszczyzny, pogardza się, uważa za złe, pospolite. Przykładem może
tu być Tysiąc i jedna noc, której nigdy nie uznano za dzieło literatury arabskiej,
a jedynie za podrzędny utwór literacki, wytwór wyobraźni pospólstwa, niegodny
zainteresowania uczonych. Co jednak ciekawe, ten sam kompleks myślenia życze-
niowego znalazł wyraz w typowych arabskich bajkach z Tysiąca i jednej nocy:
opowieści o Ali Babie, o Ala ad-Dinie. Bohaterowie, którzy są prostymi, zwykłymi
ludźmi, nagle obdarzeni zostaj ą nadprzyrodzonymi możliwościami. Ali Baba miał
swój Sezam, Ala ad-Din - cudowną lampę.
   Dopiero w ostatnich latach pod wpływem europejskim budzi się zrozumienie dla
kultury i literatury ludowej.
   Z idealizmu wyrasta szczególny kompleks arabski, dotyczący jedności świata
arabskiego. I znów pojawia się rozziew między oczekiwaniami a rzeczywistością.
Arabowie długo uważali, że jedność praktycznie istnieje, a wkrótce będzie pełna.
Tymczasem naprawdę jest inaczej. Na przykład kiedy rządy krajów arabskich opo-
wiadały się przeciwko Saddamowi Husajnowi i Mu'ammarowi al-Kaddafiemu, sami
Arabowie, w tym również przeważająca część intelektualistów, byli po stronie tych
potępianych przywódców.
   
Fundamentalizm, nacjonalizm, socjalizm

385

   Największą zadrą w sercu świata arabskiego jest kompleks Izraela. Tu rzeczy-
wistość skrzeczy, myślenie życzeniowe na niewiele się zdaje - nie można już po-
wiedzieć, że Izraela nie ma. Są również osamotnieni Palestyńczycy, których wraz
z tą częścią świata arabskiego wydano Europejczykom. To obciąża sumienie Ara-
bów - uważają, że zawiedli, że się nie sprawdzili. Rodzi się poczucie poniżenia,
które rekompensowane jest różnymi sposobami, również fundamentalizmem i ter-
roryzmem. Dla większości Arabów nie jest to droga działania, ale na pewno bywa
tak, że i fundamentaliści, i terroryści cieszą się jednak odrobiną ich sympatii. Trage-
dia, do której doszło w Nowym Jorku 11 września 2001 roku, kiedy w wyniku
samobójczych ataków zniszczono World Trade Center, prowadzić może w islamie
do pełnej polaryzacji postaw. Z jednej strony będą fanatyczni szaleńcy, z drugiej -
większość muzułmanów, potępiająca wszelki terroryzm.
   Na te kompleksy nakłada się rzeczywistość świata arabskiego, którą cechują
liczne podziały polityczne, społeczne i kulturowe, i wreszcie straszliwe zacofanie.
Główne podziały świata arabskiego są wynikiem narzuconej europeizacji, natomiast
jego zacofanie pod każdym względem wynika z warunków naturalnych, które są
skrajnie niesprzyjające życiu ludzkiemu. Wąski skrawek wybrzeży śródziemnomor-
skich i dwie doliny rzeczne: Nilu oraz Mezopotamii, zapewniają w miarę dobre
warunki do życia, jeśli sieje zagospodaruje i utrzyma system nawadniania. A utrzy-
manie tych systemów wymaga nakładów, jakim może podołać jedynie silna gospo-
darczo władza centralna. Wystarczy chwila zaniedbania, by żyzne tereny przestały
istnieć. Tak się wielokrotnie działo na terenach Mezopotamii, tak może być w Egip-
cie, a w Jemenie wystarczy, że przestanie się dbać o tarasy.
   Póki ziemia jest utrzymywana w należytym stanie, można jeszcze wyżywić jej
mieszkańców. Ale przetrwanie na tym niewielkim obszarze gwałtownie przyrasta-
jącej populacji będzie z każdym rokiem trudniejsze.
   Ludność jest coraz biedniejsza, a pogłębianiu się nędzy towarzyszy spadający
poziom oświaty. Analfabetyzm rośnie, bo przyrost ludności jest szybszy od przyro-
stu nakładów na naukę. Oświata stoi na niskim poziomie, brakuje bowiem kadr
nauczycielskich. Nasila się emigracja inteligencji do krajów rozwiniętych: dobrze
wykształceni naukowcy, lekarze wolą pracować poza granicami swoich krajów.
Również szkolnictwo wyższe jest słabe i na niskim poziomie. A ludzie kształceni za
granicą zwykle nie wracają do rodzinnych stron.
   Jedyne w miarę pewne do niedawna dochody pochodziły z ropy naftowej. Teraz
jednak to właśnie bogactwo naftowe staje się przyczyną upadku świata arabskie-
go. Możliwość uzyskiwania znacznych sum z jednego źródła nie sprzyja rozwojowi
innych dziedzin, niszczy też inicjatywy oświatowe. Naftowy przemysł wydobyw-
czy nie wymaga ani wielkich kadr, ani specjalistów (w odróżnieniu na przykład od
przemysłu elektronicznego). Nafta sprawiła, że świat arabski żył z dochodów ren-
tierskich, a więc opierał swoją egzystencję na nagromadzonym kapitale, sam nicze-
go nie tworząc. To w wielu wypadkach ograniczało inicjatywę i rodziło zagrożenia.
W Algierii niewłaściwe wykorzystanie dochodów w inwestycjach spowodowało
    
386

Rozdział trzydziesty piąty

kryzys na wielką skalę: gospodarczy, społeczny, polityczny i ideologiczny. To zaś
zaczęło zagrażać Europie, do której napływali emigranci, a wraz z nimi problemy
świata arabskiego.
   Wreszcie kwestia rządów. Praktycznie w żadnym kraju arabskim nie są to rzą-
dy, które z zachodniego punktu widzenia można nazwać demokratycznymi. Wpraw-
dzie zostały narzucone przez Zachód, ale nie ewoluują, zmiany polegaj ą na tym, że
każdy przewrót prowadzi do nowych form dyktatury.
   Pytanie o przyszłe losy świata arabskiego pozostaje otwarte. Czy rzeczywiście
powstanie opozycja wobec cywilizacji Zachodu, czy też może Arabowie staną się
częścią świata zachodniego? W jakiej mierze świat islamu wpływa na kształtowa-
nie się arabskiego rozumienia rzeczywistości? Nie znamy odpowiedzi na te pytania,
ale nie ulega wątpliwości, że następować będą istotne zmiany.
    
Rozdział 36
DYGLOSJA, CZYLI KŁOPOTY Z JĘZYKIEM
K
ończąc tę opowieść o świecie arabskim, chciałbym zaproponować nieco lżej-
szy temat, wiele jednak mówiący o Arabach, ich mentalności i kulturze. Otóż
jedną z zaskakujących cech cywilizacji arabskiej jest przywiązanie do rzeczy nie
istniejących. Takie stwierdzenie może się wydawać paradoksalne, i rzeczywiście
za paradoks musi uchodzić to, że w dziejach arabskich tak wielką rolę odgrywał
idealizm, który można by nazwać cywilizacyjnym.
   Ten idealizm przejawia się w wielu sprawach. Chociażby w przypisywaniu Pro-
rokowi islamu autorstwa przepisów prawnych, których nie mógł opracować; w opie-
raniu życia społecznego na genealogiach, które nie są niczym innymjak wytworem
aktualnych potrzeb politycznych i społecznych; w przywiązaniu do języka, którego
się nie używa, i w wielu, wielu innych sprawach.
   W rezultacie kultura arabska jawi się nam jako zupełnie różna od naszej,
a wszystko to, co w niej jest dla Arabów istotne, dla nas może nie mieć większe-
go znaczenia.
   Takie nasze spojrzenie na tę kulturę jest często wynikiem jej niezrozumienia.
Z punktu widzenia Arabów w ich kulturze nie ma nic niezrozumiałego ani paradok-
salnego. Gotowi są przysiąc, że na co dzień używają języka literackiego. Tymcza-
sem w rzeczywistości wcale się nim nie posługują. Ich upór nie jest jednak samo-
oszukiwaniem się, jakbyśmy byli skłonni twierdzić, lecz wynika z ich głębokiego
przeświadczenia, że tak jest w rzeczywistości. Nie przyjmująteż do wiadomości, że
tradycja Proroka została wymyślona w późniejszych czasach, po jego śmierci. Tę
rzeczywistość musimy zaakceptować; wymaga tego szacunek dla przekonań in-
nych.
   W kulturze świata arabskiego ogromną rolę odgrywa język, stąd bierze się ol-
brzymi respekt dla słowa mówionego i pisanego.
   W językoznawstwie uznaje się za zjawisko naturalne to, że idealna forma języka
wyrażona j ego normatywną gramatyką nigdy w pełni nie jest realizowana.
   Polacy np. często akcentują wyraz siedemset na drugiej sylabie; ale jest pewna
grupa, która akcentuje go na pierwszej. Językoznawcy ten właśnie akcent uznają
za właściwy. To, jak kto akcentuje, zależy od wykształcenia, pochodzenia społecz-
nego i geograficznego. Przede wszystkim jednak od wiedzy; ci, którzy wiedzą, jak
należy wyrazy akcentować, robią to poprawnie.
   
388

Rozdział trzydziesty szósty

    W arabskim sytuacja jest nieco inna. Otóż Arabowie wiedzą, jakiego języka nale-
ży używać, jakie formy należy stosować, ale nikt tego nie robi. Wynika to z faktu, że
język normatywny, literacki, język z podręczników i gramatyk jest używany, niezależ-
nie od statusu i wykształcenia ludzi, niemal wyłącznie w piśmie. W życiu codziennym
posługuj ą się oni dialektami, lokalnymi odmianami, które, po pierwsze, bardzo się róż-
nią od owego „poprawnego" języka, a po drugie, nie mająnormy gramatycznej. Ni-
gdy nie stosuje się ich w piśmie. Mówi się zatem o komplementarności, czyli uzupeł-
nianiu się, obydwu form języka: literackiego i dialektalnego, sytuacja zaś, w której
taka komplementarność się pojawia, nazywana jest dyglosją. Dyglosja jest swoistą
odmianą dwujęzyczności. O ile jednak dwujęzyczność oznacza posługiwanie się dwoma
różnymi, często nawet nie spokrewnionymi ze sobąjęzykami, o tyle dyglosją oznacza
komplementarne stosowanie różnych odmian tego samego języka.
   Sama w sobie dyglosją nie jest niczym dziwnym, występuje w wielu krajach
i dotyczy wielu języków. W Europie jej najpowszechniej znanym przykładem jest
sytuacja, jaką obserwujemy w niemieckim obszarze językowym: tam często w ży-
ciu codziennym używa się dialektu, natomiast języka literackiego (Hochdeutsch)
w piśmie. Szczególnie ostro zjawisko to występuje w niemieckiej Szwajcarii, gdzie
zresztą dialekt z wolna staje się językiem literackim. Podobnie też było w Grecji,
gdzie obowiązywały dwie odmiany języka: mówiona i pisana. Jednym słowem, dy-
glosją jest zjawiskiem występującym na całym świecie.
   Ale sytuacja arabska ma swoją specyfikę. Polega ona na wielkim prestiżu języ-
ka literackiego, a co za tym idzie, na pogardzie dla języka dialektalnego, mówione-
go, który w praktyce jest jedynym językiem używanym przez wszystkich Arabów.
Szacunek dla języka literackiego jest tym większy, że jest to język kultury, cywiliza-
cji, a przede wszystkim religii - islamu. Jak zatem wygląda dyglosją w świecie
arabskim? Jest to zjawisko niezwykle ciekawe. Weźmy na przykład największy
kraj arabski: Egipt. Występują tu obie formy języka arabskiego: język literacki i ję-
zyk dialektalny.
   Języka literackiego używa się w piśmie, a więc drukuje się w nim książki i gaze-
ty, pisze listy. Egipcjanin poznaje go dzięki szkole, w trakcie nauki pisania. Sąjednak
pewne dziedziny życia, w których arabski literacki jest używany w mowie: przy
recytacji Koranu, wypowiadaniu formułek religijnych, odmawianiu modlitw. W grun-
cie rzeczy jednak wszystko to są sytuacje, kiedy w mowie odtwarza się tekst
pisany. Podobnie odtwarzaniem tekstu pisanego są przemówienia polityków (choć
tu często wkracza dialekt), wiadomości czytane w radiu i telewizji czy sztuki wy-
stawiane w teatrze. Rzadko mamy do czynienia z wypowiedziami w języku literac-
kim o charakterze spontanicznym. Do takich można by zaliczyć wykłady czy wy-
powiedzi niektórych wybitnych humanistów, a także improwizacje poetyckie.
   Cechą charakterystyczną języka literackiego jest to, że ma on ściśle opracowa-
ną normę, niezmienną od setek lat. Wszelkie odstępstwa uznawane są za błąd.
Zadaniem językoznawców arabskich jest pilnowanie, by do nich nie dochodziło.
W żadnym wypadku nie idą oni na ustępstwa.
    
Dyglosja, czyli kłopoty z językiem	389
   W praktyce od prawie tysiąca lat w zakresie morfologii i częściowo składni
język literacki nie ulegał większym zmianom; zmienna jest natomiast leksyka i fone-
tyka. Morfologia klasycznego języka jest surowo kontrolowana przez podręczniki
arabskie, przy czym pojęcie morfologii, a więc nauki o odmianie wyrazów, jest
w gramatyce arabskiej znacznie szerzej rozumiane niż w gramatykach europej-
skich, obejmuje bowiem również elementy składni (na przykład zasady używania
trybów, przypadków, składnia liczebników, funkcje partykuł i przyimków itp.).
   W formie czytanej, gdy tekst pisany jest odtwarzany, struktura morfologiczna
ulega znacznemu uproszczeniu. Sprowadza się ono do pomijania pewnych form
przypadkowych i do upraszczania form czasownikowych. W wyniku tych zmian
mówiony arabski język literacki zbliża się do dialektów. To zjawisko jest bardzo
dawne, sięga bowiem początków imperium muzułmańskiego, kiedy to w wyniku
różnych procesów powstał język zwany średnioarabskim, a więc literackim pozo-
stającym pod wpływem języka mówionego. Jakie to były wpływy, nie potrafimy
powiedzieć, ponieważ język średnioarabski znamy jedynie z zapisów, nie wiemy
natomiast, jakim literackim mówiono w dawnym świecie arabskim.
   Nasza wiedza na temat klasycznej fonetyki również jest ograniczona, nic więc
dziwnego, że dziś praktycznie nie ma normy wymawiania literackiej arabszczyzny.
Istnieją wprawdzie normy recytowania Koranu, ale nie można ich stosować w mo-
wie codziennej, gdyż byłoby to sztuczne. W związku z tym fonetyka języka literac-
kiego jest inna w ustach każdego Araba, zależy bowiem od kraju, z którego on
pochodzi, a właściwie od dialektu, jakim się posługuje. Inaczej więc język literacki
brzmi w ustach Irakijczyka, inaczej w ustach Egipcjanina, a jeszcze inaczej - Ma-
rokańczyka. Znamy zresztą to zjawisko z języka polskiego, choć może nie aż w ta-
kim natężeniu: literacka polszczyzna Krakowiaka różni się nieco od polszczyzny
Mazowszanina czy Poznaniaka.
   Składnia języka literackiego ulega pewnym zmianom wynikającym z kontaktów
arabskiego z innymi językami; dzisiaj są to głównie języki europejskie. Najważniej-
szym źródłem nowości składniowych jest język prasy (a także radia i telewizji),
skąd zmiany trafiaj ą do języka literatury pięknej i dalej do języka prac naukowych
(chociaż w nauce ów wpływ języków zachodnich następuje również bezpośred-
nio). Podobnie jest z frazeologią; dawne klasyczne zwroty często ustępuj ą miejsca
nowym. A więc w arabskim, podobnie jak w polskim i we wszystkich właściwie
językach europejskich, znany jest zwrot „odgrywać rolę" (la 'iba daurari), a także
„przy tej okazji" (bi-hazihi al-munasabd), „złota klatka" (al-kafs az-zahabi) i setki
innych.
   Leksyka jest szczególnie podatna na rozwój. To zjawisko normalne w całym
dzisiejszym świecie; wszędzie, wraz z upowszechnianiem się nowych przedmio-
tów, zjawisk, pojawiają się określające je nazwy.
   Nowe jednostki leksykalne podlegaj ą dwóm różnym procesom asymilacyjnym.
Pierwszy polega na przejmowaniu danego wyrazu w oryginalnej formie dźwięko-
wej z dostosowaniem do systemu fonologicznego języka arabskiego. Drugi spro-
   
390

Rozdział trzydziesty szósty

wadzą się do tworzenia odpowiednika obcego wyrazu w języku arabskim albo na
zasadzie kalki językowej, albo nowego typu wyrazu, zwykle opartego na interesują-
cej metaforyce. I tak w arabskim przyjął się termin wideo, w wyniku asymilacji
fonetycznej przekształcony wfidju, ponieważ w arabskim nie ma spółgłoski „w".
Natomiast kalką jest wyraz samochód (automobil), który w zarabizowanej formie
nazywa się sajjara („urządzenie do chodzenia, przemieszczania się"). Z kolei na
metaforze opiera się arabska nazwa pociągu: kitar. To staroarabskie określenie kara-
wany idącej gęsiego w udany sposób zastosowano do współczesnej rzeczywistości.
   Czasami pojawiają się w arabskim języku literackim dwa różne wyrazy na ozna-
czenie jakiegoś nowego urządzenia. Jeden wyraz jest zapożyczeniem, a drugi kal-
ką. Na przykład telefon nazywa się albo tilifiin, albo hatif; radio jako system radio-
wy nazywa się radju albo iza 'a.
   Języka dialektalnego używa się, jak już było powiedziane, przede wszystkim
w mowie, na co dzień, w domu, na ulicy i na bazarze, w szkole, urzędzie i na uni-
wersytecie. Nawet ucząc się języka literackiego, dzieci słuchają objaśnień w dia-
lekcie; podobnie zresztą dziej e się na uniwersytetach, gdy wykładana i dyskutowa-
na jest gramatyka języka literackiego.
   Nic zatem dziwnego, że dzisiaj dla arabskich dzieci gramatyka jest niezwykle
trudna do zrozumienia. Po pierwsze dlatego, że powstała w VIII wieku i odwołuje
się do innej niż dzisiejsza rzeczywistości. Po drugie zaś, język stosowanych przykła-
dów jest zbyt archaiczny, by mógł być łatwo zrozumiały dla współczesnego czło-
wieka. Po trzecie wreszcie, arabski język literacki dla arabskich dzieci jest niemal
tak samo obcy jak inne języki.
   Trzeba przy tym pamiętać, że nie ma jednolitego języka dialektalnego na teryto-
rium całego świata arabskiego. To jest kolejna różnica dzieląca dialekt i język lite-
racki. Język literacki jest w miarę jednolity w całym świecie arabskim, co gwaran-
tuje przede wszystkim utrzymywana norma, natomiast dialekt jest niesłychanie zróż-
nicowany, ponieważ tej normy nie ma. Owo zróżnicowanie jest dziedzictwem stanu
przedmuzułmańskiego, czasów, gdy Arabowie żyli w świecie plemiennym na Pół-
wyspie Arabskim. W ciągu wieków, między innymi z powodu wielkiego rozprosze-
nia geograficznego, dialekty znacznie się zróżnicowały i rozdrobniły. Każde miasto,
każda wioska w świecie arabskim mają swój własny dialekt; różnymi językami
mówią ludzie osiadli i koczownicy. Dialekty tworzą swoiste pasmo, w którym przej-
ście od jednego dialektu do sąsiedniego jest łagodne. Im większa odległość geogra-
ficzna, tym różnice są większe. Dotyczą one często najbardziej podstawowych
wyrazów. Forma czasownikowa „chcę" w Iraku brzmi arid, w Syrii biddi, w Egip-
cie ajiz, a w Libii już nibbi, w Jemenie zaś immed. Każdy z tych wyrazów pocho-
dzi od innego rdzenia arabskiego. Syryjczyk jednak bez trudu zrozumie Egipcjanina,
ale o wiele trudniej porozumieć się w dialekcie Egipcjaninowi z Marokańczykiem,
choć nie jest to niemożliwe.
   Poszczególnych dialektów nie używa się wyłącznie w granicach danego miasta
czy państwa. W wyniku oddziaływania radia, telewizji i kina niektóre dialekty są
   
Dyglosja, czyli kłopoty z językiem

391

 

znane daleko poza ich granicami. A zatem znaczenie i prestiż poszczególnych dia-
lektów różnią się bardzo, zależnie od wielu czynników, przede wszystkim jednak od
pozycji kulturalnej danego państwa, a nie od jego wielkości czy liczby ludności.
Dialekt egipski oddziałuje najszerzej, ale zaraz za nim idzie chyba dialekt libański
i syryjski; Liban bowiem, mimo niewielkiego obszaru i niewielkiej liczby ludności,
zawsze był jednym z najważniejszych ośrodków kulturalnych świata arabskiego.
   W ramach poszczególnych krajów największe znaczenie ma zawsze dialekt stolicy
i niektórych ważniejszych miast. A więc w Iraku szczególnie ważny jest dialekt
Bagdadu, a po nim idą dialekty Mosulu i Al-Basry.
   Zróżnicowanie dialektalne ma również charakter etniczny. W świecie arabskim
wyraźnie wyodrębniają się dialekty koczowników, którzy zawsze różnili się języko-
wo od ludności osiadłej. Wynikało to z ich innego pochodzenia i odrębności - repre-
zentuj ą zwykle plemiona niespokrewnione z ludnością osiadłą. Jeszcze inny podział
związany jest z religią: często różnymi dialektami posługują się chrześcijanie i żydzi.
W Bagdadzie od wieków używane były trzy podstawowe dialekty arabskiego, bar-
dzo od siebie różne: dialekt muzułmanów, dialekt chrześcijan i wreszcie już dziś
praktycznie wymarły dialekt Żydów irackich.
   Aby w pełni przedstawić sytuację arabskiego, nie sposób pominąć odmian języ-
kowych związanych ze zróżnicowaniem socjalnym, a więc wynikających ze statu-
su społecznego i zawodowego. Często określa się je mianem gwar środowisko-
wych lub odmian funkcjonalnych, dotyczą bowiem zarówno dialektów, jak i - w mniej-
szym stopniu -języka literackiego. Innej gwary czy odmiany dialektu używają
marynarze, innej - rzemieślnicy, jeszcze innej - uczniowie. W odróżnieniu od pol-
skiego, gdzie zazwyczaj gwary środowiskowe można uznać za odmianę języka lite-
rackiego, tutaj są one związane z dialektem.
   Dyglosja powoduje zatem, że sytuacja językowa w świecie arabskim jest szcze-
gólnie skomplikowana. Wiele odmian tego samego języka funkcjonuje równocześ-
nie w różnych miejscach, język Araba zmienia się nie tylko w zależności od miej-
sca, ale i warunków, w jakich się znajduje. Nawet prości ludzie używają innego
języka w rozmowie z bliskimi, a innego w rozmowie z Bogiem. Ta językowa różno-
rodność ma zapewne jakiś wpływ na to, że świat arabski jest tak różnorodny pod
względem idei, interpretacji świata i podejścia do rzeczywistości. Nawet interpre-
tacje z pozoru prostej i jednolitej religii islamu są ogromnie zróżnicowane.
    
PRZYPISY
                                        WPROWADZENIE
M Rodmson, Les Arabes wyd 2, Paryż 1979, s   11-12
Rozdział l
NAJSTARSZE DZIEJE PÓŁWYSPU  ARABSKIEGO
      1 H von Wissmann, Die Gesclnchle von Saba H Das Grofireich der Sabaer bis zu semem
Ende im fruhen 4 Jh \ Chr Herausgegeben von W W Muller, Wiedeń 1982, s 18, E \nal\,Rock
Art m Central Arabia, t I-II, Bibhotheąue du Museon t III-IV, Publication de 1'Institut Onentaliste
de Lou\am 4 (1972), 6 (1975)
1 Por S Thurman, Rners of Sand, „Aramco World Magazme", t 34 nr 6, 1983, s 6
1 Na przykład Iz 13,20 „Nie rozbije tam Arab namiotu" (por tez Jr 3,2 i m )
4 Koran 9 90  wa ga a al-mu addiruna mm al-a lab
~* Rdz 2,6 ue- ed ya aleh mm ha aies, por tez Rdz 2,10-12, gdzie jest mowa o źródłach rajskich rzek
     6	H  von Wissmann, Die  Geschichte  von  Saba   U, s   13, tenże, Uber die fruhe  Geschichte
Arabiem und dat Entstehen des Sabaerreich, Wiedeń 1975 s 24 oraz 68-71
     7	Por H J Nissen, The occurence of Dilmun m the oldest texts of Mezopotamia w Bahram
through the ages   the Archaeolog^, oprać Shaikha Haya Ali Al Khalifa i M Rice, Londyn 1986
8	H von Wissmann, Die Geschichte \on Saba' II, s  14
   * Jak podaje „Le Figaro" z 18 kwietnia 1995, francuska ekspedycja pracująca w QaPat al Bahrayn
(5 km na północ od Al Manamy) pod kierunkiem Pierre Lombarda odkryła tabliczki akadyjskle Są tam
wykazy produktów składanych w ofierze bóstwom
      10 O tym dokumencie AT Olmstead, Assynan Historiograpln, Columbia, Miss , 1916 s 22-23,
Tadmor, IEJ 11, 1961, s  144—145 Jest to tzw monolityczna inskrypcja z Kurchu Zdanie to brzmi
I hm        gam-ma-lu śa mGi m-di-bu '   urAr-ba-a-a, zob I Eph'al, The Ancient Aiabs, Jerozohma-
Lejda 1982, s 21  Przekład całej inskrypcji AR I §594-611, ANET 277-279
" Na temat tej etymologu zob I Eph al, op cit, s 75, przypis 225
     p Na ten temat zob T Weiss Rosmarm, Aribi und Aiabien m den bafalomsch-assMischen
Quellen, „Journal of the Society of Onental Research ' 16, 1932, s 1-37 Szczegółowego przeglądu
źródeł dokonuje I Eph'al, op cit
"I Eph'al opcit,s 82-87
     14 P J Parr, Archeology of North West Aiabia m the first millenium BC w L Arabie
preislamiąue et son emironment histonąue et culturel, oprać T Fahd, Lejda 1989, s 42-A3
'M Sz Szifman, Nabatejskoje gosudarst\<.o i jego kultura, Moskwa 1976, s  15-16
16	Tamże, s 44
     17	Por  A  Lwingstone, Arabians  m  Babyloma/Babylomans  m  Arabia    Some  Reflexions  a
propos Ney, and Old Evidence, w   L'Arabie preislamique   , s 97-105
18	Nehemiasz 2,19  Gesem ha- arbi
19	J Pirenne, Paleographie des mscnptwns md arabes I, Bruksela 1956, s  167, 182
10 H von Wissmann, Die Geschichte von Saba   II, s  14

Przypisy	393
   °' Strabon, wg H I Macadam, Strabo Plinv the Elder and Ptolem\ of Ale\andrta Three
\ie\\ v of Ancient A/abia and its peoples,\v L Arabie preislamiąue , s 289-320
'Por na ten temat W F Albnght The Chionology of Ancient South Arabia m the Light of the
Fint Campaign of Exta\atton m Qataban, ,Bulletmof the Amencan Schoolsof Onental Research' 119,
Baltimore 1950 tegoż, Żur Chronologie des vonslamischen Arabien,w J Hempel, L Rost Von Ugant
nach Qumran   Beitrage żur alttestamenthchen und altonentahti hen Forschung, Berlin 1958
' B Doe Południowa Arabia, przeł M Gawlikowski, Warszawa 1978, s 31-34
14 F R Scheck, Szlak mirry i kad-idta przeł J Danecki, Warszawa 1998, s  108-109
     11 M B Piotrowski, Juznaja Aia\\ija \\ ranniem siiedniewiekomje Stanom lienije
sriednieuiekonogo obszczestna, Moskwa 1985, s 19
16 O kajlach zob MB Piotrowski op cit   s  140-150
^ Tamże s  19
18	Termin użyty przez W Caskela ZDMG 103, 1953
19	M B Piotrowski, op cit, s   18
   '" Termin abna służy na oznaczenie członków jakiejś grupy, nie zaś ludzi związanych
pokrewieństwem, jak banu zob MB Piotrowski op cit, s 150-151
Rozdział 2
EPOKA HELLENIZMU
     1 Informacje o roli aramejskiego jako języka uniwersalnego znaleźć można w pracy Aramaisch ah
Weltsprache, w F Altheim i R Stiehl, Die Araber m der alten Welt, t I Bif zum Begmn der Kaiseizeit
Berlin 1964, s 181-236 Por tez A Dupont-Sommer, Les Atameens, Paryż 1949, s 79-104
     1 Por G Cameron, Peisepohs Treasury Tablets, s 20 podaję za M A Dandamajew Iran pn
pierwych Achemienidach, Moskwa 1963, s 49 Cameron jednak uważa, ze tłumaczono od razu na
aiamejski i elamicki, bo w elamickim nie ma zapożyczeń z aramejskiego
   'LD Barnett, Ań Aramaic uifcription from Ta\ila, JRAS 1915, s 340-342, A Cowley The
fust Aiamaic inscription fiom India JRAS 1915, s 342-347, D Schlumberger, L Robert
A Dupont Sommer E Benveniste Une bilingue greco arameenne d Asoka, JA 246, 1958, s 1—48,
podaję za MA Dandamajew, op cit, s 51, przypis 71
     4 Por H I Macadam, Stiabo, Plm\ the Elder and Ptolemy of Ale\andna Three \ie\\s of
Ancient Aiabia and its peoples w L Arabie preislamique, oprać T Fahd, Lejda 1989 s 289-320
Te cztery Arabie to l peluzyjska (pelusiacum Arabia), ciągnie się ona od egipskiego Peluzjum po
Morze Czerwone, 2 właściwa, obejmująca wnętrze Półwyspu od Egiptu (tę Arabię zamieszkują
Skenici i Nabatejczycy, a jej główne miasta to Aelana (Ajlat) oraz Gaza), 3 błogosławiona (Aiabia
beata) 4 Arabia nomadów (Arabia nomadum) leząca na wschód od Morza Martwego
   ^ Por G \V Bowersock artykuł w książce Geographie historiąue au Pioche Onent oprać
P L Gatier, Paryż 1988, s 47-53
6	Jedna z dzisiejszych dzielnic Bagdadu - Al-Karch - nosi nazwę również związaną z tym określeniem
7	M  G Morony   Iiaq after the Mm>hm  Conąuest, Pnnceton 1984, s  215—216
     8	M Tardieu, LArmee de inamcheens a aIHira,w   LAiabie preislaimque et son emiionment
histonąue et culturel oprać T Fahd, Lejda 1989 s 23
Rozdział 3
NABATEJCZYCY I PALMYRENCZYCY
1 Rdz 25 13  beko]  Yiśma el Neba\ot Wujek .Pierworodny Ismaelow Nabajoth '
^ Filologowie twierdza  ze w hebrajskiej nazwie neba\ot  brak emfatycznej spółgłoski   t jest
natomiast \, której to głoski nie ma ani w aramejskiej, ani w arabskiej nazwie Rosyjski uczony I Sz

394

Przypisy

Szlfman, badacz starożytnych kultur semickich, uważa, ze zastrzeżenia filologów są mało uzasadnione,
ponieważ w rożnych językach semickich nazwa Nabatejczyków ma podobne formy (I Sz Szifman,
Nabatejskoje gosudarstuo i jego kultura, Moskwa 1976, s 11-12) Nie bierze jednak przy tym pod
uwagę, ze i na owych nazwach mogła zaciążyć etymologia ludowa
     I	Imiona nabatejskie w wielu wypadkach wykazują dokładne podobieństwo nie tylko do arabskich,
ale przede wszystkim do muzułmańskich imion   Tego typu imiona składają się z wyrazu    bd
(niewolnik, sługa), po czym następuje imię Boga A więc już w nabatejskim spotyka się imię bd 'lh\
odpowiednik arabsko-muzułmanskiego Abd Allaha,   M ś Ihy - „dar Boga", rb l - „wielki bóg", a także
imię Ben Hubalu - Syn Hubala
4 Ph C Hammond, The Nabateans   Their History, Culture and Archaeology, Lund 1973, s  12
s Rechawici byli potomkami eponima Rekaba (hen rekab), a bezpośrednim przodkiem syn Rekaba
-Jonadab Por Bibellexikon, s 1471 Jeremiasz stawia ich Judejczykom jako wzór wierności nakazom
przodka Wg Kronik 2, 55 wywodzili się od Chammath, ojca rodu Rekaba Zaliczano ich do Kinitow
(Kemtow) Por S Abramsky, The House of Rechab, „Erec Israel' VIII, s 255-264
6	Flawiusz, Dzieje nojny :vdoHskiej, I, 114—130, 14,14—33
7	Pliniusz Starszy, Historia naturalna, XII 3055
     8	Por  H I  Macadam, Strabo,  Plm\  the Elder and Ptolein\ of Alexandria    Tlnee \iew,s
of Ancient Arabia   and  its peoples, w   L Aiabie  pieislamiaue, ed   T   Fahd, Lejda 1989,
s   289-320
9	Ph C Hammond, op cit, s 73
10	Por M L Ingraham, „Atlal" 5, 1981, s 76-78
" Flawiusz, Staro-\tnosci, 8,163
p Ph C Hammond, op cit, s 95
n ISz Szlfman, opat, s 93
14 Ph C Hammond, op cit, s 96
     ls Por I Sz Szifman, op cit, s 95 (za Hafner, A 'arra, WM), gdzie wymienia się arabski termin al
ganyya oznaczający kamienny idol Problemem jest jednak brak w greckiej formie arabskiego ghajnu
Jest jednak możliwe, ze mamy tu do czynienia z aramejską wersją tego wyrazu, arabskiemu g
odpowiada przecież aramejskie '
16	Epifamusz mówi wprost „z niej narodzonego Dusarę", Epiph , Haer , 51
17	J Wellhausen Retfe arabischer Heidentums, Berlin 1902, s 50
18	Ph C  Hammond, op cit, s 98-99
     19	Por N Glueck, A Nabatean Mural Pamtmg,EASOR 141, cyt za Ph C Hammond, op cit,
s 91
10 Ph C Hammond, op cit, s 83
II	A Dupont Sommer, Les Arameens, Paryż 1949, s  100
   " Np CIS II, 3944 rś tdm\u,zob ISz Szifman, Sirijskoje obs:czesl\io epochi prmcipata (I-
III HM n e), Moskwa 1977, s 286
^ Tekst CIS II, 4202, zob tamże
     14 Między źródłami rzymskimi a napisami palmyrenskimi nie ma zgodności w tej sprawie
Źródła rzymskie mówią o tym, ze Zenobia miała dwóch nieletnich synów Herenmana i Timolaja,
natomiast inskrypcje wymieniają tylko jednego Wahb Allata - por I Sz Szifman, Sinjskoje
obszczestMo , s 292
Rozdział 4
ARABOWIE MIĘDZY BIZANCJUM A IRANEM
1 G Olmder, The Kmgs of Kmda of the Family of Akil al Murar, Lund-Lipsk 1927, s 34
1 Tamże, s 52

Przypisy	395
1 Tamże, s	65
4 Tamże, s	66
^ Tamże, s	67
< Tamże, s	77-82
7	Tamże, s	98
8	Zob F E	Peters, Mecca A Literary History of the Muslim Holy Land, Pnnceton 1994, s 27
" Tamże, s	28
10 Tamże, s 34-35
" Cyt  za   N W  Pigulewska, Arab\   u   gianic   Wizantn   i   Irana   w   IV/Vl  ww , Moskwa-
Lemngrad 1964, s 38
p Cyt jak wyżej
n Byli to Amr Ibn Kulsum, Al-Hans Ibn Hilhza, Labid Ibn Rabi'a
14 Siedem kas\d staroarabskich   Mu allaki, Warszawa 1981, s 50-51
^ A I Kolesmkow, Srazemje pri Zu-Kane, „Paliestmskij sbormk', nr 19 (82), 1969
Rozdział 5
ŻYCIE PLEMIENNE   DZAHILIJJA
     1 Ibn Haldun, Al-Muqadduna (Tarih al- allama Ibn Haldun, t 1), Bejrut 1979, s 224 Dalsze
cytaty wg tego wydania, s 223-262
   ^ As Śimsatl, Kitab al annar v.a mahasm al as ar, oprać As Sayyid Muhammad Yusuf,
Kuwejt 1977, t I s 85-86 Nazwisko autora związane jest z miejscowością Szimszat nad Eufratem w
pobliżu Bagdadu
     I	Cyt   za   I   M   Filsztinski   Słowiesnoje    iskusstwo   AraboH    M    dnennosti    i    ranmem
snedmev,iekowije   Arabskaja htieratuia w   snedmje wieka t I  s 57
4 Ibn Haldun, Al-Muqadduna, s 223
s Al-Mubarrad, AI-Fadil, oprać   Abd al 'Azlz al-Maymam, Kair 1956, s 30-31
     6	W późniejszym arabskim ten czasownik znaczył po prostu żywcem pogrzebać, albo przenośnie
pogrzebać nadzieje z kretesem
     7	MB Piotrowski Proioczeskoje d\\izemje vt  Arawu VII M ,w Islam Religija   obszczesty-o
gosudaistv,o, Moskwa 1984, s  21
     s Temu oratorowi poświęcona jest monografia MM Dziekana pt Quss Ibn Są idą al hadi
Legenda z\cia i tHOtizosct, Warszawa 1996
     ; Por na ten temat A Jones, The Language of the Qur an, w Proceedmgs of the Colloąuium
on Arabie Lexicolog\ and Lexicograph\, oprać KDevenyi, T Ivanyi, A Shntiel, Budapeszt 1993,
cz l, s 29^8 [= „The Arabist Budapest Studies m Arabie' 6-7]
     10	Al Isfaham, Kitab   al agam   t   XVI, 336, i As-Sigistanl, Al Mu ammarm 31, zob   MB
Piotrowski op   cit   s 24
II	F Gabrieli, Gh Arabi, Florencja 1975, s 26
p  Koran 2 135, a także podobny werset 3 67
nAl-Isfahani op   ar, t IX, s  120
14 D J Halpenn, Ibn Sa^ad tradition and the legend of al Dajjal, JAOS 96/2, 1976
11	At-Tabari, Tarih ar ru^ul Ha al muluk, t I, s  1861 i 1867-1868
16 Tamże, t I, s  1890
"Tamże, t I, s  1066-1067, Al-Baladun, Futuh s  146
18	At-Tabari, op cit  t I, s 1859 i 1864
19	Koran Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J Bielawski, Warszawa 1986, s 946
10 Tamże, s 946-947

396

Przypisy

Rozdział 6
JĘZYK ARABSKI
1 Ibn as-Sikklt, Tahdib al-luga, Bejrut 1895, reprint, s 59-69
   ' O rodzinie chamitosemickiej i badaniach nad nią pisał A Zaborski w artykule Języki
afroazjatyckie albo chamitosemickie pod koniec XX wieku, „Przegląd Onentahstyczny", nr 1-2
(177-178), 1996, s 15-30
     1 Por na ten temat Sh B Abed, Anstotehan Logic and the Arabie Language m Alfarabi,Nowy
Jork 1991, s 132-141
Rozdział 7
POEZJA  STAROARABSKA
1 R Blachere, Histoire de la htterature arabe, t MII, Paryż 1952-1966
' Poezja arabska   Wiek Vl-Xlll, oprać J Danecki, Kraków 1997, s 216
1 A Mickiewicz, Dzielą wszystkie, t I, cz 2, Wrocław 1972, s 67
4 Klasyczna poezja arabska   Poezja epoki Abbas\dow, oprać J Danecki, Warszawa 1988
1 Poezja arabska   Wiek V1-XIII, s 213
6	Ibn Qutayba, Kitab as-si r \\a as-su ara , oprać M J de Goeje, Lejda 1904, s  14-15
     7	Tej nazwy używa J   Bielawski w Historii   literatury   arabskiej    Zarys, Wrocław  1968,
i Klasycznej literaturze arabskiej, Warszawa 1995
8	Poezja arabska   Wiek V1-X1II, s 52, 53
9	A Hamon, On the Art of Medieval Arabie Literaturę, Pnnceton 1974
10	Poezja arabska   Wiek V1-XIII, s 53-54
Rozdział 8
NARODZINY MONOTEIZMU
1 M Cook, Mahomet, przeł B R Zagorski, Warszawa 1999, s 26
      J   Danecki, Konstytucja   medynenska, „Studia Religioznawcze" nr 1/167   Warszawa 1993.
s  37-45
Rozdział 9
KORAN
1 J Burton, The Collection of the Qur'dn, Cambridge 1977, s  118
1 T Nagel, Der Koian, Monachium 1983, s  18, za Az-Zuhrim
'W M Watt, Islamie Revelation m the Modern World, Edynburg 1969, s 21
     4 Por L I Khmowicz, Kmga o karanie jego proischozdienn i imfołogu, Moskwa 1986,
s 71-72
     1 Później w trakcie dyskusji teologicznych szyici zrezygnowali z tego twierdzenia Uczynił to
wybitny myśliciel szyicki z przełomu X i XI w Asz-Szanf al-Murtada Por W Madelung, Imamism
and mutazilite theolog\, w Le Shiisme unamite oprać T Fahd, Paryż 1979, s 26
     6 Ta zasada to po arabsku nash al hukm duna at-tilaua, dotyczy na przykład kary kamienowania
która nie jest wymieniona w Koranie, a w prawie islamu obowiązuje
7Zob J vanEss, Theologie und Gesellschaft  , t I, Berlin 1992, s 31
8 W M Watt, op cit, s 29

Przypisy	397
Rozdział 10
IDEOLOGIA ISLAMU
     1	Zob At-Tabari, Tarih ar-rusul wa-al muluk, oprać Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim, Kair b r ,
t II. s 309
     2	Zob A Mickiewicz „Rozchodzą się z dzamidów pobożni mieszkance" - Bakczvsaraj n  noc\
(VII,  1)   Termin d~amid   pochodzi od dzami'at   '[miejsce] gromadzące' i jest używany wśród
muzułmanów polskich
     1 Al-Hamadam, Makamy   Opowieści łotrzykowskie, przeł J Danecki, Warszawa 1983, s 96-97
ze zmianami
Rozdział 11
TRADYCJA (SUNNA) PROROKA
1 Al-Buchan, Sahih, księga 40 - komentarze do sury 2 183
1 Cyt wg Mahomet Mądrości Proroka, przeł J Danecki, Warszawa 2000
" I Goldziher, Kampfe urn die Stellung des Hadiths im Islam, ZDMG LXI, s 860 i n
4 Zob P Crone, Roman and Provmcial Łan, Cambridge   1987, s 33
^Konstytucja medynenska,przeł  J Danecki,„PrzeglądReligioznawczy", Warszawa 1993, s 37^15
6	Zob dokładniej na ten temat M Rodinson, Mahomet, przeł E Michalska-Novak, s 245
7	P Crone, op cit, s 33
     8	Z takim przekąsem traktował tradycję muzułmańską I  Goldziher (zob  na ten temat uwagi
J  Burtona w The Intioductwn to the Hadith, Edynburg 1994, s XII-XII    Zob tez opinię w tej
sprawie A Notha, The Early Arabie Historical Traditwn, Pnnceton 1994, s 6
   * Bardziej szczegółowo przedstawiam oba punkty widzenia w Podstawov,}ch wiadomościach o
islamie, t I, s 99-106, i w artykule Kształtowanie się tiad\cji Mahometa, w Plenas Arabum
domos pod red M M Dziekana, Warszawa 1993, s 57-73
Rozdział 12
PODBOJE
1 Ibn Haldun, Al-Muqaddima, t I, Bejrut 1979, s 226
' Tamże, s 224
' Tamże, s 359
4FM Donner, The Early Islamie Conquests, Pnncelon 1981   s 257
Rozdział 13
KALIFOWIE  SPRAWIEDLIWI
1 At-Tabari, Tarih ai-iusul H a al muluk, t I, Lejda 1879, s  1829
     Na temat kontrowersji  wokół Usmana pisał ostatnio W   Madelung,  The   Successwn    to
Muhammad  A stud\  of the Earlv Caliphate, Oksford 1997, s 79-140
1 At-Tabari, op cit   t I. s 3021-3022, oraz W Madelung, op cit, s  138-139



Rozdział 14
PANOWANIE UMAJJADOW   ARABIZACJA
     1 Tu cytuję wersję At Tabanego zawartą w jego „Historii wysłanników i królów", por At-Tabari,
Tanh ar rusul wa al-muluk, oprać Muhammad Abu al-Fadl Ibrahim, Kair b r , t VI, s 202-204
   
398

Przypisy

     M Ullmann, Żur Geschichte des Woites barid , Post , Monachium 1997 Po arabsku jego
nazwa band bezpośrednio wywodzi się z łaciny (od rzeczownika \eredi nazwy rządowych koni
pocztowych), a pośrednio od pierwotnej greckiej (a więc bizantyńskiej) formy tej nazwy beiedom
O znaczeniu tego starożytnego systemu łączności imperialnej i arabskiej roli w jego utrwalaniu
świadczyć może fakt, ze niemiecki rzeczownik pospolity koń (Pferd), pochodzi bezpośrednio od
terminu band
     1 List ten został dokładnie omówiony przez P Crone i M Hmdsa w pracy God s Cahph Religiom
Authorit\ m the First Centuries of Islam, Cambridge 1986 Tekst cytuję za At-Tabanm, op ctt
Rozdział 15
POD PANOWANIEM ARABSKIM
1 B Lewis, Ambonie u  historii przeł J Danecki, Warszawa 1996, s 83-84
°M Morony, lraq after the Muslim Conquest,Pnnceton 1984, s 181-214, por także jego The
Effects of the Mushm Conąuest on the Persmn Population of Iraq, „Iran" 14  1976, 41-59
1 At-Tabari, Ta ń h     t I s 2261
4 Por Th Noldeke, Taban, s 441
s Al Baladuri, Futuh al-buldan, Kair 1958 s  110
6	M Morony, op cit, s 301
     7	J van Ess, Theologie und Gesellsihaft im 2  und 3 Jahihundert Hidschra,t II, Berlin 1992,
s  79-84
8	M Morony, op cit, s 310
9	T F Glick, Islamie and Clmstian Spain m the Earh Middle Ages, Pnnceton 1979, s  176
10	T F Glick, op cit, s 72
" J T Monroe, Hispano-Arabic Poetr\   A Student Antholog\, Berkeley 1974, s 207
p Cyt za A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979, s  174-175
Rozdział 17
PAŃSTWO   ABBASYDOW
     1 Ibn Hazm Nas;\jmk gołębic\ O miłości i kochankach przeł J Danecki, Warszawa 1976,
s 163
Ch Pellat, Ibn al-Mucjaffa    Mort \ers 140/757   «Conseilleur>  du calife, Paryż 1976, § 45
I	Tamże, § 48
4 Tamże § 34
^ Tamże, § 35
6 Tamże 5} 36
" Tamże, § 10
     s Ten termin S D Goitem tłumaczy jako catechism, zob jego A turnmg point m the histon of the
Mushm state (Apropos of the Kitab al Sahaba of Ibn al Muąaffa') w Studies m Islamie History
and Institutions, Lejda 1968, s 157, Ch Pellat, op cit s 6 reglement D Latham, Ibn al Muąaffa'
and Earh Abbasid Piose,w The Cambridge Histon of Arabie Literaturę, l II The Abbasid
Belles Lettres, Cambridge 1990 s 67 religious c ode
" Ch Pellat, op cit, § 11
10	Tamże, § 24
II	Tamże, ą 13
p Tamże, § 17
11	Por P Crone  Slaves on Horses, Cambridge 1980, s 64, 246przyp l, za D Latham opat,*, 67

Przypisy	399
14 Ch Pellat, op cit, § 12
^ Taufik al-Hakim, Dom nie spełnionych marzeń, prze! J Danecki, Warszawa 1982 s 208
Rozdział 18
EPOKA ISLAMIZACJI
     1 Nie jest to jedyna klasyfikacja, historycy raczej są skłonni przyjmować inne podziały, wynikające
głównie z procesów historycznych i politycznych I tak J Hauzmski proponuje wydzielać trzy etapy,
a mianowicie lata samodzielności 750-945, lata podporządkowania kalifów innym władcom 945-1152
oraz lata względnej samodzielności na terenie Mezopotamii 1152-1258
11bn an-Nadlm, Fihnst, Kair b r , s  153-154 i 382
   'Por np Ph Hitu, Dzieje Arabów., przeł W Dembski, M Skuratowicz, E Szymanski,Warszawa
1969, M Fakhry, A Htstom of Islamie Philosophy, wyd II, s 4
4 Por M G Balty-Guesdon   Le Bavt al Hikma de Baghdad, „Arabica' 39, 1992, s  131-150
     s Relacje na ich temat zachowały się w klasycznym dziele Al-Mas'udiego (X w ) pt Murug ad
dahab wa ma adm al gawhai (, Łąki złota i kopalnie drogich kamieni )
Rozdział 19
WŁADZA INNYCH (WIEK IX - POŁOWA WIEKU XI)
     1 M Arkoun, L Humanisme aiabe au IV1 'nf siecle, Paryż 1982 s 173, Miskawayhi Taganb
al-umam, s 307-308
     1 Tłumaczę na podstawie tekstu oryginału cytowanego przez D Ayalona w artykule Egypt as ci
dominant factor m Syria and Palestme w Egypt and Palestine A Millenium of association
(868-1948), oprać A Cohen i G Baer, Jerozolima 1984, s 24-25
1 Przełożone na język polski przez J Bielawskiego pt Księga pouczających pr^ktadon , Wrocław 1975
     4 Ibn at-Tuwayr, Nuzhat al muąlatayn fi ahbar ad-dcmlata\n, oprać Ayman Fu ad Sayyid,
Bejrut 1992, s 8-9
Rozdział 20
W DRODZE DO  UPADKU
1 C Cahen, L Islam des origmes au debut de I empire Ottoman Paryż 1970 s 359
1 Chodzi tu oczywiście o Turków seldzuckich, którzy stawili czoło fatymidzkim szyitom, określenie
„stronnictwo krzyża" (sl at as-sulb) jest wyraźnym nawiązaniem do szyizmu jako „herezji  podobnej
do chrześcijaństwa
'M I Nasr Ibn Sana   al-Mulk [Seria , A'lam al-'Arab' nr 96] Kair 1971, s  102
4 Dywan jego poezji został wydany w Kairze w 1961 roku przez A al Badawiego 11 al Ibyariego
(Div,an al Qadi al Fadil, Kair 1961, t I-II)
^U Haarmann (oprać ) Das Pyramidenbuch des Abu Ga far a/-Wm;, Bejrut 1991
                                        Rozdział 21
SZTUKA ARABSKA I MUZUŁMAŃSKA   IKONOKLAZM I HORROR    VACUI
     1 Niemiecki uczony Rudi Paret zebrał teksty hadisow dotyczące muzułmańskiego ikonoklazmu oraz
ich prawnej interpretacji (Textbelege zum islamischen Bildenerbot, w Das Werk des Kunstlers
   
400

Przypisy

Hubert Schrade zum 60 Geburtstag, oprać H Fegers, Stuttgart 1960, s 36-48, przedruk
Schrifien -urn Islam, oprać J van Ess, Stuttgart 1981)
1 Tamże, s 217
'Tamże, s 219
     4 O ornamencie i arabesce zob O Grabar, The Medialion of Ornament A W Mellon Lectures
m Fine Atts, Prmceton 1992
Rozdział 22
PISMO, KALIGRAFIA   KSIĄŻKI
' Di\\an al-Hudali\\in. Kair 1965, s 64
2 Siedem kas~\d staroarab^kich   Mu'allaki, oprać J Danecki, Warszawa 1981, s  153
1 D Testen, On the Arabie of 'En  'Avdat Inscriptton, JNES, 55/4, 1996, s 281-292
4 N Abbott, The Rise of the North Arabie Script and Its Kur'amc Development, nith a fuli
descnptwn of the Kur'an manuscripts m the Oriental Institute, Chicago 1939, s 5-8
1 E Ashtor, Histoiie de prix et salatres dań1; l'Orient medieval, Paryż 1969
Rozdział 23
ARABSKA  POEZJA  KLASYCZNA
   'Por na ten temat Koran 31 6-7 i dalej uwagi w rozd/iale „Kultura popularna", a także D Pmault,
Story-Telhng Techmc/ues m the Arabian Nights, Lejda 1992, s 1-2, autor powołuje się na
komentarz A/-A^srKa/Az-Zamachszanego (zm 1144) oraz na Ph Hittiego, Dzieje Arabón
   - Ten werset wyraźnie ma inną składnię (dłuższe zdania podrzędnie złożone), inną stylistykę jedno
rozbudowane zdanie w miejsce poprzednich urywanych, luźnych stwierdzeń, i wreszcie ma inną
budowę rytmiczną Wszystko to w oczywisty sposób wskazuje na jego pochodzenie z innego okresu
1 Poezja arabska   Wiek VI-XI1I, oprać J Danecki, Kraków 1997, s 217
4 Tamże, s 222
I	Tamże, s 221
6	Al-Isfahani Kitab al-aganl, t VII, s 94-95, Poezja arabska   Wiek  VI-XII1, s LXII-LXIII
7	Poezja aiabska   Wiek Vl~XIIl, s 202-203
s Tamże, s 288
9	Tamże
10	Tamże, s 319
II	Tamże, s 311-312
12 Tamże, s  331-332
11	Klasyczna poezja aiabska, oprać J Danecki, Warszawa 1988, s  157
14 Poezja arabska, s 420
n Dlwan BaSsdr Ibn Burd, oprać Muhammad at-Tahir Ibn 'Aśur, Kair 1957, t III, s 229-231
16	Poezja arabska, s  317
17	Tamże, s 353-354
18	Tamże, s 419
19	Tamże, s 365
211 Klanczna poezja arabska, s   165
" Poezja aiabska, s 442^443
" Tamże,  s 443
21 Tamże, s 444
24 Ś Dayt, Tarih al-adab al-'arabi, t IV, Kair b r , s  17

Przypisy	401
A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979, s 256
1 J Ch Burgel, Die ekphrashschen Epigramme des Abu Tahb al-Ma'rnuni, Getynga 1965
S Sperl, Mannerism m Arabie Poetn', Cambridge 1989
Rozdział 24
KULTURA LITERACKA ROZWINIĘTEGO IMPERIUM
     1 Autentyczność tej anegdoty jest dość wątpliwa Al-Dzubba'i urodził się w 277 roku hidzry
w Basrze, Al-Mubarrad zaś umarł w 285 roku hidzry w Bagdadzie Do Bagdadu Al-Dzubba'i przybył
między rokiem 314 a 317, więc me mógł być uczniem Al-Mubarrada Być może ta historyjka dotyczy
jego ojca — Abu Alego, niemniej jednak, podobnie jak wiele innych, świadczy o tym, jakie opinie
krążyły o gramatykach Zob Al-Hatib al-Bagdadi, Tauh Bagdad, i XI, s 55
1 Ibn Qutayba, Kitab al-rna 'anf, Kair b r , s 3
     1 Al-Mubarrad, Al-Fadil, oprać 'Abd al-'Aziz al-Maymani, Kair 1956. s 86 Inne przykłady zob
tamże, s 8,43,49,54,68
     4 IM Filsztmski, Stowiesnoje iskussfuo Arabów w drie\\nosti i ranmem sriedmewiekouije,
Moskwa 1979, t II, s 184
11bn Qutayba, Adab al katib, s  17
     6	„II est douteux que Mu'awiya ait manąue a ce point de dignite" — por A F L Beeston, Epistle on
the Singmg Girls, s 48
7	Poezja arabska   Wiek VI-XUl, s 222-223
8	Miskawayh, Tiaile d'ethique, przeł M Arkoun, Damaszek 1969, s 29-32
9	Al-óahiz, Kitab al buhald', cyt za I M Filsztmski, op cit, s  180
     1(1 Al-Gahiz, Kitab al-ha\awan, t I, s 50-52 Fragmenty tego tekstu zdobią fronton starego gmachu
Biblioteki Uniwersyteckiej w Warszawie
" Ibn Qutayba, Kitab al-ma'arif, Bejrut 1978, s 4-6
     12 Cyt za A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979. s 210, przekład ze
zmianami, Muhtahf al-hadlt, s 71
Rozdział 25
KULTLRA POPULARNA
1 Koran 31  6-7 — tłum J Bielawskiego, por tez tamże, przypis na s 909
     1 Az-Zamachszan (zm 1144) - wg D Pmaulta, Stor\-Tellmg Techmąues m „The Arabian
Nights", Lejda 1992, s 1-2
     1 Tę anegdotę cytują A Mez, Renesans islamu, s 32, N Abbot, A Nmth-Centun Fragment of the
„ThousandNights', „Journal of Near Eastern Studies" 8, 1949. s 155 Zob tez D Pinault, op cit, s 2
4 Ibn an-Nadim, wg D Pmaulta, op cit. s  12
1 D Pinault, op cit, s 250
6 OpoHtesa łotr:\ko\\skie przeł J Danecki, Waiszawa 1983. s  106-107
Rozdział 26
PRAWO
1 Ibn Ruśd, FasI al-maqal, wyd G F Hourani, Lejda 1961, s  l
      Termin „teologia rozumowa" (raisonmerende  Theologte) ukuł niemiecki islamista H  Halm,
a termin „teologia kontrowersji" (Kontroverstheologie) Josef van Ess
' J W Sweetman, Islam and Clmstian Tl^eolog^,C7_ II, t II, Londyn 1967, s  190

402

Przypisy

     4 Por artykuł J van Essa w „Revue des Etudes Islamigues' 44, 1976, G Makdisi, The Rise of
College s, Edynburg 1981
   * Ch Pellat (oprać ), Ibn al Muąaffa Mort vers 140/757, «ConseilIeur» du calife, Paryż 1976,
s 32-34, §25 „Należy podjąć kształcenie armii przez nauczanie Księgi i zgłębianie sunny, przez
nauczanie wierności, niezawodności i oddalania się od heretyków '
6	Al-Mawaqif, cyt za J vanEss, Die Erkenntmslehre des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden 1966, s 37
     7	R M  Frank, The Metaphysics  of Created Bemg Accordmg  to Abu  l Hudhayl al Alldf,
Stambuł 1966, s 8
8	Tamże, s 6
9	J Schacht, Ań Introductwn to Islamie Law, Oksford 1964, s 5
     10	Termin liawala pochodzi od czasownika hawwala („przenosić") i oznacza uproszczenie łańcucha
zadłużenia przez przeniesienie długu z jednego dłużnika na drugiego  Tę zasadę przejęło już w
średniowieczu kupiectwo europejskie, i w ten sposób termin liawala dotarł do języków europejskich
Dla zawarcia hawall używano dokumentów sporządzonych formalnie
     11	Por nieco szerzej na ten temat J Danecki, Podstawo-ne wiadomości o islamie, 11, Warszawa
1997, s 261-262
p 'Ali Ibn AbT Tahb, Nahg al-balaga, Kair b r
n Siedem kasyd staioarabskich   Mu a/laki, oprać J Danecki, Warszawa 1981, s  160-161
14 Por tez Koran 2 173. 6 145, 16 115
MKpł 11, 7, Pwt 14,8
16	Porph , De abim I, 14, Herodian, V, 6
     17	Por   napaś habbasar baddam hi   napaś koi basai damo —Kpł 3, 17,7,26-27, 17, 10-16,
Pwt 12, 16 i 23, 15,23
18	I Sz Sziłman, Nabatejskoje gosudarstwo i jego kultura, Moskwa 1976, s 40
19	Np Koran 2 173 „On zakazał (   ) tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu"
7(1 Rdz 17,9-14
11 Por J Schacht, op cit, s 25-26
Rozdział 28
SUFIZM
1 R A Nicholson   Studies m Islamie mysticism, Cambridge 1967 s 25
J Ch Burgel Allmacht und Machtigkeit, podaję za A Schimmel, Mystische Dnnensionen des
Islam   Die Geschichte des Sufismus, Frankfurt nad Menem 1985
I	M G Morony, liaą after the Mushm Conquest, Prmceton 1984 s 523
' Chodzi o koramczny werset 42 11  „Nic nie jest do Niego podobne"
11bn Sa'd, Tabaąat, t YII/1, s 73-80, cyt za M G Morony, op cit   s 4
6	M G Morony, op cit, s 461
7	Por Izaak z Niniwy, Tiaktar\ imsr\tzne,cyt za MG Morony opcit,s 448, por tez tamże, s 461
8	M G  Morony, op cit, s 448—449
     9	Ahmad Ibn 'Abd Allah al-Isbaham, Hihat al awIna , t II  Kair 1933  s   132, 140, przekład
angielski JA Williams Islam Nowy Jork 1961   s  124
10	M Smith, podaję za M G Morony, op cit, s 449
" W jego dziele Ihya    ulum ad-din („Ożywienie nauk religii"), t IV cz 14, Kair b r   s 2598
p A Schimmel, op cit, s  162
II	Taką koncepcję opracował R Zaehner w książce Hmdu and Mmlim Mysticism Londyn 1960
14	A Hourani, Historia Arabów, przeł J Danecki, Gdańsk 1995, s 84
15	Kitab sirat al-awhva , oprać B Radtke, Bejrut 1992, s 5
" A Schimmel, op cit, s  176

•'—*-

Przypisy

403

17	F Meier, Qusayn s , Tartib as-suluk" w Bausteme I, s 237
18	Abu Harmd al Gazali, Nisza świateł, przeł J Wronecka, Warszawa 1990, s 66
19	Ibn al-'Arabi, Targuman al asv,aq, Bejrut b r , s  182
1(1 Dywan   Wschodni    Wybór arcydzieł  literatury   egipskiej   awro-babilonskiej    hehiajskiej
arabskiej, perskiej i indyjskiej Ułożył A Lange, Warszawa-Krakow 1921, s  199
11 Ibn al-Fand, Dman, Bejrut b r , s  140-143
"Tamże, s  188
Rozdział 29
HISZPANIA
     1 H  G   Gadamer, Prawda   i   metoda   Zarys   herrneneutyki   humanistycznej, przeł  B   Baran,
Kraków 1993  s  37-^2
I	J Strzelczyk, Goci   Legenda i rzeczywistość, Warszawa 1984, s 250-251
'T F Glick, Islamie and Chnstian Spain m the Early Middle Ages Pnnceton 1979, s 30-31
4 Tamże, s 33
sPor na ten temat J Strzelczyk Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s 124-126
6	T F Ghck, op cit   s 35
     7	Korzystam z przekładu niemieckiego Die Spamsch-aiabische Kultur m Orient und Okzident
przeł K Maier, Zurych i Monachium 1984
K Ihsan 'Abbas, Tanh al-adab al-andalusl, Bejrut, s 356
     9	P Guichard, The Social Histon of Mushm Spain, w  The Legacy of Mushm Spam, oprać
Salma Khadra Jayyusi, t II, Lejda 1994 s 697-698
10	Ibn Hazm, Naszyjnik gołębicy, przeł J Danecki Warszawa 1976 s  14
II	Tamże, s  159
p Tamże s 242
11	Tamże, s 82
14 Tamże, s  143
11 Tamże s  147
16	Tamże, s  148
17	Tamże, s 89 90
18	Tamże, s  143
" Tamże, s 50
'"Tamże, s  188
      1 Usama ibn Munkidh, Kitab al I tibai   Księga pouczających przykładon, przeł J Bielawski
Warszawa 1975, s 242
" wa-huwa garin   ala madhab I ana ii - cyt za Ihsan Abbas, op cit, s 44
^ J Monroe, Hispano Arabie Poetry, Berkeley 1974, s 28
14 Tamże, s 40
""• Tamże, s 39
16 Tamże, s 43^5
Rozdział 10
ZAPOŻYCZENIA
' R Kipling, Short Stories Hammondsworth, 1971
1 H Pirenne Mahomet et Charlemagne, wyd 2, Paryż 1970
T F Ghck, Islamie and Christian Spam m the Early Middle Ages, Pnnceton 1979

404

Przypisy

     4 Taką cieszącą się niezmienną popularnością książką jest na przykład dzieło S Hunke Allahs Sonne
uber dem Abendland, Stuttgart 1995, oraz M Boucaille'a La Bibie, le Coran et la science Les
Ecritures samtes exammees a la lumiere des connaissances modemes, Paryż 1976
     s Wskazuje się na wpływy logiki Arystotelesowskiej (K Yersteegh), fonetyki indyjskiej
(J Danecki, V Yaugh)
6 Te związki, a głównie paralehzmy, pokazuje P Crone w Roman and Provmcial Law
     1 Por studium J Yerneta, La cultura hispano arabe en Onente y Occidente, Barcelona 1978,
oraz A Catala, Un mgemero arabe del siglo Xl al Karagi, „AI-Andalus", 35 (1970), s 69-72
     8	Najlepszy opis arabskiej huerty i jej przenoszenia do Hiszpanii chrześcijańskiej znaleźć można w
pracach R I Burnsa Islam under the Crusaders   Colomal Survival m the Thirteenth-Centum
Kmgdom of Yalencia, Pnnceton l913,Medieval Colomahsm   Postcrusade Exploitatwn of Islamie
Valencia, Pnnceton 1975
     9	Od kilku lat dysponujemy już krytycznym wydaniem tego dzieła Ibn Wahśiyya, Al-Filaha an
nabatiyya, oprać Tawfiq Fahd, t I-II, Damaszek 1993-1995
     10	Nazwa sinus ma ciekawe pochodzenie Otóż cięciwa u matematyków indyjskich nazywana była
dziva Z czasem termin ten ograniczono do połowy cięciwy (ardhadzna - „środkowa cięciwa"), czyli
sinusa Ten termin przeniesiono do arabskiego jako dzajb Adelard z Cremony uznał, ze dzajb znaczy
po arabsku kieszeń, i tak tez przetłumaczył go na łacinę, jako sinus (J Yernet, op cit, s 84)
"Por na ten temat doskonałą pracę J Bielawskiego Książka H śniecie islamu Wrocław 1961
Rozdział 31
WIELCY EPIGONI   IBN TAJMIJJA I IBN CHALDUN
     1 Z czasem sułtanowie osmańscy zaczęli sobie uzurpować prawo do tytułu kalifa Już Sulajman II
(1520-1566) używa tytułu „następca (chalifa) Wysłannika Boga (tj Mahometa), „dziedzic kalifatu"
(por T Nagel, Staat und Glaubensgememschaft im Islam, t II, Zurych i Monachium 1981, s 172)
W późniejszych czasach Osmanowie stworzyli legendę, ze ostatni Abbasyda po zdobyciu Kairu na
Mamelukach przez Sahma I (1512-1520) przekazał Osmanom prawo do kalifatu Za Sulajmana II
takich legend jeszcze nie upowszechniano, mówiło się tylko o dziedziczeniu kalifatu Dopiero za Abd
al Hamida II (Abdulhamit II, 1876-1909) oficjalnie stwierdzono (Konstytucja z 1876 roku), ze sułtan
osmański nosi tytuł kalifa W 1923 roku parlament turecki nadał jeszcze tytuł kalifa Abd al-Madzido-
wi II, ale już w roku 1924 kalifat oficjalnie zlikwidowano
     1 E Sivan, Ibn Taymi\'\a Father of the Islamie Revolution Medie\al Theolog\ and Modern
Pohtics, „Encounter" May 1983 s 41-50
I	Tamże s 41
4 T Nagel, op cit, t II, s  111
   ^ Szczegółowo tę tematykę omawia praca Die Heiligenverehrung im Urteil Ibn Taymwyas und
semer Zeitgenossen Inaugural-Dissertation żur Erlangung der Doktorwurde der Philosophischen
Fakultat der Rhemischen Fnednch Wilhelms Unnersitat zu Bonn, vorgelegt \on Marwan Kabbani
aus Beirut/Libanon Bonn 1979
6 M Abu Zahra, Ibn Ta\mi\\a  Hayatuhu \\a-asmhu ara uhu nafiyhuhu, Kair 1971  s 510-511
Magmu fatawa sa^h al-islatn Ahmad Ibn Hanbal Gam  wa-tartib al faąir ila Allah 'Abd ar
Rahman   Ibn  Muhammad  Ibn   Qasim  al-'Asimi   an Nagdi   al HanbalT      wa-sa adahu   ibnuhu
Muhammad Ar Riyad 1991
     8	Jednak w wielu sprawach Ibn Tajmijja nie zgadzał się z Al Ghazahm, dotyczyło to zwłaszcza
kwestii interpretacji Koranu Por na ten temat M Abu Zahra op  cit   s 226-236
9	N S Kirabajew Socjafnaja filosofija musul manskogo Wostoka Moskwa 1987, s   100
"'Tamże, s 101
II	M Abu Zahra, op cit, s 214

Przypisy	405
p M Kabbam, Die Heihgenverehrung   , s  31
11 Ibn 'Arabi, Al Futuhat al makkiyya, oprać  'Utman Yahya, wyd I, Kair b r , t XI, s 6-17
14 M Abu Zahra, op cit, s 332
IST Nagel, opat, t II, s  134-135
16	N S Kirabajew, op cit, s 102
     17	Ibn Taymiyya, As-Siyasa as sar ma fi islah ar ra i  ua ar ra iy\a, oprać  M  Ibrahim al
Banna i M Ahmad'Aśur Kair 1971, s  15-16 Ibn Tajmijja nie wspomina tu szan' atu, co zauważa
Kirabajew (op cit, s  102)
18	Ibn Taymiyya, op cit   s 78-79
     19	T Nagel (op cit, t II, s  125) mówi o kalifacie proroctwa i miłosierdzia M Abu Zahra (op cit,
s 345) używa innej terminologii, którą tu cytujemy
1(1 M Abu Zahra, op cit, s 236
'' Ibn Taymiyya, op cit, s  18
"T Nagel, opat, t II, s  119
11 Tamże, s  117-118
     14 Ibn al Chatib, Lisan ad-Dm (zm 776/1384), działacz polityczny, mąż stanu i historyk z arabskiej
Grenady Autor wielu dzieł poświęconych historii Andaluzji i jej uczonym
II	Ibn Haldun Tarih al- Mama Ibn Haldun, t I, Bejrut 1979, s  12-13
      6 Tamże, s 3 „Należy więc ona [historia] do filozofii, jest nauką oryginalną i godną tego, by ją
zaliczyć do nauk filozoficznych '
     17 Termin badn używany przez Ibn Chalduna na określenie koczowników rożnie interpretowano
(por S M Bacijewa, htoriko waołogic:ei>kij traktat Ibn Chalduna Mukaddima Moskwa 1965,
s 160, przyp 43) Nie ulega jednak wątpliwości, ze Ibn Chaldun ma na myśli społeczność nieco
obszerniejszą niż sami tylko bedumi bo włącza tu tez mieszkańców wsi Chodzi zatem o społeczeństwo
memiejskie, nie zorganizowane przez system władzy typowy dla ludów osiadłych A zatem bad\\ to
koczownicy i związana z nimi ludność wiejska W późniejszej swoje) pracy (Bedumi i goio:amje w
,Mukaddune Ibn Chalduna, vi Ot:eiki istorn arabska] kultur s 311—356) Bacijewa mówi już
tylko o ludności bedumskiej
"8 Ibn Haldun, op cit   s 213-214
   ~"> Ciekawe ze arabski termin na oznaczenie cywilizacji miejskiej (inadma - tamaddun -
madaniy\a) jest pochodzenia mearabskiego wywodzi się bowiem z języka aramejsklego Bedumi nie
znali pojęcia miasta i zapożyczyli je dopiero od obcych ludów
III	Ibn Haldun op cit, s 214
   " Abu Hayyan at Tawhidi Kitab al nuta wa al mu anasa oprać A Amin i A aż Zayn Bejrut
b r t I s 80
1 Tamże s 83
" Ibn Haldun, op cit   s 244-246
   " Ibn Chaldun używa tu słowa H«;I , czyli rozdzielający, oddzielający co zdaje się być jego
terminem na określenie siły powstrzymującej społeczności przed wzajemnym napadaniem na siebie
W przekonaniu Ibn Chalduna MĆ/H oddziela od siebie skłóconych ludzi i nie dopuszcza do zatargów
między mmi
" Ibn Haldun op ar, s 244-245
      16 Na przykład w rozdziale VIII (s 255-226) powiada , krewny czuje w duszy przykrość (\agidu
fi nafiihi gadadatan) gdy niesprawiedliwość spotyka jego bliskiego '
v Ibn Haldun op   cit   s 226
1hSM Bacijewa op at, s  188-189
"> Ibn Haldun op cit, s 229-230
40	Tamże, s 300
     41	E Gellner, A pendulum JHmg theon of Islam w Socwlog\ of Religion  Selected Readings
oprać R Robertson, Penguin, Hammondsworth 1969, s  127-138
   
406

Przypisy

4" Ibn Haldun, op cii, s 308
     41 Tu nie ma spójności w wywodach Ibn Halduna, w kilku bowiem miejscach podaje on inne liczby
prestiż utrzymuje się przez cztery pokolenia (s 239), a przy tym dynastia przechodzi przez pięć etapów
rozwoju (s 310)
44	Ibn Haldun, op cit, s
4<i Tamże, s 241
*	Tamże, s
47 Tamże, s
45	Tamże, s
49 Tamże, s
*	Tamże, s
łl Tamże, s
^ Tamże, s
240
310-313
338
358-359
358
362
358-370
369
11 Tamże, s 332
S4 Tamże, s 386
^ Ibn al-Azraq, Bada'i
, t I, s 34
Rozdział 32
UPADEK ŚWIATA ARABSKIEGO
1 'Abd dl-Latlf Hamza, Al-Qalqasandi ft litabihi Subh al-a'sa   'Aid wa-tahlil, Kair [1961], s 77
^A Hourani, Historia Arabów, przel J Danecki, Gdańsk 1995, s  137-141
1 Zwraca na to uwagę B   Lewis w książce Arabowie   w   historii, przeł   J   Danecki, War-
szawa 1996, s  184
     4 Wydaje go Niemieckie Towarzystwo Onentahstyczne (Deutsche Morgenlandische Gesellschaft),
dotychczas ukazały się 23 tomy
     s Dokładny opis kształcenia mameluckich rycerzy zawiera artykuł H Rabie The traming of the
Mamluk Fam, w pracy Wai, Technology and Socier\ m the Middle East, oprać V J Parry i M E
Yapp, Londyn 1975, s 153-163
6	Cyt za B Lewis, op cit, s  186
     7	Szczególnie ważnym osiągnięciem Polaków jest odbudowa i częściowa rekonstrukcja kompleksu
amira (dowódcy wojskowego) z okresu ostatnich Mamelukow - Kurkumasa
     8	Utwór poety Asz-Szanfiego Cyt za Mahmud Rizq Salim, Al-Aśraf Qansuh al-Ga\\ ń, Kair b r ,
seria A'lam al-'Arab, nr 52, s  174
"B Lewis, opcit. s  188
Rozdział 33
ODRADZANIE SIĘ ŚWIATA ARABSKIEGO
Al-Kawakibi, Al-A 'mai al-kamila, oprać M  'Imara, Kair 1972, s 260
Rozdział 34
ŚWIAT ARABSKI POD  KURATELĄ
     1 Por A Scholch, Ag^pten m der erstem und Japan m dei zueiten Halfte des 79
Juhrhunderts em enfuicklungsgeschichtlwher Yergleich. „Geschichte m Wissenschaft und
Untemcht" 33/6, 1982, s 333-346
   
BIBLIOGRAFIA
ŹRÓDŁA
Al-Afgani, ćalal ad-DIn, Al-A'mal   al-kdmila   h-Gamdl   ad-Din   at-Afgdnl, oprać   Muhammad
'Imara, Kair 1968
Ali Ibn Abi Tahb, Aforyzmy, przeł J Danecki, Warszawa 1990
'Ali Ibn Abi Talib, Nahg al-balaga, Kair b r
Al-Baladuri, Futuh al-buldan, Kair 1959
Diwan Bassar Ibn Burd, oprać Muhammad at-Tahir Ibn 'Aśur, poprawił Muhammad Sawql Amin,
   t I-IV, Kair 1950-1966
Diwan al-Hudaliyyin, t I-III, Kair 1965
Diwan al-Qddl al-Fddil, oprać Ahmad al-BadawI i Ibrahim al-Ibyan, t I-II, Kair 1961
D\wan Wschodni   Wybór aicydzieł literatury egipskiej, asyro-babiloriskiej, hebrajskiej, perskiej
   i indyjskiej Ułożył A Lange, Warszawa-Kraków 1921
Al-Farabi, Polityka   Państwo doskonałe, przeł J Bielawski, Warszawa 1967
Al-Gahśiyarl, Kitdb al-wuzaia' wa-dl-kuttdb, oprać Mustafa as-Saqa', Kair 1938
Taufik al-Hakim, Dom me spełnionych marzeń, przeł J Danecki, Warszawa 1982
Al-Hamadam, Makamy   Opowieści łotrzykowskie, przeł J Danecki, Warszawa 1983
Ibis Yusuf, Nusus al-fikr as-snasl al-isldmi   Al-Imdma 'inda as-sunna, Dar at-Tali'a, Bejrut 1966
Ibn al-Azraq, Abu 'Abd Alldh, Bada'i' as-mlk fi taba'i al-mulk, oprać 'Ali ' Sami an-Nasśar, t I-
II, Bagdad 1977
Ibn Haldun, Al-Muqadduna (=Tdńh al- allama Ibn Haldun, t I), Bejrut 1979
Ibn Hazm, Naszyjnik gołębicy  O miłości i kochankach, przeł J Danecki, Warszawa 1976
Ibn Hazm, Traktat o leczeniu dusz, kształceniu moralności i poskramianiu wad, przeł J Danecki,
Warszawa 1998
Ibn Hisam, Sirat sawidma Muhammad rasul Alldh, oprać F Wustenfeld, Londyn 1867
Ibn al-Kalbl, Kitdb al-asnam, Kair b r
Ibn Khaldun, Ań Introductwn to Histom   The Muąaddunah Translated from the Arabie by Franz
   Rosenthal Abndged and edited by N J Dawood, Londyn 1967
[Ibn al-Muqaffa'] Ch Pellat, Ibn al-Muqaffa'  Mort vers 140/757, «Conseilleui» du cahfe, Paryż
1976
Ibn an-Nadim, Kitdb al-fihnst, Kair b r
Ibn Qutayba, Adab al-kdtib, oprać MM  'Abd al-Hamid, Kair 1963
Ibn Qutayba, Kitdb aś-śi'r wa-as-su'ara', oprać M J de Goeje, Lejda 1904
Ibn Qutayba, Kitdb al-ma'drif, Bejrut 1978
IbnQutayba  'Uyun al-ahbdr, t I-IV, Kair 1928-1932
Ibn as-Sikkit, Tahdib al-luga, Bejrut 1895, reprint
Ibn at-Tuwayr, Nuzhat al-muqlatayn fl ahbar ad-dawlatayn, oprać Ayman Fu'ad Sayyid, Bejrut
   1992
Ahmad Ibn Taymiyya, As-Siyasa  aś-śar'iyya fi islah ar-ia'l wa-ar-ra'i\ya, oprać  Muhammad
Ibrahim al-Banna i Muhammad Ahmad'Asur, Kair 1971, przekład francuski H Laoust, Le traite
   de droit public d'Ibn Taumya, Bejrut 1948
Ibn Wahśiyya, AI-Fildha an-nabatiyya, t I-II, oprać Tawfiq Fahd, Damaszek 1993-1995
   
408

Bibliografia

[Al-Idnsi], Das P^ ramidenbuch des Abu Ga'far al-ldńsi oprać U Haarmann, Bejrut 1991
Józef Flawiusz, Dzieje wojny żydów ?kiej,prze{ J Radozycki, Warszawa 1992
Ghassan Kanafam, Głowa kamiennego lwa, prze) J Danecki, Warszawa 1982
Klasyczna poezja arabska   Poezja epoki Abbasydów, oprać J Danecki, Warszawa 1988
Koran   Z  arabskiego  przekład  polski  J   Murzy  Tarak  Buczackiego  poprzedzony  życiorysem
Mahometa, Warszawa 1858 (przedruk 1985)
Koran Z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J Bielawski, Warszawa 1986
Nadzib Mahfuz, Hamida r zaułka Midakk, przeł J Kozłowska, Warszawa 1982
Nadzib Mahfuz, Opowieści Starego Kanu,prieł J Kozłowska, Warszawa 1989
Mahomet, Mądrość i Proroka, przeł J Danecki, Warszawa 2000 (wyd II)
Mahomet, O małżeństwie, kupcach i dobrym wychowaniu, przeł J Kozłowska, Warszawa 1999
Al-Mawardl, AI-Ahkam as-młtanl^^a \\a-al-wilayat ad-dimy\a, Kair 1973 (wyd III)
Al-Mawardi, Natihat al-muluk, oprać Muhammad Gasim al-Haditi, Bagdad 1986
A Mickiewicz, Dzieła  nszMtkie, pod red K Górskiego, t I, cz  2  Wiersze   1825-1829 Oprać
Cz Zgorzelski, Wrocław 1972
Al-Mubarrad, AI-Fadil, oprać 'Abd al-'Az!z al-Maymani, Kair 1956
Al-Mubarrad. Al-Kdmil fi al-adab, oprać W Wnght. t I-II, Lipsk 1874-1892
Poezja aiabska   Wiek V1-XHI, oprać J Danecki. Kraków 1997
[Al-Qusayn] Ai-Risała   al-Quśa-\ri\\a    cz\li   Tiaktat  o   sufizmie   imama  Abu   al-Qasima   al
   Qusayńego Z arabskiego przełożył i wstępem opatrzył ks J Nosowski. Warszawa 1997
Aś-Simśatl, Kitab al-anwdr wa-mahdsin al-aś'dr, oprać Salih Mahdl al-'Azzawi, Bagdad 1987
Pseudo At-Ta'ahbi, Tuhfat   al-wuzard', oprać   Habib 'Ali ar-Rawi i Ibtisam Marhun as-Saffar
Bagdad 1977
Rasa'il Ihwan as-Safa, t I-IV, Bejrut b r
M Saltut, Ał-lslam at-'aqida wa-as-sań'a, Kair b r
Siedem  A^mrf  staroarabskich   Mu'allaki, oprać  J  Danecki, przeł  A  Witkowska i J  Danecki,
Warszawa 1981
Święty  Koran   Tekst aiabski i tłumaczenie polskie, Islamabad 1990
At-Tabari, Taiih  ar-rusul wa-al-muluk, oprać  Ibrahim Abu al-Fadl, t  I-X, Kair b r Cytuje tez
   wydanie M J de Goeje, Lejda 1879-1901
Abu Hayyan at-Tawhidi, Kitdb al-imtd' wa-al-mu'dnasa. oprać Ahmad Amin i Ahmad az-Zayn,
   Bejrut b r
Usama Ibn Munkidh, Kitab al I'nbar   Księga pouczających piz^kładow   , przeł J  Bielawski,
Warszawa-Wrocław 1975
OPRACOWANIA

połowa XX wieku), Poznań 2000
Kur'dnie   Development,   with  a fuli
Institute, Chicago 1939
texts, Chicago 1957
commentan  and traditions, Chicago
 and hteiature. Chicago 1972
m Alfatdbi, Nowy Jork 1991
• Period, Cambridge 1987
KSIĄŻKI
A Abbas, Poezja aiabska (druga połowa XIX - pierwsza
I Abbas, Tarih al-adab al-andalusi, Bejrut 1969
N Abbott, The Rise  of the North Aiabic Script and Its
   descuption of the Kur an manuscripts m the Oriental
N Abbott, Studies m Arabie literary papwi l Histoncal
N Abbott, Studies m Aiabic litetan papyri H Quramc
1967
N Abbott, Studies m Arabie literan papyri III Language
Sh B Abed, Aristotelian Logic and the Aiabic Language
J M Abun-Nasr, A History of the Maghnb m the Islamie

Bibliografia

409

 

A Achmiedow, Islam w sonnemiennoj idiejno-politiczeskoj borbe, Pohtizdat, Moskwa 1985
A Achmiedow, Socjalnaja doktrina islama, Moskwa 1982
R Ja Ahjew, Islam M koncepcjach „nacjonalnogo socjahzma" (Alzir, Jegipiet, NDRJ), Baku 1987
Die Araber m der alten Welt, oprać F Altheim i R Stiehl, t I-V, Berlin 1964-1969
L'Arabie preislamiąue et son environment histonąue et cultwel, oprać T Fahd, Lejda 1989
Arabowie, red Marek M Dziekan, Warszawa 2001
Mohammed Arkoun, L'Humamsme arabe au lyflf siecle  Miskawayh  Philosophe et historien,
   wyd II przejrzane, Paryż 1982
E Ashtor, A Sotial and Economic Histor\ of the Near East m the Middle Ages, Berkeley—Los
Angeles 1976
E Ashtor, Histoire de prix et salaires dans 1'Orient medińal, Paryż 1969
Awicenna  Abu Ali Ibn Sina, Warszawa 1953
S  M Bacijewa, Istoitko-sociologiczeskij traktat Ibn Chalduna „Mukaddima", Moskwa 1965
Żaki Badawi, The Refonners of Egypt — A Cntiąue oj Al-Afgham,   'Abduh and Ridha, Slough
1976 [The Muslim Institute Papers 2]
R Bell, The Qur'an translated with a cntical re-arangement of the Swra/zs, Edynburg 1937
D Bellmann, Arabische Kultur der Gegenwart Ruckbhcke  Bestandsaufnahme  Zukunftserwartungen,
   Berlin 1984
S Bianca, Hofhaus und Paiadiesgarten  Architektur und Lebensformen m der tslamischen Welt,
Monachium 1991
J Bielawski, Historia literatury arabskiej   Zans, Wrocław 1968
J Bielawski, Islam, Warszawa 1980
J Bielawski, Islam — religia panst\\a i prawa, Warszawa 1973
J Bielawski, Klasyczna liteiatura arabska, Warszawa 1995
J Bielawski, Książka w sHiecie islamu, Wrocław 1961
J Bielawski, J Jasińska, K Skarzynska-Bocheńska, Nowa i wspolczesna literatura arabska 19 i 20 y,
   Literatura arabskiego Wschodu, Warszawa 1978
J Bielawski, J Kozłowska. E Machut-Mendecka, K Skarzynska-Bocheńska, Nowa i współczesna
   literatura arabska 19 i 20 w   Literatura arabskiego Maghrebu, Warszawa 1989
R Blachere, Analecta, Bejrut 1982
R Blachere, Le Coran   Traduction nouvelle, Paryż 1949
R Blachere, Histoue de la htteiature arabe, t I-III, Paryż 1952-1966
O G Bol'szakow, Snedmewiekow\j gorod Bliźniego Wostoka   Vll-sienedma Xlii M , Moskwa
1984
F Braudel, Morze Stódziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa //, Gdańsk 1976
MM Bravmann, The Spintual Background of Early Islam   Studies m Ancient Arab Concepts,
Lejda 1972
B Brentjes, Die Mauren   Der Islam m Nordafnka und Spanien (642-1800), Lipsk 1989
C Brockelmann, Geschichte der arabtschen Literatur, 2 tomy i 3 suplementy, Lejda 1938-1949
M Bucaille, La Bibie, le Coran et la science  Les Ecntures samtes exammees a la lumiere des
   connaissances modernę s, Paryż 1976
R I Burns, Islam undei the Crusades   Colonial Sur\'i\al m the Thirteenth-Centun, Kmgdom of
Yalencia, Pnnceton 1973
J Burton, The Collectwn of the Qur'an, Cambndge 1977
J Burton, The Introduction to the Hadith, Edynburg 1994
H Busse, Kalif und Grofikomg   die Buyiden im Irak 945-1055, Bejrut 1969
C Cahen, L'Islam des origmes au debut de l 'empire Ottoman, Paryż 1970
The Cambridge Encwlopaedia of the Middle East and North Africa, Cambndge 1988
The Cambridge History of Atabic Literaturę, t I Arabie Literaturę to the end of the Uma\\ad
Period, Cambridge 1983, t II The 'Ahbasid Belles-Lettres, Cambndge 1990

410

Bibliografia

The Cambridge Histor\ of Islam, t I-II, oprać P M Holt, A K S Lambton, B Lewis, Cambridge 1970
A B Chalidow, Arabskije rukopisi i arabskaja rukopisnaja tradicija, Moskwa 1985
A Chejne, Musiim Spam, Minnesota Unwersity Press, Mmneapohs 1974
M Cook, Mahomet, prze! B R Zagórski, Warszawa 1999
N J Coulson, Abdelwadoud Yehia, Studien zum islamischen Recht, oprać F Schwind, Wiedeń 1983
KAC Cresswell, The Musllm Archttecture of Eg\pt, t I-II, Oksford 1952-1959
P Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, Pnnceton 1987
P   Crone. Roman   and  Provmcial   Law    The   ongms   of the   Islamie  patronate, Cambridge
Umversity Press 1987
P Crone, Slaves on Horses, Cambridge 1980
P Crone, M Cook, Hagansm   The Makmg of the Islamie World, Cambridge Umversity Press 1977
P Crone, M Hinds, God's Caliph  Rehgious authoritv m the first centunes of hlam, Cambridge
1986
F Daftary, The Assasm Legends   Myths of the Isma'ihs, Londyn 1994
F Daftary, The Isma'iliyya, Cambridge 1991
F Daftary, A Short History of the Ismmhs, Edynburg 1998
M A Dandamajew, Iran pri pierwych Achemiemdach, Moskwa 1963
J Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994
J Danecki, Klasyczny jęzvk arabski, Warszawa 1998
J Danecki, Kultura islamu   Słownik, Warszawa 1997
J   Danecki, Literatura   i   kultura   w   imperium   kalifów     Studium   twórczości   adabowej   al
   Mubarrada, Warszawa 1981
J Danecki, Opowieści Koranu, Warszawa 1991
J Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t I-II, Warszawa 1997-1998
J Danecki, Polityczne funkcje islamu. Warszawa 1991
J Danecki, Problem dziedzictwa kulturowego we współczesnym islamie, w pracy zbiór   W kręgu
   religii krajów pozaeuropejskich, ICIW, Warszawa 1985, s 226-243
J Danecki, Ruchomy mesjasz Narodziny i rozwój idei mahdiego w isma'ihzmie, w Człowiek i
wartości    Księga   pamiątkowa   poświęcona   35-leciu   pracy   naukowej   i   40-leciu   pracy
   nauczycielskiej profesora Jana Szmyda, Kraków 1997
J Danecki, Współczesny język arabski i jego dialekty, Warszawa 2000
E Dermenghem, Mahomet et la tradition islatmąue, Paryż 1974
B Doe, Południowa Arabia, przeł M Gawlikowski, Warszawa 1978
F M Donner, The Early Islamie Conauests, Pnnceton 1981
A Drozd, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku, Warszawa 1999
D M Dunlop, Arab Cmlization to AD   1500, Londyn 1971
A Dupont Sommer, Les Arameens, Paryż 1949
M M Dziekan, Arabia Magica   Wiedza tajemna u Arabów przed islamem. Warszawa 1993
MM Dziekan, Jak modlą się muzułmanie, Warszawa 1997
MM Dziekan, Quss Ibn Sd'ida al lyadl  Legenda życia i ftwrczo.rcf, Warszawa 1996
M M Dziekan, Symbolika arabsko-muzułmańska   Mały słownik, Warszawa 1998
A Dziubiński, Historia Maroka, Wrocław 1983
A Dziubiński, Historia Tunezji, Warszawa 1994
Y Eche, Les Btbhotheąues arabes pubhąues et semi-publiques en Mezopotamie,  Syrie et en
   Egypte au Moyen-Age, Damaszek 1967
I Eph'al, The Ancient Arabs, Jerozohma-Lejda 1982
J van Ess, Anfange muslimischer Theologie, Wiesbaden 1977
J van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2  und 3  Jahrhundert Hidschra  Eine Geschichte des
   rehgwsen Denkens im fruhen hlam, t I-III, Berhn-Nowy Jork 1992-1993
R Ettmgausen, Arab Pamtmg, Lausanne 1962
   
Bibliografia

411

R Ettmgausen, O Grabar, The Ań and Archltecture of Islam 650-1250, Londyn 1991 [The Pehcan
H i story of Art]
M Fakhry, Ethical Theories m Islam, wyd 2, Lejda 1994
M Fakhry, A Histor\ of Islamie Philosophy,wyd II, Columbia Umversity Press, Nowy Jork 1983,
[Studies m Onental Culture No 5]
I M Filsztinski, Arabskaja klassiczeskaja htieratura, Moskwa 1965
I M Filsztinski, htorija arabskoj htieratun   V - naczało X męka, Moskwa 1985
I  M  Filsztinski, Słouiesnoje  iskusftuo Arabów   n   driewnosti  i  sriedmewiekonije   Arabskaja
   htieratura w sriednije wieka, Moskwa 1977
I   M   Filsztinski, Woprosy   pieriodizacn   siiedniewtekoYJOj   arabskoj   htieratury, w   Probleim
pienodizacn istoru htieratur Wostoka, Moskwa 1968
I M Filsztinski, B  Szidfar, Oczerk arabo-musulmanskoj kultun <VII-XII M ), Moskwa 1971
W J Fischel, Ibn Khaldun m Egypt  His pubhc functions and his histoncal research (1382—
   1406)   A Study m Islamie Histonography, Berkeley-Los Angeles 1967
D W Frolow, Klassiczeskij arabski] stich   Istorija i tieorija aruda, Moskwa 1991
D W   Frołow,   K  noprofu   o   stanowhenn   i   ewoljucu   kłassiczeskogo   arabskogo   sticha,   w
   Problem\ istoriczeskoj poetiki htieratur Wostoka, Moskwa 1988, s 243-269
T Fryzel, Aiabska imsl socjalistyczna   Doktryna arabskiego socjalizmu, Warszawa 1985
T Fryzeł, Panarabizm   Źródła i rozwój idei, Kraków 1974 (Nauka dla Wszystkich)
T Fryzeł Jedność arabska   Idea i rzeczywistość, Warszawa 1974
F Gabrieli, Gh Arabi, Florencja 1975
F Gabrieli, Storia delia letteratura araba, Mediolan 1950
L Gardet, G C Anawati, Mystu/ue musulmane, Paryż 1961
H Gatje, Koran Koranexegese, Zurych i Stuttgart 1971
M Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, przeł H Olędzkd, Warszawa 1988
E Gellner, A pendulum  swing theory of Islam, w  Sociology of Rehgwn   Selected Readmgs,
   oprać R Robertson, Penguin, Hammondsworth 1969, s  127-138
E Gellner, Muslim Society, Cambridge 1981
E Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł T Hołówka, Warszawa 1991
Mia I Gerhardt, The Art of Story-tellmg   A Literan Study of the Thousand and One Nights,
Lejda 1963, przekład roś Moskwa 1984
Geschichte der aiabischen Welt, oprać U Haarmann, Monachium 1987
H AR Gibb, Mahometamzm, przeł H Krahelska, Warszawa 1964
T F Ghck, Islamie and Christian Spam m the Early Middle Ages, Pnnceton 1979
S D Goitein, Studies m Islamie Histor\ and Institutions, Lejda 1968
I Goldziher, Muhammedamsche Studien, t II, Halle 1890
I Goldziher, Yorlesungen uber den Islam, Heidelberg 1910
I Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Lejda 1920
O Grabar, The Formation of Islamie Art, New Haven 1973
R Gramlich, Islamische M\stik   Sufische Texte aus zehn Jahrhunderten, Stuttgart 1992
A Grohmannn, Arabische Palaographie, t I-II, Wiedeń 1967
Grundrifi der arabischen Philologie, oprać W Fischer, t I-II, Wiesbaden 1982
G E von Grunebaum, Classical Islam   A History 600-1258, Londyn 1970
G E von Grunebaum, Medteval Islam, Chicago 1971
H Halm, Die Schia, Darmstadt 1988
H Halm, The Fatnmds and their Traditwns of Learmng, Londyn 1997
Ph C Hammond, The Nabateans   Their history, culture and archaeology, Lund 1973
A Hamon, On the Ań of Medieval Arabie Literaturę, Prmceton 1974
A Hamon, The Composition of Mutanabbi's Panegyncs to Sayf al-Daula, Lejda 1992
'Abd al-Latlf Hamza, Al-Qalqaśand'i fi kitdbihi Subh al-a'śa   'Ard wa tahlil, Kair [1961]

412

Bibliografia

M Abdel-Kader Hatem, Land of the Arabs, Londyn 1977
J Hauziński, Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego, Warszawa-Krakow 1993
D Hiro, Islamie Fundamentalizm, Londyn 1989
Historia krajów arabskich 1917-1966 (praca zbiorowa), Warszawa 1974
Historia krucjat, red J Riley-Smith, przeł K Pachniak, Warszawa 2000
Historia nauki arabskiej, t I Astronomia teoretyczna i stosowana, red R Rashed i R Morelon,
Warszawa 2000
Ph Hitti, Dzieje Arabów, przeł W Dembski, M Skuratowicz, E Szymanski, Warszawa 1969
M G S Hodgson, The Yenture of Islam   Consuence and History m a World Civihzation, t I-III,
Chicago 1974
P M Holt, Bliski Wschód od wypraw krzyżowych do 1517 roku, przeł B Czarska, Warszawa 1993
A Hourani, Arabie Thought m the Liberal Agę, wyd przejrzane, Cambridge 1983
A Hourani, Historia Arabów, przeł J Danecki, Gdańsk 1995
S Hunke, Allahs Sonne uber dem Abendland, Stuttgart 1995
S P  Huntmgton  Zderzenie  cywilizacji   i  nowy  kształt  ładu  światowego, przeł  H  Jankowska,
Warszawa 1997
I Ibragimow, Arabskij narodnyj roman, Moskwa 1984
Muhammad 'Imara, Tayyarat al fikr al islami, Kair 1983
Intellectual Traditwns m Islam, oprać F Daftary, Londyn 2000
Introduction to Islamie Cnihsatwn, oprać RM Savory, Cambridge 1976
Islam  Art and Architecture, oprać M Haustem i P Delius, Kolonia 2000
Der Islam m der Cegenwart, oprać W Ende i U Stembach Monachium 1984
L'lslam dans le monde   Dossier presente et etabh par P Balta, Paryż 1986
Islam   Rehgija,  obszczestwo, gosudarstwo, Moskwa 1984
G H Jansen, Mihtant Islam, Londyn 1980
A Jeffery, Materials   for the History of the te\t of the Qur'an, Lejda 1937
G H A Juynboll, Muslim Tradition, Cambridge 1983
J Karabacek, Das arabische Papier  Eme historisch-antiquarische Untersuchung, Wiedeń 1887
A H Kaszmk, Afefc/ Kader   1808-1883, Wrocław 1977
N S Kirabajew, Socjalnaja fitosofija musuhnanskogo Wostoka, Moskwa 1987
L I Khmowicz, Kniga o Koranie jego proischozdienn i mifologn, Moskwa 1986
K Koscielmak, Trad\cja muzułmańska na tle akulturacji chrześcijańsko islamskiej od VII do X
   wieku, Kraków 2001
K   Koscielmak  XX   wieków   chrześcijaństwa   w   kulturze   arabskiej    Rozwój   chrześcijaństwa
   w Arabii do Mahometa (632), Kraków 2000
K Koscielmak, Złe duchy w Biblii i Koranie, Kraków 1999
Ł   N   Kotłów, Stanowlemje   nacjonalno oswoboditielnogo   dwizemja   na   Arabskom   Wostokie,
Moskwa 1975
I Kraczkowski, Nad arabskimi rękopisami, przeł A Zajączkowski, Warszawa 1952
H Lammens, L 'Arabie Occidentale avant l'Hegire. Bejrut 1928
J Langhade, Du  Coran  a la philosophie   La langue arabe et la formation du  vocabulaire
   philosophique de Farabi, Damaszek 1994
H Laoust, Les schismes dans l islam, Paryż 1965
J Lassner, The Shapmg of Abbasid Rule, Pnnceton Unwersity Press, New Jersey 1980
The  Legacy   of Islam   Second Edition, ed  by the łatę J  Schacht with C E  Bosworth   Oxford
   Unwersity Press 1979
The Legacy of Mushm Spam Ed by Salma Khadra Jayyusi Chief Consultant to the Edltor Manuela
Mar'n, t I-II, E J Bnll, Lejda 1994
E Levi-Provencal, La civilisation arabe en Espagne, Kair 1938
P B Lewicka, Śafi' Ibn  'Ali's Biography of the Mamluk Sułtan Qalaw un. Warszawa 2000

Bibliografia

413

Z I Lewm, Razwitije arabskoj obszczestwiennoj myśli   1917—1945, Moskwa 1972
Z  I  Lewm, Razwitije   arabskoj   obszczestwiennoj   myśli (o   niekotonch   memarksistskich   tie
   czemjach pośle wtoroj mirowoj wojny), Moskwa 1984
Z I Lewm, Razwitije osnownych tieczemj w obszczestwienno pohticzeskoj myśli v. Sini i Jegiptie
(Nawoje wriemja), Moskwa 1972
B Lewis, Arabowie w historii, przeł J Danecki, Warszawa 1996
B Lewis, Bliski Wschód, przeł K Mierzęcki, Warszawa 1998
B Lewis, Islam and the West, New York 1993
B Lewis, The Middle East, Chicago 1995
B Lewis, The Pohtical Languages of Islam, Chicago 1988
B Lewis (oprac.), The World of Islam, Londyn 1976
Lexikon Arabische Welt   Kultur, Lebensweise,  Wirtschaft, Pohtik und Natur im Nahen Osten
   und Nordafrika, oprać G Barthel i K Stock, Wiesbaden 1994
Literatura   arabska    Dociekania   i   prezentacje, pod red   M   M   Dziekana, t   I   Onentahzm
romantyczny    Arabski   romans   rycerski, Warszawa 1997, t  II  Prawo   i   teologia   islamu
Współczesna proza arabska, Warszawa 2000
AG Lundm, Juznaja Arawia w VI wiekie, Moskwa 1961 („Palestmskij sbornik")
E Machut-Mendecka, Główne kierunki rozwojowe dramaturgii arabskiej, Warszawa 1992
E Machut-Mendecka, Studies an Arabie Theatre and Literaturę, Warszawa 2000
E Machut-Mendecka, Współczesna dramat egipski lat 1870-1975, Warszawa 1984
W Madelung, The fuccession to Muhammad A study of the early Caliphate, Oksford 1997
D  Madeyska, Historia  świata  arabskiego   Okres  klasyczny   Od starożytności  do  roku  750,
Warszawa 1999
D Madeyska, Historia świata arabskiego   Okres osmański  1516-1920, Warszawa 1988
D Madeyska, Poetyka siratu, Warszawa 1993
Mały słownik kultury świata arabskiego, pod red J Bielawskiego, Warszawa 1971
B Michalak-Pikulska, Zarys współczesnej nowehstyh krajów Półwyspu Arabskiego, Kraków 2000
Muhsm Mahdi, The Thousand and One Nights, Lejda 1995
G Makdisi, The Rise of Colleges   Institutions of Learnmg m Islam and the West, Edynburg 1981
G Maręais, Sztuka islamu, przeł H Morawska, Warszawa 1979
F Meier, Quśayri's „Tartib as-suluk", w Bausteme, I, Wiesbaden 1984
A Mez, Renesans islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1979
Między konfiontacją a tolerancją, oprać A Mrozek-Dumanowska, Warszawa 1997
A Miquel, / Islam et są civilisation   V1I-XX siecle, Paryż 1968
R P Mitchell, The Society of the Mushm Brothers, Oxford Unwersity Press 1969
M Momen, Ań Introduction to Shi'i Islam, New Haven 1985
J T Monroe, Hispano-Arabie Poetry  A Student Anthology, Berkeley 1974
M Morony, Iraą after the Mushm Conąuest, Pnnceton 1984
R Mottahedeh, Loyalty and Leadership m an Early Islamie Society, Pnnceton 1980
A Mrozek, Koran a kultura arabska, Warszawa 1967
T Nagel, Der Koran, Monachium 1983
T Nagel, Medmensische Emschube m mekkamschen Suren, Getynga 1995
T Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, t I-II, Zurych-Monachium 1981
Muhammad Ibrahim Nasr, Ibn Sana' al Mulk [Seria „A'lam al-'Arab" nr 96], Kair 1971
S H Nasr, Idee i wartości islamu, przeł J Danecki, Warszawa 1988
R A Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge 1930
R A Nicholson, The Mystics of Islam, Londyn 1989 (repnnt)
Th Noldeke, Geschichte des Qorans, Lipsk 1860, wyd 2, oprać F Schwally, t I, Lipsk 1909, t II.
   Lipsk 1919, t III — oprać G Bergstrasser i O Pretzl, Lipsk 1938
Th Noldeke, Die Ghassamschen Fursten aus dem Haus Gafna, Berlin 1887
   
414

Bibliografia

J Nosowski  Przepisy prawne Koranu, Warszawa 1971
J Nosowski, Teologia Koranu, Warszawa 1971
A Noth, The Early Arabie Histoncal Tradition  A souice-crmcal stud\, Prmceton 1994
Oczerki   istoru  arabskoj  kultun, V-XV WY.    Materiały   i   issledouamja, red  O G  Bolszakow,
Moskwa 1982
G Olinder, The Kmgs of Kmda of the Family of Akil al Murar, Lund-Lipsk 1927
R Paret, Dei Koran, t I  Ubersetzung t II Kommentar und Konkordanz, Stuttgart 1980
R Paret, Mohammed und der Koran Stuttgart 1980 (wyd  5)
C Pellat, Le milieu basrien et la fonnation de Jahiz, Paryż 1953
F Peters, Mecca A Liter an Histor\ of the Mushm Holy Land, Prmceton 1994
N W Piguliewska, Araby u gianic Wizantu i Irana w IV-VI WY, , Moskwa-Lemngrad 1964
M B  Piotrowski, Juznaja Anmija H   ranmem   snedmewiekowije   Stanowliemje sriediuewieko
   \\ogo obfzLzestwa, Moskwa 1985
R Piwinski, Mitologia Arabów., Warszawa 1989
R Piwinski, Mity i legendy w krainie Pioroka, Waiszawa 1983
Plenas Arabum domos, red M M Dziekan Warszawa 1993
Political Encyclopaedia of the Middle East, oprać A Sela, Jerozolima 1999
E Rektajtis   Liban   Korzenie i prz\szłosc pluralizmu kultury Warszawa 1993
M Robbe, Scheidewege m Nahost Der Nahostkonflikt  Yergangenheit und Gegenwart,Bei\m 1982
M Robbe, Welt des Islam   Geschichte und Alltag einer Rehgion, Lipsk 1989
F Robinson, Atlas of the Islamie World, Amsterdam 1991
F Robinson, Swlat islamu, przel J Pierzchała i M M Dziekan, Warszawa 1996
M Rodinson, Les Aiabes wyd 2, Paryż 1979
M Rodinson, Mahomet, przeł E Michalska-Novak, wyd 2, Warszawa 1994
El Rosenthal, Political Thought m Medie\al Islam, Cambridge 1962
G Rothstem, Die Dynastie der Lakhmiden m al Hit a, Berlin 1899
M Ruthven, Islam, przeł K Pachmak, Warszawa 1998
E Said, Onentahzm, przeł W Kalmowski, Warszawa 1991
Mahmud Rizq Salim, Al Aśraf Qansuh al Gawrl, Kair b r [seria „A lam al   Arab', nr 52]
J Schacht, Ań Introductwn to Islamie Law, Oksford 1964
J  Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oksford 1953
F R von Scheck, Szlak mirry i kadzidła, przeł J Danecki, Warszawa 1998
A  Schimmel, The Mystical Dimensions of Islam, The Unwersity of North Carolma Press 1975
   przekład niem   Mystische Dunemionen des Islam, Frankfurt nad Menem 1995
F Sezgm, Geschichte des arabischen Schnfttums, w trakcie wydawania, opublikowano 9 tomów
Lejda 1967-1984
M A Shaban, The   Abhasid Revolutwn, Cambridge 1970
Le Shiisme imamite, oprać T Fahd, Paryż 1979
K Sidor, Naservzm   Historia, praktyka i teoria socjalizmu w 2.RA, Warszawa 1969
K Sidor, Rewolucja pod piramidami, Warszawa 1969
L A Siemionowa, Iz. istoni fahmidskogo Jegipta, Moskwa 1974
M Smith, Rabi a the Mystic and het fellow-samts m Islam, Cambridge 1928
M Smith, Studies m Early M\sticism m the Neai and Middle East, Londyn 1931
R Sole, Uczeni Bonapartego, przeł J Kozłowska, Warszawa 2001
D Sourdel, Le vizirat   Abbaside, t I-II, Damaszek 1959-1960
D Sourdel, Gouvemement et admmistration dam l Onent islamiąue jusąu au milieu du XIe siecle
   w   Regierung und Yenialtung des Yorderen Onents m hlaimscher Zeit, cz 2, Lejda 1988
J i D Sourdel, Cywilizacja islamu (VII-XIII w ), przeł M Skuratowicz i W Dembski, Warszawa
   1980
B  Stępmewska-Holzer, Muhammad Ali   U źródeł państwa egipskiego, Wrocław 1978
   
Bibliografia	415
W Stoetzer, Theon and Practtce m Arabie Metrics Lejda 1989
G Strohmaier Avicenna, Monachium 1999
J Strzelczyk, Goci - legenda i rzecz\Histosc, Warszawa 1984
J Strzelczyk, Wandalowie i ich afnkanskie państwo, Warszawa 1992
L R Sukijamen, Musulmanskoje prawo   Wopros^ tieorn i praktiki, Moskwa 1986
I Sz Szifman, Nabatejskoje gosudarstwo i jego kultura, Moskwa 1976
I Sz Szifrnan Sirijskoje obszczestno epochi principata (I III WH   n e ), Moskwa 1977
J W  Sweetman Islam and Christian  Theolog\   A  Study of the Interpretation of Theological
   Ideas m the Two Religions, cz II, t II Mediae\al Scholastic Deielopments, Londyn 1967
B Tibi, Die fundamentahstische Herausforderung, Monachium 1993
B Tibi, Fundamentalizm religijny, przeł J Danecki, Warszawa 1997
B Tibi, Im Schatten Alians   Dei Islam und Menschenrechte, Monachium 1994
B Tibi, Die Krise des modernen Islams, Frankfurt nad Menem 1991 (wyd 2)
B  Tibi, Der \\ahre Imam   Der Islam \on Mohammed bis żur Gegenwart, Monachium 1996
J S Tnmingham, The Sufi Oideis m Islam, Oksford 1971 (przekład roś   Moskwa 1989)
M Ullmann, Islamie Medicine, Edynburg 1978
M Ullmann, Die Medizm im Islam, Lejda 1970
M Ullmann, Żur Gesthichte des Wortes band    Post , Monachium 1997
J Yernet, Die spamsch arabische Kultur m Orient und Okzident, Zurych-Monachium 1984
K Yersteegh The Arabie Language, Edynburg 1997
R Yorbnch, Górale Atlasu marokańskiego, Poznań 1996
W Walther, Kobieta w islamie, przeł J Szymańska, Warszawa 1982
J Wansbrough, Quramc Studies, Londyn 1977
War   Technology and Sonety m the Middle East, oprać V J Parry i M E Yapp, Londyn 1975
M W Watt, Islamie Revelation m the Modem Woild, Edynburg 1969
M W Watt, Muhammad at Mecca, Oksford 1953
M W Watt, Muhammad at Medma, Oksford 1956
W M Watt, P Cachia, A History of Islamie Spain, Edynburg 1965
W M Watt, Islamie Phllosophy and Theolog\, Edynburg 1962, repnnt  1972
J Wellhausen, Das arabische Reich und sem Sturz, Berlin 1902
J Wellhausen, Reste arabischer Heidenthums, Berlin 1897
H von Wissmann, Die Geschichte von Saba   II Das GrofSieich der Sabaer bis zu semem Ende
   im fruhen 4 Jh   \   Chr  Herausgegeben von Walter W Muller, Wiedeń 1982
H  von Wissmann,   Uber die fruhe Geschichte Arabiens und das Entstehen des Sabaerreich,
Wiedeń 1975
M E Yapp, The Makmg of the Modem Middle East 1798-1923, Londyn 1987
A Zajączkowski, Orient jako ziodto inspiracji n literaturze romant\cznej, Warszawa 1955
J Zdanowski Biacia Muzułmanie i mm, Szczecin 1987
Z Mekki do Poznania   Materiały  5   Ogólnopolskiej Konferencji Arabistycznej   Poznań,  9-10
   czerwca 1997, pod red H Jankowskiego, Poznań 1998
J Zebrowski Maroko   Współczesność a historia, Warszawa 2001
ARTYKUŁY W CZASOPISMACH
R Abisaab, Shi ite Begmnings and Scholastic Traditton m Jabal Aiml m Lebanon, „The Mushm
World" LXXXIV/1, 1999, s  1-21
M -G Balty-Guesdon, Le Bayt al Hikma de Baghdad, , Arabica" 39, 1992, s  131-150
H Bauer, Ubei die Anordnung der Suien und uber die geheunnisiollen Buchstaben im Qoran
ZDMG 75, 1921, s  1-20

416

Bibliografia

P Charles Dommiąue, Le s\steme ethic/ue d Ibn al Muąaffa   d'apres ses deux chapitres dites
«al Sagir» et «al-Kabii», „Arabica" 12, 1965
J Danecki, Hagaryzm   Reinterpretacja wczesnego islamu, „Euhemer", nr 34, 1982, s 27-33
J Danecki, Islam — labirynty polityki i ideologu, „Miesięcznik Literacki" 4 (164), 1980, s 87-94
J Danecki, Konstytucja medmeńska „Przegląd Religioznawczy" 1/167, 1993, s 37-45
J Danecki, Islam   religia i ideologia, „Oświata i wychowanie" 32, 12 X 1987, s 36-38
J Danecki, Koncepcja v, tadzy muzułmańskiej w dziele Sajjida Kutba, „Przegląd Onentalistyczny"
1-2, 1989, s 47-57
J Danecki, Mysi polityczna Al-Mawardiego, „Przegląd Onentalistyczny'  l (145), 1988, s 3-10
J   Danecki, Początki   reformizmu   muzułmańskiego    Dzamal   ad Dm   al-Afgam   i   Muhammad
Abduh, „Euhemer" 3^ł, 1987, s  15-30
J Danecki, Społeczne i polityczne funkcje islamu, „Nowe Drogi" 9, 1986, s  103-113
T Fryzeł, Ideologiczne dylematy świata arabskiego, „Przegląd Onentalistyczny" 4, 1979
I Goldziher, Kampfe urn die Stellung des Hadiths im Islam, ZDMG LXI, 1907, s 860-872
E Goossens, Ursprung und Bedeutung der koramschen Slglen, „Der Islam" 13, 1923, s  191-226
D J Halpenn, Ibn Sa\yad tradmon and the legend of al-Dajjal, JAOS 96/2, 1976
I Hasson, Contributions a l etude des Aws et des Hazrag, „Arabica", t 36, zeszyt l, marzec 1989,
s   1-35
A Jeffery, The Mystic Letters of the Koran, MW 14, 1924, s 247-260
A Jones, The Language of the Quran, w Proceedmgs of the Colloąmum on Arabie Lexicology
and Lexicography, ed by K  Devenyi, T Ivanyi, A  Shivtiel, Budapeszt 1993, cz   l, s  29^8
[= The Arabist Budapeszt „Studies m Arabie" 6-7]
A Jones, The mystical letters of the Qur an, „Studia Islamica" 16, 1962, s 5-11
A I Kolesnikow, Srazenije pri ZH Karie, „Palestmskij sbornik", nr 19 (82), 1969
A K S Lambton, Early Timurid theones of state Hafiz Abru and Nizam al-Dm Gaim, BEO
   XXX, 1978, s 1-9
M Morony, The Effects of the Muslim Conąuest on the Persian Population of Iraą, , Iran" 14
   1976
A Scholch, Agypten m der ersten und Japan m der zweiten Halfle des 19  Jahrhunderts   ein
entwlcklungsgeschlchthcher Yergleich, „Geschlchte m Wissenschaft und Untemcht" 33/6, 1982,
s  333-346
E   Sivan, Ibn   Taymiyya    Fathei   of the   Islamie   Revolution   Medieval   theology   and  Modern
Pohtics, „Encounter", maj 1983, s 41-50
D Testen On the Arabie of 'En  'Avdat Imcnption, JNES, 55/4, 1996, s 281-292
A Waśkiewicz, Cz\m jest fundamentalizm, „Społeczeństwo Otwarte", nr 6, 1994
A   Zaborski, Języki   afroazjatyckie   albo   chamitosemiche   pod   koniec   XX   wieku, „Przegląd
Onentahstyczny" 1-2 (177-178), 1996, s  15-30

INDEKS OSÓB

Al-Abbas Ibn Abd al-Muttahb (zm ok 653),
   stryj Mahometa 11, 157, 158, 161, 285
Abbasa, siostra Haruna ar-Raszida 173
Abbasydzi, dynastia 11, 13, 14, 123, 140, 143,
152, 157, 160—165, 169, 172, 178, 183,
186,202,213, 216,226, 232,233,238, 241,
243, 279, 285, 287, 305, 321, 342, 353, 354
   zob tez Haszymici
Abbot Nabia 209
Abd Allah, ojciec Mahometa 93, 158
Abd Allah, stryj Al-Mansura 166
Abd Allah (Ubajd Allah), założyciel kalifatu
   Fatymidów (910) 183
Abd Allah Ansan (XI w ) 306
Abd Allah Ibn al-Abbas (zm 687) 108, 158
Abd Allah Ibn Husajn, król Transjordann
(1946—1949), król Jordanu (1949—1951)
375
Abd Allah Ibn Kajs ar-Rukajjat (zm 693) 222
Abd Allah Ibn Masud, towarzysz Mahometa
102
Abd Allah Ibn Ubajj, konkurent Mahometa 96
Abd al-Hamid Ibn Jahja (zm 750) 165
Abd al-Kadir al Dzilarn (zm  1166) 310
Abd al-Mahk Ibn Marwan, kalif umajjadzki
(685—705) 75, 86, 141,143,144, 152,199,
211,251
Abd al-Muttahb, dziad Mahometa 93, 158
Abd an-Nasir zob Naser Gamal Abdel
Abd ar-Rahman I, emir Kordoby (756—788)
   153,321
Abd ar-Rahman II, emir Kordoby (822—852)
   153
Abd ar-Rahman III, emir, a następnie kalif
   Kordoby (929—961) 203, 320
Abd ar-Rahman Ibn Abd Allah al-Ghafiki (zm
732)319
Abd ar-Rahman Ibn Auf, towarzysz Mahome-
ta 152
Abd as-Sabur Salah (zm 1981) 234

Abd as-Salam Faradz 339
Abd Szams, brat Abu Haszima 157
Abdalwadydzi (Abd al-Wad), dynastia 343
Abduh Muhammad (zm 1905) 109, 367, 368,
   378
Abiat syn Ten, władca plemienia Kedarytow
23
Abid Ibn al-Abras (IX w) 86
Abraha, władca Jemenu (od ok 534) 30, 93
Abu al-Abbas as-Saffah, kalif abbasydzki
   (749—754) 158—160, 162, 167
Abu al-Adzrab al-Dza'una 327
Abu al-Aswad ad-Du'ah (zm 688) 105
Abu al-Atahijja (zm 825) 228, 229
Abu Bakr, zięć Mahometa, kalif prawowierny
   (632—634) 98, 101, 102, 137
Abu Bakr Ibn Ajjasz (zm 808) 104
Abu Bakr Ibn al-Anban (zm 939) 86
Abu Dawud (zm 888) 125
Abu Dzafar zob Al-Mansur
Abu Hajjan at-Tauhidi zob  At-Tauhidi Abu
Hajjan
Abu Hamfa (zm 767) 251, 278, 290
Abu Haszim, syn Muhammada Ibn al-Hanafijji
157—159, 161
Abu Haszim al-Dzubba'i (zm 933) 237
Abu Inan Fans, władca mannidzki (1351—
1358) 344
Abu Ishak (XIV w), sułtan hafsydzki 344
Abu Ishak z Alciry zob  Ibn Chafadza Abu
Ishak
AbuJusuf(zm 798)251,278
Abu Kanb, fylarcha 55
AbuMadjan(zm 1198)311
Abu Mihdzan as-Sakafi (zm ok 650) 223
Abu Mushm (zm 755) 157, 159, 160
Abu Nasr as-Sarradz (zm 988) 306
Abu Nu'ajm al-Isfaham (zm 1027) 306
Abu Nuwas (zm  813) 224—229, 314, 315,
324, 328
417

418

Indeks osób

 

Abu ar-Radza al-Utn (zm między 717 a 720)
301
Abu Salama al-Challal (VIII w) 157, 159, 160
Abu Tahb (zm  619), stryj Mahometa 93, 94,
158
Abu Tahb al-Makki (zm 996) 306
Abu Tammam (własc Habid Ibn Aws, zm ok
   845)230,231
Abu Ubajda (zm 825) 67
Abu al-Wafa (zm 998) 335
Abu Zu'ajb, poeta z plemienia Huzajhtow 207
Achememdzi, dynastia 31, 32
Ał-Achtal (własc Abu Mahk Ghijas Ibn Ghaus,
   zm 710) 222
Adi Ibn Zajd (zm 590) 60
Adonis (własc Ali Ahmad Sa'id, ur 1930)234
Al-Afdal (zm  1121), wezyr 185
Al-Afgham Dzamal ad-Dm (zm 1897) 367,368,
378, 379
Aftasydzi, dynastia 153
Aghlabidzi, dynastia 178, 181
A'isza(zm 678), żona Mahometa 98, 139, 194,
245
Ajbak, wódz mamelucki, sułtan (1249) 356
Ajjub, przodek Adiego Ibn Zajdą 60
Ajjubidzi, dynastia 186, 191, 192, 355, 357
Akil al-Murar (V w ), eponim Kindytow 53
Albar Paweł 154
Aleksander III Wielki, kroi macedoński (336—
323 pnę) 31
Alfarabi zob Al-Farabi
Alhazen zob Ibn al-Hajsam
Ali Ibn Abi Tahb, zięć Mahometa, kalif prawo-
wierny (656—661) 11, 94, 102, 137—141,
157, 158, 160, 161, 169,222,229, 232, 245,
   272, 283—285, 287, 340
Ali Ibn al-Husajn, imam szyicki (680—713)
285
Ali ar-Rida, imam szyicki (799—818) 286,294
Alidzi, potomkowie Alego i Fatimy 11, 140,
157, 287
Almohadzi, dynastia 112, 190, 320, 348
Almorawidzi, dynastia 184, 190, 204, 320
Alp Arslan, sułtan seldzucki (1063—1072) 189
Amma, matka Mahometa 93
Al-Amir, kalif fatymidzki (1101—1130) 185
Amr, ojciec królowej Mawn (IV w) 56
Amr Ibn Adaj, mąż królowej Mawu (IV w) 56
Amr Ibn al-As (zm 663) 135, 236
Amr Ibn Dzu'ajd (z plemienia Rabi'a) 70

Amr Ibn Hmd, władca Lachmidow (554—570)
58,59
Amr Ibn Kulsum (VI w) 58, 85
Antara Ibn Szaddad (VI w) 85, 255
Antygon Jednooki, satrapa Frygu, Pamfilu i Licji
38,40
Anuszirwan, kroi perski (531—578) 53
Ardaszir I, kroi perski (224—241) 35
Aretas II, kroi nabatejski (ok  87—62 pnę)
41
Aretas IV, kroi nabatejski (I w) 47
Aman(ok 95 — ok 175)21
Arslan al-Basasin, wódz szyicki (1059) 188
Arystoteles (zm 322 p n e ) 175,246,264,295,
296,302,316
Asad Ibn Mahkkanb zob Al-Kamil
Asbagh Ibn Wansus (pocz IX w) 153
Ashtor E 216
Asma Bmt Numan, żona Mahometa 98
Al-Asma'i (VIII w) 72
Asoka, władca indyjski (272—232 p n e ) 32
Al-Aswad, prorok 70, 71
Al-Aswad Ibn Jazid (zm 694) 301
Al-Asza Majmun Ibn Kajs (zm 629) 70, 86
Al-Aszan (zm 935) 108, 293
Atenodor (I w) 33
Al-Attabi (zm  835) 232
Aurehan, cesarz rzymski (270—275) 50
Awerroes (Ibn Ruszd, zm 1198) 177, 264, 266,
   295—297, 322
Awicenna (Ibn Sina, zm   1037) 13, 266, 295,
311
Bachtiszu, rod syryjskich medyków 176
Badis Ibn Habbus (XI w), władca Grenady 154
Badr Szakir as-Sajjab zob As-Sajjab Badr Sza-
kir
Al-Baghdadi (zm 1038) 293
Al-Baha Zuhajr (zm 1258) 192
Bahira (VII w), mnich syryjski 300
Bajbak (IX w), namiestnik w Samarze 178
Bajbais, zw Az-Zahir, sułtan mamelucki (1260—
   1277) 255, 354, 356, 358, 360, 363
Al-Bakillam (zm 1013) 108, 293
Bakir as-Sadr (zm 1980) 290
Balfour Arthur James, premier brytyjski (1902—
1905) 374
Banu Musa zob Musa Ibn Szakir
Bar Kochba (zm  135)34
Barkuk, sułtan mamelucki (1382) 345

Indeks osób

419

 

Barmakidzi, perski rod dostojników na dworze
   Abbasydow 172—175, 242
Barsbaj, sułtan mamelucki (1422—1438) 363
Baszszar Ibn Burd (zm 783) 227, 228, 328
Bell Richard 100
Bielawsh Józef 71, 78
Bilal (zm ok 640), pierwszy muezzm islamu
154, 201
Bim Nabih, przywódca AMAL-u (1975) 289
Al-Birum (zm 1048) 13
Al-Bistami Abu Jazid (zm 874/875) 303, 307
Biszr Ibn Marwan, namiestnik Iraku (do 714) 141
Biszr Ibn al-Mutamir (zm 825) 232
Blachere Regis 78, 100, 109
Bobrowski Johannes 13
Bonaparte zob Napoleon I
Al-Buchan (zm 870) 125
Budda (własc Siddharta Gautama) 301
Al-Buhtun (zm 897) 230, 231
Bujjidzi, dynastia emirów 125, 182, 188, 216,
   232, 285, 349
Al-Busin (zm  1296) 358
Cahen Claude 190
Castro Amenco 322
Cevdet Pasa Ahmed (zm 1885)280
Cezar (Caius luhus Caesar, 101—44 p n e ) 41
Chadidza (zm ok 620), pierwsza żona Maho-
meta 68, 71, 93, 94, 97, 98
Chajr ad-Dm at-Tunusi (zm 1889) 367, 368
Chahd Ibn al-Wahd, zw Mieczem Allaha (zm
642) 70
Al-Chahl Ibn Ahmad (zm 791) 87, 89, 105,
210
Al-Challal zob Abu Salama al-Challal
Al-Chansa (zm 664) 81, 82
Al-Chattabi (zm  996) 108
Chomejm Ruhollah (zm 1989) 289, 290, 382
Chumarawajch, władca Egiptu i Syrii (884—
896) 179, 180, 186
Chusrau I, kroi perski (531—579) 60
Chusrau II, kroi perski (590—628) 60
Al-Chuwanzmi Muhammad Ibn Musa (zm ok
850) 335
Crone Patncia 125
Cyrus II Starszy, zw Wielkim, kroi perski
(550—529 p n e ) 24, 32
Czyngis-chan (Dzyngis-chan, do ok 1200 Te-
mudzyn, ok 1155—1227), władca mongol-
ski 338

Dadoe, zw Al-Mukaffa 165
DajfSzau/a 78
Dante Alighien 296
Darwisz Mahmud (ur  1941) 234
Dawid z Dinant (zm  1210) 296
Dibil (zm 860) 232
Dik al-Dzinn (zm 849) 232
Diodor Sycylijski (I w pnę) 37, 41
Dominika, żona Walensa, cesarzowa bizantyń-
ska 57
Duns Szkot (Johannes Duns Scotus, zm 1308)
296
Dussaud Renę 209
Dzafar, brat Al-Hassana al-Askanego 287
Dzafar, towarzysz Haruna ar-Raszida 172—
   175
Dzafar as-Sadik, imam szyicki (740—765) 109,
   158, 161, 183, 285, 286
Al-Dzahiz Amr Ibn Bahr (zm 869) 195, 237—
   239, 243—246, 248, 264, 360
Dzahm Ibn Safwan (zm 746), przywódca de-
   termimstow (dzahmitow) 291
Al-Dzahszijan (zm 942) 254
Dzalal ad-Dm Rumi zob Rumi Dzalaluddm
Al-Dzanabi (Janabi) Hatif 234
Dzanr (zm 732) 77, 222, 223
Al-Dzawahin Muhammad Mardi (zm  1998)
234, 235
Al-Dzazan (XII/XIII w) 186
Dzazima (III w), wódz arabski 208
Al-Dzunajd Abu al-Kasim (zm 910) 303, 305,
307
Al-Dzuwajm (zm  1085) 296
Dzuwajnjja Bmt al-Hans, żona Mahometa 98
Eco Umberto 330
Efrem Syryjczyk (zm 373) 300
Ehot Thomas Stearns 233
Ehusz Gallus (Caius Aelius Gallus) 33, 41
Emilmsz Skaurus (Marcus Aemihus Scaurus) 41
Erwig, kroi wizygocki (680—687) 317
Euzebiusz z Cezarei (zm ok 340) 54
Fachr ad-Dm ar-Razi (zm 1209) 109, 293
Al-Fadl, namiestnik Churasanu (od 792) 173,
175
FadlAllah(ur 1935)289
Al-Fadl Ibn Naubacht 175
Fajsal (Ibn Husajn), kroi Iraku (1921—1933)
375

420

Indeks osób

 

Al-Farabi (zm. 950) 266, 311
Al-Farazdak (właśc. Hamman Ibn Ghalib; zm.
   732) 11, 222, 224
Al-Farra (zm. 822) 108
Fatima, córka Mahometa, żona Alego 98, 158,
   183,284,285
Fatymidzi, dynastia 154, 180—186, 188, 190,
   216, 254, 280, 286, 305, 320, 357
Ferdynand II Katolicki, król Hiszpanii (1479—
1516) 320
Fichte Johann Gottlieb 369
Fihr Bar Szullaj (III w.) 208
Filsztinski Isaac M 78
Frank R.M. 265
Fukuyama Francis 9
Fundżowie, dynastia 302, 310
Gabrieli Francesco 9, 70
Gadamer Hans Georg 316
Galland Antoine 254, 362
Gallien, cesarz rzymski (253—268) 50
Garcia Lorca Federico 233
Gasm Ibn Sahr (bibl. Geszem?) 24
Gellner Ernest 348, 369, 381
Ghassanidzi, plemię i dynastia 20, 22, 51, 55,
   56, 58, 60, 91, 128, 133
Al-Ghazal Jahja Ibn al-Hakam (zm. 864) 327
Al-Ghazali Abu Hamid (zm. 1111) 114, 189,
266, 294—296, 303, 307, 308, 311, 312,
340
Al-Ghazali Ahmad (zm. 1126) 310
Ghaznawidzi, dynastia 187, 188
Glick Thomas 331
Grzegorz IX, papież (1227—1241) 296
Al-Hadi, kalif abbasydzki (785—786) 232
Al-Hadżdżadż Ibn Jusuf (zm. 714) 118, 141,
152, 222
Hadżdżi Chalifa (zm. 1657) 345
Al-Hafiz an-Najsaburi (zm. 1014) 125
Hafsa (zm. 667), córka Umara, żona Mahome-
ta 98, 102
Hafsydzi, dynastia 311, 343
Hajran, syn Odenata, władcy Palmyry 49
Al-Hakam I, emir umajjadzki \v Hiszpanii
   (796—822) 153
Al-Hakim, kalif fatymidzki (996—1021) 154,
286
Al-Hakim bi-Amr Allah Ahmad, nominalny
kalif abbasydzki (od 1261) 354

Al-Halladż Husajn Ibn Mansur (zm. 922) 305,
306
Al-Hamadani (zm. 1007) 117, 154, 255—257
Hamdanidzi, dynastia 182, 229
Hammad ar-Rawija (zm. 772/773) 77
Hammudydzi, dynastia 184
Hamori Andras 84
Al-Hanafijja, żona Alego Ibn Abi Taliba 285
Al-Hariri (zm. 1122) 194, 199, 257—262
Al-Haris, król Ghassanidów (529—569) 51,
   55
Al-Haris Ibn Amr (Aretas; zm. 529), król Kin-
dytów 53
Al-Haris Ibn Hilliza (zm. 570) 58
Harun ar-Raszid, kalif abbasydzki (786—809)
153, 172—176, 178, 232, 251, 278, 294,
   350
Al-Hasan (zm. ok. 670), syn Alego Ibn Abi
   Taliba 158, 160,284
Al-Hasan al-Askari (zm. 874), imam szyicki
286, 287
Al-Hasan al-Basri (zm. 728) 291, 302
Hassan Ibn Sabit (zm. 674) 80, 219
Haszim, pradziad Mahometa 157, 158
Haszymici, ród kurajszycki 138, 159, 168, 241
   zob. też Abbasydzi
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 369
Herakliusz I, cesarz bizantyński (610—641)
56, 128
Herder Johann Gottfried 369
Herod, syn Odenata, władcy Palmyry 50
Herodot (zm. ok. 425 p.n.e.) 24, 46
Hieronim z Kardii (IV w. p.n.e.) 37
Himjaryci, ród 29, 30, 51, 52
Hiszam, kalif umajjadzki (724—743) 145
Hitti Philip \2, 14
Hourani Albert 12, 14
Hud, prorok koraniczny 113
Hudżr, syn Akila al-Murara, wódz Kindytów
   53
Hudżr, syn Al-Harisa, wodza Kindytów 53,
54
Hulagu (zm. 1265), chan mongolski 338
Hunajn Ibn Ishak (zm. 873) 176
Al-Husajn, imam szyicki (669—680) 158,160,
   222, 284, 285, 289
Al-Husajn (Ibn Ali), szarif Mekki (1908—
   1924) 374, 375
Husajn Taha 78
Al-Hutaja (zm. ok. 679) 221, 240
   
Indeks osób

421

 

Ibn Abd al-Hakam (zm. 870) 179
Ibn Abd Rabbihi (zm. 940) 67, 86, 248, 249,
322, 325
Ibn Abd al-Wahhab Muhammad (zm. 1787) 280
Ibn Abi Salt Umajja (VII w.) 79
Ibn Abi Tahir (zm. 892) 86
Ibn al-Anbari (zm. 939) 59
Ibn al-Arabi (zm. 1240) 109, 311, 312, 341
Ibn al-Asir (zm. 1240) 67
Ib al-Aszas, przywódca powstania 701 r. 152
Ibn al-Awwam (XII w.) 334
Ibn al-Azrak Muhammad Ibn Ali (zm. 1490)
   351—353
Ibn Badżdża Abu Bakr Muhammad Ibn Jahja
(zm. 1138) 327
Ibn al-Bawwab (zm. 1022) 212
Ibn Butlan (XI w.) 155
Ibn Chafadża Abu Ishak (zm. 1139) 154, 323
Ibn Chaldun (zm. 1406) 15, 62—64, 67, 128,
129, 133, 153, 183, 246, 343—352, 354,
358
Ibn Challikan (zm. 1282) 358, 360
Ibn al-Chatib (zm. 1375) 344
Ibn ad-Dawadari (zm. 1335) 359
Ibn Dżubajr (XII w.) 360
Ibn al-Farid (zm. 1235) 192, 311—314
Ibn Hafsun (IX w.) 204
Ibn al-Hajsam (Alhazen; zm. 1038) 185
Ibn al-Hakam (zm. 870) 179
Ibn al-Hanbal Ahmad (zm. 855) 278, 280, 293
Ibn Hani al-Andalusi (zm. 973) 327
Ibn Hazm (zm. 1064) 86, 163, 323—327, 339
Ibnljas(zm. 1524)359
Ibn Jasin (poi. XI w.) 190
Ib al-Kalbi (zm. 821)69
Ibn Kasir (zm. 1373) 252, 338
Ibn Killis Jakub (XI w.) 154
Ibn Kutajba (zm. 889) 82—84, 237, 238, 243,
245—247, 249, 322
Ibn Kuzman Abu Bakr (zm. 1160) 327, 328
Ibn Madża (zm. 886) 125
Ibn Majmun Musa zob. Majmonides
Ibn Mammati (zm. 1209) 192
Ibn Manzur (zm. 1311) 361
Ibn Mudżahid (zm. 936) 106
Ibnal-MukaffaAbd Allah(zm. 756) 152,165—
   170, 195,238,243,253,264,277
Ibn Mukla (zm. 940) 212
Ibn al-Mutazz (zm. 908) 226, 229
Ibn an-Nadim (zm. 995) 253

Ibn ar-Rumi (zm. 896) 229
Ibn Rusta (pół. X w.) 86
Ibn Ruszd zob. Awerroes
Ibn Sad (zm. 845) 123
Ibn Sajjad, prorok 70
Ibn Sana al-Mulk (zm. 1211) 191, 192, 233
Ibn Sina zob. Awicenna
Ibn Szaddad (zm. 1235) 191
Ibn Taghribirdi (Abu Mahasin; zm. 1470) 359
Ibn Tajmijja (zm. 1328) 15,274,280,297,338—
   343, 350, 361
Ibn Taszufin (XI w.) 190
Ibn Tulun Ahmad, władca Egiptu i Syrii (868—
884) 178, 179
Ibn Tumart Muhammad (zm. 1130) 190
Ibn at-Tuwajr (zm. 1220) 185
Ibn Wahszijja (X w.) 48
Ibn Zamrak (zm. 1393) 195
Ibn az-Zubajr, antykalif (zm. 692) 152, 322
Ibrahim (bibl. Abraham) 70, 113, 120
Ibrahim al-Adham (zm. ok. 770) 301
Ibrahim Ibn Jakub (X w.) 155, 320
Ibrahim Ibn Muhammad (VIII w.) 158, 159
Al-Ibszihi (zm. 1446) 361
Ichszydydzi, ród namiestników w Egipcie 178,
180, 349
Al-Idrisi (zm. 1251) 192
Al-Idżi (zm. 1355) 264
Ijas Ibn Kabisa (VII w.) 60
Ilchanidzi (Hulagidzi), dynastia 353
Imad ad-Din (zm. 1201) 191
Imran Ibn Hittan (zm. 703) 222
Imru al-Kajs (zm. ok. 540) 53, 54, 85
Imru al-Kajs Ibn Amr Ibn Adaj, syn Mawii, kró-
lowej plemion arabskich (IV w.) 56, 68, 209
Imru al-Kajs Ibn Auf (III w.), wódz Kindytów
   30
Isa Ibn Ali, brat Sulajmana, namiestnik Al-Ba-
sry 166
Al-Isfahani Abu al-Faradż (zm. 967) 236
Al-Isfahani Raghib (zm. 1109) 249
Ishak (bibl. Izaak) 120
Isma'il (bibl. Izmael) 113, 120, 182
Isma'il (zm. 760), syn Dżafara as-Sadika, ima-
   ma szyitów 182, 285, 286
Isma'il Pasza, wicekról Egiptu (1863—1879)
373
Izaak z Niniwy (VII w.) 301
Izabela I Katolicka, królowa Kastylii (od 1474),
potem Hiszpanii (1479—1504) 320

422

Indeks osób

 

Jafetal-Basn(Xw) 153
Jahja Ibn Chahd, wezyr Haruna ar-Raszida 173,
175
JahjaIbnTahb221
Jakub Baradeusz, biskup Edessy 55
Jakut al-Hamawi (zm  1229) 359
Jamam Żaki 99
Jan z Efezu 55, 56
Jata, władca plemienia Kedarytow 23
Jazdagird III (zm 651), władca perski 151
Jazid I, kalif umajjadzki (680—683) 239
Jazid II, kahf umajjadzki (720—724) 144, 193
Jazid III, kahf umajjadzki (744) 145, 291
Joss, sw 200
Józef Flawiusz (zm ok 103pne)41
Julian, władca luba Traducta (Tanfy) 318
Julian Apostata, cesarz rzymski (361—363) 35
Justyman, cesarz bizantyński (527—565) 54
Jusuf Asar (Zu Nuwas), władca państwa him-
   jaryckiego (od 517) 30
Jusuf Ibn Naghrelli (XI w), wezyr w Grena
dzie 154
Kab, brat królowej Mawn (IV w) 56
Kab Ibn Zuhajr (VII w) 219, 220
Kabir'il Ibn Mata'il (zm 444 pnę), kroi (lub
   perski namiestnik) Dedanu 24
Al-Kaddafi Mu'ammar (ur  1942), przywódca
libijski 377, 384
Al-Kadi al-Fadil (zm  1200) 191, 192
Kafur Ibn Misk (X w), regent Egiptu 180, 231,
232, 349
KaMtbaj (XV w), sułtan Egiptu 352, 363
Al-Kalababazi (zm 990 lub 994) 306
Al-Kalkaszandi (zm  1418) 356, 360
Kambyzes II, kroi perski (529—522 p n e ) 24
Al-Kamil (Abkanb Asad Ibn Mahkkanb, IV/V
   w), władca himjarycki 29
Kansuh al-Ghaun, sułtan mamelucki Egiptu
   (1500—1516) 363, 364
Karachanidzi, dynastia 187
Al Karadzi (zm 1019) 333
Kanbil Watar II, mukamb sabejski (450—410
pnę) 28
Karol Młot, władca Franków (715—741) 134
Karol Wielki, kroi Franków (od 768), cesarz
(800—814) 333
Katan Ibu al-Fudza'a (zm 697) 222
Al-Kawakibi Abd ar-Rahman (zm 1902) 367—
369, 379

Kiphng Rudyard 330
Al-Kmdi Abu Umar (zm 961) 180, 181
Al-Kisa'i (zm ok 805) 242
Kissmger Henry 377
Kobad I, władca sasamdzki (488^97 i 499—
531)53
Kowalski Tadeusz 219
Al-Kumajt (zm 743) 222
Kurajszyci, rod Mahometa 63, 70, 75, 92, 96,
105,113, 125,131, 159,167, 168,209, 218,
251,	252, 276, 342
Kusajj, eponim Kurajszytow 70, 92, 209
Kusajjir(zm 723)222
Kuss Ibn Sa'ida (zm ok 612) 70
Kutb Sajjid (zm  1966) 109
Labid Ibn Rabi'a (zm 661) 85, 207, 273
Lachmidzi, plemię i dynastia 22, 30, 51,55,58,
   91, 128, 133
Lange Antoni 313
Lawrence Thomas (zm  1935) 374
Lenin Włodzimierz 102
Leon III, cesarz bizantyński (717—741) 193
Lesseps Ferdinand Mane de 372
Lewis Bernard 12, 14
Littmann Enno 208
Ludwik IX Święty, kroi Francji (1226—1270)
   355
Luka (IV w), biskup aleksandryjski 57
MacMahon Henry 374
Macnaghten sir Wilham Hay 254
Modeyska Danuta 14
Madzlesi (zm  1700), teolog szyicki 13
Al-Mahdi, kahf abbasydzki (775—785) 160,
161
Mahdi Muhsm 254
Mahomet (Muhammad Ibn Abd Allah, zm 632)
11, 12, 14, 20, 30, 68, 70, 71, 75, 79, 80,
92—108, 112, 115, 116, 118, 120—126,
128, 129, 132, 133, 137—139, 141, 146,
154, 156—159, 161, 193, 194, 200, 210,
215, 218—220, 232, 239, 242, 247, 251,
252,	265, 266, 268, 275—277, 279, 280,
283, 284, 299, 300, 307, 323, 340—342,
350, 358, 359, 361, 362, 364
Majmomdes (Rabbi Mosze ben Majmon, zm
1204) 13, 153
Al Maknzi (zm   1442) 359
Mahk Ibn Anas (zm 795) 123, 278—280

Indeks osób

423

 

Mahk Szah, sułtan seldzucki (1072—1092) 189
Mamelucy, dynastia 14, 192, 254, 338, 352—
   365
Al-Mamun, kalif abbasydzki (813—833) 176,
   177,216,226,286,292,343
Al-Mamuni (zm 993) 172, 233
Mansfield Peter 9
Al-Mansur, kahf abbasydzki (754—775) 158,
   160, 162, 163, 166, 167, 169, 172
Al-Mansur Ibn Abi Armr (Almanzor), regent
   Kordoby (978—1002) 204, 349
Margohouth David Samuel 78
Mannidzi, dynastia 311, 343
Marjam, żona Mahometa 98
Marwan Ibn Abi Hafsa (zm 798) 153, 232
Marwanidzi, potomkowie kalifa Abd al-Mah-
   ka Ibn Marwana 141
Maslama Ibn Habib (Musajlima) 70
Masudu (II/I w pnę), wódz nabatejski 24
Al-Maturidi (zm 944) 108
Maurycjusz, cesarz bizantyński (582—602) 56
Al-Mausih Ihak Abu Muhammad (zm   850)
327
Al-Mawardi (zm  1058) 293, 350
Mawya (V w), królowa plemion arabskich 56,57
Mez Adam 233
Mickiewicz Adam 64, 80
Mihjar ad-Dajlami (zm  1036) 232
Mirdas Ibn Chizam 228
Miskawajhi (zm  1030) 243
Mojżesz (bibl) 93, 113
Mojżesz (Musa, IV w), biskup arabski 57
Monroe James 327, 328
Mu'awija, kalif umajjadzki (661—680) 86,
138—141, 143, 151, 158, 236, 238, 239,
   247
Al-Mubarrad (zm  898) 68, 236—238, 241,
243, 247, 248, 251
Al-Muchtar, przywódca powstania 685 r 151
Al-Muhalhil (zm ok 530) 66
Al-Muhallab (Ibn Abi Sufra) 141, 143
Muhammad, syn Abu Bakra, zabójca kalifa
   Usmana 138
Muhammad, syn Imama Al-Hasana al-Aska-
nego O 287
Muhammad, syn wezyra Jahji Ibn Chalida 175
Muhammad Ali, pasza Egiptu (1805—1849)
   356,367 372
Muhammad al-Bakir, imam szyicki (712—731)
158,285

Muhammad Ibn Abi Bakr 138
Muhammad Ibn Ali Ibn Abd Allah Ibn al-Ab-
   bas (zm 743) 157—159
Muhammad Ibn al-Hanafijja (zm 700)157,158,
   160, 285, 288
Muhammad Ibn Tughdz (X w), władca Egiptu
   i Syrii 180
Muhammad al-Mahdi (al-Muntazar), ostatni
   imam szyicki (zniknął 874) 287
Al-Muhasibi (zm 857) 304
Al-Mukaddam Ibn Mu'afa al-Kabn (IX w) 327
Al-Mukaddasi (zm ok  1000) 184, 253
Al-Muktadir, kalif abbasydzki (908—932) 182,
   252
Al-Munzir III (502—554), kroi Lachmidow 51,
53, 56, 67
Musa, syn wezyra Jahji Ibn Chalida 175
Musa Ibn Szakir (IX w) 176
Musa al-Kazim, imam szyicki (765—799) 286
Musa as-Sadr, inicjator Ruchu Wydziedziczo-
nych (1974) 289
Musajlima, prorok zob Maslama Ibn Habib
Mushm (zm 875) 125
Al-Mustasim, kalif abbasydzki (1242—1258)
   190,212,338,354
Al-Mutalammis (VI w) 59
Al-Mutamid, kalif abbasydzki (870—892) 181,
182
Al-Mutanabbi (zm  965) 180, 230—232
Al-Mutasim, kalif abbasydzki (833—842) 230,
   247
Al-Mutawakkil, kalif abbasydzki (847—861)
163, 177, 202, 293
Al-Muti, kahf abbasydzki (946—974) 182
Al-Muwaffak, brat kalifa Al-Mutamida 181
An-Nabigha az-Zubjam (zm ok 604) 85, 86
Nabonid, ostatni władca Babilonu (556—539
   p n e ) 23, 24
Nabuchodonozor (Nebokadnezar) II, władca
   Babilonu (605—562 p n e ) 40
An-Nadr Ibn al-Hans (VII w) 218, 251, 252
An-Nafs az-Zakijja (VIII w) 161
An-Nahhas (zm 950) 86, 179
Napoleon I, cesarz Francuzów 365, 366
Napoleon III, cesarz Francuzów 373
An-Nasa'i (zm 915) 125
Naser Gamal Abder (własc  Dzamal Abd an
Nasir), prezydent Egiptu (1956—1970) 379
381

424

Indeks osób

 

An-Nasir, kalif abbasydzki (1180—1225) 310
An-Nasir ad Din Muhammad, sułtan mameluc-
   ki (1293, 1299—1309, 1310—1341) 356
An-Nasir Faradz, sułtan mamelucki (1398—
   1405, 1406—1412) 354
Nasrydzi, dynastia 343, 344
Natnu, arabski władca plemienny 23
An-Nawawi (XIII w) 194
An-Nazzam (zm 846) 107, 232
Nebokadnezar zob Nabuchodonozor
Nehermasz (bibl) 24
Nizam al-Mulk (właśc Abu Ali Hasan), wezyr
   seldzucki (1064—1092) 294, 295
Nizar (XI w), niedoszły kalif fatymidzki 286
Noldeke Theodor 99
An-Numan III, kroi Lachmidow (580—602) 51,
   56,60
An-Nuwajn (zm  1332) 67, 360, 361
Odenat (zm 267), syn Hajrana, władca Palmy-
   ry 49, 50
Odenat (Septimios Odamatos), władca Palmy-
   ry, senator rzymski, dziad poprzedniego 49
Ohnder Gunnar 52, 53
Orygenes (zm 254) 54
Osmanowie, dynastia 278—280, 338, 354, 356,
364—366, 368
Parnicki Teodor 318
Paweł z Tarsu, sw 47
Pedro I Okrutny, kroi Kastylii (1350—1369)
344
Pirenne Henn 330, 331
Pliniusz Starszy (Caius Phmus Secundus, zm
   79) 33, 34, 41
Plotyn (zm 269) 302
Pohbiusz (zm ok 118 p n e ) 21
Pound Ezra 233
Proklos Atenczyk (zm 485) 302
Prokopiusz z Cezarei (zm ok  562) 55
Prorok zob Mahomet
Pseudo-Empedokles 302
Ptolemeusz II Filadelfos, kroi Egiptu (282—
246 p n e ) 43
Ptolemeusz Klaudius (zm ok 168) 33, 34
Ptolemeusze, dynastia 24
Rabbel II, kroi nabatejski (71—106) 41,42, 46
Rabi'a al-Adawijja (zm 801) 298, 303
Raghib al-Isfaham zob Al-Isfaham Raghib

Raszid ad-Dm (zm 1318)195
Raszid Rida Muhammad (zm  1935) 109, 367
Renan Ernest 13
Ar-Rifa'i Ahmad Ibn Ali (zm  1182) 310
Roderyk, kroi wizygocki (710—711) 318, 319
Rodmson Maxime 9
Rufin z Akwilei (Rufinus Tyrannius, zm 410)
54, 55, 57
Rumi Dzalaluddm (zm 1273) 298
Ar-Rummam (zm 994) 108
Saadi zob Sadi z Szirazu
Saby królowa 27, 28
As-Sadat Anwar, prezydent Egiptu (1970—
   1981)339
Saddam Husajn, prezydent Iraku (od 1979) 235,
290, 384
Sadi (Saadi) z Szirazu (zm 1292) 310
Sadzah, prorokini 70
As-Safadi (zm 1348) 360
Safawidzi, dynastia 181
As-Saffah zob Abu al-Abbas as-Saffah
Saffarydzi, dynastia 181
Safi ad-Dm al-Hilh (zm 1351)233
Sahl at-Tustan (zm 896) 109
Said Edward 12
Sa'id Pasza, wicekról Egiptu (1854—1863) 372
Sajfad-Daula Ali, emir Aleppo (945—967) 180,
231
Sajf Ibn Zi Jazan, władca Jemenu (od 576) 30
As-Sajjab, Badr Szakir (zm 1964)234
Salah ad-Din (Saladyn, własc Jusuf Ibn Ajjub),
   sułtan Egiptu (l 171—1193) 186,191,192,354
Sahh, prorok koramczny 113
As-Salih Ajjub, władca ajjubidzki (1245—1249)
355
Salm al-Chasir (zm 802) 232
Salm ar-Harram 175
Salomon, kroi Izraela (ok 970—925 p n e) 27,28
Samanidzi, dynastia 181, 187
Samsi (VIII w pnę), władczyni arabska 23
Samuel Ibn Naghrelh (XI w) wezyr w Grena-
dzie 154
As-Sanauban (zm ok 945) 229
Sanchez-Albornoz Claudw 322
Sandzar (zm 1157), sułtan seldzucki 189
Sargon I Wielki (zm ok 2284 pnę), twórca
   państwa Akad 18, 20
Sasamdzi, dynastia 32, 34, 35, 57, 58, 60, 91,
133, 171

Indeks osób

425

 

 

Sauda Bint Zamak, żona Mahometa 98
Saudydzi zob Su'udydzi
Schlozer August 73
Seldzucy, ród, a następnie dynastia sułtanów
   14, 187—190, 216, 279, 285, 294, 357
Seldzuk (zm  1010), wódz tureckich plemion
Oguzów 187
Sehm I, sułtan turecki (1512—1520) 365
Septymiusz Sewer, cesarz rzymski (193—211)
35
Septymiusz Worod (zm 267) 50
Sezgm Fuat 78
Sibawajhi (zm 793) 242, 248, 251
As-Sidzistam (X w) 102
Siger z Brabancji (zm ok 1281) 297
Sijar al-Uswan 151
As-Simman (941 r) 288
Sman (Hoca Mimar, zm  1588) 201
Sokrates Scholastyk (zm ok 450) 55
Sozomenos (zm 450) 55, 57
Sperl Stefan 233
Stoetzer Willem 87
Strabon (zm ok 20) 21, 26, 33, 41-^*3
Sufjan (VIII w), namiestnik Al-Basry 166
As-Suhrawardi Dija ad-Dm (zm 1168) 310
As-Suhrawardi Szihab ad-Dm (zm ok  1235)
   310
As-Suhrawardi Szihab ad-Dm Jahja Ibn Habasz
   (zm  1191)311,312
As-Sujuti (zm  1505) 362
Sulajman Ibn Ali, namiestnik Al-Basry (od 751)
166
As-Sularm (zm  1021) 109, 306
Su'udydzi, dynastia 374
Syllaeusz, przewodnik nabatejski 41
Asz-Szabuszti (zm 937) 301
Szadzar (Szadzarat) ad-Durr, władczyni Egip-
tu (1249) 355, 356
Asz-Szafi'i (zm 820) 123, 125, 277—280
Asz-Szahrastam (zm   1209) 294
Asz-Szajbam (zm 804) 278
Szajka Ibn Abd al-Wahid (VIII w) 153
Szalmaneser III, kroi asyryjski (IX w p n e )
22
Asz-Szanfara (VI w) 64, 80, 81
Szapur I, kroi perski (241—272) 35, 49
Asz-Szanf ar-Radl (zm  1015)232
Asz-Szazih (zm   1258) 311
Asz-Szimszati (X w) 65
Szu'ajb, prorok koramczny 113

Ta'abbata Szarran (VI w) 80, 81
At-Taban (zm 923) 108, 114, 173, 252
At-Tabataba'i (zm  1981) 109
Tahirydzi, dynastia 181
At-Tahtawi Rifa'a (zm  1873) 367, 368
Talha Ibn Ubajd Allah, towarzysz Mahometa
139
Al-Tanuhi (zm 994) 236
Tarafa Ibn al Abd (VI w) 59, 85
Tanf (VII/VIII w), wódz berberski 318
Tank Ibn Zijad (VII/VIII w), wódz berberski
152,318
Taufik al-Hakim (zm 1987) 171
Taufik Muhammad, chedyw Egiptu (1879—
   1892) 373
At-Tauhidi Abu Hajjan (zm  1023) 168, 249,
   253, 322, 346
Teodozjusz II, cesarz wschodniorzymski (408—
450) 54, 55
Teofanes Wyznawca (zm 818) 53, 56
Tlbi Bassam 380
At-Tibnzi (zm   1109) 86
Tiglatpilesar III, król Asyrii (ok  745—727
pnę) 23, 37
Timur (Tamerlan, zm  1405) 354
At-Tmmmah (VIII w) 77, 222
At-Tirmizi (zm 892), autor zbioru hadisow 125
At-Tirmizi (zm po 930), filozof i teolog 304,
305
Tomasz z Akwmu (zm 1274), sw 265, 296
Trajan, cesarz rzymski (98—117) 35, 42
Tughdz (X w), namiestnik Damaszku 180
Tughril Bak, sułtan seldzucki (1055—1063)
188, 189
Tulajha, prorok 70, 71
Tulunidzi, rod namiestników w Egipcie 178—
   180, 186, 187
Turan Szah IV, władca ajjubidzki (1249—1250)
   355
Tybenusz II Konstantyn, cesarz bizantyński
(578—582) 56
Ubajj Ibn Kab, przeciwnik Mahometa 102
Umajjadzi, dynastia 13, 14, 82, 117, 133, 135,
136, 138—141, 144, 145, 147, 152, 157,
159—161, 172, 178, 182, 183, 197, 198,
202, 216, 221—223, 232, 241, 285, 290,
319—322, 342, 348
Umar Ibn Abd al-Aziz, zw Umarem II, kalif
umajjadzki (717—720) 144

426

Indeks osób

 

Umar Ibn Abi Rabi'a (zm 712) 77
Umar Ibn al-Chattab, kalif prawowierny (634—
644) 98, 101, 102, 132, 135, 137, 138, 143,
   151, 244, 275
Al-Uman (zm  1347) 361
Umm Salama, żona Mahometa 98
Urabi Pasza Ahmad (zm 1911) 373
Urwą Ibn Sabit (zm 650) 211
Usama Ibn Munkiz (zm 1188) 185, 327
Usman Ibn Affan, kalif prawowierny (644—
656) 102—106, 137—139, 210, 245, 283,
300
Vernet Juan 322
Yollers Karl 105
Wagner Ewald 79
Wahb Allat, syn Zenobu, władczyni Palmyry
50
Walens, cesarz bizantyński (364—378) 57
Walerian, cesarz rzymski (253—260) 49
Al-Wahd Ibn al-Jazid (Al-Wahd II), kalif umaj-
   jadzki (743—744) 144—146, 224
Watt W Montgomery 110
Wattasydzi, dynastia 352
Wellhausen Julius 45
Witelo Erazm (zm  1280) 185

Witruwiusz (Vitruvius Polho, I w pnę) 195
Zabile (VIII w pnę), władczyni arabska 23
Zagorski Bogusław R  15
Zajd Ibn Ali (zm 740), imam szyicki 158, 285
Zajd Ibn Hansa, sekretarz Mahometa 98
Zajd Ibn Sabit (zm 665), sekretarz Mahometa
94, 101, 102
Zajnab Bint Chuzajma, żona Mahometa 98
Zajnab Bint Dzahsz, żona Mahometa 98
Az-Zamachszan (zm  1144) 109
Zankidzi, dynastia 185, 189, 191
Az-Zauzam (zm  1092) 86
Zdanowski Jerzy 9
Zenobia (III w), władczyni Palmyry 50
Zijad Ibn Abihi (zm  675), namiestnik umaj-
   jadzki 118
Zirjab (IX w) 327
Zirydzi, dynastia 183, 184
Zosimos (2 pół V w), historyk rzymski 49
ZotenbergM H 254
Zu an-Nun al-Misn (zm 857) 70, 304, 309
Zu an-Numdzi, dynastia 153
Zu Nuwas zob  Jusuf Asar
Az-Zubajr, towarzysz Mahometa 139
Zuhajr Ibn Abi Sulma (zm ok 627) 85
Zuhajr Ibn Dzannab (z plemienia Kalb) 70

INDEKS NAZW GEOGRAFICZNYCH I ETNICZNYCH
(skróty g — góra, góry, m — miasto, miejscowość, miejsce, rz — rzeka)

Abisynczycy 30
Absyci (Abs), plemię 65
Adana (dziś Aden), m 28
Adnanici, plemię 52
Adummat (dziś Al-Dzauf), m 23
Afganistan 203, 279, 380
Afganczycy 150
Afryka 25, 317
Afryka Czarna 134, 196, 366
Afryka Północna 18, 22, 51, 72, 143,152,183,
184, 200, 201, 204, 216, 217, 226, 274,
279, 283, 311, 312, 317, 318, 320, 321,
323, 324, 343, 344, 348, 351, 353, 365,
366
Afryka Północno-Wschodnia 72, 190
Afryka Połnocno-Zachodma 72,112,134,135
Afryka Środkowa 18
Afryka Wschodnia 17, 18, 26, 27, 136, 280
Afryka Zachodnia 18, 279, 311
Ajn Dzalut, m 354
Al-Akaba, m 33, 42
Al-Akaba, zatoka 19, 34, 43
Akad, m 18
Akadyjczycy 11, 18
Akka, m 339
Alamut, twierdza 204
Aleksandria, m 57, 134, 135, 345
Aleppo, m  182, 203, 229
Algieria 203, 274, 311, 367, 374, 382, 385
Almena, m 204
Amalekici 17
Ameryka 73, 274, 375 zob tez Stany Zjedno-
czone Ameryki
Amerykanie 375
Amman, m  196
Amorejczycy 18
Amonum (Al-Ammunjja), m 230
Ampelona, m 43
Amu-dana, rz  134
Anatoha201,204, 253, 354

Al-Anbar, m  151, 175
Andaluzja 317, 319, 321—324, 327, 334, 352
zob  tez Hiszpania
Anglia 366, 368, 374 zob tez Wielka Brytania
Anglicy 374, 375 zob  tez Brytyjczycy
Arabia Deserta 33, 34
Arabia Fehx zob Arabia Szczęśliwa
Arabia Nabatejska 42 zob tez Nabatea
Arabia Petrea 34
Arabia Południowa 14, 24, 25—30, 41, 43, 48,
51,52,77,95,205
Arabia Saudyjska 22, 99, 112, 116, 355, 378
Arabia Szczęśliwa (Arabia Fehx, Arabia Eudaj-
   mon) 26, 33, 34 zob tez Jemen
Arabska Zatoka 26
Arabski Półwysep 13, 17—23, 25, 27, 30, 32—
34, 37, 39,40,46, 51, 52, 56, 60, 61, 69, 71,
74, 80, 91, 97, 105, 127, 128, 133, 140, 143,
   156, 207, 219, 247, 253, 353, 390
Aramejczycy 18, 32, 38, 49, 148, 334
Ardales, m 204
Armenia 57, 355
Asadyci (Asad), plemię 53, 54, 68, 70
Asyria 23, 205
Asyryjczycy 23, 31
Atlantycki Ocean 190
Atlas, g 190
Al-Aus, plemię 65, 95
Ausan 28
Ausanczycy 28, 29
Awam, m 27
Azdyci (Azd), plemię 46, 56
Azerbejdżan 188, 279, 355
Azja 19, 25, 353
Azja Mniejsza 50, 188
Azja Południowo-Wschodma 280
Azja Środkowa 62, 134, 159, 189, 199, 200,
   204,279,318,366
Azja Zachodnia 72
Azruh, m  140
   
428

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

 

Babilonia 18, 23, 32, 57, 151, 153, 205, 247
Babilończycy 24, 31, 32, 335
Badajoz, m. 153
Badr, m. 96, 100, 273
Bagdad, m. 162,163,172,175—177,180,182—
186,188,190, 201,202,216, 226,243, 246,
287, 294, 310, 338, 353, 358, 391
Al-Bahrajn, państwo 22, 59, 279
Al-Bahrajn, wyspa 21, 33
Bakryci (Bakr), plemię 58, 59, 65, 66, 247
Balch, m. 301
Bałchasz, jezioro 187
Bałkany (Półwysep Bałkański) 279
Bangladesz 279
Banu al-Haris (plemię) 46
Banu Haszim 92, 93
Banu Hilal 183, 362
Banu Kajnuka 96
Banu Kurajza 96
Banu Marin 53
Banu al-Mustalik 98
Banu an-Nadir 96
Banu Sulajm 183
Banu Umajja 92
Al-Barid, m. 48
Baskowie 318
Al-Basra, m. 58, 87, 102, 106, 135, 139, 151,
152, 166, 243, 246, 247, 277, 300, 303, 391
Bedża, lud 156
Bejrut, m. 289
Berberowie (Berberzy) 13, 148, 150, 152, 153,
183, 187, 190, 203, 311, 317—319, 345
Berenike, m. 43
Al-Bika, dolina 289
Bizancjum (Cesarstwo Bizantyńskie) 32, 51,
55, 57, 58, 60, 75, 91, 97, 133—135, 179,
188, 193
Bizantyńczycy 29, 30, 53—56, 60, 91, 97, 128,
133, 136, 148, 171, 188,230
Bliski Wschód 10, 17, 22, 31, 32, 34—36, 38,
42, 45, 51, 56, 60, 73, 91, 111, 148, 170,
171, 186, 188, 191, 199,205,208,217,230,
255, 305, 308—310, 319, 322, 366
Bobastro, twierdza 204
Bosra (Busra), m. 34, 41, 45, 207
Bośniacy 370
Brytyjczycy 366, 375 zob. też Anglicy, Wiel-
ka Brytania
Suchara, m. 62, 138
Bułgarzy 187

Busra zob. Bosra
Carrhae, m. 49
Ceuta, m. 318
Chajbar (Hibra) 24, 91,97
Charaks, m. 34
Chasam, plemię 65
Chazarzy 187
Al-Chazradż, plemię 65, 95
Chiny 10, 43, 134, 279
Chińczycy 127, 213, 318
Chorasan zob. Churasan
Chorezm 189
Chorwaci 370
Chumm, staw 11, 161
Churajba, m. zob. też Dedan
Churasan (Chorasan) 169, 173, 189, 221, 222
Cisjordania (dziś. Jordania) 37
Cypr 211
Cyrenajka 353
Czarne Morze 187
Czechy 155
Czerwone Morze 21, 24, 26, 29, 33, 41-^3,
50, 360, 372
Dadanu zob. Dedan
Dajr asz-Szarika, m. 217
Damaszek, m. 23, 42, 43, 102, 106, 133, 135,
136, 138, 140, 180, 184, 197, 199, 201, 202,
   247, 312, 319, 339, 354, 358
Dammun, m. 52
Dandankan, m. 188
Dedan (Dadanu, dziś. Al-Ula), m. 23—26, 43
Diban, m. 46
Dilmun (Tilmun) 29—22, 26
Dumat al-Dżandal, m. 207
Dura Europos, m. 49
Dżabal Amil 289
Dżabal Duruz 47
Dżabal al-Mazbach 47
Al-Dżazira 247
Dżibuti 280
Dżuszam, plemię 65
Edessa, m. 34, 49
Edom 34, 37
Edomici (Idumejczycy) 18, 40
Ejlat, m. 43
Egipcjanie 26,43,148,275,361,365,373, 388,
389

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

429

 

Egipt 14, 19, 21, 24, 27, 34, 40-^t4, 49, 50,
133—136, 143, 150, 154, 156, 171, 178—
180, 183—187, 190—192, 211, 216, 226,
231,253,254,275,279—281,286,295,312,
333, 338, 339, 343, 349, 351—368, 372—
375, 377—379, 381, 382, 385, 388, 390
Egipt Dolny 280
Egipt Górny 279
Elamici 32
Emesa, m. 34
En Avdat, m. 208
Etiopczycy 154, 275
Etiopia 25, 29, 92, 94, 207
Eufrat, rz. 34, 49, 57, 58, 162, 171, 247
Europa 15, 76, 135, 217, 249, 250, 254, 270,
316, 318, 320, 326, 329—331, 333, 335—
337, 358,367, 369, 370, 372, 373, 375, 376,
378, 379, 386, 388
Europa Zachodnia 317
Europejczycy 327, 372, 373, 375, 376, 379,
381, 385
Fadak, m. 24, 91, 97
Fajlaka, wyspa 22
Fars 166
Fenicja 38, 57
Fenicjanie 18, 44, 275
Fez, m. 344, 352
Filipiny 280
Francja 134, 155, 320, 366—368, 372—374
Frankowie (krzyżowcy) 355
Al-Fustat, m. (dziś. Stary Kair) 135, 179, 184
zob. też Kair
Gaudalete, rz. 319
Gaza, m. 43
Ghamr Zu Kinda, m. 52
Ghassanidzi (Ghassan), plemię zob. Indeks
osób
Gibraltar (Dżabal Tarik) 152, 318
Gibraltarska Cieśnina 317, 318
Goci 57, 148, 317 zob. też Wizygoci
Gondeszapur (Dżundajsabur), m. 175
Grecja (staroż.) 44, 74, 185, 242, 388
Grecy (staroż.) 106, 133, 175, 332, 335
Grecy (wspókz.) 379
Grenada (Granada), m. 153, 203, 344, 351, 352
Gruzja 355
Hadramaut 27—29, 52, 54

Hadramautczycy (Hadramici) 27, 29
Harappa, m. 21
Al-Hasa 21
Hatra, m. 34—36, 57, 60, 74
Hatryjczycy 44
Hauran 37, 46
Hawazin 65
Hebrajczycy 11, 18, 19, 31, 32, 44, 45, 91, 275
Hibra zob. Chajbar
Al-Hidżaz 21, 46, 55, 61, 161, 191, 209, 211,
247, 277, 279, 365
Al-Hidżra, m. 37
Himjaryci, plemię zob. Indeks osób
Al-Hira, m.-państwo 30, 36, 53, 58—60, 168,
208, 247, 252
Hira, g. 93, 307
Hiszpania 13, 15, 73, 112, 135, 143, 152—
155, 160, 163, 178, 183, 190, 195, 196,
198—201, 203, 204, 213, 216, 217, 248,
279, 316—334, 343, 349, 351—353, 359
zob. też Andaluzja
Hiszpanie 148
Al-Hudajbijja, m. 96
Hunajn, m. 97
Huzajlici, plemię 207
ladihu zob. Jadi
latribu zob. Medyna
Iberyjski Półwysep 134, 317, 320, 328, 329,
331,351
Idumejczycy zob. Edomici
Ifrikijja (dziś. Tunezja) 178, 182—184, 190,
   286 zob. też Tunezja
Indie 10, 21,26, 28, 32,43,134,190,195,196,
238, 252, 279, 286, 305, 308, 310, 318,
   366—368, 370, 374, 379
Indonezja 280
Indus, rz. 32
Indusi 148, 155, 332, 335, 370
Indyjski Ocean 43, 358, 366
lotabe, m. 55
Ipsos, m. 40
Irak 35, 52, 133, 141, 161, 169, 182, 234, 247,
277,290, 310, 349, 365, 371, 374,375, 377,
   378, 390
Iran 50, 51, 55, 75, 91,116,144,151,180,183,
188,190,199,201,204, 213,226, 280, 285,
286, 289, 300, 308, 357, 377, 378, 382 zob.
   też Persja
Irańczycy 11, 49, 127, 133, 151, 365
   
430

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

 

Italia 44
lulia Traducta (Tarifa), m. 318
Izrael 23, 202, 290, 371, 376, 378, 384, 385
Izraelczycy 17 zob. też Żydzi
Jadi, m. 24
Al-Jamama, m. 30, 51, 52, 60, 101
Jamanat 29
Japonia 9, 372, 373
Japończycy 373
Jasrib zob. Medyna
Jemen 17, 20, 22, 25, 26, 30,43, 51, 52, 70, 91,
92, 95, 132, 199, 274, 279, 285, 286, 365,
366, 379, 385, 390
Jerozolima, m. 27,40,94,96,135,138,185,200
Jordan, rz. 41
Jordania 40, 56, 201
Jugosławia 370
Al-Kadisijja, m. 133, 151, 223
Kair, m. 184, 191, 201, 203, 211, 216, 217,
254,339,345,354, 355,357,360—365 zob.
   też Al-Fustat
Al-Kajrawan, m. 200
Kalat Ibn Salama, m. 344, 345
Kalb, plemię 20, 70
Kana, m. 28
Kanaanejczycy 18
Kanał Sueski 372, 373
Kandahar, m. 155
Kanton, m. 134
Karjat Zat Kahl, m. 52
Karkar, m. 22
Karna (Karnana), m. 26
Kataban 28
Katabańczycy 26, 28, 29
Al-Kata'i, m. 179
Katar, półwysep 21
Kaukaz, g. 279, 355, 366
Kedaryci 23
Kenia 280, 380
Kinanici, plemię 138
Kindyci (Kinda), plemię 20, 22, 30, 51—54
Kirman 166
Komory, wyspy 311
Konstantynopol, m. 54, 55, 57 zob. też Stambuł
Koptowie 72
Kordoba, m. 154, 184, 196, 200, 203, 204, 326
Kos, wyspa 44
Ktezyfon, m. 35, 49, 151, 163, 202

Kuda'a, plemię 57, 58
Al-Kufa, m. 58, 102, 106, 135, 138, 141, 151,
   157, 159, 162, 168, 211, 246, 247, 277
Kurdowie 13, 150, 289
Kurdystan 191
Kuś, m. 360
Kuwejt 21, 22, 279, 290, 371, 378
Lachmidzi, plemię zob. Indeks osób
Leuke Komę, m. 42
Liban 47, 217, 286, 289, 290, 374, 378, 380,
391
Libia 378, 390
Lihjanici 24
Lockerbie, m. 378
Ma'adyci 52, 53
Mada'in Salih, m. 43
Madinat as-Salam, m. 162
Al-Madinat az-Zahira, m. 204
Madinat az-Zahra (dziś. Córdoba la Yieja) 196,
203
Maghreb 183, 184, 203, 204, 212, 279, 308,
310,311,343,359,373
Al-Mahdijja, m. 183
Main 28 zob. też Minejczycy 28
Makan 21
Al-Maks, m. 358
Malaga, m. 204, 351
Mantzikert, m. 188
Malezja 280
Mardż Dabik, m. 364, 365
Marib, m. 26, 28—30, 52
Maroko 284, 308, 311, 343, 365, 366, 375
Marokańczycy 389, 390
Marrakesz, m. 190
Martwe Morze 19
Mauretania 183
Marw, m. 157
Medyna (przedmuzułm. Jasrib), m. 24, 43, 61,
62, 91, 94—97, 100, 101, 106, 118, 131,
137—141, 151, 191, 201, 209, 247, 276,
277, 279, 340, 353, 355
Mekka, m. 30,43,47,49, 52,61,62, 67,69, 85,
92—97,100,102,117—119,128,131,134,
141,191,209,247, 255, 276,277,286, 305,
311, 339, 353, 355, 360, 361, 365, 374
Mezopotamia 11, 17, 18, 21—23, 25—27, 30,
32, 34, 36, 38,49, 51—53, 58,91, 131,133,
134, 150, 153, 156, 160, 165, 171, 178, 179,

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

431

 

 

183,184,188,189,195,198,199, 202,226,
252, 265,286, 289, 300, 301, 305, 333, 334,
340, 353, 357, 385 zob. też Irak, Iran, Syria
Midianici 17
Międzyrzecze zob. Mezopotamia
Minejczycy 26, 28, 29 zob. też Main
Moabici 18
Mohendżo Daro, m. 21
Mongołowie 127,189,190,195,226, 338, 339,
343, 353, 354
Mosul, m. 35, 182, 189, 199, 391
Al-Mukattam, wzgórze 179
Murzyni 155
Muzajna, plemię 132
Myos Hormos, m. 41
Nabatea 38, 41—43, 50, 69 zob. też Arabia
   Nabatejska
Nabatejczycy 14, 22, 24, 33, 34, 36-^8, 69,
207,	208
Nadżd 52, 59, 247
Nadżran, m. 30, 52, 91
Nafza, plemię 321
An-Namara, m. 20, 68, 209
Negew, wyżyna 37, 40, 208
Niemcy 155
Nigeria 279
Nil, rz. 27, 134, 135, 199, 355, 358, 361, 385
Niniwa, m. 35 zob. też Mosul
Nisibis, m. 35, 49
Niszapur, m. 255, 294
Nizar, plemię 68
Nowy Jork, m. 10, 385
Nusantara, wyspy 196
Oman 283
Ormianie 156, 379
Padakku zob. Fadak
Pakistan 279, 370
Palestyna 18, 19, 22, 23, 25, 40, 42, 55, 57, 91,
128, 133, 179, 180, 185, 186, 191,201, 205,
208,	209, 295, 354, 374, 375 zob. też Zie-
mia Święta
Palestyńczycy 380, 385
Palmyra (arab. Tadmur), m.-państwo 34, 41,
   43, 48—50, 74
Pampeluna, m. 199
Papyron, m. 41
Partowie 33—35

Paryż, m. 254, 367
Persja 23, 32, 51, 60, 134, 247, 251, 252, 350
zob. też Iran
Perska Zatoka 21,22,26,29,34,43,286,366,374
Persowie 13, 18, 24, 29—32, 38, 55, 56, 91,
128,133,143,148,150,151,168, 200, 226,
   238, 252, 289, 332
Petra, m. 33, 37, 41, 43^8, 74, 207
Pireneje, g. 134
Pirenejski Półwysep zob. Iberyjski Półwysep
Poitiers, m. 134, 319
Polska 155, 234, 361
Portugalczycy 358, 366
Punt 21, 26
Rabi'a, plemię 70
Ar-Rajj, m. 216
Ar-Rajjan, rz. 207
Ar-Rakka, m. 175
Ar-Rauda, wyspa 355
Rechabici (Rekabici), bibl. 40
Rosja 355, 366, 374, 375
Róg Afryki 17
Rzym (imperium) 32, 34, 35,42,48,49, 51, 350
Rzym, m. 44, 49
Rzymianie 41, 42, 47, 50, 57
Saba 27—29
Sabejczycy 26—29, 43
Sahara 18
Sakif, plemię 132
Samarkanda, m. 102
Samarra, m. 163,177—179,181,202,286,287,
293
Sana,m. 71,107, 211
Sankt Petersburg, m. 102, 194
Sar, m. 22
Sarat, m. 132
Seleukia, m. 40
SemicilS
Serbowie 370
Sewilla, m. 201, 204, 344
Si',m. 46
Sidżilmasa, m. 178
Siffin, m. 258
Sind(Sindh)151,318
Singara, m. 34
Skenai, m. 34
Słowianie 319, 320
Sokotra, wyspa 26

432

Indeks nazw geograficznych i etnicznych

 

Somalia 26, 280
Stambuł, m. 274, 310, 356, 365 zob. też Kon-
stantynopol
Stany Zjednoczone Ameryki (USA) 72, 371,
377, 378, 390 zob. też Amerykanie
Sudan 135, 183, 184, 275, 302, 310, 375, 380
Sulajm, plemię 132
Sumer 21
Sumerowie 11, 18, 21, 26
Synaj, g. 93
Synaj, półwysep 34, 37, 42
Sycylia 56
Syria 14, 17—19, 22, 23, 25, 30, 34, 38, 40—
42, 48—52, 55, 58, 91, 92, 95, 133, 134,
139, 150, 156, 166, 178—180, 182, 183,
185, 186,191, 201,208, 209,216, 226,247,
254,277,286, 295, 319, 338, 351, 352, 354,
364, 374, 375, 390
Syryjczycy 252, 334
Syryjska Pustynia 23, 135
Szabwa, m. 29
Szwajcaria 388
Śródziemne Morze 21,24,26—29,41,43,143,
184, 185,331,358,372
Tabuk, m. 97, 128, 131
Tadżycy 150
Tag, rz. 318
Taghlibici (Taghlib), plemię 20, 58, 65, 66,247
Tahart, m. 178
At-Ta'if, m. 97, 131, 132,276
Tajji, plemię 57
Tajma, m. 23, 24
Talas, rz. 134, 213, 318
Tali al-Amarina (Tell al-Amarna) 19
Tamici (Tamim), plemię 65, 151
At-Tannur, m. 46
Tanuch, plemię 57
Tanzania 280, 380
Tarim, m. 52
Tarym, rz. 187
Taszkient, m. 102
Tatarzy 94, 213
Taud, m. 29
Tauril, plemię 153
Taurus, g. 353
Tell el-Amarna zob. Tali al-Amama
Tihama, pustynia 29, 247
Tilimsan (Tlemcen), m. 178, 352
Tirhańska Cieśnina 55

Toledo, prowincja i m. 153, 190, 204, 318
Tours, m. 134
Transjordania 375
Tumna, m. 26, 27
Tunezja 178, 311, 343, 374 zob. też Ifrikijja
Tunis, m. 344, 345, 350, 368, 372
Turcja 35, 195,201,279,280, 308,366, 370,379
Turcy 127, 134, 156, 187, 190, 200, 204, 243,
   289, 365, 368—370
Turkiestan 187, 279, 305
Tus, m. 294, 295
Tygrys, rz. 34, 162, 171, 175, 247, 306, 310
Tyros (Tyłoś), m. 22
Ubbad, m. 311
Uchajdir, m. 202
Uganda 280
Ugarit, m.-państwo 19
Uhud, g. 96
Ukaz, m. 85
Umm al-Dżimal, m. 208, 209
Urgencz, m. 199
USA zob. Stany Zjednoczone Ameryki
Wadi Sirhan 23
Wandalowie 317, 318, 333
Warszawa, m. 234
Weh-Artachszatr 153
Weh-Kawat 153
Wenecja, m. 217
Wielka Brytania 373, 374 zob. też Anglia
Wizygoci 317—319 zob. też Goci
Zabad, m. 209
Zachód 366—386 zob. też Anglia, Europa,
   Francja, Stany Zjednoczone Ameryki
Zajordania 48
Zallaka, m. 190
Zanzibar 28
Ziemia Święta 188 zob. też Palestyna
Zu Rajdan 29
Zubb Atuf, wzgórze 47
Zubjanici, plemię 65
Zufar, m. 27
Żydzi 31, 32, 34, 38, 41, 91, 95, 96, 100, 116,
153, 208, 252, 275, 317, 319, 330, 374—
376, 379, 380, 391 zob. też Hebrajczycy,
Izraelici
Żyzny Półksiężyc 171, 279