Patrzenie Słuchanie Mówienie i śpiewanie Wąchanie i smakowanie Dotykanie Spotkanie z "Ty"
Odpowiedź na pytanie, w jaki sposób możemy doświadczyć Boga, znajduję w Pierwszym Liście św. Jana. Jana intryguje właśnie to pytanie: Jak ukazuje się nam Bóg, jak możemy Boga doświadczyć? W swojej Ewangelii i w swoich Listach udziela odpowiedzi na tęsknotę gnozy, która przypomina dzisiejszy ezoteryzm. Chodziło jej o oświecenie: "Musi być przecież więcej niż wszystko". Jan podchwytuje hasła gnozy i nadaje im nowy sens. Mówi, że Jezus Chrystus jest życiem, światłem, prawdą i drogą. Jest Tym, który otwiera ludziom oczy, aby poznali rzeczywistość Boga. Ale Jezus jest równocześnie i Tym, w którym objawia się ludziom Bóg. Patrząc na Jezusa widzimy Ojca, poznajemy, kim jest Bóg. Pierwszy List św. Jana zaczyna się słowami, które warto przemyśleć: "To wam oznajmiamy, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce - bo życie objawiło się. My je widzieliśmy, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione" (1 J 1, 1n). Według św. Jana, to zmysły pozwalają uczniom prawdziwie rozpoznać Jezusa. Wiadomo, że przywilejem uczniów było to właśnie: Jezusa oglądać, słuchać i dotykać... Nas jednak zobowiązują słowa: "Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli" (J 20, 29). Ale mimo to Jan przyznaje rację Tomaszowi, który chce dotknąć Jezusa. Także dla nas chrześcijan jest rzeczą uprawnioną dotykać, oglądać i słuchać Jezusa, a w Nim Boga.
W naszych czasach, tak obciążających umysł, odkryliśmy na nowo, że zmysły są bramą do rzeczywistości. "Tylko przez zmysły, przez słuchanie, widzenie, wąchanie, dotykanie i smakowanie możemy odbierać siebie i nasze otoczenie. Bez takiego zmysłowego pośrednictwa nie ma zdziwienia, nie ma pytań i myślenia, nie ma też spotkania i zwrócenia się ku komuś" (Hintersberger, Sinne 1154). Od Orygenesa rozwija się nauka o "duchowych zmysłach", przy czym Orygenes przeciwstawiał duchowe zmysły zmysłom cielesnym. Od Bonawentury i Ignacego Loyoli przyjmuje się, że to właśnie zmysły cielesne pośredniczą w duchowym doświadczeniu. Jeżeli dla nas ludzi doświadczenie Boga jest możliwe tylko wewnątrz naszego świata, to wynika stąd, że Boga doświadczyć możemy tylko poprzez nasze zmysły. Dlatego należy wyostrzyć nasze zmysły, abyśmy mogli wyczuć Boga. Ludzie, którzy uskarżają się, że w ogóle nie czują Boga, z reguły nie są w kontakcie ze swoimi zmysłami. Nie odbierają oni rzeczywistości takiej, jaka ona jest. Niemieckie słowo wahrnehmen - "spostrzegać, poznawać" - znaczy dosłownie: brać prawdę. Prawdę bierzemy jakby do ręki. Nie tylko zastanawiamy się nad nią, lecz także staramy się ją cieleśnie uchwycić. Rozum, jeśli chce czegoś dowiedzieć się o rzeczywistości, zdany jest na zmysły.
Patrzenie
Jan mówi o tym, że uczniowie zobaczyli w Jezusie życie wieczne, które było w Ojcu. W Starym Testamencie obowiązuje zasada, że nie możemy zobaczyć Boga i nie umrzeć. Jan podejmuje to starotestamentowe doświadczenie w Prologu swej Ewangelii: "Boga nikt nigdy nie widział. Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył" (J 1, 18). W Chrystusie Bóg stał się widzialny. Apostołowie mogli, według Listu Piotra Apostoła, stać się "naocznymi świadkami Jego wielkości" (2 P 1, 16). Pojecie "świadek naoczny" pochodzi z języka misteryjnego i oznacza człowieka, "który przez patrzenie doświadczył najwyższego wtajemniczenia" (Grundmann, Der zweite Brief des Petrus 81). Listy pastoralne opisują dzieje Jezusa Chrystusa jako epifanię, jako objawienie się łaski Boga. Wczesny Kościół tak rozumiał tajemnicę Wcielenia, że oto Bóg objawił się w widzialnej postaci i dał się oglądać ludziom. I wtedy to, kiedy oglądamy w Chrystusie wspaniałość Boga, jesteśmy wprowadzeni w tajemnicę Boga, stajemy się uczestnikami boskiej natury (2 P 1, 4). Dla Greków istotną cechą Boga jest to, że może być On widziany. Słowo Theos, "Bóg", pochodzi od theastai = "być widzianym". Kiedy zatem oglądam Boga, staję się z Nim jednością, oblicze Boga odbija się na moim obliczu. Tak jak Bóg w istocie jest Tym, którego się ogląda, tak też dla Greków czymś istotnym w człowieku jest twarz, prosopon, jest "to, co można widzieć".
Ale nie tylko w Jezusie możemy oglądać Boga. We wszystkim, na co patrzymy, widzimy ostatecznie wyraz Boga. Od samych początków łączyła filozofia doświadczenie, poznanie i myślenie z widzeniem. Poznanie jest duchowym widzeniem. Myślenie jest "duchową mocą widzenia" (Halder, Im Sprechen 37). Od Platona chodzi o to, żeby człowiek nie tylko oczami ciała, lecz również oczami duszy i ducha patrzył na rzeczy widzialne i odkrywał w nich to, co niewidzialne. Człowiek przepełniony jest tęsknotą, aby wiedzieć. Słowo "wiedzieć ( wissen) jest spokrewnione z łacińskim vidi i oznacza: coś, a nawet wszystko widzieć w ten sposób i tak stawiać przed oczami, jakby się to zawsze widziało" (tamże, 37). Goethe określa człowieka jako strażnika na wieży: "Urodzony, aby patrzeć, powołany, aby widzieć". Naszym najgłębszym powołaniem jest to właśnie, abyśmy tak patrzyli na świat, żebyśmy dostrzegali w świecie Boga w Jego niezgłębionej tajemnicy.
Kto widzi, ten jest wolny. Nie jest już uzależniony od innych, którzy mu coś opowiadają. Sam wyrusza, aby patrzeć własnymi oczami. Ponieważ Grecy ufali widzeniu, byli pełni śmiałości, gotowi podążać nowymi drogami; natomiast Rzymianie najpierw musieli poradzić się, wysłuchać starszych, zanim podjęli decyzję. Słuchanie prowadzi do posłuszeństwa, widzenie do wolności. Dlatego od dawna mistycy uchodzili w Kościele za podejrzanych. Byli bowiem ludźmi, którzy coś widzieli. Dlatego nie dało się nimi manipulować. To rzecz bardzo istotna, abyśmy ufali naszym oczom. Kiedy dobrze się przyglądamy, widzimy ostatecznie we wszystkim Boga jako właściwą podstawę wszystkiego. W widzeniu otwiera się przed nami tajemnica Boga, człowieka i stworzenia.
Rzut oka na historię mówi nam, że ludzie od swych początków doświadczali Boga patrząc. Widzieli ludzie piękno stworzenia i rozpoznawali w nim Stworzyciela. Patrzyli na słońce, na to tajemnicze światło, i widzieli w nim Boga. Bez słońca nic nie jest widoczne, nie ukazuje się piękno świata. Dlatego dopiero w świetle Boga rozpoznajemy tajemnicę stworzenia. Ale ważne jest przy tym, jak patrzymy. Jeżeli spoglądamy na świat tylko jednym okiem, które ocenia, dzieli, wylicza, to widzimy tylko poszczególne rzeczy obok siebie. Kiedy jednak cali jesteśmy okiem, wtedy jednoczymy się z tym, co oglądamy. I wtedy widzimy w tym, co oglądamy, przyczynę wszelkiego bytu. Wtedy w tym, co widzialne, odsłania się nam to, co niewidzialne. Każdy z nas doświadczył czegoś takiego: jeśli obserwuję zachód słońca, jestem na tym całkowicie skoncentrowany, jestem tylko okiem, patrzę i podziwiam - czas zatrzymuje się. Patrzenie zawsze jest jakoś związane z równoczesnością. Wtedy zbiegają się czas i wieczność. I w wycinku, który oglądam, widzę wszystko. W części jest całość. Czegoś takiego doświadczał kiedyś św. Benedykt, który w jednym promieniu słonecznym widział cały świat. Było to dla niego doświadczeniem Boga. Ale Benedykt nie widział Boga bezpośrednio, lecz w Jego stworzeniu: w obrazie widział to, co nie ma obrazu, w świecie widział Tego, który przewyższa świat.
Spoglądam w lustro i widzę Ciebie. Spoglądam w twarz mojej siostry i widzę Ciebie. Spoglądam na kwiat róży i widzę Ciebie. Spoglądam na przełamany Chleb i widzę Ciebie. Spoglądam na dno Kielicha i widzę Ciebie i siebie.
Już wczesny Kościół przedstawiał Chrystusa jako Dobrego Pasterza. Wschodni Kościół stworzył ikonę wbrew obrazoburcom. W obrazie widziano to, co niewidzialne. Kto spogląda na ikonę, nie ocenia jej, lecz jednoczy się z nią. Oglądający i oglądany stapiają się w jedno. Jeżeli zanurzę się w medytację ikony Chrystusa, to może się otworzyć przede mną tajemnica Jego miłości. Spoglądam na Jego miłujące oczy i wiem, że jestem dogłębnie kochany. Czym dla Wschodu jest kult ikon, tym dla Zachodu jest eucharystyczna adoracja. Monstrancja z okrągłą Hostią pośrodku jest jak ikona, jak obraz Mandali, który przemienia patrzącego. W tym kawałku Chleba widzę tajemnicę Jezusa Chrystusa, Jego pełną miłości ofiarę na krzyżu. I widzę wtedy podstawę świata, którą nie jest ciemność i nienawiść, lecz światło i miłość. Sztuka religijna zawsze zmierzała do tego, aby w obrazie uczynić widzialnym to, co na tym świecie jest niewidzialne. Hiszpański malarz Antonio Tąpies uważa, że "obraz to drzwi, które prowadzą do innych drzwi". Obraz otwiera drzwi do tajemnicy Boga. W obrazie objawia się Bóg. Epifania, objawienie się Boga, o którym mówią Listy pasterskie Nowego Testamentu, dokonuje się w każdym dziele sztuki, w każdym obrazie, przede wszystkim jednak w świętym obrazie, w ikonie.
Również podczas mszy świętej chodzi o patrzenie. Dla Kościoła greckiego liturgia była przede wszystkim widowiskiem. Bardziej niż słuchaniem słowa, była oglądaniem Misterium, w którym świętowany jest los Jezusa Chrystusa. Patrząc na obrzędy i gesty widziano pośród wspólnoty samego Chrystusa jako uzdrowiciela i zbawiciela. Grecka Ewangelia Łukasza przedstawia śmierć Jezusa jako widowisko. Tłumy, "które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi" (Łk 23, 48). Ludzie, gdy patrzyli na to, co się działo, mieli doświadczenie Boga. Zostali wewnętrznie poruszeni. Odsłaniała się wtedy przed nimi tajemnica miłości, której nie pokona nawet śmierć. Eucharystia jest świętym widowiskiem. W prostych obrzędach i znakach przedstawiamy i uobecniamy w niej śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Kielich i Hostia podnoszone są do góry i ukazywane świętującym tajemnice zbawienia. W podniesionej Hostii ukazuje się Jezus, który - jak chleb - daje się za nas łamać na krzyżu. A w Kielichu widoczna staje się miłość, która wypływa z przebitego Serca Jezusa. W trzymanej nad Kielichem okrągłej Hostii Grecy widzieli słońce Bożej miłości, które wschodzi nad wszelkim cierpieniem świata, widzieli światłość, która rozświetla każdy mrok. Nie musieli już wierzyć słowom o Chrystusie jako świetle, bo widzieli oni tę Rzeczywistość w liturgii, a patrząc tak, dotykali tajemnicy Chrystusa, a w Nim samego Boga.
Grecka mistyka była zawsze mistyką patrzenia. Patrząc jednoczę się z tym, co widzę. Mistyka patrzenia znajduje wyraz nie tylko w kulcie ikon, lecz także w teologii. Greccy teologowie rozwijali teologię obrazową. W wewnętrznych obrazach pozwalali rozbłysnąć niewidzialnej tajemnicy Boga. Nie chcieli przedstawiać Chrystusa, "obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), w abstrakcyjnych pojęciach, lecz w obrazach, które przejęli z greckich mitów i podań. Mistyka patrzenia staje się kontemplacją. Łacińskie słowo contemplare oznacza właśnie: patrzeć. Dla Greków theoria to oglądanie. Theoria jako czyste widzenie, jako oglądanie Boga jest celem życia - tak mówił już Klemens Aleksandryjski. Kontemplacja jako widzenie Boga posiada - według Ewagriusza z Pontu - dwa stopnie. Pierwszym stopniem jest theoria physike, kontemplacja natury. Ogląda ona w stworzeniu istotę wszystkich rzeczy, boską ich praprzyczynę. I podobnie widzi też, jak w literach Pisma Świętego rozbłyska sam Bóg. Drugim stopniem jest kontemplacja Boga w Trójcy. W takiej kontemplacji człowiek, który oczyścił się ze swoich namiętności i swoich własnych myśli, jednoczy się z Bogiem, który jest poza wszelką myślą. Kto w kontemplacji zjednoczy się z Bogiem, ten nie może już widzieć Boga jakby jakiś odrębny przedmiot, lecz widzi Boga we wszystkim. I widzi Go w sobie samym, ponieważ kontemplacja jest związana z oglądaniem wewnętrznego światła. W duszy ludzkiej Bóg rozbłyska jak w lustrze. W takim modlitewnym stanie - mówi Ewagriusz - człowiek rozpoznaje, "że jego stan podobny jest do szafira, który świeci czysto i jasno jak niebo" (PG 40, 1240A).
Mistyka patrzenia uświadamia nam, że nie możemy postrzegać Boga jako jednej z wielu postaci tego świata, ale jako praobraz, który rozbłyska w wielu obrazach. Obraz Boga nie jest "ograniczony, skończony i uchwytny, tak jak inne obrazy" (Halder, Im Sprechen 33). Kiedy mówimy o doświadczeniu Boga przez patrzenie, stajemy przed paradoksem, że Bóg jest bez granic, nieskończony, niepojęty i że jednocześnie ukazuje się w wielu obrazach tego świata, odsłania się nam w obrazach, które możemy widzieć. W doświadczeniu Boga chodzi o doświadczenie Boga "jako istoty wszystkich istot, jako istoty we wszystkich istotach i przenikającej wszystkie istoty, chodzi o obraz Boga we wszystkich Jego dziełach" (tamże, 33). Dlatego potrzebny nam jest całkiem szczególny sposób patrzenia, intelektualnego czy duchowego, tak żebyśmy mogli w rzeczach widzialnych oglądać niewidzialne. W sztuce takiego widzenia musimy się ćwiczyć. Chodzi o widzenie nierozmyślne, o patrzenie, w którym zapominam o sobie samym i nie chcę się niczego trzymać, o patrzenie, w którym cały oddaję się tylko patrzeniu. Takie pełne zdumienia patrzenie jest początkiem wszelkiej filozofii. Jest także początkiem wszelkiego doświadczenia Boga.
Znana jest historia pewnego francuskiego rolnika, który całymi godzinami przebywał w kościele. Kiedy proboszcz z Ars, św. Jan Vianney, pytał go, co robi, odpowiadał, że po prostu patrzy na Boga, a Bóg patrzy na niego i że to wystarczy. Ów wieśniak zrozumiał, że istotnie spotkanie z Bogiem jest patrzeniem. Kiedy dwie osoby kochają się, to miłość między nimi potwierdza się istotnie przez patrzenie. W oczach człowieka można zobaczyć jego serce, serce pełne miłości albo też obumarłe i zimne serce. Patrzenie stanie się również spełnieniem naszego życia. Teologia mówi, że życie wieczne nie będzie już słuchaniem, lecz patrzeniem, widzeniem. Mówi teologia o visio beatifica, o "widzeniu uszczęśliwiającym". Nasze patrzenie tutaj, na ziemi, jest wyprzedzeniem, jest antycypacją owego spełnienia, jest przeczuciem wiecznego oglądania Boga. Dopiero w momencie śmierci zobaczymy Boga takiego, jaki naprawdę jest. "Widzenie samo przez się nie ustanie. Ukazywanie się będzie trwać, ponieważ Istotą jest to, co zawsze trwa" (tamże, 36). W wieczności wypełniona zostanie istota patrzenia. Tam pozostanie na zawsze to, co oglądamy.
Boże, pozwól mi tylko przez chwilę oglądać Twoje oblicze. Odmieni się wtedy moje życie. Pójdę za Tobą, dokąd tylko zechcesz, będę Ci służył przez całe życie. Wtedy tylko potrafię wierzyć w Ciebie z całej duszy, z całych sił i całym moim umysłem, gdy pozwolisz mi ujrzeć Twe oblicze. Dlaczego mogę oglądać tylko Twoje plecy? (za Księgą Wyjścia 33, 12-23)
Słuchanie
Grecy uważali widzenie za najbardziej wzniosłą czynność zmysłów człowieka; zaś Rzymianie najwyżej cenili słuchanie. Słuchali oni rady starszych. Słuchali tego, co inni, czerpiąc z historii, mieli im do powiedzenia. Słuchanie prowadzi do posłuszeństwa. W teologii żydowskiej słuchanie słowa Bożego było centralnym punktem wiary. Bóg jest dla Żydów przede wszystkim Tym, który w historii nie przestaje mówić do ludu i do poszczególnego człowieka. Słuchanie jest zawsze dla Żydów także przypominaniem sobie tego, co było. "To, co opowiadali nam nasi ojcowie", stało się dla nich normą życia. Żydzi słuchali tego, co mówił im Bóg, i szli za tym. Religia żydowska jest w istotnej mierze religią słowa i posłuszeństwa. Słuchanie i posłuszeństwo prowadzą do nowego działania. To, co mówi Bóg, musi zostać wykonane. Codzienne wyznanie wiary Żyda rozpoczyna się słowami: "Słuchaj, Izraelu!" (Pwt 6, 3-9). Również dla teologii ewangelistów słuchanie Słowa było centralnym miejscem doświadczenia Boga. Za św. Pawłem przyjmuje się, że wiara rodzi się ze słuchania. I wiara wymaga zawsze również posłuszeństwa właściwego wierze.
Grecy, oczywiście, znali również słuch jako ważny zmysł człowieka. Ale słuchanie było u Greków, bardziej niż na posłuszeństwo, ukierunkowane na współuczestnictwo w emocjach. Słuchanie stawało się dla Greków wydarzeniem o charakterze afektywnym. Głosy i tony, jak sądzili starożytni Grecy, docierają nie do mózgu, lecz do przepony, i tam wzbudzają uczucia. Na obszarze "thymos", na obszarze emocjonalnym muzyka wzbudza radość. Słuchanie łączy się przede wszystkim z wewnętrznym poruszeniem. Teofrast nazywa dlatego zmysł słuchu najbardziej emocjonalnym ze wszystkich zmysłów. Emocje przychodzą za słuchaniem. Słuchając innych, mam udział w ich emocjach. A gdy wzajemnie słuchamy siebie, nasze emocje są pobudzane tak, aby wprawiły nas w ruch. Ostatecznie jednak, gdy słuchamy słowa Bożego, chodzi o to, abyśmy otrzymali również udział w uczuciach Boga, dali się dotknąć przez Boga w naszym sercu.
Słowa tworzą kontakt. Pewna wychowawczyni opowiadała mi, że niewidomi o wiele bardziej intensywnie niż głusi potrafią obchodzić święta Bożego Narodzenia. Niewidomi swoim słuchem odbierają bardzo intensywnie emocje, które można dosłyszeć w kolędach i tekstach bożonarodzeniowych. Głusi widzą tylko blask świateł. Patrzenie nie pobudza serca tak, jak słuchanie. Niewidomi są oddzieleni od rzeczy, głusi od osób. Lub mówiąc inaczej, tak jak się wyraził filozof przyrody Lorenz Oken: "Oko wprowadza człowieka w świat, ucho wprowadza świat w człowieka" (Berendt, Das Dritte Ohr 35).
Słuch jest "zmysłem rozbudzanym przez krzyk tego, co się poczyna, co rodzi się w radości lub bólu, ale również przez milczenie tego, co od nas wychodzi" (Halder, Im Sprechen 36). Widzenie nie ustaje, natomiast oddala się od nas to, co słyszymy - przebrzmiewa. Słuchanie jest tylko w tej chwili. Słuchamy nie tylko słów i ich treści; słuchamy też i przede wszystkim tego, w jaki sposób coś zostało powiedziane. Ton czyni muzykę. W słowach potrafimy dosłyszeć zamiar, bliskość albo dystans, miłość albo oziębłość, zrozumienie albo zamknięcie w sobie. Dla Greków ideałem był filozof, który widzi; dla Rzymian retor, który mówi do słuchaczy, urzeka ich, coś w nich porusza, wchodzi z nimi w kontakt. Mówienie i słuchanie to w istocie proces komunikacji. Aby komunikacja się udała, potrzeba dobrego nasłuchiwania nie tylko słów, lecz i tego, co zawiera się między słowami; potrzeba nasłuchiwania zamiaru, emocjonalnego nastawienia mówiącego. Wiele rozmów nie udaje się, ponieważ nie umiemy tak słuchać, ponieważ chcemy tylko przebić się z naszą argumentacją, nie odkrywając w słowach naszego rozmówcy niczego nowego, co pomogłoby nam może pójść dalej. Gdy rozmowa się udaje, gdy potrafimy wzajemnie się wysłuchać - może to stać się również doświadczeniem Boga, bowiem dotykamy w takiej rozmowie czegoś, co nas przewyższa. Dochodzi w niej do porozumienia. Dokonuje się cud zrozumienia. I w tym cudzie rozbłyska coś z tajemnicy Boga.
Słyszymy nie tylko słowa. Bo i "rzeczy mówią, świat jest pełen tonów, trzeszczy, szumi, brzęczy, dudni, rozbrzmiewa, nuci" (Halder, Im Sprechen 44). Niemieckie słowo "mówić" (sagen) pochodzi od "pokazywać" (zeigen). Jeżeli coś mówię, to pokazuję coś, wskazuję coś, aby ktoś inny również mógł to zobaczyć. ""Rozmawiać" (sprechen) natomiast pochodzi z pola znaczeniowego "pękania, łamania" (des Berstens, des Brechens). Język objawia się nie tylko jako pomoc do wyrażenia i zobrazowania czegoś; język to także dźwięk wyłamujący się z milczenia oraz ponownie zanurzający się w milczeniu, kiedy urywa się słowo, zdanie, mowa. Język rozbrzmiewa" (tamże, 44n). Struna rozbrzmiewa, kiedy po niej przesuwamy palce, pociągamy ją lub uderzamy. Zatem jakaś rzecz rozbrzmiewa, "kiedy jej postać i forma zostaje dotknięta i poruszona aż do głębi" (tamże, 45). Słyszymy to, co rozbrzmiewa, kiedy zostajemy "poruszeni, dotknięci lekko albo też pobici" (tamże, 45). Mówienie i słuchanie to zawsze jakaś relacja. Mówiący ukazuje nie tylko coś, lecz również samego siebie. A słuchanie oznacza uczestnictwo, udział w drugim człowieku. "Mówienie i słuchanie, jeśli jesteśmy w tym uważni, staje się obwieszczeniem i włączeniem się w uczucia, w bicie serca ludzi i rzeczy" (tamże, 45).
To, że świat rozbrzmiewa i śpiewa, wyraził w sposób niedościgniony Joseph von Eichendorff w wierszu "Wnschelrute":
We wszech rzeczach smacznie pieśń śpi i wciąż sobie śni, i śni. A świat zaraz śpiewać zacznie, kiedy znajdziesz ty zaklęcie.
Świat pełen jest brzmienia. Rozbrzmiewa w nim słowo Boże. Ale my nie potrafimy dosłyszeć tej pieśni w stworzeniu, ponieważ nasze uszy pełne są hałasu istniejącego wokół nas lub też hałaśliwych myśli w nas. O tym, że Bóg istotnie jest głosem, mówi nam Stary Testament. Ale głosu Boga nie można zazwyczaj usłyszeć bezpośrednio, lecz jako "głos we wszystkich głosach świata i człowieka" (tamże, 46).
Również filozofia grecka, choć zakłada prymat patrzenia, jest świadoma, że możemy usłyszeć Boga. Heraklit wzywa, aby nasłuchiwać we wszystkich rzeczach boskiego logosu (tamże, 47). Pitagorejczycy mówią o brzmieniu świata, o "harmonii świata". Celem ich poszukiwań było to, żeby usłyszeć harmonię kosmosu. Słuchanie zawsze ma coś wspólnego z nastrojem. Słyszę nastrój okolicy oraz nastrój człowieka. Wsłuchując się w świat, słyszymy także dotknięcie i poruszenie Boże, słyszymy nastrój Boga. Ostatecznie, kiedy cali zamieniamy się w słuch, słyszymy, jak Bóg się czuje. Filozof Alois Halder zastanawia się, co mogłoby znaczyć współodczuwanie głosu Bożego "w odczuwanych wysokich i niskich tonach, dźwiękach i dysonansach, kojących i przerażających wołaniach, którymi wypełniony jest świat? Można przypuszczać, że ludzie naprawdę religijni ... odbierają Głos głosów w nastroju świata, odbierają Bożą sytuację w ich własnych problemach tego świata i mocowaniu się z nimi. I to właśnie nazywa się dosłyszeniem" (Hader, Im Sprechen 47).
Dźwięk w moich uszach: taki jesteś, o Boże, w tym naszym czasie, nieuchwytny, niepojęty. A jednak w mojej duszy pozostaje wspomnienie dźwięku, który mnie oczarował.
W naszych czasach Joachim-Ernst Berendt kruszył kopię o słuchanie. W czasie, w którym widzenie wysunęło się jednostronnie na pierwszy plan, dostrzega on pilną potrzebę, żeby znów słuchaniu dać więcej przestrzeni. Widzenie jest właściwością męską, a słuchanie kobiecą. Jednostronne skupienie się na widzeniu czyni agresywnym. Musimy znowu pielęgnować słuchanie, aby w słyszalnym niesłyszalne dosłyszeć. Heidegger mówi o "wysłuchaniu". Myślenie jest dla niego "wysłuchaniem". Bracia Grimm opisują "szczególną czułość słuchu" (Berendt, Das Dritte Ohr 35). Berendt cytuje proroka Izajasza: "Słuchaj, a żyć będzie twoja dusza!". Dla kompozytora Josefa Matthiasa Hauera słuchanie jest "duchowym aktem człowieka, jest słuchaniem niezmiennego, nieosiągalnego, niepojętego, nieogarnionego, wiecznego" (tamże, 71n). Ucho wznosi się, transcenduje. Wznosi się "od słyszalnego do niesłyszalnego" (tamże, 74). Kto cały zamienia się w słuch, ten słyszy głosy kosmosu. Kosmos jest brzmieniem. Bo nie tylko ptaki śpiewają, sam kosmos jest śpiewem. To, co wiedział już Pitagoras, odkryła na nowo współczesna fizyka. Wszędzie coś rozbrzmiewa. Jednakże my nie staramy się dosłyszeć brzmienia kosmosu, w którym słyszalny jest sam Bóg. I nie słyszymy też głosów w naszym własnym sercu. Kto chce znaleźć Boga we własnym sercu, ten musi nasłuchiwać wewnętrznym uchem cichych impulsów w swojej głębi. Berendt wzywa nas: "Wsłuchuj się w siebie! Słuchaj siebie, poddaj się sobie!" (tamże, 108). Słuchanie musi iść w parze z poddaniem się. Wtedy należymy do tego, czego słuchamy. "To, co zostało usłyszane, wchodzi w słuchającego człowieka i takie wejście zawsze podobne jest do miłosnego przenikania" (tamże, 128). Jeśli cali zamieniamy się w słuch i słuchamy całym ciałem - pozwalamy Bogu, aby On sam w nas wniknął, pozwalamy boskiemu brzmieniu przeniknąć nasze ciało i duszę. Wtedy doświadczamy, co miał na myśli Heidegger, gdy mówił: "Widzenie prowadzi do wolności, słuchanie do bezpieczeństwa" (tamże, 128). Kiedy rozbrzmiewa w nas brzmienie Boga, wtedy jesteśmy bezpieczni w Bogu, wtedy jesteśmy posłuszni. Przyrostek sam w słowie gehorsam - posłuszny - znaczy "jedno". W słuchaniu i posłuszeństwie stajemy się jednością z Jedynym, z Bogiem, z "brzmieniem bytu, który jest w nas głęboko ukryty" (tamże, 131). Słuchać - to dla Joachima Ernsta Berendta: przyłączyć się do kosmicznej pieśni pochwalnej sfer niebieskich, dróg mlecznych, planet, orbit, cząstek elementarnych i genów. Słuchanie tej radosnej pieśni pochwalnej jest "pokarmem dla duszy" (tamże, 443). Naszym zadaniem jest przebić się zmysłem słuchu przez to, co powierzchowne, aby dosłyszeć we wszystkim ukrytą harmonię, aby we wszystkich głosach i za wszystkimi głosami usłyszeć głos Boga. Aby móc tak słuchać, musimy w milczeniu nastroić instrument naszego ucha.
Otwieram ucho serca i wsłuchuję się w moje wewnętrzne głosy. Wycofuję się do izdebki, rozkoszuję się czasem ciszy - Ugór. Milcz i słuchaj! Zamykam uszy, staję się głuchy na głosy z mojej przeszłości, które czynią mnie małym, które mnie oceniają i tłumią moją radość życia. Tak, wypalają moje serce. Nie chcę słyszeć we mnie głosów, które krzyczą o osiągnięciach, 100-krotnych, 500-krotnych, 1000-krotnych, głosów, które szacują i zakrzykują moją tęsknotę, żeby być. Chcę słuchać cichych tonów w moim życiu, słuchać mojego wewnętrznego głosu... Bo to on zaprasza mnie do życia, takiego życia, które wyzwala mnie do moich sił i zdolności, do tego, żeby być. Milcz i słuchaj! Chcę słuchać tego mojego wewnętrznego głosu, który mi powie, gdzie znajdę przestrzeń do życia, jak mogę zakiełkować, rosnąć i dojrzewać. Ten wewnętrzny głos jest moim korzeniem, który mnie dźwiga i podtrzymuje. On strzeże mojej drogi. Umacnia mnie, kiedy skalista ziemia stawia opór i kiedy ciernie krzyżują moją drogę. Owoc. Dojrzewał w milczeniu i słuchaniu. (za Ewangelią św. Mateusza 13, 1-9)
Głos Boga rozbrzmiewa w stworzeniu, rozbrzmiewa we wszystkim, co dociera do naszego ucha, w wietrze, szmerze strumienia, deszczu, w śpiewie ptaków. Chodziłoby o to, aby w głosach stworzenia dosłyszeć nastrój świata i przeczuć w nim Boga. Głos Boga dochodzi do mnie jednak przede wszystkim w słowie. Mogą to być słowa wewnętrzne, wewnętrzne głosy mojego serca, mojego sumienia. Mogą to być również słowa, które słyszymy we śnie. Bo i w takich słowach Bóg może się do nas zwracać. Powinniśmy je traktować poważnie, wprawdzie nie jako absolutne słowa Boga, lecz jako wewnętrzne podszepty, na które trzeba zwrócić uwagę. Następnie są słowa, które wypowiada do nas ktoś inny. Ze słów wyłania się emocja mówiącego. Jeżeli jakiś człowiek mówi do mnie słowa, które pochodzą z jego serca, to wtedy dzielę jego nastrój, jego położenie. W Biblii Bóg wypowiedział do nas swoje słowo. Kiedy słucham słowa Bożego uchem mojego serca, wtedy może mi się w słowie Bożym otworzyć serce Boga. I wtedy słowo nie jest już informacją, nad którą się zastanawiam, lecz jest komunikacją, udzielaniem się. Sam Bóg udziela mi się w swoim słowie. I w tym słowie wyczuwam coś z tajemnicy jego Osoby.
Słowa Biblii są dla mnie słowami wypowiedzianymi przez TY, przez Osobę, która chce ustanowić ze mną więzi. Dlatego jest dla mnie tak ważne, aby pojmować słowa Biblii jako słowa, które Bóg teraz, w tej chwili kieruje do mnie osobiście; jako słowa, w których zwraca się do mnie. Kiedy na przykład rozważam słowa: "Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu, tyś moim!" (Iz 43, 1) - myślę sobie wtedy, że wypowiada je Bóg do mnie osobiście. Ma mnie na myśli. To jest moją najgłębszą rzeczywistością. Jeżeli przylega do mnie to, co Bóg do mnie mówi, jak się wtedy czuję, jak przeżywam siebie i jak przeżywam Boga? Kiedy nie roztrząsam tego słowa, lecz pozwalam mu wejść do mojego serca, kiedy je smakuję i kosztuję sercem, wtedy przenika ono moje emocje i rodzi poczucie dotknięcia przez radość i ufność. Muszę pozwolić słowu Bożemu zabrzmieć w moim sercu, aby swoim brzmieniem uradowało i uzdrowiło moje ciało i moją duszę.
Aby wgłębić się w tajemnicę słowa, musimy udać się do szkoły poetów. Poeci mają wyczucie tajemnicy języka. Jeżeli określimy słuchanie jako miejsce doświadczenia Boga, to musimy nauczyć się od poetów nowego podejścia do języka. Wielkim artystą języka był Paul Celan. Nieustannie układał on nowe połączenia słów, "które okrążały to, co niewypowiedziane, i zbliżały się do tego, co jest niewysłowione" (Baumann, Erinnerungen an Paul Celan 98). Chciałby on, żeby w słowie ukazało się to, co jeszcze niewidzialne, to, co dało się zobaczyć, ale jeszcze nie dało się rozpoznać. Celan był przekonany, że "wiara bez języka jest równie bezsensowna, jak język bez wiary" (tamże, 101). Potrafił on dobrze zrozumieć Janową wypowiedź, że wszystko stało się przez Słowo i że Słowo stworzyło świat z niczego (por. J1, 3). Celem zaś naszych słów jest "zwrócenie się ku temu, co nieobecne, żeby to, co nieobecne i nieuchwytne, stało się obecne - jest wywołanie czegoś z nicości, wywołanie czegoś, co w sposób niepowtarzalny wznosi się do poezji, tworzy świat i wzbudza nieprzewidywalne działania" (tamże, 101). Swoją poezją chciał Celan otworzyć obszary jeszcze nie nazwane i temu, co nie posiada jeszcze języka, pozwolić dojść do słowa (por. tamże, 112) Poeci poszukują odpowiedniego języka, aby w wypowiedzianym słowie uobecnić to, co niewysłowione. Ten wysiłek poetów staje się wyzwaniem dla teologów, zachętą, żeby poszukiwali takiego języka, który nie mówi o Bogu trywialnie, ale zna tajemnicę każdego słowa.
Również z muzyką, z wieloma szczególnie poruszającymi przeżyciami słuchowymi łączę doświadczenie Boga. W niektóre święta do mojego rytuału należy słuchanie kantaty Bacha. W okresie Bożego Narodzenia słucham jego "Oratorium na Boże Narodzenie"; w święto Matki Boskiej Gromnicznej - kantaty "Ich gabe genug"; w okresie męki Pańskiej - "Pasji według św. Mateusza" czy św. Jana, albo "Siedmiu słów Jezusa na krzyżu" Heinricha Schtza. Podczas słuchania mogę się całkowicie zanurzyć w muzykę. Oczywiście, nie mogę przez to wymusić spotkania z Bogiem. Ale dosyć często pojawia się wtedy przeczucie, że w tym miejscu dochodzi do głosu prawdziwa rzeczywistość, że jest tu słyszalny sam Bóg. Kiedy słucham "Oratorium na Boże Nrodzenie" w nagraniu z Karlem Richterem i Fritzem Wunderlichem, to wyobrażam sobie, że obaj oni słuchają teraz w niebie tej muzyki tak, jak była ona pomyślana, że słyszą oni w owej muzyce głos samego Boga. Muzyka otwiera bowiem okno do nieba. W muzyce przekraczamy zawsze ten świat i wznosimy się do Bożego świata. W ten sposób muzyka zmarłych już ludzi wprowadza mnie w niebiańską liturgię; w niej będziemy widzieć i słyszeć Tego, który teraz w naszej muzyce tylko się nam przypomina. W każdej muzyce tutaj na ziemi pobrzmiewa coś z muzyki niebiańskiej, coś z samego Boga, który - jak powiada Mikołaj z Kuzy - jest czystą harmonią.
Mówienie i śpiewanie
Podczas mszy nie tylko słuchamy słów, które obwieszczają nam inni, nie tylko słuchamy muzyki, ale i my sami mówimy i śpiewamy. Dla wielu jest to raczej uciążliwe. Wypowiadają oni słowa modlitwy i nie są w stanie podążać myślą za tym, o co się modlą. Albo zastanawiają się, co właściwie mówią i jaki to ma sens. Jednakże kiedy wypowiadamy słowa Pisma Świętego, one oddziałują na nas. Kontaktują nas z Bogiem. Wielu ludziom, którym towarzyszę duchowo, zalecam, żeby przez pół godziny głośno porozmawiali z Bogiem. Żeby Mu po prostu powiedzieli, co jest ich najgłębszą tęsknotą, z której chcą się przed Nim zwierzyć. I powinni też zapytać Boga, co o nich sądzi, i prosić Go, aby ich kształtował wedle tej postaci, jaką dla nich zaprojektował. Kiedy sam podejmuję to ćwiczenie, czuję wtedy, jak jest ono ciężkie, trudne, ale i zarazem uzdrawiające. Najpóźniej po 10 minutach pytam się, o czym ja w ogóle mówię, czy nie są to jedynie puste frazesy. I wtedy czuję, że muszę mówić prawdę. Co jest moją najgłębszą prawdą? Kim jest Bóg, do którego teraz mówię? W takiej rozmowie okazuje się, co jest tylko gadaniną lub moim wyobrażeniem o Bogu. I pod koniec tych 30 minut ogarnia mnie najczęściej zdziwienie. Tak, Bóg jest tutaj i prowadzi mnie do prawdy o mnie samym. Nie mogę przed Bogiem czynić wykrętów. Dochodzę więc do mojego prawdziwego rdzenia.
To wszystko w jeszcze większym stopniu dotyczy śpiewania. Oczywiście, nie każdy śpiew prowadzi nas do doświadczenia Boga. Śpiewem również nie możemy niczego wymusić. Niemniej dla św. Augustyna to właśnie śpiewanie jest sposobem rozbudzenia własnej tęsknoty. Jest ono równocześnie wyrazem miłości i jej pomnożeniem w nas. Augustyn tak powiada: Cantare amantis est - "Śpiewanie jest rzeczą miłującego". W śpiewie możemy wznieść nasze serce do Boga i tak się usposobić, żeby On dotknął naszego serca. Śpiew może - jak sądzi Augustyn - "rozpalić uczucie do Boga". Według Biblii dwie najważniejsze reakcje człowieka na bliskość Boga - to radość i miłość. Obu tych uczuć nie można tak po prostu wzbudzić w sobie, podobnie jak nie można wywołać doświadczenia Boga. Ale dawni Ojcowie duchowni mówią nam, że radość i miłość są już przygotowane w naszym wnętrzu, one tam już mieszkają, tak samo jak Bóg mieszka w głębi naszego serca. Jednakże my często jesteśmy odcięci od naszej radości, ponieważ przez nasze zabrudzone okulary widzimy tylko to, co negatywne w naszym życiu. I jesteśmy odcięci też od naszej miłości, ponieważ wypatrujemy tylko takich ludzi, którzy będą nas tak kochać, jak sobie to wyobrażamy. Śpiewając, spotykamy się z radością i miłością, które są w nas. W ten sposób możemy spotkać się również z Bogiem, który w nas mieszka i objawia się w naszym sercu jako radość i miłość.
Dla Augustyna śpiew jest drogą do wnętrza, do wewnętrznej przestrzeni serca, do sfery ciszy, w której mieszka w nas sam Bóg. Wydaje się to być paradoksem: śpiewanie i milczenie. Ale pewien francuski muzyk uważa, że chorał gregoriański jest sztuką czynienia z milczenia rzeczy słyszalnej. Godehard Joppich, przed laty kantor w naszym opactwie, opowiadał nam z wielkim zachwytem o Hartkerze, mnichu z dziewiątego wieku, który zamknął się w celi na 40 lat, aby pisać neumy. Potrzebował 40 lat milczenia, aby tak dogłębnie przemyśleć melodie chorału, żeby stały się słyszalne w krzykliwym świecie, żeby poruszyły ludzkie serca i leczyły ich rany.
To właśnie zdaje się być istotnym zadaniem muzyki: sprawić, żeby tak zabrzmiało słowo Boże w naszym świecie, iżby mogło objawić swoje uzdrawiające działanie w ludzkich sercach. Dlatego każda wspólnota sprawująca kult Boży powinna zatroszczyć się o właściwe brzmienie. Ze śpiewu wspólnoty można wyczuć, czy tworzący ją ludzie tylko coś odśpiewują, czy też wierzą w to, co śpiewają. Śpiewanie wymaga dbałości o to, aby słowo Boże mogło być słyszane w swoim czystym brzmieniu i wniknąć do serc ludzkich. Chcemy śpiewać tak, jak wymaga tego św. Benedykt od swoich mnichów: "aby nasze serce było w zgodzie z tym, co głoszą nasze usta" (Reguła św. Benedykta 19, 7). Wtedy również Bóg zabrzmi w naszym sercu i poruszy nas. I wtedy też, śpiewając, dzielić będziemy nastrój Boga, Jego miłość i radość.
Wąchanie i smakowanie
Biblia mówi o przyjemnym zapachu Jezusa Chrystusa. Głębokie emocje łączą się również z zapachem i smakiem. Kiedy na przykład wącham siano, od razu odżywa u mnie wspomnienie o urlopie, wypoczynku, wolności. Przed trzema laty byłem na górze Athos. Tam każdy kościół ma swój zapach, który pochodzi przede wszystkim z kadzidła. Taki zapach rodzi głębokie wyczucie tajemnicy. Czuję się wtedy otoczony tajemnicą Boga. Wielu ludzi chętnie przypomina sobie zapach świąt Bożego Narodzenia. Coś on w nich przywołuje, daje poczucie bycia u siebie, poczucie tajemniczej obecności Boga w ich domu. A to jest przecież przesłaniem świąt Bożego Narodzenia: że Bóg oto przychodzi tam, gdzie my mieszkamy i pracujemy, że Bóg przyjmuje ciało, że wchodzi w nasze ciało i chce być w nim doświadczany.
Woń pochodzi od spalania się. Zawsze łączy się jakoś z przemianą. Drewno, paląc się, wydziela swoisty zapach, swoistą woń. Drobina kadzidła roztacza swą woń dopiero wtedy, gdy się spali. Zatem wąchanie, odbieranie zapachów ma zawsze coś wspólnego z przeczuwaniem tajemnicy, tajemnicy przemiany. Są jeszcze kwiaty, które same z siebie roztaczają cudowną woń, jak na przykład róże. Woń róży wzbudza w nas podniosły nastrój, daje poczucie piękna, przenika nas miłym zapachem. Zapach podnosi się też z pary, mgły, rosy, szronu. To wykwintna woń ziemi i roślin. Każda pora roku na swój własny zapach. Wiosna pachnie inaczej niż jesień, lato inaczej niż zima. W zapachu natury przeczuwamy coś z żywotności, z przemijania, z jasności, z pełni. I w każdym zapachu wchłaniamy w siebie coś z pełni i tajemnicy Boga.
Mówimy o jakimś człowieku, że nie możemy go znieść, że zapachy, które wydziela, są dla nas nie do wytrzymania. I unikamy takiego człowieka. Jego zapach wywołuje w nas reakcję obronną i odrazę. Zaś inni ludzie przyciągają nas swoim zapachem. Ten ich zapach dotyka czegoś w naszej duszy. Tradycja duchowa mówi o tym, że diabeł wytwarza niemiłe, złe zapachy. Natomiast ludzie, którzy są napełnieni Bogiem, roztaczają przyjemną woń. Na przykład o św. Marii Magdalenie opowiada się, że po swojej śmierci przez 8 dni roztaczała w kościele przyjemny zapach. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie są "miłą wonią Chrystusa". Kto jest napełniony Chrystusem - w znaczeniu, o którym mówi św. Paweł - ten ma promieniowanie, w którym ludzie czują się dobrze. Emanuje z siebie tą miłością, którą Duch Święty wlał w niego.
Smakowanie jest spokrewnione z wąchaniem, odbieraniem zapachów. Smakujemy podniebieniem, podczas gdy wąchamy nosem. Oba te zmysły już na gruncie językowym są sobie bliskie. Środkowo-wysoko-niemieckie słowo "smakować" (schmecken) oznacza też: "kosztować, spostrzegać, wąchać, pachnieć". Dzisiaj zawęża się "smakowanie" do zmysłu smaku. Smakowanie nie odnosi się jednak tylko do jedzenia i picia. Według Rzymian, mądrość bierze się z właściwego smakowania. W języku łacińskim sapientia (mądrość) pochodzi od sapere (smakować). Dziecko bada wszystko za pomocą ust. Chce wszystkiego posmakować. Wtedy wie, jakie to coś jest. Smakujemy nie tylko dobrą potrawę czy wyborne wino, lecz także ludzi. Po powierzchownej rozmowie mamy mdły smak w ustach, natomiast udana rozmowa pozostawia miły smak. I są ludzie, którzy każdemu z nas jakoś smakują, z którymi nam dobrze. Co tworzy tajemnicę człowieka, którego zapach jest nam miły, który nam smakuje? Widocznie przejawia on coś, co jest nam bliskie, i przywołuje miłe wspomnienia. Ale i może naszym powonieniem wyczuwamy w człowieku coś z przenikającej go miłości, coś z ducha Bożego, który daje mu przyjemną woń.
W Eucharystii smakujemy Jezusa Chrystusa spożywając Chleb i pijąc Wino. Biblia zachęca nas do tego: "Skosztujcie i zobaczcie, jak dobry jest Pan". Chrystus chce nas dotknąć, tak jak kiedyś dotykał i przez to uzdrawiał ludzi. Spożywanie i picie jest intensywnym kontaktem. Jednoczymy się wtedy z Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Ale nie każda Komunia staje się dla nas doświadczeniem Boga. Często nie jesteśmy skupieni, nie jesteśmy u siebie. Dlatego również Chrystus nie może nas objąć, choć do nas przychodzi. Kiedy jednak całkowicie oddamy się spożywaniu i piciu, kiedy cali wejdziemy w smakowanie, wtedy możemy przeczuć, co znaczy zjednoczenie z Bogiem. Maria Jacobelli, włoska folklorystka, powiedziała, że jako kobieta i matka dobrze rozumie, iż Jezus chciał wyrazić właśnie w posiłku swoją miłość dla swoich uczniów we wszystkich czasach. Dać siebie jako pokarm - to najwyższy wyraz miłości. W języku miłości mówi się przecież, że bardzo chciałoby się "zjeść" drugą osobę. Jeśli w spożywaniu i piciu smakuję największą miłość Jezusa - może się to stać głębokim doświadczeniem Boga. Mistyka eucharystyczna bardzo wyraźnie zaznacza się u mistyczek średniowiecza. W czasie Komunii świętej miały one najgłębsze doświadczenie Chrystusa. Były wtedy wyniesione ponad siebie i w ekstazie miłości widziały się zjednoczone z Chrystusem, a przez Niego z Bogiem. Przeżywały słodki pocałunek Jezusa. A kiedy piły z Kielicha, przypominały sobie słowa z Pieśni nad Pieśniami: "O ileż słodsza jest miłość Twoja od wina" (Pnp 4, 10).
Marcel Proust miał mistyczne przeżycie podczas spożywania słodkiego ciasta: "W tej sekundzie, kiedy do mojego podniebienia dotarł łyk herbaty pomieszany ze smakiem ciasta, drgnąłem i byłem jak urzeczony przez coś niezwykłego, co się we mnie dokonało. Przeniknęło mnie niesłychane poczucie szczęścia, które istniało całkowicie tylko dla siebie i którego przyczyna pozostawała dla mnie nieznana". Kto potrafi tak intensywnie smakować, temu może się zdarzyć coś podobnego, jak Marcelowi Proustowi. Otwiera się przed nim coś z tajemnicy bytu, a ostatecznie jeden z aspektów Boga. Jeżeli zanurzymy się całkowicie w którymś ze zmysłów, to poprowadzi on nas do Boga. Marcel Proust posmakował Boga, co odmieniło jego życie. I wyznał Proust: "Przestałem czuć się człowiekiem przeciętnym, poddanym przypadkowi, śmiertelnym". Nigdy nie doświadczył on Boga bezpośrednio. Ale kiedy całkowicie oddał się smakowaniu słodkiego ciasta, otwierało się przed nim coś z Boskiej dulcedo, z Boskiej "słodyczy". Wyczuwał w niej jeden z przymiotów Boga.
Dotykanie
Święty Jan w Prologu swego Pierwszego Listu mówi, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się widzialny i słyszalny. Jednakże szczyt Wcielenia polega na tym, że Logos, że Słowo Boga, które stało się człowiekiem, może być dotykane ludzkimi rękoma. Uczniowie dotykali Jezusa, podawali Mu rękę, przyciskali Go do siebie. Greckie słowo, którego Jan używa na oznaczenie dotykania (pselaphao), kojarzy się z dotykaniem przez niewidomego: dotykiem szuka on czegoś w ciemnościach, bada coś swoimi rękoma, aby to poznać i odczuć. Filozofia stoicka używała tego słowa na określenie doświadczenia Boga. Święty Łukasz podejmuje sposób myślenia stoików, kiedy podaje w Dziejach Apostolskich słowa, które św. Paweł wypowiedział na Areopagu: "Aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas" (Dz 17, 27). Bóg - tak uważają Grecy - daje się nam dotknąć w swoim stworzeniu, ponieważ wszystko, czego dotykamy, jest wypełnione Bogiem.
Przez dotyk wyczuwam jakość rzeczy. I wyczuwane tak rzeczy wzbudzają we mnie uczucia. "Dotykać" znaczy równocześnie: poruszać. Ale to, co ja poruszam, porusza i mnie, wprawia we mnie coś w ruch, rozbudza we mnie emocje, dociera do mojego serca. W ten sposób dotykanie łączy się z uczuciem, z wewnętrznym wzruszeniem. Od zmysłu dotyku prowadzi wprost droga do wewnętrznego wzruszenia, do serca, do nastroju człowieka. Niemieckie słowo rhren - "poruszyć" - znaczy również wymieszać. Gdy czegoś dotykam, wtedy rzecz dotknięta miesza się ze mną samym. Z tego, czego dotknąłem, przepływa coś do mnie, i nie jestem już w stanie dokładnie rozróżnić, gdzie ja jestem, a gdzie ktoś inny lub coś innego. Dokonuje się wymieszanie, połączenie.
Wszystko, co wyczuwam dotykiem, wzbudza we mnie uczucie, które może jednak być bardzo różne. Kiedy dotykam zimnego kamienia, wtedy wzdrygam się mimo woli. Kiedy dotykam czegoś śliskiego, wywołuje to we mnie obrzydzenie. Kiedy dotykam ludzi, również bardzo szybko wyczuwam różnicę. U jednego człowieka dotykam miękkiej i ciepłej dłoni, z której promieniuje miłość. U drugiego czuję natychmiast chłód i twardość, odrzucenie i zamknięcie. Kiedy gładzę skórę jakiegoś człowieka, wtedy przepływa do niego moja miłość. I wyczuwam, że do mnie również coś od niego przepływa: odmowa albo wsparcie, życzliwość albo odrzucenie. Dotykanie tworzy kontakt, a nawet więcej niż kontakt. Pozwala mi stać się jednością z tym, czego dotykam, dzielić jego nastrój. Dotykając drugiego człowieka, stykam się również z samym sobą. Odczuwam siebie w nowy sposób.
Uczniowie, kiedy dotykali Jezusa, dotykali też Boga. Teraz nie możemy już dotykać Jezusa jako konkretnego człowieka. Jednakże zmysł dotyku pozostaje również i dla nas ważnym miejscem, w którym możemy doświadczyć Boga. Gdy dwoje ludzi kocha się, wtedy głaszczą się czule, dotykają się. Ale czegoż oni dotykają? Skórę drugiej osoby znają już po kilku muśnięciach. Tutaj nie ma już niczego nieznanego. Cóż więc poznają? Poprzez skórę poruszają osobę drugiego człowieka, a w osobie tajemnicę tegoż człowieka. Ostatecznie przez skórę drugiego człowieka dotykają jego miłości, która od niego do nich przepływa. Dlatego więc dotykanie łączy się z tak mocnymi uczuciami. Kiedy ja dotykam, wtedy i mnie dotyka serce drugiej osoby i porusza mnie jej miłość, która przepływa między nami w obydwu kierunkach. Jeżeli dwie osoby dotykają się delikatnie i troskliwie, to ostatecznie zawsze dotykają tajemnicy Boga, tajemnicy boskiej miłości, która przejawia się w miłości ludzkiej. Wtedy miesza się w nich własna miłość z miłością drugiego człowieka, a ostatecznie z miłością Boga.
Kiedy dotykam kwiatu albo trawy, która kołysze się na wietrze, wtedy mogę doświadczyć czegoś z czułości Boga, bo dotykając stworzenia, dotykam samego Stwórcy. Warunkiem jest tylko, żebym dotykał całym sobą i wierzył w miłość Boga, która przez dotyk płynie ku mnie. Gdy nie kocham człowieka, którego dotykam, wtedy dotknięcie pozostaje puste, wtedy nic nie porusza się w moim sercu. Miłości Boga mogę doświadczyć poprzez dotykanie jego stworzenia tylko wtedy, kiedy w to dotknięcie włożę miłość i tęsknotę i kiedy pozwolę się dotknąć przez miłość Bożą. Dotykając nie zagarniam niczego. Nie trzymam tego mocno, nie odbieram wolności, lecz raczej pozwalam być sobą. Chcę tylko zbadać tajemnicę tego, czego dotykam, a nie wykorzystać egoistycznie. Dotykając doświadczamy podziwu. Dotykanie wymaga zawsze głębokiego szacunku, wyczucia tajemnicy tego, czego dotykam, bo ona wskazuje mi na tajemnicę Boga.
O świtaniu pozdrawiasz mnie promieniem słonecznym i ukazujesz mi oblicze Twojego piękna. Kiedy czuję ziemię pod stopami, wiem, że dajesz mi oparcie każdego dnia. Róża ukrywa Twoją tajemnicę, cudownie utkaną w kwietne płatki. W szumiącej rzece jesteś na wyżynach Twej potęgi i wielkości. Jesteś dla mnie źródłem przydrożnym w Twojej żywotności. Jesteś wiatrem, który mnie głaszcze za każdym oddechem. Całujesz mnie w każdej kropli deszczu, która perli się na mojej twarzy. W bawiącym się dziecku objaśniasz mi sztukę, jak żyć chwilą. Jesteś moim snem w ciemności mojej nocy, a o poranku pokazujesz mi drogę. Twoje jest morze, któreś uczynił, góry i doliny. Bo Ty jesteś górą i doliną, morzem i drzewem, słońcem i wiatrem. Zorzo wieczorna mojego życia, delikatna i łagodna, wymalowana w niebie. Nic się nie równa z blaskiem Twej światłości, Ty we wszystkim obecny Boże.
Liturgia zna dotykanie. Kiedy kapłan bierze w swoje ręce kosztowny kielich ze złota, czyni to ostrożnie i z głębokim szacunkiem, z poczuciem, że w kielichu, który trzyma w swoich dłoniach, mieszczą się potrzeby i tęsknoty całej ludzkości; wie też kapłan, że po przemienieniu podnosi krew Chrystusa, podnosi miłość Boga, który stał się dla nas człowiekiem. W sposobie, w jaki kapłan dotyka kielicha albo hostii, wyraża się jego wiara w tajemnicę Bożej miłości. Jeżeli dotyka świętych darów równie żarliwie, jak dotykają się dwie zakochane osoby, to może w swoim dotyku doświadczyć Boga, może odczuć, że dotyka tajemnicy życia wiecznego, która objawia się i nam w sposób równie widoczny jak wtedy, gdy objawiała się apostołom. Przez cały czas kapłan dotyka ołtarza, aby odczuć potęgę siły, która płynie do niego od Boga. Kapłan całuje nawet ołtarz, aby w ten sposób wyrazić, że w sprawowaniu Eucharystii chodzi mu o doświadczenie miłości Chrystusa.
Ważnym aspektem dotykania są modlitewne gesty. Wykonując je, nie dotykam rękami czegoś określonego. Trzymam raczej moje dłonie otwarte, i otwartymi dłońmi próbuję dotknąć samej tajemnicy Boga. Ręce starają się wyrywać ku czemuś nieosiągalnemu, niepojętemu. Kiedy układam dłonie na kształt skorupki i wyciągam je puste ku Bogu, wtedy wyrażam coś z mojej tęsknoty, która od moich rąk płynie do Boga. Mogę zawrzeć siebie całego w moich rękach. I coś ze mnie wznieść się wtedy może aż do Boga. Są również takie gesty modlitewne, które wychodzą poza dotykanie. Kiedy czynię znak krzyża, wtedy poruszam moje ciało. Krzyż już dla pierwotnego Kościoła był wyrazem miłości, którą nas Chrystus "do końca umiłował" (por. J 13, 1). Chrześcijanie znakowali się krzyżem już w pierwszym wieku. Wyryli niejako krzyż w sobie. Niemieckie słowo segnen (błogosławić, czynić znak krzyża) pochodzi od łacińskiego secare = "wyryć, wyciąć". Znakiem krzyża rzeźbimy w sobie miłość Boga. Jest to bardzo delikatne dotknięcie siebie. Ale w tym naszym dotknięciu siebie dotyka nas - jak wierzymy - sam Bóg swoją miłością, która stała się człowiekiem.
Wykonujemy jeszcze inne gesty, w których dotykamy samego siebie. Na przykład gest skrzyżowania rąk na piersiach. Przez to delikatne dotknięcie samego siebie wyrażamy pragnienie, żeby miłość Boga przepłynęła do naszego ciała. Dotykamy siebie również przy złożeniu rąk. Ściskamy razem ręce i czujemy, jak między nimi powstaje ciepło. W tym geście dotykamy ciepła boskiej miłości, która przenika nasze ciało. Wcześniej wiele osób, po przyjęciu Komunii, trzymało ręce na twarzy. Czynili tak nie tylko po to, aby się całkowicie skupić, wejść w siebie, lecz także - aby wyrazić w ten sposób świadomość otrzymania od Jezusa miłosnego wsparcia w Komunii. Chcieli odczuć na swojej twarzy ciepło troskliwego i kochającego Serca Jezusa. Tak jak dwie kochające się osoby muskają swoje wargi, tak samo chcieli i oni musnąć na swojej twarzy miłość Jezusa.
Położenie ręki na czyjejś głowie to kolejny gest dotykania. Jeżeli ktoś włoży na nas ręce podczas modlitwy i błogosławieństwa, wtedy doświadczamy nad sobą chroniącej i ożywiającej ręki Boga. Bóg jest jak miejsce obronne, w którym możemy być całkowicie sobą. Poprzez ręce człowieka może spłynąć na nas uzdrawiająca moc Boga. Dlatego położenie ręki jest gestem o wielkiej intensywności, który dla wielu osób stał się ważnym doświadczeniem Boga. W licznych rodzinach jest zwyczajem, że ojciec czy matka znaczy na czole syna albo córki krzyż w momencie pożegnania. Dla wielu jest to nie tylko wyraz miłości rodzicielskiej. Mogą w tym geście wyczuć, że Bóg towarzyszy im z miłością i troskliwością. Znakiem krzyża przekazujemy innej osobie, że wszystko w niej jest dobre i że należy ona całkowicie do Boga, że nie stoi nad nią żaden król ani cesarz, że nie musi spełniać oczekiwań rodziców albo społeczeństwa, ale że może żyć jako człowiek wolny i kochany przez Boga.
Spotkanie z "Ty"
Uczniowie rozpoznali Boga na obliczu Jezusa Chrystusa. W spotkaniu z człowiekiem Jezusem przychodził do uczniów Bóg. W sposobie, w jaki Jezus mówił, patrzył, dotykał, zbliżał się do ludzi, rozpoznawali Boga. Tajemnica Boga, który stał się człowiekiem, zawiera się w tym właśnie, że Bóg stał się widzialny w ludzkiej twarzy, że Bóg wziął ludzkie serce, które może czuć, cierpieć i kochać. I nie tylko dla samych uczniów, lecz także dla pierwszych chrześcijan doświadczenie Boga było zawsze również doświadczeniem Jezusa Chrystusa. Potwierdza to przede wszystkim Ewangelia św. Jana, Ewangelia mistyczna. W mowie pożegnalnej Jezus mówi: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także Ojca" (J 14, 9). Kto spogląda w oczy Jezusa, ten patrzy w oczy Boga. Kto słucha słów Jezusa, ten słucha Boga. Bóg wymyka się stale naszemu doświadczeniu. Dlatego jest to dla mnie bardzo pomocne, kiedy mam przed oczyma czyny i słowa Jezusa. Wtedy Bóg ukonkretnia się dla mnie. Oczywiście, nie jestem również w stanie uchwycić Jezusa. Nie mam Jego fotografii, filmu czy nagrań magnetofonowych. Ale w przekazach Ewangelistów mogę wyczuć tajemnicę Jezusa, a w Nim tajemnicę Boga. Wtedy Bóg rzeczywiście staje się dla mnie "TY", staje się partnerem, który do mnie mówi, na mnie patrzy, dotyka mnie. Medytacja przed ikoną Chrystusa jest dla mnie dobrą drogą nawiązania osobistego kontaktu z Jezusem, a przez Niego z Bogiem. Ale powinienem równocześnie wyjść poza ikonę i poprzez obraz patrzeć na Boga bezobrazowego.
Boga możemy doświadczyć nie tylko w Jezusie, ale w każdym człowieku. U początków życia zakonnego przyjęła się zasada: "Kto zobaczył brata, ten zobaczył Boga". Sam Jezus identyfikował się z głodnymi, chorymi, nagimi, bezdomnymi w słowach o sądzie ostatecznym, które znajdujemy u św. Mateusza (25, 31-46). W ubogich mogę rozpoznać Chrystusa. Najczęściej nadajemy tym słowom Jezusa znaczenie moralizatorskie: że powinniśmy traktować chorego w ten sam sposób, jak traktował go Jezus. I na tym tle mamy wyrzuty sumienia. Przesłanką innego podejścia jest inne również doświadczenie. Kto rozpoznaje samego Chrystusa na obliczu ubogiego człowieka, ten zbliży się do tego człowieka w inny sposób i postąpi z nim inaczej. My nie potrafimy tak wprost rozpoznać Boga w człowieku. Potrzebne są oczy wiary, aby w tym konkretnym człowieku dojrzeć więcej niż to, co przedstawia się naszemu widzeniu. Muszę poprzez medytację wejść w tajemnicę człowieka. Nie wolno mi sprowadzać drugiej osoby do tego tylko, co widzę zmysłami. W każdym człowieku jest tajemnica, która go przewyższa, jest boskie jądro, a nawet więcej - bo to sam Bóg mieszka w każdym człowieku. Jeżeli rzeczywiście wgłębię się w drugiego człowieka - to poznam, w jak niewielkim stopniu mogę go ogarnąć, pojąć: znajduję w nim rzeczywistość, której nie potrafię już opisać. Ową zaś rzeczywistością jest ostatecznie Bóg, który jaśnieje dla mnie w bracie i siostrze.
Miłość jest tym miejscem, w którym również i dzisiaj wielu doświadcza Boga w ludziach. Jeśli kocham człowieka, to czuję się nim oczarowany. Jeśli życzliwie i czule odbieram dotknięcie drugiej osoby, wtedy samo przez się pojawia się pytanie: Kim jest ten, którego kocham? Co odczuwam i czego doświadczam w miłości? Czy przeze mnie i przez ukochaną osobę nie wskazuje się na samą tajemnicę miłości, a ostatecznie tajemnicę Boga? Kiedy wpatruję się w oczy ukochanej osoby, to kogo widzę i co dostrzegam? Czy to tylko ta konkretna osoba, którą znam, czy też rozbłyska w niej jeszcze coś innego, czego nie jestem już w stanie ogarnąć? Czyż nie jaśnieje w niej dla mnie sam Bóg? W każdej głębokiej miłości dotykam ostatecznie miłości Boga. W każdym intensywnym spotkaniu z człowiekiem spotykam również boską tajemnicę, boskie "Ty". Jednak nie jestem w stanie wymusić takich spotkań. Są one zawsze darem. Jeżeli dwie osoby dotykają w swojej miłości tajemnicy Boga, jest to dla nich zawsze łaską, a nigdy własną zdobyczą. Dotykają one czegoś, czego nie trzymają w swoich rękach. Czasami doświadczenie ich wzajemnej miłości zostaje potwierdzone również przez stworzenie znajdujące się wokół nich. Nagle zaszumi las. Albo promień słoneczny dotknie ich twarzy. Albo tęcza pojawi się nad nimi. I wtedy czas zatrzymuje się dla nich. A oni wiedzą, że dotknęli samego Boga.
Eli Wiesel opowiada o chłopcu, którego powieszono w obozie koncentracyjnym. Publiczna egzekucja dziecka to przejaw niesłychanego sadyzmu. Na pytanie, które wtedy ktoś wykrzyczał: gdzie jest Bóg? - Eli Wiesel odpowiedział: "On wisi tutaj". W tym umęczonym ciele dziecka odsłonił się więźniowi Bóg. I w tak ekstremalnej sytuacji Eli Wiesel dojrzał Boga w umierającym dziecku. Niekiedy tak bywa, że gdy ktoś kona, dostrzegamy światło, które z niego wychodzi. Pewien pielęgniarz wyznaje, że każdy umierający jest dla niego znakiem Boga. W umierającym dostrzega on taką jakość, która wskazuje mu na rzeczywistość ponadludzką i rozświetla przed nim tajemnicę Boga. Starożytni mnisi opowiadali, że oblicze umierającego ojca duchowego jawiło się im jak oblicze anioła.
Przekazuje się o świętych, że Bóg spotykał się z nimi właśnie na obliczu biednego i chorego. Kiedy św. Marcin odciął kawał swojego płaszcza i dał żebrakowi, ukazał mu się we śnie Chrystus i objawił mu, że On sam jest tym biedakiem. Kiedy św. Franciszek całował trędowatego, rozpoznał w nim samego Chrystusa. Właśnie w tym człowieku, który zewnętrznie nie ma niczego pociągającego, może się nam odsłonić tajemnica Boga. Powinniśmy wyćwiczyć się w patrzeniu na innego człowieka oczyma wiary. Ale żebyśmy mogli doświadczyć samego Boga w innym człowieku, potrzebujemy łaski Bożej. I będzie to tylko chwila, kiedy Bóg rozbłyśnie dla nas w innym człowieku. Potem już Boga nie widzimy. Dzieje się z nami to samo, co z uczniami z Emaus. W chwili łamania chleba "oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu" (Łk 24, 31). Nie możemy zatrzymać doświadczenia Boga na obliczu brata lub siostry. W chwili, kiedy mamy takie doświadczenie, ono znowu nam umyka.