GUY SORMAN
Made in USA
SPOJRZENIE
NA CYWILIZACJĘ
AMERYKAŃSKĄ
PRZEŁOŻYŁ WOJCIECH NOWICKI
,PVoszyńsUi i S-Ua
Tytuł oryginału: MADE IN USA Regards sur la civilisation americaine
Copyright © Librairie Artheme Fayard, 2004 All Rights Reserved
Redakcja Grażyna Jaworska
Korekta
Anna Hakowska
Projekt okładki i projekt typograficzny Andrzej Barecki
Zdjęcie na okładce SUPERSTOCK POLSKA
Redakcja techniczna Małgorzata Kozub
Łamanie Ewa Wójcik
ISBN 83-7469-130-1
Wydawca
Prószyński i S-ka SA ul. Garażowa 02-651 Warszawa
Druk i oprawa
OPOLGRAF Spółka Akcyjna ul. Niedziałkowskiego 8-12 45-085 Opole
Spis rzeczy
Przedmowa.................................... 7
1. Przez okienko samolotu...................... 11
2. Wojna dwóch kultur......................... 38
3. W świetnej formie.......................... 72
4. Bóg to ja.................................. 89
5. Zero tolerancji............................108
6. Koniec czarnego problemu...................129
7. Zbuntowana republika.......................148
8. Imigrantów serdecznie witamy ................167
9. Twórcza destrukcja.........................189
10. Demokracja imperialna .....................212
Epilog......................................235
Źródła i bibliografia............................239
Indeks osobowy...............................247
Indeks rzeczowy...............................251


Przedmowa
Amerykanie nie są już Europejczykami. Czy kiedykolwiek nimi byli? Od samego
początku nie przestawali oddzielać się od Europy. Pierwotnie za sprawą purytan i
innych sekt, tych dobrowolnych wygnańców poszukujących wolnej przestrzeni. Dziś
ta rozbieżność się utrzymuje, bo wszyscy czy niemal wszyscy Amerykanie wierzą w
Boga, a przynajmniej tak twierdzą. Natomiast wśród Europejczyków wiara stała się
rzadkością.
Wraz z uzyskaniem niepodległości przez Stany Zjednoczone wspomniana rozbieżność
zyskała także wymiar filozoficzny. Amerykanie bowiem — bezprecedensowa zuchwałość
— odważyli się wynaleźć naród, którego fundament stanowi kontrakt społeczny. Stało
się to w 1776 roku. Deklaracja Niepodległości przyznawała obywatelom ni mniej, ni
więcej — tylko prawo do „ubiegania się o szczęście". Ta definicja republiki
odrzucała europejską tożsamość zbudowaną na pamięci o wspólnych cierpieniach.
W latach trzydziestych dziewiętnastego wieku władza przeszła z rąk elit w ręce mas,
duch arystokratyczny ustąpił egali-taryzmowi, a demokracja amerykańska stała się
ludowa. Nasze europejskie elity nie zawsze sobie z tym radzą i chętnie nazywają
amerykańską demokrację populizmem, bo pozostaje obojętna na autorytet
intelektualistów. Lecz Alexis de Tocqueville, który na miejscu był świadkiem

rewolucji demokratycznej, dostrzegł w niej — choć nie wzbudziło to jego entuzjazmu
— przyszłość Zachodu.
Europa oddaliła się jeszcze bardziej, kiedy w latach osiemdziesiątych
dziewiętnastego wieku kapitalizm bez granic uczynił ze Stanów Zjednoczonych
pierwszą światową potęgę gospodarczą. Od tej pory stały się niedoścignione i trudne
do naśladowa-
8 * • Made in USA
nia. Dla Europy amerykański kapitalizm jest zbyt surowy. Wolimy nasze państwo
opiekuńcze od ich państwa minimalnego i zgadzamy się na to, że nasze państwo
przyhamuje nieco tempo rozwoju gospodarczego.
W 1918 roku prezydent Wilson wyznaczył Stanom Zjednoczonym zadanie: miały
propagować demokrację i wolny handel. Ten „demokratyczny imperializm" zaprowadzi
USA aż do Iraku. Przepaść dzieląca wilsonowski idealizm od europejskiej skłonności
do preferencji dla działań dyplomatycznych stała się trudna do pokonania.
W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku przyszła kolej na Amerykanki. One
również wybrały niepodległość. Uwolniły się od ograniczeń płci, niektóre spośród
nich stworzyły ruch feministyczny. Pozostaje jeszcze gwałtowny przełom sixties,
lat sześćdziesiątych. Europa przyłączyła się do niego; ale w pozostałych częściach
świata odpowiedzią na rewolucję obyczajową made in USA stał się antyamerykański
integryzm.
Ostatnia rozbieżność ma swój początek w latach osiemdziesiątych dwudziestego
wieku, i jest natury etnicznej. Znaczna imigracja z całego globu zmienia oblicze
Ameryki. Naród, dotąd głównie biało-czarny, staje się wielokolorowy. USA pozostają
cywilizacją zachodnią, ale nie jest to już cywilizacja europejska.
Stany Zjednoczone jako cywilizacja? Europejczycy rzadko ją uznają. Wolą widzieć
w Amerykanach kuzynów, nieco opóźnionych lub wyprzedzających Europę, w zależności
od ideologicznych preferencji oceniającego. Każdy jednak z tym się zgodzi, że ci
kuzyni są zaborczy. Gdziekolwiek się znajdziemy, Stany Zjednoczone są już tam
obecne. Codziennie konsumujemy coś amerykańskiego. Ta obsesyjna obecność stanowi
pożywkę raczej dla namiętności niż dla refleksji — kochamy wszystko lub
nienawidzimy wszystkiego, co jest madę in USA.
Przypomnijmy sobie, że 11 września 2001 roku, tuż po zamachach w Nowym Jorku i
Waszyngtonie, każdy Europejczyk poczuł się Amerykaninem; łatwiej się solidaryzować
ze słabym. W rok później obóz słabych przeszedł do ataku, a ci, którzy się z nim
solidaryzowali, stali się — słusznie czy nie — antyamery-kańscy.
Książka ta stara się uniknąć podobnej przesady, jeśli to w ogóle możliwe. Nie
będziemy tu wspominać o relacji pomiędzy
Przedmowa 3SHś 9
nimi a nami. Nie zaproponujemy uczestnictwa w amerykańskich wyborach, całkowitego
odrzucenia Stanów Zjednoczonych ani ich naśladowania. Zajmiemy się wyłącznie ich
odmiennością.
W naszym opisie cywilizacji made in USA nie pretendujemy do wyczerpania tematu i
pokusimy się zaledwie o szczyptę obiektywizmu. Nasze spojrzenie będzie spojrzeniem
„zaangażowanego podróżnika", a wyrazem tego zaangażowania jest czas: opisana tu
podróż kończy się w 2004 roku, ale rozpoczęła się w roku 1962.

ROZDZIAŁ PIERWSZY
Przez okienko samolotu
Pierwszy obraz Stanów Zjednoczonych, jaki wrył mi się w pamięć, jest tak banalny,
że aż niezapomniany. Na chwilę przed zetknięciem się samolotu z ziemią ujrzałem
równe szeregi drewnianych domków w pastelowych kolorach, podobnych do siebie i
równomiernie rozmieszczonych, maleńkie ogródki i ulice przecinające się pod kątem
prostym. Szok Manhattanu, pionowego miasta widzianego z profilu, miał przyjść
dopiero później. W czterdzieści lat po tamtym lądowaniu — od tej pory miały się
one często powtarzać — zdaję sobie sprawę, że ten pierwszy obraz zawierał już w
sobie wszystko, czego dowiedziałem się później. Gdybym wtedy umiał patrzeć, w
dzielnicy Queens, jak w otwartej księdze, mógłbym odczytać przez okienko samolotu

całą Amerykę. Muszę jednak przyznać, że gdy miałem osiemnaście lat nie taki był
mój cel. Ale czego właściwie szukaliśmy w Ameryce w 1962 roku?
Cała epoka
Czarter do Nowego Jorku: w latach sześćdziesiątych to nowe jeszcze słowo pojawiło
się na plakatach rozwieszonych na uniwersyteckich korytarzach. W tamtych czasach
słowo czarter było zaproszeniem do świata marzeń; nie oznaczało jeszcze trudów
podróży uzależnionej od przypadku. Czarter sprawił, że dla całej generacji
studentów podróże stały się możliwe. Wszelkie podróże: tam, w swobodniejszym
społeczeństwie, wszystko będzie łatwiejsze... Te komunały dotyczące Nowego Świata
są równie stare, jak same podróże. Na podstawie lektur i paru filmów wtajemniczeni
zapewniali nowicjuszy, że wszystkie bez
12
Made in USA
wyjątku Amerykanki nazywają się Lolita lub Marilyn. Powieści Henry'ego Millera,
zabronione we Francji przez cenzurę, stawały się przed wyjazdem nieodzownym
przewodnikiem po amerykańskich obyczajach. Bo to nie w sztywnej, gaullistow-skiej
Francji czekały na nas kobiety, lecz w Ameryce.
Skąd brały się te złudzenia? W błąd wprowadziło nas amerykańskie kino. Nie
rozumieliśmy, że ówczesna gwiazda, Kim Novak, stała się obiektem pożądania dlatego
właśnie, że była niedostępna — nawet dla Cary'ego Granta. Niewątpliwie też
wyjechałem o rok za wcześnie. Dopiero w następnym, 1963, roku ukazały się dwa
podstawowe dla ruchu feministycznego dzieła — Grupa Mary McCarthy, pierwsza
intymistyczna powieść kobieca, i The Feminine Mystique socjolożki Betty Friedan.
Ten ruch zmienił stosunki pomiędzy płciami najpierw w Stanach Zjednoczonych, a
potem na całym świecie.
Ale czy ów czarter, który miał nas wyrwać ze starej Europy, dotrze kiedykolwiek
do pełnego rozkoszy Nowego Świata? Organizatorzy musieli przekonać wystarczającą
liczbę kandydatów, bo jeśli nie byłoby ich dość dużo, to czarter w ogóle by nie
wystartował. Podróżowano wtedy niewiele, samolot był drogi, a na dodatek czuliśmy
strach. Nieco wcześniej rozbił się lecący do Nowego Jorku Boeing 707 linii Air
France, jeden z pierwszych pokonujących tę trasę bez międzylądowania. W tamtych
czasach pasażerowie oklaskiwali kapitana, który dowiózł ich do portu. Bilet
czarteru został wyceniony na sześćset franków; dawałem wtedy korepetycje po
dwadzieścia franków za godzinę. W styczniu cena wzrosła do ośmiuset franków.
Organizatorów wyjazdu, w większości wywodzących się z Instytutu Nauk Politycznych
w Paryżu, znieważano na korytarzach uczelni. Myśleliśmy już wyłącznie o czarterze,
który stał się ważniejszy od wykładów Raymonda Barre'a z ekonomii czy wykładów Rene
Remonda z historii. Po tym, jak zmieniła się cena, zmianie uległa również data,
i to wielokrotnie. Kiedy termin wyjazdu był już blisko, zastanawialiśmy się, jak
przetrzymać dziesięć tygodni — bo co najmniej tyle musiał trwać pobyt — w tym bogatym
kraju, skoro byliśmy przecież tacy biedni. Rzeczywistość miała się okazać gorsza
od obaw. W 1962 roku podróż do Ameryki z pięcioma dolarami na dzień zapewniała
niezamierzoną kurację odchudzającą i wiele białych nocy.
Przez okienko samolotu śsS$ 13
Jak wszyscy moi towarzysze, musiałem liczyć na dwa talizmany: jeden nazywał się
YMCA, drugi Greyhound. Young Men's Christian Association, będący początkowo ligą
moralności, oferował noclegi po dolarze lub dwa, zależnie od miasta. Natomiast
przewoźnik autobusowy Greyhound, z chartem w logo, za dziewięćdziesiąt dziewięć
dolarów proponował bilet — bez limitu przejazdów, ważny przez dziewięćdziesiąt
dziewięć dni — z jednego wybrzeża Stanów Zjednoczonych na drugie. Nocleg w jadącym
autokarze pozwalał zaoszczędzić na YMCA i wybawiał nas od umizgów homoseksualistów
(wtedy nie mówiono jeszcze gejów), którzy zamienili te schroniska młodzieżowe w
domy schadzek. Sprawy płci rzeczywiście traktowano w Stanach Zjednoczonych z
olbrzymią swobodą — tyle że dla większości z nas była to płeć niewłaściwa.
Pensjonariusze YMCA, rzadko młodzi i niezbyt chrześcijańscy, wałęsali się pod
wspólnymi prysznicami w poszukiwaniu młodych ludzi świeżo przybyłych do Stanów
Zjednoczonych. Toalety się nie zamykały lub najczęściej były w ogóle pozbawione

drzwi. Ale tak było we wszystkich miejscach publicznych. Na końcu rzędu toalet
zwykle znajdowała się jedna zamykana, ale trzeba było za nią płacić. Ameryka nieco
się zmieniła pod tym względem. Toalety publiczne dla pań i panów są teraz wyposażone
w drzwiczki zakrywające sedno, ale nic poza tym. Europejczycy są tym zdziwieni i
skrępowani, bo w przeciwieństwie do europejskiej amerykańska wygódka nie wymaga
zamknięcia.
To wystawianie ciała na widok publiczny wprawia w zakłopotanie. W pracach
amerykanistycznych czy badaniach porównawczych na temat Starego i Nowego Świata
temat ten pozostaje przemilczany. Domyślać się można jakiejś różnicy kulturowej
pomiędzy światem katolickim a purytańskim: pokazywanie własnego ciała w każdej
sytuacji, nie wyłączając sytuacji najbardziej intymnych, może oznaczać, że nie mamy
nic do ukrycia. Kiedyś w Nowej Anglii z tego samego powodu zabraniano używania
zasłon. Inne wytłumaczenie zaproponował Alexis de Tocqueville w dziele O demokracji
w Ameryce. W społeczeństwie demokratycznym, pisze de Tocqueville, każdy musi
stworzyć swoją tożsamość. Ciało i strój są jej składnikami. Ale sprowadzając
wszystko do demokracji, de Tocqueville jest czasem nudny.
-ii*"-
14 -.-:. Made in USA
A Amerykanki? Mniej dzikie niż Francuzki — uprawiały flirt. Słowo było wtedy nowe,
być może nowsze niż samo zjawisko. We flircie wszystko powyżej pasa było dozwolone,
wręcz obojętne. Poniżej pasa wszystko było zabronione, ściśle ograniczone przez
zakazy społeczne i religijne. Potwierdzi to dużo później Bill Clinton, wywodzący
się z tego pokolenia. Przesłuchiwany w 1998 roku na temat swoich relacji z Moniką
Lewinsky, oświadczył jakoby: „Nie miałem stosunków płciowych z tą kobietą". Zapewne
uważał, że jest szczery.
Co pozostało z tamtej Ameryki w jakieś czterdzieści lat później?
Od melting-pot do salad bowl
W 1962 roku Queens, nad którym przelatywaliśmy, zaludniali Amerykanie włoskiego
pochodzenia. W 2004 roku tę samą dzielnicę zamieszkują nowe klasy średnie
pochodzenia afro-amerykańskiego. A Włosi? Wspięli się na wyższe szczeble drabiny
społecznej, wyemigrowali na zielone przedmieścia i rozpłynęli się w europejskim
melting-pot. Z włoskich korzeni pozostało im często tylko nazwisko.
W dziewiętnastym wieku nie do pomyślenia było, żeby Anglicy, Irlandczycy i Żydzi
pobierali się ze sobą nawzajem. Lecz w roku 1900 nowojorski pisarz, Israel Zangwill,
przeczuwając, że kiedyś to nastąpi, stworzył wyrażenie melting-pot. Od tamtej pory
wspólnoty etniczne amerykańskich imigrantów wymieszały się do tego stopnia, że
często po dwóch czy trzech pokoleniach nawet pojęcie takiej wspólnoty jest już tylko
wspomnieniem, podtrzymywanym na sposób folklorystyczny. Zatarły się granice
pomiędzy ludami wywodzącymi się z Europy. Połowa Amerykanów pytanych o korzenie
podaje liczne kraje, do których dorzucić muszą kraje pochodzenia swoich małżonków.
W 1962 roku ta wewnątrzeuropejska krzyżówka nie budziła już oporów. Było oczywiste,
że powstawała właśnie jedyna, wspólna rasa europejska. Czy nadal tak jest?
Od 1920 roku bramy dla imigracji były zaledwie uchylone. W 1965 roku zostały szeroko
otwarte i skończyło się faworyzowanie Europejczyków. Wynikiem jest napływająca od
trzydziestu lat fala imigrantów z Azji, czarnej Afryki, Ameryki Łacin-
Przez okienko samolotu Sili 15
skiej. Ten stan rzeczy spowodował obawy o bałkanizację Stanów Zjednoczonych. Był
to jeden z modnych tematów lat osiemdziesiątych: czy zmierzamy ku Ameryce grup
etnicznych, rozczłonkowanej z powodu trudnej koegzystencji ludów europejskich i
nieeuropejskich, zamykających się przed sobą na własnych terytoriach i we własnych
obyczajach? Pesymiści ogłosili upadek idei republikańskiej, optymiści odgadywali
nową formę społeczeństwa, salad bowl, która zastąpić miała melting-pot. W owej
sałatce wszyscy mieszaliby się ze sobą, nie tracąc przy tym swej pierwotnej
tożsamości. Obawy okazały się przesadzone: od samego początku Stany Zjednoczone
zawsze były salad bowl, przekształcającą się po dwóch czy trzech generacjach w
melting-pot. Czy migracja z kierunków nieeuropejskich miałaby zmienić ten
amerykański model? Wbrew temu, co głoszono w latach osiemdziesiątych, przybysze

z krajów hispanojęzycznych oraz Afrykanie, Chińczycy, Wietnamczycy i Hindusi w
rzeczywistości nie trzymali się kurczowo ani swej przeszłości, ani języka. W latach
osiemdziesiątych brano pod uwagę możliwość, że Stany Zjednoczone staną się krajem
dwujęzycznym; w 2004 roku miliony meksykańskich imigrantów nadal mówią po
hiszpańsku, ale już ich dzieci są anglojęzyczne. W przypadku Azjatów ewolucja jest
jeszcze szybsza. Z ostatniego narodowego spisu ludności przeprowadzonego w 2000
roku wynika, że połowa Wietnamczyków wchodzi w związki małżeńskie z Europejczykami.
Wśród imigrantów hispanojęzycznych metyzacja nie zachodzi równie szybko — wynosi
około jednej trzeciej populacji - ale tendencja do wymieszania się w jedną,
uniwersalną rasę jest porównywalna.
I tylko społeczność afroamerykańska nie podlega żadnym fuzjom, bardziej z własnej
woli niż z powodu białego rasizmu. W 1962 roku dziewięćdziesiąt sześć procent
Białych było przeciwnych małżeństwu z Czarnym. W 2002 roku siedemdziesiąt siedem
procent Białych nie widziało już żadnych przeciwwskazań dla takiego związku. Jedni
wiążą wielkie nadzieje z zachowaniami wspólnotowymi, inni się ich obawiają (tak
w Stanach Zjednoczonych, jak i w Europie). Ale poza wspomnianym afro-amerykańskim
wyjątkiem (bo już zachowanie afrykańskich imigrantów z ostatnich lat jest odmienne,
bliższe zachowaniu Azjatów) — zachowania takie coraz bardziej zanikają. Niektóre
16
Made in USA
¦
dzielnice miast mogą przypominać enklawy wspólnot etnicznych. Tej segregacji
sprzyja współwłasność budynków, bowiem udziałowcy muszą wyrazić zgodę na
kandydatów, którzy chcą zamieszkać w ich domu. Jednak taki układ społeczny i
etniczny częściej ma charakter przejściowy niż ostateczny.
W 1962 roku było więc za wcześnie, by ogłosić bałkaniza-cję Stanów Zjednoczonych.
W 2004 roku jest już za późno, by się jej wciąż obawiać. Pozostałości zachowań
wspólnotowych są wątłe: uroczystości rodzinne i poczucie pluralistycznej
tożsamości, patriotycznej, lecz pozbawionej nacjonalizmu; ale przecież każdy
Amerykanin był zawsze jednocześnie amerykański i jakiś jeszcze (żydowski, włoski,
chiński...). Pamięć o korzeniach jest podtrzymywana, trwalsza niż w Europie, nie
oznacza jednak zdrady amerykańskiego obywatelstwa. Ku zaskoczeniu samych
Amerykanów machina do produkcji nowych obywateli nie zacięła się pod naporem
milionów imigrantów — rzadko europejskiego pochodzenia — którzy przybywają co roku.
Melting-pot jest odporny. Konstytucja broniąca swobód religijnych i politycznych,
kapitalizm produkujący nowe miejsca pracy, rynek rodzący marzenia — te trzy zasady
nadal składają się na kontrakt społeczny narodu, przynależność do którego nie
przestaje być przedmiotem pożądania. Całość spowijają flaga i język angielski.
Flaga? Nie będę twierdził, że w 1962 roku dostrzegłem ją z samolotu. Ale tam była
i wystarczy wybrać się do Queens A.D. 2004, aby stwierdzić, że jest wszechobecna.
Wojna w Iraku i patriotyczne wsparcie dla wojska dodatkowo pomnożyły jej
występowanie. Lecz flaga ta jest nie tyle znakiem wojny, ile świadectwem
przystąpienia do amerykańskich instytucji. Wywieszenie flagi jest nie tyle aktem
patriotyzmu, ile podpisem pod kontraktem społecznym. Demokracja, kapitalizm i Bóg
dla wszystkich, potem następują daty i podpisy.
Społeczeństwo właścicieli
W 1962 roku domy w Queens wydały mi się podobne do siebie. W czterdzieści lat później
nadal są na jedno kopyto. Ale gdybym mógł powiększyć obraz, zauważyłbym, że ta
standardy-zacja jest pozorna. Tak wtedy, jak i obecnie ubrania i samochody
Przez okienko samolotu SS§ 17
są podobne, ale nie identyczne; stanowią świadectwo minimalnych, lecz istotnych
różnic w dochodach mieszkańców. Ci, którzy są zbyt bogaci lub zbyt biedni, dokonują
widocznej transgresji zasady równości. Będą musieli opuścić Queens, by wspiąć się
w górę lub zejść w dół drabiny społecznej. W zależności od tezy, jaką chce udowodnić
obserwator, położy on nacisk bądź na demokratyczną jednorodność, bądź na pełną
hipokryzji odmienność; w przypadku Stanów Zjednoczonych oba przeciwstawne
twierdzenia można bez trudu obronić.

Wszystkie domy w Queens, całkowicie lub nieomal identyczne, są własnością
mieszkańców. Istnieją także wielorodzinne budynki i mieszkania socjalne, ale jedne
i drugie należą do wyjątków. Prywatny dom jednorodzinny jest jednocześnie normą
i marzeniem. Amerykańskie marzenie? Gdyby Europejczycy mieli wybór, czy również
nie woleliby domu jednorodzinnego? W Europie duże budynki i wynajem mieszkań są
wynikiem przyjęcia po drugiej wojnie światowej odgórnych strategii politycznych,
w imię uspołecznienia i pewnej koncepcji miasta, skupionego wokół własnego centrum,
tak by mogły je obsługiwać wspólne służby miejskie. W USA wybór społeczeństwa zawsze
był odmienny, ponieważ za fundament demokracji uznaje się tam społeczeństwo
właścicieli. Jest ono umacniane kredytami hipotecznymi, co sprawia, że przejęcie
na własność jest niewiele droższe niż opłacanie czynszu; a także przez rynek
nieruchomości, dzięki któremu można kupować i sprzedawać domy równie łatwo, jak
w Europie sprzedaje się samochody.
Tę różnicę pomiędzy amerykańskim upodobaniem do własności prywatnej a europejskim
wyborem budynku wielorodzinnego, pomiędzy amerykańskim miastem bez centrum a
europejskim miastem o sztywnej strukturze tłumaczy się często różnicami
geograficznymi: pusta przestrzeń Ameryki wobec gęsto zapełnionej Europy. Lecz
wybory społeczne wydają mi się w tym przypadku bardziej znaczące niż geografia.
Europejskimi miastami zarządzają władze, które przyznają mieszkańcom pewne
swobody, natomiast amerykańskimi miastami rządzi bardziej spontaniczny porządek,
a obywatele upoważniają miejscowe instytucje do sprawowania władzy. W Europie to
państwa są założycielami narodów. W Stanach Zjednoczonych społeczeństwem rządzi
zasada samoorganizacji: ludzie pozosta-
18 Sgt Made in USA
wieni samym sobie powinni zorganizować się spontanicznie, nie czekając, aż wyższe
władze uczynią to za nich. Ta demokratyczna ideologia, umocniona dodatkowo przez
historię Stanów Zjednoczonych, może prowadzić do tego, że amerykańskie rządy
podczas interwencji zagranicznych oczekują podobnych zachowań od innych
społeczeństw. Często na próżno.
Trzydzieści religii i dla każdego jego własny Bóg
Czterdzieści lat temu w Queens aż gęsto było od kościołów i do dzisiaj nic się nie
zmieniło. W USA na ośmiuset mieszkańców przypada jedno miejsce kultu. Takie
zagęszczenie stanowi wyjątek na skalę światową. Ale czy mówiąc kościół, mamy na
myśli to samo po obu stronach Atlantyku? Nieskończona różnorodność amerykańskich
kultów i ich współzawodnictwo dają do myślenia, szczególnie Francuzom.
Talleyrand, na wygnaniu w Filadelfii, był jednym z pierwszych komentatorów
młodziutkiej republiki. W korespondencji z 1794 roku dziwił się, że USA mają
„trzydzieści różnych religii, lecz tylko jedno danie, rostbef z ziemniakami".
Wykształcony Francuz uważał, że bigo-teria Amerykanów dorównuje ich brakowi
ogłady? To czyni z Talleyranda pioniera współczesnego antyamerykanizmu. Od tamtych
czasów francuski dyskurs intelektualny niewiele się zmienił. W innej
korespondencji, po podpisaniu przez Stany Zjednoczone traktatu handlowego z Wielką
Brytanią, ten sam Talleyrand żałował, iż Francja pomogła Stanom Zjednoczonym w
uzyskaniu niepodległości: „W końcu — zauważa — to tylko Anglicy". Generał de Gaulle
z podobną goryczą powie „Anglo-sasi"; ale takie podejście po raz pierwszy pojawiło
się już w 1794 roku.
Jak to możliwe, że tylu Amerykanów wierzy i praktykuje? Dziewięćdziesiąt siedem
procent z nich wierzy w Boga, czterdzieści procent uczestniczy w nabożeństwie raz
w tygodniu, sześćdziesiąt procent deklaruje, że religia odgrywa w ich życiu
zasadniczą rolę. Jak to się dzieje, że większość z nich ma w swoim przekonaniu
osobiste kontakty z Bogiem? Ze chrześcijanie tak często uważają, iż spotkali
Chrystusa, stając się bom again (powtórnie narodzonymi)? Amerykańską religijność
tłumaczono na wszelkie możliwe sposoby, od najbardziej mistycz-
Przez okienko samolotu Sili 19
nych do maksymalnie upraszczających. Z jednej strony, niektórzy sądzą, że USA, nowa
Ziemia Obiecana, są nowym Izraelem narodów. Drugie ekstremum to laiccy
socjologowie, którzy opisują religie jako wspólnoty interesów, które mają więcej

wspólnego ze stowarzyszeniami miłośników gry w kręgle niż z jakąkolwiek
duchowością. Rzeczywiście, kościoły odzwierciedlają skład społeczny swojej
dzielnicy. W niedzielny poranek, w porze mszy, Amerykanie dzielą się na rasy i
klasy. I tak, we wszystkich kościołach dzielnicy Queens modlą się Afroamery-kanie
należący do klasy średniej. Ale niezależnie od funkcji społecznej, etnicznej czy
religijnej, witalność tych „kongregacji" jest niezaprzeczalna. Kościoły są pełne,
a powołaniem każdego entuzjastycznego pastora jest otwieranie nowych świątyń,
tworzenie lub modyfikowanie liturgii. W Europie patrzono by podejrzliwie na taką
improwizację religijną, ale w Stanach Zjednoczonych innowacja zawsze jest mile
widziana. W tym konsumpcyjnym społeczeństwie dobra materialne konsumowane są na
równi z duchowymi, a podaż wpływa na popyt. Nie zawiera się w tym żadna ocena, bo
nie można wykluczać, że przedsiębiorcami religijnymi kieruje boskie natchnienie.
Czy można wyodrębnić wspólny mianownik dla tych wszystkich religii? Czy możemy
mówić o „religii amerykańskiej"? Dla kościołów i świątyń — wyłączając buddystów
i hinduistów, świeżych imigrantów — wspólny mianownik stanowi Biblia. Stary i Nowy
Testament, na równi z Konstytucją, są współwłasnością niemal wszystkich
Amerykanów. Religie amerykańskie charakteryzuje również zaangażowanie wiernych,
zwykle pełnych entuzjazmu, owładniętych Bogiem; we wszystkich tych kultach w każdej
z nich Bóg jest przedmiotem doświadczenia osobistego, wewnętrznego, głęboko
przeżytego. Niektórzy rzymscy katolicy, żydzi i episkopaliści stanowią wyjątek,
ale ich wpływy są skromne. Olbrzymia większość wiernych uważa, że Bóg jest w nich
samych, a nie ponad nimi. Wierny z pomocą charyzmatycznych pastorów, proboszczów,
rabinów i bonzów usiłuje osobiście spotkać Boga, doświadczyć jego obecności w
sobie.
My, sceptyczni lub zlaicyzowani Europejczycy, zdumiewamy się: czy Amerykanie nie
są narodem nowoczesnym?
Musimy więc przyznać, że modernizacja społeczeństw i brak wiary niekoniecznie idą
ze sobą w parze, jak bylibyśmy

20 Uli Made in USA
skłonni sądzić, kierując się własnym doświadczeniem. Może to więc nasza świecka
droga stanowi wyjątek, a nie uniwersalną zasadę?
Standardowy kapitalizm
Zbliżając się do nowojorskiego lotniska — które nie nazywało się jeszcze wtedy
lotniskiem im. Kennedy'ego, lecz Idlewild — pierwszym widokiem, jaki ujrzeliśmy,
były podobne do siebie domki, regularnie rozmieszczone ogródki i ulice przecinające
się pod kątem prostym. Całe Stany Zjednoczone opisać można jako siatkę naniesioną
na terytorium, od ulic Nowego Jorku po geometryczne pola Środkowego Zachodu. W
przeciwieństwie do Europy tutejsze drogi i granice nie odwzorowują dawnych dróg
i granic. Planowy podbój podyktował kształty pejzażowi i nieliczne tylko miasta
nie poddają się tej logice geometry. Dzięki numerowanym ulicom przecinającym się
pod kątem prostym integracja każdego przybysza jest ułatwiona. Aby znaleźć drogę,
ani podróżnik, ani imigrant nie potrzebuje języka angielskiego. Wystarczy
policzyć kwartały budynków. Ta standardyzacja Ameryki sprawia, że wszędzie
można się łatwo odnaleźć, i jest kluczem do zrozumienia mobilności jej mieszkańców,
elementem decydującym o jedności tego gigantycznego kraju i jego sprawności
ekonomicznej. Wygnaniec, który przybył tu, aby na nowo wykuć swój los, w
pięćdziesięciu stanach i w dzielnicy Queens natrafi na tę samą oś Main Street,
dwunastą i trzynastą Ulicę, aleję A i B. Na sklepowych półkach odnajdzie identyczne
produkty tej samej marki, a na zewnątrz — tę samą sieć handlową, ten sam hotel,
te same usługi. Marka produktu to amerykański wynalazek: wszystko jest lub kiedyś
stanie się marką, gwarantując egalitarny (lub prawie) way of life.
Poszukiwanie równości jest fundamentem amerykańskiej gospodarki. Jeśli
zastanowimy się nad odległą przyczyną dobrobytu w Stanach Zjednoczonych — od 1900
roku, zanim Europejczycy zdali sobie z tego sprawę, pierwszej światowej potędze
— to dojdziemy do wniosku, że jest nią zmysł demokracji. Aby zaspokoić zróżnicowany
popyt w narodzie poszukującym jednorodności, przemysł przyjął standaryzację i

zajął się produkcją masową, dzięki czemu mógł obniżyć koszty i ceny.
Przez okienko samolotu SiS 21
W tym samym czasie Europa kontynentalna pozostawała arystokratyczna, a europejski
konsument poszukiwał różnic.
Już w 1962 roku mógłbym stwierdzić, że każda rodzina w Queens miała własny samochód,
do czego nam było wtedy jeszcze daleko. Szczególnie we Francji istniał prąd myślowy
otwarcie wrogi temu, by wszyscy Francuzi dysponowali własnym samochodem i
telewizorem. Tego zresztą uczyli nasi nauczyciele; ale od tamtej pory się
zamerykanizowaliśmy i staliśmy się zwolennikami fordyzmu (określenie pochodzi od
nazwiska producenta z Detroit, który w latach dwudziestych wyobraził sobie, że
można stworzyć klasę aut dla mas).
Fordyzm jest znany w Europie, ale mniej znany jest fakt, że w czasach, kiedy Ford
produkował identyczne samochody modelu T, jego konkurentką była firma General
Motors, zwolenniczka odmiennej koncepcji amerykańskiego społeczeństwa,
zakładającej możliwość indywidualnego wspinania się do wyższej klasy społecznej.
Firma General Motors produkowała więc samochody zróżnicowane, odpowiadające
konkretnej klasie, ale niezbyt od siebie oddalone, aby każdy obywatel-konsument
mógł (lub miał poczucie, że może) pokonywać szczeble drabiny społecznej.
Społeczeństwo amerykańskie balansuje wciąż pomiędzy tym, co reprezentowali Ford
i General Motors: pomiędzy równością i niewielką różnicą.
Google albo demokratyczny konformizm
Społeczeństwo zacierające wszelkie różnice, albo tolerujące tylko różnice
minimalne, z europejskiego punktu widzenia wydaje się bliskie nieznośnego
konformizmu: to, co Amerykanie uważają za demokrację, na nas robi często wrażenie
dryfowania w stronę autorytaryzmu. Alexis de Tocqueville już w 1832 roku obawiał
się skłonności do miękkiej dyktatury i przeciętności; ale czy nie był to komentarz
arystokraty zaniepokojonego wzrostem roli ludu? Pełen obaw Tocqueville odkrył (ale
i zaakceptował), że naród odgrywa rolę arbitra smaku i obyczajów. Podobny niepokój
wyraził także na swój sposób Georges Duhameł w 1934 roku, w Scenes de la vie future,
innej klasycznej pozycji poświęconej podróży do Ameryki. Pisarza oburzały nogi
Amerykanek, „zbyt piękne, jakby produkowane seryjnie".
Czy ta sarkastyczna, pełna zazdrości uwaga nie świadczy o głębokim nieporozumieniu
pomiędzy Francuzami i Amerykanami, dotyczącym samej istoty demokracji? W Europie
demokracja jest regułą gry służącej takiej dystrybucji dóbr, która ma uczynić
różnice znośnymi. W Stanach Zjednoczonych demokracja dąży do stworzenia
jednorodnych warunków życia, przekreśla pretensje elit do dyktowania, co jest
piękne i prawdziwe. Uważamy więc, że amerykańska demokracja wyrównuje wszystko jak
jakaś umysłowa gilotyna, ujednolica nogi i publiczne sądy.
Rzeczywiście, amerykańskie społeczeństwo przesiąknięte jest do szpiku kości tą
niepokojącą w naszym odczuciu zbitką demokracji i konformizmu, jakości i równości.
Spójrzmy na gastronomię. W Europie, a szczególnie we Francji, inspektorzy o
wrodzonych zdolnościach oceniają restauracje i przyznają im gwiazdki. Tylko
nieliczni kontestują u nas tę hierarchię ustaloną przez ekspertów. W Stanach
Zjednoczonych rzeczy mają się całkiem inaczej: najpopularniejszy przewodnik
gastronomiczny, Zagat, klasyfikuje restauracje według preferencji klientów. Tak
więc obywatel-konsument wie lepiej niż ekspert; popularność restauracji jest
ważniejsza od niejasnego europejskiego kryterium obiektywnej jakości. Przewodnik
Michelina jest arystokratyczny, Zagat demokratyczny. Mimo to kuchnia amerykańska
jest całkiem niezła, a obsługa w Stanach jest często bardziej uprzejma niż we
Francji.
W ten sam sposób można tłumaczyć sukces, jaki odniosła przeglądarka internetowa
Google. Powstał czasownik to google, który oznacza poszukiwania w Internecie, by
— jeśli to tylko możliwe — odnaleźć informacje ukryte przez zainteresowanych.
Google kieruje się tą samą zasadą co Zagat: ustala hierarchię stron internetowych
według popularności, niezależnie od ich domniemanej jakości. Strona, którą Google
umieszcza w swojej klasyfikacji na pierwszym miejscu, to po prostu strona
najczęściej odwiedzana. Popularność, osąd ludu: oto ostateczne kryteria uznania.

Dwie rewolucje kulturalne — 1960 i 1980
Czy Stany Zjednoczone nie zmieniają się? Poczynając od lat sześćdziesiątych, one
również uległy głębokim przemianom,
23
przeszły przez dwie rewolucje kulturalne i polityczne, przeżyły wstrząs bardziej
brutalny niż ten, którego doznała Europa w tym samym czasie. Dodać do tego trzeba
znaczący, trudny do zrozumienia dla nie-Amerykanów przełom, jaki stanowi
najczarniejsza data w całej amerykańskiej historii: 11 września 2001 roku.
Pierwszy bunt, ten z lat sześćdziesiątych, zmiótł zakazy moralne i religijne,
obalił seksualne tabu, zniósł podziały rasowe. Lawrence Lipton, kronikarz
bitników, autor książki The Holy Barbarians, powiedział o sixties, że
„zdemokratyzowały amo-ralność". Dotąd narkotyki i permisywizm seksualny były
przywilejem ludzi bogatych, teraz stały się własnością wszystkich. W 1920 roku
Wielki Gatsby, opisywany przez Scotta Fitzgeral-da, upajał się alkoholem i
kobietami w wyższych sferach. W 1957 roku Dean, bohater powieści W drodze Jacka
Kero-uaca, popularyzuje te same zachowania, ale w dńve-in i na dworcach
autobusowych. Wszyscy Amerykanie są, chociaż w różnym stopniu, spadkobiercami tej
rewolucji obyczajowej. Kontrkultura lat sześćdziesiątych (jej konsekwencje miały
się okazać głębsze niż skutki wydarzeń paryskich z 1968 roku) wywołała w latach
osiemdziesiątych konserwatywną kontrrewolucję: próbę wskrzeszenia tradycyjnych
wartości, kapitalizmu i uniwersalistycznej misji Stanów Zjednoczonych na rzecz
demokracji. I tak jak żaden amerykański konserwatysta nie może odrzucić wszystkich
zdobyczy pierwszej rewolucji kulturalnej, tak żaden liberał nie może ignorować
rewolucji konserwatywnej.
Prowadzi nas to do zdefiniowania na użytek całej książki dwóch słów-kluczy:
liberałowie i konserwatyści. Nie mają one właściwie odpowiedników w europejskim
życiu politycznym. Liberałowie przedkładają (raczej) równość ponad wolność i (w
przeciwieństwie do swoich europejskich odpowiedników, zwanych tu „klasycznymi
liberałami") liczą na udział państwa w budowie sprawiedliwszego społeczeństwa.
Głosują (przeważnie) na Partię Demokratyczną, amerykańską lewicę. Ekstremiści są
antyklerykalnie nastawieni, można też znaleźć wśród nich kilku marksistów. Dla
konserwatystów natomiast nie ma nic ważniejszego od swobód i wartości osobistych.
Każda interwencja państwa jest podejrzana. Z wyjątkiem sfery bezpieczeństwa
wewnętrznego i zewnętrznego konserwatyści wolą rynek
24
Made in USA
od państwa. Głosują przeważnie na republikanów, na prawicę. Ich wpływowy odłam
stanowią religijni fundamentaliści. Liberałowie powołują się na społeczeństwo,
konserwatyści na wartości. Rozróżnienie pomiędzy nimi przypomina — ale tylko z
grubsza — podział na francuską prawicę i lewicę. Konserwatyści są zwolennikami
kapitalizmu, liberałowie również, ale pragną regulować przepisami prawa jego złe
skutki. Konserwatyści powołują się na Boga, by poprzeć swoje przekonania;
liberałowie mówią o sobie, że są wierzący, ale świeccy, i sprzyjają rozdziałowi
religii od polityki. Każda strona ukazuje drugą w krzywym zwierciadle: w
gwałtownych sporach wyborczych lub intelektualnych konserwatyści usiłują
przedstawiać liberałów jako socjalistów, co w Stanach Zjednoczonych nie jest
etykietą godną pozazdroszczenia. Liberałowie natomiast chętnie stawiają znak
równości pomiędzy konserwatyzmem a reakcjonizmem społecznym czy nawet rasowym i
obskurantyzmem religijnym. Wzajemne stosunki są tak napięte, że wielu Amerykanów,
szczególnie na lewicy, nie chce się opowiadać po którejś ze stron. W 2004 roku
czterdzieści procent Amerykanów określało się jako konserwatyści, a tylko
dwadzieścia procent jako demokraci. Niemniej jednak, wśród głosujących
czterdzieści procent popiera zawsze demokratów, i taki sam
procent republikanów. Stan majątkowy nie ma tu znaczenia: po obu stronach są
identyczne proporcje biednych i bogatych. Podział ma charakter ideologiczny, nie
ekonomiczny.
Dlaczego socjalizm nie istnieje

Jeśliby trzymać się kryteriów politycznych, prawica i lewica w Stanach
Zjednoczonych wydają się mniej przeciwstawne niż w Europie, przede wszystkim
dlatego, że obie strony podkreślają znaczenie gospodarki rynkowej. Rzeczywiście,
po drugiej stronie Atlantyku socjalizm nie istnieje. Nigdy nie udało mu się odegrać
większej roli, został odrzucony przez ruchy robotnicze. Nieliczni intelektualiści
marksistowscy nie znaleźli posłuchu, tak kiedyś, jak obecnie. Marksizm w Ameryce
jest ograniczony do kilku ekscentrycznych intelektualistów, chroniących się na
uniwersyteckich kampusach. Ta porażka socjalizmu daje do myślenia: czy jej źródłem
jest dominacja kalwinizmu, którego
Przez okienko samolotu &sBB 25
zrąb stanowi odpowiedzialność osobista, czy też ruchliwość społeczna? A może zimna
wojna, która sprawiła, że socjalizm podejrzewano o zdradę? Czy porażkę socjalizmu
można wyjaśnić różnorodnością mieszkańców Stanów Zjednoczonych i rozmiarami
terytorium? Jednolite narody europejskie łatwiej godzą się na redystrybucję niż
Amerykanie, którzy pochodzą od całej galerii ludów, często nieufnych wobec siebie,
i nie odczuwają spontanicznej solidarności narodowej.
Ale bardziej prawdopodobne jest, że socjalizm rozwinął się w Europie z powodu ról,
jakie tradycyjnie odgrywały tam państwo i arystokracja. W Europie po władzy
państwowej oczekuje się wszystkiego, w Ameryce zaś niewiele. W Europie tradycyjną
rolą elit — szlachty, wysokiego duchowieństwa, urzędników państwowych,
inteligencji — jest zapewnienie pomyślności narodowi. By osiągnąć ten cel, tworzą
totalne ideologie, pełne obietnic spokojnego, szczęśliwego jutra. W Stanach
Zjednoczonych te oświecone elity albo nie istnieją, albo nie mają wpływu jako takie.
Nie tworzą żadnych utopii alternatywnych wobec liberalnej demokracji. Porażkę
socjalizmu w USA tłumaczyć więc trzeba nie tyle obiektywnymi uwarunkowaniami natury
ekonomicznej i społecznej, co brakiem tradycji arystokratycznych i klerykalnych
oświeconego despotyzmu.
Jeden naród, dwie ideologie
Jednak nieobecność europejskich ideologii nie zmniejsza w Stanach Zjednoczonych
politycznej wrogości. Jej przyczyny przenoszą się tylko ze sfery ekonomicznej i
społecznej w obszar kultury i obyczajów. Starcia tak zwanych pundits, rzeczników
prasowych, na stronach gazet poświęconych opiniom, w dyskusjach telewizyjnych czy
radiowych są gwałtowne i niezwykle emocjonalne. Celem jest spektakl, rzecz jasna;
ale wynika to również z przekonania dyskutujących, że są wcieleniem wizji — tyleż
intelektualnej, co objawionej — amerykańskiej przyszłości. Przyszłości, której
druga strona mogłaby zagrozić.
Od pierwszych chwil amerykańskiej niepodległości pobożni kalwiniści
przeciwstawili się racjonalistycznym deistom, i od tej pory ich spór nigdy nie
wygasł. Według tych pierwszych, reprezentowanych początkowo przez rektora
uniwersytetu Yale,
26 iii Made in USA
Timothy'ego Dwighta, republika powstała, by stać się ziemskim wcieleniem
protestanckiej utopii. Natomiast według zwolenników postępu, z Thomasem
Jeffersonem na czele, republika to bezprecedensowy eksperyment, którego celem była
konkretna realizacja idei Oświecenia. „Jeśli Jefferson zostanie prezydentem,
grzmiał w 1798 roku Dwight, zniszczy chrześcijaństwo". Ta wojna dwóch amerykańskich
kultur nigdy nie wygasła, a każda kampania wyborcza stanowi jej echo.
Pomiędzy tymi dwiema normatywnymi wizjami społeczeństwa żaden układ nigdy nie był
możliwy i z tego powodu centrum nie istnieje. Pozwala to zrozumieć, dlaczego
publiczne debaty poświęcone są oczywiście wojnie i ekonomii, ale w jeszcze większym
stopniu usuwaniu ciąży, abstynencji, małżeństwom homoseksualistów, edukacji
dzieci, rodzinie: ile tematów, tyle kontrowersji, niezbyt świeckiej natury. W
Europie są to tematy marginalne, w Stanach Zjednoczonych zasadnicze. W polityce
dopuszczalne są pewne ustępstwa — dotyczą podatków, roli ONZ; ale kiedy w grę
wchodzi usuwanie ciąży czy małżeństwo gejów, nie ma mowy o żadnym kompromisie. Nie
do pomyślenia jest synteza Dobra ze Złem, ortodoksów wszystkich wyznań, postępowców
wszelkich idei. Kampanie wyborcze, spory w mediach — szczególnie pomiędzy

konserwatywną telewizją Fox i liberalną siecią CBS — przeradzają się w wojny
religijne, choć w zasadzie konstytucyjny mur oddziela religię od polityki. Obie
ideologiczne burze (z lat sześćdziesiątych, a następnie rewolucja konserwatywna)
miały charakter duchowy i podobną intensywność emocjonalną, a potem znalazły wyraz
w polityce.
Klimat wojny domowej
Czy w 1962 roku powinienem przeczuwać już bunty lat 1967 i 1968? Nic ich jeszcze
nie zapowiadało. Bitnicy przemierzali Amerykę na motorach; na drogach można było
spotkać hipisów, buntowników, włóczęgów. Wszyscy oni zdawali się przynależeć do
tej nieśmiertelnej Ameryki prywatnego buntu, który nigdy nie doprowadził do
rewolucji społecznej. Pismo „Playboy" ukazywało się od 1954 roku, ale jego
publikacje poświęcone wolności seksualnej i antyrasizmowi wydawały się raczej
przeznaczone dla nastolatków, niż miały na celu wstrząsnąć obycza-
Przez okienko samolotu i
\ 27
jami narodu, ze szczególnym nabożeństwem podchodzącego do tradycyjnej rodziny.
Wybryki Johna Kennedy'ego pozostawały wciąż tajemnicą, a gdyby Amerykanie o nich
wiedzieli, to prezydent musiałby wyprowadzić się z Białego Domu. Rock'n'roll
konkurował z muzyką country, ale tylko nieliczni przeczuwali, że ruchy bioder El
visa Presleya rozprzestrzenia rewolucję seksualną, która połączy Białych i
Czarnych w dążeniu do swobód cielesnych i bardziej liberalnych praw. Na początku
rewolucji lat sześćdziesiątych feministki, obrońcy praw człowieka i pacyfiści
gromadzili niewielkie grupy zainteresowanych na kampu-sach uniwersyteckich i
nawzajem się od siebie izolowali. Na połączenie tych ruchów i zaangażowanie całego
narodu trzeba będzie poczekać aż do wojny w Wietnamie i sprzeciwu, jaki wywołała.
W 1962 roku najtrudniej było przewidzieć gwałtowny charakter przyszłej rewolucji
kulturalnej. Czy pamiętamy, że Weathermen i Czarne Pantery — tak jak w tym samym
czasie Frakcja Czerwonej Armii w Niemczech czy Czerwone Brygady we Włoszech —
zdecydowani byli zniszczyć rząd przy użyciu siły zbrojnej? Były to maleńkie grupki,
ale cieszyły się olbrzymią sympatią w kręgach intelektualnych, w mediach i w
środowisku eleganckiej burżuazji, o czym pisał Tom Wolfe w swej powieści
dokumentalnej, Radical Chic & Mau-Mauing the Flak Catchers. W tamtych czasach, z
powodu wojny w Wietnamie, amerykański antyamerykanizm osiągnął szczyty, do których
nawet najbardziej zajadli wrogowie Stanów Zjednoczonych do dziś nie potrafią się
zbliżyć.
Rewolucja konserwatywna również była nieoczekiwana: nikt nie mógłby przewidzieć,
że przemówienie niejakiego Ronalda Reagana, w którym poparł kandydaturę senatora
Barry'ego Gold-watera w wyborach prezydenckich w 1964 roku, będzie później
odczytywane jako alfa i omega tej „kontrrewolucji", szesnaście lat przed tym, gdy
sam Reagan został lokatorem Białego Domu. A jednak to przemówienie zapowiadało
wszystko: zwycięstwo kapitalizmu, zaprogramowany upadek Związku Radzieckiego,
odrodzenie wartości moralnych i religijnych, uwielbienie dla jednostki przeciw
społeczeństwu.
Ameryka jest spadkobierczynią obu tych tendencji: swobody lat sześćdziesiątych i
moralizmu lat osiemdziesiątych, ich
28 Hit Made in USA
sprzeczności i wzajemnych walk. Jak mówi historyczka Gertrude Himmelfarb, jest to
„naród dwóch kultur". Ci Amerykanie, którzy oglądani z dystansu wydają się tak do
siebie podobni, gdy przyjrzymy im się z bliska, okazują się zaangażowani w
nieustający konflikt ideologiczny, podsycany dodatkowo przez ekstremistów
po obu stronach. Nie istnieje narodowy konsensus w sprawie ostatecznej definicji
Dobra i Zła — w Europie Zachodniej sytuacja zupełnie nieznana. Lecz kult
demokratycznych zasad nie pozwala, by ten tyleż mistyczny co ideologiczny rozłam
przerodził się w wojnę domową. Dzięki demokracji, będącej laicką religią
i instytucją jednocześnie, konflikty mają charakter pokojowy. Każde wybory w
Stanach Zjednoczonych można więc interpretować jako referendum kulturowe, w którym
głosuje się za wolnością lat sześćdziesiątych lub powrotem do tradycyjnych

wartości, za ortodoksami wszelkiej maści lub adeptami Oświecenia. Jednak rezultaty
tego referendum nie wstrząsają społeczeństwem, bo pozostaje ono niezależne od
państwa. Oprócz polityków, obejmujących funkcje publiczne na czas dwu- lub
czteroletniej kadencji, istnieją także: gospodarka rynkowa, świeckie i religijne
instytucje społeczeństwa obywatelskiego, sędziowie i media. Polityka rzadko
zmienia społeczeństwo amerykańskie, które ewoluuje, ale w cyklach
dłuższych niż cykle wyborcze. Wyjaśnia to, dlaczego tak wysoki odsetek obywateli
nie bierze udziału w wyborach; co drugi uważa, że jego uczestnictwo w tych
procedurach nie ma większego znaczenia. Wolą raczej działać w instytucjach
religijnych, szkołach, organizacjach sportowych i dobroczynnych, które w ich
mniemaniu odgrywają ważniejszą rolę niż odległe państwo.
Co zmienił 11 września
Datę zamachów nazywa się w Stanach Zjednoczonych „9.11", bo dziwnie przypomina
numer telefonu ratunkowego. Wydarzenia te są wciąż jeszcze zbyt świeże, zbyt
niewytłumaczalne, by wywołać w społeczeństwie jednogłośną reakcję. Nikt nie wątpi
w ich historyczne znaczenie, ale naród podzielony jest na dwa obozy: tych, którzy
widzą w zamachach odosobniony akt, i tych, którzy odgadują w nich początek jakiejś
trzeciej wojny świato-
Przez okienko samolotu

I wej. Gdy chodzi o zwykłe zamachy, terrorystów powinny ścigać
policja i FBI. Lecz jeśli to jest wojna, armia amerykańska powinna odpowiedzieć
wojną, jak w Afganistanie i w Iraku. A że miesza się do tego ideologia, liberałowie
skłaniają się ku akcji policyjnej, a konserwatyści chcą wojny. Jednak teza o
izolowanym zamachu nie wytrzymuje próby badań historycznych. „9.11" wpisuje się
w nieprzerwaną serię ataków terrorystycznych skierowanych przeciwko Amerykanom.
Seria ta rozpoczęła się w 1983 roku w Bejrucie, była kontynuowana w Kenii i Tanzanii
w 1998 roku, w Jemenie w 2000 roku, i już raz w World Trade Center w roku 1993.
Teoria spiskowa jest produktem zaburzenia umysłowego, które nie zna żadnych granic,
więc zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak w Europie istnieją zwolennicy tej teorii.
Są oni skłonni uznać, że tajne służby amerykańskie przyłączyły się do tajnych służb
Izraela, aby zniszczyć World Trade Center, wypowiedzieć wojnę całemu światu i
znieść swobody obywatelskie w USA. W tej litanii głupstw wygłaszanych poza Stanami
Zjednoczonymi nie ma ani jednego, które nie zostałoby już wymyślone w ich granicach.
Tak jak nie istnieją odmiany antyamery-kanizmu o bardziej oszałamiającym działaniu
niż odmiany miejscowe.
Pomijając różnice w interpretacji, „9.11" pozostaje wydarzeniem, którego
nie-Amerykanie nie mogą postrzegać tak samo jak Amerykanie. Podobnego szoku, bólu,
ogromu bezpośredniego, trwałego strachu nie można z nikim dzielić. Europejczycy
analizują „9.11", ale go nie odczuwają. Ten nieunikniony dystans nie pozwala im
zrozumieć amerykańskich reakcji, które z europejskiego punktu widzenia wydają się
często wyolbrzymione. Ale jakie powinny być ich właściwe proporcje? Kiedy mieszka
się w Nowym Jorku, spojrzenie napotyka nieobecne wieże, widomą pustkę. Każdy, kto
przylatuje samolotem, szuka jej wzrokiem przez okienko. Pomnik, którego projekt
wybrano po dwóch latach dyskusji, będzie zresztą pustką, złożoną z dwóch wgłębień,
których kontur powtórzy obrys wież — i będzie symbolizował brak czegoś. Wystarczy,
że jakiś samolot za bardzo zbliży się do Manhattanu, a już miliony oczu patrzą w
górę i niepokój rośnie. W tym mieście, gdzie przedtem chodziło się bez dokumentów,
teraz nie można wejść do biurow-
; 29
30
Made in USA
ca bez dowodu tożsamości. Uzbrojeni policjanci patrolują, psy węszą, helikoptery
przelatują nad głowami, kamery filmują, wyją syreny. Wszystko to znamy w Europie,
ale w USA jest to nowość. Panuje tak duży niepokój, że niemal wszyscy Amerykanie
są gotowi poświęcić część osobistej wolności w zamian za trochę więcej
bezpieczeństwa. Tylko nieliczni intelektualiści z kręgów anarchistycznych skarżą

się na wtargnięcie policji w życie codzienne, na kontrole nad całym narodem;
niektórzy obawiają się faszyzacji — ale oni częściej mieszkają w Kalifornii i w
Oregonie niż na Wschodnim Wybrzeżu. Były przywódca lewicowy z lat sześćdziesiątych,
Todd Gitlin, przez długi czas stojący na czele wszelkich starć z policją, od kiedy
ujrzał płonące wieże, jakoś się godzi z nową sytuacją: „Jesteśmy nadzorowani —
przyznaje — ale zachowaliśmy wolność wypowiedzi, w tym prawo oskarżania policyjnego
nadzoru". Stany Zjednoczone nie powróciły więc do lat pięćdziesiątych, do epoki
mac-cartyzmu, kiedy wyrażanie komunistycznych sympatii było zabronione i
prowadziło do utraty pracy.
Czy 11 września wszystko zmienił, jak się niekiedy słyszy, czy też nic nie zmienił,
jak chcą niektórzy? Zamachy nie wniosły fundamentalnych zmian do amerykańskiej
cywilizacji. W kilka dni później prezydent George W. Bush zachęcał naród, by
przeciwstawił się terroryzmowi, „ chodząc na mecze baseballu, podróżując i
śpiewając"; swoboda ubiegania się o szczęście nie może więc zostać ograniczona
przez wrogów narodu. W 1942 roku Franklin Roosevelt, w pięć tygodni po Pearl Harbor,
w przemówieniu do narodu również wspomniał o „swobodzie do ubiegania się o
szczęście" (czternastokrotnie) i przyrzekał, że tradycyjny kalendarz rozgrywek
baseballowych nie ulegnie zmianie. Amerykańskie społeczeństwo było i nadal
pozostaje skoncentrowane na sobie, jest zbyt zajęte stawaniem się jednym
narodem, by interesować się odległymi kulturami. W Ameryce nie wzrosła
obecnie sprzedaż książek o islamie, nie wyświetla się więcej importowanych filmów
niż przed zamachami. Studenci nie rzucili się do nauki języków obcych. Zaledwie
kilku heretyckich myślicieli, jak na przykład językoznawca Noam Chomsky, bierze
pod uwagę, że moralną odpowiedzialność za wybuch gniewu wyklętego ludu ziemi mogą
ponosić sami Amerykanie. W sztukach plastycznych, tak trafnie
Przez okienko samolotu ^SH 31
odzwierciedlających problemy amerykańskiego społeczeństwa, na próżno by szukać
nowych artystów, którymi wstrząsnął 11 września. Muzea sztuki nowoczesnej
interesują się artystami o raczej ponurym nastawieniu do życia albo tymi, których
interesuje dialog między cywilizacjami. Rzadko jednak spotyka się twórców, których
można by nazwać post-9.11 — są to najczęściej młodzi artyści, imigranci świeżej
daty, od niedawna mieszkający w Nowym Jorku. W trzecim roku po zamachach na próżno
by szukać jakiegoś nowego prądu w muzyce, w sztukach plastycznych czy w filmie.
Ogólnie rzecz biorąc, Amerykanów — tak jak przedtem — bardziej pochłania ich
wewnętrzne 'ja' niż reszta świata.
Jeśli zaś chodzi o wzmocnione środki bezpieczeństwa, to i tym razem teza, że w
większym stopniu zachowana została ciągłość, nie wprowadzono zaś nagłych zmian,
może się obronić. Nadzór nad całym terytorium kraju i nad obcokrajowcami rozpoczął
się już kilka ładnych lat temu. Pierwszego zamachu na World Trade Center dokonano
w 1993 roku, a drugi właściwie tylko przyspieszył „zabezpieczanie" Stanów
Zjednoczonych. To prawda, że prewencyjne interwencje amerykańskie w Afganistanie
i w Iraku były zakrojone na nieznaną dotąd skalę, lecz armia amerykańska nie po
raz pierwszy angażuje się, za zgodą lub bez zgody ONZ, w zastąpienie jednego
politycznego reżimu innym, który bardziej jej odpowiada. W całej amerykańskiej
historii armia zawsze prowadziła wojny prewencyjne w imię interesów i
bezpieczeństwa Stanów Zjednoczonych albo obrony demokracji — żeby zdobyć jakieś
terytoria albo zmienić reżimy w Ameryce Środkowej, na Antylach, na Filipinach, w
Wietnamie, w Jugosławii. Ta działalność została nieznacznie spowolniona przez
zimną wojnę, z obawy przed sowiecką reakcją. Wydarzenia z 11 września pozwoliły
realizować politykę interwencji, pozostającą do tej pory w fazie projektu. W
nieskończoność będą się ciągnęły dyskusje na temat prawdziwych motywów, czystości
intencji, skuteczności, relacji pomiędzy wolnością a bezpieczeństwem oraz przełomu
jakościowego i ilościowego, jaki stanowi powyższa polityka w zakresie swobód
Amerykanów i nie-Amerykanów. Tych kwestii nigdy nie uda się rozstrzygnąć. Czas
pokaże, czy 11 września to tylko jakiś fragment historii, czy też początek nowej
ery.
32

Made in USA
Największy show świata
Każdy, kto widział zamachy z 11 września 2001 roku, przypomina sobie filmową jakość
ich reżyserii. Stacje telewizyjne nieustannie powtarzały obraz samolotów
uderzających w wieże World Trade Center. Wszystko wyglądało tak, jakby Osama bin
Laden włączył do swego planu środki właściwe wielkim spektaklom amerykańskim. Być
może tak właśnie było; lub też Sau-dyjczyk odgadł, że Amerykanie są narodem widzów,
żyjącym w kraju, który sam jest sceną wielkiego spektaklu? Zresztą, kiedy w kwietniu
2003 roku armia amerykańska w odpowiedzi terroryzmowi zajęła Irak, wojna była
wyreżyserowana w równie wielkim stopniu, co nowojorski zamach. Amerykańskie stacje
telewizyjne przyłączyły się do spektaklu, bo są częścią tej samej kultury wizualnej
— a jest ona heroiczna, nie krytyczna. Amerykański telewidz tego właśnie sobie
życzył: chwały, indywidualnego bohaterstwa, a nie krwi. A skoro znaczenie obrazów
można odwracać, to islamiści i pacyfiści odpowiedzieli jeszcze większą
teatralizacją. Sfilmowana w 2004 roku dekapitacja amerykańskiego obywatela
przejazdem w Iraku, „pozowane" zdjęcia tortur zadawanych irackim więźniom przez
amerykańskich żołnierzy należały do tego samego uniwersum, w którym obrazy wojny
zyskują większe znaczenie niż sama wojna. Stawką walki nie była już sama walka,
lecz jej obraz. Nie był to reporterski zapis, wszystkie obrazy wyreżyserowano, a
teatralizacją pozbawiła je realizmu. W latach siedemdziesiątych mówiono, że wojna
w Wietnamie została przegrana nie na polu bitwy, ale w salonach Środkowego Zachodu,
kiedy telewidzowie zdecydowali, że pora zaprzestać tej masakry. Wojna w Iraku
rozgrywa się w Internecie, gdzie obrazy w postaci cyfrowej są rozpowszechniane na
cały świat.
Gdyby amerykańską cywilizację trzeba było scharakteryzować za pomocą jednej,
zasadniczej cechy, czy nie byłaby to przypadkiem nieustająca teatralizacją życia?
W Stanach Zjednoczonych wszystko jest wyreżyserowane, począwszy od samych
Amerykanów: każdy lub prawie każdy jest jakąś postacią lub pragnie nią być.
Nieustająca kreacja własnej osoby za pomocą stroju, ozdób i zachowania wyróżnia
jednostkę z tłumu. Szczególnie ulice Nowego Jorku są jakby specjalnie stworzone
Przez okienko samolotu HHHi 33
do wystawiania się na pokaz, są jak sceny, na których finansista ubiera się jak
finansista, raper jak raper, sekretarka jak sekretarka, a przedstawiciel
mieszczańskiej cyganerii jak mieszcza-nin-cygan. Amerykanin nie chowa się, lecz
pokazuje, odgrywa rolę. Na ulicach Nowego Jorku trwa niekończący się spektakl.
Dzięki niemu miasto jest tak barwne, że nie sposób się w nim nudzić. Otwórzcie oczy,
jesteście w teatrze!
W ten sam sposób stroi się cała Ameryka, przez co staje się równie daleka i od
spontaniczności, i od natury. Właściwie należałoby zacząć od środowiska
przyrodniczego, które jest równie teatralne jak mieszkańcy kraju. Amerykańskie
pejzaże, często tak spektakularne, doskonale się do tej teatralizacji nadają;
jednak w mniejszym stopniu amerykańska jest w nich natura niż sposób, w jaki jest
ustrukturyzowana i odbierana. Już sto lat temu Amerykanie podjęli inicjatywę
ochrony olbrzymich terytoriów i przekształcenia ich w widowisko; w tych parkach
zwiedzający porusza się po wyznaczonych trasach, prowadzących do kolejnych punktów
widokowych. Będzie tam mógł się zachwycać pejzażem nieomal oprawionym w ramy,
będzie oklaskiwał spektakl natury — ani opuszczonej, ani dzikiej, lecz udomowionej
w celu zorganizowanego z rozmachem podziwiania.
Ta sama zasada teatralizacji obowiązuje we wszystkich ważnych miejscach
amerykańskiej cywilizacji. I tak centrum handlowe, mali (pierwszy z nich stworzył
w 1954 roku w Minneapolis wiedeński architekt, Victor Gruen), symbol społeczeństwa
konsumpcyjnego, to wyreżyserowane pseudomiasto, pod fałszywym niebem i ze
sztucznym klimatem. Po mallu poruszać się można jak po mieście, lecz nie narażając
się na niepogodę i całkowicie bezpiecznie. Jest ulubionym celem wypraw wszystkich
Amerykanów, niezależnie od wieku i klasy społecznej: to doświadczenie
demokratyczne, ale całkowicie wyreżyserowane. Reżyseria osiąga szczyty w parkach
tematycznych: pierwszy Disneyland w Anaheim, otwarty w 1955 roku, streszcza na paru

hektarach przyrodę i historię, literaturę i fantazję. Kiedy Kapitan Hak spotyka
tam indiańskie szczepy, gdzie przebiega granica pomiędzy naturą i kulturą, prawdą
i fikcją? Nie ma żadnej granicy, wszystko jest pod kontrolą, dopilnowane. Ważne
jest, żeby nie było żadnych tłustych papierzysk na ziemi, żeby się nie pojawił żaden
fałszywy ton. Las Vegas, ten Disneyland dla do-
34 3fe> Made in USA
rosłych, jest równie sztuczny i aseptyczny. Tak jak środowisko, handel i rozrywka,
również historia jest wyreżyserowana. W Williamsburgu koło Waszyngtonu odtworzono
jak prawdziwą wioskę z czasów kolonialnych. Oto teatralizacja przeszłości na użytek
współczesnych Amerykanów.
Nieustanne mieszanie podróbki z autentykiem i prawdy z kiczem nie uchodzi uwagi
amerykańskiej krytyki. Kiedy miejskie dzielnice, jak Times Square w Nowym Jorku
czy port w San Francisco, zostały wyrwane z własnej historii w celu przekształcenia
w parki tematyczne, ta „disneylandyzacja" została krytycznie przyjęta przez media
zajmujące się kulturą. Tendencję tę dostrzega również Hollywood. W słynnym filmie
Petera Weira z 1998 roku, Truman Show, bohater odkrywa, że całe jego życie jest
wyreżyserowane, a idealne miasto, zawód, sąsiedzi, klimat — wszystko to jest
sztuczne; nawet jego żona jest aktorką, która otrzymuje wynagrodzenie za rolę żony
doskonałej! Od przyjścia na świat Truman był bezwiednym aktorem w gigantycznym
reality show.
Być może, jak w tym filmie, całe amerykańskie społeczeństwo bierze udział w reality
show, lecz trzeba wziąć pod uwagę, że każdy Amerykanin jest swoim własnym reżyserem,
i że większość z nich lubi to udawanie — bez względu na to, czy zostali do niego
zmuszeni, czy uczestniczą w nim dobrowolnie. Krytyka być może słusznie podnosi
larum, lecz jej reakcja jest odosobniona, a nawet bezcelowa — bo Disney to Ameryka,
a Stany Zjednoczone zmierzają do tego, by stać się placem zabaw w skali całego
narodu. Sprawia to, że są krajem raczej wesołym, który stara się usuwać to, co
tragiczne i nieoczekiwane.
Czy należy szukać jakiegoś wytłumaczenia dla tego amerykańskiego zamiłowania do
reżyserowania własnej osoby i całej reszty? Historyk zauważy, że fakty, które tu
ze sobą powiązaliśmy pochodzą z różnych epok i kontekstów. Parki przyrody utworzył
prezydent Theodore Roosevelt, którego pasją były wielkie przestrzenie; bez Walta
Disney nie byłoby Disneylan-du i disneylandyzacji Ameryki. Pierwszy mali zbudowano
w Minnesocie — ale dlatego przecież, że miejscowy handel był ubogi, a klimat
niewdzięczny. Pomijając jednak okoliczności, wszystkie wspomniane przypadki we
wszystkich miejscach łączy pasja reżyserowania. Kusząca byłaby próba znalezienia
Przez okienko samolotu sUB 35
wspólnego mianownika dla teatralizacji codziennego życia i doświadczenia
religijnego, które jest fundamentem amerykańskiej rzeczywistości: łączy je to samo
pragnienie. Amerykańskie religie starają się eliminować tragiczną stronę bytu
(świadczą o tym pełne entuzjazmu liturgie), ale Disneyland i mails także. Kościoły
i mails dają dostęp do natychmiastowego szczęścia. Niekiedy jedne i drugie mieszają
się nawet, jak w Grand Forks, w Północnej Dakocie, i w Minneapolis, gdzie kościoły
mieszczą się w mails. Zamachów z 11 września 2001 roku dokonano przeciw temu dążeniu
do stworzenia raju na ziemi, bez transcendencji i bez tragedii. Agresorzy pogrążyli
raj w żałobie, ale cóż robić: spektakl wciąż trwa, nawet podczas wojny.
Jutro wszyscy będziemy Amerykanami?
Już od dwóch stuleci podróżnicy jeżdżą do Stanów Zjednoczo- nych by zobaczyć
przyszłość — i ją tam znajdują. Na początku dwudziestego wieku świat rzeczywiście
zaczął przypominać Amerykę: demokracja, indywidualizm, produkcja maszynowa,
rynek, poszukiwanie osobistego szczęścia — te fundamentalne cechy amerykańskiego
społeczeństwa przeniosły się na wszystkie narody, zmieniły wszystkie cywilizacje.
Przeciwne temu ideologie zmiotła implozja lub podbój. Francuski opór również. Czy
ktoś przeczuł to lepiej niż Jacques Tati? Pół wieku temu jego intuicja przybrała
postać bajki, zatytułowanej Dzień świąteczny.
Jacques Tati — reżyser, aktor, komik i listonosz — w tym filmie, symbolicznym
obrazie francuskiego społeczeństwa gwałtownie podbitego przez Amerykanów, ich

żołnierzy i obyczaje, przeciwstawia amerykańskiej wydajności zawsze powolną
Francję. Najpierw listonosz zaczyna rozwozić pocztę, oczywiście na rowerze, w
rytmie życia wioski, przerywając pracę wieloma głębszymi. Spóźnia się z
korespondencją tak bardzo, że mieszkańcy wioski mają do niego pretensje i
nakłaniają go, żeby naśladował Amerykanów (pokazanych w filmie dokumentalnym, jak
rozwożą pocztę helikopterem). Nasz listonosz podejmuje „amerykańskie wyzwanie",
wsiada na rower i wściekle pedałuje, mnoży sztuczki, które pozwolą mu rozwozić listy
„coraz szybciej, po amerykańsku". I chociaż w ostatnim kadrze oglą-
36 Hill Made in USA
damy gęsiarkę i strażnika pól, kiedy na nowo biorą w posiadanie główną ulicę
Sainte-Severe-sur-Indre, odgadnąć możemy, że rytm życia wioski ulegnie zasadniczej
zmianie dzięki wtargnięciu amerykańskich metod. Ale Jacques Tati nie okazuje
specjalnej niechęci wobec Amerykanów. Bez wątpienia pamięć o wyzwoleniu jest
jeszcze zbyt świeża, by pozwolić sobie na antyamerykanizm. Wielu Francuzów
zazdrościło też Amerykanom bieżącej wody, samochodów czy telefonu; niektórzy
gotowi byli także zamienić trochę tradycji kulturalnych na odrobinę komfortu w
amerykańskim stylu.
Od czasów tego „świątecznego dnia" nakręconego w 1947 roku amerykanizacja ogarnęła
Francję jeszcze prędzej, niż jedni się bali, a inni wyczekiwali. Wszystko, co u
nas nowoczesne, pochodzi przecież ze Stanów Zjednoczonych — dżinsy, komputer,
pigułka antykoncepcyjna i Wiagra, zarządzanie przedsiębiorstwem, zakaz palenia,
rośliny modyfikowane genetycznie, muzyka popularna, wybór pomiędzy wieloma
operatorami telefonicznymi i setkami kanałów telewizyjnych. Na tej liście
specjalnie wymieszane są innowacje techniczne, praktyki społeczne i cechy
kulturowe, bo amerykanizacja świata jest nośnikiem wszystkich wymienionych
elementów, nie robi między nimi różnicy. Bardziej przydatne byłoby twierdzenie,
że wszystko, co nowoczesne, jest amerykańskie, a to, co nowoczesne nie jest —
francuskie. Nie zawiera się w nim żadna ocena. Tak się składa, że wszystko, co
okazało się skuteczne za oceanem, i u nas zostanie w końcu przyswojone, choć nie
bez zastrzeżeń, a czasem po pokonaniu prawdziwego oporu. Ale czy znany jest choć
jeden przypadek, kiedy ów opór doprowadził do całkowitego odrzucenia? Nawet
Disneyland — który we Francji miał się nie przyjąć, wszyscy komentatorzy w latach
osiemdziesiątych byli co do tego zgodni — odniósł większy sukces niż park Asterixa
i stał się najczęściej odwiedzanym miejscem rozrywki młodych Europejczyków.
Wyobraźmy sobie, że w czasie, kiedy Tati nakręcił Dzień świąteczny, uważny
obserwator ze Stanów Zjednoczonych wyodrębniłby dominujące w jego filmie
przedmioty i mody. Mógłby nieomal nakreślić obraz Francji w dwadzieścia lat
później. Takiej próby dokonał Jean-Jacques Servan-Schreiber kiedy w 1964 roku
zmienił swoje pismo, „L'Express", w narzędzie
Przez okienko samolotu SS: 37
modernizacji/amerykanizacji Francji. A także, chociaż na innym poziomie, socjolog
Edgar Morin, kiedy przywiózł z Kalifornii ducha roku 1968. W końcu, kiedy w 1980
roku Ronald Reagan zaproponował nowe rozdanie polityczne — kombinację liberalizmu
ekonomicznego i moralnego konserwatyzmu — można było przypuszczać, że ta ideologia
pokona ocean i podbije świat. I rzeczywiście tak się stało.
Czy mamy na tej podstawie sądzić, że amerykanizacja świata jest nieunikniona? Czy
jesteśmy świadkami pojawienia się nowej, globalnej cywilizacji, zakorzenionej w
zasadach uprzednio wypróbowanych w Stanach Zjednoczonych? W tym przypadku USA
byłyby tylko swego rodzaju laboratorium możliwej przyszłości, po przetestowaniu
produkującym przyszłość pewną. Wszelki opór wobec amerykańskiego modelu stałby się
więc daremny, model ten determinowałby naszą własną przyszłość. Trzeba więc wziąć
pod uwagę, że nasze jutro będzie jeszcze bardziej amerykańskie niż nasze wczoraj.
A jeśli ame-rykanizacja-globalizacja (obie tendencje są zbieżne) jest zapewne
naszą przyszłością, to trzeba rozpoznać w Stanach Zjednoczonych te osobliwe
przemiany, które w przyszłości mogą stać się powszechne. Będzie to równie
konieczne, jak w czasach Tocqueville'a w 1831 roku (O demokracji w Ameryce), Andre
Siegrieda w 1927 roku (Les Etats-Unis aujourd'hui), Bertranda de Jouvenela w 1930

roku (La Crise du capitalisme americain), Louisa-Ferdinada Celine'a w 1932 roku
(Podróż do kresu nocy), Jean-Jacquesa Servan-Schreibera w 1967 roku (Le Defi
ameńcain), Edgara Morina w 1969 roku (Journal de Cali-fornie), Jean-Francois Revela
w 1970 roku (Ni Marx ni Jesus), Michela Croziera w 1981 roku (Le Mai americain),
Philippe'a Sollersa w 1987 roku (Vision a New York), żeby zacytować tylko niektórych
spośród licznych francuskich poszukiwaczy przyszłości w Ameryce (a lista tych,
którzy do Stanów Zjednoczonych nie podróżowali, jest dłuższa).
ROZDZIAŁ DRUGI
Wojna dwóch kultur
W 1925 roku niejaki John Scopes, dwudziestopięcioletni nauczyciel biologii
pochodzący z Nowego Jorku, wszedł do historii Stanów Zjednoczonych tylnymi
drzwiami. Poprowadził on lekcję poświęconą ewolucji według Darwina w szkole w
Dayton, w stanie Tennessee, i pokazał uczniom sprzeczność między teorią ewolucji
gatunków i historią stworzenia świata, wynikającą z dosłownej interpretacji
Biblii. Lekcja Scopesa doprowadziła do wybuchu wojny dwóch kultur, wojny, która
trwa w Ameryce do tej pory, liberałów przeciwstawiając konserwatystom, wierzących
niewierzącym, fundamentalistów reformatorom, Północ Południu, wielkie metropolie
małym miasteczkom.
W 1925 roku Tennessee był jednym z dwudziestu stanów leżących w centrum i na południu
kraju, gdzie nauczanie dar-winizmu, jako wykroczenie przeciw prawdzie religijnej,
było zabronione prawem. W szkołach można było uczyć wyłącznie religijnego
kreacjonizmu. Scopes o tym wiedział. Był prowokatorem, wyznaczonym przez
stowarzyszenie antyklerykalnych adwokatów ACLU (American Civil Liberties Union),
zdecydowanych ukazać anachronizm kalwinistycznej Ameryki oraz, jeśli to możliwe,
ofiarować jej wiedzę naukową. Scopes został oskarżony. Nastąpił spektakularny
proces, którym pasjonowała się cała Ameryka. Kreacjoniści i darwiniści stanęli
przeciw sobie w szranki, wymachując Biblią przeciw Nauce, objawieniem przeciw
doświadczeniom, odwiecznej Prawdzie przeciw prawdom chwili. Scopesa skazano na sto
dolarów grzywny i wydalono z Tennessee. Jednak podczas procesu kreacjoniści zostali
ośmieszeni i każda ze stron uznała się za zwycięzcę. Dziś wie-

Wojna dwóch kultur Hit 39
lu amerykańskich liberałów błędnie sądzi, że Scopes wygrał tamten proces, a wielu
konserwatystów sprzeciwia się nauczaniu darwinizmu.
Darwin, diabeł i kreacjoniści
Trzeba było poczekać do lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku na decyzję Sądu
Najwyższego Stanów Zjednoczonych, że zakaz nauczania ewolucji jest niezgodny z
Konstytucją. Większość szkół na południu USA, niezależnie od tego, czy są
religijne, czy nie, uczy obecnie równocześnie obu teorii. W bardziej postępowych
regionach darwinizm z ostrożności jest wykładany neutralnym językiem, nie ma mowy
o ewolucji, lecz o gwałtownych mutacjach biologicznych. Wszędzie znajdą się czujni
rodzice gotowi protestować przeciw nauczycielom o zbyt naukowym podejściu.
Ale sama ostrożność nie wystarcza. W 2004 roku w stanach Ohio, Montana, Georgia
i Alabama deputowani i senatorowie zgłosili wniosek, by nauczanie „nauki
kreacjonistycznej" stało się obowiązkowe. Oto wiara podniesiona do rangi nauki!
W tym samym roku w Pensacola na Florydzie nowy park rozrywki poświęcony dinozaurom
miał ukazywać historię wszechświata w wersji biblijnej, a nie ewolucjonistycznej.
W poszukiwaniu syntezy stosunkowo światli chrześcijanie, wspomagani przez
konserwatywną fundację z Seattle, Instytut Odkrywczy (Discovery Institute),
zaproponowali teorię zwaną teorią inteligentnej ewolucji: według niej Darwin
właściwie pojmował ewolucję, lecz była ona dziełem Boga. Instytut wysyła do szkół
publicznych materiały niezbędne do nauczania tej pośredniej teorii. W mediach aż
huczy od sporów.
W jaki sposób teoria biologiczna może podzielić nowoczesny naród? Darwinizm nie
wywołuje w Europie najmniejszych konfliktów. Ale nie jesteśmy w Europie. W
rzeczywistości, w Stanach Zjednoczonych Darwin stanowi polityczny odpowiednik
tego, czym u nas jest Karol Marks. Marksizm i darwinizm spełniają symetryczne

funkcje znaczników ideologicznych. W amerykańskiej świadomości ewolucja jest tym,
czym w europejskiej świadomości jest rewolucja. Stosunek do historii dzieli
Europejczyków, Bóg i sens życia dzielą Amerykanów. Wszelkie kontrowersje
polityczne w Europie są natu-
40
Made in USA
-
ry historycznej i społecznej. W USA spod postaw politycznych nieustannie przeziera
religia. Z punktu widzenia konserwatystów Stany Zjednoczone uczestniczą w
projekcie inspirowanym przez Boga; przeznaczenie USA wydaje im się „oczywiste"
(wyrażenie z lat czterdziestych dziewiętnastego wieku, legitymizujące podbój
Zachodu). Natomiast dla liberałów ich kraj jest wytworem historii ludzkiej.
Europejskie kłótnie o rewolucję i sens historii bywają gwałtowne, pozwalają jednak
na kompromisy. Jaki natomiast pakt byłby możliwy w USA pomiędzy dwiema wizjami —
jedną transcendentną, drugą immanentną, pomiędzy Bogiem a historią?
Pomińmy etykiety określające przynależność — demokraci przeciw republikanom,
liberałowie przeciw konserwatystom — i pomyślmy: kiedy się rozpoczęła ta wojna
kultur dzieląca naród na pół? W 1798 roku, kiedy Dwight w imię Ewangelii grzmiał
przeciw deizmowi, którego uosobieniem był Jefferson? Czy w bliższych nam czasach,
w 1967 roku, kiedy studenci z Berkeley popadli w swego rodzaju nowe pogaństwo? Czy
w 1925 roku, wraz z procesem Scopesa? Każda z tych dat jest właściwa, bo jedna wynika
z drugiej. W okresie wyborczym tym, co dzieli przeciwników politycznych, jest
przede wszystkim stosunek do lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku — dlatego że
aktorzy tych wydarzeń wciąż są obecni w życiu publicznym, dorośli do
odpowiedzialności i stają ze sobą do walki. Jeśli przyjąć szerszą perspektywę,
mniej stronniczą, to więcej nam powie proces Scopesa: nakreśla on nienaruszalne
granice wojny między kulturami w jej współczesnym kształcie. Pozwala zrozumieć,
dlaczego w Europie debata polityczna dotyczy organizacji społeczeństwa, a w Stanach
Zjednoczonych raczej obyczajów, ciała, zakazów, małżeństwa. Seksualność Bil-la
Clintona, naga pierś piosenkarki Janet Jackson, małżeństwa homoseksualistów,
miejsce religii w życiu publicznym, prawo do odmienności: oto, co zajmuje
Amerykanów i co ich dzieli, bardziej niż reforma ubezpieczeń społecznych! Co jest
naturalne, a co nie jest, co jest amerykańskie, a co nie — oto główne wątki
konfliktu. Jego sens i siła uchodzą często uwagi Europejczyków. Amerykanie nie są
tacy jak my; ogólnie rzecz biorąc, nie są już Europejczykami. Albo odmienna
hipoteza: Amerykanie pozostali przedoświeceniowymi Europejczykami, są tak
Wojna dwóch kultur SiU 41
bardzo zajęci kłótniami teologicznymi, jak my w tamtych czasach. Wielu Amerykanów
uważa się za prawdziwych kontynuatorów cywilizacji zarzuconej przez zbyt starą już
Europę. O tym prawie do europejskiej spuścizny świadczy architektura amerykańskich
uniwersytetów, kopii antycznych budowli, ozdobionych greckimi i łacińskimi
inskrypcjami, które potrafią odczytać liczniejsi niż u nas studenci. Kto jest
Europejczykiem, a kto nim już nie jest? Molier zapewne odnalazłby się bez trudu
w dzisiejszej Ameryce, byłby tu dziś bardziej aktualny niż we Francji — o czym
świadczy wielka afera opisana poniżej.
Schowaj tę pierś, Janet!
Na początku roku 2004, gdy zbliżała się kampania prezydencka, pewna pierś
podzieliła Amerykę, rozpętując konflikt między konserwatystami i liberałami. Tę
pierś ledwie na chwilkę można było dostrzec w telewizji, na kanale CBS, około
dziewiątej wieczorem. Ale ten wieczór był wyjątkowy: Ameryka oglądała Superbowl.
Raz do roku cały naród amerykański bierze udział w telewizyjnym obrzędzie; nie
chodzi o mszę bożonarodzeniową, lecz o finał sezonu futbolowego. Spektakl ten, w
styczniu 2004 roku transmitowany ze stadionu w Huston, uważa się za wydarzenie
narodowe i rodzinne.
Futbol amerykański to sport brutalny, uprawiany wyłącznie w Stanach Zjednoczonych.
Jego choreograficzna brutalność uchodzi w USA za szkołę męskości. Zgodnie z
tradycją w przerwie występują piosenkarze, którzy zwykle ograniczają się do

repertuaru patriotycznego, ckliwych melodii i muzyki country. Ale, o
niespodzianko, tym razem ku zaskoczeniu wszystkich w living-roomach Amerykanów
wylądowali raperzy i Janet Jackson, bo CBS uznała, że trzeba odmłodzić spektakl.
A czy rap i hip-hop nie stanowią podstawowej strawy telewidza? Lecz nie zwykłego
telewidza. Bo w rzeczywistości istnieją dwie kategorie widzów i dwa typy telewizji.
Pierwszy rodzaj widza ma oglądać z całą rodziną ogólnokrajowe darmowe kanały
nadawane na falach Hertza: ABC, NBC, CBS, Fox; pozostali mają abonament telewizji
kablowych, wyspecjalizowanych i płatnych. Pierwsi mają prawo do swego rodzaju
„prywatnych usług publicznych", finansowanych z reklam; pozostali wykupują abo-
42 WĘ Made in USA
nament. Prywatnymi usługami publicznymi zarządza administracja (Federal
Communication Commission, FCC), której w 2004 roku przewodził Michael Powell, syn
Colina Powella, równie konserwatywny jak ten minister spraw zagranicznych w
administracji George'a W. Busha. Komisja gwarantuje, że telewizje ogólnokrajowe
będą przestrzegały wartości rodzinnych, szczególnie między szóstą rano a dziewiątą
wieczorem, że programy nie urażą dzieci ani wyobrażeń, jakie rodzice mają na temat
ich niewinności. FCC w szczególności wymaga, by wulgaryzmy były zagłuszane przez
sygnał dźwiękowy; zważywszy na to, w jaki sposób wyrażają się często aktorzy i
piosenkarze, ich wypowiedzi nierzadko zastępowane są seriami biiip. Telewizje
kablowe natomiast wymykają się spod kontroli FCC i do woli obrażają wartości
rodzinne, wykorzystują nagość i seksualność — ale bez wersji hard, bo to byłoby
przestępstwem.
Pierś Janet niezbyt poruszyła liberałów, ale według konserwatystów ta ledwie
widoczna pierś zapowiadała co najmniej upadek amerykańskiego Imperium. Nowa afera
Lewinsky? Sześć łat wcześniej przygody Billa Clintona w jego biurze w Białym Domu
podzieliły naród w ten sam sposób. Czy należy, jak w czasach pięknej Moniki, śmiać
się z tego i odesłać Amerykanów do ich purytanizmu i seksualnej hipokryzji? To nie
takie proste. Janet Jackson naprawdę zgorszyła rodzinną Amerykę. Przenosząc się
z kablówki do ogólnodostępnej telewizji, przekroczyła linię oddzielającą dwa
narody amerykańskie — naród tradycyjnych wartości i naród całkowitej swobody.
Przechodząc z jednej strony na drugą, specjalnie czy też przez nieuwagę,
zaatakowała konserwatywną Amerykę, pokazując pierś, która zresztą była czymś
więcej niż piersią: była czarna i ozdobiona piercingiem. Biała rodzina w swoim
salonie w Kansas zaatakowana została na wszystkie sposoby naraz: nagością, czarną
seksualnością, manią metyzacji, kulturą młodzieżową.
Wspomniana pierś wywołała więc burzę. Wzbudziła prasowe komentarze i polityczne
debaty. Janet Jackson musiała przeprosić naród. Przysięgała, że incydent nie został
zorganizowany dla rozreklamowania jej następnej płyty, ale że wszystkiemu była
winna „dysfunkcja garderoby". Towarzyszący jej piosenkarz miał zerwać tylko górę
sukni, aby odsłonić nie
Wojna dwóch kultur HIS 43
pierś, lecz czerwone miseczki biustonosza. Janet Jackson nie zaproszono na
uroczystość rozdania nagród za najlepsze płyty roku. Ale Justina Timberlake'a,
który rozdarł ubranie, nagonka oszczędziła w zadziwiający sposób. Bo jest biały?
Konserwatywni parlamentarzyści zażądali dochodzenia i zamierzali rozszerzyć
kontrolę FCC na kablówki, które zaprotestowały przeciw zamachowi na wolność słowa,
jaką gwarantuje Konstytucja. Szefowie sieci telewizyjnych i radiowych zostali
wezwani przez komisję Kongresu; można było zobaczyć, jak przedstawicielka Kansas
płacze na wizji. Jej dziewięcioletni syn, powiedziała, popłakując i przygryzając
wargi, zobaczył tę pierś. Ludzie należący do najpotężniejszych w całym amerykańskim
społeczeństwie niczym mieszczanie z Calais wyznali swoje winy i obiecali poprawę;
zlikwidowano programy uznane za nieprzyzwoite, korporacja radiowa Clear Channel
poświęciła codzienny program znanego ze skatologicznych wyrażeń Howarda Sterna.
Parlamentarzyści wydawali się uspokojeni. Nadawców telewizyjnych i radiowych
ukarano za wykroczenia karą pieniężną w wysokości pięciuset tysięcy dolarów.
Wszystko z powodu jednej piersi...
Bitwa o pierś zdarzyła się naprawdę, lecz jest całkiem nierealistyczna:

osiemdziesiąt pięć procent amerykańskich rodzin ma oprócz darmowych telewizji
abonament kablówki, a badania przeprowadzone wśród widzów pokazują, że zmieniając
kanały, większość nie ma pojęcia, że przechodzi z jednej domeny do drugiej.
Niektórzy rodzice oczywiście używają filtrów, w jakie obowiązkowo wyposażone są
telewizory od 1999 roku, pozwalających blokować dzieciom dostęp do programów dla
dorosłych; bez wątpienia są to ci sami ludzie, którzy stosują podobnego rodzaju
filtry w swoich komputerach. Ale czy zakładają swoim dzieciom klapki na oczy, żeby
nie patrzyły na ulicy na erotyczne reklamy, i zatykają im uszy, żeby nie słyszały
ob-scenicznych słów wypowiadanych przez kolegów z klasy? W wieczór Superbowl można
było oglądać na murawie rozszalałych futbolistów, walczących ze sobą jak samce w
okresie rui, a na trybunach majoretki kreśliły erotyczne pawany. Rodziców nie
oburzała ani brutalność graczy, ani występy nieomal nagichpo-m-pom girls, które
kibicowały na Superbowl swoim drużynom. Czy potrafili wytłumaczyć dzieciom,
dlaczego pierś Janet jest
44
¦fe
Made in USA
pornograficzna, a jej stanik nie? A czy majoretki nie są pornograficzne? Pewnie
na równi z futbolem stanowią one część autentycznej amerykańskiej kultury - w
przeciwieństwie do Janet Jackson.
Można zgadywać, że w tej batalii ścierają się ze sobą mity, dużo ważniejsze od
rzeczywistości. W wojnie o pierś walczą ze sobą nie tyle dwie Ameryki, co Ameryka
rzeczywista z tą, której już nie ma — rzekomo niewinną Ameryką lat pięćdziesiątych
dwudziestego wieku. Dla konserwatystów przyszłość zawiera się właśnie w tej
przywróconej przeszłości, w tym czasie odnalezionym, kiedy majoretki były
dziewicze, a futboliści nie byli napakowani sterydami. Lecz dla liberałów
przyszłość to teraźniejszość, ze wszystkim, co ze sobą niesie. Konserwatyści są
optymistami i idealistami; po ideologicznej bitwie dokona się odnowa Stanów
Zjednoczonych. Liberałowie to sceptycy, którzy przystosowują się do ewolucji
społeczeństwa. Dla obu stron pierś Janet Jackson, tak jak pierś Heleny, stanowi
pretekst do wojny, równie bezsensownej jak wojna trojańska.
Potem w wojnę kultur wmieszali się jeszcze geje, dolewając oliwy do ognia. Na
początku 2004 roku oba amerykańskie narody rzuciły się na siebie ponadto z powodu
bezprecedensowej decyzji Sądu Najwyższego stanu Massachusetts: przyznawała ona
parom homoseksualnym prawo do zawierania małżeństw. Małżeństwo gejów zastąpiło
wojnę w Iraku na pierwszym miejscu listy zmartwień. Irak był daleko, natomiast
upadek cywilizacji zachodniej lub zagrożenie jej świetlanej przyszłości stały u
bram Ameryki.
Geje, zawierajmy małżeństwa
Stany Zjednoczone są państwem prawa, ale kto to prawo dyktuje? Kongres co prawda
je uchwala, lecz interpretują sędziowie. Wyborca przyznaje parlamentarzystom na
bardzo krótki czas trwania kadencji niewielką autonomię, tymczasem sądownicza
arystokracja nadała sobie władzę zmieniania społeczeństwa. I tak Sąd Najwyższy —
a nie Kongres — zezwolił na nauczanie ewolucji, zlikwidował segregację rasową w
szkołach (1954), zalegalizował aborcję (1973), przywrócił karę śmierci (1976),
nakazał dyskryminację pozytywną (1974 i 2003).
Wojna dwóch kultur Hm 45
W zależności od stanu ci nieusuwalni urzędnicy sądowi są nominowani przez
gubernatorów i prezydenta albo wybierani na kadencję trwającą o wiele dłużej niż
przetrwa aktualna większość polityczna. Stawka jest więc niemała.
Przypomnijmy, jak fakt wyznaczenia w 1992 roku przez prezydenta George'a Busha
(ojca) czarnego, konserwatywnego sędziego — rzadki przypadek — dostarczył
scenariusza dla telewizyjnego spektaklu, który przez wiele miesięcy śledził cały
naród. Kandydat ów, Clarence Thomas, został oskarżony o molestowanie seksualne
przez swoją byłą współpracownicę, również Murzynkę, ale liberalną. Na czym polegała
zbrodnia obrazy kobiecości, jakiej się dopuścił? Otóż miał powiedzieć w obecności
Anity Hill, chociaż nie bezpośrednio do niej, że dostrzegł na swej szklance z Coca

Colą włos łonowy. Seks i Coca Cola, tego się nie da wymyślić! Senat, który miał
zatwierdzić nominację, powołał świadków. Clarence Thomas był zresztą, co I
nieczęsto się zdarza, żonaty z białą kobietą, a to dodatkowo skomplikowało intrygę
polityczno-seksualną. Senat w końcu zatwierdził nominację, gdy kandydat porównał
przesłuchanie, jakiemu go poddano, do medialnego linczu. Senatorowie — biali
liberałowie — ustąpili przed tym ostatecznym argumentem. Rasa, seks, lincz, starcie
konserwatystów i liberałów, a wszystko to przy jednej okazji: oto Ameryka, czy też
Ameryki!
Jak pojąć emocje, jakie wywołuje legalizacja małżeństwa gejów przez Sąd Najwyższy
w Massachusetts? Również w Europie małżeństwo homoseksualistów dzieli opinię
publiczną. Tu nie jest to jednak sprawą pierwszorzędną, mimo medialnych wysiłków
różnych urzędników stanu cywilnego. Niedawno zawarto coś na kształt ugody pod
postacią cywilnych kontraktów prawnych. Uświadomienie sobie różnicy między
amerykańskimi sporami a nielicznymi oznakami wzburzenia u Europejczyków pozwoli
zrozumieć to wszystko, co poza Atlantykiem nas dzieli. Po pierwsze, motywy wyroku
wspomnianego Sądu można zrozumieć tylko w świetle amerykańskiej debaty na temat
ewolucji. Co więc powiedzieli sędziowie? Wszyscy, za wyjątkiem jednego, uznali,
że małżeństwo jest „instytucją ewoluującą". Prawda o małżeństwie nie jest więc
objawiona przez religię, ale podyktowana okolicznościami społecznymi. Mamy tu do
czynienia z nową sprawą Scopesa: skoro społeczeństwo się

46
Made in USA
zmieniło, małżeństwo też się musi zmienić. Takie liberalne rozumowanie jest nie
do zaakceptowania dla konserwatystów. Ponieważ sędziowie mogą podejmować decyzje,
wyłącznie powołując się na Konstytucję stanu Massachusetts, która uważana jest za
nienaruszalną, ocenili oni, że dokument ten nie precyzuje jasno, że małżeństwo musi
być heteroseksualne — z braku dowodów uznali więc, że może być również
homoseksualne. Kongres Massachusetts musiał zastosować się do decyzji Sądu.
Przeczuwając, że większość opinii publicznej będzie nastawiona do tej decyzji
wrogo, członkowie Kongresu znaleźli kompromis pod postacią kontraktu cywilnego.
Sąd i organizacje homoseksualistów odrzucili tę propozycję. Żądali
małżeństwa: i nazwy, i samej rzeczy, bez żadnych różnic w stosunku do małżeństw
heteroseksualnych. Różnicowanie równałoby się dyskryminacji.
Jest tylko dyskryminacja albo równość, tłumaczy nowojorski adwokat, Evan Wolfson,
założyciel ruchu na rzecz małżeństw gejowskich (Freedom to marry), „nie ma mowy
o półśrodkach".
Czy nieustępliwość ruchu homoseksualnego nie jest bezproduktywna? Odrzucając
kontrakt cywilny, który daje im wszystkie prawne i podatkowe przywileje
małżeństwa, gejowscy aktywiści ściągnęli na siebie ogólnonarodową wrogość.
Konserwatyści, wspierani przez George'a W. Busha, żądają wprowadzenia do
konstytucji federalnej poprawki zakazującej małżeństwa homoseksualnego.
Biorąc pod uwagę precedensy — w szczególności mało znaczący projekt poprawki
dotyczącej równości płci z lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, który
zmobilizował feministki, ale nie został uchwalony - należy się spodziewać, że
debata wokół małżeństwa gejów będzie ożywiona i potrwa całe lata, jej wynik jest
więc niepewny: konserwatyści są co prawda w większości, ale na jak długo?
Jak któraś ze stron mogłaby ustąpić? Konserwatyści mogą akceptować prawo wyłącznie
w tej formie, w jakiej zostało objawione przez ojców założycieli, natchnionych
przez Boga. Liberałom, szczególnie homoseksualistom, chodzi nie tylko o ewolucję
prawa, ale i o położenie kresu wszelkiej dyskryminacji. W tym społeczeństwie,
mającym z racji swej historii obsesję na punkcie dyskryminacji, działacze
homoseksualni uznali, że ich
Wojna dwóch kultur %Ss 47
walka stanowi przedłużenie walki Murzynów i Indian. Na ścianie swego biura w Nowym
Jorku Wolfson zawiesił tylko jeden portret — Martina Luthera Kinga. Ten hołd złożony
przez gejów „Kingowi" zdecydowanie nie przypadł do gustu czarnym pastorom.

Przekonani o wyjątkowym charakterze swej walki, ci strażnicy chrześcijańskiej
moralności nie akceptują żadnych analogii pomiędzy małżeństwem gejów a prawami
obywatelskimi. Zresztą w walkę gejów angażują się przede wszystkim biali działacze
z dużych miast należący do najbogatszych grup społecznych, zwani metro-sexuals
(niezależnie od tego, czy są gejami, czy nie). Mają oni z gejami wspólną politykę
i estetykę. Gejom zależy również na tym, by homoseksualizm był uznawany za stan
naturalny, uwarunkowany genetycznie, a nie za dobrowolny wybór stylu życia. To
wyjaśnia entuzjazm ruchów gejowskich, kiedy w 2003 roku okazało się, że dwa pingwiny
— samce — z nowojorskiego zoo są homoseksualne, i nawet wysiadują kamień w próżnej
nadziei posiadania dziecka. Teza o naturalnym pochodzeniu homoseksualizmu zbliża
gejów do Murzynów, którzy również nie wybierali koloru skóry.
Czy geje są więc współczesnymi czarnuchami, a przynajmniej ich ideologicznym
odpowiednikiem? Odkrywanie w innych zwolenników niewolnictwa (a w przypadku
mniejszości, choćby liczyły tylko jednego przedstawiciela — pozowanie na ofiarę)
to narodowa pasja, logiczny nawrót historii rasowej, która albo nie chce przeminąć,
albo nie chcą na to pozwolić liberałowie. Evan Wolfson chętnie przypomina, że w
Kalifornii aż do roku 1949 Murzyni nie mieli prawa żenić się z białymi kobietami.
Korzystna dla gejów decyzja Sądu Najwyższego w Massachusetts wydaje mu się
odpowiednikiem decyzji o końcu dyskryminacji rasowej, ogłoszonej wtedy przez
kalifornijski Sąd. W obu przypadkach państwo nie powinno, według Wolfsona, mieszać
się do prywatnych wyborów. Jeśli konserwatyści nie ugną się w sprawie gejowskich
małżeństw, będzie to dowód, że w głębi duszy pozostają zwolennikami niewolnictwa.
Wolfson dodaje, że są to „ci sami, którzy sprzeciwiają się przyznaniu praw
obywatelskich Murzynom, równouprawnieniu płci, rozwodom i aborcji".
Czas sprzyja gejom, uważa Wolfson, bo według niego cała amerykańska historia to
walka o równouprawnienie. Na dłuższą metę jest to walka zwycięska. Naród, mówi
Wolfson, zawsze
48
Made in USA
w końcu popiera prawo do „ubiegania się o szczęście", zapisane w Deklaracji
Niepodległości. Jak Amerykanie mogliby na dłuższą metę przeciwstawiać się dążeniu
gejów do małżeństwa, skoro jest ono dla nich środkiem prowadzącym do szczęścia?
W amerykańskim społeczeństwie małżeństwo nadal uznaje się za ideał, mimo że wśród
par heteroseksualnych połowa małżeństw kończy się rozwodem.
Kto zadecyduje? Liberałowie i konserwatyści są tego samego zdania: to naród musi
się wypowiedzieć, ostateczna prawda zostanie wyrażona głosem większości. Takie
prawo, ustanowione w głosowaniu, a nie przez ekspertów, pozwala Amerykanom unikać
sytuacji, w których konflikty przerodziłyby się w wojnę domową. Konstytucja pozwala
skanalizować namiętności. Zobaczymy, że jest to możliwe nawet na amerykańskim
Południu, tam gdzie emocje są najgorętsze, na obszarze zwanym Bible Belt.
Niedokończona wojna secesyjna
Na pierwszej stronie „Alabama News" z 12 kwietnia 1955 roku mieszkańcy Montgomery
mogli przeczytać: „Murzynka nie przestrzega segregacji w autobusie: dziesięć
dolarów grzywny". Rosa Parks, robotnica zatrudniona w przemyśle włókienniczym,
siedziała w tylnej części autobusu, przeznaczonej dla Czarnych. Odmówiła
ustąpienia miejsca białemu mężczyźnie, a że część dla Białych była pełna, mężczyzna
musiał odbyć podróż, stojąc. Rosę Parks zatrzymali dwaj policjanci. Została skazana
następnego dnia. Ale kobieta była również bojownicz-ką o prawa obywatelskie i
należała do kongregacji baptystów, której pastor, wówczas dwudziestosiedmioletni,
nazywał się Martin King junior. Ten utalentowany kaznodzieja stanie się przywódcą
buntu przeciwko segregacji w środkach transportu w Montgomery. Murzyni przez
osiemnaście miesięcy bojkotowali autobusy, co doprowadziło do ruiny firmę
przewozową. Jak na ironię biali pracodawcy stali się szoferami Murzynów, bo musieli
zapewnić dojazd do domu czy przedsiębiorstwa swojej służbie domowej i pracownikom.
Ostatecznie Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych przyznał rację Rosie Parks. Ruch
obywatelski przeciw segregacji rasowej, który rozpoczął działal-
Wojna dwóch kultur śssIUs 49

ność w Montgomery, w ciągu dziesięciu lat osiągnął wszystkie swoje cele prawne.
Dlaczego Montgomery? Nawet jeśli granica dzieląca obie amerykańskie kultury
pozostaje niewidoczna, bo rozdziela przekonania, to są również takie stany, miasta,
hrabstwa, które jednoznacznie sytuują się w jednym lub drugim obozie. W Nowym Jorku,
w Upper West Side na Manhattanie, byłoby nie do pomyślenia spotkać zaprzysięgłego
konserwatystę. Ale też żaden działacz liberalny nie osiedliłby się w Orange County,
w południowej Kalifornii. Na tej ideologicznej mapie Montogo-mery jest bastionem
konserwatyzmu. W 1862 roku miasto było stolicą Konfederatów. „Biały Dom Południa",
jak nazywane jest Montgomery, nadal pozostaje pomnikiem, któremu oddaje się cześć.
Wciąż powiewa nad nim flaga Konfederacji. Czy Południe rzeczywiście przegrało
wojnę? W 1865 roku z Północą, a potem w 1955 roku z Martinem Lutherem Kingiem?
Miejsca pamięci i codzienna praktyka przeczą sobie nawzajem. Położona w centrum
miasta biblioteka uniwersytetu Montgomery nosi imię Rosy Parks. Dom, w którym
mieszkał Martin Luther King, stał się muzeum. Kościół baptystów, gdzie był
pastorem, jest nadal czynny. Ale jego parafianie to wyłącznie Murzyni. Mimo że Biali
i Czarni w Montgomery noszą wspólne miano baptystów (wyjąwszy liczną społeczność
żydowską), to nie modlą się razem, nie mieszkają w tych samych dzielnicach. Kiedy
ich o to spytać, to rasizm nie istnieje, tak w słowach, jak w zachowaniu. Ku Kłux
Klan, aktywny w Alabamie aż do lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku, zniknął.
W 2004 roku pozostał po nim ostatni ślad: strona internetowa.
Powód, dla którego Biali i Czarni nie mieszkają w tych samych dzielnicach
Montgomery, jest, jak mówią, natury ekonomicznej. Czarni mieszkają podobno gdzie
indziej, bo pozostają stosunkowo biedni. Mimo to w pięćdziesiąt lat po prawnym
zniesieniu segregacji w szkołach czarne dzieci w Montgomery chodzą do szkół
publicznych, a białe — do szkół prywatnych. Jednak z upływem kolejnych pokoleń
mentalność ulega zmianie. Od kiedy japońscy i koreańscy producenci samochodów
zatrudniają w Alabamie więcej pracowników niż rolnictwo, warunki ekonomiczne
upodobniają się, a stosunki społeczne stają się łatwiejsze. Dla młodszych, którzy
nie zaznali walki o pra-
50 iH§ Made in USA
wa obywatelskie, miejsce pamięci ważniejsze od domu Luthe-ra Kinga czy Białego Domu
Południa leży w centrum miasta. Chodzi o muzeum poświęcone Hankowi Williamsowi,
legendarnemu pieśniarzowi, który dokonał fuzji białej country musie z czarnym
bluesem. Williams, urodzony w Montgomery, zmarł w 1953 roku z przedawkowania
narkotyków. Jego muzeum jest jedynym naprawdę odwiedzanym. Czy wyciągniemy z tego
wniosek, że Montgomery nie jest już symbolem konfliktu ras i kultur? Otóż konflikt
nadal trwa, ale przybiera nowe formy.
Proces o dziesięć przykazań
W 2001 roku Montgomery pojawiło się na nowo w ogólnokrajowych wiadomościach.
Konflikt ideologiczny dotyczący miejsca Boga w życiu publicznym przeciął miasto
na pół. Wojna religijna zastąpiła wojnę rasową. Czy nie jest to kontynuacja tej
samej walki? W1862 roku Alabama dokonała secesji, aby zachować swoją koncepcję
niezależności poszczególnych stanów od centralnego rządu w Waszyngtonie. W 1955
roku powodem do secesji było zachowanie zasady rasowej, zwanej „równością w
separacji". Począwszy od 2001 roku stało się nim ponowne uznanie w życiu publicznym
Boga za gwaranta prawa.
W sierpniu 2001 roku przewodniczący stanowego Sądu Najwyższego, Roy Moore,
najwyższy urzędnik państwowy w Alabamie, nakazał umieścić w pałacu sprawiedliwości
wielotonowy blok granitu, przedstawiający dziesięć przykazań. Spełniał w ten
sposób obietnicę wyborczą (Sąd Najwyższy w Alabamie jest wyłaniany w wyborach),
że przywróci to, co uważa za fundament amerykańskiego prawa. Czyż Jefferson, autor
Deklaracji Niepodległości, nie napisał, że wszelka wolność pochodzi od Boga? Moore
wywnioskował z tego, że bez Boga wolność zniknęłaby, a obywatele mieliby jedynie
prawa nadane przez państwo. To samo państwo, kierując się własnym widzimisię,
mogłoby im te prawa odebrać. Oto rozumowanie sędziego Roya Moore'a, słynącego w
Alabamie i poza jej granicami z nieczęsto spotykanej skłonności do zasypywania
swych rozmówców i adwersarzy całymi górami cytatów, bez różnicy — z historii Stanów

Zjednoczonych czy z Biblii. Jest to cecha wspólna dla wszystkich kaznodziejów z
Południa, niezależnie od tego, czy odprawiają msze w świątyni, czy
Wojna dwóch kultur SS 51
zasiadają w parlamencie. W Alabamie teologia miesza się z polityką, co nie powinno
się zdarzyć, bo pierwsza poprawka do Konstytucji zabrania stanom wspierania
jakiejkolwiek religii. Czy Jefferson nie napisał również, że „mur powinien
oddzielać Państwo od religii"? Czy nie taki był według niego „warunek wolności
sumienia"? Roy Moore się z tym zgadza, lecz wprowadza do dyskusji zasadnicze
rozróżnienie pomiędzy „Bogiem" a „religią". Twierdzi, że nie wspiera żadnej
konkretnej religii, bo to „religie", a nie „Boga" Jefferson wykluczył z życia
publicznego! Dowodzi tego fakt, powiada Moore, że wszędzie znajdują się odniesienia
do Boga — w przysiędze składanej przez prezydenta Stanów Zjednoczonych czy
urzędników państwowych, a także na banknotach In God we trust jest dewizą Stanów
Zjednoczonych. Dewizą raczej świeżej daty, bo została przyjęta przez Kongres
dopiero w 1954 roku, kiedy zimna wojna przeciw ateistycznemu komunizmowi trwała
w najlepsze.
Dziesięć przykazań wyrytych w granicie to Bóg czy religia? „Bóg je podyktował, mówi
Moore, a kiedy Jefferson czy Benjamin Franklin powoływali się na Stworzyciela, to
mieli oczywiście na myśli Boga dziesięciorga przykazań". Oto spór, który w Europie
zająłby tylko teologów, a może i historyków; w Stanach Zjednoczonych rozgrzewa
narodowe namiętności. Stowarzyszenia ochrony świeckości zażądały od wymiaru
sprawiedliwości usunięcia dziesięciu przykazań. Mieszkańcy Montgomery podzielili
się na dwa obozy. Obie strony wywiesiły hasła na swoich samochodach i przed domami.
W 2003 roku Sąd Federalny Alabamy w imieniu rządu Stanów Zjednoczonych zażądał
usunięcia pomnika. Roy Moore odmówił i został pozbawiony swojej funkcji. W 2004
roku jego zwolennicy ruszyli do kontrataku, powołując się na fakt, że pustka
pozostawiona w rotundzie pałacu sprawiedliwości jest ateistycznym manifestem, a
więc naruszeniem wolności religijnej; przegrali w apelacji. Od tej pory sędzia
Moore stał się narodowym bohaterem. Jakiej sprawy jest on właściwie męczennikiem?
Kult Konstytucji i jego wieloznaczności
Od kiedy Roy Moore został wykluczony ze stanowego Sądu Najwyższego, przyjmuje swych
rozmówców w rozległej patry-cjuszowskiej posiadłości, siedzibie nowiusieńkiej
Fundacji na
52
Made in USA
rzecz Dziesięciu Przykazań. Środków nie brakuje. Wokół Moore'a krążą sekretarki,
rzecznicy prasowi, agenci ochrony i poszukujący protektora kandydaci w lokalnych
wyborach. Nad Moorem, na honorowym miejscu, wisi portret George'a Washingtona.
Wokół niego rozmieszczono flagi i patriotyczne insygnia, świadczące o
ogólnokrajowych ambicjach zwolnionego urzędnika. „Był czas najwyższy, komentuje
Moore, mając na myśli własną osobę, żeby ktoś powiedział mocnym głosem: »Dość tego,
zostawcie w spokoju naszą Konstytucję!*". Wielu Amerykanów jest wyczulonych na tego
rodzaju argument, bo z historycznego punktu widzenia Konstytucja wyprzedziła
naród, odwrotnie niż w Europie. W Stanach Zjednoczonych Konstytucja nosi znamiona
świętości, co byłoby nie do pomyślenia po naszej stronie Atlantyku.
Ameryka dryfuje, powiada Roy Moore, bo przestała dostrzegać wyjątkowy charakter
swojej Konstytucji. Jeśli przez dwa wieki ta konstytucja opierała się wszelkim
burzom historii, to znaczy, że jest wyjątkowa. Roszczenie sobie prawa do
interpretowania jej w imię nie wiedzieć jakiej „ewolucji", nadawanie tekstowi
innego znaczenia, niż ma w rzeczywistości, chęć przystosowania go do potrzeb
zmieniającego się społeczeństwa muszą doprowadzić do unicestwienia bożego
fundamentu, nie tylko religijnego — amerykańskiej demokracji. Niestety, dodaje
Moore, począwszy od lat dwudziestych dwudziestego wieku wydziały prawa i system
sprawiedliwości opanowali zeświecczeni humaniści o rewizjonistycznym nastawieniu.
Rezultat? Wbrew opinii większości Amerykanów doszło do legalizacji aborcji i
rozwodów, co doprowadziło do degradacji obyczajów i rodziny. Konstytucja, podobnie
jak Biblia, konkluduje Moore, nie powinna ewoluować.

Czy sędzia Moore nie jest — on sam zadaje sobie to pytanie — bojownikiem o sprawę,
która go przerasta? Czy wielkich wstrząsów w amerykańskiej historii nie wywoływały
każdorazowo religijne przebudzenia? W przeddzień uzyskania niepodległości, a także
przed wybuchem wojny domowej, cały naród opanowały potężne konwulsje mistyczne,
awakenings. Tłumy pod przywództwem samozwańczych pastorów ogarniał trans — i
powracały do Jezusa. Moore jak wielu konserwatystów przekonany jest, że szykuje
się nowy awakening. Apokaliptyczny
Wojna dwóch kultur :
53
zamach z 11 września miałby się do niego przyczynić, integrując Amerykanów i
przypominając im o wyjątkowym roli, jaką mają do spełnienia wśród narodów.
Komercyjny sukces filmu Pasja Mela Gibsona miałby również być świadectwem tego
religijnego przebudzenia. Moore'a ogarnia z tego powodu uniesienie, podzielane
przez wiele milionów Amerykanów.
Ten spór na temat Boga i religii, Konstytucji nienaruszalnej i podlegającej zmianom
może nam się wydać abstrakcyjny, ale wcale taki nie jest. W Stanach Zjednoczonych
prawo decyduje o życiu osobistym - czy chodzi o aborcję, czy o dyskryminację rasową,
czy o wolność każdego obywatela. Od dosłownej albo ewolucyjnej interpretacji
Konstytucji zależy władza białego patriarchatu nad kobietami i mniejszościami
etnicznymi oraz religijnymi. Proces Moore'a pasjonował więc opinię publiczną.
Uczestniczyły w nim na miejscu tysiące zwolenników obu stron, którzy zjechali z
całej Ameryki, zupełnie jak w 1955 ",foku, kiedy bojownicy o prawa obywatelskie
zgromadzili się ' w Alabamie, by wesprzeć Martina Luthera Kinga. Proces o
dziesięć przykazań stał się więc sprawą ogólnonarodową — zarówno po stronie
liberałów, jak i konserwatystów — nie pozbawioną pewnych wieloznaczności.
Sprawa dziesięciu przykazań, która wybuchła równocześnie ze sporem o małżeństwa
gejów, pozwala konserwatystom mobilizować zwolenników i zbierać fundusze. Podobnie
jest w obozie liberałów. Okazało się, że do wytoczenia procesu przeciw Rayowi
Moore'owi doprowadziła, a potem go wspierała, pewna fundacja z Montgomery,
Południowe Centrum Walki z Biedą (Southern Poverty Law Center). Jednak fundacja
ta ani nie pochodzi z Południa, ani bezpośrednio nie zwalcza biedy, i utrzymuje
całą armię prawników czyhających na wszelkie przejawy pogwałcenia praw
obywatelskich. Prezes fundacji, Richard Cohen, to żydowski adwokat z Nowego Jorku,
który pojechał na amerykańskie Południe, by walczyć z antysemityzmem Ku Klux Klanu.
Ale Klan zniknął i Cohen stałby się adwokatem bez sprawy, gdyby dzięki sędziemu
Moore'owi nie mógł na nowo stanąć do walki. Fundacja zmobilizowała swoich
ofiarodawców i zebrała znaczne fundusze na liberalnym północnym wschodzie Stanów
Zjednoczonych, wykorzystując proces o dziesięć przykazań i podkreślając, że
fundamentalistyczna
54 SssJ Made in USA
prawica stanowi zagrożenie dla Południa. Sumy te pozwalają wspierać dobre sprawy
i jednocześnie utrzymywać najbardziej luksusowy budynek w Montgomery, skądinąd
niezwykle skromnym mieście.
Uwolnić Południe, jednocześnie się bogacąc: czy nie tak postępowali ci, którzy od
1865 roku, po wojnie domowej, przyjeżdżali z Północy, aby nakłaniać Murzynów do
korzystania z praw obywatelskich? Historia przechowała ich dwuznaczne wspomnienie
pod nazwą carpet baggers: przyjeżdżali na Południe z biedną walizką z płótna, a
wyjeżdżali w dostatku. Wojna dwóch kultur nie jest dokładnym powtórzeniem walki
między Północą i Południem, jednak wykorzystuje niektóre jej tropy. Tak jak kiedyś
spod argumentów natury kulturowej, prawnej, religijnej wyzierają obecnie władza,
polityka, finanse. Obie amerykańskie kultury żyją w dobrobycie...
Jakiego rodzaju jest Bóg?
Czy Bóg, o którym dyskutują Amerykanie, jest rodzaju męskiego czy żeńskiego? Aż
do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku nikt w USA ani nigdzie indziej nie
zastanawiał się nad tym. Bóg był mężczyzną, bo taka była przyjęta konwencja, rodzaj
męski zastępuje zresztą w angielskim, tak jak we francuskim, rodzaj nijaki. Działo
się tak zanim ruch na rzecz uwolnienia słów nie wmieszał się do sprawy i nie

wypowiedział wojny męskiemu szowinizmowi, ukrywającemu się w zakamarkach
gramatyki. Bóg Amerykanów był teraz jednocześnie mężczyzną i kobietą. Stało się
bowiem zwyczajowo przyjęte i politycznie poprawne, żeby w tym samym zdaniu Bóg
ukazywał się kolejno w rodzaju męskim i żeńskim.
Łatwo ironizować na temat tendencji do uzdrawiania słownictwa, jaka pojawiła się
na amerykańskich uniwersytetach — poczynając od Stanford w Kalifornii — w latach
osiemdziesiątych dwudziestego wieku. Wykładowcy, studenci, dziennikarze
zawładnęli słowami i zbijają na tym karierę. Uznają za rasistowskie,
szowinistyczne, seksistowskie i pogardliwe wszystkie teksty oraz słowa, które
mogłyby urazić słabszych. Murzyni stali się Afroamerykanami, Indianie - natives,
inwalidzi - sprawnymi inaczej. W podręcznikach szkolnych stanu Nowy Jork
Wojna dwóch kultur HiS 55
„ojcowie narodu" zostali „liderami narodu", „starcy" — „dorosłymi inaczej",
„nielegalni imigranci" — „pracownikami bez dokumentów". Niektóre określenia są
zabronione, jak na przykład „nieprawy" czy „analfabeta"; analfabeta ma po prostu
„odmienny stosunek do lektury", a dziecko z nieprawego łoża — „oryginalniejszy
stosunek do świata rodzicielskiego".
Wszyscy wydawcy podręczników szkolnych ulegli politycznej poprawności. Książki
przepuszczane są przez aseptyczny filtr, by nie została w nich najmniejsza cząstka,
mogącą urazić uciśnionych. Wszystkie szkoły państwowe uczą teraz o odkryciu Ameryki
z punktu widzenia tubylców, których podbił Krzysztof Kolumb — dla konserwatystów
to porażka — a nigdy z perspektywy europocentrycznej. Cenzura działa w jedną stronę.
Nic nie stoi na przeszkodzie, by białych samców, patriotów, mieszczan i
kapitalistów wytarzać w smole. Wszystko, co odmienne i mniejszościowe wychwala się
natomiast pod niebiosa; wszystkie uniwersytety utworzyły wydziały poświęcone
literaturze gejowskiej i lesbijskiej. Transseksuałizm i pornografia są tematem
prac naukowych w Yale czy Harvar-dzie. /, Rigoberta, wspomnienia (apokryficzne)
Rigoberty Menchu, gwatemałskiej wieśniaczki torturowanej przez policję w jej
ojczyźnie, laureatki pokojowej Nagrody Nobla, są na liście lektur wszystkich
wydziałów literatury na głównych uniwersytetach, mimo że ten tekst jest zaledwie
kompilacją. Za to Mark Twain, mówiący zbyt wiele o czarnych, czy Ernest Hemingway,
bo jest wcieleniem macho, zostali wykreśleni z listy. Dla konserwatysty Bóg,
Mojżesz i Jezus Chrystus są oczywiście mężczyznami; jakim sposobem mieliby stać
się rodzaju nijakiego lub żeńskiego? Ale feministki i inni politycznie poprawni
autorzy opisują Boga i jego proroków jako kobiety. Artyści przedstawiają Jezusa
jako czarną kobietę. Czy w ten sposób nie czynią bożego przekazu bardziej
uniwersalnym? Dla konserwatystów są to tylko bluźnierstwa. Wiele rodzin wypisuje
swoje dzieci ze szkół, aby oszczędzić im takiej interpretacji historii i religii.
W 2003 roku ponad dwa miliony dzieci uczyły się we własnych domach. Silny wzrost
tego zjawiska, zwanego home schooling, datuje się od momentu, kiedy zezwala na nie
prawo stanowe, pod warunkiem że rodzice przestrzegają pewnych standardów
pedagogicznych.
56 %# Made in USA
Za szacunkiem dla mniejszości dostrzec można dążenie uniwersyteckiej lewicy do
rozsadzenia burżuazyjnego społeczeństwa. Konserwatyści albo drwią, albo skarżą się
na nieznośny atak na zachodnie społeczeństwo, na kulturę i cywilizację. W sprawie
policji słów żaden kompromis pomiędzy konserwatystami i liberałami nie wydaje się
możliwy. Na uniwersytetach i w mediach wymyślają sobie nawzajem od „policjantów"
i „bigotów". Ale może obie strony mają rację?
Chociaż konserwatyści wyśmiewają się z nadmiaru politycznej poprawności, nie mogą
zaprzeczyć, że Murzyn woli być nazywany Afroamerykaninem niż czarnuchem. Czy nie
jest rzeczą naturalną, że im mniej białe, mniej europejskie, mniej kalwini-styczne
staje się amerykańskie społeczeństwo, tym bardziej ewoluuje język, by lepiej
opisywać jego nową postać? Za policją słowa, pod przykrywką szacunku można dostrzec
rewolucyjne zamiary; za to u konserwatystów za pozorami obrony cywilizacji kryje
się sprzeciw wobec jakiejkolwiek zmiany amerykańskiego społeczeństwa. W tej
wojnie na słowa każda ze stron bierze zatem udział zamaskowana. Chodzi tu nie tyle

o wypaczenia czy śmieszność, co o kontrolę nad społeczeństwem. Walczą ze sobą dwa
narody; jeden chce ewolucji, drugi się jej obawia.
Bitwa o miejsca pamięci w Waszyngtonie
Waszyngton to nie tylko stolica administracyjna. Dla wszystkich Amerykanów jest
także terytorium uświęconym. Miasto zorganizowane jest według wzoru antycznego,
czerpie inspirację z Aten i Rzymu. W centrum znajduje się rozległa agora (Mali),
kapitol otoczony świątyniami z marmurowymi kolumnadami — to miejsce kultu przodków,
tu oddaje się cześć zmarłym. Jefferson i Lincoln na cokołach pomników rozmiarami
i pozą przypominają bardziej bogów niż demokratycznych prezydentów. Zwiedzający
podchodzą do nich w milczeniu, obchodzą dookoła i z nabożeństwem odczytują
sentencje wyryte w marmurze, autorstwa założycieli republiki, poświęcone wolności,
(Deklaracja Niepodległości z 1776 roku) i równości (mowa getty-sburska z 1863
roku). Wędrówka kończy się przed długim murem z czarnego granitu; widnieją na nim
nazwiska około
Wojna dwóch kultur iHll 57
sześćdziesięciu tysięcy żołnierzy, którzy zginęli w Wietnamie. Po bokach tej agory
rozmieszczone są muzea, co wzmacnia sakralny charakter miejsca. Opowiadają one o
historii Stanów Zjednoczonych, ich historii naturalnej (Narodowe Muzeum Historii),
o podbojach przestrzeni (Space Museum), archiwach,
0 dawnej i współczesnej sztuce, o tragediach, które Stany same przeżyły lub dzieliły
z innymi. W Waszyngtonie znajduje się największy na świecie pomnik poświęcony
Holokaustowi.
Ale kto pisze historię? Poczynając od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku,
każde z wymienionych miejsc było orężem w wojnie dwóch kultur. Przedtem panowała
względna jednomyślność: amerykańska historia była pełna chwały, prawa
1 natchniona przez Boga. I tak w świątyni poświęconej Jeffersq-nowi, wzniesionej
w 1939 roku wokół jego gigantycznej statui z brązu, można przeczytać cytaty
odnoszące się bez wyjątku do Boga i Stworzyciela: „Bóg dał nam wolność", „Czy
swobody danego narodu będą zagwarantowane, jeśli zniknie przekonanie, iż pochodzą
one od Boga?". Jefferson, którego się tu czci, jest jeszcze konserwatystą. Jeśli
teksty wybieraliby liberałowie, to bez wątpienia wybraliby słynny list z 1802 roku,
skierowany do kongregacji baptystów, w którym Jefferson opowiada się za ścisłym
podziałem, „murem" oddzielającym państwo od religii.
Aby dostrzec pierwszy wyłom, jaki wojna kultur uczyniła w uświęconym kręgu, należy
podejść do pomników ofiar Wietnamu. Są trzy takie pomniki. Pierwszy to szokująco
prosty mur z czarnego granitu, częściowo wkopany w uskok Mali, dzieło minimalistki
Mayi Lin, naturalnie o liberalnej inspiracji. Został ukończony w 1982 roku za
prezydentury Ronalda Reaga-na, ale o budowie zdecydował wcześniej prezydent
Carter: cmentarz bez chwały, zbiór nazwisk ofiar, z datą śmierci jako jedynym
komentarzem... Polegli po nic. Konserwatyści nie mogli go przyjąć w takiej postaci.
W 1982 roku stowarzyszenia kombatantów wymogły na Reaganie wzniesienie w pobliżu
muru realistycznego pomnika chwały: trzech żołnierzy w brązie (w tym jeden Murzyn),
męskich, umięśnionych, uzbrojonych po zęby. Trzech wartowników Wolności w służbie
zrewidowanej, bardziej pozytywnej wizji wojny w Wietnamie? Ci ludzie zatrzymali
przecież w Indochinach ogólnoświatową ekspansję komunizmu. Liberałowie rozpoczęli
kontratak: do zbyt męskiego —
58 IH Made in USA
więc politycznie niepoprawnego — tria dorzucono drugi, równie realistyczny zespół.
Trzy kobiety (w tym jedna Murzynka), pielęgniarki wojskowe, ale nie żołnierki,
podtrzymują umierającego żołnierza. W bitwie o Wietnam jest więc remis: każdy ma
swoje sanktuarium i swoją historię! Lecz nieco dalej walka trwa nadal. W 1995 roku
Muzeum Historii Naturalnej stało się polem bitwy pomiędzy liberalnym dyrektorem,
Robertem Sulliva-nem, zwolennikiem teorii cywilizacji zachodniej jako formy
ucisku, autorstwa Michela Foucaulta, i bardziej tradycjonali-stycznie
nastawionymi przyrodnikami z muzeum. Wojna o słonia — trofeum należące kiedyś do
Theodore'a Roosevelta, pasjonata polowań w Afryce. Wypchane zwierzę
stojące w muzealnym holu, słynna od pół wieku atrakcja, wygląda, jakby atakowało

zwiedzających. Ale czy nie wyobraża ono przypadkiem „agresji białych
kapitalistów"? Sullivan chce je usunąć. Przyrodnicy sprzeciwiają się. W 2004 roku
słoń wciąż jest na swoim miejscu. Sullivan wziął odwet w innym miejscu pamięci,
o wiele ważniejszym — w Narodowym Muzeum Historii. W tym muzeum wystawy o
tradycyjnej chronologii, która przez wiele lat przedstawiała postępy amerykańskiej
cywilizacji, zastąpiono w 2000 roku pozbawionymi chronologii wystawami
tematycznymi. Wszystkie świadczą o trudnościach napotykanych przez tych, którzy
chcą zostać Amerykanami. Obecnie święty krąg narodowej historiografii zajmują
wyłącznie mniejszości i ofiary. W 2004 roku można było oglądać tam rekonstrukcję
życia czarnych niewolników na plantacjach bawełny, wystawę poświęconą imigracji
Żydów w dziewiętnastym wieku oraz kolekcję portretów współczesnych Latynosów, z
podpisami po hiszpańsku, przetłumaczonymi na angielski. W witrynie poświęconej
rewolucji przemysłowej przeczytać można, że „oczywiście, kraj się bogacił, ale
prawdziwy problem, problem redystrybucji, nadal pozostaje nierozwiązany".
Amerykańska historia w muzeum nie jest ani biała, ani chwalebna, ani postępowa.
Konserwatyści są tym oburzeni. Dziennikarka z „City Magazine", Heather McDonald,
poświęciła temu tematowi książkę, The Burden of Bad Ideas. Ale krytyka byłaby
bardziej sprawiedliwa, gdyby autorka pamiętała o tym, że pod koniec dziewiętnastego
wieku muzeum przedstawiało historię rasową Stanów Zjednoczonych. Murzyni zostali
pokazani jako odrębny gatunek, stojący niżej od Białych.
Wojna dwóch kultur ssif 59
Jednak zwycięstwo liberalnej ewolucji nie jest pełne. Jedną salę w Narodowym Muzeum
Historii poświęcono olbrzymiemu gwiaździstemu sztandarowi, który unosił się nad
Baltimore w 1814 roku, podczas zwycięskiego oporu stawianego Brytyjczykom. Flaga
ta, symbol amerykańskiej demokracji, temat hymnu narodowego, jest w trakcie
konserwacji. Prace sfinansował, jak czytamy, Ralph Lauren — żydowski imigrant,
projektant ubrań inspirowanych Nową Anglią, który jest doskonałym przykładem
sukcesu osobistego, kapitalizmu i nowego podejścia do tradycji. Gwiaździsty
sztandar umknął liberałom: remis w Narodowym Muzeum Historii!
Zemsta Indian
Naprzeciwko Muzeum Historii wojna pozycyjna wciąż trwa. Ostatnio jej celem stało
się Narodowe Muzeum Indian Amerykańskich. 21 września 2004 roku Indianie
symbolicznie odbili Waszyngton: procesja wszystkich indiańskich plemion z obu
Ameryk - od Dalekiej Północy po Ziemię Ognistą - zajęła Mali, by wziąć udział w
otwarciu olbrzymiego pałacu, usytuowanego w strategicznym miejscu w najbliższym
sąsiedztwie Kapitolu. Tego dnia zwyciężeni napisali historię na nowo. W tym
indiańskim muzeum wszystko, począwszy od samego faktu jego istnienia, jest
zaprzeczeniem amerykańskiego trium-falizmu. Neoklasycystycznemu porządkowi
amerykańskiej stolicy Indianie przeciwstawili pałac z kamienia w kolorze ochry,
cały złożony z krzywizn, przypominający jakąś zerodowaną przez wiatr górę w Nowym
Meksyku. Architektura? Nie ma żadnej architektury. „Dom indiańskich narodów"
zaprojektowano ponoć kolektywnie, konsultując się z Przodkami. Indianie zastąpili
jednostkowe działanie, tak charakterystyczne dla zachodniej ambicji i
indywidualizmu, odwieczną mądrością i porozumieniem pomiędzy plemionami. Również
wewnątrz muzeum wszystko stanowi zaprzeczenie zachodniej geometrii. Wystawy
poświęcone dwudziestu czterem narodom indiańskim zorganizowane zostały wokół
trzech kategorii, wybranych dość arbitralnie. Mają one być wspólne dla wszystkich
Indian obu Ameryk na przestrzeni dziesięciu tysięcy lat: są to terytorium, historia
i tożsamość. Jak wyjaśnia Gerald McMaster, indiański

60 **!? Made in USA
gospodarz tego miejsca, powyższe kategorie składają się na alternatywną wizję
amerykańskiej epopei. Uwaga: Gerald McMa-ster nie jest ani dyrektorem muzeum, ani
konserwatorem kultury indiańskiej, a tylko „ułatwiaczem", pozwalającym narodom
indiańskim wypowiadać się bez pomocy innych. Jednak mówi właśnie on, Gerald
McMaster: „Indianin przeciwstawia jednostce szczep, chronologii — wieczność,
globalizacji — terytorium, kapitalizmowi — dzielenie się z innymi, potlatch, a

podbojowi — opór".
Wszystkie te obrazy ukazują Indianina solidarnego i ekologicznego, w
przeciwieństwie do białego człowieka; ale hollywoodzkie filmy opowiadały nam o tym
już w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku. Indianin jest również pionierem
demokracji. Wysławiany w muzeum naród Mohawków stworzył przecież republikę jeszcze
przed przybyciem Białych, a jej fundament stanowiła narada i decyzja podjęta głosem
większości. Na wydziałach historii amerykańskich uniwersytetów istnieje szkoła
rewizjonistyczna, uważająca, że założyciele Republiki Stanów Zjednoczonych
zapożyczyli od tubylczych ludów - Mohawków z Kanady, Irokezów z północnego wschodu
Stanów Zjednoczonych — więcej niż od filozofów Oświecenia. Jako że trudno czytać
w myślach umarłych, choćby najbardziej znanych, niepodobna rozstrzygnąć tę
kwestię.
Muzeum nie tylko odtwarza długą historię Indian. Na przekór wszelkim prezentacjom
o charakterze archeologicznym lub antropologicznym Gerald McMaster ukazuje Indian
żywych, takich, jakimi sam ich widzi. Teraz to już nie jakiś Claude Levi--Strauss
będzie definiował Indian, dodaje McMaster, według zewnętrznych, zachodnich
kryteriów estetycznych czy moralnych. Teraz to Indianie powiedzą kim są, with a
native voice (indiańskim głosem), i głośno dadzą znać, że wciąż istnieją.
Gerald McMaster pochodzi z kanadyjskiego plemienia Cree, ale jest także wykładowcą
uniwersyteckim, wykształconym na uniwersytetach w Amsterdamie i Minneapolis. Czy
przemawia więc indiańskim głosem? Jeśli tak, to stwierdzić trzeba, że głos ów
przypomina rewizjonistyczną piosenkę z liberalnych uniwersytetów, na którą złożyły
się zachodnie teorie zwane „dekonstrukcjonizmem". Ale muzeum indiańskie — pomimo
wszystkich wątpliwości, jakie może wzbudzać — dla mi-
Wojna dwóch kultur ^i§5 61
lionów zwiedzających, nie tylko z Ameryki, będzie stanowić niezbędną przeciwwagę
dla rasistowskich przesądów i lawiny protestów, jakie wzbudziło ostatnie wcielenie
Indian: zostali właścicielami kasyn!
Tak się składa, że jakieś dziesięć lat temu grupa złożona ze zręcznych adwokatów
i mniej lub bardziej prawomocnych indiańskich przywódców uknuła spisek: odgrzebują
traktaty zawarte w osiemnastym i dziewiętnastym wieku pomiędzy rządem Stanów
Zjednoczonych i niepodległymi plemionami indiańskimi i wykorzystują je do
zakładania kasyn na terytoriach oddanych Indianom, omijając prawa i podatki
federalne. Nie byłoby się na co obruszać, gdyby zyski szły na polepszenie
najczęściej nędznego losu Indian. Ale tak się nie dzieje. Chodzi bowiem często o
fikcyjne szczepy, odtworzone tylko na tę okoliczność. Kasynami zarządzają
przedsiębiorcy z Las Vegas, a Indianie służą im tylko za przykrywkę. Większość
Indian na-1 dal pozostaje zamknięta w rezerwatach albo żyje na obrzeżach miast.
Jednak dla Białych nowy obraz Indianina to obraz posiadacza kasyna, czerpiącego
korzyści ze swojego wątpliwego pochodzenia.
Ale być Indianinem w Stanach Zjednoczonych, nigdy nie było rzeczą łatwą. W
dziewiętnastym wieku pionierzy uważali, że „dobry Indianin to martwy Indianin".
W waszyngtońskim muzeum każdy Indianin stał się dobry. Ta historyczna rewolucja
oddaje Indianom sprawiedliwość, nawet jeśli to, co sprawiedliwe, nie zawsze jest
zupełnie zgodne z prawdą. Wojna dwóch kultur to konfrontacja dwóch mitów. Często
zresztą miesza się do niej Hollywood.
Michael Moore kontra Charlton Heston
Film Zabawy z bronią humorysty Michaela Moore'a (otrzymał później Złotą Palmę na
festiwalu w Cannes za Farenheit 9/11, satyrę na George'a Busha) jest wysoko ceniony
przez hollywoodzką lewicę, został nagrodzony politycznie poprawnym Oscarem w 2003
roku i odniósł większy sukces w Europie niż w Stanach Zjednoczonych. Moore wytoczył
w nim ciężkie oskarżenie białej, reakcyjnej Ameryki, której uosobieniem jest aktor
Charlton Heston. Podczas realizacji filmu Heston był
62 !Hg Made in USA
przywódcą jednej z najpotężniejszych konserwatywnych amerykańskich organizacji,
National Rifle Association. NRA walczy o zachowanie drugiej poprawki do
Konstytucji, zezwalającej obywatelom na posiadanie broni. Druga poprawka to

historyczne dziedzictwo walk niepodległościowych milicji z regularną armią
brytyjską. A skoro w Stanach Zjednoczonych notuje się co roku około siedmiu tysięcy
zabójstw, liberałowie wyciągają z tego następujący wniosek: gdyby broń nie była
ogólnodostępna, zabójstw byłoby mniej. Konserwatyści uważają natomiast, że wtedy
byłoby ich jeszcze więcej i że posiadanie broni sprzyja bezpieczeństwu narodu. W
USA jest to popularny punkt widzenia, i Charlton Heston przepytywany przez Moore'a
potwierdza go na ekranie. Lecz tak w filmie, jak w swoich książkach Moore oskarża
NRA i Charltona Hestona, kultowego aktora konserwatystów, o to, że są pośrednio
odpowiedzialni za strzelaniny w szkołach, a w szczególności za strzelaninę w
Columbine w stanie Kolorado w 1999 roku, w której zginęło dziesięcioro uczniów.
Jak rozstrzygnąć spór pomiędzy Michaelem Moorem i Charltonem Hestonem?
Michael Moore twierdził, że jego film jest wyważonym reportażem; nie przeprowadził
jednak dochodzenia w jedynym mieście w Stanach Zjednoczonych, gdzie posiadanie
broni jest nie tylko dozwolone, ale obowiązkowe: Kennesaw w stanie Georgia. Jest
to w pewnej mierze miasto-próbnik, tester dla tez Moore'a i Hestona. Wynika z tego,
że konflikt na tle posiadania broni jest częścią wojny dwóch kultur, lecz nie ma
konkretnych związków ze zbrodnią.
Pomniki i cmentarze przy drodze z Atlanty do Kennesaw świadczą o tym, jak gwałtowna
była wojna secesyjna; sprzedawcy bibelotów proponują pamiątki z napisanej na nowo
historii. Tu w 1864 roku konfederaci odnieśli jedno z nielicznych zwycięstw nad
Północą. Po kapitulacji generała Lee generał Grant uwolnił armię Południa, lecz
jej nie rozbroił. Południowcy wyciągnęli z tego wniosek, że w rzeczywistości nie
przegrali. Dzisiaj nadal są uzbrojeni. Od wyjazdu z Atlanty do Kennesaw, na
przestrzeni dwudziestu kilometrów, naliczyłem pięciu rusznikarzy. Amerykanie
lubią broń, na Południu i na Zachodzie trochę bardziej niż na Północy, ale wszyscy
ją mają: takie jest ich prawo. Druga poprawka została zredagowana w 1789
roku w stylu wystarczająco eliptycznym, by współcześnie wzniecać kłótnie: czy można
posiadać dowolną broń, w każdych warunkach? Kto może regulować jej zakup,
posiadanie i użycie: władze federalne, lokalne, czy też nikt?
Ten spór rozstrzygnięto w Kennesaw w 1982 roku, kiedy to rada miejska zarządziła,
że każda rodzina musi posiadać przynajmniej jedną sztukę broni z odpowiednią
amunicją i musi umieć się nią posługiwać. Z tego obowiązku zwolnieni są chorzy
psychicznie, skazani kryminaliści i osoby odmawiające służby wojskowej ze względu
na przekonania (w 1982 roku zgłosiła się jedna, i od tej pory już nikt). W
dwadzieścia dwa lata później Kennesaw pozostaje jedynym miastem w Stanach
Zjednoczonych, gdzie posiadanie broni jest obowiązkowe. Jaki jest bilans tej
inicjatywy? Całkowicie pozytywny, stwierdza bez cienia wahania i bez najmniejszych
wątpliwości szef policji, Timothy Callaghan.
W 1982 roku Kennesaw było małym, spokojnym miastem, liczącym pięć tysięcy
mieszkańców, w większości białych. Wszyscy się znali, spotykali się w dwóch
świątyniach baptystów i dwóch kawiarniach przy Main Street, naprzeciwko cmentarza
konfederatów. Ale rozwój pobliskiej Atlanty stanowił zagrożenie. Ekonomiczny
sukces stolicy Południa przyciągał nową populację, niekoniecznie
tradycjonalistyczną, nie należącą do kościoła baptystów, ani nawet białą. Radzie
miejskiej w Kennesaw nie spieszno było do najazdu Latynosów, Murzynów czy nawet
ludzi z Północy. Obowiązek posiadania broni palnej był sposobem na zademonstrowanie
swojej tożsamości, na zniechęcenie nowo przybyłych do przestępczości.
Ta proklamacja niepodległości nie mogła powstrzymać rozwoju miasta. Atlanta
pociągnęła za sobą Kennesaw; w ciągu dwudziestu lat liczba mieszkańców wzrosła do
dwudziestu tysięcy. Czy reputacja miasta zniechęciła niechcianych osadników?
„Demografia nadal jest dla nas przychylna", wyjaśnia Timothy Callaghan, ważąc każde
słowo. Mówiąc wprost, nie za wielu Murzynów, żadnych Latynosów, niezbyt dużo białej
biedoty. Przestępczość? Od 1982 roku wciąż maleje: proporcjonalnie do liczby
mieszkańców, ilość włamań w ciągu dwudziestu lat zmniejszyła się o połowę. Dokonano
ich najczęściej na budowach; poza tym w kraju, gdzie każdy ma półciężarówkę, nie
64 fill Made in USA
da się skontrolować włóczęgów, przyznaje Timothy Callaghan. Ale poważnych

przestępstw w Kennesaw nie ma wcale. Chociaż nie! Przecież był ten mąż, który zabił
swoją żonę, ale, dodaje szeryf, byli w separacji, a on wydawał się trochę dziwny.
Jednak w porównaniu z sąsiednimi miastami liczba włamań i ciężkich przestępstw jest
w Kennesaw najniższa w całej aglomeracji Atlanty. Czyżby dzięki obowiązkowemu
posiadaniu broni?
Callaghan nie udziela jednoznacznej odpowiedzi. Nie wie, czy każda rodzina w
Kennesaw respektuje rozporządzenie rady miejskiej. Starsi mieszkańcy na pewno, ale
wśród nowo przybyłych dużą rolę odgrywa przypadek. Miejscowa policja nie ma ani
prawa, ani środków, żeby sprawdzić, czy każdy posiada broń palną i amunicję, i liczy
w tej sprawie na swego rodzaju lokalny konsensus społeczny. „Jak to, powiedzą
Johnsowie, od zawsze mieszkający w Kennesaw, do Smithów, świeżo przybyłych z Nowego
Jorku, nie macie ani rewolweru, ani karabinu?". Smithowie pospieszą do rusznikarza
z Main Street, choćby po to, żeby utrzymywać dobrosąsiedzkie stosunki z tymi
gościnnymi Południowcami. Następnie, przyznaje Callaghan, nie istnieje żaden
sposób, który pozwoliłby udowodnić, że broń wpływa na zmniejszenie przestępczości:
należałoby przepytać potencjalnych włamywaczy, co jest niemożliwe. I w końcu
efektów rozporządzenia nie można oddzielać od klimatu ogólnego bezpieczeństwa,
jaki tu panuje; lokalna policja patroluje dniem i nocą, odpowiada na każde wezwanie
maksymalnie w ciągu pięciu minut.
Czy Timothy Callaghan widział film Michaela Moore'a? Tak, ale przeciwstawia mu
mantrę zwolenników broni: zakaz posiadania broni palnej byłby sprzeczny z
Konstytucją, a kryminalistom w najmniejszym stopniu nie przeszkodziłby w jej
posiadaniu. Michael Moore ma na korzyść zakazu argument z pozoru przekonujący: w
Kanadzie, gdzie broni palnej jest więcej niż w USA, używa się jej tylko na
polowaniach. Wyciąga z tego wniosek, że w amerykańskim społeczeństwie istnieje
tradycja osobistego załatwiania porachunków, dziedzictwo westernu i wojny domowej.
Czy jedynym sposobem na ochronę Amerykanów przed nimi samymi nie byłby więc zakaz
posiadania broni palnej? A czy w Kennesaw kiedykolwiek wydarzył się jakiś incydent,
który przerodził się w coś gorszego, z racji samej
Wojna dwóch kultur SlU 65
dostępności broni palnej? Callaghan sie waha. Wzywa policjanta, służącego tu od
dwudziestu lat; ten udziela odpowiedzi za niego. Nie, nigdy nie zanotowano żadnego
incydentu, ani w trakcie ćwiczeń, ani podczas czyszczenia broni. Doświadczenie z
Kennesaw przeczy intuicji Michaela Moore'a.
Czy Moore przemierzający ze swoją kampanią całe Stany Zjednoczone zawitał do
Kennesaw? Nigdy. Ale zwolennicy broni palnej — Charlton Heston, czy jakiś inny
przedstawiciel National Rifle Association — również nigdy się w Kennesaw nie
pokazali. Narodowa debata na temat broni wygląda tak, jakby zwolennicy i
przeciwnicy nie interesowali się doświadczeniem z Kennesaw, bo jest zbyt realne.
W rzeczywistości spór stanowi tylko pretekst do walki pomiędzy dwiema Amerykami,
bez związku z przestępstwami, jakie są naprawdę popełniane. W przeciwieństwie do
tego, co sugerują liberalni zwolennicy ograniczonego dostępu do broni, do
większości zabójstw nie dochodzi wcale w środowisku domowym, ale podczas walk
pomiędzy gangami handlarzy narkotyków. Oni nigdy nie będą mieli trudności w
zdobyciu broni. Handel narkotykami jako główna przyczyna przestępstw? To
rzeczywistość, o której ani Michael Moore, ani Charlton Heston nie dyskutują; obaj
wolą konfrontować mity. Kto jest jeszcze w stanie uwierzyć, przyglądając się tej
wojnie dwóch kultur, że Amerykanie to ludzie pragmatyczni?
Idee, które rządzą Ameryką
Anthony Fisher, brytyjski przemysłowiec, który dorobił się fortuny na hodowli
kurcząt, utworzył w 1978 roku w Nowym Jorku Instytut Manhattan, fundację, która
miała uratować Stany Zjednoczone przed wpływem idei socjalistycznych. Pozostałe
fundusze pochodziły od Williama Caseya, bankiera z Wall Street (który później
zostanie dyrektorem CIA). Fisher kilka lat wcześniej założył w Londynie oparty na
identycznej zasadzie Instytut Spraw Ekonomicznych, zainspirowany doktryną
lesefery-zmu ekonomisty Friedricha von Hayeka. W londyńskim instytucie miał
powstać program, od 1979 roku skrupulatnie realizowany przez Margaret Thatcher w

Wielkiej Brytanii. A instytut nowojorski wywarł wpływ na politykę dwóch
amerykańskich prezydentów, Ronalda Reagana i George'a W. Busha,

66 m
Made in USA
a także burmistrza Nowego Jorku w latach 1994^-2002, Rudolfa Giulianiego.
Hayek przekonał Fishera, że to nie politycy tworzą historię, lecz że ideologie
zmieniają jej bieg; przynajmniej intelektualiści tworzący idee chcą w to wierzyć.
Na poparcie swojej tezy Hayek przywołał marksizm, darwinizm i faszyzm. Sądził
także, iż zgubne ideologie zwalczać można tylko ideologiami alternatywnymi, bo
narody — tak jak politycy — bardziej zważają na utopie niż na rzeczywistość. W tej
batalii Fisher, za Hayekiem, uważał intelektualistów za wytwórców i sprzedawców
idei przeznaczonych dla polityków. Pozostawało więc tylko przeprowadzić rekrutację
dobrych specjalistów i zapłacić im za wykonywanie swego zawodu.
Dlaczego lepiej finansować konserwatystów niż liberałów? Konserwatyści w Stanach
Zjednoczonych uważają, tak jak w Europie, że lewica ma poparcie uniwersytetów i
głównych mediów. Kontrofensywę można więc przeprowadzić tylko za pomocą prywatnych
fundacji intelektualnych, think tanks, przemysłu idei. Instytut Manhattan jest
reprezentatywny dla takich fundacji nowej generacji. Przez dłuższy czas były one
organizacjami filantropijnymi, bez politycznej orientacji. Ale począwszy od lat
sześćdziesiątych dwudziestego wieku największe z nich, jak fundacja Forda czy
Carnegie, znalazły się pod kontrolą postępowych administratorów, chcących zmieniać
społeczeństwo. W 1977 roku anegdota przeszła do legendy. Henry Ford II,
spadkobierca dynastii, złożył dymisję z rady nadzorczej fundacji swojego imienia,
protestując przeciwko antykapitalistycznej orientacji owej rady. Reakcją,
począwszy od lat osiemdziesiątych, było mnożenie się nowych fundacji o nastawieniu
otwarcie ideologicznym i konserwatywnym, bastionów konserwatywnej rewolucji, jak
Instytut Manhattan w Nowym Jorku, Heritage Institute i American Enterprise w
Waszyngtonie.
W skali Stanów Zjednoczonych Instytut Manhattan jest skromny: tuzin
współpracowników w niewielkim lokalu. Lecz sukces i wpływy fundacja zawdzięcza
raczej marketingowi niż sile finansowej. Instytut uważa, że jest na dobre
zadomowiony na rynku słusznych ideologii. W Stanach Zjednoczonych słowo ideologia
nie jest odrzucane jak we Francji; autorzy i badacze w konserwatywnych fundacjach
określają się chętnie jako ideo-
Wojna dwóch kultur SS 67
lodzy i patrioci. Z europejskiej perspektywy taka postawa i takie słownictwo wydają
się przestarzałe. Nie powinniśmy jednak brać tych fundacji za coś innego, niż są
w rzeczywistości. Często skrywają się za pompatycznymi nazwami, szlachetnymi
intencjami, a ich współpracownicy sami sobie przyznają szumne tytuły profesorów
i badaczy. W tych miejscach rzadko przeprowadza się jednak prawdziwe badania;
badania prowadzi się bowiem na prawdziwych uniwersytetach. Liberalne i
konserwatywne fundacje są przede wszystkim ideologicznymi machinami, których celem
jest osiągnięcie wpływu na decyzje polityczne oraz, jeśli to możliwe, transformacja
społeczeństwa.
Instytutu Manhattan przyjął swój oryginalny sposób działania w 1982 roku, kiedy
jego pochodzący ze świata reklamy dyrektor zauważył w marginalnym piśmie artykuł
nieznanego trzydziestodziewięcioletniego politologa. Charles Murray — klarownym
piórem, powołując się na dane statystyczne — dowodził j w nim, że pomoc społeczna
przeznaczona dla biednych nie tylko nie pomaga im w wychodzeniu z biedy, lecz trwale
uzależnia. Pośród najbardziej zgubnych rodzajów wsparcia Murray wymieniał zasiłek
dla samotnych matek, który zachęca bardzo młode kobiety do posiadania
pozamałżeńskich dzieci i niepodejmowania pracy. Problem ten dotyczył
najbiedniejszych Amerykanek, zatem większość z nich stanowiły Murzynki. Artykuł
był prowokacyjny, ale dobrze udokumentowany, i dostarczał dynamitu ideologicznego,
jakiego poszukiwał Instytut. Murray otrzymał stypendium w wysokości trzydziestu
tysięcy dolarów na rozwinięcie myśli zawartej w artykule i napisanie książki, którą

opublikował znany wydawca, dzięki czemu wzrosła jej wiarygodność. Jednak to
Instytut Manhattan zajął się promocją książki Losing Ground. Sprzedała się w
pięciuset tysiącach egzemplarzy i ten sukces wymusił na wszystkich mediach
komentarz. Ronald Reagan dał się sfotografować podczas jej lektury. Bill Clinton
w 1996 roku przyswoił sobie argumentację Murraya i zastosował się do jego zaleceń.
Bezwarunkowa pomoc dla samotnych matek została zniesiona, a pomoc społeczną dla
biednych uzależniono od tego, czy poszukują pracy. W 1983 roku liberałowie nazwali
Murraya rasistowskim pachołkiem kapitalizmu. W 1996 roku jego krytyka pomocy
społecznej stała się już centrowa.

68
Made in USA
Czy chodziło tylko o triumf marketingu? Henry Kissinger, blisko związany z
Instytutem Manhattan, przyznaje, że jego metody są skuteczne; co, jak dodaje, „nie
przeszkadza w tym, że nasze idee są słuszne".
Biorąc za wzór przypadek Murraya, Instytut w ciągu ostatnich dwudziestu lat
wystrzelił także inne pociski ideologiczne, z których prawie każdy dosięgną! celu.
W tym samym czasie, kiedy wspierał Murraya, wsparł jeszcze jedno dzieło, które
zyskało rozgłos w Stanach Zjednoczonych i poza nimi: Wealth and Poverty George'a
Giłdera. Autor bronił w nim teorii ekonomicznej zwanej teorią podaży. Uzależnia
ona wzrost gospodar- J czy od swobody działania przedsiębiorców. Ronald Reagan
przeczytał Gildera: decyzja o obniżce podatków i dereglamen-tacji, które staną się
powszechna normą, została podjęta spod silnym wpływem przykładów i sugestywnego
tonu jego książki. W 1992 roku kryminolog, George Kelling, z pomocą Instytutu
spopularyzował teorię „wybitej szyby", pierwotnie sformułowaną przez socjologa,
Jamesa Q. Wilsona. Teorię tę zastosował burmistrz Nowego Jorku, Rudolf Giuliani,
w postaci programu „zero tolerancji". Wilson i Kelling tłumaczyli, że to nie
społeczeństwo, lecz kryminaliści są odpowiedzialni za przestępstwa i wykroczenia;
że trzeba ich traktować surowo, nawet jeśli pochodzą z biedniejszych środowisk,
do których należą często mniejszości etniczne; że żadne wykroczenie, choćby
chodziło o coś tak nieznacznego, jak stłuczone okno czy przymusowe mycie
samochodowych szyb na skrzyżowaniach, nie powinno być tolerowane, bo prowadzi to
do zwiększenia tolerancji dla nieporządku; że życie w wielkich miastach
niekoniecznie musi być zepsute przez sprawców wykroczeń. Kelling uniknął oskarżeń
o rasizm, przypominając, że większość ofiar przestępstw to Murzyni.
Inny pocisk, jaki zapisał się w historii wojny kultur, to książka Myrona Magneta
z 1994 roku, The Dream and the Nightmare: The Sixties Legacy to the Underclass,
proces wytoczony kontrkulturze lat sześćdziesiątych. Autor ukazywał, w jaki sposób
zachowania eleganckiej inteligencji i przedstawicieli mieszczańskiej cyganerii
zniszczyły normy społeczne i moralne Amerykanów. Magnet dodawał, że swoboda
seksualna, ba-nalizacja rozwodu, zakazane przez prawo narkotyki, będące dla
Wojna dwóch kultur S 69
mieszczan zaledwie rozrywką bez poważnych konsekwencji finansowych, unicestwiły
rodzinę i moralność wśród najuboższych. Dla zilustrowania swych twierdzeń, Magnet
podawał przykład mieszczańskiej cyganerii: jej przedstawiciele mogą sobie pozwolić
na kurację odwykową po kilku latach zażywania kokainy. Biedni Murzyni nie mają na
to środków, muszą więc stać się dilerami i narkomanami. Magnet podkreślał także,
iż rozwód — tak szykowny wśród ludzi bogatych i gwiazd — przejęty na zasadzie
naśladownictwa przez biedaków zdegenerował się, by w końcu przyjąć postać
porzucania samotnych matek przez przelotnych ojców. Dzieło Myrona Magneta
przyczyniło się do spopularyzowania w Stanach Zjednoczonych analizy biedy jako
konsekwencji upadku wartości rodzinnych; to nie bezrobocie prowadzi do biedy, lecz
brak moralności i zagubienie sensu małżeństwa zachęca do pozostawania na
bezrobociu. Konserwatyści powszechnie podzielają ten pogląd, rozmyślnie
nawiązujący do kalwinizmu i myśli wiktoriańskiej sprzed epoki marksistowskiej.
Aktualnie większość liberałów również uznaje jego relatywną słuszność. Upadek
wartości indywidualnych jako główna przyczyna biedy? George W. Bush dał się

sfotografować podczas lektury książki Myrona Magneta.
Przypomnijmy również wpływowe dzieło Lindy Chavez, Out of the Barrio, ukazujące,
w jaki sposób meksykańscy imigranci stają się amerykańskimi obywatelami - takimi
samymi jak inni — pod warunkiem jednak, że nie są zamykani w programach pomocy
społecznej dla tak zwanych „mniejszości hispanojęzycznych". Albo oskarżenie
ideologii „politycznej poprawności", sprawiającej, że uczniowie stają się
nieukami, autorstwa Abigail Thernstrom. Albo Petera Hubera, który pokazał, w jaki
sposób niektórzy adwokaci rekrutują rzekome ofiary kapitalizmu, aby oskarżać przed
sądem przedsiębiorstwa i dostawać odszkodowania, którymi się następnie dzielą;
procesy przeciwko sprzedawcom tytoniu i azbestu przyniosły znaczne sumy ludziom,
którzy nie ucierpieli od nich bezpośrednio. Procesy te, oparte wyłącznie na
nieuzasadnionych podejrzeniach, doprowadzają do upadku legalne przedsiębiorstwa
— na przykład producentów silikonowych protez piersi, zanim w 2003 roku wymiar
sprawiedliwości doszedł do wniosku, że ryzyko kobiet jest równe zeru.

70 IS Made in USA
Atak na państwo opiekuńcze
Wszystkie ataki Instytutu Manhattan na państwo opiekuńcze i swobodę obyczajową
wpisują się w ciąg ataków na społeczeństwo pod postacią zdefiniowaną przez
liberałów w latach 1930 (New Deal Franklina Roosevelta) — 1965 (Wielkie
Społeczeństwo Lyndona Johnsona). Lecz jaką alternatywę proponują konserwatyści?
Ich społeczeństwo idealne oparte jest na prostych zasadach, tych samych, które
stanowią fundament Stanów Zjednoczonych: kapitalizm jest skuteczny,
chrześcijańska moralność jest sprawiedliwa, jednostka wie lepiej niż państwo, co
jest dla niej dobre, Ameryka to wcielenie wartości uniwersalnych, które powinny
być przeciwstawiane antyamerykanizmo-wi, zarówno wewnętrznemu, jak i
zewnętrznemu. Ten zespół cech wyliczonych przez Myrona Magneta i nazwany
„konserwatyzmem współczującym" (compassionate conservatism), George W. Bush
przyjął w 2000 roku jako slogan wyborczy. Konserwatyści współczujący, oskarżani
przez liberałów o egoizm, a nawet rasizm, przeciwstawiają im zasadę reałizmu: być
może intencje liberałów są szlachetne, jednak rzeczywistość jest taka, że obracają
się przeciw biednym i Murzynom. I odwrotnie: intencje kapitalizmu same w sobie być
może nie są szlachetne, ale prowadzi on do dobrych rezultatów. Konserwatyści są
realistami, dlatego często korzystają z ankiet. Konserwatywni autorzy mało
teoretyzują, ale idą w teren, aby zilustrować sprzeczność pomiędzy „postępowym"
dyskursem i konkretnymi nieszczęściami, jakie ten dyskurs sprowadza na
najbiedniejszych.
Obóz liberalny pozostaje mało aktywny wobec tego potopu zaangażowanych publikacji.
Liberalni myśliciele w Stanach Zjednoczonych mają mniejszy talent propagandowy,
są mniej płomienni niż konserwatyści. Można też sądzić, że istniejący stan bardziej
im odpowiada - co ekonomista i gwiazdor konserwatyzmu, Milton Friedman, nazywa
„tyranią status quo". W publicznych wystąpieniach liberałowie rzeczywiście
opowiadają się za utrzymaniem państwa opiekuńczego w dotychczasowej postaci.
Stosunek sił, różnica w podejściu i zastosowanej metodzie przypominają sytuację
w Europie - gdzie lewica również usiłuje określić się raczej w stosunku do skrajnego
liberalizmu (w Stanach Zjednoczonych byłby to więc
Wojna dwóch kultur sliś 71
skrajny konserwatyzm, bo sens słów jest diametralnie różny po drugiej stronie
Atlantyku) swoich adwersarzy niż poprzez własne innowacje. A w końcu, czy nie jest
paradoksem, że w najbardziej dostatnim państwie świata batalia ideologiczna
pomiędzy dwiema kulturami dotyczy biedy? I że w tym społeczeństwie znanym z braku
kultury książki decydują o wyborach polityków?
ROZDZIAŁ TRZECI
W świetnej formie
W niedzielę plaża w Venice oblegana jest przez tłum tak kolorowy, jak kolorowa jest
populacja mieszkańców Los Angeles: blond surferzy, czarni gangsta, kulturyści obu
płci, meksykańskie rodziny, chodnikowi sprzedawcy, tatuujący i tatuowani,

wyliniali hipisi, guru New Age. Światło słoneczne przefiltrowane przez smog
sprawia, że powietrze jest żółte i mętne. Na promenadzie ciągnącej się wzdłuż
Pacyfiku szef wymyślonego na poczekaniu przedsiębiorstwa oferuje przechodniom
oryginalny sposób na od-stresowanie: „Obrażaj mnie, dolar za minutę". Interes się
kręci. Obok sprzeciwiający się kapitalistycznemu społeczeństwu kon-testator
oferuje darmowe uściski, ale gapie ich nie chcą.
W historii cywilizacji amerykańskiej — stającej się po trosze naszą historią —
Venice stanowi laboratorium improwizacji. W latach pięćdziesiątych dwudziestego
wieku stało się schronieniem dla bitników, tych prekursorów ruchu hipisowskiego
i sixties. Tu właśnie pojawią się mody, które podbiją najpierw Stany Zjednoczone,
a potem świat: bikini, tlenione blondynki, tatuaż, piercing, skateboard, surfing.
Powszechne uprawianie kulturystyki rozpoczęło się w Venice w latach
sześćdziesiątych; jego produktem jest Arnold Schwarzenegger, który z plaży trafił
w 2003 roku do siedziby gubernatora Kalifornii. Ten kult ciała rozpoczyna nową erę,
zmierzch sportów zespołowych, ustępujących stopniowo miejsca kulturze fizycznej
własnego j a.
Koniec turniejów: od baseballu do joggingu
Kulturystyka i jej zbanalizowane formy, jogging i fitness, są spełnieniem długiej
historii miłosnej łączącej Amerykanów
W świetnej formie ^IH 73
z ich własnym ciałem. Tak w Europie, jak w Stanach Zjednoczonych początkowo
dominowały sporty zespołowe. Emblema-tyczne sporty dwudziestego wieku, baseball
i futbol amerykański, przyczyniły się do unifikacji narodu o różnorodnych
korzeniach. Te dominujące sporty są specjalnością amerykańską: baseball i futbol
amerykański uprawia się wyłącznie lub nieomal wyłącznie w USA, a koszykówka
powstała w 1891 roku w oddziale YMCA w Massachusetts. Zawody odbywają się tylko
w USA i Kanadzie.
Bez wątpienia sporty te są absolutnie amerykańskie ze względu na przenikającego
je ducha walki, który źle znosi remis; natomiast futbol europejski nudzi Amerykanów
(z wyjątkiem zeuropeizowanych elit), bo gra jest dla nich zbyt powolna i pada w
niej za mało bramek.
Baseball, futbol i koszykówka wciąż ściągają liczną publiczność na stadiony i przed
telewizory, ale wydaje się, że złoty ! wiek mają już za sobą. Michael Mandelbaum,
profesor stosunków międzynarodowych na uniwersytecie Johns Hopkins w Waszyngtonie
i uczony miłośnik sportu, tłumaczy schyłek popularności turniejów za pomocą teorii
ewolucji. Baseball miałby odpowiadać Ameryce wciąż jeszcze wiejskiej: gra się w
miesiącach ciepłych, w nieograniczonym czasie, do gry wystarczy drewniany kij i
skórzana rękawica, mecz rozgrywa się na trawie, wykorzystując wiejski spryt graczy.
Apogeum zainteresowania futbolem miałoby się pokrywać z nadejściem ery
industrializacji: brutalnego, zuniformizowanego, zhierarchizowanego świata pracy
zespołowej. Po drugiej wojnie światowej mówiono, że Amerykanie ćwiczyli ponoć
lądowanie w Normandii na boiskach futbolowych. W końcu koszykówka:
indywidualistyczna, szybka, byłaby charakterystyczna dla społeczeństwa
postindustrialnego. Potem zaczyna się obecna era informacji, kiedy gry zespołowe
miałyby ustąpić miejsca indywidualnemu uprawianiu sportu. Ile jest warta ta
zaskakująca dla kibiców parabola?
To prawda, że gry zespołowe zaczynają budzić nostalgię. Baseball, jednoczący cały
naród, stał się domeną literatury, tematem powieści Bernarda Malamuda i Dona
DeLillo, pełnych wspomnień z dzieciństwa i legendarnych herosów, takich jak słynni
Babe Ruth, Lou Gehring i Joe Di Maggio. W ciągu ostat-
74 ill Made in USA
nich dziesięciu lat liczba Amerykanów oglądających mecze baseballu w telewizji
spadła o połowę. Futbol broni się lepiej, ale brutalność tego sportu jest
krytykowana, szczególnie przez kobiety. Koszykówka? I na niej kładzie się cieniem
podejrzane zachowanie zawodników, oskarżanych o gwałty i zażywanie anabolików. Te
sporty zespołowe nie znikają, ale stają się raczej częścią telewizyjnego przemysłu
rozrywkowego czy show busi-nessu niż narodową komunią. Amerykanów pasjonuje

obecnie ich własne ciało, a nie ciała zawodowych atletów.
Począwszy od lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku, jogging i ćwiczenia
gimnastyczne stały się narodowym obowiązkiem. 0 jedno pokolenie wstecz wykładowca
uniwersytecki uprawiający sport trafiał na margines, bowiem ćwiczenia fizyczne
były zarezerwowane dla studentów; tylko plebs entuzjazmował się futbolem i
baseballem. Dziś we wszystkich warstwach społecznych osoba nie biegająca jest
raczej podejrzana i antydemokratyczna; przymus ten - co jest nowością — objął także
kobiety. Zmusiło to college'e i uniwersytety do rozbudowania infrastruktury
sportowej.
Wokół tej mody na rzeźbienie ciała powstał cały przemysł: centa fitnessu — składy
narzędzi dobrowolnych tortur, odpowiednie diety, ubiory sportowe, pigułki we
wszystkich kolorach, sieci sklepów do ich sprzedaży, specjalistyczne pisma i kanały
telewizyjne.
Teoria Mandelbauma tłumaczy tendencję, ale nie moment; bowiem kulturystyka i
jogging o parę lat wyprzedziły erę informacji. Bez wątpienia kult ciała jest jedną
z reakcji na rok 1968. Po swobodzie obyczajów, narkotykach i luzie fitness jest
higieniczny, antyhipisowski, jest powrotem do ujarzmionej natury. Lata
siedemdziesiąte dwudziestego wieku były latami rewolucji feministycznej z
wszelkimi jej wieloznacznościami i kobiety również otrzymały prawo do bycia w
formie, ze wszystkimi obowiązkami, które się z tym wiążą. Po obdarzonej bujnymi
kształtami Marylin Monroe, ikonie lat pięćdziesiątych, nadeszły szczupła,
wysportowana Julia Roberts i umięśniona Madonna. Przymus zmienił oblicze, pozostał
jednak przymusem.
Ten kult ciała wpisuje się w całą historię amerykańskiej cywilizacji. Tocqueville
— znowu on — zauważył, że Amerykanie
W świetnej formie HHf 75
nie „prezentują się" jak Europejczycy; witając się, podają nazwisko, i bardziej
niż Europejczycy „dbają o ubiór". Czy dzieje się tak, zastanawia się Tocqueville,
ze względu na demokratyczny charakter ich społeczeństwa?
Ja i moje ciało, czyli obowiązkowa celebra
W Europie, w społeczeństwie o tradycjach arystokratycznych, każdy zna swoje
miejsce. To miejsce jest niezmienne i każdy wie,
• kim są inni; jest bezcelowe, a nawet nieprzyzwoite usprawiedliwianie się z powodu
zajmowanej pozycji lub udawanie kogoś innego. W Stanach Zjednoczonych jest
odwrotnie: każdy sam tworzy swoje społeczne j a. Tocqueville wspomina o stroju,
ale jeśli pójdziemy dalej za jego tokiem rozumowania, zauważymy, że uwaga
poświęcana ubraniu jako sposobowi na określenie własnej pozycji społecznej
rozszerzyła się na ciało. Ciało wskazuje na po-
( zycję zajmowaną przez demokratyczną jednostkę, która odpowiednio formując swój
wygląd fizyczny i dobierając ubiór, tworzy się sama. I przedstawia się. W Stanach
Zjednoczonych każdy, choćby był bardzo znany, wymienia swoje nazwisko i podaje
wizytówkę. W Europie nikt nie uważa tego za bezwzględnie konieczne, choć zwyczaj
się rozpowszechnia, szczególnie wśród menedżerów, bardziej podatnych na
amerykańskie obyczaje. Ten sam egalitaryzm sprawiał zawsze, że Amerykanie w
bezpośrednich kontaktach woleli używać imienia niż nazwiska, ponieważ imię
stwarzało natychmiast zażyłość, pozwalając uniknąć społecznej lub etnicznej
konotacji nazwiska. Taki sposób prezentacji czasem prowadzi do eksponowania
własnej osoby.
Na ogół Amerykanie są bardziej hałaśliwi od Europejczyków, wypełniają przestrzeń
ciałem i głosem. Inaczej niż w Europie, amerykańskie dzieci są uczone, by nie
zachowywały się dyskretnie, lecz by się narzucały, wypowiadały swoje zdanie,
pokazywały temperament. To, co u tych młodych, niesfornych Amerykanów robi na nas
wrażenie braku ogłady lub nawet zachowań aspołecznych, w Stanach Zjednoczonych
traktowane jest jako przejaw interesującej osobowości. U dorosłych ta osobowość
może zmienić się w ekshibicjonizm, bo ani ciała, ani słowa nie utrzymują w ryzach
normy dyskrecji i wstydu, do jakich przyzwyczajeni są Europejczycy.
76

Made in USA
Czy ów kult ciała ma coś wspólnego z „ubieganiem się
0 szczęście"? Czy osoba uprawiająca jogging, ten symbol Amerykanina w doskonałej
formie, jest w swoim biegu naprawdę wolna
1 szczęśliwa? Wydaje się, że demokracja, pisze Tocqueville, uwalnia jednostkę, ale
tylko po to, by tym łatwiej zmusić ją do konformizmu, stosując swego rodzaju miękki
despotyzm. Czy biegacz biega dla siebie samego, czy też zmusza go do tego otoczenie?
W niedzielę w Nowym Jorku stroskane twarze biegających po Central Parku często
kazały mi się zastanawiać, na ile akceptują tę czynność. Na jednego rozkoszującego
się podwyższonym poziomem adrenaliny widzę stu cierpiących jak potępieńcy. Bo nie
wystarczy biec jak inni, należy również biec szybciej: do „demokratycznego"
konformizmu dodać trzeba „kapitalistyczny" przymus. Forma fizyczna stała się
elementem walki o życie, życie ekonomiczne, społeczne, zawodowe, uczuciowe. A
ponieważ trzeba biec szybciej albo dłużej od pozostałych, to czemu nie pomóc
naturze?
Amerykanie nigdy nie umieli się oprzeć środkom wspomagającym. Alkohol i opium były
w dziewiętnastym wieku równie popularne jak dziś amfetamina i inne narkotyki, tak
legalne, jak niedozwolone. Kawa, a także napoje zawierające kofeinę są, oczywiście,
legalne, ale Amerykanie używają ich w takich ilościach, że efekty energetyczne są
zbliżone do tych, jakie dają niedozwolone stymulanty. Lecz konkurujące ciało staje
się coraz wydajniejszą machiną fizyczną, psychiczną i społeczną również za sprawą
innowacji medycznych.
Formowanie ciała i ducha
W Scenes de la vie future Georges Duhamel dziwił się, jak widzieliśmy, nogom
Amerykanek, tak doskonałym, że wydały mu się seryjnie produkowane. Co powiedziałby
dzisiaj o nosach i powiekach kobiet na nowojorskich ulicach lub w Beverly Hills,
rzeczywiście pochodzących z seryjnej produkcji? Chirurgia plastyczna, która
powstała, by reperować poranione twarze z pierwszej wojny światowej, w latach
dwudziestych dwudziestego wieku stała się w USA modna. Początkowo zarezerwowana
była dla elit, następnie uległa demokratyzacji, by w końcu stać się atrakcją masową.
Żadna część ciała mężczyzny ani kobiety, nawet najbardziej intymna (kliniki
proponują nawet za-
W świetnej formie SSŚc: 77
biegi waginoplastyki), nie uniknie już obróbki. W jakim celu? Oczywiście, by
pozostać młodym, dla siebie i dla innych, ale w większym jeszcze stopniu — by
dostosować się do zbiorowych oczekiwań. Zamiłowanie Amerykanów obu płci do botoksu
jest dobrym przykładem tej społecznej motywacji: wstrzyknięcie botoksu pod skórę
nie tyle likwiduje zmarszczki, co usuwa wyraz twarzy uważany za nieuprzejmy.
Przedstawiciele obu płci, gdy chcą się wydać osobami miłymi, z otwartą twarzą, mają
zwyczaj usuwać za pomocą botoksu pionowe zmarszczki przed ważnym spotkaniem albo
przed rozmową w sprawie pracy. Zastrzyk w wewnętrzną część dłoni pozwala
wyeliminować jej wilgotność, co daje istotną przewagę w firmie opartej na
współzawodnictwie, gdzie shake-hands to cały przemysł.
Demokracja masowa za pomocą chirurgii zapewnia równość ciał. Poprawia zachowanie,
posługując się chemią. Od lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku można uzyskać
ten efekt I dzięki nowej kategorii leków, znanych pod wspólną nazwą
psychofarmakologii kosmetycznej. Trzy symboliczne produkty — Ritalina, Prozac i
Wiagra — są codziennie konsumowane przez wiele milionów Amerykanów, nie tyle
klasycznych chorych, co poszukujących lepszych wyników pacjentów cieszących się
dobrym zdrowiem. Nie wątpimy, że te leki są naprawdę potrzebne, lecz wydaje się
nam, że ta potrzeba powstaje pod wpływem społecznego przymusu, jaki wywiera
demokracja i rynek.
Ritalina, przeznaczona dla dzieci pobudliwych — co, pominąwszy wyjątkowe
przypadki, nie jest chorobą — podawana jest codziennie w Stanach Zjednoczonych
czterem milionom dzieci w wieku szkolnym. Zazwyczaj proszą o to nauczyciele. W ten
sposób stawiają również korzystną dla nich diagnozę, używając przy tym wobec
rodziców argumentu społecznej efektywności: Ritalina pozwoli ich dzieciom

skoncentrować się i zwiększyć produktywność. Argument produktywności przeważa nad
argumentem zdrowotnym; lekarze nie opierają się specjalnie atakom rodziców,
nauczycieli i skierowanego do szerokiej publiczności marketingu laboratoriów
farmaceutycznych. Czy dla tych lekarzy, którzy przecież sami konkurują na rynku
usług zdrowotnych, poddanie się zbiorowej presji nie jest racjonalnym wyborem?
Jeśli tego nie zrobią, rodziny zaopatrzą się w medykamenty w inny sposób: Ritalinę
można kupić na ulicy i przez Internet.
78
Made in USA
Prozac jest dostępny od 1988 roku i od tej pory uzupełniono go całą gamą zbliżonych
produktów. Zrobił on jeszcze większą karierę niż Ritalina. Zastąpił dawne środki
antydepresyjne, ale także witaminy, a nawet amfetaminę, której Amerykanie są od
dawna poważnymi konsumentami. Dwadzieścia milionów pacjentów zażywa regularnie
Prozac lub środki psychotropowe z tej samej grupy. Czy Amerykanie są narodem
cierpiącym na depresję, bo takie są przecież wskazania do zażywania Proza-ku? Wśród
konsumentów — określenie to jest bardziej odpowiednie niż pacjent — jakaś niewielka
część z pewnością cierpi na depresję. Większość oczekuje jednak od Prozaku
dodatkowej porcji osobistego szczęścia i skuteczności społecznej.
W jaki sposób lek psychotropowy mógł się stać artykułem codziennej potrzeby dla
tylu Amerykanów? Poza rzeczywistym działaniem terapeutycznym zawrotna kariera
Prozaku bierze się stąd, że jest on pierwszym psychotropem niskiego ryzyka. Mogą
go przepisywać interniści w przypadku szerokiej gamy depresji i chandr. Dzięki
Prozakowi leczenie depresji zbanali-zowało się, wizyta u psychiatry nie wydaje się
już tak konieczna. Ponadto Prozac nie tylko eliminuje lekkie depresje, ale także
kształtuje osobowość pacjenta-konsumenta pożądaną przez amerykańskie
społeczeństwo: pozbawia zahamowań, pozwala zachowywać się wylewnie — jest swego
rodzaju „botoksem dla duszy", chemicznym odpowiednikiem chirurgii plastycznej.
Kształtuje Ja tak samo jak wygląd. Amerykanie normalnie mówią głośno, ale pod
wpływem Prozaku stają się jeszcze bardziej hałaśliwi, jako że ton podkreśla
osobowość. Prozac jest częścią ameiykańskiej kultury. To pierwszy masowy lek
psychotropowy, wyniesiony do rangi produktu przeznaczonego do codziennej
konsumpcji, sprzedawany przy użyciu technik marketingowych stosowanych na użytek
szerokiej publiczności. Prozac to symbol społeczeństwa nastawionego na wynik, w
którym nie ma miejsca na melancholię, społeczeństwa, w którym każdy powinien być
w świetnej formie — better than well — dla siebie samego i w oczach pozostałych.
Po „otwarciu" twarzy przy pomocy botoksu, po uspołecznieniu duszy Prozakiem,
pozostawało już tylko zapewnić Homo americanus lepsze wyniki seksualne: i tak się
stało. Jest nawet lepiej, bo skazany na bycie zawsze w świetnej formie (jeśli to
W świetnej formie Uli 79
możliwe, lepszej niż jego sąsiad) Amerykanin ma odtąd wybór: albo godzina
oczekiwania na skutki działania Wiagry, albo — dla niecierpliwych — tylko kwadrans
dzięki lekowi Levitra, i w końcu, zagwarantowany cały weekend po zażyciu Cialis.
Czy chodzi tu wyłącznie o sukces marketingowy? Wiagra była początkowo lansowana
z udziałem senatora Boba Dole'a, który dziarsko dociągnął do siedemdziesiątych
piątych urodzin. Sprytnym posunięciem okazało się powiązanie impotencji z
medycyną, dzięki zmianie nazwy na „dysfunkcję erekcji" (ED). Obecnie trzy dostępne
produkty dzielą między siebie rynek ED, zapewniając sobie patronat sportowców i
aktorów. Przemysł farmaceutyczny przekonał w ten sposób Amerykanów — potem
dołączyli do nich Europejczycy — że impotencja nie jest nieuchronnym rezultatem
podeszłego wieku, lecz dającą się naprawić usterką. Przemysł farmaceutyczny
osiągnął sukces, bo tak jak w przypadku Prozaku popyt okazał się duży. Bez
narodowego kultu wyników Wiagry nie udałoby się sprzedać. W najbliższym czasie
przyjdzie czas na kobiety, laboratoria zachodzą tylko w głowę, za pomocą jakiej
marketingowej sztuczki sprzedać im produkt gwarantujący jednocześnie pożądanie i
jego spełnienie...
Ale czy nie dla szczęścia założono Stany Zjednoczone, i czy to nie szczęście właśnie
przyrzeka Deklaracja Niepodległości? Świadczy o tym pierwsza lepsza emisja reklam

w telewizji: każda sekwencja zachęca do obżerania się, biegania, utrzymywania
stosunków płciowych w dowolnym wieku dzięki kombinacji leków na nadkwasotę,
przeciwzapalnych, Wiagry i Cialis. I tylko wstrzemięźliwość i umiar wydają się być
zakazane. Czy serce wytrzyma? Leki obniżające poziom cholesterolu powinny w tym
pomóc. Amerykańskie szczęście nie tylko przyjmuje kształt materialnej konsumpcji,
jest także obietnicą życia wiecznego. W 2003 roku Komitet Narodowy przy prezydencie
Stanów Zjednoczonych opublikował raport zatytułowany „Biotechnologia i wieczna
młodość". Zbliża się wieczność!
Narkotyk i narkotyki: niepotrzebna prohibicja
Gdzie przebiega linia podziału pomiędzy legalnymi i nielegalnymi lekami szczęścia?
Chemia nie daje odpowiedzi na to py-
80
Made in USA
tanie. To raczej prawo niż farmakopea oddziela jedne od drugich, utrwalając granice
wyznaczone w większym stopniu przez historię niż przez medycynę. Przez długi czas
opiaty, podobnie jak konopie indyjskie, były w powszechnym użyciu, zanim
sklasyfikowane zostały jako narkotyki twarde i miękkie. Zakaz ich używania — od
początku dwudziestego wieku dla opium, od lat dwudziestych dla konopii indyjskich,
heroiny i kokainy — był w dużo większym stopniu konsekwencją fali moralizatorstwa
i ksenofobii niż trosk sanitarnych. Nienawiść do chińskich imigrantów pociągnęła
za sobą odrzucenie opium; potem, dzięki konopiom indyjskim, meksykańscy
robotnicy zyskiwali w powszechnym mniemanu nieuczciwą przewagę fizyczną nad
„Białymi"; kokainę oskarżano o to, że za jej sprawą nie dało się kontrolować
Murzynów. Zakazano więc wszystkich tych narkotyków ze względu na ich pochodzenie
z jakiegoś niejasnego „gdzie indziej". Po ogłoszeniu zakazu — a nie przed nim —
władze polityczne ze wszystkich sił starały się ustalić jakieś obiektywne powody
natury chemicznej, które pozwoliłyby oddzielić niedozwolone narkotyki od
dopuszczonych prawem leków. To poszukiwanie różnicy nigdy się nie zakończyło i do
dziś pozostaje nieprzekonujące, skoro zakaz używania narkotyków nie eliminuje
chęci ich używania. Prohibicja prowadzi jedynie do podwyżki cen, bogacenia się
gangów i wzrostu przemocy.
W opinii publicznej prohibicja, mimo że nieskuteczna, wciąż jest popularna. Wąskie
koło jej przeciwników stanowią racjonali-styczni abolicjoniści, których
najbardziej znanym rzecznikiem jest Milton Friedman. Od trzydziestu lat nie
przestaje on dowodzić, że niedogodności związane z narkotykową prohibicją są
większe niż niedogodności spowodowane legalizacją (wziąwszy pod uwagę, że
społeczeństwo bez narkotyków nie istnieje). Prohibicja trwa mimo wewnętrznych
sprzeczności, a Friedman nie znajduje posłuchu tylko dlatego, że w rzeczywistości
nie jest ona racjonalna. Prohibicja stanowi element systemu kontroli społecznej,
a nie medycyny, jest narzędziem władzy, nie zaś służby zdrowia. Ma długą historię,
w czasie której instytucje religijne i polityczne nie zaprzestały walki o władzę
nad zatrutym narodem. Zapoczątkowały ją kościoły Nowej Anglii. Pod ich wpływem w
latach 1846—1854 trzynaście stanów przyjęło prawa wprowadzające prohibicję
alkoholu i tytoniu. Po długiej walce
W świetnej formie S§li 81
w 1920 roku chrześcijańskie stowarzyszenia wstrzemięźliwości uzyskały
wprowadzenie do konstytucji poprawki zabraniającej alkoholu. W 1933 roku poprawka
została zniesiona, przyniósłszy uprzednio katastrofalne skutki. Podobnie było z
opium. W 1914 roku katolicki kardynał jako pierwszy zażądał prohibicji dla opium
i otrzymał ją w traktacie wersalskim; w ten sposób amerykańska wojna
antynarkotykowa stała się wojną międzynarodową; od tej pory Europa pozostaje w tyle
za Stanami Zjednoczonymi.
Czy państwo amerykańskie angażuje się w swoją wojnę z narkotykami — o wiele zresztą
silniej niż państwa europejskie — dlatego, że społeczeństwo amerykańskie jest
bardziej chrześcijańskie i bardziej represyjne? Bez wątpienia. Wydaje się również,
że państwo to — które ma mniejszy wpływ na społeczeństwo obywatelskie i jest słabsze
u siebie, w kraju, od każdego europejskiego odpowiednika — dzięki wspomnianej

wojnie otrzymuje władzę z zachowaniem wszelkich pozorów praworządności, wręcz z
terapeutycznym poręczeniem. W Europie państwo opiekuńcze, posiadające władzę
społeczną i ekonomiczną, kontroluje obywateli i dba o nich; w Stanach Zjednoczonych
obywateli nadzoruje państwo opieki zdrowotnej. Od 11 września 2001 roku dołączyło
się jeszcze państwo bezpieczeństwa publicznego. Nie wiadomo jeszcze, czy — tak jak
to pierwsze — nie poniesie ono serii porażek.
W społeczeństwie nastawionym na wynik narkotykowa prohibicja nie może być
przestrzegana. Konsumpcja zabronionych substancji, nawet jeśli jej wielkości nie
można dokładnie określić, jest z pewnością olbrzymia. Amerykanie pochłaniają całą
meksykańską produkcję konopi indyjskich i całą kolumbijską kokainę! Większość
spożywa tyle, ile potrzebuje, aby utrzymać się w formie, poprawić swoje notowania
społeczne i inne; „uzależnieni" narkomani stanowią wśród konsumentów mniejszość.
We wszystkich warstwach społeczeństwa od marihuany oczekuje się, że ułatwi stosunki
międzyludzkie, podczas gdy kokaina ma zwiększać wydajność. Każdy niedozwolony
narkotyk spełnia precyzyjnie określoną funkcję, równie ukierunkowaną jak to się
dzieje w przypadku legalnych narkotyków, takich jak Prozac — wybieramy go zależnie
od tego, czy przygotowujemy się do odlotu w sobotni wieczór, do rozmowy w sprawie
pracy, czy do zawodów sportowych.
Represyjne władze również przyznają, choć nie wprost, że niedozwolone narkotyki
pełnię funkcję wzmacniającą; przecież ani kokainista z Wall Street czy Beverly
Hills, ani harwardzki miłośnik skrętów nie trafiają nigdy do więzienia. Jeśli
zostaną złapani, wymienią wolność za poręczeniem na detoksykację w eleganckim
zakładzie. Kliniki rehabilitacyjne zbijają fortunę, bo miesiąc w takiej instytucji
kosztuje rodziców tyle, co rok na dobrym uniwersytecie. Tylko narkomani i biedni
dilerzy — głównie Murzyni i Latynosi — lądują w więzieniu. Dlatego, że pogwałcili
zakaz, czy dlatego, że podejrzewani są o przynależność do „klas niebezpiecznych"?
Co pozostało z purytańskiego mitu
Namiętność, jaką wzbudza w Amerykanach ich własne ciało, każe zastanowić się nad
tradycyjną definicją Stanów Zjednoczonych jako narodu purytańskiego. Zęby ją wziąć
za dobrą monetę, trzeba by nie słyszeć wyjaśnień senatora Boba Dole'a,
konserwatysty, w jaki sposób zwalczył dysfunkcję erekcji; należałoby również
unikać plakatów wychwalających skuteczność Levitry. Wiagra, Prozac, chirurgia
plastyczna, choć są ciężkie od znaczeń, znajdują się poza terytorium wojny kultur.
Amerykanie wszystkich przekonań wydają się być zgodni w sprawie formy. Czy Ameiyka
przestała być purytańska po rewolucji obyczajowej w latach sześćdziesiątych? Czy
może zawsze była purytańska tylko w bardzo niewielkim stopniu?
Usunięcie ciała na margines, które miało być związane z purytańskimi korzeniami
narodu amerykańskiego, trwało w kulturze popularnej bardzo krótko; natomiast
gloryfikacja ciała zaczęła się bardzo wcześnie, najpierw dzięki religii. Na
początku dziewiętnastego wieku, kiedy powstawały nowe, odmienne od europejskich
amerykańskie Kościoły — ewangelickie, zielonoświątkowców czy baptystów — wszystkie
one gloryfikowały ciało, przeciwstawiając się wiktoriańskim wartościom
Brytyjczyków, Kościołowi rzymsko-katolickiemu, ale także wszelkim formom
intelektualizmu. Owe amerykańskie religie natychmiast sakralizowały trans, boską
histerię, ciało porażone przez Ducha. Od tej pory Amerykanie uważali, że ciało jest
zdrowsze od umysłu: kultura amerykańska jest orficka, w więk-
W świetnej formie Ss:
szym stopniu pogańska niż chrześcijańska. Atleta miał w niej zawsze wyższą pozycję
niż intelektualista, również na uniwersytetach. Europejscy intelektualiści
nabrali przekonania, że ci nieokrzesani Amerykanie nie mają żadnej kultury. Kultura
oczywiście istnieje i cieszy się uznaniem, ale nie jest wartością nadrzędną.
Niektórzy Amerykanie, podobnie jak europejscy intelektualiści, stawiają ją wyżej,
ale niezbyt się tym chwalą.
W kraju nieustających bachanaliów psychofarmakologia kosmetyczna musi zostać
przyjęta z zapałem, bo daje złudzenie wiecznej młodości. Wszystko to dzieje się
w oczekiwaniu na biologiczną metamorfozę: Amerykanie zamierzają doprowadzić do
takiego przedłużenia doskonalej formy, aby uzyskać dzięki manipulacjom genetycznym

coś w rodzaju nieśmiertelności — ale nie na tamtym świecie, lecz jeszcze na tym
padole. Po chirurgii i środkach farmakologicznych, genomika wyznaczy nową granicę
amerykańskiego ciała. Chyba, że przedtem otyłość je | zabije...
Społeczeństwo we władzy kalorii
Jak pogodzić kult ciała w świetnej formie z epidemią otyłości panującą w Stanach
Zjednoczonych? Epidemia to metafora, ale dobrze oddaje stan rzeczy: czterdzieści
procent Amerykanów jest zbyt grubych, i już dwadzieścia procent dzieci jest
otyłych. Czy w społeczeństwie ogarniętym obsesją wyglądu zewnętrznego otyłość
można uznawać za alternatywny sposób formowania własnego ciała? Czy też otyłość
jest reakcją na wzorce narzucane przez media i reklamę? Otyłość byłaby więc
osobistym wyborem, prawem, z którego korzysta się indywidualnie. Takie wyjaśnienie
znajduje zrozumienie w Stanach Zjednoczonych. Istnieją tam stowarzyszenia ludzi
otyłych, których członkowie żądają od przedsiębiorstw transportowych siedzeń
dopasowanych do swoich rozmiarów. Lecz taka interpretacja, nawet jeśli tłumaczy
pojedyncze przypadki, nie wystarcza, żeby objaśnić przyczyny geometrycznego
postępu otyłości u dzieci; one nie wybierają otyłości, lecz stają się otyłe wbrew
sobie. Cierpią fizycznie, bo otyłość prowadzi do cukrzycy, problemów
kardiologicznych i innych dramatów zdrowotnych. Dochodzą do tego cierpienia
psychiczne, bo amerykańskie społeczeństwo nie jest
84
Made in USA
życzliwe dla otyłych. W szkołach zamęczają ich koledzy, bo odbiegają od
dominującego modelu estetycznego, który nakazuje być coraz chudszym.
Należy więc przyjąć, że zjawiska masowej otyłości nie da się wytłumaczyć
indywidualnym wyborem. Dochodzimy w ten sposób do krytyki amerykańskiego
społeczeństwa: jeśli połowa Amerykanów potrafi upodobnić swoje ciało do ideału,
to czy druga połowa nie pada ofiarą otoczenia kulturowego i żywnościowego?
Otoczenia, które determinuje niezamierzoną otyłość? W obu przypadkach pojedynczy
Amerykanin ma mniejszą swobodę działania, niż sobie wyobraża: na takie otoczenie
żywnościowe jedni reagują nadmiarem ćwiczeń, inni natomiast zaniedbują się, stają
się ofiarami mody lub wielkiego żarcia.
Teza, że otyłość jest pochodną raczej zbiorowego otoczenia, a nie osobistej
sytuacji jednostki — biologicznej, psychicznej czy genetycznej — nie jest łatwo
akceptowana w Stanach Zjednoczonych. Uderza ona bowiem w prymat indywidualizmu,
jest uważana za skrajnie liberalną, jak zresztą każda próba stawiania społeczeństwa
ponad osobą. Ale jak tłumaczyć epidemiczny charakter otyłości, jeśli nie
otoczeniem? To konkluzja, do której doszedł na długiej drodze intelektualnych
rozważań Kelly Brownell, szef psychiatrii na uniwersytecie Yale. Stał się on w
Stanach Zjednoczonych rzecznikiem wyjaśnienia fenomenu otyłości wpływem
„toksycznego otoczenia żywnościowego".
Naukowa przygoda Brownella zaczęła się w latach osiemdziesiątych dwudziestego
wieku w jego gabinecie psychiatrycznym, gdzie zajmował się zaburzeniami żywienia.
Z dnia na dzień dostrzegał, jak wzrasta liczba otyłych dzieci, niezależnie od
warstwy społecznej, rasy, religii. Dzieci tych nie można było winić za ich stan;
pochodziły ze zbyt różnych środowisk, by przypisywać otyłość genom, rodzicom,
kulturze, edukacji. Indywidualny współczynnik ryzyka mógł być oczywiście odmienny
w każdym przypadku, bo dzieci biedne i czarne częściej były otyłe niż pozostałe;
ale różnice nie były i nadal nie są wystarczająco duże, by można było stwierdzić
w sposób rozstrzygający związek pomiędzy kulturą a otyłością.
Wielu Amerykanów wciąż jednak sądzi, że otyłość dotyka przede wszystkim biednych
i Murzynów. Być może jest to sposób na dodanie sobie odwagi dla tych, którzy nie
mieszczą się
W świetnej formie HH 85
w żadnej z tych kategorii? Dla Brownella stało się oczywiste, że poszukiwanie
przyczyn natury socjokulturowej oraz większość zindywidualizowanych wyjaśnień
było tylko odwracaniem uwagi, pozwalało nie przyjmować do wiadomości zbiorowego
charakteru zjawiska. To, co łączyło młodych pacjentów, było o wiele ważniejsze od

tego, co ich różnicowało: godziny spędzone przed telewizorem, upodobanie do
konkretnych marek produktów spożywczych, nieprzerwana konsumpcja hamburgerów i
napojów gazowanych. Co gorsza, Brownell musiał przyznać, że dzieci były
nieuleczalnie uzależnione. Bo jak przekonać siedmiolatka, by zmienił sposób
odżywiania? Jak, w kraju gdzie dziecko jest królem, gdzie pozwala mu się na
wszystko, przekonać pracujących rodziców, że należy bez ustanku je nadzorować, a
nawet zmuszać do czegoś? Jak nakłonić matkę, żeby po powrocie z pracy przygotowała
dietetyczny posiłek, skoro cała Ameryka je gotowe dania przemysłowe? Jak zmusić
^ dziecko, by uprawiało sport, zamiast oglądać telewizję przez sześć godzin
dziennie? Jak zabronić, by uwielbiało telewizyjne reklamówki, które wychowują je
w kulcie Pizzy Hut i batonika Mars? I jak przekonać dyrektora szkoły, żeby nie
przyjął patronatu Pepsi Coli albo McDonald'sa nad zawodami sportowymi, w sytuacji,
kiedy brakuje środków publicznych? Większość otyłych dzieci pozostanie więc otyła
i przeniesie swój ciężar w dorosłość. Średnia ich życia będzie niższa niż średnia
życia ich rodziców. W rozwiniętym społeczeństwie taki regres jest bezprecedensowy.
Fiasko, jakie poniósł jego eksperyment terapeutyczny, przekonało Brownella, że
otyłość jest epidemiczna, i że jeśli nie zmieni się toksyczne otoczenie, próby jej
powstrzymania czy nawet przyhamowania są skazane na porażkę. W 1990 roku Brownell
rozpoczął karierę obrońcy poszkodowanych — pisał książki i artykuły, wypowiadał
się publicznie. Lobby spożywcze i sprzedawcy diet ruszyli do kontrataku, powołując
się na prawa konsumenta.
Ale jeśli przyjąć, że Brownell ma rację — w co wierzy coraz liczniejsza rzesza
amerykańskich ekspertów — to czy da się wpłynąć na wspomniane toksyczne otoczenie,
kulturowe i ekonomiczne, które wywołuje epidemię otyłości? Brownell uważa, że
Ameryka znajduje się na progu przebudzenia, porównywał-

86 %r? Mad
nego z tym, jakie pozwoliło na przeprowadzenie kampanii antynikotynowej. Wrogowie
są podobni: za tytoniem stali zwolennicy wolności wyboru oraz interesy ekonomiczne
producentów. Po stronie kalorii odnajdujemy te same argumenty: przeciwnicy
reglamentacji tytoniu powoływali się również na demokrację, amerykański
indywidualizm, wolny rynek. Porównanie to jest jednak niedoskonałe, bowiem główną
przyczyną rozpoczęcia walki z nałogiem tytoniowym była ochrona biernych palaczy:
dym zatruwał niepalących, którzy stawali się palaczami mimo woli; ponosili tym
samym ryzyko zdrowotne, którego ponosić nie zamierzali. Taka argumentacja nie ma
zastosowania w przypadku kalorii. Natomiast argument o zdrowiu publicznym dotyczy
obu przypadków: konsekwencje finansowe nałogu tytoniowego ponosiło całe
społeczeństwo. Każdy otyły czy szczupły amerykański podatnik płaci co roku sto
siedemdziesiąt dolarów systemowi opieki zdrowotnej na leczenie skutków otyłości,
a w szczególności cukrzycy.
Walka z nałogiem tytoniowym nie neguje wolności palenia, tylko w bardziej
sprawiedliwy sposób rozkłada koszty jego konsekwencji oraz chroni niewinne ofiary.
Tego właśnie chce Brownell w przypadku otyłości. Sugeruje, by chronić przede
wszystkim dzieci będące jej ofiarami. Producenci junkfood powinni zrezygnować z
wszelkiego rodzaju marketingu adresowanego do dzieci; powinni podawać na
etykietkach ilość kalorii; nie powinni mieć prawa do wprowadzania swoich marek na
stadiony i do szkół. Niektóre szkoły w Kalifornii — pionierskim stanie, jeśli chodzi
o represje antynikotynowe - przyjęły już restrykcje zgodne z zaleceniami Brownella.
Uważa on również za konieczne opodatkowanie producentów żywności, przyjmując za
podstawę ilość sprzedawanych kalorii, aby zmusić ich do zwrócenia się ku mniej
toksycznym produktom. Przemysł żywieniowy czuje już, jak pętla się zaciska: co
prawda w 2003 roku McDonald's wygrał proces z dwoma otyłymi klientami, którzy
oskarżyli restaurację o to, że nakłaniała ich do otyłości, lecz od 2004 roku firma
proponuje wybór mniejszych porcji, menu dietetyczne i jabłka, aby zapobiec w
przyszłości podobnym komplikacjom.
Czy narodowa kampania przeciw kaloriom byłaby skuteczna? Brownell ocenia, iż byłaby
równie skuteczna jak kampania

wietnej formie Uli 87
antynikotynowa. Po dwudziestu latach wojny z tytoniem Amerykanie wciąż palą, ale
dwukrotnie mniej. Liczba zachorowań na raka z nim związanych jest o połowę mniejsza;
niepalący nie są już zatruwani przez palaczy, którzy zgadzają się wychodzić na
papierosa z budynku lub biura; palacze są natomiast lepiej poinformowani o ryzyku,
jakie im zagraża, a więc mogą swobodniej popełnić samobójstwo, jeśli mają ochotę.
Przemysł tytoniowy przeżył, amerykański kapitalizm i publiczne swobody także.
Jeśli kampania przeciw kaloriom będzie prowadzona na podobnych zasadach, Brownell
przewiduje zbliżone skutki: nadal będą ludzie otyli, ale udałoby się może
powstrzymać epidemię; przemysł junkfood przetrwałby, przystosowując się do nowych
warunków; sprzedawcy diet i innych terapii na miarę również by przetrwali, bo zawsze
będą istnieli ludzie otyli z własnej - lub nieomal własnej - woli.
Europejscy widzowie
Przypomnijmy, jak bardzo Europejczycy byli początkowo przeciwni kampanii
antynikotynowej, kiedy zaangażowały się w nią Stany Zjednoczone. Ubliżali
Amerykanom, nazywając ich pury-tanami, pseudoliberałami, maniakami prohibicji -
którymi po części są. Następnie Europa, z właściwym sobie opóźnieniem, poszła w
ślady Ameryki. Brownell uważa, że podobnie stanie się w przypadku otyłości. Jako
że na starym kontynencie nie osiągnęła ona jeszcze rozmiarów epidemii, Europejczycy
trzymają się wciąż indywidualnych interpretacji, rozważań psychologicznych,
kuracji na miarę i odpowiednio dobranych diet. Jednak amerykański styl życia będzie
się stawał coraz powszechniejszy; a że identyczne przyczyny wywołują te same
skutki, kombinacja telewizji i fast-foodu spowoduje u dzieci w Europie nieuleczalną
epidemię, porównywalną do tej, która sieje zniszczenie w Stanach Zjednoczonych.
Dlatego przebudzenie powinno być podobne do amerykańskiego, nawet jeśli będzie
przesunięte w czasie.
Czy mamy wierzyć Brownellowi? Nie bez racji podkreśla on europejskie opóźnienie:
w debacie na temat otyłości spierają się sami Amerykanie, a Europejczycy nie czują
się zobowiązani, by wziąć w niej udział. Jakbyśmy czekali, aż epidemia doj-
88 Uli Made in USA
dzie do nas z opóźnieniem, by zastosować wówczas rozwiązania, na które wcześniej
zdecydowano się w Ameryce. Tak więc ta nowa dyskusja na temat otyłości nie ma
wyłącznie naukowego ani tylko ekonomicznego charakteru; nie prowadzą jej tylko
posiadacze prawa do otyłości wspierani przez przemysł spożywczy i jej przeciwnicy,
którzy nie chcą szpikować się kaloriami. Dyskusja ta jest natuiy filozoficznej:
nikt nie zaprzeczy istnieniu epidemii, lecz możliwe są dwa odmienne rozwiązania.
Pierwsze, zalecane przez Brownella, uprzednio zastosowane w walce z tytoniem,
polega na interwencji państwowej. Drugie opiera się na wolnym wyborze, a arbitrem
byłby rynek; amerykańscy konserwatyści zalecają na przykład, by towarzystwa
ubezpieczeniowe stosowały przelicznik taryfowy oparty na wadze klienta, ponieważ
wysoka waga zwiększa ryzyko zdrowotne. Klienci i ich rodziny wiedzieliby wtedy,
ile naprawdę kosztuje otyłość. Ten projekt zakłada, jak cała ideologia
konserwatywna, że jednostka jest racjonalna i odpowiada logicznie na sygnały
wysyłane przez rynek. W przypadku takiej hipotezy osobista wolność wyboru
pozostałaby nienaruszona, a państwo nie miałoby powodu mieszać się do prywatnego
życia człowieka. Ta indywidualistyczna opcja powinna powstrzymać otyłość równie
skutecznie jak państwowa reglamentacja. Uniknięto by wtedy tworzenia biurokracji
zdrowotnej, rozdęcia przepisów prawnych i podatków; złe strony tego drugiego
rozwiązania są dobrze znane, a korzyści - niepewne. Rozwiązanie indywidualistyczne
nie pozwoliłoby państwu stosować społecznych represji, a społeczeństwu
popaść w moralny purytanizm: te represyjne skłonności, dostrzeżone w Stanach
Zjednoczonych w czasach prohibicji alkoholowej, pojawiły się na nowo w
społeczeństwie ameiykańskim i dają o sobie znać w Europie podczas kampanii
antynikotynowej.
Jako że oba sposoby myślenia, konserwatywny i liberalny, mają w Stanach
Zjednoczonych taką samą liczbę zwolenników, wynik sporu na temat otyłości nie jest
przesądzony. Z pewnością rozpocznie się kampania przeciw kaloriom, choćby po to,

by chronić dzieci. Nikt nie jest w stanie przewidzieć, czy będzie się ona opierała
na państwie czy na rynku, ale jest prawdopodobne, że Europejczycy dokonają takiego
samego wyboru jak Amerykanie. Jaki by ten wybór nie był.
ROZDZIAŁ CZWARTY
Bóg to ja
Jest jedenasta rano, niedziela w Los Angeles. To pora mszy. W Culver City -
dzielnicy, w której mieszczą się studia filmowe — samochody z napędem na cztery
koła i przyciemnionymi szybami walczą o miejsce na parkingu. Nabożeństwo we
„wspólnocie religijnej" Agape jest jednym z najbardziej cenionych w świecie
show-businessu i mody.
Czy to nabożeństwo, religia, Kościół? W Europie byłyby co do tego wątpliwości. Tu
uznaje się, że Agape to rozwijająca się religia, religia osobliwa i
charakterystyczna dla współczesnej duchowości amerykańskiej. Osoby w koszulkach
ze znakiem Agape kierują tysiące wiernych do wielkiej przemysłowej hali, urządzonej
jak studio telewizyjne, i wskazują miejsca. Wita nas setka chórzystów, śpiewają
pieśni, coś pomiędzy musicalem a Ave Maria. Nastrój jest radosny, publiczność
raczej młoda, tak samo zróżnicowana jak kalifornijskie narodowości. Chór dostaje
oklaski.
Na ambonę-scenę wchodzi pastor. Publiczność wstaje i głośno klaszcze. Michael
Beckwith, założyciel Agape, dba o swój wygląd: szary, nienaganny garnitur, biała
koszula i niebieski krawat z rozmysłem kontrastują z dredami. Publiczność tego
czarnego pastora to głównie Biali i Azjaci. Taka mieszanina, znak nadchodzących
czasów, to rzecz dość nowa w amerykańskim kościele. Jesteśmy proszeni o powstanie
z miejsc i wspólnie odmawiamy modlitwę początkową: „Z radością wielbię moją
boskość. Świątynia mego ciała to instrument szczęścia". Amen, kończy Beckwith.
Czy jest to nabożeństwo chrześcijańskie? Nie widzę żadnego krzyża. Choć prawdą
jest, że krucyfiks zniknął z większości
SSJ
90 Sv". Made in USA
kościołów chrześcijańskich w Stanach Zjednoczonych. Dla wiernych poszukujących
raczej natychmiastowego szczęścia niż odkupienia grzechów był zbyt tragicznym
znakiem.
Pastorzy Agape z innych stanów USA i z Nowej Zelandii witają się z publicznością,
dostają brawa. Nowozelandka zapewnia nas, że wszyscy jesteśmy „specjalni",
„wyjątkowi". Wplata w swoje kazanie parę cytatów z Ewangelii, w przybliżonej
wersji. Jak w większości amerykańskich kościołów, wymachuje się tu Biblią jak
przedmiotem, odnosi się do niej jak do jakiegoś fetysza. Buddyjski mnich uśmiecha
się do nas i nie mówi nic; wszyscy biją mu brawo. Rabin nie mógł być obecny, ale
i tak dostaje oklaski. Nowo nawróceni i ciekawscy są proszeni o powstanie z miejsc;
dostajemy brawa, zostaje dla nas odmówiona modlitwa: „Jesteście wyjątkowi,
jesteście obrazem Boga". W takiej chwili chciałoby się w to wierzyć. Chór śpiewa,
sala rozgrzewa się, intonuje refren: „Czuję, jak duch wzrasta we mnie". Wskazujący
miejsca rozdają papierowe chusteczki do otarcia łez, bo od łez spływa tusz.
Następuje lektura świętych tekstów, zapożyczonych, jak podkreśla Beckwith, ze
wszystkich religii. Agape jest fuzją wszelkich znanych przekazów religijnych, tak
jak jej wyznawcy są fuzją ludzości. „Tutaj, powiada Beckwith, twój sąsiad może być
Murzynem, Białym, Żydem, gejem albo głuchym". Patrzę na mojego sąsiada: jest czarny
i nie wygląda na głuchego. Wymieniamy uściski. Następuje zbiórka datków, ale tu
nie zostawia się dolara w koszyczku. Wskazujący miejsca rozdają formularze
przelewów bankowych. Każda amerykańska świątynia to firma, a każdy pastor to
przedsiębiorca, ogarnięty obsesją osiągania wzrostu gospodarczego. Pastor, który
osiągnął sukces, ma nadzieję utworzyć megachurch, religijne imperium z filiami w
całej Ameryce i, jeśli to tylko możliwe, sprzedać swój spektakl jakiejś sieci
telewizyjnej.
Wszystko, co się dotychczas działo w świątyni Agape, było zaledwie przygrywką w
oczekiwaniu na kazanie Beckwitha. Cóż to za artysta, czy raczej: cóż za natchnienie!
Kazanie jest tłumaczone symultanicznie na język migowy, jego rytm szybko staje się

ważniejszy od treści. Na początku mowa jest o „opanowaniu naszych pożądań, by lepiej
je zaspokoić z bożą pomocą", potem o „współtworzeniu świata wraz z Bogiem",
potem jeszcze
Bóg to ja ssM, 91
o „uczestniczeniu w bożej dynamice, aby ulepszyć życie osobiste i zawodowe". A potem
nic już nie można zrozumieć. Chwytam pojedyncze słowa: często pojawia się
określenie „kosmiczny". Sala jest zahipnotyzowana, ktoś płacze, ktoś drży, ktoś
popada w ekstazę, ktoś wyciąga chusteczki. Beckwith bawi się swoim głosem, mówi
z szybkością rapera, głos czasem przestaje być słyszalny, czasem brzmi donośnie.
Kazanie trwa długo, godzinę, a nawet więcej; boży atleta nie zna zmęczenia, wierni
są wyczerpani i pogrążeni w błogostanie. Wrócą w następną niedzielę. Do tego czasu
niektórzy skorzystają z indywidualnych modlitw na żądanie. Ich katalog znajduje
się w Internecie.
Kto nie jest adeptem Agape, może tylko opisać jego praktyki, nie rozumiejąc głębiej,
jakie są przyczyny entuzjazmu wiernych: czy jest to zbiorowa terapia, wielbienie
własnej boskości, zachęta do odniesienia sukcesu osobistego i zawodowego, poczucie
przynależności do kosmicznej wspólnoty? Lecz Agape nie jest religią niezwykłą.
Większość amerykańskich kultów religijnych, występujących pod różnymi nazwami —
chrześcijańskimi, żydowskimi, buddyjskimi, sufickimi — ma podobnych
charyzmatycznych pastorów i podobne liturgie. Agape wyróżnia się tylko
uwielbieniem własnego Ja i teatralnym charakterem nabożeństwa.
Czy religie to tylko kluby?
Niedziela, godzina jedenasta, pora mszy w Stanach Zjednoczonych. W tym kraju są
reprezentowane wszystkie religie świata. Wiele z nich występuje tylko tutaj. W
każdym mieście, dużym czy małym, znajdują się miejsca kultu, należące do różnych
religii. Cytowaliśmy już Talleyranda, piszącego w 1794 roku do paryskiej znajomej:
„Kraj ten liczy trzydzieści religii i tylko jedno danie". Nasz biskup nudził się
w Stanach Zjednoczonych jak mops i zapewne wolałby żeby było odwrotnie! Dzisiaj
religie nadal są wszechobecne, wszystkie — już znane i mające dopiero powstać —
religie konkurują ze sobą z entuzjazmem liczącym tyle samo lat, co Stany
Zjednoczone. Lecz pobożne początki narodu amerykańskiego nie wyjaśniają nam
dlaczego - w przeciwieństwie do Europejczyków — Amerykanie się nie zmienili.
Idąc za rozumowaniem Tocqueville'a, rozdział państwa od religii uratował kościoły.
Używając słynnego określenia Jeffer-
92 "?S Made in USA
sona, religie oddziela od państwa „mur" szczelniejszy niż francuska laickość. W
Stanach Zjednoczonych byłoby nie do pomyślenia, żeby miejsca kultu finansowały,
jak to się często dzieje w Europie, instytucje państwowe. Państwo nie mogłoby też
zabronić używania „ostentacyjnych" znaków religijnych, stanowiłoby to bowiem
pogwałcenie rozdziału religii od polityki i zamach na prawa człowieka. Gwarancje
konstytucyjne zostałyby więc naruszone dwukrotnie.
Nowe decyzje prawne nieustannie wzmacniają ten „mur". Widzieliśmy, jak w 2003 roku
sędzia federalny doprowadził do usunięcia z pałacu sprawiedliwości w Montgomery
pomnika dziesięciu przykazań. Szopki bożonarodzeniowe mogą być umieszczane w
przestrzeni publicznej tylko dlatego, że Boże Narodzenie uważane jest za imprezę
tyleż religijną, co świecką i handlową. Mimo to co roku znajdują się obrońcy
laickości, którzy w imię Konstytucji domagają się na drodze sądowej likwidacji
szopek.
Rozdział religii od państwa miał więc pozwolić Amerykanom, by w przeciwieństwie
do Europejczyków stali się demokratami bez obalania ołtarzy. Ale to historyczne
wyjaśnienie każe nam sądzić, że współczesne Kościoły są spadkobiercami założycieli
purytan, co rzadko jest prawdą. Większość Kościołów raczej narodziła się z
Republiki, niż ją poprzedziła. Entuzjazm wiernych, tak oczywisty we wszystkich
kongregacjach, daleki jest od surowości początków i raczej czerpie z demokratycznej
atmosfery, niż ją poprzedza. Dzisiejsze Kościoły nie są takie jak za czasów
Tocqueville'a. Ponadto wierni zmieniali wyznania, pojawiły się nowe religie, a
stare zmieniły liturgię.

Socjologów — którzy, tak jak w Europie, są w Stanach Zjednoczonych racjonalistami
— wiele kosztowało stwierdzenie, że sześćdziesiąt siedem procent Amerykanów należy
do wspólnot religijnych. Jest też trzysta tysięcy pogan, ale oni również tworzą
wspólnotę i uczestniczą w świętach {Pagan Pride). Religie te, mówi Daniel Bell,
główny twórca takiej interpretacji, w rzeczywistości są tylko pozorem. Każdy
kościół, każda świątynia czy synagoga jest klubem społecznym. Bardziej niż potrzeba
duchowa to demokratyczny konformizm wymusza przynależność do takiego klubu. Z tego
samego powodu wszyscy startujący w wyborach deklarują się jako osoby wierzące.
Każdy prezydent Stanów Zjednoczonych, liberał czy konserwatysta, zawsze był
Bóg to ja II,... 93
wyznawcą jakiejś religii. Za dowód na to, że wiara ma raczej charakter społeczny
niż religijny, Daniel Bell uznaje łatwość, z jaką wierni zmieniają przynależność
do Kościoła, kiedy przenoszą się do innej dzielnicy, zmieniają współmałżonka czy
klasę społeczną. Co trzeci Amerykanin zmienia wspólnotę religijną przynajmniej raz
w życiu. Zdarza im się również łączenie kultów. Spomiędzy paru modnych hybryd
wybierzemy Jewboos, żydów i buddystów, do których należał Allen Ginsberg,
poeta-bit-nik. Albo jeszcze lepiej: dziennikarz David Brooks, kronikarz „New York
Timesa", autor terminu „mieszczańscy cyganie" na określenie postmodernistycznych,
liberalnych elit ze Wschodniego Wybrzeża, twierdzi, że spotkał córkę
metodystycznego pastora, mówiącą o sobie, że jest „metodysty
czno-taoistyczno-in-diańsko-kwakiersko-prawosławno-buddyjską żydówką"!
Lecz ironia socjologów nie wyjaśnia, dlaczego te wszystkie kościoły, świątynie czy
synagogi, skoro nimi przecież nie są, od-'¦i wołują się do Boga. To raczej
socjologowie nie przyjmują do ! wiadomości, że wierni wierzą. Tymczasem jeśli
dziewięćdzie-, siat sześć procent Amerykanów deklaruje, że wierzy w Boga, a
dziewięćdziesiąt procent w Raj, siedemdziesiąt pięć procent modli się codziennie,
a jedna trzecia chrześcijan uważa, że osobiście spotkała Jezusa — czemu odrzucać,
że mówią prawdę? ; W rzeczywistości wiedza o społecznej presji leżącej u podstaw
¦¦ tej wiary nie jest ważna. Lepiej przyznać, że nie istnieje żadna 1 prosta
zależność pomiędzy modernizacją Stanów Zjednoczonych a ateistycznym
racjonalizmem, jaki ogarnął Europę. Nasze własne doświadczenie słabo przygotowało
nas, Europejczyków, na to, że można być nowoczesnym i jednocześnie coraz silniej
wierzyć. Bo pobożność w Stanach Zjednoczonych nie maleje, przeciwnie, wciąż jest
większa; skoro więc nie potrafimy tego zrozumieć, zastanówmy się raczej, w co wierzą
Amerykanie, kiedy Europejczycy wierzą już w tak niewiele.
Ponad podziałem, czyli jedna „religia amerykańska"
Temu, kto uczestniczył w wielu nabożeństwach rozmaitych wyznań i obejrzał liczne
nabożeństwa w telewizji, narzuca się pewien wniosek: wszystkie te wyznania,
teoretycznie odrębne, są
94 Uli Made in USA
podobne. Ich podobieństwo wydaje mi się bardziej znaczące niż klasyczne
rozróżnienie pomiędzy dwoma nurtami amerykańskiej religijności — pierwszym,
umiarkowanym, i drugim, fundamentalistycznym. To prawda, że fundamentalistyczni
baptyści są w stanie wojny z baptystami umiarkowanymi, a ultra-ortodoksyjni żydzi
z żydami reformowanymi. Lecz konflikty te, o zasadniczym znaczeniu dla wyznawców
każdej religii, są dużo mniej istotne dla postronnego obserwatora. Opozycja
pomiędzy fundamentalistami i umiarkowanymi nie może przesłonić nam zbieżności.
Wszystkie te religie zwrócone są ku omedze duchowości, ku owemu „Bóg we mnie", tak
charakterystycznemu dla kultu dostosowanego do jednostki i skutecznego. Za
krytykiem Haroldem Bloomem nazwiemy to „nową religią amerykańską". Stwierdzamy
również, że im bardziej rozmaite wyznania zbliżają się do amerykańskiego ideału,
tym więcej przyciągają wiernych. Kiedy zachowują dystans — jak to się dzieje w
przypadku Kościoła rzymsko-katolickiego i episkopal-nego — ich wspólnoty ulegają
rozproszeniu.
Jak zdefiniować punkt omega religii amerykańskiej, punkt, w którym zbiegają się
wszystkie kulty? Jeśli jego ośrodkiem jest Bóg, biblijny Bóg-Stworzyciel, bliższy
bardziej Staremu niż Nowemu Testamentowi, to sytuuje się raczej nie ponad wiernymi,

ale w nich samych. Pastorzy, księża, rabini, szamani religii amerykańskiej
zachęcają, by odnaleźć Boga w sobie, by patrzeć raczej w siebie, nie ku górze.
Większość Amerykanów chętnie twierdzi, że Bóg ich kocha, że do nich przemawia, i
że oni też do niego mówią; natomiast europejscy chrześcijanie prowadzą dialog
raczej z Jezusem. Trzy czwarte spośród amerykańskich wiernych sądzi, że
przynajmniej raz w życiu doznali oświecenia, epifanii odmieniającej bieg ich życia,
któremu od tej pory przewodzi Bóg. Bóg kochający, niezbyt wymagający w materii
obyczajów, jeśli sądzić po liczbie rozwodów: co drugie małżeństwo, chociaż zawarte
przed ołtarzem, kończy się rozstaniem. Pastor jest więc raczej mediatorem pomiędzy
Bogiem i Jednostką niż głosicielem prawdziwego Słowa Bożego. Rzadko się zdarza,
by pastor, ksiądz, rabin (chyba, że ortodoksyjny) wypowiadał sądy o sposobie
prowadzenia się swoich owieczek. Moralność stała się sprawą osobistą, bez związku
z Bogiem. Pastorzy gromadzą wiernych raczej ze względu na swoją charyzmę niż
znajomość
Bóg to ja S 95
teologii. W nowej religii amerykańskiej świetnie prosperują samoucy, samozwańczy
duchowni. Wszelkie innowacje, jakie wprowadzają, są mile widziane, byleby tylko
zmniejszyły dystans pomiędzy Bogiem a Jednostką. Każda technika ułatwiająca tę
komunikację jest dobra: śpiew, trans, hipnoza, chrześcijański pop. Występująca w
kościołach grupa Passion Experience sprzedała w 2003 roku dwanaście milionów płyt.
Ich refren brzmiał: „Kocham Cię, Boże". Komentarz teologa: „Chrześcijański pop
gratuluje Bogu, że jest Bogiem".
Jakie są oczekiwania wobec tego Boga we mnie? Wyznawcy nowej religii amerykańskiej
wolą konkretne rezultaty tu i teraz, nie chcą czekać aż do przejścia w zaświaty.
Życie wieczne? Podczas nabożeństw nie mówi się wiele o śmierci, tak jakby każdy
Amerykanin miał żyć wiecznie. Wierni nie chcą religii tragicznej. Śmierć Chrystusa
poza kościołami katolickimi wspomina się rzadko; u protestantów Chrystus jest żywy,
'& krzyż pusty. Freski mormonów przedstawiają go z apostołami, umięśnionego i
opalonego, w równie doskonałej formie jak kalifornijscy surferzy. U
zielonoświątkowców krzyż zastąpiła gołębica przedstawiająca Ducha Świętego. Duch
Święty, najbardziej immanentna osoba w Trójcy Świętej, ma tę przewagę nad Bogiem
i Chrystusem, że bezpośrednio oddziałuje na życie wiernych. Jak napisał
sześćdziesiąt lat temu teolog, Richard Niebuhr: „Amerykańskie chrześcijaństwo
wielbi Boga, który się nie gniewa, z pomocą Chrystusa bez krzyża prowadzącego ludzi
bez grzechu do Królestwa bez sądu".
Kiedy w 2004 roku Mel Gibson nakręcił Pasję, zaszokował Amerykanów,
nieprzyzwyczajonych do widoku cierpiącego Chrystusa, przedstawiając w filmie
krwawe ukrzyżowanie. Wybuchł skandal. Faktycznie, codzienny Bóg nowej religii
amerykańskiej to Bóg, który polepsza byt materialny, uczuciowy, fizyczny. Często
jest to Bóg, który leczy. Zdrowie to stała obietnica amerykańskich kościołów.
Niektóre z nich powstały wyłącznie po to, by leczyć ciało, jak Scjentystyczny
Kościół Chrystusa, założony w 1875 roku przez Mary Baker Eddy albo Kościół
adwentystów, założony przez Ellen White w 1863 roku. Ta ostatnia miała ucznia, który
zdobył sławę: Johna Kelloga, wynalazcę płatków kukurydzianych. Amerykańskie
śniadanie, które staje się teraz śniadaniem całego świata, jest ukrytym hołdem
złożo-
.,-*
>
> »*
96 SH Made in USA
nym zdrowiu przez Chrystusa. W wielu kościołach baptystów — to główny odłam
amerykańskiego protestantyzmu — wspólnie z Jezusem zwalcza się otyłość, tę chorobę
narodową. „Jezu, spraw, bym stracił trzy kilo!" albo „Dziękuję ci, Jezu, że
schudłem" — takie inwokacje często powtarzają się podczas mszy baptystów, a pastor
spiesznie je podsumowuje cytatem ze świętego Pawła: „Ciało wasze jest przybytkiem
Ducha Świętego". Europejczycy reagują na te praktyki sarkazmem, lecz Amerykanie
są w zasadzie bardziej tolerancyjni. Przyznają nawet, że pastorzy mogą posiadać

jakąś moc lub wiedzę; a przynajmniej uznaje się, że są w jakimś stopniu skuteczni.
Kościoły jako przedsiębiorstwa
Nowa religia amerykańska to kwitnący biznes, przynajmniej w USA. Czyżby Bóg był
Amerykaninem? Wielu obywateli Stanów Zjednoczonych jest o tym przekonanych, ale
tylko mormoni przyznają to otwarcie. Według ich świętej księgi, anioł Moroni miał
objawić w 1827 roku Josephowi Smithowi, ich prorokowi, że między Zmartwychwstaniem
a Wniebowzięciem Jezus zaniósł dobrą nowinę Indianom, do Ameryki. Tych czterdzieści
dni, o których Ewangelie nie wspominają ani słowem, pobudza religijną wyobraźnię
pastorów zza Atlantyku. Wierni pozostałych Kościołów nie podzielają zdania
mormonów, tej jedynej całkowicie amerykańskiej religii, jednak uważają Stany
Zjednoczone (chociaż w różnym stopniu) za swego rodzaju ziemię obiecaną, a nawet
za tę właściwą Ziemię Obiecaną. Sami Żydzi są natomiast rozdarci pomiędzy gorącymi
uczuciami do USA i wiernością Izraelowi. Izrael pozostaje na pierwszym miejscu,
ale Stany Zjednoczone są czymś więcej niż tylko ziemią wygnania — bez wątpienia
Żydzi mieszkają tam z woli Boga.
Zbieżnym praktykom amerykańskich religii odpowiada wspólny model organizacyjny —
kościół jako przedsiębiorstwo. Dobry pastor potrafi zbierać fundusze, aby zapewnić
jego rozwój. Bruce Barton, specjalista od reklamy, opublikował w 1925 roku książkę,
która przez wiele lat doskonale się sprzedawała: The Man Nobody Knows. Jest to
biografia Chrystusa, ukazująca go jako „rozsądnego organizatora, który zwerbował
dwunastu ludzi z nizin społecznych, by przemienić ich następnie w grupę sprze-
Bóg to ja SSiU 97
dawców, która podbiła świat". Reklama i kościoły od samego początku stanowiły
dobraną parę. W dziewiętnastym wieku pastorzy rozdawali ulotki, by pozyskać
wiernych. W dwudziestym wieku w miejscach kultu używano neonów, jeszcze zanim
zrobili to handlowcy. Pastorzy wykorzystywali radio do wygłaszania kazań od chwili
powstania tego wynalazku; podobnie było z telewizją w latach pięćdziesiątych
dwudziestego wieku.
Czy na bardzo ostro rywalizującym rynku religijnym wzrost dochodów i zwiększająca
się liczba wiernych nie dowodzą, że jest się wybrańcem Boga? Wierni chętnie w to
wierzą, a uczciwi pastorzy są o tym przekonani. Nikt się po nich nie spodziewa,
że będą żyć w biedzie, bowiem bieda postrzegana byłaby jako porażka, a nie oznaka
świętości. Często przed amerykańskimi kościołami stoją na parkingach luksusowe
samochody, zajmując miejsce zarezerwowane dla pastora. Jeśli Bóg troszczy się o
jego dobro, to czy nie zadba tak samo o jego owieczki?
A szarlatani? Jeśli często się ich spotyka, to jak ich rozpoznać? Ostatnią
instancją rejestrującą amerykańskie kościoły jest urząd skarbowy. Od momentu,
kiedy przedsiębiorstwo religijne spełnia obiektywne kryteria uprawniające do
zwolnienia od podatku, staje się kościołem. Pojęcie sekty nie istnieje, w
przeciwnym razie każdy amerykański Kościół byłby sektą. Nikogo także nie można
oskarżyć o herezję, bo Konstytucja gwarantuje prawo do myślenia i wyrażania
wszystkiego oraz wiary we wszystko. Ta tolerancja obejmuje naturalnie również
muzułmanów, którzy stają się liczniejsi za sprawą imigracji z Indii i krajów
arabskich. Kiedy więc w 2004 roku dyrektor szkoły w Muskogee, w stanie Oklahoma,
zabronił jedenastoletniej dziewczynce noszenia chusty, sędzia federalny anulował
tę decyzję w imię wolności religijnej, a rodzinie dziecka przyznał odszkodowanie.
Sytuacja jest więc krańcowo odmienna od tej, jaką znamy z Francji, gdzie zasada
laickości jest nadrzędna wobec wszelkiej ekspresji religijnej, mogącej zagrozić
społeczeństwu.
Ale nawet jeśli religia pozwala wszystko wyrażać, nie znaczy to, że wolno wszystko
wprowadzać w czyn. Mormoni mają więc prawo wierzyć, że Bóg nakazał wielożeństwo,
ale nie mają prawa go uprawiać. W praktyce nie zawsze jest to równie łatwe. W Stanach
Zjednoczonych pozycję religii utwierdza czas
98
Made
iUSA
i sukces. Tak właśnie jest w przypadku Kościoła Scjen-tystycznego, będącego w

Ameryce religią, a w Europie sektą. Oskarżenie o sekciarstwo jest źle widziane w
Stanach Zjednoczonych, dlatego że zarówno amerykańska ideologia, jak i Konstytucja
nie pozwalają władzom politycznym wydawać sądów wartościujących. Ponadto takie
oskarżenie przywołuje złe wspomnienia i przypomina o tym wszystkim, co dzieli
Amerykę od Europy: angielscy pielgrzymi (Pilgrim Fathers) udali się na wygnanie
do Ameryki właśnie po to, by uniknąć oskarżeń o sekciarstwo. Taki jest fundament
amerykańskiego społeczeństwa — nawet jeśli nić łącząca dawne sekty purytańskie z
nową amerykańską religią jest bardzo wątła.
Kościół katolicki w opałach
W wyniku konfrontacji z nową religią amerykańską Kościół katolicki znalazł się na
rozdrożu. Oczywiście, po prawdziwych prześladowaniach, których ofiarą padł w
dziewiętnastym wieku, dziś jest akceptowany. W 1928 roku Alfred Smith, pierwszy
katolicki kandydat w wyborach prezydenckich, przegrał w dużej mierze ze względu
na swoje wyznanie. Jeszcze w 1960 roku zastanawiano się, czy John Kennedy może
zostać prezydentem Stanów Zjednoczonych, jakby jego patriotyzm budził najmniejsze
wątpliwości. Obecnie nikt nie pada ofiarą podobnej podejrzliwości, a o katolicyzmie
Johna Kerry'ego ledwie się wspomina; jego żydowskie korzenie, konwersja dziadka
i zmiana nazwiska z Kohn na Kerry nie wzbudzają najmniejszych kontrowersji;
wystarczy, że Kerry zadeklaruje wiarę w Boga, bez podawania dodatkowych szczegółów.
Niemniej jednak Kościół katolicki jest jedyną organizacją monarchistyczną, jaka
utrzymała się w demokratycznym społeczeństwie amerykańskim. Jego dogmatyczna
liturgia rani także protestantów, którzy nie pozwalają, aby ktoś dyktował im, co
mają myśleć. Zniechęcenie jest widoczne: jedyne kościoły, które zamyka się w
Stanach Zjednoczonych ze względu na brak wiernych, to kościoły katolickie. Biskup
Newark w stanie New Jersey musiał się z tego tłumaczyć wiosną 2004 roku; używał
słowa „restrukturyzacja", jakby chodziło o przedsiębiorstwo. W Seattle inny
kościół ogłosił upadłość, aby uciec przed wie-
Bóg to ja Uli 99
rzycielami. Ale Kościół katolicki również zaczyna się adaptować; nie pozostaje
nieczuły na religijną amerykanizację. Hi-spanojęzyczni wierni zyskali w nim
większość, przed Irlandczykami, Włochami i Polakami, i przyczyniają się do
zbliżenia katolicyzmu z nową religią amerykańską. Ich praktyki religijne bliższe
są zielonoświątkowcom niż Watykanowi. Wielu latynoskich wiernych podzielonych jest
pomiędzy świątynię zielonoświątkowców w swojej dzielnicy, gdzie chodzą w niedzielę
rano, a kościół, który zachowują na uroczyste okazje.
Zresztą synkretyczne zbliżenie katolicyzmu i nowej religii amerykańskiej dokonało
się w latach siedemdziesiątych dwu-; dziestego wieku z inicjatywy studentów
uniwersytetu Notre-' -Damę w Indianie. Znane jest pod nazwą „ruchu
charyzmatycznego". Ruch ten jest łącznikiem pomiędzy żarliwością
zielonoświątkowców i rzymskimi wymogami. Charyzmatyczne grupy modlitewne
podzielają żarliwość baptystów i zielonoświątkow-jlców, uznając jednocześnie
autorytet Watykanu. Papież zadowala się tą wiernopoddańczą przysięgą — choć nie
przesłania ona faktu, iż katolicyzm zmierza w kierunku nowej religii amerykańskiej.
Korzenie nowej religii amerykańskiej
Nowa religia amerykańska jest nie tyle dziedzictwem purytani-zmu, co tworem
demokracji. Pod koniec osiemnastego wieku, kiedy utworzono Republikę, nie więcej
niż dziesięć procent nowych Amerykanów uczęszczało regularnie na nabożeństwa.
Sekty purytan z Nowej Anglii nie przyciągały już tłumów, a ich świątynie dziś niemal
całkowicie znikły. W centrum Nowego Jorku, na Manhattanie, broni się jedna z tych
starych świątyń, zwana unitariańską i uniwersalistyczną. Jej genealogia sięga
siedemnastego wieku. Wypełnia się tylko przy okazji święcenia zwierząt domowych,
licznych w tej eleganckiej dzielnicy. Nabożeństwo odprawiane jest wtedy wspólnie
przez czarną kobietę--pastora, bardzo liberalnego rabina i buddyjskiego mnicha,
ukrywającego swe nowojorskie pochodzenie pod tybetańskim strojem.
W okresie zdobywania niepodległości religijne rozczarowanie ogarnęło katolickie
Południe w równej mierze, co prote-
100 -

Made in USA
stancką Północ. George Washington rzadko chodził do anglikańskiego kościoła, a
Thomas Jefferson był deistą, na modłę Woltera i całej epoki. Kiedy w 1789 roku George
Washington składał przysięgę, prosił o pomoc „Boga", nie precyzując,
0 którego Boga mu chodzi — wolteriańskiego czy chrześcijańskiego. Zapewne naród
odwrócił się od istniejących kościołów dlatego, że były one związane z brytyjską
władzą. Również w Stanach Zjednoczonych przymierze ołtarza z władzą okazało się
fatalne dla ołtarza. Godne uwagi było więc odrodzenie religii po uzyskaniu
niepodległości. Niewątpliwie było ono spowodowane tym, że założyciele Republiki
szeroko otworzyli drzwi dla religijnej wyobraźni poprzez rozdział państwa od
Kościoła. To wówczas powstaje nowa religia amerykańska, która w ciągu następnych
dwóch wieków stworzy mieszankę trzech wielkich tradycji: angielskiej, murzyńskiej
i hispanojęzycznej.
Wielka Brytania wyeksportowała do Ameryki najbardziej żywiołowych spośród swoich
kaznodziejów. Po przybyciu do Nowego Świata ci boży szaleńcy mogli dać upust swojemu
nieokiełznanemu temperamentowi. Właśnie Anglik, George Whitefield, wprowadził w
Ameryce modę na egzaltowane, długie kazania. Wzorował się na ówczesnych technikach
teatru barokowego; sztuka ta wywoływała u wiernych intensywne emocje, grupową
histerię i prowadziła do błyskawicznych nawróceń. Whitefield przyciągał wielkie
tłumy, był więc zmuszony opuszczać kościół
1 wystawiać kazalnicę na ulicy lub w polu. W imię Chrystusa stworzył nową formę
ekspresji i zdobył uczniów.
Po uzyskaniu niepodległości wędrowni pastorzy, tak jak Whitefield, wyruszyli w
podróż przez nowe kolonie, by tworzyć wielkie zgromadzenia pionierów i nawracać
tłumy. Nazywano to revivals. Najbardziej znany revival odbył się w 1801 roku w Cane
Ridge, w Kentucky. Wydaje się, że wszyscy mieszkańcy tego stanu zebrali się na kilka
tygodni, by uczestniczyć w czymś na kształt bożej orgii, pod przewodnictwem wielu
natchnionych pastorów. Trzeba będzie poczekać na koncert w Woodstock w 1969 roku,
aby ujrzeć podobne skupisko —jeśli chodzi o liczbę zebranych i ich entuzjazm. W
naszych czasach tego rodzaju sceny powtarzają się co niedziela, na mniejszą skalę,
ale według tej samej liturgii, szczególnie w kościołach ewangelickich i
zielonoświątkowców.
Bóg to ja S-; 101
Michael Beckwith w swoim studio w Culver City jest spadkobiercą barokowej tradycji,
która nie robiła różnicy pomiędzy teatrem a kultem. Korzenie kaznodziei z Los
Angeles wyrastają także z innej tradycji, równie ważnej dla zrozumienia nowej
religii amerykańskiej, mianowicie z liturgii murzyńskiej. To liturgia
chrześcijańska, lecz towarzyszące jej taniec, śpiew i oklaski są pochodzenia
afrykańskiego. Zresztą afrykańscy pastorzy nieustannie ironizują na temat swoich
białych kolegów, którzy jeszcze wczoraj uważali muzykę gospel za pogańską, a dziś
usiłują z nią rywalizować. W Nowym Jorku jest tylko jeden kościół czarnych baptystów
z białym pastorem, ale został on zaakceptowany przez wspólnotę dopiero wtedy,
kiedy uznano, że śpiewa jak Murzyn.
Trzecią, i z pewnością nie ostatnią, jest spuścizna latynoska. W 1906 roku czarny
pastor, William Seymour, zetknął się w Los Angeles ze społecznością meksykańską.
Z tego spotkania narodził się jeden z najprężniej rozwijających się Kościołów w
Sta- nach Zjednoczonych, Kościół zielonoświątkowców. Jak na to wskazuje nazwa,
fundamentem tej religii jest oświecenie przez Ducha Świętego, który bierze wiernego
we władanie. Podczas nabożeństwa wierni padają na wznak, powaleni przez Ducha
Świętego, i przemawiają w nieznanych sobie językach, po chińsku czy po hebrajsku.
Takie praktyki odwołują się do historii św. Pawła, ale podobna forma ekstazy
występowała w religiach indiańskich jeszcze przed pojawieniem się Europejczyków.
Sukces zapewniają zielonoświątkowcom nie tylko działania magiczne. Przynależność
do tego Kościoła jest także czynnikiem integrującym w społeczeństwie amerykańskim.
Kościoły zielonoświątkowców są szczególnie gościnne dla imigrantów; niczego nie
nakazują — ani liturgii, ani hierarchii. Nawet nazwy mają uspokajające, najczęściej
nazywane są „Zborami Bożymi", i mieszczą się w skromnych budynkach. Nowo przybyły

zdobywa w nich doświadczenia duchowe i demokratyczne. Niezależnie od pochodzenia
i nawyków, natychmiast staje się członkiem wspólnoty. Kościoły te, kładące akcent
na sukces ekonomiczny i etykę pracy, zapoznają imigrantów ze światem
kapitalistycznym. Adepci szybko stają się dobrymi obywatelami Stanów
Zjednoczonych.
Do trzech wspomnianych źródeł nowej religii amerykańskiej — barokowego,
afrykańskiego i indiańskiego — dołączą
102* Made in USA
także inne, w miarę jak naród będzie się stawał bardziej różnorodny. Mamy na myśli
głównie ostatni wkład — pochodzenia azjatyckiego. Religie chińskie nie są bowiem
sprzeczne z nową religią amerykańską; one także faworyzują to, co bezpośrednio
dostępne, i mało się przejmują metafizyką. Podobnie jest z ludowym hinduizmem,
który odwołuje się do bogów, jeśli zachodzi taka potrzeba, i stwarza nowych w razie
konieczności. A islam? To nowe wyzwanie. Lecz Amerykanie, w przeciwieństwie do
wielu Europejczyków, nie oceniają nikogo według wiary, lecz według czynów. Jak
długo muzułmanie są dobrymi Amerykanami, nikt nie będzie do nich miał pretensji
z powodu religii. Poza tym większość nowych muzułmanów nie pochodzi ze świata
arabskiego, lecz z Indii — a tam dominuje mistyczny islam suficki, którego praktyki
bardziej przypominają praktyki zielonoświątkowców niż nieprzejednanych wahabitów.
Możliwe, że nowa religia amerykańska nie tylko nie zostanie zdesta-bilizowana przez
nowe fale imigracji, lecz dzięki nim zyska na skuteczności i stanie się bardziej
ekumeniczna.
Bo czy gdziekolwiek poza Nowym Jorkiem można zobaczyć żydowskie nabożeństwa
odprawiane w katolickiej katedrze, kiedy synagoga jest w remoncie? Tolerancja,
panująca obecnie w Stanach Zjednoczonych pomiędzy wszystkimi wyznaniami, robi
olbrzymie wrażenie. To wielka amerykańska cnota, rzadko zauważana w Europie, gdzie
antyamerykanizm zastępuje znajomość tematu. Owa tolerancja to rzecz nowa,
dziedzictwo lat sześćdziesiątych, do którego szczęśliwie nawiązali konserwatyści.
Wśród nich zaś protestanci, dawniej nastawieni antykato-licko i antysemicko,
którzy teraz zrobili rachunek sumienia, wyrazili żal za grzechy i wyrzekli się wojny
religijnej, która tak często dzieliła Amerykanów.
Na zakończenie tej kwestii chcę zwrócić uwagę, że dzieląca amerykańskie
społeczeństwo wojna dwóch kultur w najmniejszym nawet stopniu nie jest wojną
religijną.
Opór Żydów wobec nowej religii amerykańskiej
W swej długiej historii Żydzi nigdy nie byli równie liczni, nie powodziło im się
równie dobrze, nie byli równie bezpieczni jak teraz w Stanach Zjednoczonych. Czyżby
więc USA były Ziemią
Bóg to ja ^^g 103
Obiecaną? Ameryka przypomina ją Żydom. Po długiej walce z antysemityzmem
protestanckiego mieszczaństwa ostatnie bastiony dyskryminacji padły w latach
sześćdziesiątych dwudziestego wieku. Żydzi mogą wreszcie mieszkać, gdzie im się
podoba, swobodnie wybierać klub czy uniwersytet. Większość z nich jest bogata,
wpływowa, ma do swojej dyspozycji własne, prywatne szkoły i ośrodki kulturalne.
Antysemityzm, jeśli się jeszcze pojawia, pozostaje zjawiskiem marginalnym i nie
jest dla Żydów niebezpieczny. Wpływy Żydów, szczególnie w przemyśle kulturalnym,
są tak nieproporcjonalne do ich liczebności — stanowią około jednego procenta
populacji — że społeczność ta często postrzegana jest przez resztę świata jako
lobby, od którego rzekomo zależy polityka zagraniczna kraju. Podejrzliwość taka
jest przesadzona, ale żydowscy lobbyści nie protestują. „Oczywiście, istnieje
żydowskie lobby w Stanach Zjednoczonych", przyznają chętnie przywódcy
syjonistycznych fundacji z Nowego Jorku i Los Angeles, których celem jest
wywieranie wpływu na amerykański rząd. Ale w USA lobby to nie hańba, przeciwnie,
przyczynia się do wzrostu demokratycznej witalności kraju.
Szczęśliwy jak Zyd w Ameryce? Niezupełnie. Wielu Żydów obawia się, że ich żydowskość
może zaniknąć.
Jednej trzeciej Żydów ryzyko wymieszania się ze społeczeństwem amerykańskim jest

obojętne: są już zasymilowani, a judaizm to dla nich rodzinne wspomnienie, które
jest lub nie przekazywane dzieciom pochodzącym ze związku z nie-Zydem. Jak napisał
Irving Kristol, Żydom jeszcze niedawno groziło wymarcie, bo chrześcijanie chcieli
ich eksterminacji; teraz znikają, bo chrześcijanie chcą się z nimi żenić. Miłość
okazuje się skuteczniejsza od nienawiści.
Kolejna jedna trzecia żydowskiej populacji stawiła opór amerykańskiej tolerancji
i syntetycznej religijności. Ci ortodoksi żyją w Ameryce, ale według żydowskiego
zegara. Ich życie codzienne podporządkowane jest prawu talmudycznemu. Myślą, że
życie w amerykańskiej rzeczywistości i jednocześnie z dala od niej pozwoli nie
zniknąć im jako Żydom, i że dzięki temu pozostaną ostatnimi Żydami. Mają dużo
dzieci, co stanowi dla ich ruchu gwarancję przetrwania. Amerykańskie społeczeństwo
radzi sobie jakoś z tymi odszczepieńcami, tak jak to-
104 gg Made in USA
leruje właściwie wszystkie zachowania. Pozostali Żydzi? Według ortodoksów przeszli
na protestantyzm...
Pozostali amerykańscy Żydzi to ci, którzy nie są ani zasymilowani, ani
ortodoksyjni. Nawet jeśli odwołują się do judaizmu, to czy w rzeczywistości nie
zostali protestantami? Oni sami wolą definiować się jako żydzi reformowani.
Zewnętrzne formy religii zawdzięczają amerykańskiemu społeczeństwu, tak jak ich
poprzednicy, dziewiętnastowieczni niemieccy żydzi reformowani. Liturgia
odprawiana jest po angielsku w taki sam sposób jak wówczas po niemiecku. Ustępstwa
na rzecz nowoczesnego społeczeństwa: reformowani godzą się, żeby kobiety były
rabinami, a także na mieszane małżeństwa, na usuwanie ciąży, na związki
homoseksualne. Odrzucają większość talmudycznych zakazów dotyczących pożywienia
i szabatu; uznają za Żyda każde dziecko żydowskiego ojca, a nie tylko takie, które
dziedziczy pochodzenie po matce; przywrócili istniejącą niegdyś praktykę
nawracania się na judaizm, która zanikła w Europie w szesnastym wieku.
Czy reformowani żydzi, poświęcając archaizmy, nie pozostaną właśnie prawdziwymi
Żydami? Z pewnością, pod warunkiem jednak, że zachowają „twarde jądro" objawienia,
myśląc o sobie jako o narodzie wybranym, solidarnym i poddanym Prawu. Czy jednak
żydzi reformowani, porzuciwszy formy judaizmu, są jeszcze w stanie uratować jego
istotę i oprzeć się urokowi nowej religii amerykańskiej? Judaizm i nowa religia
amerykańska wydają się krańcowo różne. Amerykańska religia jest
zindywidualizowana, oparta na doświadczeniu, Bogu-w-sobie, judaizm natomiast jest
przekazem adresowanym do narodu, a nie do jednostki, objawionym z niebios, a nie
przeżytym na ziemi czy też wewnętrznie. Lecz we wspólnotach reformowanych Żydzi
poszukują coraz bardziej Boga osobistego, terapeutycznego. Czy więc krytyka
ortodoksów pod adresem żydów reformowanych jest słuszna? Czy bez ścisłego
przestrzegania kodeksów i zakazów naród żydowski zostanie nieodwołalnie
podzielony? Na szczęście pozostaje Izrael, który wszystkich pogodzi.
Jednoczy on wszystkich Żydów amerykańskich, niezależnie od tego, czy są
ortodoksyjni, reformowani, czy też cierpią na amnezję. Był czas, kiedy ortodoksi
odrzucali prawomocność Izraela, a żydowska lewica była nastawiona pacyfistycznie,
Bóg to ja siS 1'
a nawet propalestyńsko; podziały te zniknęły od kiedy Żydom amerykańskim wydaje
się, że istnienie państwa izraelskiego jest zagrożone przez świat arabski. Przeważa
więc poparcie, niezależnie od polityki aktualnego rządu.
Żydów wspierają protestanccy ewangelicy, jeszcze bardziej bezwarunkowo niż oni
sami popierający Izrael. Prawdziwe lobby syjonistyczne? Przede wszystkim kościoły
ewangelickie liczą sześćdziesiąt milionów członków, dziesięciokrotnie więcej niż
żydzi. Ci sami protestanci, którzy w przeszłości wyznawali brutalny antysemityzm,
od czasu utworzenia państwa Izrael są mu absolutnie wierni. Ich zaangażowanie,
niezależne od konfliktu z islamem, jest wyrazem fascynacji narodem wybranym, z
którym chętnie się identyfikują. Pastorzy baptystów w swoich kazaniach chętnie
kreślą nową wersję historii Stanów Zjednoczonych - jako historię żydowską. Bo czy
pionierzy nie poszukiwali nowego Syjonu, tak samo jak Hebrajczycy na wygnaniu? I
Czy Stary Testament nie był ich przewodnikiem? A czy naród amerykański, będąc

nośnikiem uniwersalnego przekazu, czyli demokracji, nie jest narodem „żydowskim"?
Dla większości Amerykanów ta identyfikacja Stanów Zjednoczonych z Izraelem jest
tym silniejsza, że Izrael także jest krajem demokratycznym. Europejczycy pozostają
raczej nieczuli na tę cechę, tymczasem dla Amerykanów jest to wartość tak duchowa,
jak polityczna, nie pozwalająca na żadne ustępstwa. Zauważmy zresztą, że wrogość
wobec Izraela łączy się często w Europie z antyamerykanizmem, a takie pomieszanie
trudniej wytłumaczyć amerykańską polityką niż tym, czym są Stany Zjednoczone i czym
jest Izrael.
Poza obroną Izraela zagrożenie antysemityzmem - rzeczywiste lub tylko obawa przed
nim — silnie przyczynia się do zjednoczenia wszystkich trzech żydowskich światów.
Zdarza się czasem, że organizacje syjonistyczne przesadzają w opisach powrotu
europejskiego antysyjonizmu. Robią to specjalnie czy bezwiednie? Poczucie
zagrożenia pozwala zewrzeć szeregi amerykańskim Żydom.
I w końcu amerykańskich Żydów łączy wspomnienie Holokaustu. Należy ono do wspólnej
pamięci wszystkich Amerykanów w dużo większym stopniu niż Europejczyków.
Największe muzeum Holokaustu znajduje się w Waszyngtonie; wiele ame-
106 * Made in USA
rykańskich miast stworzyło, wzorując się na nim, własne muzea — jako symbol tego,
do czego w żadnym wypadku Stany Zjednoczone nie mogą dopuścić.
Czy Izrael, antysemityzm i Holokaust wystarczą, by uratować Żydów przed asymilacją
z nową religią amerykańską, by obronić Jehowę przed metamorfozą w osobistego
terapeutę? Na pytanie: vco w dzisiejszych czasach oznacza bycie Żydem w Ameryce?",
Żydzi, ten jeden jedyny raz, nie znają odpowiedzi.
Światowe imperium amerykańskiej religii
Houston, Teksas. David Self, pastor Pierwszego Kościoła Baptystów, tłumaczy mi jak
trudno mu znaleźć odpowiednie miejsce do modlitwy, kiedy jedzie do północnej części
Stanów Zjednoczonych. Jego Kościół odgrywa w Teksasie rolę porównywalną do roli
Kościoła rzymsko-katolickiego we Włoszech — dominującą i nieomal oficjalną. Ten
kościół jest biały, autorytatywny, pozostawia wiernym niewiele miejsca na
samodzielną interpretację. Tu nie wpada się w trans. Muzyka i śpiew są powściągliwe,
stonowane. Czy jest to więc Kościół fundamentalistyczny? David Self nie zgadza się
z takim określeniem; ocenia, że baptyści z Południa są uosobieniem złotego środka.
Jeśli chodzi
0 teorię ewolucji, to kryterium podziału na fundamentalistów
1 liberałów, Self nie odrzuca darwinizmu en bloc, ale wolałby, aby uczono go
równocześnie z biblijnym kreacjonizmem. Natomiast w sprawie homoseksualizmu i
usuwania ciąży nie dopuszcza żadnego kompromisu. Mówiliśmy już o „wojnie dwóch
kultur" dzielącej Stany Zjednoczone na połowy. W tym konflikcie, wzniecanym przez
pastorów, księży i rabinów, linia frontu przebiega przez trzy wspomniane wcześniej
punkty: ewolucję, usuwanie ciąży, homoseksualizm. To pozwala mobilizować wiernych
i zbierać fundusze w obronie sprawy. Bo na Południu Kościół baptystów jest finansową
potęgą. I rozpoczął krucjatę.
A na Północy Stanów Zjednoczonych? „Jankesi, mówi David Self, są nieprzejednanymi
poganami". Na początku 2004 roku pastor wysłał misję na Manhattan; jej głównym celem
miały być środowiska ludzi mediów i sztuki. Młodzi baptyści z Południa rozdawali
pod biurowcami batony zbożowe z adresem strony internetowej, na której można
potwierdzić swoje na-
Bóg to ja Uli 107
wrócenie i odmówić modlitwę on-line. Niestety, ta metoda, z sukcesem przetestowana
na Białorusi, w Nowym Jorku poniosła sromotną klęskę.
Pozostaje szeroki świat. Z Houston misje wyruszają do Europy Środkowej, Rosji,
Korei, Ameryki Łacińskiej. Self wraca z Litwy, do niedawna jeszcze katolickiej;
ocenia, że jest już gotowa przejść na stronę baptystów. Herezja w Nowym Jorku,
prawda w Wilnie? Nie tylko baptyści nawracają świat na amerykańską religię.
Zielonoświątkowcy i mormoni odnoszą podobne sukcesy w byłych krajach
komunistycznych i w Afryce. W Ameryce Łacińskiej Kościoły ewangelickie wypierają
katolicyzm. Pełna entuzjazmu liturgia protestantów z amerykańskiego Południa

działa na tłumy bardziej uwodzicielsko niż posoborowy katolicyzm. Powodem
fascynacji są prawdopodobnie również same Stany Zjednoczone; amerykańscy pastorzy
dysponują znacznymi środkami finansowymi i zdarza im się kupować nawrócenie, ale
przede wszystkim są symbolem amerykańskiego sukcesu, do którego tak bardzo aspirują
ubogie narody. Czy zostając baptystą w Gwatemali albo na Litwie, nie staję się po
trosze Amerykaninem?
Religia, która rozwija się najszybciej na świecie, nie ma konkretnej nazwy, ale
jest amerykańska. Uważa się za religię chrześcijańską; głosi ją około
sześćdziesięciu tysięcy pastorów - ewangelików, zielonoświątkowców,
charyzmatyków, mormonów; zdobywa całe kontynenty. Ta nowa religia usuwa Kościół
rzymsko-katolicki z Ameryki Łacińskiej, wdziera się na terytorium islamu w czarnej
Afryce i w Bangladeszu, wypiera konfu-cjanizm z Korei, buddyzm z Chin, wdziera się
do Indii, podbija lub odbija Rosję i Europę Zachodnią. Czy misjonarze nowej religii
amerykańskiej - którzy sami nie zawsze są Amerykanami, lecz zostali zwerbowani na
miejscu - są częścią amerykańskiego imperium? Choć się przed tym bronią, ich
religijna gorliwość jest często natury patriotycznej. W krajach mających reputację
trudnych dla Stanów Zjednoczonych są przednią strażą swojej ojczyzny, a często...
po prostu służbami wywiadowczymi. Tyle się mówi o ekspansji islamu, a tak niewiele
o amerykańskich Kościołach — a to właśnie ich entuzjastyczna ewangelizacja wygrywa
ze wszystkimi pozostałymi religiami!
ROZDZIAŁ PIĄTY
Zero tolerancji
Ile lat może mieć Jacinto? On sam twierdzi, że nie wie, że nigdy nie wiedział. Siedzi
pochylony na swojej ławce, przy korpulentnym adwokacie wydaje się jeszcze mniejszy,
próbuje stać się niewidoczny. Członkowie ławy przysięgłych siedzą w swoim boksie
pod drugiej stronie sali, wyciągają szyje, by zobaczyć jego twarz. Matce
oskarżonego towarzyszy tłumacz. Kobieta zapewnia, że Jacinto ma szesnaście lat.
W wiosce w Salwadorze, skąd wyemigrowała do Teksasu, nie ma urzędu stanu cywilnego,
nie może niczego udowodnić.
„Czy wie pani, dlaczego pani syn się tu znalazł?" — pyta sędzia. Wie. „Wie pani,
co mu grozi?". Si, wie: kara śmierci. To właśnie dlatego podaje fałszywy wiek
Jacinta, wiek, którego on sam nie pamięta. Gdyby tamtej nocy, kiedy napadł na sklep
spożywczy w Houston i zabił wietnamskiego kasjera, miał tylko szesnaście lat,
groziłaby mu nie kara śmierci, a zaledwie dożywocie. Na nieszczęście dla obrony
prokurator stanowy znalazł obciążający dowód: na długo przed popełnieniem zbrodni
rodzina Jacinto sfilmowała obchody jego siedemnastych urodzin. Dokument zostaje
wyświetlony w sali rozpraw.
Znajdujemy się na piętnastym piętrze biurowca zajmowanego przez policję i pałac
sprawiedliwości hrabstwa Hobby w Houston. Wygląda na to, że Teksańczycy odczuwają
nostalgię za historią, której sami nigdy nie mieli, ponieważ wnętrze trybunału jest
kopią tradycyjnych, brytyjskich sal sądowych. Nie brakuje ani świeczników z brązu,
ani foteli z zielonej skóry. Z jednym dodatkiem: klimatyzacją. Bo czym byłby Teksas
bez klimatyzacji? Houston pozostałoby biednym, niezbyt ludnym miastem, takim jakim
było do lat sześćdziesiątych dwudzieste-
Zero toleranrji - " 109
go wieku. Niewystarczająco się podkreśla, ile Południe zawdzięcza klimatyzatorom.
Spokojna, niemal luksusowa sala sądowa pławi się w komforcie, wspólnym dla
wszystkich amerykańskich miejsc publicznych. Boazerie tłumią rozmowy, a odgłos
kroków cichnie w wykładzinach. Przysięgli kontrolują wyraz twarzy, ale można
odgadnąć, że przekonują ich argumenty oskarżenia: ława przysięgłych w zasadzie nie
będzie się sprzeciwiać karze śmierci. Podczas wstępnego przesłuchania kandydatów
na przysięgłych przez prokuratora i adwokatów, każdego wyraźnie zapytano, czy jest
skłonny zastosować teksańskie prawo. Częścią tego prawa jest kara śmierci.
Niezdecydowanych odrzucono, pozostali nie mają wątpliwości.
Rozprawa jest otwarta dla publiczności, ale sprawa nie przyciągnęła lokalnej prasy.
Latynos zabił Azjatę? Przestępstwa tego rodzaju to w Houston chleb powszedni, bo
tu żyją obok siebie wszystkie społeczności całej planety, szukając zatrudnienia,

' zielonej karty, nowego życia. Azjaci, często pracujący jako stróże nocni,
wyjątkowo często stają się ofiarami napadów. Jak wszystkie wielkie amerykańskie
aglomeracje, Houston to zbiór enklaw; ich granice zachodzą na siebie, jednak one
same nie utrzymują ze sobą kontaktów. Każdą z nich charakteryzuje jakaś dominanta
etniczna albo klasowa, lub obie naraz. Każdy opuszcza swoje terytorium, by udać
się do pracy, ale z wyjątkiem miejsc pracy społeczności ledwie się znają. Pomiędzy
rywalizującymi mniejszościami dochodzi do konfliktów, często na tle handlu
narkotykami, tam gdzie terytoria na siebie zachodzą. Policja jest tu jak służba
graniczna; Biali („Anglosasi", jak mówią w Houston) stali się bojaźliwi, od kiedy
są mniejszością, i oczekują od stróżów prawa nadzwyczajnej surowości. Biała Ameryka
radzi sobie z dużymi mniejszościami nowych imigrantów, ale raczej u bram niż na
własnym terytorium, i to pod warunkiem, że nie łamią oni prawa i nie przekraczają
miejskich granic — niewidocznych, lecz wszystkim znanych.
Przywrócenie kary śmierci: amerykańska zagadka
Jakim cudem kara śmierci przywrócona została w Stanach Zjednoczonych w tym samym
momencie, kiedy zniknęła w Europie? Do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku
Ameryka-
110 SS Made in USA
nie byli gorętszymi zwolennikami abolicji niż Europejczycy, a już z całą pewnością
Francuzi; we Francji kara śmierci została zniesiona w 1981 roku, a w Michigan już
w roku 1846. Następnie zniesiono ją w wielu stanach Północy i Wschodu, zaś w 1965
roku zniknęła praktycznie z całego terytorium Stanów Zjednoczonych — albo
poszczególne stany ją znosiły, albo nie była już wykonywana. Na początku lat
siedemdziesiątych Sąd Najwyższy obłożył ją tyloma warunkami, że traktowano jej
likwidację jako pewnik. Moratorium trwało do 1976 roku; wtedy za pomocą prawniczej
sztuczki Sąd Najwyższy zdecydował, że właściwie kara śmierci jest zgodna z
Konstytucją, jeśli stosuje się ją z umiarem. W trzydziestu ośmiu z pięćdziesięciu
stanów kara została przywrócona, choć jest rzadko wykonywana. W 2004 roku w
korytarzu śmierci oczekiwało na egzekucję około trzech tysięcy skazańców;
tymczasem wykonuje się około stu egzekucji rocznie.
Czy ten powrót do kary śmierci w chwili, gdy znika ona w pozostałej części
zachodniego świata, spowodowany jest wzrostem przestępczości? Wzrost ten nastąpił
przecież we wszystkich społeczeństwach zachodnich, nie prowadząc do przywrócenia
kary śmierci. Jej powrót w Stanach Zjednoczonych można tłumaczyć wyłącznie
przyczynami ideologicznymi: rewolucją konserwatywną lat osiemdziesiątych.
Przyjmując prymat jednostki nad społeczeństwem, ideologia ta przeciwstawia
osobistą odpowiedzialność wszelkim formom kolektywnej ekspiacji. Konserwatyści
uważają, że warunki społeczne nie mogą być uznane za okoliczność łagodzącą, a
oskarżony jest całkowicie odpowiedzialny za własne czyny. Ta konserwatywna
rewolucja sprzyja zresztą prawom stanowym, działając jednocześnie na niekorzyść
rządu centralnego. Potwierdza bowiem, że kara śmierci za przestępstwa niefederałne
(czyli w przypadku dziewięćdziesięciu dziewięciu procent skazanych) leży w gestii
poszczególnych stanów, dając świadectwo ich suwerenności w najbardziej ekstremalny
sposób: pozwala im decydować o życiu i śmierci swoich mieszkańców, bez udziału władz
centralnych. Co nie przeszkadza, że władze te również stosują karę śmierci, jeśli
czują się zagrożone. Kiedy w 2001 roku Timothy McVeigh został stracony za
zniszczenie budynku federalnego i spowodowanie śmierci dwustu osób, nikt nie
protestował. Po zamachu z 11 września 2001 roku niewielu Ame-
Zero tolerancji '--^ =
rykanów nie zgodzi się z poglądem, że ta zbrodnia przeciwko narodowi zasługuje na
karę śmierci. Rewolucja konserwatywna zmieniła również uzasadnienie stosowania tej
kary. Jej zwolennicy twierdzą, że ma ona być nie tyle skuteczną metodą walki ze
zbrodnią, bo trudno tę skuteczność udowodnić, ile psychiczną rekompensatą, na którą
zasługują rodziny ofiar. Rodziny te, asystując przy egzekucjach, otrzymałyby
prywatne zadośćuczynienie za krzywdy wyrządzone im przez sprawcę.
To ideologiczne ujęcie wyjaśnia, dlaczego kara śmierci jest
¦y szczególnie popularna na południu Stanów Zjednoczonych, gdzie konserwatyzm jest

najżywotniejszy, a autonomia stanów i indywidu-
, alizm obywateli najmocniej zaakcentowane. Na Południu przetrwała również
tradycja wymierzania sprawiedliwości raczej własnoręcznie, bo tutejsze władze nie
cieszą się zaufaniem. Na jedenaście stanów, które wykonały egzekucje w 2003 roku,
osiem to stany południowe. Teksas z pięćdziesięcioma skazanymi i trzydziestoma
^egzekucjami rocznie stoi na ich czele. Hrabstwo Hobby, w którym leży Houston,
prowadzi w tej makabrycznej konkurencji. Czy Tek-sańczycy są szczególnie
krwiożerczy? Stan Teksas jest powszechnie krytykowany, rzadko wspomina się jednak,
że w hrabstwie Hobby popełnia się również najwięcej morderstw. Jeśli porównać
liczbę skazanych do liczby popełnionych zabójstw, Teksas mieści się w średniej
krajowej. Tym, co rzeczywiście wyróżnia ten stan, jest ilość wykonanych egzekucji:
w Oklahomie i w Nevadzie skazuje się częściej niż w Teksasie, ale nigdzie poza
Teksasem kara śmierci nie jest równie systematycznie wykonywana.
Katem jest naród
W Teksasie, który jednocześnie jest typowym amerykańskim stanem i miejscem o
osobliwej kulturze, każdy odgrywa swoją rolę w określonych dekoracjach i kostiumie.
Nie bardzo wiadomo, czy to kino je zainspirowało, czy raczej było odwrotnie. Reżyser
poszukujący teksańskiego prokuratora mógłby powierzyć tę rolę Chuckowi, który
odegrałby ją w kinie, tak jak to robi w prawdziwym życiu. Chuck Rosenthal został
ponownie wybrany na cztery lata. Żaden z kontrkandydatów na to stanowisko w
hrabstwie Hobby nie był przeciwnikiem kary śmierci, ale z osobowości Chucka —
sobowtóra Clinta Eastwooda — emanu-
112 HI Made in USA
je tak bezgraniczna wiara w nią, bez najmniejszych wyrzutów sumienia, że cieszy
się dzięki temu niezrównaną popularnością. Słuchając go, ma się wrażenie, iż
stosowanie kary śmierci jest właściwie rzeczą całkiem naturalną.
Wyborcy powierzyli Chuckowi również środki do prowadzenia takiej polityki. Żądanie
kary śmierci dla Jacinto, tłumaczy Chuck, drogo kosztuje hrabstwo: o dwa miliony
dolarów więcej niż dożywocie. Różnica bierze się z procedur odwoławczych, które
są dłuższe w przypadku kary śmierci i wymagają droższych adwokatów. Najmniejszy
błąd proceduralny może doprowadzić do anulowania wyroku. Hrabstwo Hobby zostało
amerykańską stolicą kary śmierci dlatego, że ma na to środki. Gdyby Jacinto siał
zniszczenie gdzieś obok — powiedzmy w Galveston, zamiast w Houston — tamtejszy
prokurator ze względu na brak pieniędzy zażądałby tylko dożywocia. Wyborcy Chucka
oczekują więc od niego, że będzie działał w zgodzie z własną reputacją. Są mu
wdzięczni, że utrzymuje rekord w statystyce wyroków śmierci: tych, których
zażądano, które wydano i które wykonano. Te trzy etapy są ważne: utrzymanie pozycji
rekordzisty wymaga ich doskonałego połączenia.
Na początku procesu główna rola przypada sędziemu. On również musi się tłumaczyć:
nie przed swoim sumieniem, ale przed wyborcami. Musi dowieść, że jest tough in crime
(twardy dla kryminalistów). Aby uniknąć błędu, nie będzie się spieszył. Będzie
potrzebował wielu rozpraw, żeby matka i przysięgli przyznali, że Jacinto w momencie
popełnienia zbrodni osiągnął wymagany prawem wiek, pozwalający żądać dla niego kary
śmierci. Przede wszystkim zaś żadnego pośpiechu w osiągnięciu zamierzonego
rezultatu. Dla wyborców kara śmierci jest symbolem niezłomności sędziego. Pytana
o zdanie amerykańska opinia publiczna masowo (w niemal osiemdziesięciu procentach)
ją popiera. Nie jest to jednak cecha wyłącznie amerykańska. W krajach europejskich,
gdzie kara śmierci została zniesiona, wyniki sondaży są zbliżone. A jeśli utrzymuje
się w Teksasie, to nie dlatego, że ludzie są tu krwiożerczy, ale dlatego, że opinia
publiczna zdominowała politykę. Na tym polega zasadnicza różnica pomiędzy Stanami
Zjednoczonymi a Europą. Za oceanem rządzi opinia publiczna. Ta dyktatura wyborców
pozostawia niewielką swobodę wybranym, niezależnie od tego, czy są parlamentarzy-
Zero tolerancji S;}; ! 13
stami, czy urzędnikami. Amerykańskie instytucje polityczne zostały pomyślane w ten
sposób, by trzymać na smyczy każdego, kto ma w swoich rękach cząstkę władzy. Prawo
podporządkowuje kandydatów na stanowiska głosowaniu powszechnemu, przyznaje im
krótkie kadencje pod inkwizytorskim spojrzeniem mediów. W przeciwieństwie do tego,

co dzieje się w Europie, a szczególnie we Francji, państwo amerykańskie nie sprawuje
kurateli nad swoimi obywatelami. To wyborcy nadzorują biurokrację. Każdy, kto
wykonuje jakąś funkcję publiczną, jest podejrzany: jeśli odejdzie od oczywistej
woli wyborców, oskarżony zostanie o nadużywanie władzy, a jego kariera legnie w
gruzach.
W Europie elity polityczne, intelektualne i religijne walczyły o zniesienie kary
śmierci. Uważały, że ich obowiązkiem jest zapewnienie rozwoju społeczeństwa oraz
jego ochrona przed ludową sprawiedliwością i pokusą stosowania linczu. Ale to
elitarne podejście Europejczyków, historyczne dziedzictwo oświeco-^nej
arystokracji, jest postrzegane w Stanach Zjednoczonych jako antydemokratyczne i
dlatego Amerykanie są mu wrodzy. Podobnie jest z pozostałościami tradycji
monarchicznej. Tłumaczy ona, dlaczego przywódcy państw europejskich chętnie
korzystają z prawa łaski; tymczasem w Stanach Zjednoczonych ten monarszy gest
zdarza, się wyjątkowo. Ani Bill Clinton, ani George W. Bush jako gubernatorzy i
prezydenci nie ułaskawili żadnego skazanego na śmierć. John Kerry, który nigdy nie
był gubernatorem, mówi, że prywatnie jest przeciwnikiem kary śmierci, ale nie
sprzeciwia się jej wymierzaniu przez poszczególne stany. Co kieruje nimi
wszystkimi: wyborczy koniunkturalizm czy przekonania? Wiedzą również, że
ułaskawienie uważane jest za mało demokratyczne. Nie oznacza to, że nie istnieją
żadne amerykańskie elity; nie przyjmują jednak na siebie odpowiedzialności. Nie
narzucają swojej wizji świata ani swojej moralności — w Teksasie w jeszcze mniejszym
stopniu niż gdzie indziej. Europejskie elity nie lubią więc Teksańczyków, i z
wzajemnością.
Jak rządzą lobby
Kto więc urabia opinię publiczną? W pozbawionym złudzeń narodzie amerykańskim
przyznaje się, że demokracja jest w wiek-
114 T^ Made in USA
szym stopniu wynikiem walki o wpływy pomiędzy prądami myślowymi albo
zorganizowanymi grupami interesów niż próbą wyjścia poza ich obręb. Amerykanie
powątpiewają w pojęcie dobra ogółu. Istnienie lobby nie uważa się więc za naruszenie
demokracji, lecz za jeden z naturalnych jej składników. W parlamencie spotkać można
na korytarzach lobbystów, którzy instruują parlamentarzystów. Prawo wymaga
jedynie, by zadeklarowali się jako lobbyści. Czemu więc kara śmierci nie miałaby
podlegać tej grze zorganizowanych interesów?
Podczas procesu Jacinto nieliczną publiczność stanowili obserwatorzy należący do
lobby zajmujących się karą śmierci -przychylnych jej i nastawionych do niej wrogo.
Justice for all, organizacja zwolenników kary śmierci przedstawiająca się jako ruch
obrony ofiar, wydelegowała Dudleya Sharpa. Dudley to młody bojownik z długimi
włosami, ale w garniturze i pod krawatem: kod jednocześnie nowoczesny i
konserwatywny. Dudley wyjaśnia, że początkowo był za zniesieniem kary śmierci.
Jednak po zbadaniu sprawy zmienił zdanie; od tej pory działa z zapałem neofity.
Przez całe miesiące po zakończeniu sprawy Jacinto Dudley (popełniłem błąd, podając
mu maiła) zalewał mnie swoimi argumentami. W „racjonalnej" dyskusji na temat kary
śmierci zawsze jest górą, jak sam twierdzi. Chyba, że jego adwersarz uważa, że kara
śmierci jest „złem" — a to „argument nieracjonalny", jak uważa Dudley.
Co racjonalnie przemawia za karą śmierci? Naród ją popiera, a tendencja ta wzrosła
po 11 września 2001 roku. „Jest pan przeciw? - pyta Dudley. - Demokracja panu
przeszkadza?". W Stanach Zjednoczonych ten argument jest nie do zbicia. Dudley i
jego organizacja dbają o to, by naród nie został zdradzony przez abolicjonistyczne
elity, „jak to się stało we Francji"; ów straszliwy termin „elity", stanowi synonim
„antyamerykań-skości". Dudley przypomina, że kara śmierci występuje w Biblii - to
również argument „racjonalny". Stany, w których kara śmierci jest wykonywana, to
zresztą te same, gdzie fundamentalizm religijny jest najbardziej rozpowszechniony:
Death Belt (pas śmierci) to ten sam obszar, co Bible Belt (pas biblijny). Liberalni
przeciwnicy kary śmierci zauważają również, że Death Belt to ten sam region, gdzie
w dziewiętnastym wieku linczowano Murzynów; może kara śmierci jest legalnym
linczem? Taka

Zero tolerancji Hsllf 115
konkluzja jest kusząca, ale przeczą jej liczby. Przyjmuje się, że Murzyni
popełniają pięćdziesiąt dwa procent zabójstw w Stanach Zjednoczonych, stanowią
jednak tylko czterdzieści procent skazanych na śmierć. Ryzyko, że Murzyn zostanie
skazany na śmierć, jest takie samo jak w przypadku Białego, a nawet nieco mniejsze,
bez wątpienia dlatego, że podejrzenie o rasizm porusza sumienia części
przysięgłych.
Czy kara śmierci działa odstraszająco? Ponieważ nie sposób to udowodnić, Dudley
powołuje się tylko na przykład recydywistów: ostateczna eliminacja równałaby się
uratowaniu potencjalnych ofiar. „Ile osób - pyta Dudley - jest pan skłonny poświęcić
w imię zniesienia kary śmierci?". Konserwatyści nieustannie używają tego trafnego
argumentu, by wytrącić z równowagi polityków i urzędników sądowych przychylnych
zniesieniu kary śmierci. Lecz jest wysoce nieprawdopodobne, by kryminalista
skazany na śmierć dokonał później teoretycz- nie możliwego zabójstwa. Amerykańskie
doświadczenie pokazuje więc raczej, że kara śmierci nie ma charakteru
odstraszającego: w stanach, które ją zniosły lub jej nie wykonują, zabójstwa nie
występują ani częściej, ani rzadziej niż tam, gdzie jest ona orzekana i stosowana.
Okoliczności łagodzące? To manewr — mówi Dudley — służący do „zmylenia
przysięgłych" i zamiany kary śmierci na dożywocie. Młody wiek? „Są szesnastoletni
zabójcy dojrzalsi od trzydziestopięcioletnich dorosłych". Upośledzenie umysłowe?
Justice for all zadbało o to, żeby gubernator nie brał go pod uwagę. Wiek i
upośledzenie to dla Dudleya pretekst do pełnych fałszu manewrów, służących do
odwlekania egzekucji w nieskończoność. W Kalifornii pomiędzy wyrokiem a jego
wykonaniem upływa dwadzieścia lat. Ci Kalifornijczycy są niepoważni! — uważa
Dudley. W Teksasie trwa to osiem lat. Czy nie istnieje ryzyko wykonania wyroku na
kimś niewinnym? „Od pięćdziesięciu lat nie wykonano wyroku na żadnym niewinnym
człowieku" - to uznają nawet abolicjoniści. Teksańskie sądy są surowe, ale nikt
nie odmawia im profesjonalizmu. Ponieważ urzędnikom sądowym zależy na karze
śmierci, stosują ją odpowiedzialnie. Starannie wybiera się również metodę
egzekucji. Jest ona czysta i bezbolesna. Od 1890 roku, zgodnie z najnowszymi
osiągnięciami techniki, było to krzesło elektryczne.
116 Uli Made in USA
W latach osiemdziesiątych dziewiętnastego wieku przy konstrukcji pierwszego
krzesła konsultowano się z Thomasem Edi-sonem, który zasugerował, by zamiast
wytwarzanego przez niego prądu stałego użyć prądu zmiennego, otrzymywanego przez
jego konkurenta, George'a Westinghouse'a. A od wejścia w erę biotechnologii w
latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku zastrzyk z substancji chemicznych w
sposób naturalny zastąpił krzesło elektryczne.
Jeśli naród amerykański sprzyja karze śmierci i czuje, że jest ona sprawiedliwa,
to dlaczego Dudley ma walczyć o jej utrzymanie i nadzorować proces, w którym może
zapaść najwyższy wyrok? Dlatego mianowicie, że wróg jest na sali:
pięćdziesięcioletnia drobna blondynka, zasadnicza, o skromnym wyglądzie. Nancy
jest abolicjonistką o liberalnych przekonaniach. Co dla Dudleya oznacza — wrogiem
Ameryki.
Abolicjoniści zdradzeni przez Europę
Nancy Bailey nie nazywa swoich przekonań liberalnymi. Przede wszystkim należy
ciałem i duszą do swego Kościoła, teksańskie-go Kościoła baptystów. Południowi
Baptyści (Southern Baptists) popierają karę śmierci i każdy inny konserwatywny
pogląd, natomiast baptyści z Teksasu są liberałami: ta schizma sięga wojny domowej,
kiedy pierwsi poparli secesję, a drudzy przyłączyli się do Północy i stanęli po
stronie abolicjonistów. Dla Południowych Baptystów nie ma gorszego wroga od
baptysty z Północy: od abolicji do abolicji, wojna domowa trwa. To właśnie Nancy
przekonała swój Kościół, by domagał się nie abolicji — to byłoby zbyt wiele — lecz
moratorium na wykonywanie kary śmierci. Tak więc na czele walki o abolicję w
Teksasie stoi Kościół, a nie reformatorski ruch polityczny czy laicki. Ale w
dziewiętnastym wieku to również Kościoły rozpoczęły walkę z niewolnictwem,
najpierw w Wielkiej Brytanii, potem w Stanach Zjednoczonych. Z europejskiej

perspektywy zjawisko to jest trudne do zrozumienia. Ale sytuacja wygląda podobnie,
gdy się patrzy z Północy Stanów Zjednoczonych, gdzie abolicjoniści są zwykle
antyklerykalnymi liberałami.
Kiedy toczył się proces Jacinto, w Teksasie na egzekucję oczekiwało dwustu
skazanych. Nancy poświęca im stale niemal
Zero tolerancji Hi5\ 117
fanatyczną uwagę. Uważa, że większość z nich zmieniła się w więzieniu — z Bożą
pomocą, jak sądzi. Żałuje, że to odpokutowanie grzechów nie jest nigdy brane pod
uwagę przez zwolenników kary śmierci. Ale kto w Stanach Zjednoczonych słucha Nancy?
Prawie nikt, jak sama przyznaje. Konserwatywny wiatr dmie tak mocno, że niemożliwe
jest przyznanie winnym jakichkolwiek praw. Nieliczne oznaki wsparcia docierają do
Nancy z Europy, co szczególnie w Teksasie powoduje efekt przeciwny do zamierzonego;
Nancy żałuje, że europejscy zwolennicy abolicji podpisują petycje tylko po to, by
załatwić własne porachunki ze Stanami Zjednoczonymi. Abolicjoniści posługujący się
argumentem kary śmierci, by oskarżać wszystko, co amerykańskie, pomagają bardziej
Dudleyowi niż sprawie, o którą walczą. Tym bardziej, że autorzy petycji krytykują
karę śmierci tylko w USA. I w końcu Amerykanie uważają, że po 11 września nie
spotkali się w Europie z solidarnością, jakiej się spo-{ dziewali, więc pozycja
abolicjonistów jeszcze bardziej osłabła. W sprawie abolicji Ameryka i Europa
jeszcze długo będą szły odmiennymi drogami.
Nikt już nie wierzy w odkupienie win
Ich więzienie wybudowano naprzeciw Golden Gate, ale pięć tysięcy więźniów z San
Quentin nie ma widoku na zatokę San Francisco. Kiedy chodzą po podwórzu widzą tylko
niebo, a kiedy są zamknięci w zakratowanych celach — zupełnie nic. San Quentin
należy do całej serii symbolicznych więzień amerykańskich, wraz z Sing Sing w stanie
Nowy Jork czy Alcatraz w San Francisco (choć ono zostało już zamknięte).
Zawdzięczają swoją sławę osadzonym tam więźniom, którzy należą do najbardziej
niebezpiecznych, oraz balladom, czarnej powieści kryminalnej i hollywoodzkim
filmom policyjnym. A także buntom. To w San Quentin w 1968 roku po raz pierwszy
dała o sobie znać, zabijając strażnika, grupa Czarnych Panter.
Dyrektor zaproponował mi zwiedzanie pokoju egzekucji. Kalifornia daje swoim
skazańcom wybór pomiędzy uduszeniem gazem i śmiertelnym zastrzykiem. Czy Ameryka
nie jest społeczeństwem wyboru? Zwycięża zastrzyk. Odmawiam wizyty, dyrektora to
dziwi. Wszyscy chcą zobaczyć. Powodowani podglą-
118
Made in USA
dactwem, czy żeby sprawdzić, że prawo stosowane jest z całą surowością? W
amerykańskich więzieniach zawsze trzymano więźniów za kratami, widocznych, a nie,
jak w Europie, w celach, za drzwiami, a więc ukrytych. W Europie sytuacja jest
całkiem inna: źródłem państwa są raczej arystokratyczne tradycje i ma ono tendencję
do chronienia godności więźnia przed ludową sprawiedliwością. W San Quentin
przyjmuje się zwiedzających przede wszystkim po to, by mogli stwierdzić, jak bardzo
represyjny jest kalifornijski system penitencjarny, i że nie można uciec ani przed
nim, ani z więzienia. Podczas mojej wizyty na egzekucję oczekiwało trzystu
skazanych. Z powodu oporów kalifornijskich sądów, przy średniej wynoszącej od
jednej do dwóch egzekucji rocznie, oczekiwanie wynosi szesnaście lat. Ale skazani
na śmierć stanowią w San Quentin mniejszość. Większość spośród pięciu tysięcy
więźniów odsiaduje długie wyroki, wszystkie za przestępstwa z użyciem przemocy.
Jedna trzecia z nich była związana z handlem narkotykami: tu, jak i gdzie indziej
w Stanach Zjednoczonych, jest on główną przyczyną skazania na wieloletnie więzienie
i karę śmierci.
Ale czego właściwie szukamy w San Quentin? Co takiego można tam zobaczyć, czego
nie zobaczylibyśmy w każdym innym więzieniu na świecie? Tocquevillowska tradycja
zwiedzania więzień z całą pewnością była moim przewodnikiem. W 1831 roku Alexis
de Tocqueville udał się do Stanów Zjednoczonych po to właśnie, by studiować
tamtejszy system penitencjarny. Był on, jak mówiono we Francji, oparty na
odpokutowaniu win przez pracę. Nie był wyłącznie represyjny, jak francuski. Zanim

Tocqueville zdobył doświadczenia, które posłużyły mu do napisania O demokracji w
Ameryce, był już autorem raportu dla francuskiego ministra sprawiedliwości,
poświęconego więzieniu w Auburn, w północnej części stanu Nowy Jork, wciąż
istniejącemu. Dzisiaj Europejczykowi nie przyszłoby już na myśl, by uznawać
amerykański system penitencjarny za bardziej postępowy od naszego. Moja rozmowa
w San Quentin jest przeciwieństwem tego, co mógł usłyszeć Tocqueville.
To odejście od tradycji jest zjawiskiem całkiem nowym. Kiedy w 1982 roku zwiedzałem
więzienie w Auburn - to samo, które odwiedził wcześniej Tocqueville — słyszałem
jeszcze o odkupieniu win przez pracę. Dyrektor nie uważał, by program ten
i
Zero tolerancji SIS 119
miał zasadnicze znaczenie, ale w Auburn istniały warsztaty. W San Quentin też są
warsztaty, ale musiałem nalegać, żeby je obejrzeć i stwierdzić, że są mało używane.
Praca, skomentował dyrektor, to nagroda dla najbardziej zdyscyplinowanych
więźniów. Dzięki niej mogą zgromadzić dodatkowe fundusze, dostając po dolarze za
godzinę. Praca nie służy więc odkupieniu winy, ale jest sposobem na polepszenie
stołówkowej codzienności dzięki kilku zakupom w więziennej kantynie. Zadaniem San
Quentin nie jest przystosowanie do życia w społeczeństwie, ale zastosowanie
sankcji. Mój gospodarz nie przestaje zachwalać bezwzględnej, drobiazgowej
dyscypliny, która nie pozostawia więźniom najmniejszego marginesu wolności, żadnej
nadziei na ucieczkę. Bo z San Quenin się nie ucieka. Ponury dowód: kiedy umiera
ktoś z rodziny, więzień jest izolowany, żeby nie odczuwał pokusy dotarcia do swoich
bliskich.
Ten wywód na temat bezpieczeństwa nie został przygotowa- ny specjalnie dla mnie.
Właśnie to pragną usłyszeć przyjeżdżający tu Amerykanie. W jaki sposób odeszli oni
od pionierskiej idei przywrócenia skazanych na łono społeczeństwa? Czy to Ameryka
jest inna, zbrodnia, czy doktryna prawna? W ciągu ostatnich dwudziestu lat zmieniło
się wszystko, a efektem tego jest prawny apartheid. San Quentin to jego
odzwierciedlenie.
Skąd się wzięła zbrodnia?
W 1962 roku w Stanach Zjednoczonych było jeszcze spokojnie. Można było spać bez
obaw pod gołym niebem, Harlem i Bronx nie znalazły się jeszcze poza prawem. Ameryka
była dobroduszna i prowincjonalna. W 1960 roku liczba zabójstw i przestępstw była
tu o połowę mniejsza niż w Wielkiej Brytanii i Francji, a proporcja więźniów (stu
na sto tysięcy mieszkańców) była porównywalna ze statystykami europejskimi. W
czterdzieści lat później w USA przypada nieomal czterystu więźniów na sto tysięcy
mieszkańców, wobec stu trzydziestu w Wielkiej Brytanii oraz stu we Francji i w
Niemczech. Przez ten czas Ameryka stała się niebezpieczna: w latach 1960 -1990
liczba zabójstw i przestępstw na tysiąc mieszkańców wzrosła sześciokrotnie. Inna
zmiana zadziwia jeszcze bardziej: na sto tysięcy przestępstw popełnionych w
Niemczech i we
120
Made in USA
Francji przypada jedno zabójstwo, w Stanach zaś dziesięć! Wbrew powszechnemu
mniemaniu w USA nie popełnia się więcej niż gdzie indziej zwykłych przestępstw,
jak wszelkiego rodzaju kradzieże czy napady. Amerykańska specyfika polega na
wysokim odsetku zabójstw.
W 2003 roku zabito przy użyciu broni palnej siedem tysięcy dwieście osób. Stąd
bierze się przekonanie o panującej w Stanach Zjednoczonych przemocy, o tym, że
atmosfera strachu jest tam bardziej przytłaczająca niż w Europie. Czy należy
widzieć w tej sytuacji coś na kształt ponownego zdobycia Dzikiego Zachodu,
współczesną wersję starych westernów? Amerykańskie społeczeństwo ma rzeczywiście
większą niż Europejczycy skłonność do tolerowania, a nawet pochwalania przemocy.
Świadczą o tym filmy, w których zabija się na potęgę, i krwawe słowa rapu. Amerykanie
łatwiej akceptują teatr zbrodni niż teatr seksu. W telewizji seks podlega ścisłym
ograniczeniom, przemoc zaś nie. Badania prowadzone wśród skazanych na śmierć
pokazują, jak bardzo, według samych skazańców, umiejętność zabijania przyczynia

się do ich awansu w specyficznej hierarchii gangów.
Czy wolna sprzedaż broni ręcznej sprzyja ostatecznemu załatwianiu porachunków? Z
cytowanych już badań, przeprowadzonych przez Scotta Philipsa z uniwersytetu Rice
w Houston, wynika, że każdy kryminalista wie, gdzie w razie potrzeby szukać broni.
Surowa kontrola, jakiej domagają się liberałowie, nic by w tej sytuacji nie
zmieniła. Respekt, jakim cieszy się zabójca w swoim gangu, i społeczna akceptacja
przemocy mają większe znaczenie niż reglamentacja dostępu do broni. Uspokajające
jest, że do trzech czwartych zabójstw dochodzi w szeregach przestępczości
zorganizowanej; zbłąkane kule, snajperzy i zabójstwa domowe to spektakularne, ale
uboczne skutki. Czym można wytłumaczyć wzrost przestępczości, notowany począwszy
od lat sześćdziesiątych w społeczeństwach zachodnich, a w szczególności w
społeczeństwie amerykańskim? Oto kilka teorii dominujących w Stanach
Zjednoczonych, spośród których każdy może wybrać coś dla siebie, kierując się
preferencjami ideologicznymi.
Na przykład, głównym winowajcą jest likwidacja przemysłu, pozostawiająca na lodzie
młodych, niewykwalifikowanych pracowników.
Zero tolerancji iHHI 121
Znikanie miejsc pracy bardziej dotyka mniejszości etniczne, a młodzi bezrobotni
tworzą bandy w miejskich gettach.
Kolejny odpowiedzialny to destabilizacja tradycyjnej rodziny. Dzieci pozostawiono
same sobie, zanika tradycyjna moralność, dochodzi do liberalizacji obyczajów,
rozpowszechnia się używanie zakazanych narkotyków.
Poza tym powojenny, gwałtowny wzrost demograficzny sprawił, że jest więcej ludzi
młodych.
Kogo lub co właściwie oskarżać? Demografię, kapitalizm, moralność?
W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku do dyskusji ¦;.; wmieszali się
socjologowie — a w Stanach Zjednoczonych jest to • grupa zawodowa bardziej wpływowa
niż w Europie. Jednogłośnie uznali, że to społeczeństwo jest winne, a nie jednostki.
Przez dwadzieścia lat, od 1960 do około 1980 roku, sędziowie, którzy w Stanach
Zjednoczonych zawsze są w liberalnej awan-( gardzie, usiłowali leczyć
społeczeństwo. W tym okresie, kiedy przestępczość wzrastała szczególnie szybko,
liczba więźniów nie zmieniła się wcale. Przeciwnie, sędziowie byli raczej skłonni
skracać kary i znajdować zamienniki, które przyspieszyłyby powrót skazanych do
normalnego życia w społeczeństwie. Ale po dwudziestu latach takiej terapii sądowej
społeczeństwo — winne czy nie — okazało się nieuleczalnie chore: przestępczość się
nie cofała, liberalni sędziowie i socjologowie ponieśli porażkę. Zastąpili ich więc
konserwatyści, głoszący skrajnie odmienną doktrynę: swego rodzaju sądowy reaganizm
zmniejszył władzę sędziów, nakładając automatyczne, niepodlegające skróceniu
kary, zmierzające do wykluczenia kryminalistów ze społeczeństwa. Najbardziej
reprezentatywną ilustracją tych nowych nastrojów jest reguła zwana: Three strikes,
you are out, przyjęta w latach dziewięćdziesiątych w około dwudziestu stanach.
Prawo nakazuje automatyczne uwięzienie po trzecim wykroczeniu, niezależnie od
powagi tych wykroczeń. W Kalifornii, gdzie przyjęto tę regułę w referendum w 1995
roku, automatyczna, niepodlegająca skróceniu kara wynosi dwadzieścia pięć lat
więzienia. Do 2004 roku za trzy pomniejsze przestępstwa skazano w tym stanie na
dwadzieścia pięć lat lub dożywocie sześć tysięcy pięciuset więźniów. Taki
automatyzm prawa jest demokratyczny do granic możliwości, nie bierze
122 Uli Made in USA
bowiem pod uwagę ani osobowości oskarżonego, ani popełnionego przestępstwa, ani
oceny sędziów. Przyczynia się także do znacznego zwiększenia ilości więźniów. Ich
liczba wzrosła ze stu na sto tysięcy mieszkańców w 1980 roku do pięciuset w roku
1995. W 2004 roku spadła do czterystu więźniów — ale to wciąż czterokrotnie więcej
niż we Francji i w Niemczech.
Racjonalna teoria represji
Wyjątkowość amerykańskiej represyjności bierze się również z jej intelektualnej
legitymacji. Uzasadnia ją tzw. teoria racjonalnego działania (RAT), za którą jej
twórca, ekonomista z uniwersytetu w Chicago, otrzymał nagrodę Nobla w 1992 roku.

Według Gary'ego Beckera, który oparł się na wywołujących wielkie wrażenie danych
statystycznych, to jednostki — a nie społeczeństwo — zachowują się w sposób
racjonalny, bo kierują się sygnałami, jakie wysyła do nich rząd. Teoria Beckera
znajduje zastosowanie do wszelkich zachowań człowieka, w tym także do
przestępczości: jeśli popełnienie przestępstwa wydaje się jednostce statystycznie
korzystne, to proste obliczenie doprowadzi ją do popełnienia zbrodni czy drobnej
kradzieży. Becker nie twierdzi, że każdy kryminalista dokonuje takiej ewa-luacji,
ale średnio kryminaliści zachowują się, jakby jej dokonywali; niekoniecznie są
racjonalni, ale zachowują się tak, jak gdyby byli. Ergo, represja ma działanie
odstraszające.
Pod wpływem teorii Gary'ego Beckera wpływowy kalifornijski socjolog, James Q.
Wilson, opublikował w 1982 roku -jak o tym wspominaliśmy — esej, który miał wywrzeć
decydujący wpływ na politykę zapewniania bezpieczeństwa: Broken Windows. Jedna
rozbita szyba w niebezpiecznym środowisku miejskim zostanie według Wilsona
potraktowana jak oznaka tolerancji, przejaw permisywizmu; dlatego nie wolno
akceptować żadnego nieporządku publicznego, żadnej skazy w wyglądzie miejsc
publicznych — zostałoby to bowiem odczytane przez kryminalistów jako przyzwolenie
na ich działalność. Policyjny program „zero tolerancji" oprze się na tym właśnie
tekście, a Francis Fukuyama, ekonomista, który zyskał sławę dzięki teorii końca
historii, da jej później swoje intelektualne poręczenie.
Według Fukuyamy, tak w latach sześćdziesiątych, jak i w następnym pokoleniu
Amerykanów, przyczyną wzrostu przestępczości jest moralne rozwarstwienie Zachodu:
nazwał je Wielkim Wstrząsem. Wstrząs ten miał zostać wywołany przez liberalną
inteligencję, która odrzuciła wartości rodzinne i postawiła na swobodę obyczajów,
wywołując w ten sposób chaos. Następnie, jak w jakimś cnotliwym cyklu,
społeczeństwo miałoby się zwrócić spontanicznie ku odwiecznej mądrości, by
odnaleźć dawne kody: nastąpić miała „rekonstytucja porządku społecznego",
odpowiadająca według Fukuyamy potrzebom „natury ludzkiej". Do regresu gwałtu i
przemocy są w stanie doprowadzić tylko te tradycyjne wzory zachowania. Instytucje
państwowe, które przyczyniły się nieszczęśliwie do ich dewaluacji, powinny teraz
wspomagać powrót do normalności.
W Ameryce - którą opisuje się w Europie jako nieprzemakalną dla idei — te wpływowe
i odkrywcze akademickie dzieła i legitymizowały częstsze stosowanie kary śmierci
i kar więzie-( nia. Posłużyły za podstawę konserwatywnym aktorom życia
publicznego, szczególnie w Nowym Jorku, gdzie Rudolf Giuliani, burmistrz w latach
1994-2000, wprowadził program „zero to-; lerancji". Program ten kontynuowany był
przez jego następcę, : a także zainspirował wiele władz miejskich,
konserwatywnych i liberalnych, na przykład w Oakland w stanie Kalifornia.
Zero tolerancji, wątpliwa skuteczność
Stosowanie teorii racjonalnego działania wymaga, by walcząc z przestępczością, nie
pozostawiać żadnego wykroczenia bez kary, choćby to wykroczenie było minimalne:
jeśli sygnał jest wyraźny, przestępczość musi ustąpić. W Nowym Jorku program „zero
tolerancji" zastosowano najpierw w przypadku przekraczania bramek metra bez
biletu. Był to symboliczny sygnał skierowany do obchodzących prawo — w większości
młodych Murzynów, których zerowa tolerancja miała odstręczyć od kontynuowania
kryminalnej kariery. Przestępczość rzeczywiście zmalała: w latach 1990—2000 liczba
przestępstw i wykroczeń odnotowanych przez policję na całym terytorium Stanów
Zjednoczonych spadła z pięciu do czterech tysięcy na sto tysięcy mieszkańców. Od
tej pory nie przestaje się zmniejszać. Ale czy
I
II
124 5K Made in USA
dzieje się tak naprawdę dzięki nowej, represyjnej doktrynie? Każdy może dokonać
tu własnego ideologicznego wyboru. To dzięki nam, twierdzą zwolennicy „zera
tolerancji" i kary śmierci, przestępczość zmalała. Ależ nie, bo zmalała również
w miastach, które nie przyłączyły się do programu, odpowiadają ich przeciwnicy.
Demografowie twierdzą natomiast, że przestępczość ustępuje, ale tylko ze względu

na zmniejszenie się liczby nastolatków w społeczeństwie. Ekonomiści ze swej strony
wolą powołać się na powrót do pełnego zatrudnienia.
Steven Levitt, „ekonomista zbrodni" na uniwersytecie w Chicago, spróbował
pokazać, w jaki sposób zatrudnienie obniża przestępczość wśród ludzi młodych — o
czym często się wspomina - nie mogąc jednak tej tezy udowodnić. Po roku badań
terenowych Levitt obliczył, że handel narkotykami przynosi ulicznemu dilerowi —
najbardziej typowemu przestępcy — około pięciu dolarów na godzinę. Ryzyko jest
ogromne, ale bierze je na siebie mafia, która opłaca ochronę dilera i koszty sądowe
w razie aresztowania. Kiedy nie ma wystarczająco dużo miejsc pracy dla
niewykwalifikowanych pracowników, handel narkotykami przyciąga młodych,
„racjonalnych" ludzi. Natomiast kiedy gospodarka się rozwija, przedsiębiorstwa
proponują miejsca pracy i płacę przekraczającą pięć dolarów, przy mniejszym ryzyku.
Wtedy niektórzy dilerzy wybierają powrót na legalny rynek pracy. Ich odejście
zmniejsza przestępczość, ograniczając rynek narkotykowy.
Ten sam Steven Levitt pokazał, w jaki sposób zmniejszenie przestępczości związane
jest ze wzrostem ilości aborcji. W większości przypadków ciążę usuwają w Stanach
Zjednoczonych młode, niezamężne matki z zagrożonych środowisk. Ich dzieci — słabo
wykształcone, pozbawione nadzoru — łatwo wchodzą w konflikty z prawem. Tam, gdzie
aborcja jest łatwo dostępna, te młode kobiety będą miały mniej dzieci; ich
proge-nitura o kryminalnych ciągotach będzie odpowiednio mniej liczna. Levitt na
poparcie tej tezy porównał statystyki ze stanów amerykańskich, gdzie aborcja
została zalegalizowana w różnym czasie. We wszystkich przypadkach przestępczość
zmniejsza się w osiemnaście do dwudziestu lat po jej zalegalizowaniu.
Te pochodzące z różnych dyscyplin teorie nie są ze sobą sprzeczne, ale miarkują
rzeczywisty wpływ, jaki miałaby wy-
Zero tolerancji gri 125
wierać sama tylko presja policyjna i sądowa. Dorzucę tu wyznania nowojorskiego
policjanta z czterdziestego pierwszego dystryktu w dzielnicy Bronx. Komisariat
ten, otoczony przez gangi, przez długi czas znany pod nazwą „Fort Apaczów", służył
w latach osiemdziesiątych za tło filmów i reportaży poświęconych przemocy w
mieście. W latach 1990—2000 liczba zabójstw w dystrykcie zmalała
dziesięciokrotnie, spadając ze stu trzydziestu do średnio dwunastu rocznie.
Identyczny spadek zanotowano w przypadku napadów z bronią w ręku. Dzięki jakiej
polityce? Żadnej! Jako pierwszą przyczynę policjanci podają zastąpienie przez
narkomanów kokainy, w szczególności zaś cracku, tańszą, i mniej groźną w skutkach
heroiną. Sądzą, że zmiana narkotyku stymulującego na narkotyk uspokajający
tłumaczy, dlaczego młodzi nowojorczycy są mniej skłonni do popełniania
przestępstw. Ale w sytuacji, gdy przestępczość, ze wspomnianych już i innych,
nieznanych przyczyn, ciągle spa-i da — liczba uwięzionych wciąż rośnie. W ciągu
dziesięciu lat popełniono o dwadzieścia procent mniej zabójstw, ale liczba więźniów
wzrosła o dwadzieścia procent. W 2003 roku całkowita populacja więźniów
przekroczyła symboliczną granicę dwóch milionów. Paradoks ten jest przeciwieństwem
paradoksu z lat sześćdziesiątych, kiedy przestępczość wzrastała, a kary stały w
miejscu. Albo doktryna i epoka są wobec siebie przesunięte w czasie, albo
przesunięta w czasie doktryna działa uspokajająco na białą Amerykę.
To przesunięcie pozwala się jej nie zastanawiać również nad nadreprezentacją w
więzieniach młodych Murzynów.
Murzyni, zakładnicy własnej rasy?
W San Quentin widać, że pod pomarańczowymi więziennymi ubraniami przeważają czarne
i śniade skóry. Statystyki to potwierdzają. Proporcja Murzynów i Latynosów (przede
wszystkim jednak tych pierwszych) w więzieniach jest odwrotna do ich reprezentacji
w narodzie. Na dwa miliony więźniów w Stanach Zjednoczonych milion dwieście to
Murzyni, choć stanowią tylko dwanaście procent populacji. W każdej chwili w Stanach
Zjednoczonych większa liczba młodych Murzynów siedzi w więzieniach, niż uczy się
w college'u; co czwarty młody Mu-
126 mm Made in USA
rzyn w którymś momencie swego życia znajdzie się w więzieniu. Czy szczególnym

powołaniem więzienia jest więc odbieranie Murzynów amerykańskiemu społeczeństwu?
Nie, ale taki jest rezultat. W Stanach Zjednoczonych przestano się już zastanawiać,
dlaczego młodzi Murzyni popełniają tyle zabójstw, głównie zresztą na innych młodych
Murzynach. Zamyka się ich w więzieniach, pozbywając się za jednym zamachem
kryminalisty i oczywistej kwestii społecznej, jaką sobą przedstawia.
Czy amerykański wymiar sprawiedliwości jest rasistowski? Gdyby wniknąć w dusze jego
przedstawicieli, to z pewnością można by tam znaleźć uporczywe przesądy dotyczące
Murzynów; ale tak wielu Murzynów jest sędziami i policjantami, że trudno byłoby
nazwać go rasistowskim. Istnieje też tak wiele czujnych organizacji — czarnych i
białych — gotowych wykryć najmniejszą oznakę rasizmu, że Murzyni w więzieniach
często rnają lepsze warunki niż inne grupy etniczne. Dlaczego jest więc ich tak
wielu w więzieniach i w korytarzach śmierci?
Faktem jest, że połowy zabójstw dokonują Murzyni, a połowa ofiar to także oni: czy
nie są bardziej skłonni do zabójstw dlatego, że są czarni? Albo dlatego, że są biedni
i żyją w miejskiej zbieraninie? Albo może Murzyni są częściej niż inni zamieszani
w handel narkotykami i w kłótnie o terytoria, jakie są z nim związane? Co najmniej
połowa zabójstw popełnionych w Stanach Zjednoczonych ma związek z narkotykami —
nie są dokonywane pod ich wpływem, lecz są związane z handlem nimi. Narkotykowa
prohibicja, tak jak prohibicja alkoholowa w łatach dwudziestych dwudziestego
wieku, wytworzyła rynek zarządzany przemocą; taka jest główna przyczyna zabójstw
w Stanach Zjednoczonych. Czy Murzyni są bardziej od innych aktywni na tym rynku?
W rzeczywistości spożycie narkotyków rozkłada się równo na wszystkie amerykańskie
grupy etniczne, ale Murzyni są aktywniejsi na „biednym" marginesie handlu, który
odbywa się raczej na ulicach gett niż w salonach Manhattanu i Beverly Hills. Jeśli
Murzyni częściej wpadają w pułapki związane z handlem narkotykami, to nie dlatego,
że mają większe skłonności do przestępstw, ale dlatego, że są lepiej „widoczni"
i bardziej wystawieni na ryzyko.
Zero tolerancji ;
127
To, co dzieli: klasa bardziej niż rasa
Jak długo można identyfikować przestępczość z Murzynami? Często amerykańscy Biali
nieufnie patrzą na napotykanych młodych Murzynów albo Latynosów. Czy to jest
rasizm? Nie tylko. Statystycznie rzecz ujmując, istnieje większe
prawdopodobieństwo napadu ze strony młodego Murzyna czy Latynosa niż innego
Białego. Ale to prawdopodobieństwo jest nieskończenie małe i nieufność wobec
konkretnej osoby staje się nieracjonalna, faktycznie rzecz biorąc — rasistowska.
Połowy zabójstw nie popełniają bowiem Murzyni i dwie trzecie z nich nie popełnia
żadnego przestępstwa ani wykroczenia. Ci natomiast, którzy je popełniają, robią
to dlatego, że są Czarni, czy też dlatego, że należą do marginesu społecznego?
Tłumaczenie przestępstw przynależnością społeczną jest bardziej przekonujące niż
tłumaczenie ich przynależnością rasową. Dowodzi tego fakt, j że Murzyni sami dzielą
się spontanicznie na klasy na podstawie wysokości przychodów. Świadczą o tym
kościoły, będące w Stanach Zjednoczonych godnym zaufania wyznacznikiem
przynależności klasowej: istnieją czarne kościoły klasy średniej, akceptujące w
ostateczności Białych z klas średnich, lecz zamknięte dla biednych Czarnych i dla
biednych Białych. Wśród Czarnych klasa stanowi więc ważniejszy wyznacznik
odmienności niż rasa. Grupy etniczne mieszają się zresztą w takim stopniu, że
pojęcie rasy staje się coraz bardziej zamazane. Podczas spisów ludności, kiedy
należy podać przynależność etniczną, coraz liczniejsi są Amerykanie, którzy
zaznaczają wiele punktów w ankiecie. Rasa staje się więc stopniowo coraz
trudniejsza do odróżnienia; klasa zaś nie.
Jeśli chcemy wytoczyć Stanom Zjednoczonym bardziej aktualny proces, to zamiast
wiecznego oskarżenia o rasizm, weźmy raczej pod uwagę fakt, że społeczeństwo
amerykańskie tworzy obecnie nowy podział, oparty na klasach społecznych.
Postindustrialna gospodarka amerykańska pogłębia przepaść już nie pomiędzy rasami,
lecz pomiędzy klasą średnią a pod-klasą uprawiającą nędzne zawody. Klasa średnia
posiada wiedzę niezbędną dla nowej gospodarki; podklasa wykonuje na peryferiach

usługi nie wymagające żadnych szczególnych umiejętności.
128
Made in USA
Rozpad na klasę posiadającą wiedzę i podklasę świadczącą usługi jest bardziej
niepokojący niż inne rytualne oskarżenie: o rosnącą przepaść pomiędzy bogatymi,
którzy coraz bardziej się bogacą, i biednymi, którzy wciąż biednieją. W
rzeczywistości,
0 czym świadczą dochody oraz sposób robienia zakupów i styl życia, biedni
Amerykanie również się bogacą; tyle że wolniej niż Amerykanie należący do klasy
średniej. Perspektywa dogonienia klasy średniej staje się coraz odleglejsza, a
początkowy brak wiedzy jest nie do odrobienia. Euforia wywołana wzrostem
gospodarczym sprawia, że nowy podział społeczny ginie w ogólnikowych wywodach na
temat dobroczynnego wpływu rynku. Albo wśród jego oskarżeń! Lepiej byłoby uznać
skuteczność rynku, przyznając jednocześnie, że stwarza on podziały.
Jak zgodzić się na gospodarkę rynkową, ograniczając jednocześnie polaryzację klas?
Konserwatyści liczą na dobroczynność, dobrowolną redystrybucję bogactwa.
Liberałowie stawiają na redystrybucję za pośrednictwem państwa. Są to dwa
konwencjonalne dyskursy, niedostosowane do pęknięcia, natury głównie kulturowej,
wywołanego przez gospodarkę postindustrialną. W oczekiwaniu na bardziej twórcze
rozwiązania (zobaczymy dalej, jak ekonomista Robert Fogel proponuje redystrybucję
wiedzy) klasy robotnicze stają się „klasami niebezpiecznymi", jak to się działo
w dziewiętnastowiecznej Europie.
Program „zero tolerancji" jest więc powierzchowną odpowiedzią na powrót „kwestii
socjalnej"; ale jest to także odpowiedź bardziej bezpośrednia, łatwiejsza do
sprzedania opinii publicznej niż wyjaśnienie tej kwestii za pomocą przesunięcia
czasowego pomiędzy kulturą a nową ekonomią. Dowodem na to jest fakt, że program
zerowej tolerancji przekroczył Atlantyk, by w Europie stać się szybkim sposobem
na niepokoje społeczne
1 problemy z integracją mniejszości obcego pochodzenia. Czasem ta ideologia
represji zastępuje refleksję nad przyczynami przemocy: kto słabo zna Stany
Zjednoczone, ten je małpuje...
ROZDZIAŁ SZÓSTY
Koniec czarnego problemu
W 1962 roku nowoorleańskie tramwaje nazywały się Pożądanie. Nie przez pamięć dla
sztuki Tennessee Williamsa — w jej filmowej adaptacji grał Marlon Brando — ale
dlatego, że taką nazwę nosiła zajezdnia. Te rozklekotane tramwaje, dziś już
nieistniejące, były przedzielone na pół białą, wymalowaną na pod-j łodze linią.
Przód był zarezerwowany dla Białych (White only), tył dla colored. Linia ta była
legalna od czasu, gdy w 1896 roku Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych przyjął
południową zasadę „podzieleni, ale równi", nie przejmując się nigdy jej konkretnym
zastosowaniem. Ta biała linia pozostawiała colored, stanowiącym w Nowym Orleanie
większość mieszkańców, jedną trzecią miejsca, a Białym — resztę. W 1903 roku czarny
pisarz, W.E.B. Du Bois, uznał, że problemem dwudziestego wieku będzie granica
pomiędzy kolorami.
Za tą linią colored byli czarnuchami, jeszcze nie Murzynami, którzy później staną
się Afroamerykananii. W tramwajach, gdzie zawsze byli liczniejsi od Białych,
napierali na siebie z tyłu, tymczasem przód pozostawał wolny. Pocieszny widok! Na
ławkach, których jest bardzo wiele w tym mieście pełnym parków, czarne rodziny
tłoczyły się na swojej jednej trzeciej, pozostawiając białą — większą — część ławki
wolną. Nigdy nie widziałem, by ktokolwiek nie respektował tej białej linii; w 1962
roku w Nowym Orleanie nikt nie poszedł za przykładem Rosy Parks, która przekroczyła
ją w roku 1955. Ta wyrachowana prowokacja rozpętała w Alabamie bunt, po czym
Południe wróciło do starych porządków.
Zdumieni istnieniem tej białej linii postanowiliśmy wraz z towarzyszami podróży
zadrwić sobie z zakazu, gdziekolwiek
130 Wm Made in USA
go napotkamy: w środkach transportu, na ławkach, w publicznych i barowych

toaletach, na statku wycieczkowym płynącym w górę Missisipi. Żaden Biały nie
zareagował nigdy na nasze skromne, antyapartheidowskie prowokacje; myślę, że nas
naprawdę nie dostrzegali. Natomiast Murzyni byli gwałtowni. Wobec nas.
Protestowali i wskazywali z groźną miną tabliczki White only na wypadek, gdybyśmy
ich nie zauważyli; niektórzy nawet wypychali nas do białej części. Byliśmy
kompletnie zbici z tropu. Mieliśmy nadzieję, że wywołamy rewolucję, a napotykaliśmy
wyłącznie akceptację i przyswojenie rasizmu. Nigdy nie zrozumiałem, dlaczego
Murzyni tak długo godzili się na tę linię demarkacyjną. Czy odczuwali pewien komfort
wynikający z takiego podziału? Czy się bali? Walka o prawa obywatelskie już się
jednak zaczęła; Martin Luther King organizował pierwsze pokojowe manifestacje. Ale
na Południu nie był to ruch masowy i nigdy nie miał się taki stać. Manifestanci
musieli przybyć z Północy, żeby uwolnić Południe z łańcuchów.
Segregacja została prawnie zniesiona w trzy lata później, w 1965 roku, przez
prezydenta Johnsona; nie dlatego, że Murzyni się zbuntowali, ale dlatego, że ich
przywódcy - wszyscy lub prawie wszyscy byli pastorami - wpadli na genialny pomysł,
by u Białych, będących chrześcijanami, wywołać wyrzuty sumienia. Inspirując się
Mahatmą Gandhim, który doprowadził do wyjazdu Anglików z Indii, Martin Luther King
zrozumiał, że pacyfizm jest skuteczny, kiedy prześladowcy i prześladowani
podzielają (lub udają, że podzielają) te same zasady moralne. Już w dziewiętnastym
wieku brytyjskie ruchy abolicjonistyczne skierowane przeciw handlowi
niewolnikami, a potem przeciw niewolnictwu w Stanach Zjednoczonych, początkowo
sprowadzały się do napominania chrześcijan przez innych chrześcijan.
Rasizm: przycichł czy zniknął?
W czterdzieści lat później biała linia zniknęła - a może stała się tylko
niewidoczna? Czy Biali wierzą wciąż w swoją wyższość nad Murzynami oraz innymi
kolorowymi mniejszościami, śniadymi, czerwonymi, żółtymi, które w międzyczasie
stały się liczniejsze od Murzynów? W ten właśnie sposób sformułowalibyśmy pytanie
w Europie, starając się wybadać duszę przed
Koniec czarnego problemu sil 131
wytępieniem w niej najmniejszych nawet przejawów rasizmu. W Stanach Zjednoczonych
metoda jest odmienna. Rasizm jest godny potępienia, ale to rezultat się liczy;
moralne potępienie rasizmu ma dla Amerykanów mniejszą wartość niż konkretne
działania, które wyeliminują jego praktyczne konsekwencje. Społeczeństwo powinno
więc być zorganizowane w ten sposób, by żadna jednostka nie była dyskryminowana
ze względu na swoją rasę, płeć czy wygląd. Europa to kontynent dobrych intencji,
Ameryka - wymiernych rezultatów.
4 czerwca 1965 roku prezydent Lyndon Johnson, nieoczekiwany rewolucjonista,
oznajmił na spotkaniu ze studentami uniwersytetu Howard: „Nie poszukujemy równości
jako prawa czy teorii, ale jako faktu i jako rezultatu". Prawne zniesienie
segregacji rasowej nie wystarczyło do stworzenia rzeczywistej równości szans,
Lyndon Johnson ustanowił więc preferencje rasowe. Jego przemówienie zapoczątkowało
affirmative action, której ja ( nie chciałbym nazywać „dyskryminacją pozytywną",
jak się to zwykle robi we Francji, odwracając kolejność w przekładzie. Rasa, dotąd
będąca obciążeniem, stała się atutem. Praktyka affirmative action okazała się
złożona, prawie niezrozumiała dla obcokrajowca; zresztą dla Amerykanów jest
niewiele tylko jaśniejsza. Na dodatek jest ona oparta nie tyle na przepisach, co
na konkretnych działaniach, które sądy, według własnego uznania, sankcjonują lub
nie. Tak więc, na czym polega affirmative action, można dowiedzieć się na salach
sądowych oraz dzięki orzecznictwu ostatecznego arbitra, czyli Sądu Najwyższego.
Zasada różnorodności
Jak w kraju równości wymusić preferencje rasowe? Kiedy Allan Bakke, kandydat rasy
białej na wydział medycyny uniwersytetu kalifornijskiego, zorientował się, że
został usunięty z listy na korzyść Patricka Chavisa, czarnego studenta z mniejszą
ilością punktów, podał uniwersytet do sądu. Spowodowało to, że Sąd Najwyższy w 1978
roku zakazał stosowania kwot rasowych. Były one od 1965 roku powszechną praktyką.
Od czasu tej decyzji oparciem prawnym amerykańskiej affirmative action nie są już
kwoty rasowe, ale zasada różnorodności. Czy jest jakaś różnica?

132
Made in USA
Jeśli nie rozumiemy tego zasadniczego szczegółu, to debata na temat affirmative
action w Stanach Zjednoczonych i u nas będzie niezrozumiała; warto więc wiedzieć,
o czym dyskutujemy. Od 1978 roku dyskryminacja rasowa, choćby dla dobra Murzynów,
jest uznawana za sprzeczną z Konstytucją. Uniwersytety mogą natomiast w imię
sprawiedliwości dokonywać „dywersyfikacji" podczas naboru studentów. Przy
klasyfikacji studenta można wziąć pod uwagę kryterium różnorodności na równi z
tradycyjnymi kryteriami, takimi jak oceny czy sukcesy sportowe. Różnorodność stała
się fundamentem akcji na rzecz równości szans dla wszystkich ras.
Zamiana kwot rasowych na różnorodność była czymś więcej niż czystą kazuistyką:
affirmative action oparta na kwotach stała się zadośćuczynieniem za dotychczasowe
postępowanie, odsyłając do poczucia winy Białych wobec kolorowych mniejszości.
Zasada różnorodności jest natomiast nastawiona na przyszłość: nie jest wyrazem żalu
za grzechy, ale środkiem służącym do budowy lepszego społeczeństwa. Pojęcie
różnorodności jest równie szerokie jak pojęcie rasy, bo odsyła do doświadczenia
historycznego lub kulturowego, których składnik może stanowić rasa — ale składnik
nie jedyny. Według zwolenników zasady różnorodności obejmuje ona także płeć,
niepełnosprawność, odmienne praktyki społeczne.
Jej przeciwnicy wolą pamiętać, że Biały nazwiskiem Bakke dostał się w końcu na
uniwersytet i był dobrym lekarzem. Murzyna Chavisa liberałowie wielbili jako symbol
różnorodności; spowodował śmierć pacjentki i stracił prawo do wykonywania zawodu;
zginął zamordowany na ulicy w Los Angeles. Z tego pojedynczego przypadku nie możemy
wyciągać żadnych wniosków, bo żaden naród nie odważył się nigdy zastosować podobnej
metody wyrównywania niesprawiedliwości. Nic dziwnego, że wywołuje ona niekończące
się kontrowersje, zarówno w Ameryce, jak i w innych krajach o dużej imigracji —
takich jak Francja.
Wielokolorowa elita na podobieństwo narodu
W 2003 roku nowy przypadek stał się sławny i ożywił dyskusję na temat affirmative
action, pozwalając Sądowi Najwyższemu sprecyzować jej mechanizm oraz metody.
Koniec czarnego problemu siU 133
Kryzys wybuchł tym razem na Ann Arbor, uniwersytecie w Michigan. Co roku na wydział
prawa przyjmowanych jest trzystu pięćdziesięciu studentów, z czego setka to
Murzyni, około piętnastu — Indianie {Native Americans), około pięćdziesięciu —
studenci hispanojęzyczni. Możliwe, że niektórzy spośród przedstawicieli tych
mniejszości uzyskali oceny niższe niż biali studenci. Jednak Lee Bollinger, rektor
uniwersytetu, uważał, że dla dobra ogółu wydział powinien kształcić elitę o
składzie etnicznym podobnym do składu etnicznego całego stanu. Innowacje
Bollingera poszły jeszcze dalej. Uważał, że poniżej pewnego progu czarny albo
indiański student nie mógłby czuć się właściwie reprezentowany ani mieć dobrego
samopoczucia. Niektóre grupy etniczne, także w imię różnorodności, powinny więc
być nadreprezentowane. Według Bollingera tylko reprezentacja grupowa pozwoliłaby
studentom o różnej przynależności etnicznej — którzy przed wstąpieniem na
uniwersytet naj- częściej zaledwie się przelotnie widzieli, ale nigdy się nie
spotkali — nauczyć się wspólnego życia.
Czy obie innowacje Bollingera — elita na obraz i podobieństwo narodu i reprezentacja
grupowa — były zgodne z Konstytucją, czy też były przejawem dyskryminacji?
Jennifer Gratz i Barbara Grutter, dwie odrzucone białe kandydatki (pierwsza do
college'u, druga na wydział prawa), odwołały się od decyzji Bollingera. Ich sprawa
znalazła finał przed Sądem Najwyższym Stanów Zjednoczonych w 2003 roku. Przyznał
on rację Bollingerowi w sprawie przeciw Barbarze Grutter, i Jennifer Gratz przeciw
Bollingerowi. Czemu Bollinger przegrał w sprawie studentki odrzuconej z college'u
i wygrał w sprawie studentki nieprzyjętej na prawo?
Jennifer Gratz udowodniła, że studenci byli przyjmowani do college'u na podstawie
kwot rasowych, wyrażonych w procentach brutto od liczby wszystkich starających się
o przyjęcie, bez indywidualnego stosowania zasady różnorodności. Podczas procedury
przyjęcia do college'u każdemu kandydatowi automatycznie dodawano punkty, jeśli

należał do nie dość licznie reprezentowanej mniejszości — Murzynów, Latynosów,
Portorykańczyków lub Indian. Natomiast kandydatura Barbary Grutter została
odrzucona, ponieważ jej dossier zostało przez wydział prawa potraktowane
indywidualnie. Sąd potwierdził więc, że kwoty były nielegal-
I

134
Made in USA
ne, a dyskryminacja rasowa zabroniona; zatwierdził także zasadę różnorodności,
nawet jeśli działa na korzyść niektórych grup etnicznych. Wyrok sędziny Sandry
O'Connor w sprawie Grutter zasługuje na zacytowanie: „Wyższe studia dają lepsze
rezultaty, kiedy studenci są zróżnicowani; różnorodność sprawia, że dyskusja w
klasie staje się żywsza, burzliwsza, więcej wyjaśnia, a także jest bardziej
interesująca". Oto podstawowa zasada funkcjonowania społeczeństwa uniwersalnego.
To nowe fundamentalne prawo Stanów Zjednoczonych jest jasno określone tylko w tym
wyroku, a Lee Bollinger, jak większość uniwersyteckich rektorów, jest menedżerem
odpowiedzialnym za jego stosowanie.
Zastosowanie zasady różnorodności tak ściśle, jak tego wymaga Sąd Najwyższy, jest
sprawą skomplikowaną, konieczne są środki, jakimi dysponują duże uniwersytety; w
Michigan środki te wystarczają na coroczną selekcję trzystu pięćdziesięciu
studentów prawa, bez wielkich sporów. Ale wobec dwudziestu pięciu tysięcy
kandydatur do college'u zadanie staje się trudniejsze, i powraca pokusa stosowania
kwot rasowych. W większości amerykańskich instytucji — w szkołach, armii,
przedsiębiorstwach — te kwoty, mimo że nielegalne, są stosowane (chociaż się temu
przeczy). Bowiem tylko tą metodą można łatwo uzyskać faktyczną różnorodność. Jednak
każdy odrzucony kandydat uważający się za ofiarę dyskryminacji rasowej może szukać
zadośćuczynienia w sądzie. Zależnie więc od tego, czy będziemy bardziej przywiązani
do ideału różnorodności, opisanego przez Sąd Najwyższy, czy do domowych metod,
będziemy mogli ocenić, czy Stany Zjednoczone zbliżają się w sposób bardziej lub
mniej chaotyczny do stworzenia sprawiedliwego społeczeństwa i uniwersalnej rasy.
To długa droga, częściej widoczna przy okazji sądowych sporów niż publicznych
debat.
Ile się jednak zmieniło! Przypomnijmy sobie, że pięćdziesiąt lat temu trudno było
Żydowi przekroczyć niewypowiedziany numerus clausus, stosowany przez
uniwersytety. Trzydzieści lat temu Murzyni relegowani byli jeszcze do szkół i
uniwersytetów przeznaczonych wyłącznie dla nich. Obecnie nie jest rzadkością, że
osiemdziesiąt procent studentów na najlepszych uniwersytetach kalifornijskich
jest pochodzenia azjatyckiego, a czarni studenci uczą się w najbardziej
prestiżowych uczelniach.
Koniec czarnego problemu sSi 135
Uniwersytety te tworzą elitę na podobieństwo społeczeństwa, które jest w coraz
mniejszym stopniu białe, anglosaskie i protestanckie. Czy tożsamość Ameryki będzie
mieszana? Czy złożą się na nią wszystkie ludy, które do Ameryki imigrowały?
, Jeśli tak, to taka uniwersalność będzie w jednakowym stopniu wynikiem
spontanicznej metyzacji oraz polityki zmierzającej do wyrównania szans wszystkich
grup etnicznych w Ameryce i do upodobnienia ich losów. Ta wymuszona marszruta,
„inżynieria społeczna", nie spotyka się ze zgodnym przyjęciem, bowiem
najgwałtowniejszymi oponentami tej mechaniki rasowej są czarni... konserwatyści!
Cóż za paradoks! Uważają oni jednak, że pozytywna czy negatywna dyskryminacja
pozostaje dyskryminacją, i że w imię swego dobra Murzyni są nieustannie pozbawiani
przez Białych indywidualności. Ci czarni konserwatyści stanowią oczywiście
mniejszość, ale ich argumenty są mocne; mogą któregoś dnia zdobyć większość
i skończyć
i z affirmative action.
Jak wymazać rasy? 1 Kampania czarnych konserwatystów
W ospałej stolicy Kalifornii, Sacramento, w skromnym budyn-
" ku, za drzwiami bez tabliczki z nazwiskiem, Ward Connerly rozpoczął narodową

krucjatę przeciw affirmative action. Dziwi
' mnie dyskretny wygląd tego miejsca: przecież wszystkie media relacjonują akcję.
Czy nie chodzi przypadkiem o inscenizację? Connerly jest buntownikiem występującym
przeciw panującemu porządkowi, ale wśród Amerykanów bunt należy do popularnych
reakcji. Connerly usprawiedliwia swoją ostroż-
.'.; ność wrogością, jaką wzbudza. To prawda, że uparł się zniszczyć coś więcej
niż affirmative action; słuchając go, ma się wrażenie, że Stany Zjednoczone powinny
odrzucić wszelkie
; oceny oparte na rasie i brać pod uwagę wyłącznie jednostkę, na sposób francuski.
Od kiedy istnieje naród amerykański, każdy obywatel przez całe życie nieustannie
informuje o swojej przynależności rasowej. Deklaracja taka jest obowiązkowa co
dziesięć lat przy okazji spisu obywateli, a także przy każdym wpisie do rejestru
publicznego, przy okazji zapisu do szkoły, na uniwersytet, do
136
Made in USA
szpitala, itd. W zależności od instytucji rubryka rasowa jest bardziej lub mniej
zróżnicowana. Biały, Murzyn, hispanoję-zyczny Latynos, Indianin, Hawajczyk w
ostatnim spisie narodowym; ale na przykład kandydaci na uniwersytet kalifornijski,
mogą wybierać spośród wielu dziesiątków grup etnicznych. Można także nic nie
wybrać, ale powoduje to komplikacje. Podczas starań o kredyt hipoteczny, w
przypadku braku odpowiedzi, ankieter ma prawo zadecydować w czyimś imieniu,
opierając się na wyglądzie.
Ta klasyfikacja, która wydaje się nam obsesyjna, była początkowo powodem
dyskryminacji, a później stała się podstawą affirmative action. Ale czy affirmative
action nie jest dalszym ciągiem dyskryminacji, tyle że w nowych szatach? Tak uważa
Connerly. Mimo że zasada różnorodności ma być korzystna dla Murzynów, Connerly
zauważa, że to Biali o niej decydują i nią zarządzają. Los Murzynów zależy wciąż
od woli Białych! Biali tłumaczą Murzynom, że są tylko ofiarami; Murzyni w końcu
w to wierzą, a następnie odkrywają, że mają interes, by w to wierzyć. Affirmative
action, mówi Connerly, stanowi ciąg dalszy zależności i zachowań niewolniczych,
tylko pod inną nazwą. Wielu młodych Murzynów wyciąga z tej akcji wniosek, że nie
należy się przepracowywać w szkole, bo Biali i tak są im winni zadośćuczynienie:
to powszechne zachowanie, które powoduje, że tracą grunt pod nogami najpierw w
szkole, a potem w społeczeństwie. Ale kiedy Murzynowi z dyplomem uniwersyteckim
powierza się jakieś odpowiedzialne zadanie, zarówno dyplom, jak i zadanie będą
zawsze podejrzane, zdewaloryzowane przez affirmative action, zauważa Connerly.
Biały będzie się zawsze wahał, czy wybrać czarnego lekarza: bo może został doktorem
dzięki kwotom rasowym?
Na affirmative action zyskują przede wszystkim ci, których czarny konserwatysta,
pisarz Shelby Steele, blisko związany z Connerlym, nazwał „przedsiębiorcami
rasowymi", bo posługują się zależnymi mniejszościami jak kapitałem. W imieniu ofiar
uprawiają politykę albo robią interesy.
Za ostateczny dowód przewrotnego charakteru preferencji rasowych Connerly uznaje
fakt, że grupy etniczne korzystające z najmniejszego wsparcia w affirmative action
— dawniej Żydzi, dziś Azjaci — integrują się lepiej niż Murzyni. Czy nie należa-
;i Koniec czarnego
problemu sUI 137
łoby jak najpilniej, pyta, zniszczyć to rasowe więzienie bez : krat, w którym
Murzyni zostali zamknięci na wieczność jako ofiary?
Connerly również cierpi z powodu kwot: gubernator Kalifornii mianował go członkiem
rady nadzorczej uniwersytetu, bo brakowało w niej Murzyna. Czy dostałby to
stanowisko, gdyby ' był biały? Faktem jest, że posiadał wszystkie konieczne cechy:
odniósł sukces jako przedsiębiorca, cieszył się poważaniem, był znany w kołach
politycznych. Ale i Biali, i Murzyni zawsze będą mieli pokusę, by traktować go jak
kogoś, kto skorzystał z istnienia kwot rasowych, a nie jako człowieka zasłużonego.
Można się domyślać, jak bardzo poczuł się upokorzony. Na dodatek ma białą żonę:
czy to także nie jest podejrzane? Zresztą wielu czarnych liderów grupki

konserwatywnych intelektualistów, przeciwnych affirmative action, ma białe żony:
tak to już jest...
Connerly prowadzi więc kampanię. Jest osamotniony, a mo-•i tywem jego działania
są wybujałe ambicje: wprowadzenie w całych Stanach Zjednoczonych zakazu
jakiegokolwiek odniesienia do rasy, niezależnie od okoliczności. W 1996 roku
odniósł chwilowy sukces w Kalifornii. W referendum, ogłoszonym z jego inicjatywy,
zniesiono tam odniesienia rasowe podczas przyjęć na uniwersytet stanowy. W rok
później liczba czarnych studentów gwałtownie się zmniejszyła. Czy nie był to dowód
na przydatność affirmative action? — zapytali jej zwolennicy. A może na jej
szkodliwości? — odparli ich adwersarze. Zwolennicy praw obywatelskich uzyskali w
sądach przywrócenie kryterium różnorodności. Lecz żeby je zastosować, konieczne
było odnotowanie rasy kandydata.
W 2003 roku Connerly popełnił recydywę. Zaproponował w referendum zniesienie
wszelkich odniesień do rasy we wszystkich dokumentach wydawanych na terenie
Kalifornii. Gdyby wygrał, Kalifornia zostałaby pierwszym stanem ślepym na rasy.
Ale inicjatywie Connerly'ego przeciwstawili się liberalni lekarze, którzy
oznajmili, że kryteria etniczne są im niezbędne do stosowania profilaktyki
zdrowotnej. Ten argument wystarczył, by wywołać niepokój wyborców. Sześćdziesiąt
procent spośród nich odrzuciło propozycję Connerly'ego.
Ale jego to nie zniechęciło. Rozszerzył swoją kampanię na Florydę i Michigan, gdzie
zbiera fundusze, które pozwolą mu
138 -si Made in USA
stworzyć organizacje o zasięgu ogólnokrajowym. Wydaje mu się tylko, że wyprzedza
swój czas. Bo czy koncepcja rasy, nawet w Stanach Zjednoczonych, nie stała się
anachroniczna? Connerly obserwuje dalszy postęp metyzacji. Jednak nie u Murzynów,
którzy nadal pobierają się między sobą. Dzieje się tak dlatego, twierdzi Connerly,
że przedsiębiorcy rasowi zamknęli ich w pułapce przekonania, że należą wyłącznie
do swojej rasy. „Przedsiębiorcy wykorzystujący żale Murzynów wzięli ich na
zakładników". Dzięki zburzeniu rasowego więzienia, powiada, „Murzyni zostaliby
przywróceni własnej uniwersalności, staliby się po prostu istotami ludzkimi".
Zanim to nastąpi, Murzyni są przywiązani do zachowań plemiennych, świadczących
bardziej o ich jedności jako grupy etnicznej niż o różnorodności jako jednostek.
Dziewięćdziesiąt procent spośród nich zawsze głosuje na Partię Demokratyczną.
Działa to na ich szkodę: republikanie na nich nie liczą, a demokraci uważają, że
ich głosy im się należą. Ale może Ward Connerly nie docenia rasizmu Białych? „Gdyby
wygrał, komentuje czarny pisarz, Greg Tate, można by mówić, że nie jest już czarny,
ale pozostałby czarny we własnym przekonaniu i w oczach innych".
Niemożliwy bilans affirmative action Jak po trzydziestu latach ocenić rezultaty
stosowania zasady różnorodności? Nie da się tego zrobić, bo trudno rzeczywistą
Amerykę, gdzie zastosowano affirmative action, przeciwstawić Ameryce wirtualnej,
gdzie affirmative action nie zostałaby zastosowana. Takie są ograniczenia
socjologii. Porównując Stany Zjednoczone z lat sześćdziesiątych do dzisiejszych,
mam jednak wrażenie, że agresja czarnych elit została rozładowana dzięki
affirmative action. Lepiej dla czarnych i białych Amerykanów, żeby na wydziałach
afrykanistyki zastanawiano się, czy Platon był Murzynem, niż żeby dochodziło do
zamachów bombowych. Tak jak trudno sobie wyobrazić, czym stałaby się przemoc w
czarnych dzielnicach, gdyby policja pozostała całkowicie biała, jak przed
affirmative action. Fakt, iż skład policji odzwierciedla skład etniczny dzielnic,
w których działa, przyczynić się musiał do wytłumienia miejskich buntów, jeszcze
Koniec czarnego problemu sSSf 139
niedawno tak częstych. Ale dowieść się tego nie da. Ocena zależy od wyznawanych
poglądów.
Zwolennicy affirmative action powołują się na to, że jedna trzecia czarnej
populacji należy teraz do klasy średniej, oczywiście w odróżnieniu od sytuacji
sprzed trzydziestu lat. Przeciwnicy odpowiadają, że postęp dotyczy całego
społeczeństwa amerykańskiego, a wśród Murzynów nie jest on wcale większy niż wśród
innych grup etnicznych; co gorsza, pozostaje twarde jądro biedoty żyjącej na

marginesie, która stanowi jedną trzecią całej populacji — jej affirmative action
do niczego się nie przydaje. A zwolennicy zasady różnorodności? Odpowiadają, że
celem affirmative action było pojawienie się czarnej elity, i taka elita
rzeczywiście istnieje. Jej symbolami są Colin Powell i Condoleezza Rice. Walka z
murzyńską biedą wymagałaby polityki społecznej niezwiązanej w szczególny sposób
z rasą. Konserwatyści powołują się na pogwałcenie indywidualnych i praw,
liberałowie — na zbiorowe korzyści społeczeństwa. Nie będziemy wyrokować w tej
sprawie, tym bardziej, że wszystkie podane argumenty są jednocześnie prawdziwe i
ze sobą sprzeczne.
Jedyny punkt, w którym liberałowie i konserwatyści się zgadzają, dotyczy
prowizorycznego charakteru affirmative action. Logicznie rzecz biorąc, powinna ona
bowiem doprowadzić do samolikwidacji. Trzydzieści lat wystarczy! — uważają
konserwatyści. Jedynym efektem jej kontynuowania byłoby powstanie całego przemysłu
tworzenia ofiar. W swym komentarzu do wyroku w sprawie Bollinger przeciw Barbarze
Grutter sędzia Sądu Najwyższego, Sandra Day O'Connor, odpowiedziała implicite, że
za dwadzieścia pięć lat społeczeństwo amerykańskie samorzutnie osiągnie
różnorodność, więc narzucanie zasady różnorodności nie będzie już konieczne.
Stawka w tym wielkim sporze dotyczy nie tylko narodu amerykańskiego; jest ona na
miarę imperialnych ambicji Stanów Zjednoczonych. Ten kraj w coraz mniejszym stopniu
pozostaje biały. Tak wewnętrzna stabilność, jak i międzynarodowe oddziaływanie USA
zależne będą od zdolności utworzenia pierwszego prawdziwie uniwersalistycznego
społeczeństwa. Celem affirmative action i zasady różnorodności jest nie tylko
pacyfikacja czarnych gett (chociaż trudno przecenić ten bliski już
140
Made in USA
spełnienia cel); ich ambicją jest także stworzenie niedoścignionego Imperium.
Hip-hop, czyli czarny kapitalizm
Cam'ron nie liczył na affirmative action, by wyrwać się z getta. To wyjście dla
chorych na mózg, brainiacs, mówi, takich, co w szkole uważają się za Białych.
Cam'ron wolał zwiewać z lekcji, żeby „rapować" z ziomalami na ulicach Queens,
handlować drągami, posiedzieć parę miesięcy za kratkami. I sprzedać swoją historię.
W wieku dwudziestu pięciu lat, z trzema platynowymi płytami na koncie, Cam'ron zbił
fortunę. W bejsbolów-ce założonej tył do przodu, ze złotym kolczykiem w uchu i w
spodniach rozmiaru XXL Cam'ron wygląda cool. Cool jest czarne. Biali, mówi, robią
wszystko, żeby tak wyglądać, ale nie ma łatwo. Po cichu zazdroszczą czarnym
szlachetnego wyglądu, sposobu, w jaki się poruszają, wyczucia mody, zmysłowości.
Kiedy mówi o swoim rywalu, raperze Eminemie, Cam'ron przestaje być cool. Nie
przeczy, że Eminem ma talent; przyznaje, że biały raper z Detroit wzbogacił hip-hop,
mieszając go z jazzem. Ale Eminem jest biały, a hip-hop czarny. Eminem jest więc
według Cam'rona fałszywym Murzynem, który kseruje z Murzynów, i który wymyślił
sobie życie w getcie. Miał czelność nakręcić o tym film, 8 mila. Eminem jest więc
według Cam'rona „rabusiem losu"; idąc jego śladem młodzi Biali ubierają się jak
raperzy, w bejsbolówki daszkiem do tyłu i w za duże spodnie ledwie trzymające się
na biodrach. Ale czy ci Biali wiedzą, że zanim ten sposób noszenia spodni stał się
modny, był upokarzającym doświadczeniem młodych Murzynów, pozbawionych paska w
więzieniu? Raperzy nazywają ich Wiggas, białe czarnuchy, Biali, którzy udają
Murzynów, lecz nie znają ich cierpień. Cam'rona równie mocno złości to, że Biali
przywłaszczają sobie czarną muzykę. „Biali kradną naszą muzykę od stu lat: jazz,
blues, rhythm and blues, rock'n'roll, a teraz hip-hop...".
Rock? Biali uwielbiają Elvisa Presleya, ale kto pamięta o Chucku Berrym, o Fatsie
Domino, Little Richardzie? To oni byli prawdziwymi twórcami rocka, a Elvis
skopiował ich muzykę i ruchy biodrami.
Koniec czarnego problemu aL§L" 141
;',: Kto pamięta, że wszyscy biali saksofoniści imitują be-bop * czarnego
Lestera Younga? „Bez Murzynów nie byłoby Binga i Crosby'ego, Franka Sinatry ani
Beatlesów"! To prawda, od kie-'' dy istnieje radio i płyty, amerykańska muzyka
popularna jest ! niemal w całości czarnego pochodzenia. W efekcie nieomal cała

światowa muzyka pop jest afroamerykańska. Cóż to za wspaniała zemsta dla tych
prawnuków niewolników!
— A czarni muzycy się nie wzbogacili?
— Im ledwie udawało się przeżyć dzięki muzyce! — protestuje Cam'ron.
Podobno tylko Białym, którzy ich imitowali, udało się zbić fortunę. Cam'ron
powtarza tu nieświadomie, bo jest zbyt młody, stara legendę o eksploatowaniu
czarnych muzyków przez żydowskich producentów. W rzeczywistości w tamtych czasach
¦¦' rynek muzyczny nie był tak rozległy, jak jest dzisiaj. , „Jak to możliwe,
zastanawia się Cam'ron, że Biali tak lubią jnaszą muzykę, a przy tym tak mało lubią
nas samych?". Rzeczywiście, czarna muzyka porywa białą publiczność dopiero od i
czasu, kiedy grana jest przez Białych. Od Elvisa po Eminema ; czy Britney Spears
— idolami Białych są Biali grający czarne rytmy.
Dzięki hip-hopowi fortuna zatoczyła koło. Teraz Murzyni bogacą się na własnej
muzyce. Hip-hop to żyła złota dla czarnych przedsiębiorstw, które zatrudniają
wyłącznie Murzynów. ¦ Raperzy tworzą własne marki, dzięki hip-hopowi sprzedają
własne ubrania, kosmetyki, filmy.
Czy przekaz hip-hopu nie jest przerażający? Jest w nim mowa tylko o przemocy,
seksie, gwałcie, narkotykach. W muzyce rap wszystkie kobiety to dziwki (jeśli
odmawiają) albo kurwy (jeśli ulegają). U czarnych kobiet liczą się tylko pośladki.
„Piersi, potwierdza Cam'ron, są dla białych kobiet". To obsesja, która zakłóca
spokój czarnym dziewczynom; niektóre 1 powiększają sobie piersi, żeby się spodobać
raperom. Cam'ron ;•; protestuje. Moja krytyka, powiada, to „biały sząjs"! Raperzy
według niego są reporterami. Ich teksty opisują tylko życie w getcie.
To nieprawda: hip-hop to nie reportaż o kondycji czarnych, ale kreacja. W latach
siedemdziesiątych rap — słowa bez muzyki — stanowił początkowo undergroundowy
fenomen w nowojor-
142 SH= Made in USA
skiej dzielnicy Bronx. Ale podbił publiczność dopiero po opuszczeniu getta, kiedy
zwąchał się w Kalifornii ze światem spektaklu. To mistrz Cam'rona i wszystkich
raperów, Tupac Shakur, dokonał fuzji świata ulicy z hollywoodzkimi marzeniami.
Tupac był skazany za gwałt, zginął w Los Angeles w 1996 roku podczas bójki. Po
śmierci został „świętym z getta". To on zestawił rap z przedmieścia z zabójstwem,
kobietami wampami i potężnymi silnikami samochodowymi. Wszystkie kody
współczesnego rapu zapożyczone są raczej z hollywoodzkich filmów niż z dzielnic
Bronx i Queens. „Gangsta", emblematyczny bohater hip-hopu, to spadkobierca kowboja
stojącego po stronie dobra i Tony'ego Montany, bohatera Scarface, filmu Briana de
Palmy z 1983 roku. Niewiele łączy go z historią Murzynów; jest ona jednak mniej
gwałtowna, niż wmawia nam rap. Dopiero dzięki zetknięciu prawdziwego życia Murzynów
z hollywoodzką fikcją hip-hop stał się prawdziwą amerykańską muzyką podążającą
śladami bluesa, jazzu i rocka. Tak wygląda prawdziwa recepta, która doprowadziła
Tupaca i jego uczniów do fortuny.
Raperzy i ich producenci stali się więc prezesami firm. „Fajnie być prezesem", mówi
Cam'ron. „Dzięki nam młodzi ludzie z getta mają nowy wzór sukcesu". Martin Luther
King i ostatni bojownicy o prawa obywatelskie popadliby chyba w rozpacz?
I w tym przypadku Cam'ron protestuje: jestem, powiada, Białasem „kompletnie nie
cool". Według niego, zupełnie nie pojąłem intencji Martina Luthera Kinga. Walczył
o integrację Murzynów w amerykańskim społeczeństwie, prawda? No więc droga do
integracji wiedzie przez czarny kapitalizm. Hip-hop miałby świadczyć o tym, że
czarna muzyka zmienia się w czarny kapitalizm. Kto w Stanach Zjednoczonych zarzuci
Murzynom, że stają się kapitalistami? Jazz i rock odpowiadały czasom wyzysku,
hip-hop oznacza wyzwolenie. W 2004 roku raper Jay'Z ogłosił, że opuszcza scenę,
by poświęcić się tworzeniu linii ubrań firmowanych jego nazwiskiem. Zamienił strój
chłopaka z przedmieścia na szary garnitur z krawatem w stylu Wall Street. Nowa moda
wśród raperów to garnitur z krawatem. „Czy może być coś bardziej amerykańskiego?",
pyta Cam'ron.
Lecz ta droga na skróty do kapitalizmu to pułapka, w którą wpada wielu młodych
Murzynów: po co mieliby uczyć się w szkole, skoro mogą zbić fortunę dzięki sportowi

lub muzyce?
Koniec czarnego problemu l=3i^ 143
Tak się złożyło, że Cam'ron odniósł sukces w sporcie (koszykówka), a potem w muzyce.
Większość jednak nie ma na to szans ani na pierwszym, ani na drugim polu. Natomiast
wielu wprowadzi w życie rymy Cam'rona: „Pierdol policję, bierz ekstazę, przeleć
wszystkie dziwki...".
Kilku Murzynów hip-hop zaprowadzi z więzienia do bogactwa, dla wielu Białych jest
modą; ale dla wielu Murzynów hip--hop to prawdziwy dramat: jeśli będą go słuchać
dosłownie, to zrobi z nich prędzej dzikusów niż prezesów. Hip-hop z całą pewnością
nie jest sposobem dla mas.
Bon edukacyjny: los rozstrzyga wcześnie
Jeśli hip-hop nie jest sposobem, jeśli affirmative action sprzyja głównie elitom,
to jakie wyjście mają dzieci z miejskich gett? Bon edukacyjny, odpowiada Howard
Fuller. Fuller jest czarny i był intendentem w szkołach w Milwaukee w latach
1991—1995. Ten były bojownik o prawa obywatelskie wywodzący się z demo- kratycznej
lewicy wierzy, że ratunkiem dla Murzynów jest edu- kacja, włączając w to affirmative
action. Ale Fuller zarządzał szkołami podstawowymi i college'ami, gdzie gangi
młodych Murzynów i Latynosów ustalały własny porządek, a nauczyciele zrzekli się
odpowiedzialności za cokolwiek. Większość dzieci nie uczestniczyła w zajęciach i
porzucała szkołę przed ukończeniem ostatniej klasy. Typowa sytuacja. Fuller
sądził, że może ją zmienić. Poświęcił na to dziesięć lat i poniósł porażkę.
Jednocześnie stwierdził, że biali rodzice w Milwaukee nie posyłali swoich dzieci
do szkół publicznych; tylko biedni Murzyni z centrum miasta i Latynosi byli z urzędu
zapisywani do tych szkół, choć sami ich nie wybierali. De facto stawały się więc
one miejscami segregacji.
Biali z Milwaukee chodzą do szkół prywatnych - laickich i wyznaniowych —
uzyskujących świetne rezultaty. Jednak czarne rodziny, zwykle biedne, nie mają
środków, by wysyłać swoje dzieci do płatnych szkół. Prawdziwa niesprawiedliwość
wobec Murzynów i Latynosów polega na tym, uważa Fuller, że nie mają wyboru. Złożył
więc dymisję, aby naprawdę pomagać młodym Murzynom z Milwaukee, stosując w praktyce
teorię „wolnego wyboru", autorstwa Miltona Friedmana.

144
Made in USA
Według Friedmana demokracja to prawo wyboru, w szczególności zaś wyboru szkoły —
niezależnie, czy jest się bogatym, czy biednym. Zresztą można wyliczyć, ile
kosztuje rok szkolny jednego ucznia: około sześć tysięcy dolarów w szkole
podstawowej w Milwaukee i siedem tysięcy dolarów w college'u. Aby rodzice mogli
naprawdę wybierać, miasto lub stan powinny przyznać im bon edukacyjny, który oni
z kolei przekażą wybranej szkole, publicznej albo prywatnej: pieniądze idą za
dzieckiem. Dzięki wolnemu wyborowi szkoły konkurują ze sobą, co zmusza je do
innowacji w celu polepszenia oferty — chyba, że ogłoszą upadłość, jeśli uczniowie
z nich odejdą.
W 1995 roku Fuller zdołał przekonać radnych swego miasta i władze stanowe, że bon
edukacyjny pozwoli uratować dzieci żyjące w złych warunkach socjalnych. Związki
zawodowe szkolnictwa publicznego przeprowadziły kampanię przeciw wolnemu
wyborowi, jak zawsze, kiedy w Stanach Zjednoczonych jest mowa o takiej inicjatywie,
ale Fuller zwyciężył dzięki poparciu czarnych rodziców. Bon edukacyjny
zaproponowano rodzinom, których dochód nie przekroczył sto dwadzieścia pięć
procent progu ubóstwa — około dwadzieścia tysięcy dolarów rocznie - czyli prawie
wszystkim rodzinom z centrum miasta. Początkowo do systemu wolnego wyboru przyjęto
tylko laickie szkoły publiczne, potem przyłączyły się szkoły wyznaniowe. W 2004
roku na sto tysięcy osób objętych programem piętnaście procent czarnych i
latynoskich dzieci w Milwaukee zrezygnowało ze szkoły publicznej, do której je
przypisano. Swój bon edukacyjny wręczyły wybranej szkole prywatnej. Spośród setki
szkół, które ten bon przyjęły, dwie trzecie miały dotąd wyłącznie białych uczniów;
zniknęła więc w nich segregacja rasowa. Reszta dzieci poszła do wyspecjalizowanych

szkół prywatnych, gdzie uczą się dzieci z mniejszości latynoskiej i murzyńskiej,
stosujących jednak odpowiednio dobrany program i żelazną dyscyplinę. Niektóre
spośród tych szkół uważają, że sześć tysięcy dolarów to za dużo, i zwracają część
pieniędzy miastu; inne żądają od rodziców dopłaty. W tych szkołach prywatnych
wyniki czarnych dzieci są o wiele lepsze niż w szkołach publicznych. Jest to bez
wątpienia przewidywalny skutek rodzicielskiego wyboru; ale metody pedagogiczne w
tych szkołach są również lepiej dostosowane do potrzeb dzieci pochodzących
Koniec czarnego problemu SSĘs 145
z biednych środowisk. Bez bonu edukacyjnego zostałyby one
;; rzucone na pastwę miejskiej dżungli.
Szkoły publiczne w Milwaukee straciły piętnaście procent
; uczniów. Nie ogłosiły jednak upadłości, bo władzom stanowym zabrakło politycznej
odwagi, by zmniejszyć odpowiednio ich budżet. Ta strata rozłożona jest na trzy lata.
Jednak konkurencja do-
; prowadziła do przebudzenia sektora publicznego: poprawia się w nim dyscyplina,
na prośbę rodziców otwarto przedszkola, dotąd oferowane wyłącznie przez sektor
prywatny. Wyniki naucza-
i nia w szkołach publicznych w Milwaukee, mierzone co roku pod-
¦ ! czas ogólnokrajowych testów, trochę się poprawiły. To zdaje się
dowodzić, że utopia była realna: bon edukacyjny dla najbied-;¦¦ niejszych Murzynów
wydaje się skutecznym rozwiązaniem.
Pomimo że trudno zaprzeczyć temu nienapiętnowanemu
? ideologicznie sukcesowi, doświadczenie z Milwaukee pozosta-
¦¦ je odosobnione. Jest tylko jedna przyczyna takiego stanu rze-
|czy: związki zawodowe szkolnictwa publicznego nie chcą
zmian. Poza Wisconsin, i pominąwszy (od 2004 roku, ale tylko
na niewielką skalę i eksperymentalnie) zarządzane przez czar-
¦ nego burmistrza miasto Waszyngton, związkom nauczycieli udało się wszędzie
zablokować wprowadzenie zasady wolnego wyboru. Ich argumenty są słabe: według nich
bon edukacyjny to spisek konserwatystów zmierzający do likwidacji sektora
publicznego i wysłania dzieci do szkół wyznaniowych. Związki zawodowe dysponują
znacznymi środkami, które pozwalają im na wykupienie reklam telewizyjnych i
propagowanie tego kiepskiego argumentu. Ich przeciwnik, Howard Fuller, podróżuje
po całych Stanach Zjednoczonych, aby zapoznać ludzi ze swymi doświadczeniami i
wytłumaczyć, na czym polegają zalety wolnego wyboru; jednak wsparcie finansowe,
jakie otrzymał od kilku fundacji, jest skromne. Fuller nie rozumie dlaczego ci,
którzy mówią o równości i sprawiedliwości, nie przyłączą się do akcji, która na
dobre uwolniłaby Murzynów z getta.
Czy affirmative action ma zastosowanie w Europie?
Czy społeczeństwa amerykańskie i europejskie są porównywalne; i czy affirmative
action dotyczy również Europejczyków? Czy powinni się zastanowić nad zastosowaniem
ukierunkowa-
146 SH Made in USA
nych metod integrowania mniejszości? Szczególnie we Francji słyszy się często, że
nasze narody opierają się na odmiennych zasadach: indywidualizm po tej stronie
Atlantyku, przynależność do wspólnoty po tamtej. Ta opozycja jest przesadzona. W
rzeczywistości Francja i Stany Zjednoczone bazują na osobistej przynależności
państwowej, bo w Ameryce nie istnieje prawo wspólnotowe. Jedynym wyjątkiem są
indiańskie szczepy, uznawane przez stare traktaty za osobne narody i posiadające
prawa zbiorowe. Pozostałe grupy etniczne mogą tylko domagać się uszanowania swojej
odrębności kulturowej. Są to żądania tego samego rodzaju, co żądania dotyczące
języka w Europie. Amerykańska wspólnotowość nie tworzy prawa i nie przeciwdziała
obywatelskiej równości jednostek. Affirmative action nie opiera się więc na prawie
wspólnotowym, lecz na dobru ogółu społeczeństwa: czy osiągnięcie różnorodności
będzie dla niego korzystne? Istnieje możliwość, że dobro ogółu będzie sprzeczne
z prawami jednostki; ale czy nie dzieje się tak stale w każdym egalitarnym
społeczeństwie? Zarówno w Ameryce, jak i w Europie affirmative action nie

przeciwstawia sobie dwóch koncepcji społeczeństwa, lecz bada dwa porównywalne jego
typy, aby osiągnąć podobne skutki. W Stanach Zjednoczonych okazało się, że
affirmative action jest niezbędna, by stworzyć społeczeństwo równych sobie
obywateli; służy naprawie, tak samo, jak New Deal, który w latach trzydziestych
dwudziestego wieku „zreperował" kapitalistyczne społeczeństwo, zagrożone kryzysem
gospodarczym.
Pytanie, którego się we Francji nie stawia lub które stawia się w niewłaściwy
sposób, jest następujące: czy znaleźliśmy się w sytuacji, która mogłaby zagrozić
fundamentom naszego społeczeństwa, ponieważ mniejszościom pochodzenia
północno-afrykańskiego nie udaje się osiągnąć autentycznego obywatelstwa, tak
politycznego, jak ekonomicznego? Jeśli, jak można przypuszczać, sytuacja ta
stanowi zagrożenie, to affirmative action jest sposobem na zreperowanie
francuskiego społeczeństwa; dzięki niej będzie ono mogło pozostać wierne swym
zasadom — rzeczywiście praktykowanym, a nie tylko głoszonym. Z pewnością można by
wtedy stwierdzić występowanie negatywnych skutków affirmative action, tak jak się
to dzieje w Stanach Zjednoczonych; lecz należałoby je porównać z równie zły-
Koniec czarnego problemu "=Jit 147
mi skutkami zorganizowanego braku różnorodności etnicznej. To nie stronnicze, lecz
pragmatyczne podejście wymagałoby jednogłośnej diagnozy naszego społeczeństwa.
Należałoby jej dokonać przed wszczęciem procedur na rzecz „różnorodności". Czy
doprowadziłoby to nas do rozpoznania ras, by walczyć z rasizmem?
Amerykańskich liberałów dziwi, że we Francji nie bada się liczebności mniejszości
narodowych. „Jak walczycie z rasizmem, pytają, skoro nie znacie jego rozmiarów?".
W rzeczywistości na różne sposoby, i rzadko opierając się na faktach, badamy jego
rozmiary i bierzemy je pod uwagę — tylko nie przyznajemy się do tego. Lepiej robić
to, nic nie mówiąc, czy może mówić o tym i to robić? Powinniśmy pozostać udrapowa-ni
w czyste intencje, czy raczej ubrudzić sobie ręce, na sposób amerykański?
ROZDZIAŁ SIÓDMY
Zbuntowana republika
Amerykanie nie mają za grosz respektu dla swojej klasy politycznej; swoich
politycznych przedstawicieli traktują tak, jak w dziewiętnastym wieku przepędzano
nieproszonych gości — tarzając ich w smole i pierzu przed wyrzuceniem z miasta.
Jesienią 2003 roku zdumiony świat odkrył, jak Kalifornijczycy pozbyli się swojego
wybranego rok wcześniej gubernatora, Graya Davisa, i zastąpili go aktorem, Arnoldem
Schwarzeneg-gerem - dotąd bardziej znanym ze swej muskulatury i roli Terminatora
niż ze zdolności umysłowych. W tym przedstawieniu aktorzy byli co prawda nowi, ale
scenariusz klasyczny: w większości amerykańskich stanów obywatele mogą w każdej
chwili wycofać mandat wybranych przez siebie przedstawicieli, stosując
większościową petycję lub za pomocą impeach-mentu, przyjętego przez lokalne
zgromadzenia. Równie popularne, szczególnie na Zachodzie, gdzie antyetatyzm jest
szczególnie żywy, są referenda z inicjatywy oddolnej. Można dzięki nim zmieniać
prawo z pominięciem wybranych przedstawicieli. Na Zachodzie każdy wybrany jest
podejrzany, a każda władza wydaje się być nadużyciem. Jeśli generalnie Amerykanie
niezbyt lubią instytucję państwa, to Kalifornij-czycy są zdecydowanie najbardziej
nieufni; począwszy od lat sześćdziesiątych systematycznie odwołują się do
demokracji bezpośredniej. W Kalifornii stała się ona sposobem rządzenia, a także
sposobem na to, by stan stał się niesterowny. Ta niemożność rządzenia stanem podoba
się konserwatystom, ale niepokoi liberałów. Czy bezpośrednia demokracja to
przyszłość republiki? Przyszłość, powiadają w Kalifornii, jest teraz.
Zbuntowana republika :
149
Schwarzenegger, kalifornijski Gubernator
Kiedy gubernatorem został Terminator, Kalifornia zaczęła przypominać własną
karykaturę. Czy była wciąż demokratyczna? O wyborze Schwarzeneggera zadecydowały
pieniądze, a polityczna rzeczywistość zniknęła, przesłonięta filmową fikcją.
Europejskie media drwiły, amerykańska lewica również. Ci, którzy kiedyś
nienawidzili Ronalda Reagana, gubernatora Kalifornii w latach 1966—1974, mieli

poczucie, że koszmar powrócił; ci, którzy pokochali przed laty Reagana żałowali,
że Terminator nie urodził się w Stanach Zjednoczonych i nie może myśleć o
prezydenturze. Lecz jeśli zapomnieć o przesądach, epopeja Arnolda Schwarzeneggera
dość wiernie odzwierciedla amerykańską demokrację oraz to, czym się ona w
przyszłości stanie.
Procedura odwoławcza jest powszechna. Specyfika Kalifor-< nii polega na łatwości
jej stosowania: wystarczy petycja podpisana przez osiem procent osób biorących
udział w wyborach, by została poddana pod głosowanie. Próg jest szczególnie niski,
bo odsetek niegłosujących jest wysoki. Jeśli petycja otrzyma i połowę głosów, to
odwołany przedstawiciel władzy zostaje zastąpiony przez konkurenta, który w tych
samych wyborach otrzymał następny wynik. Ronald Reagan jako gubernator Kalifornii
dwukrotnie stał się celem nieudanych prób odwołania go z funkcji. Nie były one
niczym umotywowane: naród nie musi się z niczego tłumaczyć. Tym procedura
odwoławcza różni się od impeachmentu, o którym decyduje parlament i który musi być
umotywowany. Kiedy w 1998 kongres federalny chciał doprowadzić do impeachmentu
prezydenta Clintona, usprawiedliwiał swoją decyzję tym, że gospodarz Białego Domu
zaprzeczał swoim stosunkom z Moniką Lewinsky.
W Kalifornii prawdziwą przeszkodą na drodze do odwołania są pieniądze. Zebranie
podpisów w tak rozległym stanie wymaga pomocy wyspecjalizowanych firm, które
zabiegają o wyborców głównie na parkingach supermarketów. W 2002 roku stanowy
deputowany, Darrell Issa, zdecydował się poświęcić dziesięć milionów dolarów ze
swej osobistej fortuny, by doprowadzić do odwołania Graya Davisa. Było to tym
łatwiejsze, że Davis nie cieszył się popularnością, sytuacja ekonomiczna była zła,
a Ka-
i
150 HH Made in USA
lifornia miała problemy z elektrycznością! Gray Davis stał się również zakładnikiem
różnych niezbyt lubianych przez wyborców lobby, na przykład indiańskich szczepów
prowadzących kasyna; to one sfinansowały jego kampanię wyborczą, a Davis spłacał
dług, doprowadzając do przyjęcia korzystnego dla nich prawodawstwa. Sukces, jaki
odniosła petycja skierowana przeciw Grayowi Davisowi, wywołał lawinę kandydatur
do sukcesji. Szczególną uwagę liberalnych mediów, zawsze gotowych ośmieszać
kalifornijski cyrk, zwróciły gwiazdy porno.
Następnie pojawił się Schwarzenegger. Chociaż jest republikaninem w stanie
demokratów, musiał wygrać, ponieważ jest amerykańskim marzeniem. Więcej nawet:
jest kalifornijskim marzeniem. Niczego w nim nie pozostawiono przypadkowi ani
naturze. Imigrant? W Kalifornii to atut, bo Kalifornijczyk z dziada pradziada
zdarza się rzadko. Samouk? Jako austriacki, biedny imigrant doszedł do wszystkiego
własną pracą, dzięki studiom i sportowi; ukończył szkołę zarządzania, jest
jednocześnie mistrzem kulturystyki. W Europie umięśniony polityk wywołałby
uśmiech; w Kalifornii, gdzie każdy formuje swoje ciało poprzez sport i/lub
chirurgię, skłania do rywalizacji, nie do śmiechu. Succ-ess-story trwa: Arnold
założył agencję nieruchomości, został właścicielem sieci supermarketów, a potem
aktorem, którego znamy. Tak jak Ronald Reagan nie był wyłącznie aktorem (i był nim
w niewielkim stopniu), tak i Arnold Schwarzenegger nie jest wyłącznie aktorem
(nawet jeśli jest nim w tak wielkim stopniu). Ka-lifornijczycy widzą w nim
umięśnionego samouka miliardem: trzy zalety skupione w jednym człowieku. W Europie
stawia się na zdolności umysłowe, nawet u polityka; w Stanach Zjednoczonych
„jajogłowi" traktowani są podejrzliwie, szczególnie w życiu politycznym.
Intelektualistów podejrzewa się o brak kontaktu z rzeczywistością i o zgubne dla
narodów ciągoty do ideologii. Historia Europy skłania do tego, by przyznać rację
Amerykanom.
Czy Schwarzenegger w raczej liberalnej Kalifornii nie był trochę zbyt
konserwatywny? Biorąc za żonę jedną z Kenne-dych, wżenił się w liberalną
demokrację: z lewej strony jest ubezpieczany. W Kalifornii Żydzi mają duże wpływy,
dlatego lepiej wymazać austriackie pochodzenie. Duże darowizny dla Instytutu
Szymona Wiesenthala w Los Angeles, tropiącego antysemitów, działają uspokajająco.

Zbuntowana republika PsS 151
Dodam jeszcze coś, o czym się nie mówi: Schwarzenegger jest wcieleniem tego, co
pisarz Norman Mailer nazwał „zemstą białego samca". Mailer miał na myśli wojnę w
Iraku, którą wiązał z przebudzeniem męskich demonów białej Ameryki. Ale w
Kalifornii demon również nie pozostaje bezczynny: od 1968 roku ten stan jest
osaczony przez feministki, gejów, zwolenników wielokulturowości, a wszyscy są
politycznie poprawni. Pojawia się Arnold: deklaruje swój szacunek dla wszelkich
wrażliwości i ras, przeprasza za to, że w młodości nadużywał zaufania kobiet. Lecz
wszystko, co mówi, nie zmienia faktu, że dla wielu kalifornijskich białych samców
(i wielu białych kobiet) jego nazwisko ma lekki posmak zemsty. Poza Białymi także
wielu Latynosów okazało się bardziej wyczulonych na machismo Arnolda niż na
współczucie okazywane mniejszościom przez liberałów. Ciało Arnolda przemawiało tak
dobitnie, że on sam nie musiał niczego komentować; radiowi dziennikarze, od-I
grywający decydującą rolę w stanie, gdzie każdy spędza w samochodzie wiele godzin
dziennie, zrobili to za niego. Większość z nich darzy szczególnym uczuciem
wszystko, co prowokacyjne, nawet rasistowskie, antyfeministyczne. Ich kapitałem
jest polityczna niepoprawność, w przeciwieństwie do 1 prasy drukowanej i telewizji,
które są zawsze przyzwoite i czę-.;¦ sto liberalne. Dziennikarze ci to tuba
milczącej większości; w Kalifornii nazywają się Rush Limbaugh czy Michael Savage;
są za Bogiem, za armią, za policją, przeciw podatkom, homoseksualistom,
feministkom, klienteli pomocy społecznej. W kalifornijskich wyborach byli za
Arnoldem Schwarzeneggerem.
Milton Friedman,
czyli anarchokapitalistyczny mentor
Arnold zwany Gubernatorem nie jest ciałem pozbawionym umysłu, ale czy ten umysł
należy do niego? Powołuje się na swego mentora, ekonomistę Miltona Friedmana, który
mówi o swym uczniu z czułością. Co może łączyć dwie tak od siebie różne postacie?
Schwarzenegger przyznaje, że odkrył myśl Friedmana nie dzięki lekturze, ale
oglądając w telewizji w 1978 roku Wolność wyboru, intelektualny sitcom, w którym
Milton Friedman i jego żona Rose w dwudziestu lekcjach ilustrowa-
152
nych reportażami wyjaśniali, czym jest gospodarka rynkowa i w jaki sposób zwycięży
ona etatyzm. Ten serial telewizyjny wyświetlany na całym świecie byl punktem
zwrotnym rewolucji konserwatywnej lat osiemdziesiątych. Tylko w jednym ważnym
kraju nie był nigdy emitowany: we Francji. Friedman wyciągnął z tego wniosek, że
francuski etatyzm jest nieuleczalny. Jednak intelektualny bój Friedmana nie ma
wyłącznie natury ekonomicznej. Friedman uważa, że dawno już wykazał wyższość
gospodarki rynkowej nad socjalizmem, stabilności monetarnej nad inflacją (za co
dostał Nagrodę Nobla) oraz wolnego handlu nad samowystarczalnością. Po co do tego
wracać? Mając ponad dziewięćdziesiąt lat, zaangażował się w drugą fazę „rewolucji
wyboru", etap polityczny zmierzający do likwidacji państwa opiekuńczego i
sprowadzenia administracji do właściwych rozmiarów, to znaczy do minimum. Czyni
to z niego swego rodzaju anarchistę — „anarchokapitalistę", precyzuje on sam.
Wydaje mu się, że Kalifornia to dobre laboratorium, które pozwoli, być może,
odtworzyć wolne społeczeństwo. W latach dwudziestych dwudziestego wieku państwo
było maleńkie; gospodarka jednak była wtedy bardziej produktywna, a jednostki
bardziej odpowiedzialne i szczęśliwsze.
Szczęście to jego cel: jemu poświęca swoje myśli i działania. Lecz czym jest
szczęście? Milton Friedman definiuje je jako zdolność do nieustannego poszerzania
pola osobistego wyboru. Tej definicji sprzeciwiają się liberałowie. Cass Sunstein,
profesor prawa na uniwersytecie w Chicago, dołożył starań, by udowodnić, że
„friedmanowska" wielość wyborów nie daje szczęścia, że „więcej" nie znaczy
„lepiej", i że istnieją granice wyboru, poza którymi konsumenta ogarnia lęk. Jest
faktem, że w latach 1950 i 2000 na pytanie o szczęście taka sama liczba Amerykanów
odpowiedziała, iż jest szczęśliwa; a przecież wolność wyboru powiększyła się przez
ten czas nieskończenie. Friedman odrzuca statystyki tego rodzaju, uznając nie bez
racji, że powinno się mierzyć tylko to, co mierzalne, i to, na co można oddziaływać.

Trzymając się własnej definicji, uważa on zatem, że więcej szczęścia w Kalifornii
wymagałoby jeszcze mniej rządu, i o to właśnie walczy Arnold...
Jego zwycięstwo, powiada Friedman, pokazuje, do jakiego stopnia Kalifornijczycy
byli niezadowoleni ze swego rządu:
153
„doskonały pierwszy etap". Procedura odwoławcza — której istnieniu sprzeciwiają
się liberałowie, bo sprzyja nieporządkowi — cieszy więc Miltona Friedmana. Friedman
uwielbia populizm i nieporządek, bo osłabiają one klasę biurokratów. A jeśli
demokracja bezpośrednia sprawiłaby, że Kalifornia wymknęłaby się spod kontroli?
Tym lepiej! Zadaniem demokracji bezpośredniej nie jest podejmowanie decyzji. Jej
funkcją jest przeszkadzanie państwu w ich podejmowaniu. Bez tego rodzaju sprzeciwów
państwo nigdy by się nie cofnęło, biurokracja bowiem organizuje się zawsze w ten
sposób, by bronić własnych interesów i wprowadzać, jak to Friedman nazywa, „tyranię
status quo". Jednak Gubernator, w przeciwieństwie do innych polityków, nie
potrzebuje funduszy publicznych. On już jest bogaty, co, według Friedmana, stanowi
w polityce wielką zaletę. Niezależność finansowa pozwoli mu doprowadzić do upadku
stanu Kalifornia i zastosować anarchokapitalistyczne zasady zarządzania służbami
publicznymi za pomocą rynku. Poczynając od szkół, jak ma nadzieję Friedman.
W teorii Friedmana zrujnowane szkoły publiczne w Kalifornii nie wymagają wcale
zwiększenia nakładów, ale przejścia na bon edukacyjny, jak w uprzednio opisanym
eksperymencie z Milwaukee. W tym samym duchu Friedman walczy, aby wszystkim
rodzinom w Kalifornii przyznać gwarantowane dochody minimalne, niezależnie od
zarobków. To minimum zastąpiłoby wszelką pomoc społeczną, która obecnie w Stanach
Zjednoczonych, tak jak w Europie, bierze pod uwagę poszcze-gólnie przypadki.
Zdaniem Friedmana taki podział pomocy wywodzi się z socjalizmu, ponieważ daje
biurokracji władzę nad jednostkami, uzależnia je i skłania do oszustw. Powszechny
i automatyczny zasiłek doprowadziłby natomiast do zlikwidowania biurokracji
socjalnej i więzów zależności, gwarantując jednocześnie każdemu przyzwoity poziom
życia.
Czy można sobie wyobrazić, że Gubernator przywdziewa strój Terminatora, aby rozbić
w puch karły kalifornijskiej biurokracji? Anarchokapitalistyczna rewolucja wymaga
trochę czasu, przyznaje Friedman; jest to, według niego, kwestia jednego pokolenia.
Każde pokolenie, dorastając do przejęcia władzy, sprawuje ją zgodnie z ideami,
które zdobyły przewagę wówczas, kiedy kształtowały się jego własne poglądy. Aż do
lat osiemdzie-
154
Made in USA
siątych dwudziestego wieku dominowała myśl liberalna; dopiero później jej miejsce
zajął konserwatyzm. Generacja będąca obecnie u władzy wywodzi się więc z kultury
etatystycznej. Trzeba poczekać, aż pokolenie uformowane w latach osiemdziesiątych
osiągnie wiek niezbędny do sprawowania władzy, by wprowadzić w życie
anarchokapitalistyczny rozkład jazdy. Ale Miltonowi Friedmanowi się nie spieszy;
ma zaledwie dziewięćdziesiąt jeden lat i wciąż myśli szybciej niż jego oponenci.
Z salonu na szczycie wieżowca w San Francisco podziwia zatokę i Golden Gate. Państwo
Friedmanowie opuszczają swój wieżowiec tylko po to, by udać się w rejs luksusowym
statkiem. „Opuszczamy Amerykę, wciąż w niej pozostając" — komentuje Friedman. I
odwracając się ku zatoce: „To prawdziwy raj, prawda?". Chciałoby się przyznać mu
rację, ale świat nie przypomina jeszcze Kalifornii. „Jeszcze nie — mówi Friedman
— ałe już niedługo".
Od Los Angeles po Paryż - bunt podatników
Czy niesterowność Kalifornii stanie się również naszym udziałem? Nie można tego
wykluczyć. Kto mógł przewidzieć, że rewolta przeciw podatkom, którą wzniecił w
latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku w Los Angeles niejaki Howard Jarvis,
ogarnie całą Kalifornię, następnie Stany Zjednoczone, i w końcu resztę świata? A
jednak to właśnie się zdarzyło.
Howard Jarvis w 1960 roku przeszedł na emeryturę, dorobiwszy się majątku na
produkcji części do samolotów. Nastroje skłaniały się wówczas ku państwu

opiekuńczemu, wzrostowi wydatków publicznych, społecznych i przeznaczonych na
szkolnictwo. Jarvis nienawidził tego liberalnego państwa; wydawało mu się, że
szkoły publiczne uczą antyamerykańskich wartości, a pomoc społeczna prowadzi do
lenistwa. Inflacja nadgryzała jego emeryturę, bo ta nie była indeksowana według
wzrostu cen, a podatek od nieruchomości - główny podatek w Kalifornii - zagrażał
jego majątkowi. Jego rajskiej emeryturze groziło bankructwo. Dla Jarvisa „podatek
to złodziejstwo", co jest bardzo rozpowszechnionym w Kalifornii przekonaniem. Nie
tylko jego niepokoił obrany przez państwo kierunek; jego rozgoryczenie podzielały
klasy średnie, widząc, jak marzenie
Zbuntowana republika - _ - 155
0 domu ulatnia się, zabrane przez podatki. Jarvis, obdarzony talentem mówcy i
organizatora, miał wtedy przebłysk geniuszu: wydobył artykuły kalifornijskiej
konstytucji — zapomniane od pięćdziesięciu lat — pozwalające wprowadzić do niej
poprawki na drodze referendum ogłoszonego z inicjatywy wyborców. Jarvis założył
stowarzyszenie obrony podatników, które po piętnastoletniej kampanii zebrało
półtora miliona głosów wymaga- nych, by petycja została poddana pod referendum.
W 1978 roku propozycja Jarvisa, zwana propozycją numer 13, zdobyła większość głosów
i stała się częścią konstytucji stanowej. Propozycja numer 13 ustaliła górną
granicę podatku od nieruchomości na jeden procent jej wartości rynkowej. Również
każda nowa podwyżka podatków lokalnych musiała uzyskać większość dwóch trzecich
głosów — praktycznie niemożliwą do uzyskania w kalifornijskim parlamencie.
Od czasów historycznego zwycięstwa Jarvisa Kalifornia we- szła w erę plebiscytu
i już z niej nie wyszła; wyborcy wypowiadają się od tej pory w każdej poważnej
sprawie: podatków, szkół, środowiska naturalnego, imigracji, kary śmierci, trwania
mandatu. Wybieralne instytucje stanowe - gubernator, Kongres — są z tego powodu
sparaliżowane. I co z tego? Zwolennicy demokracji bezpośredniej wolą, by ten zbyt
wielki i różnorodny stan pozostawał niesterowny. Aby paraliż stał się kompletny,
w rok po przyjęciu propozycji numer 13, propozycja numer 4 nie pozwoliła stanowi
na żadną podwyżkę budżetu, która przewyższałaby wysokość inflacji i wzrost
demograficzny. Bunt fiskalny Howarda Jarvisa osiągnął tym samym swoje cele. Miał
stać się modelem dla gubernatora Kalifornii, późniejszego prezydenta — Ronalda
Reagana.
Buntowi fiskalnemu brakowało teoretycznych podwalin. Opracował je ekonomista z Los
Angeles, Arthur Laffer. Wykazał, posługując się nieprecyzyjnymi wykresami, jak
obniżenie podatków budzi przedsiębiorczość, uśpioną, gdy są one zbyt wysokie;
wzrasta wtedy podaż, konsumenci podążają za nią,
1 dzięki wyższej stopie wzrostu państwo ostatecznie ma podobne przychody, chociaż
podatki są niższe. Ta magiczna sztuczka, której raczej nie można w żaden sposób
zweryfikować, w sprzyjających okolicznościach może się niekiedy okazać zgodna z
prawdą. W każdym razie uwiodła Kalifornię, Stany Zjednoczone
156 5@§ Made in USA
i resztę świata. Jarvis żył wystarczająco długo, by usłyszeć jak w 1983 roku
Francois Mitterrand powtarza jego własny slogan: „Zbyt wiele podatków zabija
podatki". Od tej pory kalifornijska wulgata nie została zastąpiona przez żadną
inną; wydaje się nawet, że przynosi efekty.
Wbrew temu, co zapowiadali adwersarze Howarda Jarvisa, stan Kalifornia nie popadł
w ruinę. Dzięki nieprzerwanemu wzrostowi gospodarczemu, rosnącej populacji i
wysiłkom zmierzającym do zracjonalizowania administracji stanowi udało się przeżyć
ograniczenie podatku od nieruchomości. Przeciwnicy propozycji numer 13
stwierdzają, że pomoc społeczna i dotacje dla uniwersytetów zostały zredukowane;
odmowa płacenia podatków doprowadziła również do prywatyzacji niektórych usług
(jak płatne autostrady); w końcu obniżenie dochodów musiało zostać zrekompensowane
podniesieniem opłat za wstęp do parków przyrody czy za studia. Ale to relatywne
cofnięcie się państwa jest celem zbuntowanych.
Demokracja bezpośrednia jako przemysł
Wiele grup interesu w Kalifornii poszło za przykładem Howarda Jarvisa. Co roku na
rynku politycznym pojawiają się setki propozycji zmierzających do zmodyfikowania

konstytucji lub prawa. Niewiele z nich osiąga wymagany próg — osiem procent
głosujących w ostatnich wyborach na gubernatora stanu - pozwalający poddać je pod
głosowanie. W 2003 roku osiem procent z trzydziestopięciomilionowej populacji
dawało półtora miliona obywateli. Spośród dwudziestu czterech stanów, w których
konstytucja przewiduje prawo do inicjatywy, tylko Montana ma niższy próg niż
Kalifornia. Każda inicjatywa jest dozwolona, w dowolnej dziedzinie. Stanowy
minister sprawiedliwości dba o to, by podpisy były autentyczne (badając ich próbkę)
oraz by tekst propozycji był zrozumiały. Przekroczenie ram tej formalnej kontroli
stanowiłoby naruszenie wolności wyborców. Co roku jedna lub dwie propozycje
obywatelskie są zatwierdzane w głosowaniu powszechnym; dochodzą do tego
liczniejsze propozycje na szczeblu miejskim. Ale propozycja wchodzi w życie dopiero
po wyczerpaniu przez nieszczęsnych oponentów wszystkich środków prawnych; przed
sądami — najpierw
I
Zbuntowana republika 5SŚ 157
stanowymi, aż po Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych — rozgrywa się coś w rodzaju
drugiej tury. Każda propozycja musi być zgodna z konstytucją federalną oraz jej
aktualną interpretacją wydaną przez ostateczną instancję, Sąd Najwyższy; może to
zająć całe lata. Lecz nie trzeba już piętnastu lat, jak w przypadku Jarvisa, by
uruchomić inicjatywę. W Kalifornii powstał cały przemysł petycyjny, na usługach
zorganizowanych grup interesów.
Demokracja bezpośrednia jest kosztowna. Jeden podpis kosztuje około dwóch dolarów.
Podpisy zwykle zbierane są przez wynajęte osoby na parkingach przed supermarketami;
ta metoda jest tańsza niż wysyłanie okólników. W przyszłości trzeba będzie
wypróbować Internet, którego praktycznie zerowy koszt sprawiłby, że prawo do
inicjatywy znalazłoby się w zasięgu każdego. Po zatwierdzeniu podpisów propozycja
jest poddawana pod głosowanie przy okazji wyborów powszechnych, tak '}i więc
wyborca musi na tym samym arkuszu dokonać mniej wię-' cej setki wyborów spośród
propozycji liczących całe dziesiątki stron. By się w tym nie pogubił, autorzy
petycji kupują czas antenowy w radiu lub w telewizji.
Kto podejmuje te inicjatywy? Sprawa finansowana przez jedną osobę, posiadającą
wystarczające środki, nie jest wcale podejrzana, gdyż indywidualne finansowanie
stanowi w oczach wyborców dowód na niezależność od zorganizowanych grup interesów.
Lecz najczęściej za każdą inicjatywą stoi korporacja. Howard Jarvis założył ligę
podatników, która przygotowała listy, a następnie zbierała fundusze, wysyłając
okólniki. W 1988 roku związki zawodowe nauczycieli doprowadziły do przegłosowania
propozycji, według której czterdzieści procent budżetu stanowego przeznaczonego
na oświatę przypada szkołom publicznym, z wyjątkiem uniwersytetów, które sporo na
tym ucierpiały. W 1994 roku gubernator Kalifornii demagogicznie poparł inicjatywę
likwidującą pomoc społeczną dla nielegalnych imigrantów; federalny wymiar
sprawiedliwości zamroził tę inicjatywę jako niezgodną z konstytucją. W 1996 roku
przegłosowano propozycję libertariańskiej grupy z San Francisco. Legalizowała ona
użycie marihuany w celach terapeutycznych; jednak sędziowie federalni zablokowali
wprowadzenie tej ustawy w życie. Podczas tego samego głosowania poświęconego
marihuanie, z inicjatywy Warda Connerly'ego,
158 ?#" Made in USA
przegłosowano również propozycję numer 209, która zabrania stanowi Kalifornia
wszelkiej dyskryminacji, pozytywnej czy negatywnej, wobec każdej jednostki czy
grupy z powodu rasy, płci czy narodowości, tak przy zatrudnieniu, w szkołach
publicznych, jak podczas przydzielania rynków. Ta poprawka do konstytucji zerwała
ze stosowaniem kwot przy naborze na uniwersytety, pozwala jednak brać pod uwagę
osobiste zasługi kandydatów; pozwala to stanowi Kalifornia preferować
„różnorodność", traktując każdy przypadek z osobna. Niektóre inicjatywy są
bardziej liberalne: w 1998 roku dzięki inicjatywie podjętej w hrabstwie Los Angeles
zwiększono podatki przeznaczone na sfinansowanie służb ratunkowych i oddziałów
intensywnej opieki w szpitalach publicznych; ludzie starsi i kierowcy zgodzili się
na podwyższenie podatków na cel, który był dla nich ważny, ale ma również coś

wspólnego z interesem ogółu.
A czy słynną inicjatywę z 1998 roku, English only, zabraniającą nauczania w
kalifornijskich szkołach publicznych w dwóch językach, angielskim i hiszpańskim,
zaklasyfikujemy jako lewicową czy prawicową? Dwujęzyczność w imię
wielokul-turowości była popierana przez politycznie poprawne elity. Odrzucili ją
biali konserwatyści, ale również skromne rodziny latynoskie, które uważały, że
droga do integracji ich dzieci prowadzi przez język angielski.
W tym samym roku przyjęto także dwie inne, trudne do określenia propozycje.
Propozycja numer 5 zezwala indiańskim szczepom na używanie maszyn do gry w ich
kasynach; można się domyślać okolicznościowego przymierza pomiędzy korzyściami
finansowymi i chęcią przywrócenia Indianom przez Białych ich praw szczepowych.
Producenci maszyn do gry, którzy sfinansowali kampanię Indianom, wygrali
wielokrotność swojego wkładu; bezpośrednia demokracja nie jest pozbawiona ciemnych
stron, one również składają się na Amerykę... Lecz zaznaczając krzyżyk na tym samym
arkuszu wyborczym, gdzie widniały maszyny do gry, Kalifornijczycy zgodzili się na
podniesienie podatku od tytoniu, aby sfinansować walkę z nałogiem. Inicjatywę tę,
pochodzącą od lekarzy, wspierała liberalna lewica, która zdominowała Hollywood.
Środowiska filmowe zasłużyły tu na Oscara; ta mała społeczność, zgrupowana w
pięknych dzielnicach Los Angeles,
Zbuntowana republika "?-""" 159
wspiera sprawy, które wydają się jej „postępowe", i często mówi o nich w swoich
filmach. W 1994 roku ta frakcja poprawnie myślących miała sfinansować propozycję
zabraniającą używania pułapek na wilki, wbrew opinii strażników przyrody.
Demokracja bezpośrednia może stać się zakładniczką jakiejś mody lub jakiegoś lobby.
Niektóre propozycje zainspirowane przez Ralpha Nadera, adwokata konsumentów, nie
są tak bezpośrednio polityczne, i mają chronić obywateli przed nadużyciami ze
strony przedsiębiorstw. Młody adwokat, Harvey Rosenfiełd, uczeń Nadera, zaatakował
kalifornijskie firmy ubezpieczeniowe. Zarzucał im, że zawyżają opłaty, że
pobierają od klientów mieszkających w biednych dzielnicach wyższe składki niż od
bogatych, a od kobiet wyższe niż od mężczyzn, że nie biorą pod uwagę rzeczywistego
ryzyka związanego z konkretnym klientem, i w końcu, że ukrywają swoje wyliczenia.
Harveyowi Rosenfieldowi udało 4 się zebrać wymagane siedemset tysięcy podpisów i
jego propozycja, zwana propozycją numer 106, została przyjęta przez wyborców. Po
kilku latach walki przed sądami firmy ubezpieczeniowe musiały zwrócić swoim
klientom nienależnie pobrane sumy; a także zmodyfikowały swoje taryfy, udostępniły
rachunki, i przeżyły. Rosenfiełd pokazał w ten sposób, że „kowboje" — naprawiacze
krzywd — mogą zwyciężyć, nie niszcząc demokracji ani kapitalizmu. Bunt to nie
rewolucja; bunt należy do ame-tykańskiej tradycji, a rewolucja nie. W myśl tej
tradycji szeryf po oczyszczeniu miasta zostaje z niego wygnany. Rosenfiełd tego
nie uniknął: od czasu zwycięskiej rewolty na próżno składał inne propozycje,
skierowane przeciwko firmom zajmującym się opieką zdrowotną. Miały one nie
przestrzegać praw związkowych pielęgniarzy; ale ta sprawa nie wzbudziła takiego
zainteresowania. Aby propozycja została przyjęta, trzeba miłości albo nienawiści,
rasizmu albo zazdrości, namiętności albo pieniędzy. Konieczne jest poparcie
lokalnych stacji radiowych.
Czy demokracja bezpośrednia jest demokratyczna?
Demokracja bezpośrednia sprzyja zarówno liberałom, jak i konserwatystom, ale w
Kalifornii, tym stanie imigrantów, jest

160
Made in USA
coś warta tylko dla osób wpisanych na listy wyborcze. Czy przez to nie sprzyja
wyłącznie Białym? Rzeczywiście, reprezentują oni trzy czwarte wyborców, tymczasem
stanowią już zaledwie połowę mieszkańców Kalifornii. Wśród tych Białych
najbardziej aktywni w polityce są wyborcy powyżej sześćdziesiątego roku życia. Są
także najbardziej wrogo nastawieni do podatków i najmniej zainteresowani
publicznymi świadczeniami. W Kalifornii najstarsi są też najbogatsi. Tej

mniejszości wywodzącej się z białej większości udaje się w końcu usunąć na margines
wielu obywateli i jeszcze większą liczbę nieobywateli; bezpośrednia demokracja
jest w służbie tak zwanej pierwszej Kalifornii, a przeciwko drugiej. Pierwsza
Kalifornia — biała, anglojęzyczna — jest zamożna i mieszka blisko wody (ocean w
Los Angeles, zatoka w San Francisco). Druga jest kolorowa, gorzej wykształcona,
zmuszona do wykonywania zawodów bez przyszłości; jest biedniejsza i żyje częściej
w głębi lądu niż nad brzegiem oceanu. Pierwsza jest wpisana na listy wyborców,
głosuje, podejmuje inicjatywy; druga, często pochodzenia latynoskiego lub
azjatyckiego, nie jest obywatelska, nie jest wpisana na listy albo nie głosuje.
Murzyni? Należą raczej do Kalifornii numer 2, są aktywni w życiu demokratycznym,
lecz ich wpływy zmniejszają się z powodu konkurencji ze strony Latynosów i Azjatów.
Ci ostatni zajmują miejsce Murzynów w gospodarce oraz stopniowo także w lokalnym
życiu politycznym.
Demokracja bezpośrednia odzwierciedla więc troski i chroni interesy Kalifornii
numer 1, lecz jej inicjatywy odbijają się na Kalifornii numer 2, która je znosi.
I przyzwyczaja się. Bo nie dysponuje środkami prawnymi czy finansowymi niezbędnymi
by zaprotestować? Bez wątpienia, lecz Kalifornia numer 2 marzy tylko o jednym —
żeby przyłączyć się do Kalifornii numer 1. Indywidualny sukces kilku Latynosów czy
zbiorowy sukces Azjatów podtrzymują te marzenia i pozwalają sądzić, że nie są wcale
niemożliwe do spełnienia.
Wreszcie, w Stanach Zjednoczonych byłoby nie do pomyślenia kontestować demokrację,
choćby zeszła na złą drogę. Ta demokracja nie jest prostą procedurą służącą do
wyznaczania przywódców czy powstrzymywania przemocy, jak w Europie i całej reszcie
świata; jest wulgatą, religijnym kultem. W tak ortodoksyjnym ujęciu tym trudniej
podawać demokrację bezpo-
Zbuntowana republika S: 161
średnią w wątpliwość, że wydaje się ona bardziej autentyczna niż demokracja
przedstawicielska. Wszystko, co bliskie ludowej suwerenności, przydaje aury
nieskazitelności. A populizm? To typowo europejskie oskarżenie nie ma zastosowania
w Kalifornii. Mało głosujących? Ten argument jest bez znaczenia dla konserwatystów
i dla liberałów: mała liczba wpisanych na listy wyborcze i mała liczba głosujących
nie odzwierciedlają niedostatków demokracji bezpośredniej, są efektem zaniedbania
lub decyzji wyborców. Naród sam odpowiada za własny los, choćby poprzez wstrzymanie
się od głosu. W demokracji bezpośredniej przegrani godzą się z tym punktem widzenia,
ich kontrofensywa polega bowiem zawsze na masowym wpisywaniu się na listy
głosujących i na wzywaniu do zwiększonego uczestnictwa.
Prawdziwymi ofiarami demokracji bezpośredniej są wybrani: wspólnym celem inicjatyw
oddolnych jest odmowa przyznania im czeku in blanco. Tak lokalne, jak państwowe
budżety
i ustalają w coraz większej mierze wyborcy, a nie ich reprezentanci. W Kalifornii
— po spełnieniu wymogów federalnych i bezpośrednich oczekiwań obywateli — dwie
trzecie budżetu stanowego jest już ustalone, zanim kongres o czymkolwiek
zadecyduje. Zaufanie do wybrańców jest tak ograniczone, bo zapewne nie zasługują
na większe? Większość z nich znajduje się
¦{ w rękach zorganizowanych grup interesów, które przyczyniły
¦ się do ich wybrania — przedsiębiorstw, Kościołów, związków za-• wodowych;
a że w 1990 roku przyjęto w Kalifornii propozycję
j ograniczającą możliwość zasiadania w kongresie do jednej ka-
¦ dencji, wybrani chcą, by ta kadencja stała się „rentowna". Wy-.). borca woli
więc głosować bezpośrednio w sprawie własnych podatków i przeznaczać je na cele,
które są mu drogie. Wraz z Internetem ta bezpośrednia i natychmiastowa demokracja
powinna się upowszechnić.
Dzięki sieci protest zmienia się w elektroniczny
Sieć narodziła się w Kalifornii. Nie przypadkiem. Sieć to nie tylko technika, to
także kultura, kultura anarchokapitalistycz-nej Kalifornii. W latach
osiemdziesiątych dwudziestego wieku użytkownicy z Doliny Krzemowej udoskonalili
to narzędzie w taki sposób, aby stało się zgodne z ich przyzwyczajeniami:

162 iHI Made in USA
Internet wyraża ich język i ich umysłowość. Nazywamy to cy-berkulturą. Cyberkultura
jest indywidualistyczna, anty autorytarna i w sposób naturalny zastąpiła rewoltę
lat sześćdziesiątych. Również w Kalifornii narodziło się swoiste słownictwo, które
się później upowszechniło; Internet pozwala na jego używanie, lecz nie narzucał
go a priori. Teoretycznie można by pisać maile, zachowując dotychczasowe kody
korespondencyjne, wzbogacone grzecznościowymi formułkami. Jednak
Kalifornij-czycy wprowadzili apostrofę, użycie imienia zamiast nazwiska, brak
hierarchii, krótką wypowiedź oraz impertynencję.
Gdyby Internet nie miał kalifornijskich korzeni, mógłby go czekać inny los. Jako
Kalifornijczyk stał się nośnikiem komunikacji indywidualistycznej i nie
podlegającej kontroli. Zbuntowany internauta został Obywatelem Sieci; jako taki
wymyka się wszelkiej władzy - rodziców, przełożonych, mistrzów i kościołów. Oraz
władzy państwowej, oczywiście. Jeśli Obywatel Sieci wzbogaci się dzięki
Internetowi, trudno obłożyć go podatkiem, bo sam wybiera swoją wirtualną tożsamość,
więc nie można jej sprawdzić; wymyka się spod władzy krajowego prawa. Obywatel Sieci
jest w utopii anarchokapitalistycznej czynnikiem społecznym par excellence. Jeśli
wdaje się w politykę, to poza wszelkimi partiami, w zależności od konkretnego,
chwilowego interesu. Jeśli to konieczne, Obywatele Sieci zawierają chwilowe
przymierza, podyktowane przez okoliczności. Mogą tworzyć wirtualne lub rzeczywiste
tłumy na czas jakiejś kampanii. Potem każdy wróci do siebie, jak kiedyś pionier
do odosobnienia w domu z drewnianych bali.
Kalifornijski dziennikarz, Howard Rheingold, który położył teoretyczne podwaliny
pod tę cyberkulturę i idealizuje ją od momentu, kiedy się pojawiła w 1992 roku,
dostrzega w niej najwyższą formę demokracji. Jego teza jest następująca: nowe
techniki — jak w tym wypadku bezprzewodowy dostęp do Internetu — określają zawsze
charakter społeczeństwa, w które wchodzimy, nawet jeśli nie widzimy tego wyraźnie.
Zgodnie z tą koncepcją, w przeciwieństwie do zwykłego obywatela, Obywatela Sieci
nie można zmanipulować ani zdominować. Demokratyczna siła wirtualnych tłumów kpi
sobie z wszelkich represji, bo elektronicznego buntu, w przeciwieństwie do
rewolucyjnych tłumów, nie można utopić we krwi. Tłumy, zbierające się
natychmiast
Zbuntowana republika sK 163
w obronie wspólnej sprawy, zwołane dzięki wiadomości na telefonicznej sekretarce
albo SMS-owi -flash mobs - mogłyby przerodzić się w to, co Rheingold nazywa smart
mobs, czyli inteligentnymi tłumami, zbierającymi się w obronie słusznej sprawy.
Smart mobs zwołane za pomocą SMS-ów sparaliżowały spotkanie Światowej Organizacji
Handlu w Seattle w 1999 roku; wyłonił się z tego ruch zwany antyglobalistycznym.
Smart mobs zwołane SMS-ami w 2001 roku spowodowały upadek filipińskiego prezydenta
Estrady; doprowadziły do nieoczekiwanego wyboru prezydenta Korei w 2002 roku. Oto,
według Rheingolda, pojawienie się powszechnej demokracji buntu: cyberkultura na
usługach dobrych uczuć, demokratyczny i wirtualny idealizm.
Ow entuzjazm wobec cyberkultury niepokoi Europejczyków, przyzwyczajonych do debaty
zorganizowanej na sposób wypracowany przez elity i doświadczenie. Internet sytuuje
się na antypodach tego modelu; cyberkultura jest antyautorytarna, antyeli-4 tama,
jest nieustającym buntem, gdzie nie liczy się ani wiedza, ani doświadczenie, ani
wiek, ani klasa. Czy ten anarchokapitali-styczny sen stanowi gwarancję osobistej
wolności? Być może od tradycyjnego państwa. Także od elitaryzmu. Internet zmieni
sposób selekcji przywódców politycznych. Każdy kandydat będzie mógł się starać o
poparcie wyborców bezpośrednio, bez pomocy partii politycznej, i sam znajdować
źródła finansowania dla swojej kampanii. Potwierdziło się to po raz pierwszy na
szczeblu ogólnokrajowym przy okazji pierwszego etapu wyborów prezydenckich w 2004
roku. Howard Dean, finansowany przez Internet, wypłynął nieoczekiwanie na
amerykańskiej scenie politycznej. Howard Rheingold sam zaprojektował jego stronę
internetową. A jeśli Dean przegrał w wyborach, jak John Kerry, to dlatego, że okazał
się mniej przekonujący niż jego wirtualna zapowiedź.
Liberałowie raczej nie dowierzają cyberkulturze. Jeśli obywatele żyją zamknięci

w swoich internetowych niszach, jeśli czerpią informacje wyłącznie ze
specjalistycznych portali, to co pozostaje — pyta Cass Sunstein w Republic.com —
ze wspólnych narodowych doświadczeń? Jeśli każdy może wybrać swoją informację,
jeśli nikomu nie grożą już opinie, które mogłyby zaprzeczyć jego własnym, to
wzrośnie nietolerancja. Czy cyberkultura jest ostatnią szansą dla interesu ogółu?
Ale libertaria-
164
Made in USA
nie i konserwatyści nie podzielają przekonania o istnieniu czegoś takiego jak dobro
ogółu. Dla buntownika, drzemiącego w każdym amerykańskim obywatelu, nie ma żadnego
dowodu na to, że istnieje jakiś interes przewyższający sumę interesów
jednostkowych.
Jak zostać prezydentem?
W niespokojnej republice kandydat zawsze musi pozować na buntownika; ten scenariusz
nasuwa się każdemu kandydatowi, niezależnie od tego, czy pochodzi ze stajni
politycznej, świata biznesu (Ross Perot w 1992 roku), kościoła (Jesse Jackson w
1992 roku, Al Sharpton w 2000 roku), organizacji społecznej (Ralph Nader w latach
2000 i 2004), czy też nie wiadomo skąd, jak libertariańscy kandydaci w każdych
wyborach. Podczas wyborów w 2004 roku także obowiązuje ten paradoks. Kandydaci
udają, że buntują się przeciw Waszyngtonowi, nie tylko przeciw aktualnej
administracji, lecz przeciw stolicy, którą można zawsze oskarżać, i którą zawsze
się oskarża o to, że jest oddalona od narodu. Podczas kampanii każdy, choćby był
gubernatorem czy senatorem, pozuje na outsidera! Pierwsza tura wyborów to długa
droga. Wyczerpująca próba, zanim skończy się konwentem, przez rok trwa z dala od
stolicy, w prawdziwej Ameryce; kandydat dba o to, by pokazywano go w telewizji tylko
w miasteczkach i wsiach, na tle fabryk i skromnych farm. Je wyłącznie w gospodach,
robi zakupy w małych sklepikach, a nie w wielkich marketach; chodzi bez krawata;
z marynarką zarzuconą na ramię jest zwykłym Amerykaninem na tle Ameryki, której
już nie ma. Lecz istnieje ona wciąż w świecie zbiorowych wyobrażeń jako ta dobra
Ameryka, pewna, rodzinna, ludzka, religijna, ale bez ostentacji. Kandydat
buntownik jest osamotniony, lub tylko tak udaje; wszelki przepych jest mu obcy.
Na ulicy każdy rozpoznaje go natychmiast, ale on po amerykańsku zawsze się wszystkim
przedstawia — przechodniom, robotnikom, pensjonariuszom domów starców. Im głębiej
Ameryka wchodzi w erę wirtualnej komunikacji, tym bardziej kandydat sprzeciwia się
medialnym sztuczkom: narzuca swoją rzeczywistą obecność, ściska miliony dłoni. W
kulisach towarzyszy mu cała armia doradców do spraw wizerunku. Dyktują, jak kandy-
Zbuntowana republika sSl 165
dat ma się zachować, ale na scenie widać tylko buntownika, samego, w samotnej walce
z biurokracją. Nawet jeśli jest z Waszyngtonu i ma tam za sobą długą karierę, to
już o tym zapomniał. Aby przyciągnąć tłumy, kandydat złości się na państwo — zbyt
odległe, z pewnością źle rządzone lub przynajmniej mogące jakość rządów poprawić,
państwo, które powinno okazać więcej troski o tych Amerykanów gdzieś na dole. Z
etapu na etap kandydat zbiera oddział zwolenników, których również złości państwo.
Wspólnie zdobędą (po raz pierwszy czy też na nowo) Waszyngton albo przegrają.
Jeśli kandydat przetrwał próbę pierwszego etapu, dochodzi do konwentu swojej
partii, która tylko ratyfikuje wybór bazy i nikogo nie narzuca. Amerykanie nie
znoszą, żeby narzucać im czyjś wybór: to dziedzictwo kalwinizmu i Dalekiego
Zachodu.
Aby znaleźć się aż tutaj, kandydat wydał już miliony dolarów. Rewolta jest droga.
Czy ten demokratyczny wybór nie jest przede wszystkim wyborem poprzez pieniądze?
Demokratyczna fasada, ale kapitalizm jako koło zamachowe? Kampania prezydencka
rzeczywiście zmusza do tego, by walczyć na dwóch frontach: o wyborców i o donatorów.
Te fronty niezupełnie się pokrywają. Kandydat łatwo zdobywający fundusze może się
okazać kiepskim mówcą. Natomiast rzadko się zdarza, by kandydat bez pieniędzy
zaszedł daleko; jeśli nie kupi reklamy w radiu i telewizji, szybko zniknie.
Skąd pochodzą pieniądze? Konserwatystów wspiera przemysł; liberałowie zjednują
sobie informatykę (chociaż Bill Gates jest konserwatystą) i Hollywood. Jeśli

sponsorzy są na tyle sprytni, żeby wspierać swoich kandydatów niebezpośrednio, mogą
to robić bez ograniczeń finansowych; w 2004 roku George Soros wydał osiemnaście
milionów dolarów na strony internetowe wrogie amerykańskiej obecności w Iraku, żeby
zdestabilizować Geo-rge'a W. Busha. Ale bezpośrednie wpłaty są ograniczone do
pięciuset dolarów, więc finansowanie kampanii musi się opierać na wielkich
liczbach; można temu zaradzić dzięki technikom direct--mail i w coraz większym
stopniu dzięki Internetowi. Howard Dean zgromadził po raz pierwszy w kampanii
prezydenckiej więcej pieniędzy niż inni rywale, zbierając je głównie przez
Internet. Podczas kampanii dostawał codziennie około dwudziestu tysięcy dolarów.
Dzięki temu, że rebelia stała się elektroniczna, nieza-
166 Hlf Made in USA
leżni kandydaci otrzymali bazę finansową, w mniejszym stopniu kapitalistyczną lub
hollywoodzką.
Ten scenariusz selekcji kandydatów na prezydenta jest przeciwieństwem scenariusza,
jaki znamy z Europy. Nasz kandydat to w zasadzie insider: wyznaczyła go partia,
w której zrobił karierę; jego kandydatura zostanie zaproponowana do ratyfikowania
przez naród dopiero w drugim etapie. Z tych dwóch przeciwstawnych sposobów selekcji
na dwóch kontynentach wyłaniają się odmienni liderzy. Z europejskiej perspektywy
amerykańscy politycy wydają się nieokrzesani; ani Ronald Reagan, ani Jimmy Carter
- dwaj outsiderzy — nie pojawiliby się nigdy w polityce europejskiej. Natomiast
europejscy liderzy, a w szczególności francuscy, uważani są przez Amerykanów za
aroganckich patrycjuszy. To, że John Kerry „wygląda na Francuza", jest jednym z
głównych argumentów, jakich używają przeciw niemu konserwatyści.
A zatem kiedy Europejczycy i Amerykanie mówią o demokracji, nie mówią dokładnie
o tym samym. W Europie demokracja to przede wszystkim zasady prawne; w Stanach
Zjednoczonych to zasada duchowa i nieustający proces selekcji. Europejscy krytycy
uważają, że amerykańska demokracja jest populistyczna; Amerykanie natomiast
żałują, że demokracja europejska jest arystokratyczna. Liderzy w Europie uważają,
że ich zadaniem jest edukacja narodu; w Stanach Zjednoczonych zadaniem liderów jest
za nim podążać.
ROZDZIAŁ ÓSMY
Imigrantów serdecznie witamy
Retrospekcja: rok 1986, jesteśmy na meksykańskiej granicy. William Doelittle,
porucznik armii Stanów Zjednoczonych w pułku border-patrols — w brunatnym stetsonie
z opuszczonym rondem, nieprzeniknionych ray-banach, w doskonale skrojonej i
wyprasowanej wojskowej koszuli — stoi na straży, zwrócony twarzą w stronę Meksyku.
Przed nim, jak krecha w żywym kolorze, ciągną się różowe i purpurowe rudery Tijuany,
znacząc granicę pomiędzy obiema Amerykami. Na północy dobrobyt | świata
anglosaskiego; na południu bieda Ameryki Łacińskiej. Nigdzie indziej równie
arbitralnie nakreślona granica — wyry-sowana jak pod sznurek na przestrzeni trzech
tysięcy kilometrów przez wojenne i historyczne przypadki — nie rozdziela w równie
ostry sposób świata dobrobytu od trzeciego świata. Dwadzieścia lat wcześniej
Doelittle walczył w Wietnamie. W 1986 roku colt u pasa jest już tylko bronią na
postrach, lecz w oczach porucznika jego misja nie uległa zmianie: należy bronić
wolnego świata, białej cywilizacji, materialnego dobrobytu... Właściwie przed
czym?
Meksykańska inwazja
Po stronie meksykańskiej około tysiąca mężczyzn włóczyło się po wąskim pasie ziemi
oddzielającym ostatnie zabudowania Tijuany od amerykańskiego terytorium; chodzili
tam i z powrotem, małymi grupkami, jakby czekali na jakieś wydarzenie, mało
prawdopodobne na tym pustkowiu. Doelittle znał tę taktykę, wezwał więc wsparcie,
aby wraz z kolegami utworzyć skromną barykadę: wszystkiego sześciu ludzi i cztery
samochody. Obie grupy wzajemnie się obserwowały, tysiąc przeciw sześciu. Ponad
teatrem tych działań krążył tam i z powrotem helikopter służb granicznych, mknąc
wzdłuż linii grzbietu aż do wybrzeża Pacyfiku i po-
168
Made in USA

jawiając się na nowo, równie hałaśliwy, co bezużyteczny. Ta gra trwała parę godzin,
aż do nocy, która na tej szerokości zapada gwałtownie. Noc ułatwiała obserwację
border-patrols, wyposażonym w lornetki na podczerwień. Meksykanie o tym nie
wiedzieli. Byli przekonam, że mrok ich chroni, więc ruszyli, bez żadnego znaku,
bez jednego dźwięku, i biegli prosto przed siebie, aż do utraty tchu - ku Stanom
Zjednoczonym. Podczas tego dziwacznego polowania Doelittle'owi i jego ludziom nie
pozostawało nic innego, jak krzyczeć w kierunku nadbiegających ludzi, żeby się
zatrzymali. I jakby każdemu wydawało się, że to do niego skierowany
jest ten rozkaz — wszyscy nagle stanęli, zgodnie z niepisanymi regułami gry, a może
ogarnięci paniką, pod wpływem jakiegoś odruchu meksykańskiego chłopa stojącego w
obliczu oficiales. Tamtej nocy tysiącu pięciuset imigrantom próba się nie powiodła.
Zostali odprowadzeni do aresztu straży granicznej w Chula Vista; liczba tych,
którym udało się przedostać, była dwa, trzy razy większa, nie wiadomo. Każdy z nich
wiedział, dokąd idzie: miał adres nagryzmolony na skrawku papieru, jakiegoś
odległego kuzyna, jakąś farmę w Kalifornii, przedsiębiorstwo oczyszczania w Los
Angeles. Ci ludzie w większości należeli do wiejskich dynastii, dla których
imigracja do Kalifornii stanowiła tradycję, sięgającą niejednokrotnie wielu
pokoleń. Jeśli imigrant był samotny — jak w przypadku mieszkańców miast — to szybko
napotykał przygodnego pracodawcę na jednym ze street markets (ulicznych targów)
w Los Angeles lub San Diego.
Według szacunków, w 1986 roku, kiedy po raz pierwszy byłem na granicy, w Stanach
Zjednoczonych żyło na stałe nielegalnie od dwóch do czterech milionów Meksykanów.
Doelittle przyznawał wtedy, że nie poznaje już swojej białej Ameryki. W południowej
Kalifornii wszystko: architektura, twarze, kolory i dźwięki, przypominało Amerykę
Łacińską. Porucznik nie zamierzał jednak porzucić border-patrols. Za dwadzieścia
tysięcy dolarów rocznie pozostawał strażnikiem absurdalnej wojny partyzanckiej,
która nie mogła powstrzymać migracyjnej fali; na całym świecie ta fala parła na
północ. Bo ci mężczyźni i kobiety z Południa nie tylko uciekali przed biedą, ale
także przed nieprzejednaną policją i szaleńczą karyktaturą. Parli ku bogatszemu
światu, ale także światu większych swobód, światu bardziej respektującemu ludzką
osobę.
Imigrantów serdecznie witamy tSgsśs 169
Zamknięcie granic
Powróciłem w 2004 roku. W ciągu osiemnastu lat granicę przekroczyło jakieś dziesięć
milionów nielegalnych imigrantów. A sierżant Doelittle? Jest na emeryturze, ale
niezbyt daleko. Ze swego domu w Chula Vista widzi granicę. Przechodzi ona blisko
miejsca, mówi Doelittle, gdzie trzydzieści lat temu zatrzymał swojego pierwszego
Meksykanina. Lecz granica się zmieniła: ziemia leżąca odłogiem, tworząca rozległy
no mans land pomiędzy Meksykiem i przedmieściami San Diego, została zabudowana,
przemieniona w amerykańskie miasto o nieodmiennie prostych alejach, o zawsze
zielonych trawnikach. Te nowe dzielnice zdobyły teren, zawadzając o granicę, która
jest teraz zwykłą palisadą z blachy. Na południu, po drugiej strome palisady,
osiadły anarchiczne budowle Tijuany; kontrast pomiędzy dwiema cywilizacjami jest
równie uderzający jak osiemnaście ¦i lat temu. Lecz nie można już zobaczyć
Meksykanów zgrupowanych po stronie południowej w oczekiwaniu na chwilowe
osłabienie czujności amerykańskiego patrolu, by rzucić się w kierunku północnym.
Korytarz pomiędzy Tijuana a San Diego — od wielu pokoleń imigrantów główny szlak
przerzutowy do Stanów Zjednoczonych — został zamknięty.
Patrolem z Chula Vista dowodzi sierżant Martinez, Amerykanin meksykańskiego
pochodzenia, który zastąpił Doelittle'a. Odpowiada za szesnaście najtrudniejszych
mil całej amerykańskiej granicy. To tutaj właśnie, przypomina Martinez,
amerykańskie stacje telewizyjne przyjeżdżały filmować masowe jej przekraczanie
przez nielegalnych imigrantów, żeby pokazać bezczynność amerykańskiego rządu. Aż
do 1996 roku. Rząd Billa Clintona przyjął wtedy system Gatekeeper, uszczelnienie
granicy.
Czy system jest skuteczny, czy to tylko maskarada? Na pierwszy rzut oka płot z blachy
wytyczający granicę nie ma w sobie nic odstraszającego; można go przeskoczyć. Ale

przynajmniej, jak mi tłumaczą, nie można przekroczyć granicy tak jak dawniej,
samochodem albo konno. Ta palisada jest w rzeczywistości tylko jednym z elementów
skomplikowanego systemu odstraszania i wyszukiwania „naszych potencjalnych
klientów", jak ich nazywa Martinez. Na północ od linii rozdzielającej oba kraje
patrole rozsiały na ziemi detektory ruchu,
170 HH Made in USA
dźwięku i temperatury. Kiedy tylko Amerykanie na ekranach komputerów stwierdzą
próbę przekroczenia granicy, ludzie spieszą samochodami i helikopterami na
miejsce, w którym doszło do infiltracji. Najczęściej na czas, by zatrzymać
Meksykanów. Materialna granica nie zatrzymuje więc imigrantów, tylko ich
odstrasza, zwiększając ryzyko złapania.
Pomiędzy San Diego i Tijuana pracują dwa tysiące ludzi, czyli dwadzieścia procent
wszystkich amerykańskich pogra-niczników. Rozmieszczono ich na szesnastu milach,
tymczasem lądowe granice Stanów Zjednoczonych to pięć tysięcy mil! Demonstracja
jest skuteczna: nie ma już w ogóle, czy też prawie wcale, nielegalnych przejść przez
korytarz Tijuana—San Diego. Liczba zatrzymanych spadła z pięciuset tysięcy do stu
tysięcy rocznie od czasu ufortyfikowania granicy. To dobry wskaźnik: obniżenie
liczby aresztowań oznacza mniejszą liczbę wykroczeń.
Czego dowodzi operacja Gatekeeper? Ze można kontrolować granicę, ale wymaga to
koncentracji znacznych środków technicznych i ludzkich. Rozszerzenie tego systemu
na wszystkie amerykańskie granice wymagałoby sum, których nie przewidują rządy
liberalne ani konserwatywne, ani też wyborcy. Amerykańska opinia publiczna nie jest
wystarczająco wroga nielegalnej imigracji, by zgodzić się na podwyżkę podatków.
Istnieje także liczna grupa Amerykanów, szczególnie wśród pracodawców, którzy jej
sprzyjają, stanowi ona bowiem źródło odpowiedzialnej i taniej siły roboczej. Tym,
których nielegalna imigracja oburza — a nie brakuje ich, szczególnie na południu
Kalifornii — operacja Gatekeeper sprawia satysfakcję, ale jest dla nich także
źródłem frustracji: nielegalni imigranci zablokowani w Chula Vista przechodzą po
prostu innymi trasami.
Nic nie jest w stanie ich zatrzymać Od czasu uruchomienia operacji Gatekeeper w
Chula Vista, łiczba nielegalnych imigrantów z Meksyku nie zmalała ani trochę.
Punkty, w których przekraczają granicę, przeniosły się z terenów miejskich ku górom
i pustyniom; przeprawa, grożąca do tej poiy tylko zatrzymaniem na kilka godzin przed
podjęciem nowej próby, stała się ryzykowną przygodą pośród wrogiej
'[ Imigrantów serdecznie
witamy slfl 171
j przyrody. Amerykański rząd miał nadzieję, że przeszkody natu--. ralne odstraszą
Meksykanów. Na próżno: granicę przekracza ta sama liczba imigrantów, ale co roku
ginie ich trzystu lub czterystu — utopionych, zamarzniętych lub porzuconych przez
przemytnika. Przejście stało się bardziej niebezpieczne, więc także
kosztowniejsze. Przed operacją Gatekeeper między Tijuaną a San Diego wielu
próbowało szczęścia na własną rękę, albo za sto dolarów przemytnik spotkany na
ulicach Tijuany informował ich o godzinach patroli i mówił, jak pójść górskimi
ścieżkami. Teraz przejście Gór Skalistych albo pustyni w Arizonie kosztuje od
tysiąca pięciuset do dwóch tysięcy dolarów. Ale migrujący uważają, że ta stawka
jest usprawiedliwiona. Za takie pieniądze przemytnicy - nazywani „kojotami" i
należący do sieci, które obracają miliardami dolarów — ze wspólnikami
przeprowadzają klienta z jego wsi w Jalisco czy na Jukatanie aż do pracodawcy gdzieś
w Stanach Zjednoczonych. Czy ta suma * nie jest znaczna dla meksykańskiego chłopa?
Rodzina mieszkająca już w Stanach zakłada za niego pieniądze. Nielegalny imigrant
zawsze wie, dokąd jedzie, a tam czeka już na niego praca po dwanaście dolarów za
godzinę.
Granica, stwierdzają przeciwnicy wszelkich granic, powoduje teraz co roku śmierć
większej liczby ofiar, niż zabił mur berliński w czasie całego swojego istnienia.
Takie porównanie jest jednak nadużyciem w stylu amerykańskiej lewicy, nie
grzeszącej nadmiernym realizmem...
Inną niechcianą konsekwencją zamknięcia granicy jest to, że utrudnia ono powroty.

Nielegalni imigranci przed operacją Gatekeeper chętnie wracali do rodzinnej wioski
na Boże Narodzenie, teraz już nie chcą ryzykować... A zatem im bardziej granica
jest nadzorowana, tym więcej nielegalnych imigrantów zamieszkuje na Północy i tym
bardziej rośnie liczba osób, które do nich dołączają. Jest to więc przeciwieństwo
założonych celów.
Każdy chce zostać Amerykaninem
Jeśli więc nic nie powstrzymuje Meksykanów, to dzieje się tak dlatego, że ich
motywacja jest silniejsza niż opór ze strony mieszkańców Ameryki Północnej: na
Południu — rynek i demokracja, na Północy - wahania. W części centralnej i na polu-
dniu Meksyku brakuje ziemi, a ludności przybywa. Kraj jest coraz bardziej
uprzemysłowiony, ale za podobną pracę ręczną nielegalny pracownik zarobi w Stanach
Zjednoczonych w godzinę tyle, ile zarobiłby w Meksyku za cały dzień. Sytuacja
gospodarcza w USA nie ma wpływu na skalę tej emigracji. Kiedy sytuacja ta się
polepsza, zwiększa się także amerykańskie zapotrzebowanie na niewykwalifikowanych
robotników; kiedy się pogarsza, pracodawcy wymieniają legalnie zatrudnionych
pracowników na pracujących na czarno, bo mniej kosztują.
Ale epopei meksykańskich emigrantów nie można wyjaśnić tylko sytuacją na rynku
pracy i demografią; w ten sposób bowiem pominęlibyśmy determinację, z jaką ci
Meksykanie dążą, by stać się Amerykanami. Trzeba wyjątkowej woli i odwagi, aby
wyjechać ze swojej wioski, by pójść przez góry i pustynie ku nieznanemu
przeznaczeniu. Prawdziwym motorem wielkiej migracji jest więc amerykański sen. Czy
różni się czymś od snu, który spowodował kiedyś, że Włosi, Żydzi czy Polacy
przepłynęli Atlantyk? Ich odyseja była pozbawiona wygód, a przyjęcie na Ellis
Island wyjątkowo szorstkie. W 1963 roku Elia Kazan w swoim epickim, symbolicznym
filmie poświęconym emigracji, Ameryka, Ameryka, opowiedział historię młodego
Greka, którego obsesją był właśnie amerykański sen. Bohater filmu gotów był
odrzucić nakazy moralne, opuścić rodzinę i przyjaciół, żeby tylko dotrzeć do Nowego
Jorku. Czyż nie jest to opis wszystkich imigrantów ze wszystkich kontynentów,
włączając współczesnych nam Meksykanów i Chińczyków? Kiedy zastanawiamy się, co
od półtora wieku tak szybko doprowadza do przemiany tak bardzo różniących się od
siebie imigrantów w prawdziwych Amerykanów, to odpowiedź w takim samym stopniu
zależy od przyczyny wyjazdu i od warunków zastanych na miejscu. Powodem, dla którego
tak łatwo stają się Amerykanami, jest fakt, że już dużo wcześniej, zanim się do
Ameryki dostali, podjęli decyzję, że się nimi staną.
Schizofrenia strażnika
Czy sierżant Martinez, który sam jest Chicano, nie czuje się zakłopotany, kiedy
odmawia swym kuzynom wejścia na tę samą drogę, którą przyszli do USA jego rodzice?
Nie, sierżant uważa,
li
Imigrantów serdecznie witamy i=C; 173
że wyświadcza im humanitarną przysługę. Zniechęcając ich do podjęcia nielegalnej
imigracji, oszczędza im wykorzystywania ; przez „kojoty", ryzyka fizycznego i
trudności związanych z ży-1 ciem na czarno w Stanach Zjednoczonych. Konwencjonalne
] wyjaśnienie nie bierze w najmniejszym stopniu pod uwagę dzikiej determinacji,
z jaką imigranci dążą do przekroczenia gra-\ nicy.
Czy walka Martineza jest słuszna? Wielu Amerykanów w to wątpi. Martinez gra w
rzeczywistości dla dwojakiej publiczności, o przeciwnych oczekiwaniach.
Pierwsza z nich to amerykańscy pracodawcy, którzy nie mogą się obejść bez
nielegalnych pracowników, idealnej siły roboczej — tak dzięki odwadze, jak cenie.
Bez niej nie można by przeprowadzać zbiorów, sprzątać, budować i obsługiwać
konsumentów. W Stanach Zjednoczonych nikt nie chce wykonywać takich prac.
Amerykański rząd bierze to pod uwagę: Martinez <więc blokuje granicę, ale kontrole
w przedsiębiorstwach zatrudniających nielegalnych pracowników zdarzają się
rzadko. Jeśli na pracodawców nakłada się sankcje, to są one dość łagodne, aby nie
obniżać rentowności firm zatrudniających nielegalną siłę roboczą. Jest tylko jeden
wyjątek od tej reguły: bardzo liberalne Ohio. Imigranci o tym wiedzą i trzymają
się z daleka.

Dla drugiej publiczności, która skarży się na degradację szkół albo służby zdrowia,
„oblężonych" przez Meksykanów, czy też po prostu ksenofobicznej jak gdzie indziej,
Martinez odgrywa rolę nieustępliwego stróża narodowej suwerenności. Sierżant
skazany jest na schizofrenię: pozornie ma patrolować granicę, lecz w rzeczywistości
jest strażnikiem „kontrolującym" masową imigrację, której nie może powstrzymać.
Co roku czterysta do pięciuset tysięcy dodatkowych nielegalnych imigrantów
powiększa liczbę pięciu czy sześciu milionów tych, którzy już żyją i pracują w
Stanach Zjednoczonych.
Pozorna porażka wolnego handlu
Czy alternatywą dla migracji ludzi nie mogłaby być migracja towarów, inwestycji
i bogactw? Unia Europejska również miała do czynienia z dużymi ruchami ludności
z Południa na Północ,
II
174 mS Made in USA
w szczególności z Włoch, Hiszpanii i Portugalii w kierunku Francji; następnie wolna
wymiana towarowa, utworzenie wspólnego rynku stopniowo wyrównały poziom życia. Od
tej pory każdy w Europie mógł pozostać we własnym domu, znajdując tam wystarczający
dobrobyt.
Stany Zjednoczone, Kanada i Meksyk, wzorując się na tym precedensie, podpisały w
1993 roku północnoamerykańską umowę o wolnej wymianie, ALENA. Oczekiwano, że
wszyscy sygnatariusze wyciągną z niej jednocześnie korzyści, i że Meksykanie nie
będą już musieli jeździć na Północ w poszukiwaniu godnego życia. Kiedy podpisywano
układ, prezydenci Meksyku i Stanów Zjednoczonych, Salinas de Gortari i Bill
Clinton, podkreślali dobroczynny wpływ wolnej wymiany towarów na migracje ludzi.
Mówiono nawet, że na Południu powstanie tyle bogactw, tyle miejsc pracy, że w ciągu
dziesięciu lat liczba Meksykanów pragnących przenieść się na Północ spadnie o
połowę. Minęło dziesięć lat i migracja wzrosła. Czy oznacza to, że wolny handel
się nie powiódł, czy jest jeszcze wciąż za wcześnie, by o tym przesądzać? Czy
możliwe, że przywódcy państw skłamali, aby rozwiać wątpliwości opinii publicznej?
Czy też stosunków pomiędzy Stanami Zjednoczonymi i Meksykiem nie można było
porównywać (chociaż to robiono) do stosunków pomiędzy Francją i Hiszpanią?
Prawdopodobnie rządzący skłamali: wiedzieli, że faworytami wolnego handlu będą
przede wszystkim przedsiębiorcy z dwóch krajów, że niewątpliwie przyczyni się on
do przyspieszenia wzrostu gospodarczego we wszystkich trzech krajach —
sygnatariuszach układu, lecz jej wpływ na migrację będzie skromny. Gorzej niż
skromny, wpływ wydaje się być negatywny. Cóż więc takiego się stało, co w praktyce
przeczy teorii wolnego handlu?
Wolny handel rzeczywiście sprawił, że północnoamerykańscy przedsiębiorcy
zainwestowali w Meksyku, co doprowadziło do wzrostu bogactwa i liczby miejsc pracy
w przemyśle. Meksykańscy eksporterzy znaleźli ze swej strony w Stanach
Zjednoczonych nowe rynki zbytu. „Globalnie" wolny handel był dla gospodarki obu
krajów korzystny. Ale emigracja Meksykanów do Stanów Zjednoczonych nigdy nie była
zjawiskiem „globalnym". Tak jak Europejczycy w dziewiętnastym wieku
Imigrantów serdecznie witamy tCI 175
nie wyjeżdżali „globalnie" do Ameryki, tak Meksykanie nie robią tego obecnie. Na
dwa tysiące czterysta meksykańskich miejscowości nieomal cała emigracja pochodzi
zaledwie z trzystu osiemdziesięciu sześciu. To albo miejscowości najuboższe, albo
te, w których wyjazd do Ameryki jest tradycją. Te rolnicze regiony nie skorzystały
na wolnym handlu; to nie one również zyskują na inwestycjach przemysłowych ani na
otwarciu się amerykańskiego rynku zbytu. Co gorsza, te najbiedniejsze regiony, od
zawsze produkujące mleko i kukurydzę, zalane zostały przez towary pochodzące z
Ameryki Północnej. Kiedy Meksyk stawał się głównym eksporterem mleka w prosz- ku,
ledwie wiążący koniec z końcem chłop został wypchnięty z własnego rynku przez
północnoamerykańskich producentów.
Ekonomiczna teoria wolnego handlu rozbiła się o rzeczywi-¦¦ stość trzeciego świata
i niedbalstwo meksykańskiego rządu. Bo gdyby chłopi zostali przygotowani do zmiany
działalności, na ipewno znaleźliby jakieś nowe zawody. Ale Meksyk niewiele in-

westuje w edukację, a jeszcze mniej w edukację biedoty. Rezultat jest taki, że w
prowincjach uprzemysłowionych przedsiębiorcom brakuje wykwalifikowanej siły
roboczej, natomiast w centralnej części kraju oraz na południu wsie zniszczone
przez wolny handel zostały opuszczone przez emigrujących mieszkańców. Ten
scenariusz można było przewidzieć, ale meksykańscy oligarchowie pozostają na to
obojętni, a władze północnoamerykańskie z trudem przyznają, że zalety wolnego
handlu nie zawsze są uniwersalne.
Czy zatem uznamy, że wolny handel jest błędem i należałoby z niego zrezygnować,
by powrócić do wcześniejszego protekcjonizmu? Ale ekonomia to niewdzięczna nauka,
która nie proponuje tysiąca możliwości. Wolny handel nie dotrzymał wszystkich
obietnic, nie powstrzymał przemieszczenia się ludności, ale mimo to Meksyk
zanotował dzięki niemu postęp. Wydaje się tylko, że jego dynamika nie jest na miarę
rozdętych nadziei, jakie z wolnym handlem wiązano. Nie znamy jednak żadnego
lepszego sposobu, żeby dać Meksykanom wybór pomiędzy pozostaniem u siebie i
emigracją do Stanów Zjednoczonych.
Przywołajmy jednak oryginalną teorię Gary'ego Beckera, nie tyle ze względu na jej
praktyczną skuteczność, lecz jako no-

176
wą ilustrację teorii racjonalnego działania (czyli RAT), której wpływ na
przestępczość opisywaliśmy wcześniej.
Teoria alternatywna: wstęp płatny
Przypomnijmy, że według teorii racjonalnego działania — dominującej na
amerykańskich uniwersytetach — każda jednostka jest racjonalna, w każdej kulturze
i w każdej epoce. Nasze indywidualne decyzje miałyby zależeć od logiki
ekonomicznej. Każdy działa — czy ściślej: zachowuje się —jak gdyby obliczał
przyszłe zyski, na jakie ma nadzieję dzięki swojemu aktualnemu zachowaniu.
Imigrant, według Beckera, jest osobnikiem racjonalnie myślącym. Społeczeństwo,
które go przyjmuje, również jest racjonalne. Gdyby pomoc społeczna, welfare, nie
fałszowała bezpośredniej relacji pomiędzy indywidualnym wysiłkiem i nagrodą, to
prawa rynku doskonale uregulowałyby przemieszczanie się ludzi pomiędzy krajami,
na tej samej zasadzie, na jakiej wolne ceny dopasowują podaż i popyt.
W ten właśnie sposób Stany Zjednoczone zostały zaludnione mężczyznami i kobietami,
którzy skalkulowali ryzyko inwestycji uważanej przez nich za dochodową. W
dziewiętnastym wieku imigranci najczęściej zapożyczali się na pokrycie kosztów
podróży, a potem zwracali dług z zapłaty otrzymywanej w pierwszych latach. Była
to więc „racjonalna epopeja", tak z punktu widzenia migrujących, jak i kraju, który
ich przyjmował. Jednak ta równowaga została zakłócona. Aktualnie z punktu widzenia
imigranta podróż do Stanów Zjednoczonych, czy w większym stopniu do Europy, jest
racjonalna — pozwala bowiem korzystać z darmowej opieki medycznej i pomocy
społecznej. Jednak przyjęcie imigranta przestało być racjonalne dla kraju
docelowego. Abstrahując od rzeczywistości, dwa logiczne wyjścia pozwoliłyby na
przywrócenie równowagi: albo zmniejszenie pomocy społecznej w kraju, do którego
trafiają imigranci, albo przyjęcie dyskryminujących zasad i zachowanie jej
wyłącznie dla obywateli tego kraju. W obu przypadkach jest to praktycznie
niemożliwe do zrealizowania.
Becker proponuje więc trzecie wyjście: pobierać opłatę za wstęp, która miałaby
pokrywać koszty przyjęcia. To wytrąciłoby broń z ręki przeciwnikom imigracji,
ponieważ imigrant za-
Imigrantów serdecznie witamy ;
płaciłby za dostęp do rynku pracy, wspólnej infrastruktury i opieki społecznej.
Absurdalne? Nie bardzo. Racjonalny imigrant potrafi obliczyć, czy jego inwestycja
się zwróci. W systemie Beckera każde państwo mogłoby ustalić opłatę za wstęp, i
imigrant wybierałby w zależności od niej. Na przykład Stany Zjednoczone byłyby
drogie, ale oczekiwana rentowność byłaby również wysoka. Podobnie jak w przypadku
Japonii i Szwajcarii. Kanada i Argentyna byłyby tańsze, itd.
Czy ten system nie premiowałby bogatych? So what! Ich inwestycja byłaby korzystna

dla przyjmującego kraju! Ale co mieliby zrobić utalentowani, ale biedni? Państwo
mogłoby ustalić różne taryfy, zależne od kwalifikacji, mogłoby przyznawać
korzystne kredyty, a nawet zwalniać od opłat niektóre kategorie imigrantów.
Propozycja Beckera powinna zostać uzupełniona o restrykcyjny dostęp do
obywatelstwa. Nie w obronie tożsamości kultu-I rowej czy etnicznej — zwolennicy
RAT nie są ksenofobami — ale dla zachowania tej samej logiki. Ponieważ obywatelstwo
zapewnia dostęp do niektórych usług publicznych i do pomocy społecznej, ma wymierną
wartość ekonomiczną. Jest więc racjonalne, by imigrant musiał odpracować kilka lat,
zanim uzyska dostęp do wspólnego majątku, stworzonego przez obywateli.
Czy ta teoria nie jest niemoralna? Dla Beckera moralność i racjonalność są tym
samym. Ekstrawagancja? Kiedy rządy amerykańskie i kanadyjskie przyznają wizy
pobytowe ważnym inwestorom (od miliona dolarów w górę w Stanach Zjednoczonych),
to już po cichu kierują się beckerowską logiką, nie doprowadzając jej do końca.
A kto może zaproponować coś innego — biorąc przy tym pod uwagę, że całkowity zakaz
imigracji nie jest ani pożądany, ani nie da się go utrzymać? Zwolennicy RAT,
doprowadzając do skrajności rozumowanie ekonomiczne, poszerzają obszar rozważań.
Proponują nowe narzędzia, dzięki którym będzie można rozwiązać dylemat granicy
otwartej i zamkniętej... i wyleczyć ze schizofrenii sierżanta Martineza.
Kalifornia stała się Meksyfornią
Po trzydziestu latach imigracji i łączenia rodzin czterdzieści pięć procent
mieszkańców Kalifornii jest pochodzenia meksy-
177
178 HIS Made in USA
kańskiego, nie licząc nielegalnych imigrantów. Czy ten stan jest wciąż amerykański?
Victor Hanson, profesor historii na kalifornijskim uniwersytecie, twierdzi, że
stan ten stał się Meksyfornią. W książce opublikowanej pod takim tytułem w 2003
roku wspomina rajską Kalifornie swojego dzieciństwa, z lat pięćdziesiątych
dwudziestego wieku. Anglosasi żyli w całkowitej zgodzie ze swoją meksykańską
służbą, braceros; Meksykanie przyjeżdżali na czas zbiorów i wracali na zimę do
ojczyzny. Świat ten zawalił się, kiedy Meksykanie zaczęli przyjeżdżać masowo i
osiedlili się na dobre. Jaka była tego przyczyna?
Począwszy od 1970 roku Kalifornia przekształciła się w stan przemysłowy i
miejski, rozpaczliwie poszukujący siły roboczej, koniecznej do budowy miast i
wykonywania drobnych usług, których Biali ani czarna mniejszość nie mieli już
ochoty wykonywać; prace z sezonowych zmieniły się w stałe. Ta transformacja
kalifornijskiej gospodarki stała się wielką gratką dla Meksykanów, ale także dla
białych Kalifornijczyków, nawet jeśli często nie dostrzegali zależności pomiędzy
jakością życia i licznym personelem, który ich otaczał. Jeśli Kalifornia nie jest
już tą, za którą tęskni Victor Hanson, to nie ze względu na imigrantów, lecz z powodu
przemiany społeczeństwa wiejskiego w miejskie i postindustrialne. To nowe
społeczeństwo jest brutalni ejsze niż dawne, przemoc w miastach zdarza się
częściej, a w stosunkach międzyludzkich mniej jest uprzejmości. Często młodzi
Meksykanie biorą udział w tych aktach przemocy. Jednak przypisywanie
nieokrzesania meksykańskiej imigracji oznaczałoby odwrócenie przyczyny i
skutku.
Można też brać pod uwagę inną, optymistyczną wersję przyszłości Meksyfornii. Hanson
widzi w Meksykanach zdobywców: nowych barbarzyńców, którzy narzucają swój język
i obyczaje. Ale imigranci myślą o sobie jak o przyszłych
obywatelach Stanów Zjednoczonych. Gdyby Kalifornii udało się dokonać fuzji tak
niepodobnych do siebie kultur, światów meksykańskiego i anglosaskiego, to dzięki
metyzacji ludzi i ich dziedzictwa byłaby pierwszym stanem co prawda amerykańskim,
ale nie białym. Kalifornia-Meksyfornia stałaby się gwarantem uniwersalistycznych
ambicji amerykańskiego projektu; antycypowałaby amerykańską przyszłość.
Imigrantów serdecznie witamy :-^T: 179
Która z wersji jest prawdziwa, która najlepiej oddaje kali-
; fornijską rzeczywistość? Pesymiści mają na krótką metę kilka
powodów do narzekania, w szczególności na degradację szkół,

„oblężonych" przez Meksykanów. Ale dynamika, która już zo-
'.,. stała uruchomiona, zmierza do integracji.
Integracja ważniejsza od wielokulturowości
; Uniwersytet w Irvine, sto kilometrów na północ od granicy, pławi się w dobrobycie
i spokoju. Na słonecznym kampusie studen-
i ci są biali, brązowi, żółci. Murzynów jest niewielu. Tu nie mówi się, że student
jest Meksykaninem, ale że jest Latynosem. Tak brzmi politycznie poprawne
określenie, oficjalnie używane podczas obliczania preferencji przy wstępie na
uniwersytet. Dziwna kategoria, ci Latynosi: są w niej wymieszane wszystkie ludy
hi-spanojęzyczne. Co prawda kategoria Europejczyków, stosowana
i podczas spisów ludności i realizowania polityki preferencyjnej, jest równie
dziwna; przecież w rzeczywistości Anglicy przez dwa wieki walczyli z Irlandczykami,
Włochami i Żydami.
Leo Chavez, młody socjolog z Irvine, tłumaczy, że on sam jest z całą pewnością
Latynosem, że jest pochodzenia meksykańskiego, ale odrzuca terminy imigrant i
mniejszość. Tak się bowiem składa, że jego przodkowie kolonizowali Kalifornię o
wiek wcześniej, niż stała się ona amerykańska. Chavez należy do mniejszości, która
przybyła do Kalifornii przed europejską „większością"; aktualnie ta mniejszość
staje się właśnie większością. To, że jest Latynosem, przyczyniło się do jego
kariery uniwersyteckiej; Latynosi byli niedostatecznie reprezentowani wśród
wykładowców i w imię zasady różnorodności Chavez skorzystał z przyspieszonego
awansu. Jego europejscy koledzy nie mają do tego prawa, a Azjaci w jeszcze mniejszym
stopniu; są bowiem nadreprezentowani i nie mogą spodziewać się żadnych specjalnych
względów. Czy Chavez zasługuje na swoje stanowisko uniwersyteckie? Z reguły czarni
i latynoscy naukowcy tłumaczą, że nie zawdzięczają swojego awansu affirmative
action; ale Chavez mówi co innego. Jego zdaniem korzystanie z affirmative action
jest sprawiedliwe. Czy bez zastosowania zasady różnorodności byłby kiedykolwiek
profesorem? Nigdy się nie dowiemy.
180
Made in USA

Leo Chavez jest zwolennikiem preferencji przyznawanych społecznościom, jest także
przywiązany do pojęcia etniczności — obliczania Amerykanów według grup etnicznych,
z których się wywodzą. Aby stwierdzić, czy mniejszości są dyskryminowane, trzeba
by najpierw określić ich liczebność. Zaniechanie tego pod pretekstem równości
rasowej równałoby się pozostawaniu ślepym na dyskryminację i rezygnacji z walki
z nią. Jednak w przeciwieństwie do Murzynów, którzy w większości trzymają się
rasowego rozróżnienia, Latynosi są od niego dalecy. Martwi to Leo Chaveza.
Jego prace pokazują, jak prędko społeczności latynoskie rozpuszczają się w
amerykańskiej masie. Już w drugim pokoleniu jego rodacy nie pamiętają języka
hiszpańskiego, a w trzecim — sześćdziesiąt procent Meksykanów-Amerykanów mówi w
domu wyłącznie po angielsku. Jedynym wyjątkiem są ci, którzy mieszkają na granicy
z Meksykiem. Do tej językowej asymilacji w równym stopniu co szkoła przyczynia się
telewizja; młodzi imigranci bardzo prędko identyfikują się ze swoim
zespołem futbolowym czy z ulubionym zespołem hip-hopowym. Wnuki nie mogą porozumieć
się z dziadkami; Meksyk opuścił już ich myśli. Szybkim krokiem dążą do
amerykanizacji, zachęcani przez rodziców, bo od tego zależeć będzie ich awans
społeczny.
Aby ratować to, co da się jeszcze uratować z meksykańskiej pamięci, Leo Chavez wraz
z innymi adeptami Raza, „rasy latynoskiej", walczy o dwujęzyczne nauczanie. W
latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku temat ten zmobilizował zwolenników
wielokulturowości; jedna trzecia meksykańskich uczniów uczyła się wtedy w
publicznych szkołach podstawowych w Kalifornii po hiszpańsku, a język angielski
był dla nich drugim językiem. Rezultaty były katastrofalne. Dzieci te nie mogły
się nauczyć angielskiego i po skończeniu szkoły miały olbrzymie problemy ze
znalezieniem dobrej pracy. Przygoda z dwujęzycznością dobiegła końca w 1998 roku,
kiedy po referendum z inicjatywy wyborców zakończono eksperyment i narzucono język

angielski jako jedyny język nauczania. Od tej pory batalia o wielokulturowość i
zachowanie meksykańskiej duszy rozgrywa się na bezpieczniejszym polu historii.
Chavez żąda wprowadzenia poprawek, które lepiej oddałyby latynoski
Imigrantów serdecznie witamy iH= 181
wkład w historię Stanów Zjednoczonych. Jego zdaniem należałoby podkreślić udział
oddziałów meksykańskich u boku Geor-ge'a Washingtona. Ale rewizjonistyczne
propozycje Leo Chaveza nie przekonują rodzin imigranckich, a już z całą pewnością
nie przekonują biednych. Amerykańskie marzenie, z którym spierają się elity, u
maluczkich pozostało nienaruszone. Czy ich nadzieje są uzasadnione?
Przeznaczenie Latynosów: eksploatacja czy integracja?
Amerykański projekt obiecuje awans społeczny. Wnuki robotnika imigranta mogą
dołączyć do klasy średniej. Czy z Meksykanami stanie się tak, jak stało się z
Irlandczykami, Włochami czy Rosjanami? Liberałowie mają wątpliwości.
Socjolog Stephen Klineberg, ekspert w dziedzinie migracji i z uniwersytetu Rice
w Houston — drugiego wielkiego punktu przerzutowego, przez który przybywają
Latynosi — zauważa, że mechanizm powstawania klas średnich z populacji imigrantów
dziś nie działa już tak jak dawniej. Nie ze względu na ich etniczne pochodzenie,
ale dlatego, że szkoła publiczna nie spełnia już funkcji integrującej. Według tej
liberalnej krytyki szkołom publicznym, do których uczęszczają meksykańskie dzieci,
brakuje środków i nauczycieli; biali podatnicy, szczególnie w Kalifornii i w
Teksasie, mają opory przed płaceniem podatków, z których finansowane są szkoły
publiczne dla biednych — białe rodziny wolą bowiem szkoły prywatne, gdzie nauka
stoi na wyższym poziomie i gdzie nie ma Meksykanów. Tego rodzaju krytyki pochodzą
z kół sprzyjających wydatkom publicznym, szczególnie zaś ze związków zawodowych
nauczycieli, które w Stanach Zjednoczonych są równie potężne jak we Francji. Lecz
rzeczywistość nie potwierdza ich zarzutów. W Kalifornii bowiem sumy przeznaczone
na szkolnictwo publicznie nieustannie wzrastają — w równym stopniu na szkoły z
dobrych dzielnic i na szkoły z dzielnic zamieszkiwanych przez imigrantów. Brak
pieniędzy na integrację Meksykanów jest więc argumentem politycznym, popularnym
wśród liberałów, ale jego prawdziwość nie jest dowiedziona. Niemniej jednak
Meksykanie robią postępy wolniej niż Biali czy Azjaci. Czyżby byli
182 *g Made in USA
mniej zdolni niż ci Chińczycy czy Wietnamczycy, którzy zdają się górować w
Kalifornii nad swoimi szkolnymi klasami? Rasa nie jest tu żadnym wytłumaczeniem;
w rzeczywistości różnica polega na społecznej rekrutacji Meksykanów i Azjatów. Z
Azji przyjeżdżają rodziny już wykształcone, wyselekcjonowane przez amerykańskie
agencje imigracyjne, rodziny faworyzowane przez prawo, które daje im premię za
kwalifikacje. Natomiast Meksykanie to niemal zawsze biedni chłopi.
Czy tych Meksykanów szkoła nie interesuje? Trzeba wziąć pod uwagę taką możliwość.
Meksykańscy rodzice w niewielkim stopniu przywiązują wagę do wyników w szkole;
oczekują raczej od swoich dzieci, żeby zaczęły jak najprędzej zarabiać. Nie wszyscy
jeszcze przyjęli do wiadomości, że żyją w USA na dobre, oraz że amerykańska
gospodarka się zmieniła: wymaga albo bardzo wykształconych pracowników, albo
służebnej siły roboczej. W kraju, gdzie nie wystarcza już ciężko harować, aby
wspinać się po drabinie społecznej, status społeczny i ekonomiczny zależy od
edukacji. Czy mamy z tego wnioskować, że druga generacja Meksykanów pozostanie
zablokowana na samym dole drabiny społecznej, ograniczając się do wykonywania źle
opłacanych prac fizycznych, tak jak ich rodzice? Stephen Klineberg to przewiduje:
Latynosi, skazani wyłącznie na pracę fizyczną, utworzyliby podklasę, jednocześnie
rasę i klasę, stojącą niżej z przyczyn społecznych i ekonomicznych. Stany
Zjednoczone jako społeczeństwo panów i niewolników, w którym klasa robotnicza
stałaby się klasą niebezpieczną?
Inny socjolog, Frank Bean z Irvine, przeciwstawia temu re-make'owi walki klas
scenariusz włoski. Pierwsze pokolenia włoskich imigrantów również nie
przywiązywały szczególnego znaczenia do nauki; wolały jak najszybciej wysyłać
swoje dzieci na rynek pracy. W latach dwudziestych dwudziestego wieku Włosi
wydawali się skazani na utworzenie dziedzicznego proletariatu, aż osiągnęli z

lekkim opóźnieniem amerykańską normę. Lecz, jak zauważa Frank Bean, nauczyciele
powinni pomagać Meksykanom w integracji, wpajając im „wartości pozytywne" Ameryki.
Jeśłi w imię respektowania różnorodności kulturowej szkoły publiczne kultywują mit
zróżnicowania, zamiast uczyć dyscypliny i etyki pracy, to Latynosi mogliby
rzeczywiście zdegenerować się w tę podklasę, której tak oba-
Imigrantów serdecznie witamy —; ' 183
wiają się liberałowie. Tak więc, w przeciwieństwie do sytuacji w Europie, w Ameryce
to konserwatyści częściej niż liberałowie stoją po stronie imigracji. Jak
wytłumaczyć to odwrócenie znaków?
Imigranci odnawiają wartości konserwatywne
Pracodawcy widzą w Meksykanach pracowników idealnych: niedrogich,
nieodmawiających żadnej roboty, rzadko należących do związków. Bez nich
podupadłoby kalifornijskie rolnictwo i hotelarstwo albo trzeba by podwyższyć ceny.
Meksykańska siła robocza pozwala również oszczędzić na inwestycjach w technikę:
z tej przyczyny przemysł i usługi są w Kalifornii w mniejszym stopniu
zautomatyzowane niż w Europie. Lokalni pracodawcy, związani z nimi przedstawiciele
władzy oraz media zajmujące się finansami — „The Wall Street Journal" jest ich naj
świetniej szym przedstawicielem — są więc zwolennikami imigracji.
W apelu opublikowanym przez ten dziennik na początku 2004 roku, zatytułowanym
Konserwatywny manifest na temat zasad imigracji, grupa intelektualistów
zaprotestowała przeciw zwiększeniu liczby strażników granicznych (trzy tysiące
sześćset w 1990 roku, dziesięć tysięcy w roku 2000). Jedynym rezultatem tego kroku
był wzrost liczby ofiar wśród osób nielegalnie przekraczających granicę; natomiast
nie wpłynęło to na zmniejszenie fali nielegalnych imigrantów, która w tym samym
okresie liczyła sześć milionów osób. Sygnatariusze dodawali, że tak wczoraj, jak
i dziś imigracja jest „ważną siłą napędową gospodarki amerykańskiej oraz jej sił
zbrojnych", a także ostateczną bronią „przeciw stagnacji i upadkowi".
Poza ekonomicznymi obliczeniami konserwatystów cieszy również, że latynoscy
imigranci nie kontestują w najmniejszym stopniu kapitalistycznego modelu
gospodarczego i że przyczyniają się do jego rozwoju własną pracą i
przedsiębiorczością. Tak się składa, że nowe przedsiębiorstwa w Kalifornii unikają
jak ognia zatrudniania na etat, preferując kontrakty z podwykonawcami. Ta praktyka,
która narodziła się w Krzemowej Dolinie, staje się normą w Kalifornii i z pewnością
rozprzestrzeni się na całe Stany Zjednoczone. Wymaga ona od imigrantów, by

184 HI Made in USA
organizowali się w przedsiębiorstwa, a Meksykanie to potrafią. Ich wartości
ekonomiczne są zbieżne z wartościami konserwatystów.
Podobnie jest z moralnością. Solidne, meksykańskie rodziny, ich chrześcijańska
moralność, ich etyka pracy odradzają amerykański sen, negowany przez liberałów.
Meksykanie mają także w oczach konserwatystów inną zaletę: niezbyt liczą na pomoc
społeczną. Oczekują jej w mniejszym stopniu niż imigranci wywodzący się z innych
kultur, nie przez niewiedzę, ale dlatego, że odwodzi ich od tego ich własna
tradycja. Meksykańskie rodziny są także bardziej harmonijne; samotne matki
zdarzają się tu rzadziej niż wśród Murzynów czy Białych.
Wydaje się, że mają również bardziej konserwatywne poglądy polityczne. Meksykanie
posiadający obywatelstwo głosują wciąż jeszcze rzadko, ale nie oddają głosów
automatycznie na demokratów. Tym różnią się w zasadniczy sposób od Murzynów, którzy
w dziewięćdziesięciu pięciu procentach sprzyjają demokratom. Kiedy w 2003
roku kandydat meksykańskiego pochodzenia był konkurentem Arnolda Schwarzeneggera
w wyborach na gubernatora Kalifornii, czterdzieści procent latynoskich obywateli
wolało jednak androida z Hollywood; a przecież Jorge Bustamante był ich kuzynem,
należącym do tej samej rasy.
Meksykanie - Amerykanie tacy jak inni? Badania uniwersytetu Kalifornii Południowej
opublikowane w 2004 roku wykazały, że po dwudziestu latach pobytu imigrantów w tym
stanie, dwie trzecie spośród nich było właścicielami własnego mieszkania czy domu,
a dziewięćdziesiąt procent żyło powyżej progu ubóstwa. Azjaci szybciej odnoszą

sukces w Kalifornii, ale Latynosi depczą im po piętach.
Takie są fakty. Nie przekonują one wszystkich Amerykanów. Nurt „natywistyczny"
sprzeciwia się domniemanemu rozrzedzeniu autentycznej kultury amerykańskiej w
oceanie imigracji, tak jak kiedyś sprzeciwiał się imigracji irlandzkiej, włoskiej
czy żydowskiej. Politolog Samuel Huntington wyraził tę nieco ksenofobiczną
nostalgię w 2004 roku w książce zatytułowanej Who Are We? Poddał w niej kolejnej
obróbce niezmienne argumenty dotyczące „kolorowych imigrantów, którzy nie
podzielają naszych wartości". Wartości, które Huntington opi-
Imigrantów serdecznie witamy =K~? 185
suje jako angloprotestanckie — czyli takie, jak on sam. I oświadcza,
że nie istnieje żaden amerykański sen, jest tylko sen angloprotestancki. Nie
definiuje jednak ani tego snu, ani substancji bronionych przez siebie wartości —
tak jak w poprzedniej swojej książce, Zderzenie cywilizacji, nie zatroszczył się
o sprecyzowanie, co rozumie pod pojęciem „cywilizacji". Domyślać się można, że
Huntington, tak jak Victor Hanson w przypadku Kalifornii, odczuwa nostalgię za
wyidealizowanym społeczeństwem amerykańskim, które nie istnieje już od wieku;
według spisu ludności w Stanach Zjednoczonych zostało już tylko dwanaście procent
angloprotestantów. Co nie przeszkadza ; Huntingtonowi znajdować czytelników, bo
w Ameryce, tak samo ; jak gdzie indziej, zawsze istnieć będą narcystyczni
odbiorcy, za-; kochani we własnej tożsamości i wrogo nastawieni do otaczającego
świata. Lecz w odróżnieniu od Europy ruchy natywistycz-' ne, tak jak
izolacjoniści w sferze polityki zagranicznej f i protekcjoniści w sferze
gospodarki - trzy oblicza tego samego zamknięcia na świat — mają w USA niewielkie
wpływy. Kandydaci głoszący takie poglądy, jak Patrick Buchanan podczas wyborów
prezydenckich w 2000 roku (dwa procent głosów), są unicestwiani przez wyborców;
dziewięćdziesiąt osiem procent Amerykanów ma niejakie trudności, by stać się
ksenofobami.
Nietłukący się melting-pot
Chicano, Amerykanin pochodzenia meksykańskiego, nie jest już Meksykaninem; nie
jest także Amerykaninem, takim jak pozostali. Chicano się asymiluje, ale
jednocześnie modyfikuje to amerykańskie społeczeństwo, którego częścią stał się
definitywnie. Dzieje się tak dlatego, że nie jest to jednostka pasywna,
eksploatowana przez kapitalistów. Wkład Chicano nie ogranicza się do folkloru,
tacos i gitary. Meksykanie wprowadzają również elementy bardziej znaczące dla
amerykańskiej kultury — nowe chrześcijaństwo i obycie z metyzacją.
Meksykanie — praktykujący chrześcijanie — mieszają indiańskie zwyczaje z
ewangeliami w synkretyzmie dalekim od rzymskiej liturgii. Wszędzie, gdzie
Meksykanie albo inni Latynosi są liczni, tworzą „boże zgromadzenia", obywające się
bez księdza, ale nie bez transu i wewnętrznej iluminacji. W miarę
186 US Made in USA
jak zgromadzenia stają się coraz liczniejsze w Stanach Zjednoczonych, tworzy się
nowe chrześcijaństwo, wypierające stare; a zmiana jest tym szybsza, że latynoskie
liturgie ewangelickie przypominają kulty czarnych baptystów i Białych z Południa.
Wszystko to razem wzięte umacnia konstrukt, który nazwaliśmy „nową religią
amerykańską".
Meksykanie tworzący syntezę chrześcijaństwa ze światem indiańskim są również
metysami, bo nie istnieje ani rasa meksykańska, ani latynoska wspólnota etniczna;
ta kategoria administracyjna łączy wszystkie rasy, które powstały w Ameryce
Łacińskiej. Meksykanie są tego świadomi, jest to dla nich powód do dumy. W latach
trzydziestych dwudziestego wieku rozwinęli wokół metyzacji koncepcję rasy
„kosmicznej", to znaczy uniwersalnej; nie mają więc żadnych zastrzeżeń wobec
dalszej metyzacji. To zachowanie zrywa z anglosaską obsesją czystości krwi.
Meksykański wpływ sprawia, że jest coraz więcej mieszanych małżeństw; przed latami
sześćdziesiątymi było nie do pomyślenia, by jakiś Azjata, Chińczyk lub Japończyk
zawarł związek małżeński poza swoją społecznością; dziś połowa Azjatów żeni się
z nie-Azjatami, a jedna czwarta Latynosów z nie-Latynosami. Społeczeństwo nie
piętnuje już takich mieszanych małżeństw. Związki pomiędzy Białymi i „kolorowymi",

zakazane w Kalifornii aż do lat pięćdziesiątych dwudziestego wieku, dziś nie robią
już wrażenia.
Kalifornia podzielona jest teraz pomiędzy tych, którzy odczuwają nostalgię za
znikającą cywilizacją anglosaską, rzeczników wspólnot, w których każdy
kultywowałby swoją tożsamość, i rzeczywistość społeczną: a ta rzeczywistość jest
meksyfornijska. Meksyfornia miesza się następnie z Azjatami — Chińczykami,
Japończykami, Wietnamczykami. Nie zapominając o Ormianach, irańskich Żydach,
Hindusach, Etiopczykach, itd. Nie ma z pewnością takiego narodu na świecie, który
nie byłby reprezentowany w Kalifornii. Wystarczy posłuchać radia w Los
Angeles: istna wieża Babel! Tu powstaje nowa Ameryka, która nie jest już biała.
Co nie oznacza, że nie jest to Ameryka wierna podstawowym zasadom Stanów
Zjednoczonych; lecz amerykański projekt nie jest już wyłącznie projektem dla
Białych.
Imigrantów serdecznie witamy i
187
Amerykańska rasa, albo sen Crevecoeura
W 1782 roku Saint-John de Crevecoeur, pierwszy komentator amerykańskiego marzenia,
zastanawiał się w jednym ze swoich Listów amerykańskiego farmera: „Czymże jest
Amerykanin, ten nowy człowiek?". I odpowiadał: „Jest Europejczykiem lub od
Europejczyka pochodzi, skąd ten dziwny melanż krwi, jakiego nie uświadczysz w
żadnym innym kraju. Mógłbym podać przykład rodziny, gdzie dziad jest Brytyjczykiem,
małżonka Holen-derką, której syn poślubił Francuzkę, a czworo pozostałych dzieci
ma cztery żony, z których każda wywodzi się z innej nacji". Taka mieszanina, nie
do pomyślenia w ówczesnej Europie, wydała się temu pionierowi studiów amerykańskich
zdumiewającym zjawiskiem. Dodawał: „Jest Amerykaninem ten, kto porzuciwszy swoje
stare przesądy i obyczaje, przyjmuje za własny nowy sposób życia, jest posłuszny
nowemu rządowi i przyjmu- je nową pozycję, jaką uzyskał".
Ta opisywana przez Crevecoeura Ameryka nie miała jeszcze dziesięciu lat, a już
przypominała to, czym chciała się stać. Z ograniczeniami właściwymi epoce: w
wypowiedzi Crevecoeura mieszanka tworząca nową rasę europejską wykluczała Murzynów
i Indian, licznych przecież w ówczesnej Ameryce. Ta względna metyzacja ograniczała
się więc do Europy Północnej. Pod koniec dziewiętnastego wieku Crevecoeur mógłby
stwierdzić, że jego nowy Amerykanin wciąż powstrzymywał się od małżeństwa z Włoszką
czy Irlandką, a jeszcze bardziej od małżeństwa z Żydówką. W tym czasie wstępu do
nowojorskich sklepów zabraniano psom oraz Irlandczykom. Dopiero w połowie
dwudziestego wieku załamały się bariery pomiędzy narodami i w Stanach Zjednoczonych
powstała pierwsza rasa europejska, która sama przypisywała sobie taką tożsamość.
Tożsamość europejska w Stanach Zjednoczonych, na długo zanim pojawiła się w
Europie...
Jeśli nikt już nie wątpi w istnienie tej tożsamości w USA, to czy ona także wymiesza
się i utworzy nadtożsamość amerykańską i uniwersalną, kończąc w ten sposób sen,
który Crevecoeur zaczął śnić dwa wieki wcześniej? Liczba Amerykanów, którzy podczas
kolejnych spisów narodowych zamiast wypełnić jedną kratkę: „Biały", „Murzyn",
„Indianin", „Latynos", wolą krat-
-= Made in USA
o wą rasę? Mistrz golfa Tiger
ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY
Twórcza destrukcja
Kiedy Ameryka wreszcie się potknie? Ci spośród Europejczyków, którzy nie lubią
Stanów Zjednoczonych (czyli bardzo wielka ich część), oraz amerykańska lewica
nienawidząca kapitalizmu wyczekują na najmniejszy błąd. Żadna gospodarka nie jest
baczniej obserwowana — jednak nie po to, by wykryć, jakie są 'jej recepty na sukces,
lecz żeby dostrzec oznaki jej słabości. W ciągu ostatnich dwudziestu lat prasa i
eksperci ogłaszali koniec przemysłu w Stanach Zjednoczonych, upadek Krzemowej
Doliny, zniknięcie klasy średniej, pojawienie się nowej biedoty, wzrost ilości
bezdomnych, rosnący odsetek bezrobotnych, liczne krachy giełdowe, bankructwo
federalnego państwa, a przede wszystkim schyłek. „Schyłkowość" jest dla niektórych

ekonomistów i historyków amerykańskich — a niekiedy także francuskich — okazją do
taśmowej produkcji książek i artykułów.
Schyłek każe na siebie czekać: od dwudziestu pięciu lat Stany Zjednoczone
wytwarzają niezmiennie jedną trzecią światowego bogactwa. Ich gospodarka jest więc
odporna na wszelką konkurencję — europejską, japońską czy chińską. W dziedzinie
badań i innowacji Amerykanie mają bezwzględną przewagę: połowa patentów
rejestrowanych co roku w Światowej Organizacji Własności Intelektualnej to patenty
amerykańskie. W ciągu ostatnich dwudziestu lat średni roczny wzrost gospodarczy
wynosił trzy i dwie dziesiąte procent w Stanach Zjednoczonych, dwa i dwie dziesiąte
procent w Europie i jeden i jedna dziesiąta procent w Japonii. Sprowadzając te
liczby do sytuacji każdego z nas, oznacza to, że Amerykanin dysponuje średnio
dochodami o trzydzieści procent wyższymi od europej-

skich; zostaliśmy z tyłu. W tym samym okresie Amerykanie nie ucierpieli od inflacji
ani masowego bezrobocia: pracy w Stanach Zjednoczonych nie brakuje. Przyznajemy,
że dolar ani konsumpcja szczęścia nie dają i że nasze społeczeństwa nie są
porównywalne, ale różne gospodarki można opisywać i porównywać. Gospodarka USA
wyprzedza naszą, nie można temu zaprzeczyć.
Kapitalizm nie do naśladowania
To, co doprowadziło do obiektywnej, dającej się wyliczyć przewagi gospodarki
amerykańskiej, jest stosunkowo proste: to żadna tajemnica, ale trudno byłoby
wyeksportować tę przyczynę do Europy. Można ją określić krótko — to „twórcza
destrukcja", będąca podstawą kapitalizmu. Ta metafora, którą stworzył w 1930
roku austriacki ekonomista, Joseph Schumpeter, znajduje konkretne
odzwierciedlenie na amerykańskim rynku pracy: co roku, nawet w tej chwili,
likwiduje się dwadzieścia osiem milionów miejsc pracy w upadających
przedsiębiorstwach. To widać: amerykański pejzaż usiany jest przemysłowymi
ugorami, które każą wierzyć w zrujnowaną gospodarkę. Lecz jednocześnie powstaje
taka sama lub większa liczba miejsc pracy w nowych firmach; do tego znacznego już
ruchu dochodzi piętnaście procent zatrudnionych, zmieniających pracę pomiędzy już
istniejącymi przedsiębiorstwami.
Władze nie robią w zasadzie nic, by powstrzymać znikanie starych firm; natomiast
robi się wszystko, by ułatwić start nowym. Prawo i instytucje publiczne,
faworyzując „wchodzących", przyszłych przedsiębiorców, a nie tych, którzy już
funkcjonują, działają przeciw rentierstwu wynikającemu z uprzywilejowanej pozycji
na rynku. Mamy tu do czynienia z przeciwieństwem modelu dominującego w Europie:
u nas liczą się prawa nabyte; w Stanach Zjednoczonych nic nie jest nabyte. Pracownik
amerykańskiego sektora prywatnego będzie zatrudniony średnio w sześciu różnych
miejscach; za tę cenę bezrobocie nie dotknie go nigdy (albo tylko na krótko).
Prywatny rynek pracy nie jest chroniony, więc — paradoksalnie — praca jest
pewniejsza w Stanach Zjednoczonych niż w Europie; niestabilność zatrudnienia
prowadzi do ogólnego bezpieczeństwa na rynku pracy.
Twórcza destrukcja i
Zasada twórczej destrukcji przewodzi większości programów gospodarczych
przyjmowanych przez amerykańskie rządy. Niskie oprocentowanie kredytów sprzyja
innowacyjności; niewysoki poziom świadczeń społecznych obniża koszty wejścia na
rynek i ułatwia tworzenie nowych firm; niedroga energia i transport pozwalają na
realizowanie nowych pomysłów; liczna imigracja dostarcza niewyczerpanych, tanich
zasobów siły roboczej; ogólna elastyczność rynku pracy przyspiesza wchodzenie i
wychodzenie z niego. Wszystko to sprzyja pionierom, a także podejmowaniu ryzyka.
Z drugiej strony, dojrzałe przedsiębiorstwa są opodatkowane, aby wspomóc
przedsiębiorstwa młode; tak więc klasyczny przemysł finansuje służby medyczne, z
których korzystać będą mogli młodzi, nieubezpieczeni przedsiębiorcy. Brak
powszechnego ubezpieczenia społecznego sprzyja „wchodzącym".
Kola instytucji gospodarczych lepiej tłumaczy amerykańskie osiągnięcia niż
innowacje techniczne. Innowacje szybko stają się uniwersalne; przedsiębiorstwo
informatyczne czy fa-bn ka leków w Stanach Zjednoczonych nie działa inaczej niż

w Europie. Najbardziej znaczące różnice w produktywności pomiędzy starą Europą i
USA sytuują się w tradycyjnym przemyśle i w usługach publicznych; w Europie są to
pola najlepiej chronione przed konkurencją, pola gdzie nikt już nie może wejść na
rynek. Chroniona gospodarka jest wolniejsza.
Szybkie znikanie z rynku i jeszcze szybszy powrót nań stanowią klucz do
amerykańskiego modelu gospodarczego. Jest to model, który nie może być naśladowany
w Europie. Kto zgodziłby się u nas na likwidację świadczeń społecznych, konkurencję
w sferze usług publicznych, całą armię imigrantów gotowych podjąć prace i
porzucanie przedsiębiorstw, które znalazły się w tarapatach? Nie do pomyślenia!
Jedyna możliwa zbieżność pomiędzy Europą i amerykańskim doświadczeniem to waluta:
gdyby euro stało się równie pożądane jak dolar, nasi przedsiębiorcy skorzystaliby
z równie niskiego oprocentowania, co Amerykanie. Lecz, jeśli rozpatrywać go osobno,
ten parametr nie wystarczyłby, aby dogonić Stany Zjednoczone.
Zasada twórczej destrukcji jawi się obecnie jako jedyna, która — jak pokazuje
doświadczenie — prowadzi do szybkiego wzrostu i pełnego zatrudnienia; nie znamy
jak dotąd żadnej
192 HH Made in USA
skutecznej alternatywy. Wszystkie państwa, które mogą to zrobić, próbują się do
tej zasady zbliżyć. Stara Europa, która zbliżyć się nie może, staje się zakładniczką
wolnego wzrostu i bezrobocia w sektorze prywatnym. Na pocieszenie przeczytać
możemy, że amerykański kapitalizm nie tylko jest niemoralny, ale i niepozbawiony
sprzeczności.
Czy kapitalizm jest dziki?
Czterdzieści trzy miliony nieubezpieczonych
Wszyscy Amerykanie znają Janet, Sharon albo Tima. Jeśli byłeś kiedyś w Stanach
Zjednoczonych, to też ich znasz. Ich imię wypisane jest na koszuli; to oni z
entuzjazmem wyliczają specjalności restauracji albo promocje w supermarkecie. Są
biali, czarni, pochodzą z Meksyku, mają obywatelstwo albo nie, przebywają w USA
legalnie albo nielegalnie. Zarabiają dwanaście dolarów na godzinę, bez umowy o
pracę, bez gwarancji, że nie zostaną natychmiast zwolnieni. Nie korzystają
z żadnych świadczeń socjalnych. Jest ich około czterdziestu milionów, nazywa się
ich working poors, pracującą biedotą. Ci pracownicy są podstawą amerykańskiego
społeczeństwa usługowego, opartego na szybkim działaniu, elastycznym rynku pracy
i niewysokich kosztach. Bez owych working poors amerykańska gospodarka stanęłaby
w miejscu albo przypominałaby gospodarki europejskie, szczodrzej oferujące
rozmaite świadczenia, ale także mniejszą liczbę miejsc pracy. W Stanach
Zjednoczonych zatrudnienie ważniejsze jest od ochrony; nazywa się to wyborem
społecznym, choć wybór ten nigdy nie został poddany społecznej ratyfikacji.
Oto Sharon, sprzedawczyni w wielkim sklepie w Detroit, w stanie Michigan. Jest
czarna, samotna, ma dwoje dzieci; w wieku dwudziestu ośmiu lat jest symboliczną
przedstawicielką grupy nazywanej również nieubezpieczonymi. Jej los znajduje się
w centrum europejskiej krytyki amerykańskiego kapitalizmu, ale także krytyki
amerykańskiej (chociaż ta jest jednak łagodniejsza, także ze strony liberałów).
Sharon uważana jest w Stanach Zjednoczonych nie tyle za uciśnioną przez system
kapitalistyczny, ile za ofiarę własnego postępowania. Ta kalwinistyczna wizja
dominuje w społecznych odczuciach,
Twórcza destrukcja * «=" 193
w tym także odczuciach nieprotestantów, a nawet liberałów. Czy Sharon nie jest
ofiarą byłego prezydenta Clintona w jeszcze większym stopniu niż ofiarą
kapitalizmu?
W 1996 roku Clinton podjął historyczną decyzję, aby nie przyznawać już
automatycznie hojnego zasiłku samotnym kobietom wychowującym dzieci, czyli AFDC
(Aid to Families with Dependent Children). Ta utworzona w latach trzydziestych
dwudziestego wieku zapomoga była pierwotnie przeznaczona dla wdów i nie podlegała
żadnym warunkom. Ale społeczeństwo zmieniało się i głównym beneficjentkami AFDC
stały się, począwszy od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, młode samotne
matki, z nadreprezentacją Murzynek. Dało to początek słynnemu sporowi, wznieconemu

przez konserwatystów uważających zasiłek dla samotnych matek za przyczynę rozpadu
rodzin murzyńskich. W rzeczywistości liczba dzieci urodzonych w Stanach
Zjednoczonych w związkach pozamałżeńskich cią-i gle rosła od lat sześćdziesiątych,
i to we wszystkich kategoriach społecznych; ale AFDC stało się symbolem polityki
społecznej, mającej destrukcyjny wpływ na etykę pracy. Bill Clinton zgodził się
z tym rozumowaniem, pozwalając zwyciężyć najbardziej konserwatywnej ideologii.
Sharon, tak jak miliony samotnych matek opuszczona przez Billa Clintona, musiała
spotkać się z doradcą społecznym stanu Michigan, a ten natychmiast znalazł jej
pracę. Rynek amerykański produkuje nieustannie miejsca pracy dzięki wzrostowi
gospodarczemu, ale także ze względu na niskie zarobki i brak świadczeń społecznych.
Dwanaście dolarów na godzinę, jakie zarabia Sharon, kosztują jej pracodawcę
niewiele więcej niż dwanaście dolarów; nie dochodzi do tego, jak w Europie,
pięćdziesiąt procent składek społecznych. Tak więc Sharon znalazła pracę, bo nie
jest ubezpieczona. Czy oznacza to, że świadczenia socjalne w Ameryce nie istnieją,
albo że gdyby Sharon potrzebowała pomocy lekarskiej, to nie otrzymałaby jej?
W rzeczywistości — niewielu o tym wie, nawet w Stanach Zjednoczonych — wydatki na
cele społeczne osiągają tam ten sam poziom, co w Europie, są nawet bliższe poziomu
Skandynawii niż Francji; lecz zarządzanie tymi wydatkami oraz ich dystrybucja
wyglądają zupełnie inaczej niż u nas. Gdyby Sharon miała taką potrzebę, mogłaby
za darmo skorzystać z pań-
194 US Made in USA
stwowego szpitala: ostry dyżur to ubezpieczenie społeczne najbiedniejszych. Gdyby
przypadkiem stała się jeszcze biedniejsza, niż jest obecnie ze swoimi zarobkami,
gdyby zeszła poniżej progu ubóstwa (w jej wypadku około tysiąca dwustu dolarów
miesięcznie), to uzyskałaby federalne ubezpieczenie społeczne; stałoby się tak
również, gdyby miała więcej niż sześćdziesiąt pięć lat. Paradoks Sharon i
czterdziestu trzech milionów nieubezpieczonych polega na tym, że nie są oni ani
wystarczająco biedni, ani wystarczająco starzy, by skorzystać z ubezpieczenia
społecznego. Sharon wpadła w szczelinę systemu.
Dobroczynność narodowa
Poza państwowym szpitalem Sharon może korzystać także z przychodni prowadzonych
przez kościoły i prywatne fundacje; nie brakuje ich w Michigan, a dobroczynność
w Stanach Zjednoczonych nie jest tak napiętnowana, jak obecnie w Europie.
W sumie Amerykanie wydają na świadczenia socjalne tyle samo, co Europejczycy — jeśli
zsumować wydatki publiczne i wydatki olbrzymiego sektora zwanego non-profit,
kościelnego i świeckiego. W międzynarodowych porównaniach dobrowolna pomoc nie
jest w zasadzie brana pod uwagę, co w statystykach znacznie obniża poziom
redystrybucji w Stanach Zjednoczonych; rzeczywiście, patrząc z europejskiego
punktu widzenia, donacje nie są księgowane jako forma redystrybucji. Ale
Europejczycy rocznie wpłacają średnio zaledwie pięćdziesiąt siedem dolarów na
rzecz instytucji dobroczynnych, a w Ameryce w 2002 roku były to dziewięćset
pięćdziesiąt trzy dolary. Odliczenia podatkowe, z których korzystają darczyńcy nie
wystarczają, aby wytłumaczyć taką hojność; niezależnie od darów pieniężnych
osiemdziesiąt milionów Amerykanów regularnie poświęca część swego czasu
działaniom non-profit, a sześćdziesiąt milionów robi to okazjonalnie. Hojność jest
przynajmniej w równym stopniu co zysk ekonomiczny rysem charakterystycznym Stanów
Zjednoczonych. Datki osób prywatnych kierowane są także do krajów biednych. W
międzynarodowych statystykach Stany Zjednoczone figurują za większością krajów
europejskich, ale w tej klasyfikacji nie bierze się pod uwagę pomocy ze strony osób
prywatnych, stanowiącej sześćdziesiąt
procent całej amerykańskiej pomocy. Gdyby wliczyć pomoc prywatną, Stany
Zjednoczone okazałyby się bardziej hojne niż kraje, które je pouczają.
Dlaczego Amerykanie wolą dobrowolną redystrybucję od redystrybucji za
pośrednictwem państwa? Wynika to z tradycji, bo Amerykanie nie ufają państwu, ale
swoim Kościołom; socjalizm nigdy ich nie przekonał; wielkie rozmiary kraju bardziej
zachęcają do okazywania solidarności w pobliżu niż do transferu przez odległe
centrum; i w końcu solidarność na skalę kraju jest łatwiejsza do zaakceptowania

w społeczeństwach jednorodnych, takich jak skandynawskie, niż w państwach
wieloetnicz-nych i wielokulturowych. W Stanach Zjednoczonych stwierdza się, że
solidarność społeczna jest silniejsza, kiedy populacja jest bardziej jednorodna;
na Alasce, w stanie nieomal wyłącznie białym, zasiłek dla samotnych matek osiąga
wysokość osiemset dolarów miesięcznie, a spada do stu pięćdziesięciu Idolarów w
wieloetnicznym Missisipi. Możemy z tego wywnioskować, że wzrastająca imigracja nie
zachęci Amerykanów do większej solidarności publicznej; natomiast wzmagają się
przejawy solidarności dobrowolnej.
Czy istnienie w Stanach Zjednoczonych i w Europie tak różnych obiegów ma wpływ na
zdrowie publiczne? Jeśli porównywać skuteczność kanadyjskiego systemu
ubezpieczeniowego, który jest zbliżony do europejskiego, do skuteczności
dziwacznej konstrukcji amerykańskiej, rezultaty wydają się podobne. Przy
zastosowaniu każdego z tych systemów średnia życia objętych nimi osób jest podobna,
a liczba zgonów z powodu wypadków wśród amerykańskich ubezpieczonych i
nieubezpieczonych nie różni się wcale. Jednak chociaż jakość usług medycznych dla
obu kategorii pacjentów jest porównywalna, to dostęp do nich nie jest jednakowy.
Najdroższe ubezpieczenia dają pacjentom największą swobodę wyboru i najszybszy
dostęp do usług. Jednak ich jakość pozostaje dla wszystkich niemal jednakowa.
Fakt, że wśród nieubezpieczonych nie dochodzi do dramatów zdrowotnych, tłumaczyć
można również fluktuacyjnym charakterem tej grupy. Czterdzieści trzy miliony
nieubezpieczonych to nie są wciąż ci sami ludzie: znajdują się oni w tej sytuacji
przejściowo, by z niej wyjść, gdy osiągną odpowiedni
196
Made in USA
wiek lub zapewnią sobie wyższe dochody. Sharon może więc mieć nadzieję, że pewnego
dnia zatrudni ją pracodawca, który opłaci za nią ubezpieczenie społeczne; wszystkie
wielkie przedsiębiorstwa to robią, większość średnich również. Skrajnym
przeciwieństwem sytuacji Sharon jest sytuacja w General Motors z Detroit: GM
przyznaje tak wiele przywilejów swoim pracownikom, że można było nazwać to
przedsiębiorstwo „systemem ubezpieczeń społecznych zmuszonym do produkcji
samochodów dla zrównoważenia budżetu"!
Skuteczny kapitalizm jest więc bardzo niedoskonały, a nawet amoralny, ale szczerze
mówiąc, nikt nie wie, czym go zastąpić. Cytowany już Joseph Schumpeter oceniał,
że amoralność kapitalizmu spowoduje jego upadek, ponieważ umysł zachodni poszukuje
doskonałości; ta ideologiczna sprzeczność wydawała mu się zgubna. Pesymizm
Schumpetera jest rodem z lat trzydziestych dwudziestego wieku, kiedy socjalizm
wydawał się prawdopodobną alternatywą; ale dziś już nie jest. Czy oznacza to, że
nie można wyjść poza kapitalizm? Z pewnością nie. Lecz w odróżnieniu do czasów
Schumpetera kapitalizm jest w mniejszym stopniu zagrożony przez rywala w postaci
innego systemu — a takiego nie ma — niż przez niektóre spośród własnych wewnętrznych
sprzeczności. Powinniśmy pogratulować Sharon, że znalazła pracę, czy martwić się
jej niepewną sytuacją? Czy lepiej być zatrudnionym, ale nieubezpieczonym, czy
bezrobotnym, ale ubezpieczonym? Wolelibyśmy ze względu na Sharon i na nas samych,
żeby miała pracę i ubezpieczenie. Lecz należy się obawiać, że kapitalizm nie zawsze
pozwala na uzyskanie stabilności zatrudnienia, i jednocześnie wzrostu.
Z Detroit do Krzemowej Doliny:
czy mondializacja stwarza miejsca pracy
w miejsce tych, Które niszczy?
Detroit nie jest już stolicą rdzy; w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku
miasto symbolizowało upadek tradycyjne-
Termin popularny w krajach francuskojęzycznych, często występuje zamiennie z
terminem globalizacja, który odnosi się jednak głównie do problemów ekonomicznych.
Mondializacja to pojęcie szersze, dotyczy nie tylko ekonomii, lecz także np.
socjologii i kultury (przyp. tłum).
Twórcza destrukcja ¦=?-" 197
go amerykańskiego przemysłu, do którego dochodziło pod ciosami japońskiej
konkurencji. Ale „wielcy" świata produkcji samochodów znów chodzą z podniesioną

głową, a General Motors nie bez powodu umieścił swoją siedzibę na brzegu jeziora
Erie, w szklanym biurowcu zwanym Renaissance Center.
Przez długi czas Detroit było wcieleniem przewrotnych skutków mondializacji.
Historyczna debata na temat tego zjawiska i jego konsekwencji rozpoczęła się tu
na początku lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku. Związki zawodowe pracowników
General Motors i Forda wystąpiły wtedy przeciw importowi japońskich samochodów i
podzlecaniu części prac. Mobilizacja ogarnęła całe miasto; stawką było ratowanie
miejsc pracy i stylu życia amerykańskich „niebieskich kołnierzyków". Przemysł
stalowniczy był już wtedy zniszczony przez azjatycką konkurencję; jak związki
zawodowe mogłyby się zgodzić na to, by samochód, kwintesencja amerykańskiego
przemysłu, miał również •zniknąć? Graffiti i transparenty świadczyły o tym, że
ludność również wspiera protekcjonizm; kierowcom, którzy mieli czelność jeździć
samochodami importowanymi z Japonii, odmawiano miejsc na parkingu. Oczywiście poza
Detroit Amerykanie kupowali coraz więcej japońskich samochodów, bo były tańsze i
lepszej jakości niż rodzima oferta.
W dwadzieścia lat później, w Detroit, debata na temat mondializacji przycichła.
Nie za bardzo już wiadomo, co to jest samochód amerykański czy japoński; amerykańscy
konstruktorzy kupili japońskie marki, konstruktorzy japońscy otworzyli fabryki w
Stanach Zjednoczonych. Wszystkie marki są globalne, tak jak rynek, który również
ma zasięg światowy. Związki zawodowe pracowników przemysłu samochodowego
zaakceptowały rozumowanie dyrekcji: aby General Motors czy Ford mogły nadal
zatrudniać po dwieście tysięcy pracowników na terytorium amerykańskim, trzeba być
również obecnym w Rosji czy w Chinach. Dwadzieścia lat temu zwolennicy wolnego
rynku, skon-fliktowani z antyglobalistami, mówili: „Dziękujemy Japończykom za
uratowanie amerykańskich samochodów!". Związki zawodowe robotników podzielają
teraz ten pogląd. Konkurencja, która wyrwała z letargu całe Detroit, nie tylko
przemysł samochodowy, skorzystała na tym; miasto nie jest już symbolem
nieuniknionego upadku amerykańskiego przemysłu. Jednak
198
Made in USA
spór na temat mondializacji nie wygasł, tylko przeniósł się na nowe terytoria; w
szczególności zaś do Krzemowej Doliny. Było to raczej nieoczekiwane.
Przemysł informatyczny narodził się i rozwinął pomiędzy San Francisco i San Jose.
Jadąc autostradą 101, łączącą te dwa miasta, można oddać się lekturze nazw
oprogramowania, usług i produktów ze wszystkich dziedzin związanych z informatyką.
Dlaczego właśnie tutaj, a nie gdzie indziej? Jak wytłumaczyć, że od
Hewletta-Packarda, pioniera w dziedzinie tranzystorów w 1938 roku, po Intela,
wynalazcę obwodu scalonego, albo Mackintosha, wszystkich najważniejszych odkryć
dokonano właśnie tu? Krzemowa Dolina jest jedyną na świecie gospodarczą
„cieplarnią": są tu uniwersytety, ośrodki badawcze, bankierzy skłonni zaryzykować,
młodzi przedsiębiorcy. Ci poszukiwacze przygód z Krzemowej Doliny godzą się na
pracę bez pensji i ubezpieczenia, aby uczestniczyć w nowych przedsięwzięciach -
za udział w zyskach, jeśli tylko się pojawią. Dzięki temu osobistemu ryzyku,
wynalazczość staje się łatwa, koszt wejścia na rynek jest niski, a wyjście z rynku
szybkie. Krzemowa Dolina to wzór twórczej destrukcji, innowacja rodzi się tu ze
stosunkowej łatwości w eksperymentowaniu. Dla obserwatora poszukującego sensacji
Krzemowa Dolina jest miejscem idealnym. Jeśli zechce wykazać, że przechodzi ona
kryzys — a co za tym idzie, że amerykański kapitalizm jest w stanie agonii —
wystarczy, żeby policzył ofiary. Natomiast by dowieść przeciwnej tezy, trzeba tylko
wymienić sukcesy!
W osiągnięciu tych sukcesów pomogli w znacznym stopniu przedstawiciele obcych
kultur. Żadne laboratorium z Krzemowej Doliny nie prosperowałoby tak dobrze bez
inżynierów indyjskich, chińskich, koreańskich lub innych nacji, którzy stanowią
połowę kadry na wydziałach nauk ścisłych kalifornijskich uniwersytetów. Przemysł
informatyczny wprowadza innowacje i rozwija się, czerpiąc ze światowych zasobów
talentów matematycznych; a zasoby te nie są nieskończenie wielkie. Wszystko to
działa na korzyść Krzemowej Doliny, bo najlepsi na świecie chcą pracować właśnie

tu i nigdzie indziej.
Jednak sytuacja ulega zmianie od kiedy Chiny, Indie i Korea przyjęły model
kapitalistyczny obowiązujący na całym świecie. Młody, wykształcony w Stanach
Zjednoczonych inży-
Twórcza destrukcja S~g?, 199
nier z Indii czy Chin aż do lat osiemdziesiątych marzył tylko
0 tym, by zostać Amerykaninem i pracować w Krzemowej Dolinie; teraz, po zdobyciu
zawodu w Kalifornii, ten sam inżynier chciałby wrócić do swego kraju, stworzyć
własną firmę i zaproponować usługi amerykańskim klientom. Mieszkańcy Indii mają
przewagę nad innymi — nie dlatego, że są genialni, ale dlatego, że mówią po
angielsku. W pierwszym okresie, w latach 1990—2000, Amerykanów nie niepokoiło
przenoszenie do Azji prostych usług, takich jak centra obsługi telefonicznej czy
księgowej. Teraz jednak uchodzą z Krzemowej Doliny do Indii programiści, zawody
inteligentne, w których Amerykanie uważali się za nie do pobicia. To już nie
„niebieskie kołnierzyki" są delokalizowane przez mondializację, ale „białe
kołnierzyki". Dyplomy przestały chronić przed bezrobociem, bo miejsca pracy
przeniosły się do Indii. Czy mondializacja, która nieomal zmiotła Detroit, zatopi
teraz Krzemową Dolinę?
Mondializacja: globalna korzyść
1 osobisty dramat
Im bliżej szczytu piramidy społecznej, tym bardziej ożywa debata na temat
mondializacji, jednak argumenty pozostają wciąż te same. Mondialiści powołują się
na fakt, że konkurencja stymuluje innowacyjność, że podzlecanie za granicą powoduje
spadek cen dla amerykańskiego konsumenta; przedsiębiorstwa, które podzlecają mają
wyższe zyski, co jest korzystne dla oszczędzających i dla właścicieli akcji w
Ameryce: te zyski wpływają z kolei na podejmowanie nowej działalności w Stanach
Zjednoczonych. Instytut McKinseya wyliczył, że jeden dolar zainwestowany w Indiach
przynosi Stanom Zjednoczonym jedego dolara i dwanaście centów, Indiom zaś
trzydzieści trzy centy. Obie strony mają w tym intertes: bilans win-win. Lecz w
jaki sposób można osiągnąć tak szczęśliwy rezultat? Dolar zainwestowany w Indiach
pozwala zaoszczędzić pięćdziesiąt osiem centów w porównaniu z taką samą inwestycją
w Stanach Zjednoczonych; należy do tego dorzucić pięć centów za indyjskie zakupy
w USA i czterdzieści pięć centów wytworzone przez pracowników tam rekrutowanych,
dzięki zarobkom uzyskanym na delokalizacji. Po strome indyjskiej zysk otrzymuje
się,
200
Made in USA

dodając place, miejscowe zaopatrzenie i podatki pobierane przez rząd indyjski. Te
makroekonomiczne obliczenia nie oddają — bo oddać nie mogą — lokalnych wstrząsów
i osobistych konsekwencji wynikających z takiego cyklu, globalnie rzecz ujmując
— pełnego zalet.
Według antymodialistów globalne korzyści ekonomiczne, jeśli w ogóle istnieją, nie
eliminują lokalnego i indywidualnego cierpienia: Amerykanin, który stracił pracę
na rzecz Hindusa lub Chińczyka, nie odnosi żadnej korzyści z mondializacji, i nic
nie gwarantuje, że znajdzie pracę w porównywalnym zawodzie. W 2004 roku zniknęlo
w Stanach Zjednoczonych czterysta tysięcy miejsc pracy w sektorze informatycznym,
zatrudniającym ogółem milion dwieście tysięcy osób. Dla całej gospodarki
amerykańskiej to mało, lecz w ramach tego przemysłu jest to duża liczba.
Przemysłowcy z branży informatycznej przewidują, że liczba zdelokalizowanych
miejsc pracy będzie wzrastać rocznie o czterdzieści procent w ciągu najbliższych
pięciu lat. Co stało się z owymi czterystoma tysiącami Amerykanów zastąpionych
przez Hindusów? Prawie wszyscy znaleźli nową pracę w ciągu sześciu miesięcy, bo
tej w Ameryce nie brakuje, ale zarobki jednej trzeciej spośród nich obniżyły się
o mniej więcej piętnaście procent; oni z pewnością pozostaną nieczuli na zalety
mondializacji.
Oba sprzeczne podejścia do mondializacji są więc usprawiedliwione. Mimo iż

Amerykanie są na nią nieco bardziej otwarci niż Europejczycy, rządy znalazły się
między tymi dwoma poglądami jak w kleszczach. Rząd George'a W. Busha, w zasadzie
sprzyjający wolnemu rynkowi, zmniejszył w 2003 roku liczbę pozwoleń na pracę dla
absolwentów wyższych uczelni, by chronić miejsca pracy wysoko wykwalifikowanych
Amerykanów. W jaki sposób reaguje przedsiębiorstwo postawione raptem wobec
niemożności zatrudnienia młodego indyjskiego geniusza, którego wypatrzyło na
uniwersyteckim kampusie? Czy przyjmie na jego miejsce inżyniera amerykańskiego?
Przede wszystkim taki ktoś musiałby istnieć. Amerykańskich studentów coraz mniej
pociągają matematyka i fizyka, bo nauki te uważane są za zbyt trudne lub bardziej
odpowiadające Azjatom. Młodzi Amerykanie wolą finanse i prawo, które pozwalają
szybciej się wzbogacić. Amerykański pracodawca pójdzie więc za młodym inży-
Twórcza destrukcja ^Hp 201
nierem aż do Indii; stworzy tam dla niego miejsce pracy; albo będzie współpracował
z firmą założoną przez indyjskiego specjalistę w jego własnym kraju. Tym lepiej
dla Indii; ale czy jest to aż taki dramat dla Ameryki?
Mondialista stwierdzi, że w interesie ogółu — w tym Stanów Zjednoczonych — leży,
by Indie się rozwijały i stały się klientem, w takim samym stopniu co dostawcą.
Przypomni również, że wczoraj przemysł tekstylny przemieścił się z krajów Północy
na półkulę południową, że poszedł za nim przemysł ciężki, i że za każdym razem
wywoływało to identyczne obawy. Ostatecznie jednak wszyscy na tym zyskują, na
Północy i na Południu, zaś amerykańskie miejsca pracy stają się po prostu bardziej
wyrafinowane. Antymondialista odrzeknie, iż edukacja i postęp techniczny
rzeczywiście pozwoliły amerykańskiemu pracownikowi przejść od rolnictwa do
przemysłu, i od przemysłu do informatyki; ale czy nie należy się obawiać, że dalej,
po zawo-* dach inteligentnych, nie ma już nic? Ten niepokój stanowi polityczne
złoże, eksploatowane szczególnie przez senatora z Karoliny Północnej, Johna
Edwardsa.
Niepewność tę podzielają również wielcy przedsiębiorcy z Krzemowej Doliny. Aby ich
firmy przynosiły jak największy zysk, przenoszą miejsca pracy do Indii i do Chin,
ale są Amerykanami i niepokoi ich taka sytuacja. Na początku 2004 roku ci szefowie
przemysłu informatycznego we wspólnym oświadczeniu alarmowali rząd Stanów
Zjednoczonych, że nastąpił niedobór amerykańskich studentów w dziedzinie nauk
ścisłych: ta dezercja, powiadają, zaszkodzi amerykańskiemu zatrudnieniu. W
przemyśle informatycznym rozkład talentów dyktuje lokalizację przedsiębiorstw.
Aż do chwili obecnej mondializacja była globalnie korzystna dla Stanów
Zjednoczonych i krajów Zachodu - dlatego, że miały przewagę w dziedzinie
kreatywności; to wciąż w USA powstają oprogramowania i wynalazki, natomiast Azja
częściej je eksploatuje, niż tworzy. Ta przewaga intelektualna w połączeniu z
kapitalizmem nadal ma decydujący wpływ na postęp techniczny. Nie można jednak uznać
tego stanu za definitywny: rozpowszechniając we wszystkich krajach nowe wzory
kulturowe i kapitalizm, mondializacja zmniejsza przewagę Stanów Zjednoczonych w
dziedzinie kreatywności. Na dłuższą metę Stany
202 Hit Made in USA
mogłyby więc stać się, paradoksalnie, ofiarą własnego sukcesu: nie dlatego, że
jakiś model miałby przewyższyć model kapitalistyczny, ale dlatego, że jest on
imitowany.
Awaria w Kalifornii: słabość państwa czy rynku?
W 2001 roku w całej Kalifornii doszło do awarii: elektryczności brakowało do tego
stopnia, że racjonowano ją w szkołach, wyłączono klimatyzatory, a przedsiębiorstwa
z Krzemowej Doliny poproszono o pracę raczej w nocy niż za dnia. W tym stanie, który
zużywa energię elektryczną bez oglądania się na licznik, gdzie na co dzień chłodzi
się i oświetla wszystko aż do szaleństwa, przerwy w dostawie prądu robią wrażenie
śmiertelnego zagrożenia. W powietrzu stałe unosi się niepokój. Czy w Kalifornii
znów zabraknie prądu?
Ta awaria, oglądana z Europy - gdzie energii elektrycznej jest pod dostatkiem i
jest ona droga — interpretowana jest często nie tylko jako awaria elektrowni, lecz
przynajmniej w takim samym stopniu jako awaria systemu kapitalistycznego. W

Kalifornii produkcja elektryczności nie jest, jak u nas, zagwarantowana przez
państwowy monopol; tak jak w większości amerykańskich stanów, na rynku
konkuruje ze sobą mnóstwo prywatnych i państwowych przedsiębiorstw. Ta
konkurencja nie jest anarchiczna: Kalifornia to stan regulacji, wiele różnych
struktur biurokratycznych kontroluje przedsiębiorstwa, chroni środowisko
naturalne, dba o konsumenta, będącego również wyborcą. Ten nadmiar reguł to mało
znane oblicze amerykańskiego kapitalizmu, któremu sprzeciwiają się zwolennicy
gospodarki rynkowej; widzą w nim hamulec dla rozwoju produkcji i obniżek cen. Ich
krytyka doprowadziła do wielkiego ruchu „antyreglamentacyjnego", który ogarnął
potem także Europę. W końcu lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku rząd Kalifornii
zaangażował się w zniesienie reglamentacji energii elektrycznej, aby było jej
więcej. Wtedy przyszła awaria...
Czy awarię spowodowała trwająca dereglamentacja, czy też wcześniejsza
reglamentacja? W Stanach Zjednoczonych każdy odpowiada na to pytanie zależnie od
swoich preferencji politycznych: to wina reglamentacji, wołają konserwatyści; wina
de-reglamentacji, odpierają liberałowie. Prawda leży pośrodku:
1
:
Twórcza destrukcja 9s8S 203
awaria wydaje się być skutkiem nieudanej dereglamentacji. Demokratyczny gubernator
Kalifornii (którego od tej pory zastąpił republikanin Schwarzenegger) jednocześnie
uwolnił prywatną produkcję energii, aby doprowadzić do jej rozwoju, i zablokował
ceny, aby przypodobać się konsumentom. Przedsiębiorstwa znalazły się między młotem
a kowadłem: nie zwiększyły produkcji, a kiedy ją zwiększały - bankrutowały;
najgorszy z ustrojów gospodarczych to ustrój pośredni, gospodarka rzekomo wolna,
lecz w rzeczywistości administrowana, kiedy rządzący jednocześnie naciskają na gaz
i hamulec.
Jednak kalifornijski kryzys, w 2004 roku wciąż nierozwiązany, sprawia, że nadal
wyczuwa się wątpliwość dotyczącą dereglamentacji jako takiej. Czy nie doprowadzi
ona do dzikiego kapitalizmu, który ponownie pogrąży Kalifornię w ciemnościach? Czy
poza zajmowaniem stanowisk na podstawie stwierdzonych faktów można wypowiadać się
konkretnie na temat deregla-tnentacji? W Stanach Zjednoczonych jest to możliwe,
ponieważ ze względu na swoją różnorodność stanowią one laboratorium wszelkich
korzyści i niedogodności płynących z dereglamentacji. Dwadzieścia pięć lat
doświadczeń w tej materii pozwala przyjąć, że była ona stosunkowo korzystna w
sektorach, gdzie doprowadzono ją do końca. Przyjrzyjmy się dwóm sektorom, gdzie
dereglamentacja była najodważniejsza i wstrząsnęła rynkiem zarówno
amerykańskim, jak i rynkami światowymi: są to transport lotniczy i telekomunikacja.
Wszystko zaczęło się od transportu lotniczego, z inicjatywy ekonomisty z
uniwersytetu Cornelia. W 1976 roku Alfred Kahn przekonał ówczesnego prezydenta,
demokratę Jimmy'ego Car-tera, że transport lotniczy, będący dotąd przywilejem
ludzi bogatych, powinien stać się dostępny dla wszystkich Amerykanów; droga do
demokratyzacji prowadziła przez likwidację zbyt drogich monopoli prywatnych.
Argument przemawiający za dereglamentacja był więc natury bardziej politycznej niż
czysto ekonomicznej; to sprawiało, że stawał się bardziej pociągający. Amerykanie
lubią kapitalizm, bo jego rezultaty sprawiają, że uważa się go za demokratyczny.
Niebo zostało więc uwolnione. Europejczycy szydzili, oczekując, że amerykańskie
samoloty pospadają. Bo przecież dla zysku miano poświęcić bezpieczeństwo, czyż nie
tak? Ale samoloty nie spadły, ceny runęły w dół
204
Made in USA
i pomnożyły się oferty. Za cenę ilu bankructw? Upadły linie Eastern, Pan Am i TWA.
W Europie koniec tych gigantów, symboli transportu lotniczego, wywołałby potężne
emocje. Rządy bez wątpienia interweniowałyby dla ich ratowania. Ale nie w Stanach
Zjednoczonych. Ponieważ Eastern, Pan Am i TWA nie potrafiły oprzeć się konkurencji,
pokazały w ten sposób, że przestały być przedsiębiorstwami służącymi klientowi,
stały się zaś rentierami w służbie swoich menedżerów. Należało się cieszyć, a nie

żałować ich zniknięcia. Dzięki temu powstało bowiem miejsce dla „wchodzących" na
rynek. Dereglamentacja była w tym przypadku narzędziem twórczej destrukcji.
Przygoda telekomunikacji, która zaczęła się w latach osiemdziesiątych, była równie
spektakularna i stała się tak wielkim sukcesem, że nikt już prawie nie pamięta,
czym był telefon w Stanach Zjednoczonych i w Europie przed rokiem 1980. Kiedy w
tamtych czasach Europejczycy udawali się na drugą stronę Atlantyku, z osłupieniem
odkrywali, że w telekomunikacji niekoniecznie musi panować monopol: wybór był
możliwy, a usługi i opłaty zróżnicowane. Bez twórczej destrukcji w tej dziedzinie,
jaka rozpoczęła się w latach osiemdziesiątych, świat wciąż czekałby na sygnał w
słuchawce. Dzisiaj dzięki de-reglamentacji konsumentowi grozi nadmierny wybór.
Sprawia to, że jej krytyka staje się niemożliwa. Tym, którzy odczuwają nostalgię,
pozostaje kontestacja społeczeństwa konsumpcyjnego — ale w Stanach Zjednoczonych,
gdzie miała ona swoje momenty chwały, ta kontestacja przyciąga już niewielu.
Afera Enronu: giełda zwyżkuje, korupcja króluje Latem 2001 roku akcje Enronu,
siódmego przedsiębiorstwa w Stanach Zjednoczonych pod względem kapitalizacji
giełdowej, straciły dziewięćdziesiąt procent swojej wartości. Doprowadziło to do
ruiny wielu milionów akcjonariuszy; wśród nich znajdowali się aktualni i
emerytowani pracownicy firmy. Była to największa katastrofa finansowa w całej
historii amerykańskiego kapitalizmu. Wydarzyła się w tym samym czasie, co zamach
na World Trade Center, i wydawała się wtedy „finansowym 11 września". Połączenie
obu tych katastrof zmieniło klimat stosunków biznesowych. Od tej pory zaufanie
przychodzi mniej spontanicznie.
Twórcza destrukcja *sL 205
Enron uważany był za nowy model skutecznego kapitalizmu. Mówiono, że jego szefowie
wymyślili nowy zawód, trading, na rynku energetycznym. Po upadku Enronu
zastanawiano się nad bankructwem firmy, ale i całego amerykańskiego kapitalizmu:
czy nie jest fundamentalnie słaby? Jego przeciwnicy nie posiadali się z radości,
a zwolennicy minimalizowali cały incydent. Lecz czy można po tym wydarzeniu
ignorować fakt, że kapitalizm amerykański opiera się na zaufaniu oszczędzających
— amerykańskich i nie tylko — bez których zadłużenie Stanów Zjednoczonych stałoby
się nie do zniesienia?
Początkowo Enron zarządzał elektrowniami i gazociągami. Aż do przyjścia nowego
menedżera, Jeffa Skillinga, w 1985 roku. Z jego inicjatywy firma odeszła od
produkcji i zajęła się rynkiem transakcji terminowych: Enron kupował energię
elektryczną od producentów i sprzedawał ją konsumentom po możliwie najwyższej
cenie. Enron nie produkował, nie transportował, tylko spekulował. Po tym, jak się
wydawało genialnym, posunięciu kapitalizmu Skilling skierował Enron na rynek
dostępu do Internetu. Według Skillinga wszystko jest lub stanie się rynkiem; po
co martwić się produkcją lub siecią, skoro te stare zawody wezmą na siebie inni?
Ta dematerializacja Enronu zafascynowała amerykańską prasę: czy przejście od
rzeczywistego (gazociąg) do wirtualnego (rynek) nie stanowiło symbolu „nowej
ekonomii"? Przez sześć kolejnych lat magazyn „Fortune" przyznawał Enronowi za
zarządzanie i osiągnięte wyniki tytuł najlepszego przedsiębiorstwa roku. Po upadku
firmy odkryto, że wielu sławnym dziennikarzom płacono za „doradztwo".
Na szybko rosnącym rynku finansowym, pobudzonym pojawieniem się nowych technologii
informatycznych, wartość akcji Enronu wzrastała w latach 1985—2001 trzykrotnie
szybciej niż średnia kursów giełdowych. O strategii Enronu uczono studentów w
szkołach zarządzania, pokazując, że zadaniem rynku nie jest wyrażanie potrzeb, lecz
nieustanne generowanie ich za pośrednictwem innowacyjnych przedsiębiorców. Co roku
piętnaście procent najmniej wydajnych pracowników Enronu zwalniano z pracy. Jedną
z bardzo wysoko ocenianych w szkołach zarządzania innowacji było konkurowanie w
ramach przedsiębiorstwa zespołów prowadzących tę samą działalność, ale nie
kontaktujących się ze sobą. Latem 2001 roku, na kilka chwil przed upadkiem,
Skilling,
206 Sg Made in USA
przedsiębiorca i mecenas, byl na najlepszej drodze, by stać się nowym
Rockefellerem, nowym Carnegiem. Ale ci, których w dziewiętnastym wieku nazywano

„złodziejskimi baronami", posiadali pewną zaletę - obcą jednak Skillingowi.
Produkowali bowiem rzeczywiste dobra i usługi. Enron przerzucał wyłącznie liczby,
a liczby te były fałszywe; zarządzający firmą wiedzieli o tym, wiedzieli także
księgowi i kontrolerzy. Domyślał się tego również pewien outsider, nazwiskiem James
Chanos.
Walka byków z niedźwiedziami
W całych Stanach Zjednoczonych James Chanos był nieomal jedynym człowiekiem, który
nie wierzył w sukces Enro-nu. Tak jak Skilling, Chanos należał do finansowego
establishmentu; ale jego motywowała nie tyle przynęta wygranej, co inteligencja
rynku. Założona przez niego w Nowym Jorku firma zarządzająca finansami nazywa się
Kynikos; Chanos, pozbawiony złudzeń co do kapitalizmu, gra na zniżkę cen, jest tak
zwanym „niedźwiedziem" na rynku „byków".
W dole Manhattanu, przed siedzibą giełdy, byk z brązu symbolizuje amerykańskie
marzenie o wiecznie rosnących kursach; na Wall Street „byk" gra więc na zwyżkę
kursu. Natomiast „niedźwiedzie" nie mają swojego pomnika i grają na zniżkę. Kiedy
„niedźwiedzie" są górą, niepokój ogarnia sto milionów amerykańskich rodzin,
inwestujących na rynku mniejsze i większe sumy, często swoje emerytury. Amerykańska
giełda stała się demokratyczna; w 1929 roku tylko sześć procent Amerykanów
posiadało akcje i padło bezpośrednimi ofiarami krachu; w roku 2000 akcjonariuszy
jest już sześćdziesiąt procent. Większość osobiście zarządza swoimi akcjami:
giełda jednoczy społeczeństwo. Nie jest już, jak uczono przed dwudziestoma laty,
odbiciem gospodarki, lecz jej motorem: zapowiadane i rzeczywiste zwyżki skłaniają
inwestorów do inwestycji, a rodziny do konsumpcji. Giełda musi więc zwyżkować, aby
w ślad za nią poszła gospodarka, choćby trzeba ją było pobudzać fałszywymi
nadziejami i zapowiedziami. W latach dziewięćdziesiątych każdy, przedsiębiorca i
akcjonariusz, chciał wierzyć, że wzrost wartości akcji Enronu nie będzie miał
końca. Media i niektórzy eksperci w dziedzinie public relations
Twórcza destrukcja ~-SLC 207
podtrzymywali tę euforię. Jednak kursy zniżkują, kiedy rozbieżność pomiędzy
finansowymi obietnicami i brakiem zysków staje się oczywista. Wtedy ucztują
„niedźwiedzie".
„Niedźwiedź" nie jest popularny, bo popularny być nie może. Oto bowiem w jaki sposób
„niedźwiedź" bogaci się kosztem „byków": wyszukuje akcje, które uważa za
przeszacowane, nabywa je na kredyt, poniżej ich wartości, i sprzedaje na rynku
terminowym. Zyskiem „niedźwiedzia" jest różnica: założenie, ,.; że wartość akcji
spadnie. To założenie jest niebezpieczne; jeśli akcja nie przestaje zwyżkować,
„niedźwiedź" może zbankrutować, a jego straty nie mają granic. Spekulujący na
zniżkach należą więc do rzadkości i uważani są za złowróżbnych. Zarzuca się im,
że rozsiewają plotki, aby doprowadzić do obniżki cen kupionych na kredyt akcji.
Kiedy na Wall Street rozniosło się, że Chanos gra na zniżkę akcjami Enronu, Skilling
oskarżył go p jej spowodowanie; rynek „byków" zawsze w ten właśnie sposób starał
się pozbyć „niedźwiedzi". Zdarza się, że „niedźwiedzie" się mylą: Chanos często
popełniał błędy, ale posiada również umiejętność wynajdowania przeszacowanych
akcji: jeśli mu wierzyć, jest to umiejętność niezbędna.
Podczas tego, co później przerodziło się w aferę Enronu — na której Kynikos zbił
fortunę, rujnując „byki" - Chanos nie miał dostępu do żadnej wyjątkowej informacji;
czytał tylko gazety i dokumenty publikowane przez Enron. Pozwoliło mu to
stwierdzić, że rezultaty są rozbieżne z zapowiedziami. Każdy mógł przejrzeć
oszustwo; dlaczego Chanos dostrzegł to, czego inni nie widzieli? „Byki" zaatakowała
zbiorowa, zaraźliwa ślepota i nie chciały widzieć; jeśli przypadkiem wyniki
przynosiły rozczarowanie, to przekonywały się nawzajem, że enronow-ski model jest
genialny i rynek w końcu to uzna. Niewielu chciało przyznać, że amerykański
establishment finansowy może być tak bardzo zepsuty; tymczasem cynik Chanos wie,
że jest on zepsuty do szpiku kości!
Amerykański kapitalizm, mówi nam Chanos, zdominowała oligarchia wykorzystująca
łatwowierność akcjonariuszy, manipulująca mediami przy użyciu olbrzymich środków,
kupująca wspólnictwo polityków, przyznająca sobie nieprawdopodobne kontrakty. Ta

oligarchia bogaci się o wiele bardziej, niż wzbogaca pracowników i akcjonariuszy.
Ta nowa klasa społeczna rząd-
208 g§! Made in USA
ko ponosi konsekwencje swoich decyzji i czuwa nad tym, by klęski osładzały „złote
spadochrony": prawdziwi oszuści tylko wyjątkowo idą do więzienia. Od czasu do czasu
kilku z nich musi zapłacić, żeby usatysfakcjonować publiczność. Późne oskarżenie
szefów Enronu w 2004 roku, w trzy lata po wydarzeniach, to wyjątek. Spowodowały
go polityczne rozmiary skandalu.
Czy Chanos oskarży na zakończenie kapitalizm i rynek? Wręcz przeciwnie, sądzi on
raczej, że na niedoskonałości rynku należałoby odpowiedzieć jeszcze większą dawką
rynku, tam zaś, gdzie prawo i sankcje nie są zbyt użyteczne, odpowiedzieć trzeba
większą dawką informacji i przejrzystością. Według Chanosa, gdyby „niedźwiedzie"
były liczniejsze i miały większą swobodę, mogłyby lepiej zadbać o zdrowie „byków"
i łagodzić ich uniesienia. Przy obecnym stanie prawa „niedźwiedziom" nie wolno tego
robić; spekulowanie na zniżkach jest tak ograniczone, że zaledwie skromne stadko
„niedźwiedzi" może z niego wyżyć...
Czy za Chanosem pójdą inni? Należy w to wątpić. Po zrobieniu porządków z Enronem
nadal będzie samotny. Po tym finansowym westernie, OK Corral na Wall Street, Stany
Zjednoczone pozostaną krajem „byków"; stawką jest przetrwanie gospodarki
amerykańskiej i naszej własnej. Amerykański rynek finansowy nie jest może moralny,
ale jest skuteczny; giełda przyciąga szarlatanów, pociąga ofiary, ale jest siłą
napędową światowej gospodarki. Musi zwyżkować, by twórcza destrukcja postępowała
dalej.
Szkoła chicagowska: prawdziwe i fałszywe nierówności
Dawno temu Amerykanie zazdrościli Europejczykom ich kultury. Postanowili ją więc
skopiować. Uniwersytet chicagowski pochodzi z tamtego okresu; jest to zbiór
gotyckich pałaców wzniesionych nad brzegiem jeziora Michigan, przypominających
Oksford, Sorbonę i Salamankę. Miasto otoczyło go dokoła, więc uniwersytet wydaje
się dziś enklawą Starego Świata na tle wieżowców, w dzielnicy z przewagą czarnych
mieszkańców. Lecz źródłem kultury od dawna już nie jest Europa; to europejscy
studenci i naukowcy przyjeżdżają do Chicago w poszukiwaniu
Twórcza destrukcja ~ ~ 209
wiedzy. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do nauk ekonomicznych;
rzeczywiście, jedyna ekonomia, jaka dziś istnieje, to ekonomia amerykańska —
świadczą o tym wszystkie Nagrody Nobla.
Przez długi czas, aż do lat osiemdziesiątych dwudziestego wieku, szkoła chicagowska
miała reputację prokapitalistycznej, a nawet ultrakapitalistycznej. I wciąż taka
jest, ale od kiedy zniknęła ekonomia socjalistyczna, jedyna ekonomia, jaka
zachowała status nauki uniwersyteckiej, to ekonomia rynkowa; żadna inna nie jest
uznawana za naukową. Żaden chicagowski ekonomista nie zastanawia się już nad
skutecznością kapitalizmu w porównaniu z socjalizmem, ani nad zaletami
mondiali-zacji w stosunku do protekcjonizmu. Dla nich nie ma już w tym wszystkim
sekretów, bo odpowiedź - tak teoretyczna, jak eksperymentalna — jest znana. Jak
mówi twórca naukowej historii ekonomii, Robert Fogel, laureat Nagrody Nobla, który
rządzi na i wydziale ekonomii, „kwestia rozwoju jest już rozwiązana"; wiadomo już
w teorii, jak uporać się z masową biedą: wystarczy pozwolić działać gospodarce
rynkowej. A że w wielu krajach nie zezwala się na to i kapitalizm nadal stanowi
przedmiot kontrowersji - to jest problem polityczny, i ekonomistów już nie
interesuje. Bo ekonomiści w Chicago nie zwracają na to najmniejszej uwagi, tak jak
- sądzę — nie zwracają na to najmniejszej uwagi na żadnym dużym uniwersytecie w
USA. W rezultacie tak zwana polityka gospodarcza, czyli inaczej mówiąc interwencje
rządów mające na celu „przyspieszenie" wzrostu, nie jest już tematem do dyskusji.
Wiadomo, że wzrost zależy od instytucji sprzyjających gospodarce rynkowej, a nie
od koniunkturalnych interwencji. W Stanach Zjednoczonych stopa wzrostu się nie
zmienia, niezależnie od polityki rządu; fluktuacje podlegają cyklom niezależnym
od polityki demokratów czy republikanów. Ważniejsze od zmian partyjnych są: dobre
funkcjonowanie rynków, otwarcie granic, stabilność pieniądza, nad którą czuwa

niezależny od rządu Urząd Rezerwy Federalnej.
Idąc za Foglem, kwestia redystrybucji dóbr materialnych jest w teorii rozwiązana
równie dobrze jak kwestia ich produkcji: potrafimy to zrobić. Władze polityczne
powinny jedynie określić ich wartość. Stany Zjednoczone zwykle przedstawia się jako
kraj ekstremalnych różnic. Różnice są niezaprzeczalne,
!L"¦¦¦•>'.¦;
ale nędza praktycznie zniknęła: każdy Amerykanin może się wyżywić, ubrać, ma gdzie
mieszkać, może kupić sobie samochód, wyjechać na wakacje, podróżować, leczyć się,
korzystać z rozrywki. Nieomal wszyscy Amerykanie żyją dziś tak, jak pięćdziesiąt
lat temu żyć mogli tylko ludzie bogaci. Sto procent Amerykanów mieszka dziś w
ogrzewanym mieszkaniu lub domu, a osiemdziesiąt procent ma klimatyzację; komfort
stał się powszechny. To, co w Stanach Zjednoczonych nazywa się progiem ubóstwa,
stanowiłoby gdzie indziej odpowiednik dochodów klasy średniej. Część ludności
żyjąca poniżej tego progu jest coraz mniejsza: w latach sześćdziesiątych, często
nazywanych amerykańskim „złotym wiekiem", było to dwadzieścia procent. Dziś ta
część wynosi dwanaście procent. Do tej stosunkowo biednej populacji dochodzi co
roku milion imigrantów, którzy zwykle przyjeżdżają bez środków do życia, co
sprawia, że statystyki wzrastają.
Fogel podobnie ucina dyskusję na temat emerytur i ubezpieczeń społecznych: miałaby
to być według niego wyłącznie sprawa obliczeń. Wykazał, w jaki sposób w bogatym
kraju roczny wzrost gospodarczy o jeden i pięć dziesiątych procent gwarantuje
świadczenia socjalne: pobranie dwudziestu pięciu procent przychodów wystarcza, by
sfinansować rosnące koszty emerytur i leczenia, zapewniając jednocześnie
pracownikom wzrost świadczeń o trzydzieści osiem procent w ciągu trzydziestu lat.
Skoro wszystkie problemy ekonomiczne są już rozwiązane, to co pozostaje do
zrobienia ekonomistom? Spośród bieżących badań prowadzonych na uniwersytecie
chicagowskim wybierzemy dwa innowacyjne kierunki: jeden poświęcony granicom rynku,
a drugi redystrybucji dóbr duchowych.
Z tego, co zostało wcześniej powiedziane, można by wnioskować, że kapitalizm nie
jest w żaden sposób kontestowany; ale rynek kapitalistyczny jest racjonalny dlatego
właśnie, że podlega krytyce. Na uniwersytecie w Chicago ekonomiści Pierre Chiapori
i Robert Townsend, zastanawiają się nad zastosowaniem pojęcia rynku w
ubezpieczeniach. Twierdzą, że w bliskiej przyszłości każdy będzie wyposażony w
kartę genetyczną, określającą jego ryzyko zdrowotne. Wtedy prywatne firmy
ubezpieczeniowe odmówią wystawienia niedrogich polis tym
Twórcza destrukcja
klientom, u których ryzyko zdrowotne będzie zbyt wysokie. Państwo będzie musiało
interweniować, aby zrekompensować tę przewidywalną słabość rynku.
Redystrybucja dóbr duchowych jest tematem badań Roberta Fogla: uważa on, iż
produkcja i redystrybucja dóbr materialnych zasadniczo nie wymagają już badań,
jednak nierówności utrzymują się — tak w Stanach Zjednoczonych, jak we wszystkich
społeczeństwach rozwiniętych — bardziej w sferze duchowej niż materialnej.
„Duchowym" nazywa wszystko, co ma związek z edukacją i kulturą, co przekazuje
rodzina i szkoła. Według Fogla, wskazując na różnice przychodów, które w
rzeczywistości wyrównują się, pomija się źródło prawdziwych nierówności w
nowoczesnym społeczeństwie. Nierówności te są natury duchowej, utrwalają się i
powiększają w ciągu życia. Państwo nie bardzo może temu zapobiec; natomiast w
Stanach Zjednoczonych istnieje mnóstwo organizacji, tak kościelnych, ii'jak
świeckich, opartych na zasadzie wolontariatu. Działa w nich rosnąca liczba
obywateli na emeryturze i w dobrym zdrowiu; osiemdziesiąt milionów Amerykanów
uczestniczy regularnie w takiej działalności non-profit. Według Fogla to
społeczeństwo obywatelskie powinno rozpowszechniać dobra duchowe. Taki bardziej
etyczny niż polityczny projekt społeczeństwa Fogel uznaje za prawdziwą przyszłość
ekonomii. Zmiana pola zainteresowań i celów ekonomii wydają się sensowne w Stanach
Zjednoczonych, ale już poza nimi — zupełnie niewłaściwe.
ROZDZIAŁ DZIESIĄTY
Demokracja imperialna

Major Paxton utracił ducha; wolałby walczyć u boku swych towarzyszy w Afganistanie,
albo jeszcze lepiej w Iraku. Codziennie dostaje przez Internet krótkie depesze o
bohaterach, rannych, zabitych. Po ukończeniu nauki w akademii wojskowej w Forcie
Benning, w stanie Georgia, Paxton został przydzielony do Panmunjom, na 38
równoleżniku rozdzielającym obie Koree. Uczestniczy tu w wojnie, zakończonej...
w 1953 roku. Przed przyjazdem Paxton nie wiedział, gdzie leży Korea, ani co tam
robi amerykańska armia. W rok później, tuż przed powrotem do domu, wiedział niewiele
więcej. Od czasów Fabrycego pod Waterloo wszystkich żołnierzy łączy fakt, że nie
dostrzegają wielkiej historii, w której uczestniczą.
Jak jest więc misja Paxtona? Ma odpowiadać na telefon, mówi. Jak wszyscy amerykańscy
żołnierze, ogranicza się do słownictwa zawodowego; przede wszystkim żadnej emfazy.
Ten telefon nie jest jednak zwykłym telefonem: ma bakelitową słuchawkę i tyle lat,
ile trwa zawieszenie broni... Łączy północno-koreańskie dowództwo, usytuowane
powyżej strefy zdemilitary-zowanej, z dowództwem Narodów Zjednoczonych,
mieszczącym się nieco poniżej tej strefy. Armia amerykańska występuje tu w imieniu
ONZ, tego z lat pięćdziesiątych, kiedy nie było jeszcze wrogie Stanom Zjednoczonym.
Granica, uznawana za najbardziej niebezpieczną na świecie, wydaje się spokojna,
jakby pogrążona w drzemce; od kiedy Paxton zajmuje się telefonem, ten jeszcze nigdy
nie zadzwonił. Gdyby przypadkiem nie działał, major dysponuje również megafonem,
przez który może zwrócić się do wroga. W jakim języku? Paxton nie mówi po ko-reańsku,
jest więc w rękach tłumacza, granicznego wiarusa,
i
Demokracja imperialna -r-T5 213
który zna metody przeciwnika. Koreańczycy z Północy oddaleni są zaledwie o kilka
metrów, przynajmniej ci, których widać. Ci, których nie widać — pół miliona
żołnierzy — żyją w podziemnych tunelach, gotowi napaść na Koreę Południową, gdyby
tylko czujność Południa i armii amerykańskiej osłabła. Wielka część tej armii —
trzydzieści siedem tysięcy żołnierzy — również żyje pod ziemią, gotowa zapobiec
wszelkiej ewentualności.
Wojna, której nie ma, i granica, którą nie sposób przekroczyć, ale spokojna: czyż
nie jest to sukces, jakiego życzyć należałoby wszystkim amerykańskim interwencjom?
Paxton jest zbyt młody i nie ma wystarczającej wiedzy historycznej, aby docenić
to ciche zwycięstwo; nie rozumie, dlaczego wybór armii sprowadził go do tej dziury.
Strefa zdemilitaryzowana stała się rezerwatem przyrody; wokół panuje zupełna
cisza, przerywana krzykiem żurawi. Od czasu do czasu autokar z japońskimi turystami
dostarcza trochę rozrywki; Paxton pozuje do zdjęć.
Pax americana
Rozterki majora pozostałyby bez większych konsekwencji, gdyby nie podzielała ich
ludność Korei. W miarę jak następują kolejne pokolenia, oddala się wspomnienie
wojny; młodzi już ledwie wiedzą, że gdyby nie amerykańska interwencja, Południem
zawładnęłaby komunistyczna dyktatura, równie nędzna, jak ta z Północy. Ta dyktatura
stanowi wciąż zagrożenie, ale nie atakuje, więc nie jest ono traktowane serio.
Dochodzi do tego, że historia pisana jest na nowo: Koreańczycy z południa sądzą,
że Amerykanie wymyślili niebezpieczeństwo, aby usprawiedliwić swoją obecność! W
ich oczach major Paxton ze strażnika pokoju zmienia się w kolonizatora. Z pewnymi
niuansami: język koreański zna osiem odrębnych zwrotów oddających wachlarz uczuć,
jakie wywołują Stany Zjednoczone, poczynając od banmi (antyamerykański), poprzez
hyonmi (pogarda dla Amerykanów) i hangmi (przeciwstawiać się Amerykanom), aż po
chinmi (proamerykański).
Kiedy w 2002 roku dwie Koreanki zginęły w wypadku samochodowym spowodowanym przez
amerykańskich wojskowych, młodzież zaprotestowała i skandowała łatwe do
przewidzenia slogany; trzydzieści trzy tysiące amerykańskich
214
Made in USA
it
żołnierzy, którzy zginęli za Koreę, nagle zaczęły znaczyć mniej niż te dwie
dziewczyny. Od tej pory amerykańskie dowództwo ogranicza kontakty z ludnością;

gorące dzielnice i okolice uniwersytetów stały się dla żołnierzy terenami
off-limits.
Czy major i jego koreańscy rówieśnicy mogliby zaradzić nieporozumieniom poprzez
dialog? Ale dialogu nie ma. Paxton nie nauczył się ani słowa po koreańsku, a jego
kontakty z ludnością ograniczają się do kilku kierowców i ordynansów. Kore-anki?
Godzina policyjna o północy ogranicza doświadczenia tego typu. Istnieje droga, na
którą major się nie zdecydował: uczestnictwo w nabożeństwach baptystów, aby poznać
parafianki. Czasem kończy się to małżeństwem. Paxton woli samotnie czytać Biblię
w swoim pokoju, bo nabrał takiego przyzwyczajenia w akademii wojskowej. „U nas —
mówi, mając na myśli armię - Bóg to bardzo popularny facet".
Paxton nie uczestniczy również w zajęciach wprowadzających do kultury koreańskiej
zorganizowanych przez sztab; woli wspólne oglądanie telewizji, bilard i piwo w
obozie Bonifas, kawałku Ameryki odtworzonym na 38 równoleżniku. Żołnierze
rozmawiają między sobą o kraju; ma się wrażenie, że żadne miejsce na świecie nie
jest warte ich Dakoty czy obu Karolin. Korea zniknęła, Azja nie istnieje. Ci
żołnierze kochają tylko Stany Zjednoczone, nie pociąga ich egzotyka ani szeroki
świat; oni tylko wykonują swoje żołnierskie rzemiosło — zawód jak każdy inny,
powiadają. Stany Zjednoczone są faktycznie narodem imperialistycznym, ale nigdy
w historii nie widziano imperium, którego żołnierze mieliby tak niewielką ochotę
na podbój; armia amerykańska tym się różni od dawnych francuskich czy brytyjskich
imperialistów, że jej pierwszym życzeniem jest wrócić do siebie.
Major się nudzi, południowi Koreańczycy coraz bardziej pragną, by pojechał do domu,
dlaczego więc amerykańska armia nie opuści Korei? Północ nie podbiła Południa, a
Południe pokazało, jak liberalna demokracja może się rozwinąć na łonie cywilizacji,
która a priori wydawała się do tego niezbyt przystosowana. Ale gdyby Amerykanie
wyjechali, obie Koree starłyby się ze sobą, Chiny nie pozostałyby obojętne, a
Japonia, obawiająca się militarnej siły zjednoczonej Korei, przyłączyłaby się do
walki. Paxton musi więc być obecny, dobrze widoczny za swo-
Demokracja imperialna *=śSf 215
im milczącym telefonem — aby każdy w regionie był świadomy zaangażowania Stanów
Zjednoczonych. Pokój i gospodarka światowa od tego zależą. Bez amerykańskiego
pokoju wymiana handlowa z Azją zostałaby przerwana, a zachodnia gospodarka, zależna
od stosunków z Koreą i Chinami, zbankrutowałaby.
Na 38 równoleżniku, stojąc twarzą do wroga, można przeczytać dewizę drugiej dywizji
piechoty, obecnej tu od 1950 roku: In front of them all. Na wielkiej azjatyckiej
szachownicy Paxton jest niezbędnym pionkiem; usuńcie go, a runie światowy pokój.
Wielki Projekt
Kiedy Paxton pilnuje telefonu, w Seulu jego szef sztabu „obmyśla" imperium. Generał
Fisher się przedstawia: generał, oczywiście, ale absolwent Harvardu. Fisher to
trochę więcej niż wojskowy, to jeden z prokonsulów zawiadujących amerykań-* skim
imperium; ci oficerowie posiadają wiedzę o świecie przewyższającą znacznie wiedzę
polityków. Kapitan odpowiedzialny za PR armii przygotował stereotypowe odpowiedzi.
Fisher ostentacyjnie wyrzuca je do kosza. Potem oznajmia, że jest aktywnym
członkiem partii demokratycznej; kapitan, młody człowiek, wydaje się przygnębiony.
Generał mówi również, że jest tak samo obojętny na westchnienia majora Paxtona,
jak na zły humor Koreańczyków z Południa. Przeznaczeniem Stanów Zjednoczonych jest
wymuszać pokój, demokrację i ekonomiczną globalizację; ponadto -byłby zapomniał!
— równość płci, co w tradycyjnych kulturach powoduje jeszcze większe poruszenie
niż demokracja i rynek. „To jest dobre dla Ameryki, ale znakomite dla Korei", dodaje
Fisher, parafrazując Charliego Wilsona. Ten prezes General Motors, oskarżany o
wykorzystywanie dominującej pozycji firmy, oznajmił w 1955 roku przed Senatem: „To,
co jest dobre dla General Motors, jest dobre dla reszty Ameryki". W Europie usiłuje
się oddzielić to, co w amerykańskich postawach jest idealistyczne, od dobrze
pojmowanych korzyści ekonomicznych; dla Amerykanów ta sprzeczność w ogóle nie
istnieje; to, że wojskowa obecność chroni Azję i pozwala jej się rozwijać, że
prowadzi ją do demokracji, a ponadto służy to strategicznym interesom Stanów
Zjednoczonych i amerykańskich przedsię-

¦Ji
0

216 Hi Made in USA
biorstw - tworzy jednolitą całość, tak z moralnego, jak z użytkowego punktu
widzenia.
Mieszkańcy Korei Południowej są o tym przekonani w mniejszym stopniu. Dla generała
Fishera antyamerykanizm jest pewną stałą, z którą trzeba jakoś żyć. Żaden
racjonalny argument, zauważa, nie odwiedzie południowokoreańskiego polityka
poszukującego głosów albo intelektualisty, któremu brakuje publiczności, przed
popadaniem w antyamerykanizm. Taka postawa wzmacnia prestiż lokalnej władzy,
chociaż w głębi duszy protestujący wiedzą, że nie zostaną wysłuchani, i że
Amerykanie nie wyjadą. Identyczna sytuacja jest w Japonii, którą „chroni"
sześćdziesiąt tysięcy amerykańskich żołnierzy. „Demokracja, mówi Fisher, to
również prawo do antyamerykańskości". To samo powiedział mi wcześniej Paxton. Ta
formułka musi być gdzieś zapisana w podręczniku doskonałego żołnierza. W
rzeczywistości antyamerykanizm nie zależy od tego, co Stany Zjednoczone robią, ale
od tego, czym są. Major Paxton mógłby nauczyć się koreańskiego, mógłby jeść ostrą
kapustę zamiast hamburgerów, mógłby nie przerażać Koreanek, ale złość, jaką
wzbudza, niewiele by się z tego powodu zmieniła. Ponieważ Amerykanie dali Korei
dostatek, byłoby nieprawdopodobne, by Koreańczycy byli im za to wdzięczni. Generał
niczego takiego nie oczekuje: „W Azji najważniejsze to zachować twarz". A
Europejczycy? „Przepadają za wielkimi deklaracjami. My wolimy oceniać rezultaty".
Fisher nazywa ten demokratyczny imperializm „Wielkim Projektem amerykańskim".
Kiedy pojawiło się to imperialne pragnienie? Być może na samym początku istnienia
Stanów Zjednoczonych. W 1801 roku Thomas Jefferson nazwał nową republikę, podczas
zaprzysiężenia go na prezydenta, „imperium wolności". Imperium podbiło najpierw
Amerykę Północną, potem zaczęło kontrolować Amerykę Południową; w 1913 roku, za
rządów Woodrowa Wilsona, zaczęło mieć ambicje o zasięgu światowym.
Prawa człowieka na muszce
W 1913 roku został zamordowany przywódca legalnego rządu Meksyku, Francisco Madero;
niejaki generał Huerta przejął władzę. Jednak Woodrow Wilson nie zaakceptował
zamachu
Demokracja imperialna Ssf 217
stanu. Uprzedził, że USA będą współpracowały w Ameryce Łacińskiej wyłącznie z
legalnymi rządami. Ten precedens wprawił europejskie kancelarie rządowe w stan
osłupienia.
Walter Page, amerykański ambasador w Londynie, musiał się tłumaczyć przed
brytyjskim ministrem spraw zagranicznych, Edwardem Greyem:
GREY: Czy podejmiecie interwencję zbrojną w Meksyku?
PAGE: Zmusimy ich do wyborów i podporządkowania się decyzji podjętej w powszechnym
głosowaniu.
GREY: Ale jeśli się na to nie zgodzą?
PAGE: To wrócimy i każemy im głosować powtórnie.
GREY: Nawet jeśliby to miało trwać dwa wieki?
PAGE: Stany Zjednoczone pozostaną tam przez dwa wieki, aż oni nauczą się głosować
i sami rządzić.
Oto więc Amerykanie gotowi są narzucać demokrację, przy pomocy armat, jeśli to
konieczne. Wraz z I Wojną Światową no-* wa doktryna rozciągnie się na cały świat.
8 stycznia 1918 roku przed Kongresem Stanów Zjednoczonych Woodrow Wilson
usprawiedliwił amerykańską wojnę „moralnością i wyzwoleniem ludzkości", a
następnie wymienił czternaście punktów, które do dziś pozostają kartą Wielkiego
Projektu. Pierwszy punkt dotyczył międzynarodowego wolnego rynku, ponieważ
prezydent uważał handel za fundament każdej demokracji — mondializacja nie jest
ideą zupełnie nową... Druga zasada to samostanowienie narodów, niezależnie od tego,
czy były poddanymi imperiów (Austro-Węgry, Imperium Otomań-skie), czy
kolonizatorów (francuskich lub brytyjskich). Na koniec Wilson ustalił sposób

funkcjonowania Ligi Narodów, globalnej projekcji amerykańskiego federalizmu.
Senat nie zgodził się na przystąpienie do niej Stanów Zjednoczonych: termin
unilateralizm nie istniał wtedy jeszcze, ale praktyka — owszem. Pozostałe punkty
odnosiły się do ówczesnej sytuacji politycznej - dotyczyły na przykład oswobodzenia
Belgii czy pokoju z Rosjanami.
Niedługo minie wiek od jego powstania, a wilsonowski Wielki Projekt niewiele się
zmienił. W długim przedziale czasu niektóre amerykańskie rządy towarzyszą
demokratycznym losom świata, inne demokrację wymuszają, ale rzadko wątpią w sens
historii i amerykańskiego powołania. ZSRR tylko nie-
218
Made in USA
znacznie zwolnił ten marsz; w czasach zimnej wojny Amerykanie wspierali z
taktycznego oportunizmu wojny domowe i niezbyt demokratycznych dyktatorów, pod
warunkiem że byli anty-komunistami. Ale natychmiast po rozpadzie ZSRR rozpoczął
się dalszy marsz. Brali w nim udział zarówno konserwatyści, jak i demokraci: Ronald
Reagan w Nikaragui i Grenadzie, Bili Clinton w Jugosławii i na Haiti, George W.
Bush w Afganistanie. Wszystkie te interwencje, usprawiedliwione prawami człowieka,
przeprowadzone bez udziału ONZ, są częściami Wielkiego Planu; wszystkie są
przejawem demokratycznego imperializmu. Aż do Iraku? Liberał John Kerry różni się
od konserwatysty George'a W. Busha wyłącznie tym, że chce wysłać do Iraku dodatkowe
amerykańskie oddziały — i NATO, jeśli to będzie możliwe.
Amerykańska opinia publiczna podziela tę wizję — pod warunkiem, że imperium nie
będzie zbyt kosztowne, a cenę kalkuluje się jednocześnie w żołnierzach i w dolarach.
Tak się jednak dzieje, że cena spada: amerykańska armia, największa na świecie,
posiadająca budżet większy od armii Europy i Chin razem wziętych, kosztuje o połowę
taniej niż za czasów zimnej wojny (cztery procent PKB). Jest zarządzana jak
przedsiębiorstwo i osiąga coraz wyższą produktywność, z mniejszą ilością ludzi i
wyższym poziomem inteligentnych technologii.
Opinia publiczna niekiedy się buntuje: przeciw wojnie w Wietnamie w 1970 roku, jutro
być może przeciwko wojnie w Iraku; ale to raczej nie amerykański podatnik, a
telewidz przerywa rozgrywkę, kiedy obrazy walk nadmiernie go zaalarmują.
Realizacja Wielkiego Projektu opóźnia się, ale odwrót jest tylko chwilowy; aby
zyskać pewność, że postępuje, wystarczy spojrzeć na mapę baz wojskowych, przepływu
towarów i nowych restauracji McDonald's.
Prawdziwi kontestatorzy reprezentują skrajne orientacje — na lewicy
antyimperialistyczną, na prawicy izolacjonistyczną. Myśliciele
antyimperialistyczni, cenieni wysoko poza Stanami Zjednoczonymi, u siebie uważani
są za prowokatorów bez większego wpływu. Oto dwóch symbolicznych kontestatorów:
Noam Chomsky i Gore Vidal.
Według Noama Chomsky'ego każda amerykańska wojna miałaby służyć Wall Street; Stany
Zjednoczone są jego zdaniem
Demokracja imperialna si? 219
kapitalistycznym imperium i zwyczajnym drapieżcą. Dzięki Chomsky'emu przekonać się
można, że trywialny marksizm wciąż króluje na niektórych uczelniach; on sam woli
przedstawiać się jako „heretyk". Gore Vidal jest bardziej twórczy: ten południowy
arystokrata uważa, że wojna domowa w 1862 roku zniszczyła jednolite społeczeństwo,
dążące wyłącznie do indywidualnego szczęścia; ten upadek miał doprowadzić według
Vidala do banalizacji Stanów Zjednoczonych: Amerykanie stali się narodem takim jak
inne i znaleźli się we władzy military-stycznego państwa. Ta „lewacka" i
„izolacjonistyczną" krytyka nie osłabia konsensusu wewnątrz mocarstwa, które
uważa, iż jest obarczone rewolucyjną misją. Generał Fisher ma na ten temat wiele
do powiedzenia: „My też jesteśmy fundamentalista-mi, tyle że fundamentalistami
wolności".
Brytyjski historyk, Eric Hobsbawm, określił tę amerykańską i. hegemonię jako
„imperializm praw człowieka"; definicja jest właściwa, choć wymaga doprecyzowania.
Osobliwy imperializm Stanów Zjednoczonych narzuca na odległość model społeczeństwa
bazującego na wspólnych z nimi wartościach, jeśli możliwe — bez okupacji wojskowej,

albo tylko z okupacją ograniczoną. Widzieliśmy, że Amerykanie — dobrzy żołnierze,
ale marni kolonizatorzy — chcą tylko wrócić do domu. Każdy amerykański polityk
prowadzący kampanię pod hasłem „powrotu chłopców do domu" jest popularny, a od
każdego prezydenta oczekuje się, żeby miał „strategię wyjścia". Amerykanie, jak
konkluduje z żalem (w 2004 roku) Niall Fergusson, inny historyk brytyjski
(Brytyjczycy to eksperci w dziedzinie imperiali-., zmu), są „niekompetentnymi
imperialistami". Oto, dodaje, bezkonkurencyjne mocarstwo, które podbija bez
najmniejszego wysiłku, posiadające ideologię i konieczne środki do wprowadzenia
światowego porządku, ale które jest źle przygotowane do przyjęcia zobowiązań, jakie
z tego wypływają. Być może ta kolonialna niekompetencja Amerykanów jest gorsza niż
ich demokratyczny imperializm?
Czy naprawdę można eksportować demokrację?
W Jugosławii, w Afganistanie i w Iraku armia amerykańska interweniowała tylko po
to, by wprowadzić demokrację. Tak jak
220 ?fe
Made in USA
w Korei, w Niemczech i w Japonii, przypominają prezydenci Clinton czy Bush, i
prawdopodobnie będą przypominać ich następcy.
Korea, Niemcy, Japonia: czy te trzy kraje stałyby się liberalnymi demokracjami,
gdyby armia amerykańska ich do tego nie doprowadziła? Pytanie nie bierze pod uwagę
okoliczności historycznych i kulturowych, ponadto jest tak złożone, że nikt by go
sobie nie stawiał, gdyby nas nie zmusili sami Amerykanie. Europejczycy przeważnie
w to nie wierzą. Czy dlatego, że nasz czas już minął? Hiszpanie, Portugalczycy,
Francuzi, Brytyjczycy również uważali się za głosicieli pewnego przekazu w imię
Chrystusa lub cywilizacji, a Rosjanie i Chińczycy — w imię proletariatu. Nasz czas
już minął, ale czy oznacza to, że minął również czas Amerykanów?
My staliśmy się cyniczni, więc dlaczego i oni nie mieliby być cyniczni? W Europie
przyznajemy się, że wypowiadamy wojnę dla ropy, czy ostatecznie dla ratowania
ludów, które mignęły nam gdzieś w telewizji, i tyle! Ale dlaczego mielibyśmy
wiedzieć lepiej od Amerykanów, co nimi powoduje? Europejskie spojrzenie na
demokratyczny imperializm przypomina nasz brak zrozumienia dla amerykańskiej
religii: oni nie mogą wierzyć, bo my sami już nie wierzymy! Nie mogą wojować dla
ideałów, bo my sami je zarzuciliśmy!
Czy poza intencjami Amerykanów — czystymi, pełnymi wyrachowania, czy też
prawdopodobnie mieszanymi — możemy obiektywnie ocenić ten zamiar narzucenia
demokracji? Ani Niemcy, ani Japonia nie przynoszą w tej kwestii przekonujących
dowodów; obecna sytuacja polityczna i ekonomiczna w tych krajach przypomina ich
sytuację z lat dwudziestych. Państwa te powróciły tylko do praktyk, zawieszonych
przez faszystowskie dyktatury i gospodarkę wojenną; amerykańscy okupanci wzięli
zresztą pod uwagę tę ciągłość, zachowując nieomal bez zmian całą
administrację wyższego szczebla. W Niemczech na pięćdziesiąt trzy tysiące
wysokich urzędników tylko tysiąc zostało usuniętych za współpracę z nazistami;
porównywalnej selekcji dokonano w Japonii; w Iraku sytuacja mogłaby wyglądać
podobnie.
Przypadek Korei lepiej potwierdza amerykańską tezę. Wcześniej nie miała ona
żadnego doświadczenia ani z demo-
Demokracja imperialna SS§g^ <
kracją, ani z gospodarką rynkową; tradycyjna kultura była tam autorytarna, a
konflikty rozwiązywano siłą. W 1950 roku żaden specjalista od spraw Korei nie
przewidywał, że mogłaby się ona stać liberalną demokracją; wszystko skłaniało się
ku przeciwnemu rozwiązaniu, w szczególności zaś koreański konfucja-nizm, ideologia
najbardziej oporna wobec indywidualizmu. Lecz w ciągu pięćdziesięciu lat
Koreańczycy z Południa, pod przewodnictwem amerykańskich doradców, przeszli krok
po kroku ze swego starego świata do społeczeństwa otwartego. W zbliżonych
okolicznościach Tajwan poszedł podobną drogą; tam punktem wyjścia była cywilizacja
chińska, która także nie jest spontanicznie liberalna.
Czy to nie rozwój gospodarczy doprowadził Koreę Południową i Tajwan do demokracji?

Rozerwał dawne więzy solidarności klanowej, postawił na niezależne i
odpowiedzialne osoby, mężczyzn i kobiety. Rozwój gospodarczy to podstawa
liberalnej * demokracji, jednak niekoniecznie do demokracji prowadzi. Ist-' nieją
bowiem również społeczeństwa demokratyczne, ale bied-< ne, jak Indie; inne się
demokratyzują, nie bogacąc się przy tym, jak Maroko czy Senegal. Nie można więc
wnioskować ze skomplikowanych stosunków pomiędzy rozwojem i demokracją, że
polityczna wolność przynosi zyski tylko bogatym; raczej poprzedza ona rozwój.
Czy koreańskie doświadczenie da się powtórzyć w świecie arabsko-muzułmańskim? Ci,
którzy z miejsca zaprzeczą, to ci sami, którzy w 1950 roku nie widzieli takiej
możliwości w przypadku Korei i Tajwanu. Z tych samych przyczyn: albo przez
anty-amerykanizm (stanowisko do przyjęcia, gdyby zostało wyjawione), albo przez
determinizm kulturowy.
Czy pewne kultury nie są przypadkiem, w sposób ostateczny, hermetyczne dla
demokracji? W rzeczywistości każda kultura ewoluuje: Koreańczyk czy Japończyk,
będąc demokratą, nie staje się mniej koreański czy japoński; jest koreański czy
japoński, tylko inaczej. Czy islam podlega ewolucji w mniejszym stopniu niż
konfucjanizm? Najbardziej radykalni islami-ści wykluczają ewolucję, a wspierają
ich w tym amerykańscy kulturaliści, tacy jak Samuel Huntington, autor Zderzenia
cywilizacji, który wyznaje również ideę niezmiennego, niezwyciężonego islamu. Ale
niezależnie, czy chodzi o islamistów czy
I
kulturalistów, ich islam to ideologiczna konstrukcja, odrzucająca całą historię
muzułmanów, którzy w ciągu czternastu stuleci poznali wszelkie możliwe odmiany
islamu, wszystkie wy-obrażalne ustroje, w tym także demokrację parlamentarną. Na
Środkowym Wschodzie Egipcjanie, Syryjczycy, Libańczycy i Irakijczycy mieli w
latach 1920-1950 demokrację parlamentarną, zanim wojskowe dyktatury nie
unicestwiły życia politycznego i wszelkiej debaty intelektualnej, narzucając w
sferze ekonomicznej model sowiecki. Tak więc przywrócenie demokracji
parlamentarnej na Środkowym Wschodzie nie byłoby bardziej absurdalne niż
przeforsowanie jej w Korei. Świat arab-sko-muzułmański ma ponadto przewagę w
postaci bogactw naturalnych, których nie posiadała Korea; ropa dotąd przynosiła
zyski wyłącznie oligarchiom, gdyby zaś była kontrolowana przez demokratyczne
rządy, doprowadziłaby do prawdziwego rozwoju i do pojawienia się oświeconej klasy
średniej.
Jest to oczywiście model teoretyczny; jak tłumaczy Francis Fukuyama w
State-building, książce opublikowanej niedługo po amerykańskiej interwencji w
Iraku, „nie istnieją ścisłe metody, pozwalające przelać z jednego narodu na drugi
instytucje administracyjne i polityczne, demokratyczne obyczaje i odruchowe
poszanowanie prawa".
Przyjmijmy jednak, że świat arabsko-muzułmański mógłby powrócić do demokracji. Ale
czy jest to pożądane? Amerykanie, liberałowie i konserwatyści pospołu,
przeciwstawiają się w tym miejscu Europejczykom. Dla większości Europejczyków
bowiem, tak przywódców (z godnym uwagi wyjątkiem Tony'ego Blaira i Jose Marii
Aznara), jak opinii publicznej, arabska demokracja nie jest ani pożądana, ani
możliwa. W Europie często przedkłada się znane zło, wschodni despotyzm, nad
nieznaną demokrację, grożącą zwycięstwem wyborczym partii islami-stycznych.
Natomiast Amerykanie uważają, że to ryzyko zawsze jest łatwiejsze do przyjęcia niż
despotyzm: wypływa to z demokratycznego idealizmu, ale także stąd, że uważają
despotyzm -dlatego, że utrzymuje on ekonomiczną nędzę i polityczną frustrację —
za prawdziwe źródło islamizmu.
Czy rządy Stanów Zjednoczonych również nie były przez długi czas poręczycielem
wschodniego despotyzmu? 6 listopada 2003 roku George W. Bush przed Narodową
Fundacją na
rzecz Demokracji, niestronniczą organizacją wspierającą wszystkie ruchy
demokratyczne, prosił o „przebaczenie za trwające wiele dziesiątków lat poparcie
dla dyktatorów w świecie arabskim". Ten wkład daje do myślenia, kiedy przypomnimy
sobie wszystkich dyktatorów wspieranych przez Stany Zjednoczone w ciągu ostatniego

stulecia. Ale czy możemy sobie wyobrazić, żeby chociaż jeden przywódca europejski
przeprosił za coś takiego?
Demokracja na Bliskim Wschodzie: syjonistyczny spisek?
W Chevy Case, na eleganckim przedmieściu Waszyngtonu, Richard Perle zmienił swój
rodzinny dom w studio telewizyjne; dziennikarze z całego świata przyjeżdżają tu
po jednoznaczne oświadczenia. Perle, wpływowy człowiek o siwych włosach i czarnych
oczach, były współpracownik Ronalda Reagana, eseista, jest najbardziej
konsekwentnym adwokatem wojskowej interwencji w Iraku.
Europejczycy nigdy nie zrozumieli amerykańskiej strategii, a i sami Amerykanie
rozumieją ją w coraz mniejszym stopniu. Jaka logika nakazuje odpowiadać na atak
przeciwnika, który nie ma terytorium ani narodowości, podbojem terytoriów
narodowych, takich jak Afganistan czy Irak? Nie istnieją, mówi na to Perle,
terroryści bezpaństwowcy, bo tylko państwo dysponuje środkami wystarczającymi do
przygotowania zamachu; wiara, że wystarczy do niego parę kilogramów dynamitu,
wynajęty samochód, bilet na samolot i garstka ludzi gotowych na samobójstwo, jest
fałszywa. Taka operacja jak z 11 września według Perle'a wymaga całych lat
przygotowań i inwestycji tak znacznych, że tylko jakieś państwo może je
sfinansować. Podobnie, wciąż według Perle'a, niekończące się powstanie przeciwko
armii amerykańskiej w Iraku mogło zostać sfinansowane wyłącznie przez jakieś
państwo: w tym przypadku Iran. W przyszłości terroryści będą poszukiwali sposobów,
by uderzyć w terytorium amerykańskie jeszcze bardziej spektakularnie niż 11
września. Będzie to wymagało jeszcze większych nakładów: wybuchu bomby atomowej
lub biologicznej w Nowym Jorku nie zdoła sfinansować jedna grupa, choćby to była
organizacja Osamy bin
224 ssg Made in USA
Ladena - ale raczej Korea Północna, Iran czy Pakistan, które staną się jego
zapleczem. Trzeba więc było, dodaje Perle, uwolnić Afganistan i Irak, w nadziei,
że ta interwencja odwiedzie rządy innych państw od udzielania gościny terrorystom.
Czy należało działać bez ONZ? Jest to ulubiony temat Per-le'a, który bez ogródek
mówi, co sądzi o tym większość amerykańskich konserwatystów oraz wielu liberałów.
Liczne państwa sprzyjające terrorystom mają swoich przedstawicieli w ONZ, więc
prawomocność działań tej organizacji w regionie jest żadna. Według Perle'a służy
ona wyłącznie zatrudnianiu w Nowym Jorku rodzin szefów państw. Tylko oskarżenie
ONZ o nepotyzm łączy Europejczyków i Amerykanów, którzy nie mogą przecież mieć
wspólnej koncepcji tej organizacji: w dominującej wizji europejskiej ONZ jest
depozytariuszem interesów zbiorowych, które górują nad jej niedoskonałościami;
jest również reprezentantem społeczności światowej, która wykracza poza narodowe
partykularyzmy. Perle odrzuca tę koncepcję: w amerykańskiej filozofii politycznej
nie ma innego źródła prawomocności niż demokracja. Skoro większość słabych państw
tworzących ONZ nie przestrzega zasad demokracji, prawomocność organizacji jest
żadna.
Zgodnie ze scenariuszem Perle'a armia amerykańska po uwolnieniu Iraku powinna
uformować na nowo Bliski Wschód według zasad demokratycznych, aby wyeliminować w
ten sposób głębokie źródła islamizmu. W końcu region składałby się z państw prawa,
które mogłyby rokować z Izraelem i ostatecznie doprowadzić do pokoju. Konflikt
izraelsko-palestyński nie jest, według Perle'a, źródłem terroryzmu; to eliminacja
terroryzmu doprowadzi do jego rozwiązania.
Znaczące jest to, że ideologiczne usprawiedliwienie „uwolnienia" Iraku wyprzedziło
fakty o wiele lat: Richard Perle wraz z klanem neokonserwatywnych intelektualistów,
do którego należy, zalecał wojnę prewencyjną i demokratyczne przekształcenia na
długo przed 11 września. Czy wojna w Iraku była jednak spiskiem żydowskich
intelektualistów, którym bardziej leży na sercu bezpieczeństwo Izraela niż Stanów
Zjednoczonych? Mogliśmy oglądać i słyszeć, jak tezę o syjonistycznym spisku ujawnia
amerykańska prasa liberalna, senat Stanów Zjednoczonych i europejskie kancelarie
rządowe. To oskarżenie jest po
Demokracja imperialna 3*5= 225
myśli Richarda Perle'a: chciałby sądzić, że to on sam wywołał inwazję na Irak.

Przeciwnicy tej wojny również chcieliby mu ją przypisać, teoria o syjonistycznym
spisku nie wytrzymuje jednak próby wnikliwego badania.
Oczywiście, najbardziej hałaśliwi zwolennicy eksportowania demokracji na Bliski
Wschód należą do żydowskiej inteligencji nowojorskiej, często pochodzą ze skrajnej
lewicy i sami nazywają się neokonserwatystami. Początkowo związani byli z Ronaldem
Reaganem przeciw Związkowi Radzieckiemu, teraz są z Georgem W. Bushem przeciw
islamizmowi. Inspiratorzy ruchu, Irving Kristol i Norman Podhoretz, w latach
osiemdziesiątych zgrupowali tę część inteligencji wokół dwóch wpływowych pism,
„Commentary", zajmującego się głównie kulturą, i „The Public Interest",
poświęconego sprawom międzynarodowym; William Kristol, syn Irvinga, wydaje ponadto
pismo przeznaczone raczej dla zwolenników ruchu, „The Weekly Standard". Czy
wszystkie te periodyki razem wywierają decydujący wpływ na politykę zagraniczną
Stanów Zjednoczonych? Aby teza o spisku neokonserwatywnym stała się bardziej
prawdopodobna, adwersarze chętnie przeceniają wpływ tych publikacji o skromnym
nakładzie: łączny nakład wszystkich trzech to sto tysięcy egzemplarzy. Jednak
projekt demokratyzacji świata arabskiego popierają także media przeznaczone dla
szerokiej publiczności, którym obce są wszelki tony neokonser-watywne — „Wall
Street Journal" (na stronach poświęconych opiniom) albo sieć telewizyjna Fox News.
O wpływach neokonserwatystów decydują w rzeczywistości więzy, jakie łączą
żydowskich intelektualistów z Kościołami ewangelickimi w imię wspólnych wartości
moralnych i kontaktów międzynarodowych. Kościoły te — a nie grupka konserwatywnych
żydów - dysponują oddziałami i wyborcami całkowicie oddanymi Izraelowi i sprawie
rozpowszechniania praw człowieka. Ameryka baptystów i zielonoświątkowców — czyli
czterdzieści procent narodu — stanowi bazę demokratycznego imperializmu. Od czasów
prezydenta Wilsona Kościoły te determinują amerykańską ekspansję, bowiem słowo
pierwszego lepszego pastora ma większe znaczenie dla polityki zagranicznej niż
jakakolwiek ekspertyza dyplomaty czy komentatora. Kiedy Richard Perle tłumaczy,
że pokój pomiędzy Izraelem i jego sąsiadami bę-
226
Made in USA
I
dzie możliwy dopiero po demokratyzacji państw arabskich, przywłaszcza sobie wizję
wspólną syjonistom, ewangelikom i wiłsonowskim idealistom. Woodrow Wilson nie był
Żydem ani neokonserwatystą; Condoleezza Rice też nie jest. Ale Europejczycy,
zdezorientowani demokratycznym imperializmem, wolą obarczać odpowiedzialnością za
niego raczej inteligencki spisek niż prawie niezrozumiały ruch religijny.
Teoria spiskowa pozwala również nie zastanawiać się nad przepaścią dzielącą Europę
od Stanów Zjednoczonych. Pomiędzy wizją europejskich realistów (pokój na Bliskim
Wschodzie powinien zostać narzucony przez oświecony dyrektoriat) a wizją
amerykańskich idealistów (pokój powinien zostać zadekretowany oddolnie, w wolnych
wyborach) możliwe są chwilowe sojusze, ale trwałe porozumienie jest niemożliwe.
Czy trzecia wojna światowa już się zaczęła?
W ostatnią niedzielę maja kadeci z West Point otrzymują oficerskie dyplomy w
wiejskim otoczeniu, którego nie zmieniła przez dwa wieki bliskość Nowego Jorku.
Ta akademia wojskowa założona w 1801 roku —jedna z najstarszych instytucji Stanów
Zjednoczonych — jest najbardziej poważana; prezydent Theodore Roosevelt powiedział
o niej, że jest „w pełni amerykańska". Ceremonię otwiera kapelan, potem następuje
mowa do absolwentów, zwana mową „rozpoczęcia". W 2002 roku w podobnych
okolicznościach George W. Bush zapowiedział nową amerykańską strategię wojny
prewencyjnej przeciw terroryzmowi. W 2004 roku kapelan w białym mundurze ze złotymi
galonami wygłosił modlitwę do tego stopnia ekumeniczną, że nie byłem w stanie
stwierdzić, jakiej religii jest przedstawicielem. Z jego słów wynikało, że Bóg jest
po stronie Amerykanów: to było jasne. Zakończył słowem amen, i wyciągnąłem z tego
wniosek, że jest chrześcijaninem albo żydem. Oficerowie z wygolonymi czaszkami,
ewidentnie chińskiego lub indyjskiego pochodzenia, jakoś sobie z tym dali radę i
nie wyszli z szeregu. Ta nowa annia jest stworzona na obraz i podobieństwo całego
narodu: liczne kobiety, Murzyni, ludzie Wchodu, Hindusi. Mówca „rozpoczęcia"

przybył z niebios: helikopter z ministrem obrony wylądował na boisku do hokeja.
Donald Rumsfeld ma
Demokracja imperialna USII 227
na swoim koncie dwie błyskawiczne, ale zakończone wątpliwym sukcesem wojny i jest
najbardziej kontrowersyjnym człowiekiem w Stanach Zjednoczonych. Energicznym
głosem wzmocnionym przez mikrofony rozkazuje rocznikowi 2004 bronić „wolności i
cywilizacji wszędzie na świecie". „Ponieważ nie możemy wszystkich terrorystów
wyłapać u nas, dodaje, trzeba ich schwytać u nich". Olśniewa również wprowadzeniem
na wyposażenie armii kilku rodzajów nowej, zminiaturyzowanej i specjalistycznej
broni, dostosowanej do zagrożenia.
Za Busha w 2002 roku wojna stała się prewencyjna; za Rumsfelda staje się światowa.
Minister dostał owacje. Kadeci złożyli przysięgę na Konstytucję, bo armia
amerykańska właśnie jej broni: kontrakt społeczny jest w Ameryce ważniejszy niż
ziemia i krew. Nowi oficerowie wyrzucili białe czapki w górę, a Rumsfeld odleciał
helikopterem, pozostawiając za sobą pokolenie, o którym nikt nie wie, czy będzie
pokoleniem zwy-* cięzców, czy stanie się ofiarą jakiejś błędnej wizji.
Nic dziwnego, że kadeci z West Point mają ochotę na udział w wojnie; przed
wzmacniającym przemówieniem Rumsfelda niektórzy przyznawali się do dręczącej ich
myśli, że zostaną wyznaczeni do zadań humanitarnych w jakimś zapadłym kącie Afryki.
Ale czy Amerykanie na dobre zaangażowali się w wojnę światową? Czy chodzi tu o
prawdziwą wojnę, czy raczej o metaforę, tak jak się mówi „wojna z narkotykami"?
To prawda, że gdy się spojrzy wstecz, 11 września wydaje się kolejną bitwą w
konflikcie rozpoczętym dwadzieścia lat wcześniej. Gdyby należało podać datę
rozpoczęcia tej wojny, to wybralibyśmy rok 1983: wtedy to arabskie komando
skierowało ciężarówkę pełną materiałów wybuchowych na amerykańskie koszary w
Bejrucie. Amerykanie nie zrozumieli tego wydarzenia. Ronald Reagan wycofał
oddziały, pozostawiając Liban na pastwę losu, a islami-ści założyli tam stałą bazę.
Nastąpiły podobne zamachy: na World Trade Center w 1993 roku, na koszary piechoty
morskiej w Arabii Saudyjskiej w 1996 roku, następnie na ambasady amerykańskie w
Kenii i w Tanzanii w 1998 roku, oraz na statek Cole w Jemenie w roku 2000.
Jak to się stało, że upłynęło dwadzieścia lat, zanim Amerykanie zareagowali?
Samozadowolenie spowodowane zniknięciem sowieckiego wroga i wiara w nowy porządek
świata zdo-
228
Made in USA
minowanego przez Stany Zjednoczone, nieumiarkowanie isla-mistycznych żądań — to
wszystko wpłynęło na brak czujności wobec zbliżającego się niebezpieczeństwa.
Euforia charakterystyczna dla administracji Clintona przyczyniła się do tego
zaślepienia: śmieszna riposta na zamachy Al Kaidy w 1998 roku — jeden pocisk
wymierzony w fabrykę w Sudanie, drugi, w obóz wojskowy w Afganistanie — świadczyła,
jak małą wagę amerykański gigant przywiązywał do islamistycznego karła.
Ale czy po 11 września Stany Zjednoczone nie popadły z jednej skrajności w drugą?
Czy należy, tak jak robią to wszyscy amerykańscy komentatorzy, porównywać 11
września do Pearl Harbor? Czy nie należałoby raczej poszukać analogii pomiędzy
terroryzmem a ruchem anarchistycznym, który pod koniec dziewiętnastego wieku siał
terror w Rosji, Francji, a nawet w Stanach Zjednoczonych? Anarchiści, co prawda,
byli wyizolowani, tymczasem islamiści czują się u siebie jak ryba w wodzie. I w
przeciwieństwie do anarchistów dążą do osiągnięcia precyzyjnie wyznaczonego celu
politycznego: zaprowadzenia islamistycznych rządów w krajach muzułmańskich. Stany
Zjednoczone są zaledwie celem niebezpośrednim; są niezniszczalne — ale można je
upokorzyć. Symboliczna, krwawa wojna isla-mistów prowadzona jest przeciw
„dekadenckiej" kulturze amerykańskiej, przeciw „zniewieściałym" monarchiom z
nad Zatoki Perskiej, przeciw emancypacji muzułmańskich kobiet. Zniszczenie World
Trade Center stanowiłoby więc symboliczną kastrację, otwierającą drogę do
ponownego podboju, od Maroka po Indonezję, łącznie z Izraelem. Tej ambicji nikt
na Zachodzie zaakceptować nie może, ani Europejczycy, ani Amerykanie. Wobec tej
przemyślnej strategii islamistów rząd George'a W. Busha przyjął monumentalną

odpowiedź, rozłożoną w czasie. Pozornie jest ona spójna, ale czy wobec terrorystów
okaże się skuteczna? Bez wątpienia jest zbyt wcześnie, by o tym przesądzać; czy
ktoś jeszcze proponuje jakąś „realistyczną" alternatywę?
Nieistniejące alternatywy
Czy za francuską dyplomacją rozważymy powrót do status quo: oddanie Bliskiego
Wschodu w ręce despotyzmu? Ale bin La-
Demokracja imperialna SŚ5S 229
den jest produktem owego status quo; to właśnie podczas „snu dyplomacji" zachodniej
(wyrażenie Colina Powella) w latach 1990—2000 zorganizowały się siatki
terrorystyczne. Zwolennicy status quo nie proponują żadnego istotnego sposobu,
żeby uporać się z terrorystycznym zagrożeniem, które jest przecież niezwykle
realne. Bez wątpienia Europejczycy czują się mniej zagrożeni niż Amerykanie, i —
jak zauważa Henry Kissinger — europejska kultura dyplomatyczna prowadzi do
zarządzania sytuacjami kryzysowymi tam, gdzie dyplomacja amerykańska dąży do ich
rozwiązania.
Opcja policyjna zamiast wojny? W Stanach Zjednoczonych zwolennicy tej opcji, o
tendencjach pacyfistycznych, jak Ralph Nader lub George Soros, uważają, że Wielki
Projekt nadania nowego kształtu Bliskiemu Wschodowi jest nierealistyczny, a nawet
szalony. Niech tak będzie. Ale do pokonania terroryzmu metodami policyjnymi
konieczna byłaby współpraca bliskowschodnich rządów. Jak je do tego przekonać?
Liberalny naukowiec, Joseph Nye, uznany autor rozróżnienia pomiędzy hard power
(inaczej: siłą militarną) i soft power (inaczej: siłą przyciągania) Stanów
Zjednoczonych, uważa, iż narody trzeba uwodzić, aby zachęcić je do współpracy;
według niego George W. Bush nadużył hard power i roztrwonił soft power. Ta teoria
podoba się amerykańskim liberałom i Europejczykom; lecz większość rządów, które
należałoby uwieść, utrzymuje z terrorystami stosunki równie dwuznaczne, jak te,
które carska policja utrzymywała przed wiekiem z rosyjskimi anarchistami. Nie
bardzo było wiadomo, kto kogo infiltrował...
Jest bardziej prawdopodobne, że teoria soft power i teoria międzynarodowego
porozumienia, pochodzące z okresu zimnej wojny, stały się już nieaktualne.
Stosunkowo łatwo można było uwodzić Rosjan i Polaków, zachwalając im zalety
cywilizacji zachodniej; subtelne manewry z Sowietami, na swój sposób
przewidywalnym przeciwnikiem, także były racjonalne. Ale ani uwodzenie, ani
manewry z terrorystami nie są dobrym rozwiązaniem; biorąc pod uwagę bezprecedensowy
charakter konfliktu, czy idealizm konserwatystów wzmocniony hard power nie okażą
się najbardziej skuteczne?
Należy również wziąć pod uwagę przerażającą możliwość, że ta wojna może nie mieć
końca, jak konflikt izraelsko-pale-
LL5
230 iH§ Made in USA
styński; oba konflikty są do siebie podobne. Wojna pomiędzy Al Kaidą i Stanami
Zjednoczonymi jest jakby światową projekcją lokalnego konfliktu pomiędzy Żydami
i Hamasem. Tak jak Izraelczycy, Amerykanie znaleźli się w sytuacji, której
wewnętrzna logika sprawia, że cele wojny przesłonięte zostają przez jej
konieczności. Torturowanie więźniów, krzywdy wyrządzone ludności cywilnej
podkopują moralne pretensje „oswo-bodzicieli"; islamiści dążą do tej
demoralizacji, tak jak samobójcze zamachy są bronią najsłabszych i najbardziej
szalonych. Trzeba także wziąć pod uwagę — szczególnie wówczas, gdyby podczas tej
niekończącej się wojny terroryści znowu uderzyli w terytorium Stanów Zjednoczonych
— że Amerykanie posuną się do zmiany reguł rządzących ich
społeczeństwem, włącznie z uczynieniem go społeczeństwem nieliberalnym.
W stronę społeczeństwa nadzoru
Agata sprawi, że w 2054 roku w Waszyngtonie nie zostanie popełnione żadne
poważniejsze przestępstwo; Agata, była narkomanka o skołatanym umyśle, będzie
miała zdolność „widzenia" wszystkich planowanych zbrodni. Ta „prekognicja"
pozwoli policjantom (Pre-Crime) interweniować na moment przed popełnieniem czynu
przez przestępcę i zmienić w ten sposób przyszłość. Ale czy zatrzymanie przestępcy,

który nie popełnił zamierzonego czynu jest zgodne z prawem? Steven Spielberg, autor
Raportu mniejszości, filmu fabularnego nakręconego w 2002 roku, nie daje jasnej
odpowiedzi. Po 11 września większość Amerykanów również nie jest w stanie wybrać
pomiędzy bezpieczeństwem i zachowaniem praw cywilnych. Bo spielbergowski świat
przyszłości już istnieje, choć dopiero w stanie embrionalnym; tworzenie kart z
zapisem siatkówki oka, takich jak pokazane w filmie, już się zaczęło, podobnie jak
rozpoczęły się już prace nad plikami zawierającymi informacje o całym narodzie,
obejmującymi także osoby przyjeżdżające do Stanów Zjednoczonych, zakrojonymi
nieomal na skalę światową. Raport mniejszości to tylko zrealizowane, doprowadzone
do końca marzenie inspektorów z FBI i CIA; społeczeństwo poddane całkowitemu
nadzorowi, łącznie z zapisaniem przyszłych zbrodni.
Demokracja imperialna sHH 231
Owa chęć nadzorowania była widoczna jeszcze przed 11 września, ale zamach sprawił,
że tworzenie kartoteki poszerzono na wszystkich, na podstawie dokumentów nie tyle
„prekogni-tywnych", co retrospektywnych: gdyby terrorystów ktoś „przewidział",
nie mogliby uderzyć w dniu podanym przez wyrocznię. Rozumowanie to, choć podziela
je opinia publiczna i Kongres USA (doprowadzony do wściekłości wpadkami CIA), jest
absurdalne: najpotężniejszą bronią terrorystów jest zaskoczenie, więc trudno
zrozumieć, czemu mieliby powtórzyć w identyczny sposób zbrodnię, której FBI i CIA
usiłują zapobiec. Jest prawdopodobne, że amerykańskie zabezpieczenia, aktualnie
doskonalone, nie okażą się przydatne w wojnie z terrorystami; obecnie jedyna,
uboczna korzyść, jaką dają, to wyłapywanie nieletnich przestępców i nielegalnych
imigrantów na lotniskach — gdy codziennie wiele tysięcy imigrantów przekracza
granicę meksykańską.
Dlaczego rząd Stanów Zjednoczonych przygotowuje się do poprzedniej wojny, zamiast
myśleć o następnej? Paradoks staje się bardziej zrozumiały, jeśli weźmiemy pod
uwagę charakter państwa amerykańskiego. Z europejskiego punktu widzenia wydaje się
ono słabe, ponieważ rzadko interweniuje w życie społeczne i gospodarcze; jednak
kompetencje, z których nie korzysta, nie będąc państwem opiekuńczym, kompensuje
funkcjami represyjnymi: poprzez policję i armię. Kiedy chodzi o stłumienie
niepokojów wewnątrz państwa albo interwencję poza jego granicami — państwo
amerykańskie jest brutalne; tę legalną przemoc rzadko ktoś kontestuje, poza kilkoma
mniejszościowymi, libertariańskimi intelektualistami. Technika fascynuje zresztą
Amerykanów, co zachęca władze do stosowania wszelkich innowacji; w tym prometejskim
społeczeństwie, gdzie postęp naukowy nie wzbudza najmniejszej nieufności, każda
nowość jest dobra. Niewątpliwie nakłada się na to efekt kompleksu
wojskowo-przemysłowego: rząd jest głównym nabywcą każdej nowej technologii, co
jest wyjątkowo korzystne dla przedsiębiorstw zajmujących się bezpieczeństwem,
informatyką i uzbrojeniem. Na przykład projekt „wirtualnej granicy", pozwalającej
prześledzić kroki każdego, kto odwiedza Stany Zjednoczone, daje kontrakt wart
piętnaście miliardów dolarów, zarezerwowany dla firm amerykańskich; walka z
terroryzmem to wielka gratka dla przedsiębiorców.
232
Made in USA
Lecz najważniejszą przyczyną, każącą umieszczać w kartotekach każdego, jest z
pewnością demokratyczny egalita-ryzm: jeśli ktoś został wpisany do kartoteki, to
wcześniej czy później wszyscy będą musieli zostać do niej wpisani; w tym
społeczeństwie istnieje niewiele przepustek pozwalających na ominięcie prawa. Przy
kontroli bezpieczeństwa na lotnisku w Stanach Zjednoczonych nie zobaczymy nigdy
osobnej kolejki dla VIP-ów. W Izraelu policja wybiera podejrzanych, młodych, o
wyglądzie arabskim, izoluje ich i przesłuchuje; nawet jeśli dowiedziono by
skuteczności tej metody, zwanej profiling, to stosowanie jej byłoby nie do
pomyślenia w Stanach Zjednoczonych, przynajmniej publicznie. Obrońcy
praw człowieka natychmiast ujawniają każde postępowanie, które robi wrażenie
dyskryminacji, a sędziowie tego zakazują. Oto dlaczego w newralgicznych miejscach
ochroniarze kontrolują niegroźnych staruszków równie uważnie jak tych, którzy ze
względu na wiek albo wygląd wydają się bardziej podejrzani. To zachowanie prowadzi

do absurdalnej nieskuteczności, bo demokracja wymaga, by źle
nadzorować wszystkich, zamiast dobrze tylko niektórych! Paradoks ów doprowadził
generała Tommy'ego Franksa, zwycięzcę z Bagdadu, do stwierdzenia ze spokojem, że
walka z terroryzmem wymagałaby wprowadzenia stanu wyjątkowego i dyktatury w samych
Stanach Zjednoczonych: skoro żadne poważne media nie chciały opublikować tak
przesadnych i prowokacyjnych słów, w 2004 roku Franks udzielił wywiadu pismu
miłośników cygar, „Cigar afficionados".
Co w tym nadzorowanym społeczeństwie pozostało z wolności osobistej? Jeśli przez
wolność rozumiemy intymność, to zanika ona we wszystkich społeczeństwach
zinformatyzowanych, tak w Europie, jak w Stanach Zjednoczonych. Dodatkowa cząstka
wolności zostaje zachowana dzięki słabym punktom systemu: konkurencji pomiędzy
agencjami zbierającymi informacje, które nawzajem się neutralizują, albo
nadmiarowi informacji generowanych przez te agencje. Terroryści z U września
pozostali nieodkryci nie dlatego, że system nic o nich nie wiedział, ale z powodu
zalewu informacji, których nadmiar sprawił, że stały się one bezużyteczne. Jednak
ostatecznie, wraz z doskonaleniem systemów i dzięki fuzji agencji wywiadow-
Demokracja imperialna Sxi 233
czych, coraz mniej liczne jednostki będą w stanie wymknąć się totalnemu nadzorowi.
W Europie ci, których ta sytuacja niepokoi, domagają się większej ilości przepisów;
w Stanach Zjednoczonych ochrony prywatności przed niedyskrecją administracji
oczekuje się również od przepisów prawnych i od sędziów. Lecz prawo zawsze stanowi
odzwierciedlenie koncepcji społecznych tych, którzy je stworzyli, i autorytetu
tych, którzy je stosują. Od czasu „9.11" w imię wojny Kongres i amerykańscy
urzędnicy, aż po Sąd Najwyższy, wydają się skłonni oddać rządowi wiele wolności
w zamian za odrobinę bezpieczeństwa.
Czy istnieje jakaś alternatywa godząca nadzór z wolnością osobistą? Publikuje się
na ten temat wiele rytualnych napomnień, nie biorących pod uwagę ani natury
terrorystycznego zagrożenia, ani stopnia wyrafinowania instrumentów nadzoru.
Zaznaczyć należy jeden wyjątek od tych dobrych chęci: projekt <Davida Brina,
paradoksalny, ale znamienny dla myśli amerykańskiej.
Słynny autor science fiction, David Brin, sugeruje zniesienie wszelkiego monopolu
na nadzorowanie; ponieważ nie da się wrócić do przeszłości i odzyskać intymności
z dawnych czasów, oraz dlatego, że konieczny jest nadzór nad organizacjami —
niebezpiecznymi, mafijnymi lub terrorystycznymi — to niech wszyscy nadzorują
wszystkich! Gdyby każdy mógł instalować wszędzie kamery, czy nie byłoby to
nawiązaniem, pyta Brin, do społeczeństwa wiejskiego, gdzie każdy szpiegował
każdego, ale gdzie panowała atmosfera bezpieczeństwa? Sugeruje także, by każdy
obywatel miał dostęp do całości zebranych informacji; rzeczywiście, lądując na
nowojorskim lotnisku, chciałoby się wiedzieć, co oficer urzędu imigracyjnego
ogląda na swoim ekranie, czemu zezwala na przekroczenie granicy, albo dlaczego
odmawia wstępu.
David Brin sądzi, że nie można już chronić jednocześnie intymności i wolności,
należałoby więc w obronie wolności zrezygnować z intymności. Samo pojęcie tajemnicy
państwowej albo tajemnicy prywatnej powinno zostać zniesione, i ponieważ każdy,
osoba prywatna lub instytucja publiczna, mógłby wiedzieć wszystko o wszystkich,
to wolność wynikłaby z tego, co nazywa „przejrzystym społeczeństwem". Każdy
straciłby część swej in-

234 mm Made in USA
tymności, ale wszyscy zyskaliby na bezpieczeństwie, ponieważ w sytuacji, kiedy
każdy obserwował!™ I-"-"-1—
lymności, ale wszyscy zyskaliby na bezpieczeństwie, poni ___
w sytuacji, kiedy każdy obserwowałby każdego, żadne wykrocz-nie nie pozostałoby
niezauważone — jak w tradycyjnej wiosce, tyle że elektronicznej i globalnej. Kevin
Kelly, dziennikarz, założyciel „Wired", emblematycznego pisma cyberkultury,
sformułował inaczej tę samą ideę: „Ponieważ nikt nie może przeszkodzić, by mnie
szpiegowano, żądam by szpiegowano tych, którzy mnie szpiegują".

„Przejrzyste społeczeństwo" Brina i Kelly'ego można określić jako demokratyczne,
choć nie liberalne; zapobiegłoby powstaniu w imię nadzorowania nomenklatury
dysponującej informacją - a co za tym idzie, decydującej o losie każdego. Zgodnie
z tym rozumowaniem, zamiast znosić Państwo Wielkiego Brata, każdy Amerykanin stałby
się małym Wielkim Bratem, mogącym nadzorować swoich sąsiadów.
Czy jeden jedyny państwowy Wielki Brat jest lepszy od wielu milionów prywatnych
szpiegów? Wolelibyśmy, by nie istniał żaden Wielki Brat, ale na powrót do czasów
intymności jest już chyba za późno: wszędzie, gdzie się znajdziesz, będzie nad tobą
czuwał Wuj Sam! Amerykańska cywilizacja skłania raczej do tego, by każdy stał się
Wujem Samem, zamiast być obserwowanym przez niekontrolowaną przez nikogo
jedynowładzę.
Epilog
Ubieganie się o szczęście?
Kto napisał: „Amerykanie to naród ciemnych sklepikarzy, ograniczonych
przemysłowców, którzy na całym swoim rozległym kontynencie nie mają ani jednego
dzieła sztuki, którego nie odziedziczyliby po jakimś plemieniu z cywilizacji
wcześniejszej niż chrześcijaństwo, którzy nie mają w swoich bibliotekach
publicznych ani jednego dzieła naukowego, które nie zostałoby napisane ręką
cudzoziemca?". Jak datować ten ponadczasowy tekst?
A te słowa: „Niech odległa Ameryka zawali się białymi wieżowcami" — czy nie napisano
ich przypadkiem po zniknięciu wież na Manhattanie?
Autorem pierwszego tekstu jest Pilippe'a Buchez, eseista katolicki i socjalista,
który w „La Nation", dzienniku poświęconym moralności i filozofii, potępiał w 1835
roku zachwyt To-cqueville'a, tak pełnego podziwu dla demokracji w Ameryce. Czyżby
antyamerykanizm miał katolickie korzenie?
Jednak drugi cytat pochodzi z wykładu wygłoszonego w Madrycie przez Louisa Aragona
i opublikowanego w „La Revolution surrealiste" w 1925 roku. Czyżby antyamerykanizm
miał komunistyczne korzenie?
Na lewicy i na prawicy, w łatach 1835, 1925 i dziś, antyamerykanizm wydaje się mieć
nieomal tyle lat, co same Stany Zjednoczone.
Krytyczny dyskurs na temat Stanów Zjednoczonych pojawił od razu, w 1835 roku, a
może nawet wcześniej, jak jakaś konstrukcja obojętna wobec czasu i wobec tego, co
robią Amerykanie. To dlatego —jak widzieliśmy — że antyamerykanizm stanowi reakcję
na to, czym Stany Zjednoczone są, a nie na to, co robią. Niezależnie od tego, jak
się będą zachowywali u siebie
236
Made in USA
i za granicą, Amerykanie zawsze będą się mylić — jak pokazał Jean-Francois Revel
w L'Obsession antiamericaine. Antyamery-kanizm nie ma nic wspólnego ze zdrowym
rozsądkiem - z czym Revel by się zgodził — ma jednak związek z pewnym osobliwym
nastawieniem umysłu zamkniętego na rzeczywistość. I, jak to pokazał historyk
Philippe Roger w swojej książce UEnnemi americain, szczególnie we Francji dyskurs
antyamerykański pozostał niezmieniony od końca dziewiętnastego wieku. Wybierane
są tylko takie wydarzenia, które mogą wesprzeć przesycony wrogością dyskurs, nigdy
zaś takie, które mogłyby go zmodyfikować. Antyamerykanizm funkcjonuje jak
religia, lub przynajmniej jak ideologia; przypomina antysemityzm, tak
autonomiczny, że może obejść się bez rzeczywistych Żydów, poświęcając się
całkowicie Żydom fantasmagorycznym.
„Wszyscy nas nienawidzą", mówi amerykański prozaik, Kurt Vonnegut, z mieszaniną
melancholii i dumy. „Co powinniśmy zrobić, pytają często amerykańscy przywódcy
swoich europejskich rozmówców, żeby nas mniej nienawidzono?". „Nic", to jedyna
uczciwa odpowiedź, chyba że — przestać istnieć.
Choć „wszyscy nienawidzą Stanów Zjednoczonych", łatwo można wyliczyć, komu ich
istnienie przeszkadza. Katolicy, którzy byli pierwszymi krytykami tego narodu
protestantów, indywidualistów, odrzucającego wszelką hierarchię, pozostają
antyamery-kańscy jako struktura. Europejscy dyplomaci i wojskowi, cyniczni z racji
wykonywanych profesji, nie mogą się przyzwyczaić do narodu, który nad nimi góruje,

usprawiedliwiającego ponadto tę dominację względami moralnymi. Przypomnijmy, iż
Talleyrand, który nada kształt francuskiej polityce zagranicznej, jest
antyamerykański, poczynając od 1794 roku. Europejscy mężowie stanu? Z trudem znoszą
porównanie ze społeczeństwem, które nie poważa polityków, nie rekrutuje ich spośród
elit i w którym państwo liczy się mniej niż przedsiębiorstwo. Europejscy naukowcy?
Nie mogą cenić społeczeństwa, w którym naukowiec nie posiada szczególnego prawa
do wypowiadania się na każdy temat, musi ograniczyć się do swojej dyscypliny, a
w hierarchii społecznej znajduje się niżej niż szefowie przedsiębiorstw.
Europejscy związkowcy? Prowadzą wojnę z krajem, gdzie socjalizm nie istnieje nawet
jako hipoteza. Europejscy ekolodzy, tak jak amerykańscy, nie znoszą kapitalizmu,
roślin modyfikowanych genetycznie made in
USA i taniej energii. Antysyjoniści? Uważają, że Izrael nie istniałby bez Stanów
Zjednoczonych, więc życzą równie źle im i jemu... lista tych, dla których Ameryka
stanowi niepożądaną dystopię, jest długa; zresztą określenia „filoamerykański" czy
„amerykano-fil" nie bywają w ogóle używane. Ostatecznie jeździ się do Stanów w
celach turystycznych, w interesach, albo imigrując; jedyną na świecie kategorię
liczniejszą niż wyznawcy antyamerykanizmu stanowią ci, którzy chcieliby
wyemigrować do USA!
Jednak czy — poza odrzuceniem Stanów Zjednoczonych z konkretnych powodów — można
wyodrębnić jakąś niematerialną przyczynę tego pełnego goryczy nastawienia? Czy
byłaby to amerykańska hegemonia, amerykański kapitalizm, faktyczny imperializm,
wymuszona mondializacja, kult rynku i sukcesu ekonomicznego, trywialna kultura
masowa? Ale żadna z tych przyczyn nie istniała przecież w 1835 roku, kiedy Bu-chez
ostro krytykował ten „naród sklepikarzy". Przewaga gospodarcza, wojskowa i
kulturalna jest późniejsza od pierwotnego antyamerykanizmu; oczywiście umacnia go,
lecz to nie ona go wywołała. Zanim nastąpił światowy rozwój, w samej genezie Stanów
Zjednoczonych istniała więc jakaś zasada nieznośna dla europejskiego umysłu. Jak
to zasada? Odpowiedź znajduje się u Bucheza: „Ameryka, pisze w cytowanym już tekście
w „La Nation", to społecznie zorganizowany egoizm, i uporządkowane, systematyczne
zło. Słowem, jest to materializacja ludzkiego losu". Oto więc, według Bucheza, nowe
społeczeństwo, którego fundamentem jest wolność osobista, społeczeństwo
przekonane, że może się obejść bez hierarchii, oświeconych elit, w którym
przyjemności życia (zło „systematyczne") ważniejsze są od zakazów: oświeceniowy
umysł, ale nieokiełznany. Rzeczywiście, może to wywołać antyamerykanizm, skoro w
Europie pozostajemy tradycyjnie ograniczeni: przez arystokrację, Kościół, czy też
zastępujący go kler.
Jeszcze gorszy grzech: społeczeństwo amerykańskie stworzone zostało ex nihilo, nie
z ziemi ani krwi, ale w umyśle i jako projekt. Jeśli trzymać się Deklaracji
Niepodległości: „Stwórca obdarzył ludzi wolnością i swobodą ubiegania się o
szczęście". Widziano kiedy podobne rzeczy?
„Człowiek [amerykański], pisze Buchez, narodził się dla szczęścia, narodził się,
by korzystać z ziemskich dóbr przezna-
AA
238 MS Made in USA
czonych mu przez Boga, a po śmierci - by korzystać z dóbr pozaziemskich: taki jest
jego cel". Raj na ziemi i raj w życiu pozaziemskim, korzystać dziś i jutro: czy
amerykańska, szaleńcza ambicja nie jest podwójną herezją, teologiczną i
polityczną? Buchezowi, jako katolikowi i socjaliście, nie pozostaje nic innego,
jak ją krytykować. Ta herezja dotycząca szczęścia osobistego, prawdziwego lub
udawanego, immanentnego lub transcendentnego, z całą pewnością stanowi osnowę tak
amerykańskiej cywilizacji, jak jej odrzucenia. Ci, którzy poza Stanami
Zjednoczonymi nie znajdują szczęścia, życzyliby sobie, aby to one ponosiły winę
za to, że im tego szczęścia odmawiają. Czy nie utraciliśmy naszej tożsamości, pracy,
prestiżu dlatego właśnie, że pokonały nas Stany Zjednoczone? Łatwiej jest
oczywiście wskazać na zewnętrzną przyczynę, niż określić w nas samych powód naszego
nieprzystosowania do epoki albo schyłku. Również dla wielu Amerykanów domowy
antyamerykanizm jest odpowiedzią na niekonsekwencję społeczeństwa, które

przyrzeka szczęście, lecz go nie gwarantuje; skoro tak jest napisane w Konstytucji,
będzie się zastanawiał nieszczęsny Amerykanin, czy nie mam prawa być szczęśliwym?
Oczywiście, fundametal-ny tekst mówi tylko o „ubieganiu się o szczęście", lecz ta
obietnica nosi w sobie ciężar zawodu; USA nie są bowiem zorganizowane w ten sposób,
aby osiągnąć tam szczęście, lecz by mieć do tego prawo. Wszyscy, których ta
obietnica napełnia gniewem, mają prawo do antyamerykańskości. Wszyscy, którzy ją
uważają za rozsądną i sądzą, że Stany Zjednoczone są autentycznie zaangażowane w
ubieganie się o szczęście, są honorowymi filoamerykanami. W naszych czasach
filoamerykanizm nie wymaga, by kochać Stany Zjednoczone, wystarczy nie czuć do nich
nienawiści.
Nowy Jork, Boulogne-Billancourt, lipiec 2004
Źródła i bibliografia
Książka ta jest efektem podróży (z których pierwszą odbyłem w 1962 roku), pobytów
w USA (w szczególności w Instytucie Hoovera w Stanford) i moich własnych badań
(ostatnie prowadziłem w lipcu 2004 roku). Nie sposób byłoby więc wymienić tu
nie-złiczone książki, periodyki i strony internetowe, z których korzystałem.
Bibliografia ogranicza się zatem do najważniejszych dzieł i autorów cytowanych w
tekście oraz dokumentów, które pozwołily mi uzupełnić i sprawdzić moje informacje.
PRZEDMOWA
Deklaracja Niepodległości złożona 4 lipca 1776 roku przez przedstawicieli Stanów
Zjednoczonych na Generalnym Kongresie, www. historia, pgi. pl/deklaracje
Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. Marcin Król, Barbara
Janic-ka, Znak, Kraków 1996.
ROZDZIAŁ 1: Przez okienko samolotu
Louis-Ferdinand Celine, Śmierć na kredyt, przeł. Julian Slryjkowski, Zielona Sowa
Warszawa 1992.
Georges Duhamel, Scenes de la vie future, Mille et une nuits, Paryż 2003.
E Scott Fitzgerald, Wielki Gatsby, przeł. Ariadna Demkowska-Bohdziewicz, Książka
i Wiedza, Warszawa 1982.
Betty Friedan, The Feminine Mystique, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 2001.
Todd Gitlin, The Sixties: Years of Hope, Days of Rage, Bantam Books, Nowy Jork 1993.
Russell Jacoby, The Last Intellectuals, American Culture in the Age of Academe,
Basic Book, Nowy Jork 2000.
Jack Kerouac, W drodze, przeł. Anna Kołyszko, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1983.
Lawrence Lipton, The Holly Barbarians, Messner 1959.
Mary McCarthy, Próba, przeł. Cecylia Wojewoda, Wydawnictwo Literackie, Kraków
1985.
Edgar Morin, Journal de Californie, Seuil, Paryż 1983.
Jack Newfield, American Rebels, Nation Books, Nowy Jork 2003.
Jean-Francois Revel, Ni Marx ni Jesus, Laffont, Paryż 1970.
Jean-Jacques Servan-Schreiber, he defi americain, Denoel, Paryż 1967.
Gary M. Walton, Hugh Rockoff, History of the American Economy, South-Western
College Pub, San Ysidro 2001.
ROZDZIAŁ 2: Wojna dwóch kultur
Eric Alterman, What Liberal Media? The Truth About Bias and the News, Basic Books,
Nowy Jork 2003.
240 §§g Made in USA
Robert Neelly Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swilder, Steven M.
Tipton, Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life,
University of California Press, Berkeley 1996.
Jeff Benedict, Without Reservation, Perennial, Nowy Jork 2001.
Linda Chavez, Out of The Barrio: Toward a New Politics of Hispanic Assimilation,
Basic Books, Nowy Jork 1992.
George Gilder, Wealth and Powerty, ICS Press, Oakland 1993.
David Guterson, Family Matters: Why Homeschoohng Makes Sense, Harvest Books,
Orlando 1993.

Joy Hario, Gloria Bird, Valerie Martinez, Reinventing the Enemy's Language:
Contemporary Native American Women's Writings of North America, W. W. Norton &
Company, Nowy Jork 1998.
Gertrude Himmelfarb, One Nation, Two Cultures: A Searching Examination of American
Society in the Aftermath of Our Cultural Revolution, Vintage, Nowy Jork 2001.
John Holt, Patrick Farenga, Teach Your Own: The John Holt Book of Home schooling,
Perseus Publishing, Nowy Jork 2003.
James Davison Hunter, Culture Wars: The Struggle to Define America, Basic Books,
Nowy Jork 1992.
George L. Kelling, Catherne M. Coles, Fixing Broken Windows: Restoring Order And
Reducing Crime in Our Communities, Martin Kessler Books, Nowy Jork 1996.
Michael S. Kimmel, Michael A. Messner, Men's Lives, Pearson Allyn & Bacon, Boston
2003.
Christopher Lasch, Culture of Narcissism: American Life in an Age of Dimi-nishing
Expectations, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 1991.
Heather Mac Donald, The Burden of Bad Ideas, Ivan Dee, Chicago 2000.
Myron Magnet, The Dream and The Nightmare, The Sixties Legacy To The Underclass,
Quill, Nowy Jork 1994.
John H. McWhorter, Doing Our Own Thing: The Degradation of Language and Music and
Why We Should, Like, Care, Gotham Books, Nowy Jork 2003.
Rigoberta Menchu, /, Rigoberta: An Indian women in Guatemala, Verso, Londyn i Nowy
Jork 1994.
David Moats, Civil Wars, Gay Marriage in America, Harcourt Brace & Company, Nowy
Jork i San Diego 2004.
Charles Murray, Losing Ground: American Social Policy, Basic Books, Nowy Jork 1986.
Peter Nabokov, Native American Testimony: A Chronicle of Indian-White Relations
from Prophecy to the Present, 1492-2000, Penguin USA, Nowy Jork 2003.
Michael Novak, On Two Wings: Humble Faith and Common Sense at the American Founding,
Encounter Books, San Francisco 2003.
Walter Olson, The Rule of Lawyers: How the New Litigation Elite Threatens America's
Rule of Law, Truman Talley Books, Nowy Jork 2003.
Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community,
Touchstone Books, Lewiston 2001.
Diane Ravitch, The Language Police: How Pressure Groups Restrict What Students
Learn, Knopf, Nowy Jork 2003.
Źródła i bibliografia S^
Ruth Rosen, The World Split Open: How the Modern Women's Movement Changed America,
Viking Press, Nowy Jork 2000.
James Q. Wilson, The Marriage Problem: How Our Culture Has Weakened Families,
Perennial, Nowy Jork 2003.
241
ROZDZIAŁ 3: W świetnej formie
Kelly Brownell, Eating Disorders and Obesity, Guilford Press, Nowy Jork 2002.
Greg Critser, Fat Land: How Americans Became the Fattest People in the World,
Hougton Mifflin Company, Boston 2003.
Don DeLillo, Podziemia, przeł. Michał Kłobukowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań
2000.
Carl Eliott, Peter D. Kramer, Better Than Well: American Medicine Meets the American
Dream, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 2003.
Peter D. Kramer, Wsłuchując się w Prozac, przeł. Maria Szwed-Szelenberger, Waldemar
Szelenberger, Jacek Santorski & Co., Warszawa 1995.
Michael Mandelbaum, The Meaning of Sports: Why Americans Watch Baseball, Football
& Basketball & What They See When They Do, Public Affairs Press, Nowy Jork 2004.
David E Musto, Drugs in America: A Documentary History, New York University Press,
Nowy Jork 2002.
David F. Musto, The American Disease: Origins of Narcotic Control, Oxford
University Press, Oksford i Nowy Jork 1999.

ROZDZIAŁ 4: Bóg to ja
Bruce Barton, The Man Nobody Knows, Ivan R. Dee Publisher, Chicago 1999.
Harold Bloom, The American Religion, Simon & Schuster, Nowy Jork 1992.
Paul Buhle, From The Lower East Side to Hollywood, Verso Books, Londyn i Nowy
Jork 2004. Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity,
Oxford
University Press, Oksford i Nowy Jork 2002. Irving Kristol, Why religion is good
for the Jews, w: „Commentary Magazine",
1 sierpnia 1994. R. Laurence Moore, Touchdown Jesus, Westminster John Knox Press,
Louisville
2003. Richard Niebuhr, The Kingdom of Good in America, Wesleyan University Press,
Middletown 1988. Stephen Prothero, American Jesus: How the Son of God Became a
National Icon, Far-
rar Strauss & Giroux, Nowy Jork 2003. Alan Wolfe, The Transformation of American
Religion: How We Actually Live Our
Faith, Free Press, Nowy Jork 2003. Ira G. Jr Zepp, The New Religious Image of Urban
America: The Shopping Mall As
Ceremonial Center, University Press of Colorado, Denver 1997.
242
Made in USA ROZDZIAŁ 5: Zero tolerancji
Stuart Banner, The Death Penalty: An American History, Harvard University Press,
Cambridge 2002.
Gary Becker, The Economics of Crime, Federal Reserve Bank of Richmond, Richmond
1995
Francis Fukuyama, Wielki Wstrząs: natura ludzka a odbudowa porządku społecznego,
przeł. Hanna Komorowska i Krzysztof Dorosz, Świat Książki, Warszawa 2000.
David Garland, The Culture of Control: Crime and Social Order in Contemporary
Society, University of Chicago Press, Chicago 2002.
James 0. Whitman, Harsh Justice: Criminal Punishment and the Widening Divide
Between America and Europe, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 2003.
Franklin E. Zimring, The Contradictions of American Capital Punishment, Oxford
University Press, Oksford i Nowy Jork 2003.
Franklin E. Zimring, Gordon Hawkins, Crime is Not the Problem: Lethal Violence in
America, w: Studies in Crime and Public Policy, Oxford University Press, Oksford
i Nowy Jork 1999.
ROZDZIAŁ 6: Koniec czarnego problemu
William G. Bowen, Derek Bok, The Shape of the River, Princeton University Press,
Princeton 2000.
J. Hector Saint - John de Crevecoeur, Letters from an American Farmer, red. Susan
Manning, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 1998.
Michael Eric Dyson, Holler If You Hear Me: Searching for Tupac Shakur, Basic Civitas
Books, Nowy Jork 2001.
Basic Ralph Ellison, Niewidzialny człowiek, przeł. Andrzej Jankowski, Dom
Wydawniczy „Rebis", Poznań 2004.
Mark Goldblatt, Africa Speaks, Permanent Press, Nowy Jork 2002.
Bakari Kitwana, The Hip Hop Generation: Young Blacks and the Crisis in African
American Culture, Basic Books, Nowy Jork 2002.
Glenn C. Loury, The Anatomy of Racial Inequality, Harvard University Press,
Cambridge 2002.
John H. McWhorter, Losing the Race: Self-Sabotage in Black America, Free Press,
Nowy Jork 2000.
Shelby Steele, A Dream Deferred: The Second Betrayal of Black Freedom in America,
Harper Collins, Nowy Jork 1998.
Greg Tate, Everything but the Burden: What White People Are Taking from Black
Culture, Broadway Books, Nowy Jork 2003.
Stephan Thernstrom, Abigail Thernstrom, No Excuses: Closing the Racial Gap in
Learning, Simon & Schuster, Nowy Jork 2003.

Cornel West, The African-American Century: How Black Americans Have, Vintage, Nowy
Jork 1997.
Cornel West, Henry Louis Gates Jr., The Future of the Race, Shaped Our Country,
Free Press, Nowy Jork 2000.
Źródła i bibliografia
ROZDZIAŁ 7: Zbuntowana republika
Mark Baldassare, California in the New Millennium: The Changing Social and
Political Landscape, University of California Press, Berkeley 2002.
Gregg Easterbrook, The Progress Paradox: How Life Gets Better While People Feel
Worse, Random House, Nowy Jork 2003.
Milton Friedman, Rose Friedman, Tyrania status quo, przekł. Marzena Walasik,
Pan-ta, Sosnowiec 1997.
Milton Friedman, Rose Friedman, Wolny wybór, przeł. Jacek Kwaśniewski i Ireneusz
Jakubczak, Panta, Sosnowiec 1996.
Frank Norris, Kevin Starr, The Octopus: A Story of California, Penguin USA, Nowy
Jork 1994.
Howard Rheingold, Smart Mobs: The Next Social Revolution, Basic Books, Nowy Jork
2003.
Peter Schrag, Paradise Lost: California's Experience America's Future, University
of California Press, Berkeley 1999.
Sol Stern, Breaking Free: Public School Lessons and the Imperative of School Choice,
Encounter Books, San Francisco 2003.
Cass Sunstein, Republic, com, Princeton University Press, Princeton 2002.
ROZDZIAŁ 8: Imigrantów serdecznie witamy
Franek D. Bean, The Conundrum of Latino Immigration, Book World 1998.
Franek D. Bean, Stephanie Bell-Rose, Immigration and Opportunity: Race,
Ethinicity, and Employment in the United States, Russel Sage Foundation, Nowy Jork
1999.
Wayne Cornelius, Controlling Immigration: A Global Perspective, Stanford
University Press, Stanford 2004.
Nathan Glaser, We Are All Multiculturalists Now, Harvard University Press,
Cambridge 1997.
Victor Davis Hanson, Mexifomia: A State of Becoming, Encounter Books, San Francisco
2003.
David A. Hollinger, Postethnic America beyond Multiculturalism, revised and
updated edition, Basic Books, Nowy Jork 2000.
Samuel Huntington, Who Are We?, Simon & Schuster, Nowy Jork 2004.
Samuel Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt lodu światowego, Muza,
Warszawa 2004.
Cornel West, Race Matters, Vintage, Nowy Jork 1994.
ROZDZIAŁ 9: Twórcza destrukcja
Alberto Alesina, Edward Glaeser, Fighting Poverty in the US and Europe: A World
of Difference, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork 2004. Peter L. Berger,
The Limits of Social Cohesion: Conflict and Mediation in Pluralist
Societies, Westview Press, Boulder 1998. Robert William Fogel, The Fourth Great
Awakening and the Future of Egalitaria-
nism, University of Chicago Press, Chicago 2000.
244 32^ Made in USA
Neil Gilbert, Amitai Etzioni, Transformation of the Welfare State: The Silent
Surrender of Public Responsability, Oxford University Press, Oksford i Nowy Jork
2002.
Neil Gilbert, Paul Terrell, Dimensions of Social Welfare Policy, Pearson Allyn &
Bacon, Boston 2001.
Neil Gilbert, Rebecca A. Van Voorhis, Changing Patterns of Social Protection,
„International Social Security Series", Transaction Publishers, Nowy Jork 2003.
M. L. Miringoff, The Social Health of the Nation: How America Is Really Doing, Oxford
University Press, Oksford i Nowy Jork 1999.

John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam
Romaniuk, PWN, Warszawa 1994.
Rebecca Smith, John R. Emshwiller, 24 Days: How Two Wall Street Journal Reporters
Uncovered the Lies that Destroyed Faith in Corporate America, Harper Collins, Nowy
Jork 2003.
James L. Sweeney, The California Electricity Crisis, Hoover Institution Press,
Stanford 2002.
Luigi Zingales, Raghuram Rajan, Saving Capitalism from the Capitalists: Unleasing
the Power of Financial Markets to Create Wealth and Spread Opportunity, Crown
Business, Nowy Jork 2003.
ROZDZIAŁ 10: Demokracja imperialna
David Brin, The Transparent Society: Will Technology Force us to Choose Between
Privacy and Freedom?, Perseus Book, Nowy Jork 1998.
Ivo H. Daalder, James M. Lindsay, Ameryka bez ograniczeń. Rewolucja Busha w polityce
zagranicznej, Wydawnictwo von Borowiecki, Warszawa 2005.
Niall Ferguson, Colossus: The Price of America's Empire, Penguin Press, Londyn
2004.
David Frum, Richard Perle, An End to Evil: How to Win the War on Terror, Random
House, Nowy Jork 2003.
Francis Fukuyama, State Building: Governance and World Order in the 21st Century,
Cornell University Press, Ithaca 2004.
John Lewis Gaddis, Surprise, Security, and the American Experience, Harvard
University Press, Cambridge 2004.
Nat Hentoff, The War on the Bill of Rights and the Gathering Resistance, Seven
Stories Press, Nowy Jork 2003.
Philip B. Heymann, Terrorism, Freedom, and Security: Winning without War, MIT
Press, Cambridge 2003.
Henry Kissinger, Does America Need a Foreign Policy?, Simon & Schuster, Nowy Jork
2001.
Richard C. Leone, Greg Anrig Jr., The War on Our Freedoms: Civil Liberties in an
Age of Terrorism, Public Affairs Press, Nowy Jork 2003.
David Lipsky, Absolutely American, Four Years at West Point, Vintage, Nowy Jork
2004.
Jim Mann, James Mann, The Rise of the Vulcans: The History of Bush's War Cabinet,
Viking Press, Nowy Jork 2004.
Źródła i bibliografia Uli 245
Joseph S. Nye, Soft Power: The Means to Success in World Politics, Public Affairs
Press, Nowy Jork 2004.
William E. Odom, Robert Dujarric, America's Inadvertent Empire, Yale University
Press, New Haven 2004.
Christian Parenti, The Soft Cage: Surveillance in America from Slavery to the War
on Terror, Basic Books, Nowy Jork 2003.
Clyde Prestowitz, Rogue Nation: America Unilateralism and the Failure of Good
Intentions, Basic Books, Nowy Jork 2003.
Guy Sorman, Les enfants de Rifaa, musulmans et modernes, Fayard, Paryż 2002.
Gore Vidal, Perpetual War for Perpetual Peace, Nation Books, Nowy Jork 2002.
EPILOG
Jean-Francois Revel, L'obsession anti-americaine, Plon, Paryż 2003.
Philippe Roger, L'Ennemi americain: genealogie de Vantiamericanisme francais,
¦ Seuil, Paryż 2002. Marie-France Toinet, Denis Lacorne (red.), L'Amerique dans
les tetes, Hachette,
Paryż 1986.
i'
Indeks osobowy
A
Aragon Louis 235 Aznar Jose Maria 222
B

Bailey Nancy 116-117
feakke Allan 131-132
Barre Raymond 12
Barton Bruce 96
Bean Frank 182
Beatles 141
Becker Gary 175, 176-177
Beckwith Michael 101, 89-91
Bell Daniel 92
Berry Chuck 140
bin Laden Osama 32, 224, 229
Blair Tony 222
Bloom Harold 94
Bollinger Lee 139, 133-134
Brando Marlon 129
Brin David 233-234
Brooks David 93
Brownell Kelly 84-88
Buchez Philippe 235, 237-238
Bush George 45, 61
Bush George W. 30, 42, 46, 65, 69,
70,165, 200, 218, 222, 225, 226,
228, 229 Bustamante Jorge 184
Callaghan Timothy 63-65
Cam'ron 140-143
Carnegie Andrew 66, 206
Carter Jimmy 57,166, 203
Casey William 65
Celine Louis-Ferdinand 37
Chanos James 206-208
Chavez Leo 179-181
Chavez Linda 69
Chavis Patrick 131, 132
Chiapori Pierre 210
Chomsky Noam 30, 218, 219
Clinton Bill 14, 40, 42, 67, 113, 149,
169,174,193, 218 Cohen Richard 53 Connerly Ward 135-138, 158 Crosby Bing 141 Crazier
Michael 37
D
Darwin Karol 39-140 Davis Gray 148,149 Dean Howard 163, 165 DeLillo Don 73 Di Maggio
Joe 73 Disney Walt 34-35 Doelittle William 167-169 Dole Bob 79
248
W
Domino Antoine „Fats" 140 Du Bois W.E.B. 129 Duhamel Georges 21, 76 Dwight Timothy
26, 40
E
Eastwood Clint 112 Eddy Mary Baker 95 Edison Thomas 116 Edwards John 201 Eminem
140 Estrada Joseph 163
F
Ferguson Niall 219 Fisher Anthony 65 Fitzgerald Scott 23 Fogel Robert 128, 209-211
Ford Henry 21 Ford II Henry 66 Foucault Michel 58 Franklin Benjamin 51 Franks Tommy
232 Friedan Betty 12 Friedman Milton 70, 80 Fukuyama Francis 122, 222 Fuller Howard
143-144, 145
G
Gandhi Mahatma 130 Gates Bill 165 Gaulle Charles de 18 Gehring Lou 73 Gibson Mel
53, 95 Gilder George 68 Ginsberg Allen 93 Gitlin Todd 30 Giuliani Rudolf 66, 68,123
Goldwater Barry 27

Gortari Salinas de 174 Grant Cary 12 Grant Ulysse 62 Gratz Jennifer 133 Grey Edward
217 Gruen Victor 33 Grutter Barbara 133
H
Hanson Victor 178-179,185 Hayek Friedrich von, 65 Hemingway Ernest 55 Heston
Charlton 61-62, 65 Hill Anity 45 Himmelfarb Gertrude 28 Hobsbawm Eric 219 Huber
Peter 69 Huerta Victoriano 216 Huntington Samuel 184-185, 221
I
Issa Darrell 149
Jackson Janet 41^13
Jackson Jesse 164
Jarvis Howard 154-156
Jay'Z 142
Jefferson Thomas 26, 40, 51, 56, 57,
216
Johnson Lyndon 70, 131 Jouvenel Bertrand de 37
K
Kahn Alfred 203 Kazan Elia 172 Kelling George 68 Kellog John 95 Kelly Kevin 234
Kennedy John 27, 98
Kerouac John 23
Kerry John 98, 113,163,166, 218
King Martin jr., 48
King Martin Luther 47, 48-49, 53,
130, 142
Kissinger Henry 68, 229 Klineberg Stephen 181, 182 Kolumb Krzysztof 55 Kristol
Irving 103, 225 Kristol Wiliam 225
L
Laffer Arthur 155 Lauren Ralph 59 Lee Robert 62 * Levi-Strauss Claude 60 Levitt
Steven 124 Lewinsky Monika 14, 42, 149 Limbaugh Rush 151 Lin Maya 57 Lincoln Abraham
56 Lipton Lawrence, 23 Little Richard 140
M
Madero Francisco 216 Madonna 74 Magnet Myron 68-69 Mailer Norman 151 Malamud Bernard
73 Mandelbaum Michael 73, 74 Marks Karol 39 McCarthy Mary 12 McDonald Heather 58
McMaster Gerald 59-61 McVeigh Timothy 110 Menchu Rigoberta 55 Miller Henry 12
Mitterrand Francois 156
Molier 41
Monroe Marilyn 74
Moore Michael 61-62, 64-65
Moore Roy 50-54
Morin Edgar 37
Murray Charles 67-68
N
Nader Ralph 159, 164, 229 Niebuhr Richard 95 Novak Kim 12 Nye Joseph 229
0
O'Connor Sandra 134,139
P
Page Walter 217 Palma Brian de 142 Parks Rosa 48-49,129 Patrick Buchanan 185 Perle
Richard 223-225 Perot Ros 164 Philips Scott 120 Platon 138
Podhoretz Norman 225 Powell Colin 42, 139, 229 Powell Michael 42 Presley Elvis 27,
140
R
Reagan Ronald 27, 37, 57, 65, 67, 149,150,155,166,218, 225, 227
Remond Rene 12 Revel Jean-Francois 37 Rheingold Howard 162-163 Rice Condoleezza
139, 226

250 mm Made in USA

Roberts Julia 74

T

Rockefeller 206

Talleyrand Charles Maurice de 18,91,236

Roger Philippe 236

Tate Greg 138

Roosevelt Franklin 30, 70

Tati Jacques 37

Roosevelt Theodore 34, 58,

Thatcher Margaret 65

226

Thernstrom Abigail 69

Rosenfield Harvey 159

Thomas Clarence 45

Rosenthal Chuck 111

Timberlake Justin 43

Rumsfeld Donald 226

Tocqueville Alexis de 7, 13, 21, 37,

Ruth George „Babe" 73

74-76, 91-92,118, 235

s

Townsend Robert 210

Twain Mark 55

Saint-John de Crevecoeur 187—188

Savage Michael 151

V

Schumpeter Joseph 190, 196

Vidal Gore 218

Schwarzenegger Arnold 72,148, 149,

Vbnnegut Kurt 236

It

1 150-151

1

K Scopes John 38

W

1

1 Self David 106 Washington George 52, 100

l

1 Servan-Schreiber Jean-Jacques

Weir Peter 34

1 36 Westinghouse George 116

1

1 Seymour William 101

White Ellen 95

1

1 Shakur Tupac 142

Whitefield George 100

1

I Sharp Dudley 116

Williams Tennessee 129

1

1 Sharpton Al 164 Wilson Charlie 215

1

I Siegried Andre 37

Wilson James Q. 122

1

I Sinatra Frank 141

Wilson Woodrow 216, 217,

226
l

I Skilling Jeff 205-206, 207

Wilsona Jamesa Q.

68
1

1 Smith Alfred 98

Wolfe Tom 27

1

I Smith Joseph 96

Wolfson Evan 46

l

1 Sollers Philippe 37 Wolter 100

l

¦ Soros George 165 Woods Eldric „Tiger" 188

1

¦ Spears Britney 141

l

H Spielberg Steven 230 Y

1

I Steele Shelby 136 Young Lester 141

1

1 Stern Howard 43

1

1 Sullivan Robert 58

Z

1

1 Sunstein Cass 152, 163 Zangwill Israel 14

Indeks rzeczowy
Stany
Alabama 39, 48-51,129 Alaska 195 Arizona 171 Dakota 35, 214 * Floryda 39, 137 Georgia
39, 62, 212 Indiana 99 Kalifornia 117, 121, 123, 135, 137,
142,148-154,155-162,177-179,
180,181,183,184,186-187,
202-203, 202-204 Kansas 43 Karolina 201, 214 Kentucky 100 Kolorado 62
Massachusetts 44, 45, 46, 47, 73 Michigan 110, 133-134, 137,
192-194 Minnesota 34 Missisipi 195 Montana 39, 156 Nevada 111
Nowy Jork 55, 117,118 Nowy Meksyk 59 Ohio 39, 173 Oklahoma 97, 111 Oregon 30
Południe 171
Teksas 106,108,111-113,115- 117,
181
Tennessee 38 Wisconsin 145
Hrabstwa, regiony
Daleka Północ 59
Daleki Zachód 165
Hobby 108,111-112
Krzemowa Dolina 161, 183, 189,1%,

198-199, 201, 202 Nowa Anglia 13, 59, 80, 99 Orange County 49 Południe 38, 49, 53,
54, 99, 109, 129,
130,173,201, 213, 214 Północ 38, 49, 54, 62, 63,100, 106,
110, 116,130,171,173, 174,
201, 213, 214 Środkowy Zachód 20, 32 Wschodnie Wybrzeże 30, 93
Miasta
Anaheim (Kalifornia) 33 Atlanta (Georgia) 63, 64
Baltimore (Maryland) 59
Beverly Hills (Kalifornia) 76, 82, 126
Cane Ridge (Kentucky) 100
Chevy Case (Maryland) 223
Chicago 152, 208, 209, 210
Chula Vista (Kalifornia) 168, 169,170
Columbine (Kolorado) 62
Dayton (Tennesse) 38
Detroit (Michigan) 140,192, 196, 198,
199
Filadelfia (Pennsylwania) 18 Galveston (Teksas) 112 Grand Forks (Północna Dakota)
35 Hollywood 34, 61, 158,165, 184 Houston (Teksas) 107-109, 111-112,
120, 181
Kennesaw (Georgia) 62 Las Vegas 33, 61 Los Angeles (Kalifornia) 72, 89, 101,
103, 132, 142, 150, 154, 158,
160, 168, 186 Milwaukee (Wisconsin) 143 Minneapolis (Minnesota) 33, 35, 60
Montgomery (Alabama) 48-51, 53, 54,
92
Muskogee (Oklahoma) 97 Newark (New Jersey) 98 Nowy Jork (stan Nowy Jork) 8, 11,
12,
20, 29, 31- 34,38,47, 49, 53,
64- 66, 68, 76,99,101-103,107,
123, 172, 206, 223-224, 226 Nowy Orlean (Luizjana) 129 Oakland (Kalifornia) 123
Pensacola (Floryda) 39 Sacramento (Kalifornia) 135 San Diego (Kalifornia) 168,
169,170,
171 San Francisco (Kalifornia) 34, 117,
154,157,160,198
San Jose (Kalifornia) 198 Seattle (Waszyngton) 39, 98 Venice (Kalifornia) 72
Waszyngton (dystrykt Kolubia) 73,
105, 145,164, 165, 223,
230
Williamsburg (Wirginia) 34 Woodstock 100
Dzielnice, części miasta
Bronx (Nowy Jork) 119, 125, 142 Culver City (Los Angeles) 89 Ellis Island (Nowy
Jork) 172 Harlem (Nowy Jork) 119 Manhattan (Nowy Jork) 11, 29, 49, 66,
99, 106, 126, 206, 235 Queens (Nowy Jork) 11, 14,16-21,
140, 142
Times Square (Nowy Jork) 34 Wall Street (Nowy Jork) 65, 82, 142,
206, 207, 218
Uniwersytety, szkoły
Ann Arbor (Michigan) 133 Berkeley (Kalifornia) 40 Chicago (Illinois) 124, 152,
208-210 Cornell (Ithaca, Nowy Jork) 203 Fort Benning (akademia wojskowa,
Georgia) 212 Harvard (Cambridge, Massachusetts)
55, 215
Howard (Washington D.C.) 131 Irvine (Kalifornia) 179 Johns Hopkins (Waszyngton
D.C.) 73 Minneapolis (Minnesota) 60
Montgomery (Alabama) 49
Notre-Dame (Indiana) 99
Rice (Houston, Teksas) 120, 181
Stanford (Kalifornia) 54

West Point (akademia wojskowa, Nowy
Jork) 226 Yale (New Haven, Connecticut) 25, 55,
84
Pomniki, muzea
Golden Gate (Waszyngton) 117, 154
Jefferson Memorial (Waszyngton) 57
Mall (Waszyngton) 57 j Muzeum Hanka Williamsa (Montgomery) 50
Muzeum Historii Naturalnej (Waszyngton) 58
Muzeum Holokaustu (Waszyngton) 105
Muzeum Martina Luthera Kinga (Montgomery) 49
Narodowe Muzeum Historii 58-59
Narodowe Muzeum Indian Amerykańskich (Waszyngton) 59-60
Pomnik ofiar Wietnamu (Waszyngton) 57
Space Museum (Waszyngton) 57
Media
ABC (sieć TV) 41
„Alabama News" (dziennik) 48
CBS (sieć TV) 41
„Cigar afficionados" (czasopismo) 232
„City Magazine" (dziennik) 58
Clear Channel (korporacja radiowa) 43
„Commentary" (czasopismo) 225
„Fortune" (magazyn) 205
Fox News (sieć TV) 225
„La Nation" (dziennik) 235
NBC (sieć TV) 41
„New York Times" (dziennik) 93
„Playboy" 26
„The Public Interest" (czasopismo)
225 „The Wall Street Journal" (dziennik)
183 „The Weekly Standard" (czasopismo)
225 „Wired" (czasopismo) 234
Kościoły, wyznania
adwentyzm 95
Agape 89-91
baptystów kongregacja 48, 49, 57, 82,
96,101,105-107,116, 214 buddyzm 19, 107 chrześcijaństwo 47, 89, 93, 95, 107,
130, 184, 185, 186 deizm 40
episkopalny kościół 94 ewangelicyzm 82, 100, 105, 107, 225,
226
hinduizm 19, 102 islam 30, 32, 102, 222, 228 Jewboos 93 judaizm 103-106 kalwinizm
24, 25, 38, 56, 69, 165,
192
katolicyzm 82, 94, 99 konfucjanizm 107, 221 mormonizm 96, 97 nowa religia
amerykańska 96-106
254 Sil Made in USA
pogaństwo 40, 83,101 protestantyzm 95, 96, 98,100, 105,
107, 135
purytanizm 7, 42, 92, 99 Scjentystyczny Kościół Chrystusa 95, 98 sufizm 91, 102
unitarianizm 99 wahabityzm 102 zielonoświątkowców Kościół 82, 95,
99,100,101,107, 225
Organizacje, instytucje, fundacje
American Enterprise 66
American Liberties Union (ACLU) 38
Federal Communication Commission
(FCC) 42
Fundacja Carnegie 66 Fundacja Forda 66 Fundacja na rzecz Dziesięciu

Przykazań 52
Heritage Institute 66 Instytut Manhattan 65-68, 70 Instytut McKinseya 199 Instytut
Odkrywczy (Discovery Institute) 39
Instytut Spraw Ekonomicznych 65 Instytutu Szymona Wiesenthala 150 Justice for all
114 Narodowa Fundacja na rzecz
Demokracji 223 National Rifle Association (NRA)
62 Organizacja Narodów Zjednoczonych
(ONZ) 26, 31, 212, 218,
224 Południowe Centrum Walki z Biedą
(Southern Poverty Law Center) 53 Światowa Organizacja Handlu 163 Światowa
Organizacja Własności
Intelektualnej 189 Young Men's Christian Association
(YMCA) 13