ETYKI NATURALISTYCZNE

Etyki naturalistyczne są zbudowane na użytkowym pojmowaniu wartości. Jak powiedzieliśmy w aksjologiach tego typu wartością najwyższą jest pełne zaspokojenie potrzeb na poziomie pragnień czy dobrobyt. Z potrzebami i pragnieniami sprzężone są pewne uczucia w sposób następujący: niezaspokojenie potrzeb i pragnień rodzi cierpienie, zaspokojenie potrzeb na poziomie minimum życiowego usuwa cierpienie, ale nie rodzi jeszcze żadnych doznań pozytywnych. Dopiero zaspokojenie potrzeb na upragnionym poziomie daje uczucie przyjemności, które naturaliści utożsamiają ze szczęściem. Dobrobyt jest więc stanem, w którym człowiek osiągnął maksimum przyjemności, a więc pełnię szczęścia. Tezę antropologii naturalistycznych, że najwyższym celem dążeń ludzkich jest pełne zaspokojenie potrzeb na poziomie pragnień możemy także wyrazić następująco: najwyższą wartością człowieka jest minimalizacja cierpień i maksymalizacja przyjemności. Stanowisko głoszące, że najwyższym dobrem jest przyjemność nazywa się hedonizmem.

Antropologie naturalistyczne uznają, że człowiek z natury dąży do pełnego zaspokojenia potrzeb na poziomie pragnień czy właśnie do minimalizacji cierpień i maksymalizacji przyjemności. Jeżeli tak jest, to powstaje pytanie: skoro człowiek z natury dąży do realizacji przyjemności, to po co jest tu jeszcze potrzebna jakaś etyka nakazująca określone postępowania. Według naturalizmu człowiek przecież z natury dąży właśnie do przyjemności, a więc normą: "człowiek powinien dążyć do przyjemności" jest pseudonormą, gdyż wzywa go do zrobienia czegoś, co on i tak już robi z natury. Wniosek, że etyki naturalistyczne ustanawiają pseudonormy jest tylko częściowo słuszny.

Nowożytny naturalizm etyczny, datujący się od początków XVIII wieku jest humanistyczny, tj. uznaje za wartość supremalną (jedyną najwyższą) powszechny dobrobyt — dobrobyt dla każdego i dla wszystkich. Stanowisko etycme za najwyższe dobro (wartość) minimalizację cierpień i maksymalizację przyjemności w skali społecznej nosi nazwę utylitaryzmu. Aksjomat anty naturalistycznych mówi wprawdzie, że człowiek z natury dąży do dobrobytu, własnego a nie powszechnego. Tymczasem etyki utylitarystyczne uznają za wartość najwyższą maksymalizację przyjemności w skali społecznej (państwowej) lub nawet globalnej (światowej).

Taki cel rodzi już pewne powinności w stosunku do poszczególnych ludzi.

Przede wszystkim powstaje pytanie: czy realizację powszechnej szczęśliwości należy opierać na indywidualnych dążeniach do dobrobytu (każda jednostka dąży do własnej pomyślności, a suma tych dążeń daje w ostatecznym rezultacie powszechny dobrobyt) czy może na kolektywnym dążeniu do dobrobytu (zbiorowość ludzka dąży do realizacji dobra powszechnego, którego składowymi są dobro każdej jednostki). Odpowiedź na to pytanie różnicuje zwolenników utylitaryzmu na dwa zasadnicze ugrupowania: zwolenników indywidualizmu twierdzących, że realizacja powszechnej pomyślności możliwa jest tylko w oparciu o dążenie do jednostkowej pomyślności i zwolenników kolektywizmu głoszących, że tylko działanie wspólnoty o całkowitej jedności interesów i celów gwarantuje realizację powszechnej pomyślności.

Zwolennicy utylitaryzmu indywidualistycznego sądzą, że podstawową składową natury ludzkiej jest troska o siebie. Troska ta wyrasta z instynktu samozachowawczego i jest najpotężniejszym motywem ludzkiej aktywności oraz działań. Z niej wyrastają też wszelkie działania przyczyniające się do indywidualnego i zbiorowego dobrobytu. Bez niej niemożliwy byłby wszelki postęp społeczny. Prawidłowo funkcjonujący instynkt samozachowawczy czyli troska o siebie utrzymana w określonych granicach jest etycznie neutralna. Jaki charakter etyczny (dobry czy zły) przybierze ona w rzeczywistości, zależy od warunków w jakich przychodzi człowiekowi żyć i działać. Warunki te powinny jednak być takie, aby nigdy nie eliminowały całkowicie egoizmu z troski o siebie. Pewna doza egoizmu jest bowiem konieczna dla wszelkiej aktywności ludzkiej i pomyślności zbiorowej.

Zwolennicy utylitaryzmu indywidualistycznego dzielą się na dwa odmienne ugrupowania. Podstawą ich zróżnicowania jest kwestia: czy troska o siebie w stanie natury przybiera czysto egoistyczny charakter czy może obok egoizmu obejmuje też skłonności altruistyczne. Zwolennicy wyłączności komponenty egoistycznej w ludzkim postępowaniu tworzą obóz zwolenników hedonizmu egoistycznego, do którego najwybitniejszych przedstawicieli należeli: Thomas Hobbes (1588—1679), John Locke (1632-1704), David Hartley (1705-1757), Adrian daude Helwecjusz (1715-1771), Jeremy Bentham (1748-1832), John Stuart Mili (1806-1873) Herbert Spencer (1820—1903) i inni. W opozycji do zwolenników egoizmu ukształtował się obóz twierdzący, że troska o siebie z natury obejmuje w równej mierze dążenia egoistyczne (miłość własną) i dążenia altruistyczne (sympatie dla innych), a więc z natury miłość własna idzie w parze z sympatią dla bliźnich. Zwolennicy naturalnej dobroci człowieka tworzą obóz przedstawicieli hedonizmu altruistycznego, do którego najwybitniejszych reprezentantów należeli: Anthony Ashley Cooper — earl of Shaftesbury (l671-1713), Francis Hutcheson (1694-1747), David Hume (1711-1776), Aten Smith (1723 -1790), Jean Jacąues Rousseau (1721 -1778) i wielu innych.

Zwolennicy utylitaryzmu kolektywistycznego akceptują tezę, że naturalna aksjologiczna troska o siebie przybiera określony charakter etyczny pod wpływem potocznych warunków życia ludzkiego. W przeciwieństwie do indywidualistów kolektywiści sądzą, że egoizm wcale nie jest koniecznym uwarunkowaniem pomyślności zbiorowej, a jest główną przeszkodą w jego realizacji. Powszechny dobrobyt wymaga całkowitego wyeliminowania egoizmu z dążeń i działań ludzkich. Kolektywiści chcą wiec raz na zawsze odciąć korzenie wszelkiemu egoizmowi, który przekracza naturalne granice troski o siebie. Wyłącznym korzeniem egoizmu jest zaś — według nich — własność prywatna. Likwidacja własności prywatnej odetnie wiec na zawsze możliwość pojawienia się zła w postaci egoizmu.

Postulat likwidacji własności prywatnej można rozumieć umiarkowanie lub skrajnie (radykalnie). Zwolennicy umiarkowanego rozumienia tego postulatu dążą do stopniowej likwidacji prywatnej własności rozpoczynając od podstawowych środków produkcji (ziemi wraz z bogactwami, fabryk, zakładów produkcyjnych i usługowych, itp.) i kontynuując proces uspołecznienia aż do momentu osiągnięcia wolnej od egoizmu wspólnoty opartej na pełnej jedności interesów i celów. Do zwolenników utylitaryzmu kolektywistycznego w wersji umiarkowanej należeli: Thomas Moore (Morus) (1478-1535), Jean Meslier (1664-1733), Bonnot de Mably (1709-1795), a w XIX i XX wieku cała plejada marksistów, a wiec Karol Henryk Marks (1818 — 1883) i kontynuatorzy jego myśli i* działań praktycznych. Zwolennicy radykalnego rozumienia postulatu likwidacji własności prywatnej twierdzą, że korzenie egoizmu można odciąć tylko w wyniku jednorazowego aktu rewolucyjnego, który obejmie wszelką własność, a więc środków produkcji, konsumpcji (mieszkania i ich wyposażenie, samochody, odzież i inne dobra indywidualnego użytku) a nawet własność osobistą (żona, mąż, dzieci). Tam gdzie nic nie jest moje, nie może się też narodzić żaden egoizm. Do zwolenników utylitaryzmu w wersji radykalnej należeli: Tommaso Campanella (1568 — 1639), Leger—Marie Deschamps (1716—1764), Morelly (XVIII w. imię i daty życia nie są znane), w XIX wieku anarchiści (Michaił Bakunin, Piotr Kropotkin) a współcześnie tzw. "nowa lewica", której zwolennicy odwoływali się m.in. do idei wypracowanych przez teorię krytyczną tzw. szkoły frankfurckiej.

Ostateczny podział w obrębie etyk utylitarystycznych przedstawia się więc następująco:

Utylitaryzm

indywidualistyczny kolektywistyczny

egoistyczny altruistyczny umiarkowany radykalny

Przypatrzmy się teraz bliżej tym poszczególnym kierunkom etycznym w ujęciu jego najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli.

1. Utylitaryzm indywidualistyczny

Zwolennicy indywidualistycznych etyk utylitarystycznych wierząc w neutralność aksjologiczną natury ludzkiej pragną poprzez jednostkowe dążenia (każdy dba o swoje własne dobro) osiągnąć powszechny dobrobyt i szczęście. Ten rodzaj utylitaryzmu wyrasta przy tym ze starożytnego hedonizmu, który jednak ograniczał swój program do ukazania sposobu realizacji szczęścia jednostkowego. Od przedstawienia etyki hedonistycznej ukierunkowanej na realizację szczęścia jednostkowego rozpoczynamy też naszą prezentację utylitaryzmu.

a). Hedonizm ascetyczny (epikureizm)

Według naczelnej tezy hedonistycznej antropologii naturalistycznej jedynym celem ludzkich dążeń jest przyjemność i unikanie przykrości (cierpień). Skoro, zgodnie z naczelnym aksjomatem aksjologu naturalistycznych, dobre jest to, co zgodne z naturą, to przyjemność jest jedynym dobrem, a cierpienie — złem.

Twórca hedonizmu, starożytny filozof Arystyp z Cyreny twierdził że będąca jedynym dobrem przyjemność jest stanem chwilowym i trwa tak długo, jak długo jakiś bodziec działa na nasze narządy zmysłowe. Przyjemności są bowiem wyłącznie natury cielesnej i różnią się jedynie intensywnością a nie jakością. Nie ma wyższych i niższych przyjemności — każda przyjemność jest jednakowo dobra. Suma doznanych w życiu przyjemności składa się na szczęście człowieka. Należy więc dążyć do maksymalizacji tej sumy i wykorzystywać każdą nadarzającą się okazję do przeżycia przyjemności. Żadnej przyjemności nie należy się wyrzekać, a korzystać z każdej sposobności do jej doznawania. Hasło "carpe diem, quam minimum credula postero" (chwytaj dzień, weseląc się dziś nie dowierzaj przyszłości) ujmuje najlapidarniej program etyczny Arystypa.

Tak radykalnie ujęte stanowisko hedonizmu jest jednak wątpliwą receptą na szczęście. Wiele bowiem przyjemności cielesnych pociąga za sobą z konieczności różnego rodzaju cierpienia. Ktoś, kto nieustannie goni za seksem jako źródłem najintensywniejszej przyjemności, musi pamiętać o poważnych, a czasem i przykrych konsekwencjach z tym związanych; kto się nieustannie objada, ten musi stale walczyć z nadwagą i chorobami otyłości; komu największą przyjemność sprawiają modne ubiory, ten musi stale zabiegać o pieniądze na ich zakup itp. Jeżeli więc ktoś nie myśli serio, że jutro umrze, to musi ten fakt uwzględnić w swym postępowaniu i przed każdym działaniem zrobić bilans przyjemności i przykrości związanych z danym dążeniem. Działanie jest dobre tylko wtedy, gdy suma przyjemności przeważy sumę przykrości. W takim też kierunku poszedł dalszy rozwój hedonizmu.

Szczytowym osiągnięciem hedonistycznej sztuki życia jest opracowany przez Epikura (341 —270 p.n.e.), oparty na wyrzeczeniu i umiarze program hedonizmu ascetycznego. Epikur zakładał, że człowiek jest z natury rozumnym egoistą i pragnie przede wszystkim unikać cierpień, a dopiero w drugiej kolejności doznawać przyjemności, gdyż na tym polega szczęście. Cierpienia i przyjemności w epikureizmie związane są z zaspokojeniem potrzeb i pragnień. Zarówno niezaspokojone potrzeb, jak i pragnień rodzi cierpienie; zaspokojenie gołych potrzeb usuwa cierpienie; dopiero zaspokojenie potrzeb na upragnionym przez człowieka poziomie dostarcza przyjemności. Jaki bilans przykrości i przyjemności jest najkorzystniejszy życiowo, a wiec najbardziej szczęściodajny?

Potrzeby elementarne człowiek musi oczywiście zaspokoić, gdyż są one warunkami koniecznymi życia, a wiec ich niezaspokojenie zagraża, życiu oraz zdrowiu człowieka i pociąga za sobą dotkliwe cierpienia. Ból i cierpienie sprawia nie leczona choroba, głód, pragnienie, przenikliwe zimno, zmęczenie, strach. Już sama myśl, że może nam kiedyś zabraknąć elementarnych środków do życia wzbudza w nas lęk (wszak mówi się — strach pomyśleć) i cierpienie. Jest to jednak, według Epikura, lęk bezzasadny. Człowiekowi do życia wystarczą bardzo skromne środki i te zawsze jakoś się znajdą.

Zaspokoiwszy potrzeby elementarne na poziomie minimum życiowego człowiek nie cierpi, ale według obiegowych opinii nie doznaje też żadnych przyjemności. Ludzie sądzą, że bilans hedonistyczny (suma przyjemności minus suma przykrości) wynosi wtedy zero, a przez to życie jest nijakie. Dlatego człowiek unika zatrzymania się w tym punkcie hedonistycznej skali wartości, gdyż, po pierwsze, ludzie mają przeważnie wokół potrzeb bogato rozbudowaną skalę pragnień, w których zaspokojeniu upatrują swe szczęście, a po drugie, lękają się, że życie wolne od cierpień, ale też pozbawione przyjemności, jest puste i jałowe. Im bardziej jednak człowiek ma rozbudowane pragnienia, tym łatwiej o cierpienie wynikające z niemożności ich zaspokojenia. Każde nowe pragnienie zwiększa ryzyko cierpienia, a więc lepiej ich nie rozwijać, lecz się wyzbyć pragnień. Mądrze kieruje swym życiem ten, kto ma mało pragnień, a najmądrzej ten, kto nie ma ich wcale. Zatem optymalnym punktem na hedonistycznej skali wartości jest punkt "O" na poniższym rysunku:

+

Pragnienia zaspokojenie sprawia przyjemność

Niezaspokojenie rodzi 0

cierpienie

potrzeby

_ zaspokojenie usuwa cierpienie

Epikur uważał, i na tym polega jego oryginalność, że lęk przed życiem wolnym od cierpień i przyjemności jest bezzasadny, gdyż samo życie niesie w sobie wewnętrzną przyjemność. Sam fakt, że jesteśmy, że żyjemy jest już przyjemny. Życie niesie w sobie wewnętrzną radość. Nie musimy zabiegać o żadne przyjemności — wystarczy, że jesteśmy, a przyjemność jest z nami.

Epikurejski hedonizm jest ascetyczny głosząc że: w imię szczęścia należy się wyrzekać pragnień. Mędrca życiowego poznaje się po ilości pragnień — wyrzeczenie się jest najbardziej pozytywną cechą charakteru (= cnota). Jeżeli zaś mędrzec już czegoś pragnie, to przyjemności psychicznych, a przede wszystkim wiedzy wyzwalającej od lęku przed śmiercią i karami bożymi. Sztuka życia szczęśliwego polega więc na życiu ascetycznym poświęconym zdobywaniu, w gronie bliskich przyjaciół, wiedzy o człowieku i świecie.

Epikureizm, wbrew pozorom, nie jest łatwą sztuką życia. W świecie współczesnym jesteśmy nieustannie bombardowani tysiącem reklam, w sklepach wystawia się coraz to nowsze i technicznie lepsze urządzenia, modniejsze ubrania, atrakcyjniejsze towary konsumpcyjne. Jak wyrzec się tych nowości i słuchać radia dziadka, oglądać czarno-białą telewizję, nosić płaszcz po starszym bracie i zajadać się toruńskimi piernikami, skoro wszyscy dookoła są temu przeciwni. Mimo trudności realizacji program epikurejczyków ma w czasach współczesnych niezaprzeczalne walory. Gdybyśmy bowiem nie dawali sobie wmówić coraz to nowych pragnień, to przemysł musiałby ograniczyć produkcję, ludzie mieliby więcej czasu na przyjemności intelektualne, a środowisko przyrodnicze człowieka odetchnęłoby z ulgą. Z takiego obrotu sprawy winien się cieszyć każdy "zielony". Jeżeli więc ktoś już koniecznie jest i chce być hedonistą, to niechaj będzie epikurejczykiem.

Przedstawione zasady starożytnego hedonizmu jednostkowego zwolennicy utylitaryzmu rozciągnęli na całe społeczności ludzkie. Miarą wartości czynu staje się teraz nie jednostkowy bilans hedonistyczny, ale bilans zbiorowy — to, że każdy zaspokaja swe potrzeby na poziomie pragnień. Dyrektywą etyczną staje się hasło: największa suma przyjemności dla największej ilości ludzi. Czy jednak dyrektywa ta nie stoi w jaskrawej sprzeczności z naturą ludzką? Odpowiedź na to pytanie zróżnicowała zwolenników utylitaryzmu na tych, którzy budowali etykę na podłożu egoistycznej i tych, którzy budowali etykę na podłożu altruistycznej wizji natury ludzkiej.

b) Utylitaryzm na podłożu hedonizmu egoistycznego

Etyki utylitarystycznc zbudowane na podłożu hedonizmu egoistycznego zapoczątkował Thomas Hobbes w XVII wieku w Anglii. Hobbes twierdził, że każdy człowiek jest z natury egoistą, tzn. dąży wyłącznie do realizacji własnych potrzeb na poziomie pragnień, czyli własnej przyjemności (= interesu). Ograniczona ilość dóbr prowadzi z konieczności do walki o nie i do wzajemnej wrogości. Rodzi to wojnę wszystkich przeciwko wszystkim (homo homini lupus est = człowiek człowiekowi wilkiem jest). Na szczęście człowiek jest rozumnym egoistą, a więc potrafi pewne rzeczy zrozumieć i obmyśleć środki zaradcze przeciwko nim. Rozum dyktuje mu, że aby zakończyć wojnę wszystkich ze wszystkimi należy przyjąć takie normy współżycia międzyludzkiego, które są koniecznymi warunkami przetrwania. Normy te stają się podstawą rozsądnej umowy społecznej. W wyniku takiej umowy ludzie powołali państwo, które owym normom daje moc prawa i gwarantuje ich powszechne przestrzeganie. Rezygnując z części swej wolności na rzecz władzy państwowej ludzie jednocześnie zapewniają sobie możliwości realizacji własnych egoistycznych celów.

Zwolennicy i następcy Hobbesa, których było i nadal jest wielu, podtrzymali tezę o rozsądnym egoizmie człowieka — każdy dąży do zaspokojenia swych potrzeb na poziomie pragnień. Człowiek nie dąży i dążyć nie może do niczego innego jak tylko do własnego interesu. Zgodnie z naczelnym aksjomatem aksjologii naturalistycznych skłonności naturalne są dobre, a zatem i egoizm jest czymś dobrym. Jeżeli jednak wszyscy dążą do własnej przyjemności, a przyjemność jest dobrem, to tym samym zło nie istnieje? Takiemu wnioskowi przeczą fakty, gdyż ludzie przecież oceniają uczynki innych i własne w kategoriach dobra i zła. Na jakiej więc podstawie formułują te oceny? Podstawą wydawania takich ocen jest zasada utylitaryzmu — działanie ma wartość dodatnią, gdy człowiek zabiegając o własny interes służy zarazem interesowi ogółu, inaczej, działanie jest dobre, gdy zmniejsza ogólny bilans cierpień i zwiększa bilans przyjemności; złe jest takie działanie, które w imię własnego interesu zadaje innym cierpienie. Oznaczając przez £P sumę przyjemności w skali społecznej, a przez £C sumę cierpienia zasadę utylitaryzmu można zapisać następująco:

>0wartość dodatnia

∑P -∑C

<0 wartość ujemna

Jak sporządza się taki bilans hedonistyczny? Przede wszystkim należy rozwijać swe pragnienia i przyjemności wynikające z ich zaspokajania; wszelka asceza jest bezsensowna. W bilansie hedonistycznym bowiem wszystkie pragnienia i czerpane z nich przyjemności są sobie równe: przyjemność cielesna jest równa intelektualnej, przyjemność czerpana z lektury dobrej książki jest równa przyjemności czerpanej z oglądania filmów pornograficznych. Należy też raczej dążyć do przyjemności, które są: intensywniejsze, dłuższe, pewniejsze, bliższe w czasie — choć ich dalsze konsekwencje trzeba także wkalkulować do bilansu, wolne od domieszek przykrości i wreszcie obejmują możliwie dużą grupę ludzi. Przeprowadzenie takiego bilansu przykrości i przyjemności wymaga intensywnej pracy myślowej. Dlatego utylitaryści głosili, że w życiu należy się kierować rozumnym wyrachowaniem, a nie emocjami, sentymentami czy wiarą.

Rozważmy konkretny przykład przeprowadzenia bilansu hedonistycznego. Powiedzmy, że ktoś nagle przestał się uczyć i pragnie się natychmiast usamodzielnić. Nauka stała się dla niego ciężką orką, a każdą godzinę jej poświęconą uważa za stratę czasu. Co robić, skoro rodzice pragną, aby uczył się dalej? W takiej sytuacji przeprowadzamy rachunek zysków i strat, według którego: 1) męki uczenia się nie są aż tak intensywne, a samodzielność życiowa może się okazać bardziej dolegliwa niż szkoła, 2) obowiązek szkolny nie trwa wiecznie, a samodzielność już do końca życia, 3) świadectwo dojrzałości jest dokumentem na całe życie, a nigdy nie wiadomo, co się w życiu może przydać, 4) należy za wszelką cenę uniknąć powtarzania roku, gdyż wydłuży to obowiązki szkolne i oddali perspektywę samodzielności, 5) czasem i w szkole można się czegoś ciekawego dowiedzieć i to nawet o samodzielnym życiu, 6) rodzice i wychowawcy będą zadowoleni z uzyskania przez syna świadectwa dojrzałości, a ich radość będzie poniekąd i naszą radością. Bilansując wszystkie za i przeciw wypadnie, że szkołę średnią należy jednak skończyć.

Jeżeli nasz uczeń mimo to uznałby, że dalej uczyć się nie warto, to utylitaryści i na to mają receptę. Pewne rzeczy są użyteczne społecznie i dlatego państwo poprzez odpowiednie ustawy może ludzi zobowiązać do ich wykonywania, w tym przypadku przez wprowadzenie powszechnego obowiązku ukończenia szkoły średniej. Utylitaryści sądzą, bowiem, że rzeczą prawodawców i polityków jest stworzenie powszechnej harmonii jednostkowych egoizmów. Państwo musi zatem pilnie śledzić, w jakich dziedzinach życia społecznego nie dochodzi do harmonijnego ukształtowania się jednostkowych egoizmów i tam wprowadzać je przy pomocy prawa. Jednakże ingerencja prawa i polityki w życie społeczne nie może i nie powinna nigdy przekroczyć koniecznej miary, gdyż dla utylitarystów wolność jednostki we wszystkich dziedzinach życia jest najważniejszą wartością instrumentalną realizacji powszechnego dobrobytu.

Utylitaryzm zbudowany na podłożu hedonizmu egoistycznego przekształcił się z czasem w socjologię moralności, tj. empiryczne badanie rzeczywistych stosunków międzyludzkich, oczekiwań i pragnień ludzi wobec życia i władzy, uznawanych i pożądanych norm etycznych. Badania te służą prawodawcom i politykom do wyznaczania sfery działalności publicznej i legislacyjnej gwarantującej harmonię życia społecznego. Ograniczony interwencjonizm państwa w życie obywateli gwarantuje zarówno wolność jednostkowym egoizmem, jak też i zapewnia harmonię całości społeczeństwa. Odpowiedzialność za wielkie problemy społeczne spada więc na państwo, a mniejsze pozostawia się tarciom jednostkowych egoizmów. W tych tarciach potrzebne są oczywiście elementarne zasady przyzwoitości ograniczające się do reguł uczciwej konkurencji. Powyższa wizja rozwiązania problemów moralnych realizowana jest dziś przez wszelkie ugrupowania liberalno-socjalistyczne.

c) Utylitaryzm na podłożu hedonizmu altruistycznego

W opozycji do hobbesowskiej wizji natury ludzkiej wystąpił Shaftesbury, do którego nawiązali później: Hume, Smith, a w XX wieku emotywiści brytyjscy (Alfred J. Ayer, Charles L. Stevenson). Uważali oni, że ludzkie dążenia i cele nie rodzą się w wyniku chłodnych kalkulacji rozumowych nad sposobami realizacji swych egoistycznych skłonności, a rodzą się pod wpływem uczuć. Uczucia te nie mają zaś czysto egoistycznego charakteru i nie ograniczają się wyłącznie do miłości własnej. Miłość własna idzie w człowieku w parze z miłością do innych ludzi. Obie te skłonności uczuciowe są naturalne, a wiec dobre. Złe są jedynie skłonności nienaturalne — skłonności nie ukierunkowane ku czyjejkolwiek korzyści, a zwłaszcza te, które mają na widoku czyjąś krzywdę.

Naturalne skłonności uczuciowe stają się złe, gdy przekraczają miarę i przez to naruszają naturalną harmonię między miłością własną i miłością bliźniego. Dlatego; najwyższą cnotą etyczną jest utrzymanie harmonijnej równowagi między uczuciami egoistycznymi i altruistycznymi. Równowagi tej człowiek nie osiąga przez chłodne sporządzanie bilansów przyjemności i przykrości, a przez entuzjastyczny pęd do tworzenia harmonijnych całości.

Od Shaftesbury'ego wzięła swój początek żywa do dziś w utylitaryzmie idea uczuciowego podłoża etyki. Wartość jest po prostu pozytywną reakcją emocjonalną na dany stan rzeczy, a przeciwwartość negatywną. U podstaw ocen leżą więc uczucia, a nie rozumne rozważania i kalkulacje. Rozum odgrywa w moralności tylko rolę pomocniczą, a niekiedy nawet deformującą pierwotne odczucia aksjologiczne. A wszelkie uczucia etyczne rodzą się z miłości własnej i sympatii dla innych. Stany rzeczy, które służą zaspokojeniu potrzeb i pragnień bliskich i naszych własnych wywołują uczucie aprobaty (szacunek, wzruszenie, wdzięczność), a więc oceniamy je jako dobre. Te natomiast, które temu celowi nie służą wywołują uczucie — dezaprobaty (wstręt, wrogość, odrazę) i je oceniamy jako złe. Człowiekiem dobrym jest ten, kto ma tak rozbudowane uczucia, że stale działa na rzecz powszechnego dobrobytu i szczęścia. Absolutna bezinteresowność postaw i działań (dążenie do heroizmu, doskonałości czy świętości), to rzeczy nikomu nieprzydatne, a więc i niepotrzebne. Człowiek powinien być użyteczny dla siebie i innych ludzi, powinien być przydatny dla społeczeństwa.

Uczucia mają swe podstawy w naturze ludzkiej. Elementarnymi uczuciami są sympatia dla siebie i innych ludzi. Na kanwie tych uczuć kształtują się w trakcie współżycia społecznego dalsze, a przede wszystkim uczucia życzliwości (ofiarność, humanitaryzm, współczucie, wdzięczność, wierność, przyjaźń i miłość) i sprawiedliwości (rozumienie interesu ogółu i umiejętność rezygnacji z własnego dobra na rzecz dobra innych, poszanowanie własności, władzy i wolności). Ważne jest przy tym, aby jednostki mogły kształtować swe uczucia moralne w warunkach pełnej wolności i tolerancji nie tylko ze strony władzy, ale też etyk idealistycznych i religijnych.

Etyki utylitarystyczne zbudowane na podłożu hedonizmu altruistycznego straciły z czasem swój normatywny charakter i przekształciły się w psychologię kształtowania się uczuć w stosunkach międzyludzkich. Uchwycenie mechanizmów kształtowania się uczuć prospołecznych stało się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań zwolenników utylitaryzmu altruistycznego, a psychologia moralności główną dziedziną ich dociekań teoretycznych.

Skoro człowiek z natury sympatyzuje z innymi ludźmi, to niepotrzebne są działania prawodawcze regulujące stosunki międzyludzkie, a potrzebna jest raczej mądra pedagogika społeczna. Utylitaryści budujący etykę na gruncie hedonizmu altruistycznego opowiadali się więc za zminimalizowaniem roli państwa w życiu społecznym i skłaniali ku skrajnie liberalnym rozwiązaniom politycznym. Harmonię życia społecznego i powszechną szczęśliwość najlepiej gwarantuje nie prawo, niż szkoła, 2) obowiązek szkolny nie trwa wiecznie, a samodzielność już do końca życia, 3) świadectwo dojrzałości jest dokumentem na całe życie, a nigdy nie wiadomo, co się w życiu może przydać, 4) należy za wszelką cenę uniknąć powtarzania roku, gdyż wydłuży to obowiązki szkolne i oddali perspektywę samodzielności, 5) czasem i w szkole można się czegoś ciekawego dowiedzieć i to nawet o samodzielnym życiu, 6) rodzice i wychowawcy będą zadowoleni z uzys­kania przez syna świadectwa dojrzałości, a ich radość będzie poniekąd i naszą radością. Bilansując wszystkie za i przeciw wypadnie, że szkołę średnią należy jednak skończyć.

Jeżeli nasz uczeń mimo to uznałby, że dalej uczyć się nie warto, to utylitaryści i na to mają receptę. Pewne rzeczy są użyteczne społecznie i dlatego państwo poprzez odpowiednie ustawy może ludzi zobowiązać do ich wykonywania, w tym przypadku przez wprowadzenie powszechnego obowiązku ukończenia szkoły średniej. Utylitaryści sądzą bowiem, że rzeczą prawodawców i polityków jest stworzenie powszechnej harmonii jednostkowych egoizmów. Państwo musi zatem pilnie śledzić, w jakich dziedzinach życia społecznego nie dochodzi do harmonijnego ukształtowania się jednostkowych egoizmów i tam wprowadzać je przy pomocy prawa. Jednakże ingerencja prawa i polityki w życie społeczne nie może i nie powinna nigdy przekroczyć koniecznej miary, gdyż dla utylitarystów wolność jednostki we wszystkich dziedzinach życia jest najważniejszą wartością instrumentalną realizacji powszechnego dobrobytu.

Utylitaryzm zbudowany na podłożu hedonizmu egoistycznego przekształcił się z czasem w socjologię moralności, tj. empiryczne badanie rzeczywistych stosunków międzyludzkich, oczekiwań i pragnień ludzi wobec życia i władzy, uznawanych i pożądanych norm etycznych. Badania te służą prawodawcom i politykom do wyznaczania sfery działalności publicznej i legislacyjnej gwarantującej harmonię życia społecznego. Ograniczony interwencjonizm państwa w życie obywateli gwarantuje zarówno wolność jednostkowym egoizm om, jak też i zapewnia harmonię całości społeczeństwa. Odpowiedzialność za wielkie problemy społeczne spada więc na państwo, a mniejsze pozostawia się tarciom jednostkowych egoizmów. W tych tarciach potrzebne są oczywiście elementarne zasady przyzwoitości ograniczające się do reguł uczciwej konkurencji. Powyższa wizja rozwiązania problemów moralnych realizowana jest dziś przez wszelkie ugrupowania liberalno-socjalistyczne.

c) Utylitaryzm na podłożu hedonizmu altruistycznego

W opozycji do hobbesowskiej wizji natury ludzkiej wystąpił Shaftesbury, do którego nawiązali później: Hume, Smith, a w XX wieku emotywiści brytyjscy (Alfred J. Ayer, Charles L. Stevenson). Uważali oni, że ludzkie dążenia i cele nie rodzą się w wyniku chłodnych kalkulacji rozumowych nad sposobami realizacji swych egoistycznych skłonności, a rodzą się pod wpływem uczuć. Uczucia te nie mają zaś czysto egoistycznego charakteru i nie ograniczają się wyłącznie do miłości własnej. Miłość własna idzie w człowieku w parze z miłością do innych ludzi. Obie te skłonności uczuciowe są naturalne, a wiec dobre. Złe są jedynie skłonności nienaturalne — skłonności nie ukierunkowane ku czyjejkolwiek korzyści, a zwłaszcza te, które mają na widoku czyjaś krzywdę.

Naturalne skłonności uczuciowe stają się złe, gdy przekraczają miarę i przez to naruszają naturalną harmonię między miłością własną i miłością bliźniego. Dlatego najwyższą cnotą etyczną jest utrzymanie harmonijnej równowagi między uczuciami egoistycznymi i altruistycznymi. Równowagi tej człowiek nie osiąga przez chłodne sporządzanie bilansów przyjemności i przykrości, a przez entuzjastyczny pęd do tworzenia harmonijnych całości.

Od Shaftesbury'ego wzięła swój początek żywa do dziś w utylitaryzmie idea uczuciowego podłoża etyki. Wartość jest po prostu pozytywną reakcją emocjonalną na dany stan rzeczy, a przeciwwartość negatywną. U podstaw ocen leżą więc uczucia, a nie rozumne rozważania i kalkulacje. Rozum odgrywa w moralności tylko rolę pomocniczą, a niekiedy nawet deformującą pierwotne odczucia aksjologiczne. A wszelkie uczucia etyczne rodzą się z miłości własnej i sympatii dla innych. Stany rzeczy, które służą zaspokojeniu potrzeb i pragnień bliskich i naszych własnych wywołują uczucie aprobaty (szacunek, wzruszenie, wdzięczność), a więc oceniamy je jako dobre. Te natomiast, które temu celowi nie służą wywołują uczucie — dezaprobaty (wstręt, wrogość, odrazę) i je oceniamy jako złe. Człowiekiem dobrym jest ten, kto ma tak rozbudowane uczucia, że stale działa na rzecz powszechnego dobrobytu i szczęścia. Absolutna bezinteresowność postaw i działań (dążenie do heroizmu, doskonałości czy świętości), to rzeczy nikomu nieprzydatne, a więc i niepotrzebne. Człowiek powinien być użyteczny dla siebie i innych ludzi, powinien być przydatny dla społeczeństwa.

Uczucia mają swe podstawy w naturze ludzkiej. Elementarnymi uczuciami są sympatia dla siebie i innych ludzi. Na kanwie tych uczuć kształtują się w trakcie współżycia społecznego dalsze, a przede wszystkim uczucia życzliwości (ofiarność, humanitaryzm, współczucie, wdzięczność, wierność, przyjaźń i miłość) i sprawiedliwości (rozumienie interesu ogółu i umiejętność rezygnacji z własnego dobra na rzecz dobra innych, poszanowanie własności, władzy i wolności). Ważne jest przy tym, aby jednostki mogły kształtować swe uczucia moralne w warunkach pełnej wolności i tolerancji nie tylko ze strony władzy, ale też etyk idealistycznych i religijnych.

Etyki utylitarystyczne zbudowane na podłożu hedonizmu altruistycznego straciły z czasem swój normatywny charakter i przekształciły się w psychologię kształtowania się uczuć w stosunkach międzyludzkich. Uchwycenie mechanizmów kształtowania się uczuć prospołecznych stało się jednym z głównych przedmiotów zainteresowań zwolenników utylitaryzmu altruistycznego, a psychologia moralności główną dziedziną ich dociekań teoretycznych.

Skoro człowiek z natury sympatyzuje z innymi ludźmi, to niepotrzebne są działania prawodawcze regulujące stosunki międzyludzkie, a potrzebna jest raczej mądra pedagogika społeczna. Utylitaryści budujący etykę na gruncie hedonizmu altruistycznego opowiadali się więc za zminimalizowaniem roli państwa w życiu społecznym i skłaniali ku skrajnie liberalnym rozwiązaniom politycznym. Harmonię życia społecznego i powszechną szczęśliwość najlepiej gwarantuje nie prawo, a naturalny rozwój uczuć ludzkich w warunkach tolerancji i swobody działania. Utylitaryzm etyczny w wersji egoistycznej i altruistycznej jest dziś doktryną szeroko rozpowszechnioną. Współczesny człowiek zważa przede wszystkim na własne dobro (przyjemności) starając się jednak przy jego realizacji innym nie zadawać cierpień. Przy tym miarą dobra czyni się użyteczność w zaspokajaniu potrzeb i pragnień. Z życia należy użyć, co się da, byleby sobie i innym nie szkodzić. Ludzkie pragnienia zmieniają się w czasie, a zatem nie ma też stałych zasad i norm etycznych. Wszystko jest względne i zależne od sytuacji: kłamstwo jest raz złe, raz dobre, i zależne od intencji i okoliczności mu towarzyszących. Zasad etycznych nie należy traktować zbyt serio, ani też sobie i innym stawiać zbyt wysokich wymagań i oczekiwań. Postawy i cele działania powinny być takie, aby życie stało się "fajne" — łatwe i przyjemne.

2) Utylitaryzm kolektywistyczny

Zwolennicy kolektywistycznych etyk utylitarystycznych, podobnie jak indywidualistycznych, bazują na naturalistycznej wizji natury ludzkiej i świata wartości. Podobnie jak indywidualistyczne za wartość najwyższą uznają pełne zaspokojenie potrzeb każdego człowieka na poziomie jego pragnień.. Kwestionują jednak przekonanie zwolenników utylitaryzmu indywidualistycznego, że da się to osiągnąć w społeczeństwie, w którym każdy dba przede wszystkim o swój własny interes. Z indywidualnych dążeń do dobrobytu nigdy nie da się wyprowadzić powszechnej pomyślności. Powszechny dobrobyt można zrealizować tylko w takim społeczeństwie, w którym określony kolektyw likwiduje możliwości powstawania egoizmu oraz dba o dobro wszystkich i każdego ze swych członków. Etyki utylitaryzmu kolektywistycznego różni od etyk indywidualistycznych więc i to, że nie poprzestają na apelach moralnych, ale podają też konkretnych wykonawców i środki socjotechniczne realizacji ideałów etycznych. Przez to Utylitaryzm kolektywistyczny przestaje właściwie być etyką w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, a staje się moralnym uzasadnieniem określonych działań socjotechnicznych. Problem zakresu i tempa eliminacji źródeł egoizmu z życia społecznego różnicuje zwolenników kolektywizmu na umiarkowanych i skrajnych. Z obu tych odmian największe wpływy społeczne zyskał marksizm i opozycyjny do niego anarchizm. Ten pierwszy zmierzał do realizacji wspólnoty komunistycznej, a drugi do wspólnoty anarchistycznej. Na ich przykładzie przedstawimy też etyki utylitaryzmu kolektywistycznego

a) Utylitaryzm na podłożu przebudowanej natury ludzkiej

Marksiści odrzucają tezę indywidualistów, że natura ludzka jest stała i egoistyczna bądź altruistyczna w swych dążeniach i celach. Tezą zwolenników kolektywizmu jest, że natura ludzka jest dwubiegunowa i rozciąga się między egoizmem i altruizmem. Można ją zobrazować w postaci odcinka, którego jeden kraniec wyznacza skrajny egoizm (E), a drugi — skrajny altruizm (A). Jeżeli przez "N" oznaczymy punkt wskazujący natężenie dążeń egoistycznych i altruistycznych u danego osobnika ludzkiego, to naturę ludzką można przedstawić graficznie następująco:

E Nk A

l—————————————————l

Dążeń egoistycznych, jak i altruistycznych nie da się nigdy całkowicie wyeliminować z działań ludzkich. Człowiek zawsze musiał i powinien, choćby w stopniu minimalnym, dbać o samego siebie, gdyż gdyby tego nie robił, to albo stanie się ciężarem dla innych albo umrze (odcinek EN nigdy nie może równać się zeru). Człowiek nie może też nigdy być totalnym egoistą, gdyż inni są mu do życia po prostu niezbędnie potrzebni, choćby dla prokreacji (odcinek AŃ także nie może wynosić zero). Dążenia więc do utrzymania własnego życia i życia innych ludzi są stałymi i wspólnymi wszystkim ludziom składowymi natury ludzkiej.

Natura ludzka jest jednak zmienna, tj. punkt N może się dowolnie przesuwać na odcinku EA. Zmiany w nasileniu dążeń egoistycznych i altruistycznych dokonują się pod wpływem warunków zewnętrznych. Kolektywiści sądzą, że kształt natury ludzkiej zależy przede wszystkim od stosunków produkcji panujących w danej formacji społeczno—ekonomicznej, a głównie od stosunków własnościowych. Siła egoizmu wzrasta w warunkach własności prywatnej środków produkcji, a maleje przy ich uspołecznieniu. Na przedstawionej ilustracji w naturze ludzkiej dominują tendencje egoistyczne, które są typowe dla społeczeństw o prywatnej własności środków produkcji charakterystycznej dla kapitalizmu.

Realizacja powszechnego (dobrobytu wymaga według marksistów zasadniczej przebudowy natury ludzkiej. Przebudowa natury ludzkiej jest przedsięwzięciem trudnym i ryzyko jeżeli w ogóle możliwym. Może się bowiem okazać, że sama idea plastyczności natury jest fałszywa i wobec tego nie da się jej przebudować, a można ją tylko zniewolić. Czy więc powszechny dobrobyt rzeczywiście wymaga podjęcia tak ryzykownego i niebezpiecznego przedsięwzięcia? Aby odpowiedzieć na to pytanie musimy ustalić warunki konieczne realizacji powszechnego dobrobytu.

Dla wielu, a może nawet dla większości nam współczesnych dobrobyt jest bezwątpienia wartością najwyższą. Dziś mniej się ceni życie, a bardziej dobre życie. Absolutna bądź trwała niemożność zaspokojenia potrzeb na upragnionym poziomie staje się dla współczesnych prawdziwym dramatem. Dramat ten nazywa się alienacją i polega na tym, że człowiek odczuwa i jest świadomy, że P jest jego potrzebą i zarazem brak mu woli zaspokojenia P. Jeżeli alienacja dotyczy potrzeb elementarnych, to jest ona równoznaczna z utratą woli życia i ma miejsce wtedy, gdy potrzeby te są stale zaspokajane poniżej poziomu pragnień danej osoby. Człowiek musi się wówczas po prostu zmuszać do ich zaspokajania, np. alienacja i potrzeb fizjologicznych ma miejsce wtedy, gdy człowiek musi oddychać powietrzem wiedząc, że jest ono skażone substancjami promieniotwórczymi; alienacja potrzeby pokarmowej wówczas, gdy człowiek zaspokaja ją jedząc ciągle suche kartofle i popijając je wodą z kranu; alienacja potrzeby utrzymania stałej temperatury ciała wtedy, gdy musi mieszkać w slumsie i ubierać się w stare łachmany.

Skrajnym wyrazem alienacji potrzeb elementarnych jest sytuacja, w której człowiek nie mogąc zaspokoić swych potrzeb na poziomie pragnień traci poczucie sensu życia i popełnia samobójstwo. Nic dziwnego, że przy takim nastawieniu do życia marksiści na swych sztandarach wypisali hasło "każdemu według jego potrzeb". Jeżeli bowiem człowiek zaspokaja wszystkie swe potrzeby elementarne na poziomie pragnień, to żyje i chce żyć. Doprowadzenie do takiego stanu jest naczelną (supremalną) wartością humanizmu marksistowskiego.

Warunkami realizacji powszechnego dobrobytu są zaś przede wszystkim działalność wytwórcza czyli praca i zgodny z zasadą "każdemu według jego potrzeb*' podział wytworzonych dóbr.

Zapewnienie wszystkim i każdemu pełnego zaspokojenia potrzeb na poziomie pragnień wymaga obfitości dóbr. Obfitość taką może zapewnić tylko wysoko wydajna praca. Wysoko wydajna praca jest więc warunkiem koniecznym do realizacji powszechnego dobrobytu i jako taki warunek jest potrzebą człowieka, choć nie pierwszego, a dalszego stopnia. Jak w stosunku do innych potrzeb, tak i w stosunku do pracy człowiek żywi określone pragnienia, które wyznaczają jego wolę i kierunek aktywności zawodowej. Pragnienia te są związane z danymi każdemu człowiekowi predyspozycjami fizycznymi (sprawność, siła, zręczność itp.) i psychicznymi (zainteresowania, możliwości intelektualne, uzdolnienia itp.). Skoro człowiek już musi pracować, to pragnie, aby wykonywana przez niego praca była zgodna z jego predyspozycjami psychofizycznymi pozwalając na ich zaspokojenie i rozwój. I tak ktoś, kogo natura obdarzyła olbrzymią siłą, pragnie pracować tam, gdzie trzeba dźwigać duże ciężary; kto znów ma smykałkę do interesów, ten pragnie zająć się działalnością maklerską na giełdzie papierów wartościowych. Jednakże człowiek musi pracować bez względu na to, czy wykonywana przez niego praca umożliwia mu rozwój jego predyspozycji psychofizycznych czy też zmusza do ich tłumienia. Praca tłumiąca naturalne predyspozycje prowadzi do alienacji wtedy, gdy X jest świadomy konieczności pracy, ale brak mu woli realizacji tej konieczności. Alienacja pracy niewoli człowieka, gdyż zmusza go do działania wbrew sobie. Praca wyalienowana jest też dlatego nisko wydajna, a więc nie gwarantuje obfitości dóbr.

Marksiści głoszą, że istnieje możliwość całkowitego wyzwolenia pracy spod przymusu. W tym celu należy stworzyć każdemu takie warunki pracy, które umożliwią mu rozwój wszystkich naturalnych predyspozycji właśnie poprzez wykonywaną pracę. Praca taka przestałaby być odczuwana przez człowieka jako konieczność stając się swobodną manifestacją ludzkich możliwości twórczych. Praca umożliwiająca pełny i harmonijny rozwój wszystkich predyspozycji psychofizycznych nosi nazwę samorealizacji. Samorealizacja przez pracę powoduje, że poczucie konieczności pracy ustępuje miejsca poczuciu wolności działania. Warunkiem wyzwolenia pracy jest wysoki stopień rozwoju techniki i technologii, a ten z kolei zależy od powszechności oświaty i wszechstronności kształcenia, które umożliwiałoby każdemu na rozpoznanie jego rzeczywistych predyspozycji fizycznych i intelektualnych.

Wyzwolenie pracy stwarza techniczne warunki realizacji powszechnego dobrobytu. Powszechny dobrobyt wymaga jednak spełnienia jeszcze i pewnych bardzo istotnych warunków społecznych. Jednostkowo wykonywana praca nie jest w stanie zapewnić każdemu wszystkich dóbr niezbędnych do zaspokojenia jego potrzeb na upragnionym poziomie. Wymaga to podziału pracy i wymiany wytworzonych dóbr miedzy różnymi podmiotami wytwórczymi czyli współdziałania i współżycia społecznego. Jako warunek konieczny powszechnego dobrobytu współżycie i współdziałanie społeczne jest potrzebą człowieka. Tak jak w stosunku do innych potrzeb, człowiek żywi też określone pragnienia co do zasad współżycia społecznego. Marksiści sądzą, że nie wolność jest tym pragnieniem, a jest nim równość. Tak wiec indywidualiści uważają, że człowiek chce żyć w warunkach wolności społecznej, a kolektywiści, że w warunkach równości społecznej.

Powszechny dobrobyt wymaga stosowania zasady podziału wytworzonych dóbr według pragnień. Nie znaczy to jednak, że marksiści uważali, iż w komunizmie każdy będzie brał ze wspólnej puli, co i ile mu się podoba. Nie, tak nie będzie. Człowiek, o którym mówi się w tej zasadzie jest już innym człowiekiem niż ten, którego spotykamy w życiu codziennym. Mianowicie ma on już przebudowaną naturę z egoizmu w kierunku altruizmu. Przebudowę taką nazywa się w etyce marksistowskiej uspołecznieniem, a oznacza ono, że każdy stale działa na rzecz zrównania poziomu życia wszystkich członków społeczeństwa i wyrzeka się zwiększenia swego własnego poziomu, póki inni go nie osiągnęli. Uspołecznienie wymaga takiego urządzenia społeczeństwa, aby nikt nie mógł podnieść swego poziomu życia nie podnosząc jednocześnie poziomu wszystkich, tj. aby każdy mógł realizować swoje interesy tylko przez realizację interesów ogółu. Marksiści pozbawiali więc jednostkę wszelkich możliwości dbania o swoje interesy przekazując je w ręce kolektywu. W ten sposób jednostki zmuszano do stworzenia wspólnoty celów i interesów. Realizacja takiej wspólnoty wymaga z kolei zniesienia własności prywatnej i uspołecznienia środków produkcji, planowanie jej wielkości i społeczny podział jej wyników. Jeden tylko szkopuł zarysowuje się w tej — skądinąd zwartej — koncepcji ustrojowej. Mówi się w niej stale o kolektywie, społeczeństwie, grupie, która ma kierować wszelkimi procesami społecznymi. Wiadomo jednak, że do dziś nigdzie na świecie nie udało się stworzyć takiego ustroju, w którym wszyscy mieliby równy udział we władzy. Kolektyw więc, o którym się tu nieustannie mówi musi zostać jakoś bliżej wskazany. Otóż marksiści uważają, że przede wszystkim nie wszyscy powinni mieć udział we władzy; nie powinni go mieć przeciwnicy komunistycznych rozwiązań ustrojowych. Nie powinni go też mieć ludzie nie znający i nie rozumiejący obiektywnych mechanizmów i kierunków rozwoju społecznego. Mechanizmy te zostały rozpoznane przez Marksa i praktycznie wykorzystane przez Lenina. Tylko więc partia marksistowsko—leninowska jest predysponowana do kierowania procesami przebudowy społeczeństwa i człowieka.

Hierarchia środków i celów realizacji powszechnego dobrobytu w ujęciu marksistowskiego utylitaryzmu kolektywistycznego wygląda więc następująco:

Każdy człowiek zaspokaja swe potrzeby na poziomie pragnień

istnieje obfitość dóbr każdy otrzymuje wg pragnień

każdy pracuje wysokowydajnie każdy jest uspołeczniony

każdy samorealizuje się przez pracę jednostki tworzą wspólnotę interesów i celów

surowce i materiały do produkcji

planowanie

wysokie umiejętności techniczne rozdział produkcji dóbr przez partię

wysoki poziom rozwoju techniki upartyjnienie środków produkcji

Partia komunistyczna dba o dobro każdego i wszystkich

Z przedstawionej hierarchii wartości społeczeństwa komunistycznego widać, że realizacja powszechnego dobrobytu wymaga jednak radykalnej przebudowy natury ludzkiej. Komuniści taką przebudowę podjęli. Wprawdzie oczekiwali oni, że przebudowa ta będzie długotrwałym procesem, ale zgodnym z ludzkimi prag­nieniami odnośnie zasad współżycia społecznego. Kiedy jednak okazało się, że pragnienie równości nie jest w człowieku aż tak silne, jak to głosiła teoria, wówczas zaczęto zmieniać kierunek woli od egoizmu ku altruizmowi za pomocą najbardziej brutalnych środków.

Z hierarchii wartości marksistowskiego utylitaryzmu kolektywistycznego, jak z każdego układu wartości, wynikają określone normy moralne. Wynika z niego przede wszystkim, że apele moralne, nawoływanie do solidarności, przyjaźni, pomocy wzajemnej, że prawne gwarancje wolności i sprawiedliwości, że dobroczynność, humanitaryzm, działalność charytatywna nie są w stanie ani o krok przybliżyć powszechnej pomyślności. Wszystko to są półśrodki, na które nie warto tracić czasu. Kogo naprawdę obchodzi los człowieka i kto chce mu prawdziwie pomóc, powinien według marksizmu, czynnie współuczestniczyć w realizacji ideału komunizmu. A że najskuteczniejsze metody i środki ich realizacji znane są partii marksistowsko—leninowskiej, stąd powinnością każdego jest wspierać ją w jej działaniach na rzecz budowy nowego świata i człowieka.

Marksizm i jego komunistyczne ideały poniosły na naszych oczach totalną porażkę. Wprawdzie komuniści twierdzili, że realizacja ideałów komunizmu możliwa jest tylko w wyniku dokonania rewolucji światowej, ale tej na szczęście nie udało się przeprowadzić. Partia też nigdy konsekwentnie nie realizowała idei równości społecznej. Jej wprowadzenie oznaczałoby bowiem, że żaden przywódca komunistyczny nie może podnieść swego poziomu życia, póki inni ludzie w jego państwie nie żyją na takim samym poziomie jak on. Temu wymogowi ideologii komunistycznej przywódcy partii nigdy nie sprostali. Przebudowa natury ludzkiej, mimo zastosowania brutalnych środków, okazała się trudniejsza niż wynikało to z teorii i na dodatek okazała się jeszcze przedsięwzięciem całkowicie chybionym. W krajach komunistycznych egoizm święcił bezkarnie większe triumfy niż w kapitalistycznych. Czy oznacza to, że komunizm należy już tylko do ponurej przeszłości? Wybitny filozof francuski XIX wieku Alexis de Tocqueville daleki od wszelkich sympatii komunistycznych i liberalnych uważał, że w naturze ludzkiej drzemią dwa sprzeczne ze sobą dążenia — dążenie do wolności i dążenie do równości. Wolność z konieczności rodzi nierówności społeczne. Kiedy te przybierają zbyt duże rozmiary w ludziach budzi się pragnienie do równości. Pragnienie to sprzyjać będzie w przyszłości odradzaniu się ideałów komunistycznych, choć oczywiście nie koniecznie w marksistowskiej wersji. Czyżby więc komunizm drzemał w jakiejś mierze w każdym z nas? — A może Tocqueville nie miał racji?

b) Utylitaryzm na podłożu wyzwolonej z egoizmu natury ludzkiej

Radykalnie odmienną od marksizmu koncepcję budowy solidarnej wspólnoty ludzkiej prezentuje filozofia i etyka anarchizmu. Jego zwolennicy chcą ową wspólnotę oprzeć na autentycznych dążeniach do dobra powszechnego tkwiących rzekomo w naturze ludzkiej. Współczesny anarchizm nie jest jakąś samodzielną koncepcją czy doktryną polityczną. Rozwijał się on głównie w opozycji do marksizmu oraz bazującej na nim praktyki politycznej. Nic tedy dziwnego, że zawsze zawiera więcej lub mniej pomysłów i twierdzeń wziętych z marksizmu i jest często określany mianem neomarksizmu. Początków jego należy upatrywać w działalności dwu czołowych ideologów anarchizmu — Michaiła Bakunina i Piotra Kropotkina, a jego współczesnych kontynuacji w tzw. teorii krytycznej szkoły frankfurckiej (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Jurgen Habermas). Zasadnicza opozycja anarchizmu wobec marksizmu wyrasta z krytycznego sceptycyzmu w stosunku do praktyki politycznej partii komunistycznych, a w szczególności ich tendencji dyktatorskich skrywanych pod eufemistycznym określeniem "dyktatury proletariatu". W krytykach tych porzuca się wiele elementów teorii marksizmu zastępując je ideami zaczerpniętymi z innych kierunków filozoficznych. Współczesne nurty neomarksizmu wyzbyły się właściwie już całkowicie wątków marksistowskich. Z marksizmem łączy je już tylko sprzeciw wobec istniejącej rzeczywistości społeczno—politycznej kapitalizmu.

Jak większość naturalistów, tak i anarchiści wierzą głęboko w to, że człowiek nie jest z natury zły. Od innych naturalistów różni ich jednak głębia tej wiary. Dążenie do powszechnego dobrobytu jest w człowieku tak silnie ugruntowane, że — wbrew marksizmowi — żadne instytucje społeczne, ani też stosunki produkcji nie są w stanie zniszczyć czy zdeformować naturalnej dobroci człowieka. Mogą one jedynie uniemożliwić jej ujawnianie się w stosunkach międzyludzkich.

Podobnie jak wszelkie odmiany naturalizmu neomarksiści uznają, że wartością najwyższą jest powszechny dobrobyt. Realizacja powszechnego dobrobytu wyma­ga przeprowadzenia rewolucji społecznej. Głównym i jedynym aktem rewolucji ma być zniesienie prawa wszelkiej własności. Akt ten należy przy tym rozumieć skrajnie radykalnie. Zniesienie własności ma objąć środki produkcji (ziemia, bogactwa naturalne, maszyny, urządzenia itp.), środki konsumpcji¹ (mieszkania, ich wyposażenie, ubrania, żywność), dobra osobiste (żona, dzieci, krewni) i wszystko inne, co człowiek jest skłonny uznać za swoje własne. Zniesienie prawa do wszelkiej własności odetnie raz na zawsze korzenie wszelkiemu egoizmowi. Tam gdzie nic nigdy nie może stać się "moje" ani "twoje", egoizm pozbawiony jest gleby, na której dotąd wzrastał. Wszystko jest zawsze "nasze" — nasze fabryki, nasze gospodarstwa, nasze banki, nasze domy, nasze żony, nasze dzieci, nasze myśli i idee itp. Za jednym więc zamachem usunięte zostanie zło, którego przezwyciężenie było głównym celem naturalistycznych etyk normatywnych. Zniesienie prawa własności pociągnie za sobą zbawienne skutki dla ludzkości. Przede wszystkim stracą sens istnienia wszelkie instytucje społeczne regulujące dotąd stosunki międzyludzkie. W pierwszym rzędzie zaniknie rodzina i ograniczenia jednostki, wynikające z monogamicznego życia rodzinnego, zniknie też wszelkie prawo i stojący na jego straży państwowy aparat przymusu (policja, wojsko). Przepisy prawa chronią głównie różne formy własności prywatnej. Jej zniesienie pozbawia sensu istnienia prawa. Zanik prawa oznacza zanik państwa. Stojąc na straży praworządności państwo jest w społeczeństwie wolnym od prawa niepotrzebne i bezsensowne. Zanik głównych instytucji społecznych zniesie wszelkie ograniczenia ludzkiej swobody działania. Wszyscy są teraz wolni i mogą robić, co chcą. Zniesienie wszelkiej własności od razu pozwoli ujawnić się pozytywnym cechom natury ludzkiej. Ludzie zaczną się spontanicznie organizować w samodzielne terytorialnie zespoły (komuny) wytwórcze, które wytwarzać będą dobra niezbędne do zapewnienia swoim członkom dobrobytu. W takich komunach każdy będzie robił to, na co ma ochotę. Wyzwolenie pracy dokona się nie poprzez jakieś długotrwałe zabiegi kształceniowe i techniczno-technologiczne, a przez jednorazowy akt uwolnienia człowieka od przymusu pracy. Zakłada się przy tym, że każdy człowiek uwolniony od przymusu pracy nie tylko będzie chciał coś robić, ale, że będzie jeszcze chciał robić coś społecznie użytecznego. Nigdy nie było tak, że człowiek unikał nauki czy pracy, złem dla człowieka nie jest bowiem samo zdobywanie wiedzy czy praca, a jest nim zagłuszający naturalny pęd do wiedzy, przymus szkolny i tłumiący jego twórcze możliwości — przymus pracy.

Zniesienie wszelkiej własności zniesie też konieczność istnienia jakichkolwiek regulacji prawnych i społecznych w sferze produkcji i podziału dóbr. Proces produkcyjny ma być regulowany spontanicznie, ale w oparciu o rozeznanie potrzeb przez ad hoc powstające zespoły wytwórcze. Podział wytworzonych dóbr będzie się zaś odbywał na zasadzie swobodnego pobierania dóbr ze wspólnych magazynów. W warunkach zniesienia prawa własności i to wszelkiej własności (nic nigdy nie jest moje), każdy będzie brał ze wspólnej puli dóbr tylko tyle, ile mu potrzeba do zaspokojenia bieżących potrzeb. Gromadzenie zapasów nie ma sensu, gdyż i tak pozostają one wspólną własnością i mogą w każdej chwili zostać zabrane. Zresztą człowiek nie jest z natury zachłanny i nie będzie brał niczego na zapas, skoro w każdej chwili może przyjść do wspólnych magazynów i wziąć potrzebne mu rzeczy.

Zniesienie prawa wszelkiej własności ma więc odciąć korzenie wszelkiemu egoizmowi i altruizmowi. Określenia "moje", "twoje" tracą wszelki sens, a jednostka ludzka rozpływa się we wspólnocie ludzi wolnych.

Anarchiści sądzą, że w opisany powyżej sposób powstawać będą zintegrowane wspólnoty całkowicie wolnych ludzi, których jedynym łącznikiem będzie solidarność i miłość wzajemna. Ruch hippisów próbował zrealizować ten ideał w rzeczywi­stości.

Ludziom żyjącym w takich wspólnotach żadna etyka normatywna nie jest potrzebna. Wszystko zastąpi wyzwolone z ograniczeń społecznych naturalne dobro człowieka.

Współczesne tendencje neomarksistowskie nie są już tak radykalne jak dawne. Przede wszystkim odrzuciły one prawie wszystkie marksowskie oceny instytucji gospodarki kapitalistycznej, ale mimo to tropią wszelkie ograniczenia wolności jednostki we współczesnych państwach dobrobytu. W czasie ruchów studenckich na zachodzie w 1968 roku szczególną sławę zdobyła wersja krytycyzmu reprezentowana przez Herberta Marcusego (1898 — 1979) — niemieckiego emigranta pracującego w Stanach Zjednoczonych. Marcuse uważał, że współczesne społecze­ństwa kapitalistyczne zniewalają jednostkę w taki sposób, że nie ma ona nawet poczucia ograniczenia swej wolności. Stosując różne techniki manipulowania masami organizuje się im całe życie (pracę, wypoczynek, rozrywkę, działalność polityczną) według oczekiwań i potrzeb kapitału przedstawiając tę organizację jako państwo opiekuńcze, demokratyczne i humanitarne. Robi się to tak skutecznie, że człowiek identyfikuje się całkowicie z istniejącym porządkiem społecznym tracąc poczucie, że mogłoby być inaczej. Istniejąca rzeczywistość społeczna stała się dla człowieka tożsama z ideałem rzeczywistości społecznej i człowiek utracił poczucie istnienia jakiejkolwiek powinności (wizję innego społeczeństwa) etycznej stając się jednowymiarowym. Żyje on wyłącznie w wymiarze tego, co jest. Brak ideałów przyczynił się do zaniku wszelkich sił napędowych przemian społecznych. Wszyscy są zadowoleni z tego, co mają, a więc także ze stanu swego zniewolenia. Jedynymi siłami społecznymi wyzwolenia człowieka są w tej sytuacji te grupy, które jeszcze nie w pełni zintegrowały się w system kapitalistyczny, a więc młodzież, intelektualiści, autsajderzy, kontestatorzy i margines społeczny. To oni mogą wyłonić nowy świat, w którym dominować będzie Eros wyznaczający postawę wobec życia opartą na grze i zabawie oraz nieskrępowanej twórczości i kontemplacji.

Program etyczny, który wynika z takiej wizji społecznej jest lapidarny i krótki: należy zwalczać wszelkie formy zniewolenia człowieka i pilnie strzec swej wolności i spontaniczności przed wszelkimi zakusami jej ograniczenia niezależnie od tego, skąd pochodzą. Jednym słowem — neomarksizm, którego politycznym reprezentantem jest "nowa lewica" pragnie osiągnąć powszechną pomyślność na pełnym "luzie", a więc bez wszelkiego przymusu bawiąc się i tworząc.

Antropologia naturalizmu redukuje istotę ludzką do jej biopsychicznych potrzeb i nadbudowanych nad nimi społecznie kształtowanymi pragnieniami. Najwyższym i ostatecznym celem człowieka jest możliwie przyjemnie żyć — celem życia jest przeżyć je "fajnie". Nic innego i nic więcej z życia nie da się "wydusić".

Rywalizujące ze sobą w świecie współczesnym cztery rodzaje etyk naturalistycznych uznają za wartość najwyższą ten naturalny cel życia. W imię realizacji powszechnego dobrobytu, ale też tylko w imię tego ideału należy i można poświęcić wszystko. Wielu zwolenników utylitaryzmu zapisało na kartach historii bohaters­kie i ofiarne, łącznie z ofiarą życia, czyny służące realizacji powszechnego szczęścia. Mimo to, etyki te ograniczają swe normy do takiego ułożenia stosunków międzyludzkich, aby zapewnić możliwie skuteczne, ale zarazem bezkonfliktowe warunki realizacji powszechnej pomyślności, a w szczególności, aby w tym dążeniu traktować każdą jednostkę jako wartość samoistną. Wartość samoistna oznacza tu, że człowiek nie jest wyłącznie wartością użytkową i wobec tego nigdy nie wolno go traktować czysto instrumentalnie jako narzędzia do realizacji własnej pomyślności czy przyjemności. Jednakże człowiek jest przez antropologię naturalistyczną redukowany do potrzeb i pragnień związanych ze swymi wyobrażeniami o dobrym życiu. Tym samym owa samoistna wartość człowieka sprowadza się do szacunku dla każdego wyobrażenia i dążenia do dobrobytu. Wszelkie więc wyobrażenia i dążenia do dobrobytu są samoistnymi wartościami i zasługują, według utylitaryzmu, na równy szacunek.

Etyki naturalistyczne nie dostrzegają faktu, że jeżeli ostatecznym celem człowieka jest pełne zaspokojenie potrzeb na poziomie pragnień, to sam człowiek staje się narzędziem w służbie realizacji dobrobytu. I tak jest w istocie. Człowiek współczesny jest rzeczywiście skłonny oddać wszystko — wystawić wszystko na sprzedaż — w służbie utylitarnie pojętemu szczęściu. W ten sposób czyni on samego siebie narzędziem swych biopsychicznych i społecznie ukształtowanych wyobrażeń o życiu przyjemnym. Jeżeli jednak człowiek czyni z siebie narzędzie, to nie ma on szacunku do samego siebie, a jeżeli nie ma szacunku do samego siebie, to nie może go też mieć w stosunku do innych ludzi. Konsekwentnie przemyślana etyka naturalistyczną, wszystko jedno jakiego jest rodzaju, przeczy samej sobie, gdyż powinna wzywać ludzi, aby czynili się użytecznymi narzędziami dla innych, a nie strzegli swej godności i samoistnej wartości.

Zupełnie inne widoki otwierają się przed życiem ludzkim i stosunkami międzyludzkimi, jeżeli spojrzeć na nie z perspektywy wartości transcendentnych.

---