PERSPEKTYWA SOCJOLOGICZNA -SPOŁECZEŃSTWO JAKO DRAMAT

Jeśli powiodła się próba nawiązania z czytelnikiem kontaktu, podjęta w poprzednich dwóch rozdziałach, ma on być może obecnie uczucie czegoś, co można by określić jako socjologiczną klaustrofobię. Można mu przyznać moralne prawo do domagania się od autora pewnej ulgi w postaci jakiejś afirmacji wolności ludzkiej w obliczu rozmaitych determinant społecznych. Jednakże taka afirmacja wyłania a priori w ramach wywodu socjologicznego pewne trudności. Zanim przystąpimy do dalszych rozważań, spójrzmy na te trudności.

Wolność nie jest faktem empirycznym. Mówiąc ściślej, chociaż wolność może być przez nas doświadczana z pewnością równą pewnikom empirycz­nym, to nie jest możliwe jej dowiedzenie jakimikolwiek metodami nauko­wymi. Jeśli zaś wierzyć Kantowi, wolność nie jest także uchwytna w sposób racjonalny, to znaczy, nie można jej dowieść metodami filozoficznymi opartymi na operacjach czystego rozumu. Pozostając nadal przy problemie dostępności empirycznej, nieuchwytność wolności dla naukowego rozumie­nia polega nie tyle na niewysłowionej tajemniczości zjawiska (w końcu wolność może sobie być tajemnicza, lecz z tajemnicą stykamy się codzien­nie), ile na ściśle określonym zasięgu metod naukowych. Nauka empiryczna

117

musi odwoływać się do pewnych założeń, z których jednym jest założenie powszechnej przyczynowości. Każdy przedmiot naukowego badania ma — jak się zakłada — wcześniejszą przyczynę. Przedmiot czy zdarzenie, które jest swą własną przyczyną, leży poza uniwersum naukowego dyskursu. Tymczasem wolność ma dokładnie ten charakter. Dlatego też żadne badania naukowe nie doprowadzą nigdy do wykrycia zjawiska, które może być nazwane wolnym. Cokolwiek może się w subiektywnej świadomości jednostki pojawić jako wolne, w systemie naukowym okaże się ogniwem w jakimś łańcuchu przyczynowym.

Wolność i przyczynowość nie są kategoriami sprzecznymi logicznie. Jednakże są to kategorie, które należą do całkowicie odmiennych układów odniesienia. Dlatego też próżne byłyby oczekiwania, że metody naukowe doprowadzą do odkrycia wolności za pomocą jakiejś procedury eliminacyj­nej, składając przyczynę do przyczyny, aż dojdzie się do jakiegoś zjawiska pierwotnego, które nie ma przyczyny i może być uznane za wolne. Wolność nie wyraża się w braku przyczyny. Podobnie nie można wykryć wolności tam, gdzie załamuje się naukowe przewidywanie. Wolność nie polega na nieprzewidywalności. Jak wskazał Weber, gdyby, tak się rzeczy miały, to szaleniec byłby najbardzie wolnym z łudzi. Człowiek, który jest świadom swej wolności, nie stoi poza światem przyczynowości, lecz raczej pojmuje własną wolę jako bardzo szczególny rodzaj przyczyny, odmienny od innych przyczyn, z którymi musi się liczyć. Jednakże różnica ta nie może być przedmiotem dowodu naukowego.

Odwołajmy się do pewnej analogii. Podobnie jak wolność i przy­czynowość, tak też użyteczność i piękno nie są kategoriami sprzecznymi, lecz raczej niewspółmiernymi. Nie wykluczają się one logicznie. Nie można jednak dowieść obecności jednej przez wykazanie obecności drugiej. Możemy skupić uwagę na jakimś konkretnym przedmiocie, na przykład meblu, i przekonująco dowieść, że jest on w życiu człowieka w pewien sposób użyteczny — do siedzenia, do spożywania na nim posiłków, do leżenia czy do czego tam jeszcze. Jednakże bez względu na to, jaka będzie jego użyteczność, nie przybliży to nas ani trochę do rozstrzygnięcia kwestii, czy dane krzesło, stół lub łóżko są piękne. Innymi słowy, uniwersa dyskursów utylitarnego i estetycznego nie są współwymierne.

Przyjmując naukową metodę socjologiczną, godzimy się na sposób myślenia, który zakłada a priori, że świat ludzki jest zamkniętym systemem przyczynowym. W przeciwnym razie metoda ta nie byłaby naukowa. Wolność jako specjalny rodzaj przyczyny zostaje z tego systemu a priori

118

wykluczona. Co do zjawisk społecznych, socjolog musi założyć nieskoń­czony regres przyczyn, z których żadna nie ma wyróżnionego statusu ontologicznego. Jeśli nie udaje mu się wyjaśnić przyczynowo jakiegoś zjawiska za pomocą jednego zestawu kategorii socjologicznych, stosuje inny. Jeśli nie wydadzą mu się dostateczne przyczyny polityczne, odwołuje się do ekonomicznych. A jeśli cały aparat pojęciowy socjologii wyda mu się nieadekwatny do wyjaśnienia danego zjawiska, może przestawić się na inny, na przykład psychologiczny czy biologiczny. Czyniąc tak, będzie się jednak ciągle poruszał w obrębie kosmosu naukowego — to znaczy, będzie odkrywał nowe szeregi przyczyn, lecz nie napotka wolności. Nie ma innego sposobu postrzegania wolności, czy to w sobie, czy w innej istocie ludzkiej, jak przez subiektywną pewność wewnętrzną, która rozwiewa się, gdy tylko zostanie zaatakowana narzędziami analizy naukowej.

Nic nie jest bardziej odległe od intencji piszącego niniejsze słowa niż ogłaszanie tutaj jakiejś deklaracji wierności owemu pozytywistycznemu credo, tak ciągle modnemu wśród pewnych socjologów amerykańskich, uznającemu te jedynie fragmenty rzeczywistości, które dają się ująć naukowo. Tak rozumiany pozytywizm prowadzi prawie zawsze do tej czy innej formy intelektualnego barbarzyństwa, jak to wykazała znakomicie współczesna historia amerykańskiej psychologii behawiorystycznej. Nie­mniej trzeba przestrzegać zasad „kuchni koszernej", jeśli intelektualna strawa nie ma zostać beznadziejnie skażona — a więc nie wolno podlewać mlekiem subiektywizmu mięsa naukowej interpretacji. Segregacja taka nie oznacza, że nie można smakować obu tych odmian pokarmu, lecz tylko to, że nie można ich podawać na jednym półmisku.

Wynika stąd, że jeśliby nasze wywody miały pozostać ściśle w ramach socjologicznego układu odniesienia, który jest układem naukowym, nie moglibyśmy w ogóle mówić o wolności. Musielibyśmy pozostawić czytelnika jego własnej pomysłowości przy wydostawaniu się z owego rodzącego klaustrofobię zaułka, w który został zapędzony. Ponieważ jednak na szczęście niniejsze linijki nie ukażą się w czasopiśmie socjologicznym i nie będą deklamowane na obrzędowych zgromadzeniach profesjonalistów, taka asceza nie jest konieczna. Pójdziemy więc w dwóch kierunkach. Po pierwsze, pozostając ciągle w ramach modelu egzystencji ludzkiej dostar­czanego przez sarną perspektywę socjologiczną, spróbujemy pokazać, że systemy kontroli, zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej, bywają bardziej zawodne, niż to zostało przedstawione. Po drugie, wykroczymy poza ściśle naukowy układ odniesienia i założymy istnienie wolności, po czym spróbuje-

119

my zobaczyć, jaką postać przybiera model socjologiczny z punktu widzenia tego założenia. W pierwszym wypadku dokonamy dalszej korekty naszej perspektywy socjologicznej. W drugim — spróbujemy spojrzeć z perspek­tywy humanistycznej na perspektywę socjologiczną.

Powróćmy do tej części naszych rozważań z końca poprzedniego rozdziału, gdzie utrzymywaliśmy, że do zaprzedania nas w niewolę społeczną potrzebne jest nasze własne współdziałanie. Jaka jest natura tego współ­działania? Jedną z możliwości odpowiedzi na to pytanie jest odwołanie się raz jeszcze do sformułowanego przez Thomasa pojęcia definicji sytuacji. Możemy więc dowodzić, że bez względu na to, jakie mogą być zewnętrzne czy wewnętrzne naciski społeczeństwa, w większości wypadków my sami musimy przynajmniej współdefiniować daną sytuację społeczną. To znaczy: bez względu na to, jaka jest jej prehistoria, od nas samych wymaga się współpracy w podtrzymywaniu tej szczególnej definicji. Inną wszakże możliwością uporania się z tym pytaniem jest odwołanie się do innego systemu pojęć socjologicznych, mianowicie do systemu Webera. Twier­dzimy, że w tym punkcie podejście Weberowskie może służyć jako sku­teczna przeciwwaga dla Durkheimowskiego ujęcia egzystencji społecznej. Talcott Parsons porównując socjologię Weberowską z innymi podejś­ciami, nazwał ją „woluntarystyczną". Jakkolwiek Weberowską koncepcja metodologii naukowej była nadto kaniowska, aby dopuszczać wprowadze­nie do tego systemu idei wolności, to jednak określenie Parsonsa trafnie eksponuje nacisk kładziony przez Webera na intencjonalność działania społecznego, przy całkowitym braku zainteresowania tym wymiarem u Durk-heima. Jak widzieliśmy, Durkheim podkreśla zewnętrzność, obiektywność, „rzeczowy" charakter rzeczywistości społecznej (chciałoby się tu prawie użyć scholastycznego terminu quidditas¹). W przeciwieństwie do tego Weber kładzie zawsze nacisk na subiektywne sensy, intencje i intepretacje wprowadzane do każdej sytuacji społecznej przez jej uczestników. Oczywiś­cie Weber wskazuje także, że to, co ostatecznie dzieje się w społeczeństwie, może wielce się różnić od tego, co owi uczestnicy zamyślali lub czego chcieli. Twierdzi jednak, że cały ten wymiar subiektywny musi być brany pod uwagę, jeśli socjologiczne rozumienie ma być adekwatne (Verstehen — to technicz-

¹ Quidditas (łac.): istota, czyli tożsama z sobą, niesprzeczna w sobie treść, stanowiąca to, czym dana rzecz jest i różni się od każdej innej rzeczy, to, dzięki czemu coś jest tym, czym jest, a bez czego nie byłoby tym, czym jest (por. Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983, PAX).

120

ny termin niemiecki oznaczający to ostatnie, termin, który przyjął się także w angielskim języku socjologicznym). A więc rozumienie socjologiczne wiąże się z interpretacją znaczeń występujących w społeczeństwie.

W tym ujęciu każda sytuacja społeczna zbudowana jest z materii znaczeń wnoszonych przez poszczególnych jej uczestników. Oczywiście, jest jasne, że w sytuacji, której znaczenie jest mocno utwierdzone przez tradycję lub zgodę powszechną, samotna jednostka niewiele może zdziałać przez podsuwanie odmiennej definicji. W końcu może ona doprowadzić do wyobcowania siebie samej z tej sytuacji. Taka możliwość egzystencji na marginesie społeczeństwa jest już jakimś wskaźnikiem tego, że powszechnie podzielane znaczenia nie mają nieograniczonej mocy zniewalania. Jeszcze bardziej są interesujące te przypadki, gdy jednostce uda się zgromadzić dość naśladowców, żeby uczynić swe odbiegające od ogólnie przyjętych inter­pretacje miarą świata, przynajmniej w kręgu naśladowców.

Możliwość przedarcia się przez „świat oczywisty" danego społeczeńst­wa odsłania Weberowską teoria charyzmy. Termin ten, zaczerpnięty z Nowego Testamentu (w którym jednak ma bardzo odmienny sens), oznacza autorytet społeczny, który nie jest oparty na tradycji czy prawie, lecz raczej na niezwykłym wpływie osobowości przywódcy. Prototypem takiego charyz­matycznego przywódcy jest prorok religijny, który występuje przeciw obowiązującemu porządkowi rzeczy w imię władzy absolutnej przyznanej mu przez nakaz boski. Przychodzą tu na myśl takie postacie historyczne, jak Budda, Jezus czy Mahomet, jednakże charyzma może się także ujawnić w świeckich dziedzinach życia, zwłaszcza w sferze politycznej. Przychodzą wówczas na myśl takie osobistości, jak Cezar czy Napoleon. Paradygmatycz-ną formę takiego charyzmatycznego autorytetu, przeciwstawiającego się ustalonemu porządkowi, wyrażają powracające ciągle słowa Jezusa: „powia­dano wam...., lecz to ja wam rzekę". W tym „lecz" kryje się roszczenie sobie prawa do zniesienia wszystkiego, co było do tej chwili uważane za obowiązujące. Z zasady więc charyzma stanowi wyjątkowo żarliwe wy­zwanie rzucone potędze predefinicji. Zastępuje stare znaczenia nowymi i radykalnie przedefiniowuje założenia dotyczące egzystencji ludzkiej.

Nie należy jednak uważać charyzmy za jakiś rodzaj cudu, który przydarza się bez związku z tym, co działo się przedtem, czy bez powiązania z kontekstem społecznym, w którym się pojawia. Nic w historii nie jest niezależne od przeszłości. Ponadto, jak drobiazgowo wykazała Weberowską teoria charyzmy, nadzwyczajna pasja charyzmatycznego ruchu rzadko utrzymuje się dłużej niż życie jednego pokolenia. Mówiąc słowami Webera,

121

charyzma nieuchronnie „rutynizuje się", to znaczy reintegruje się w struk­tury społeczeństwa w znacznie mniej radykalnej formie. Proroków zastępują papieże, a rewolucjonistów administratorzy. Gdy przeminie wielki kataklizm rewolucji religijnej czy politycznej i ludzie zaczynają życie w warunkach tego, co zostało uznane za nowy porządek, zawsze okazuje się, że zmiany nie były tak znaczne, jak to się z początku zdawało. Tam, gdzie zaczyna wygasać buntowniczy zapał, dochodzą do głosu interesy ekonomiczne i ambicje polityczne. Powracają stare zwyczaje i porządek zbudowany przez charyz­matyczną rewolucję zaczyna niepokojąco przypominać ancien regime, który tak gwałtownie obaliła. W zależności od wartości, które się uznaje, fakt ten może być zasmucający bądź pokrzepiający. Nas jednak nie interesuje słabość rebelii w długofalowej perspektywie historii, lecz przede wszystkim sama jej możliwość.

Interesujące jest w związku z tym, że Weber uważał charyzmę za jedną z głównych sił napędowych historii, bez względu na to, że jasno rozumiał fakt, iż charyzma jest zjawiskiem bardzo krótkotrwałym. Niezależnie jednak od tego, ile starych wzorców odradza się w toku „rutynizacji" charyzmy, świat nigdy nie jest już całkiem taki sam. l choćby nawet zmiana była znacznie mniejsza, niż spodziewali się tego czy liczyli na to rewolucjoniści, to jednak nastąpiła. Czasami dopiero po długim czasie okazuje się, jak głęboka była przemiana. Oto dlaczego zawodzą w historii prawie wszystkie próby totalnej kontrrewolucji, o czym świadczą choćby takie przedsięwzięcia, jak sobór trydencki czy kongres wiedeński. Nauka, jaka stąd wypływa dla naszego socjologicznego podejścia, jest prosta, prawie banalna, lecz mimo to ważna dla stworzenia bardziej wyważonego obrazu: można się skutecznie przeciw­stawiać Lewiatanowi predefinicji lub ujmując to samo negatywnie, w duchu naszych poprzednich rozważań: możemy odmówić współdziałania z historią. Owo uczucie czegoś nieubłaganego, wywoływane przez Durkheimow-skie i pokrewne poglądy na społeczeństwo, pochodzi po części stąd, że nie poświęca się w nich dostatecznej uwagi samemu procesowi historycznemu. Żadna struktura społeczna, jakkolwiek potężna by się zdawała w danej chwili, nie istniała w całej swej potędze od zarania dziejów. Każdy z jej charakterystycznych rysów został jej kiedyś nadany przez ludzi, czy byli to charyzmatyczni wizjonerzy, czy sprytni oszuści, zwycięscy bohaterowie, czy po prostu jednostki mające władzę, które stawiały na to, co dawało im większe możliwości kierowania całym widowiskiem. Ponieważ wszystkie systemy społeczne stworzyli ludzie, wynika stąd, że ludzie mogą je także zmieniać. A właśnie jedno z ograniczeń wspomnianych poglądów na

społeczeństwo (które — podkreślmy to raz jeszcze — dostarczają nam prawomocnego ujęcia rzeczywistości społecznej) polega na tym, że w ra­mach układu odniesienia, który tworzą, trudno liczyć na zmianę. W tym właśnie punkcie historyczna orientacja ujęcia Weberowskiego przywraca równowagę.

Durkheimowski i Weberowski sposoby patrzenia na społeczeństwo nie są logicznie sprzeczne. Są jedynie przeciwstawne, ponieważ skupiają się na różnych aspektach rzeczywistości społecznej. Można całkiem słusznie powiedzieć, że społeczeństwo jest faktem obiektywnym, zniewalającym i nawet tworzącym nas, lecz słuszne jest także stwierdzenie, że to nasze własne sensowne działania przyczyniają się do utrzymania gmachu społe­czeństwa i mogą niekiedy przyczyniać się do jego zmiany. Co więcej, te dwa twierdzenia mieszczą w sobie paradoks egzystencji społecznej: społeczeńst­wo nas określa, lecz jest z kolei określane przez nas. O paradoksie tym napomykaliśmy już przy okazji omawiania kwestii naszego spiskowania i kolaboracji ze społeczeństwem. Gdy tylko jednak spojrzymy na społeczeńs­two w ten sposób, okazuje się ono o wiele bardziej kruche, niż się wydawało z innego punktu widzenia. Nasze człowieczeństwo, nasze wyobrażenie o sobie, nasza tożsamość wymagają potwierdzenia ze strony społeczeństwa, lecz i społeczeństwo wymaga potwierdzenia ze strony wielu nam podob­nych, aby w ogóle mogło istnieć. Innymi słowy, to nie tylko my istniejemy na mocy definicji, ale w ten sam sposób istnieje społeczeństwo. To, czy nasza odmowa uznania danej rzeczywistości społecznej będzie miała jakiś skutek, zależy od naszego miejsca społecznego. Niewolnikowi niewiele pomoże odmowa uznania swego niewolnictwa. Inna sprawa, gdy uczyni to jeden z właścicieli. A jednak systemy niewolnictwa zawsze gwałtownie reagowały na takie wyzwanie, choćby rzucone było przez najmizerniejsze z ich ofiar. Wydaje się więc, że tak jak nie ma w społeczeństwie władzy totalnej, tak też nie ma w nim totalnej niemocy. Władcy w społeczeństwie dostrzegają ten fakt i dostosowują doń środki kontroli.

Wynika stąd, że systemy kontroli wymagają stałych potwierdzeń ze strony tych, których mają kontrolować. Można odmówić takiego potwier­dzenia na rozmaite sposoby. Każdy stanowi zagrożenie dla oficjalnie zdefiniowanego społeczeństwa. Możliwości warte tu rozważenia to: transfor­macja, wycofanie i manipulacja.

W naszych uwagach o charyzmie wskazaliśmy już, w jaki sposób może przebiegać transformacja definicji społecznych. Charyzma nie jest oczywiś­cie jedynym czynnikiem zdolnym spowodować zmianę w społeczeństwie.

122

123

Jednakże wszelki proces zmiany społecznej jest związany z nowym definio­waniem rzeczywistości. Każda taka redefinicja oznacza, że ktoś zaczyna działać wbrew oczekiwaniom kierowanym ku niemu zgodnie ze starą definicją. Pan spodziewa się od swego niewolnika pokłonu, a tymczasem dostaje pięścią w twarz. Oczywiście od częstotliwości takich incydentów zależy, czy będziemy wówczas mówili o indywidualnej „dewiacji" czy

0 „dezorganizacji" społecznej, posługując się terminami socjologicznymi.
Gdy jednostka odmawia uznania społecznej definicji uprawnień ekonomicz­
nych, będziemy mieli do czynienia ze zjawiskiem przestępstwa, mianowicie
z tymi aktami dewiacji, które w statystykach FBI ujęte są jako „przestępstwa
przeciw własności". Jednakże gdy odmowę taką wyrażają masy jednostek
występujące pod przywództwem politycznym, mamy do czynienia z rewolu­
cją (czy to w formie zaprowadzania nowego socjalistycznego porządku, czy
— bardziej łagodnie — całkowicie nowego systemu podatkowego). Różnice
socjologiczne pomiędzy dewiacją indywidualną, taką jak przestępstwo,
a masową dezorganizacją i reorganizacją całego systemu społecznego, taką
jak rewolucja, są oczywiste. Z punktu widzenia naszych rozważań obie te
formy są jednak znaczące, dowodzą możliwości oporu zarówno wobec
zewnętrznych, jak i (z konieczności) wewnętrznych systemów kontroli.
Istotnie, gdy przyglądamy się rewolucjonistom, to widzimy, że zewnętrzne
zamachy na stary porządek poprzedza zawsze rozkład wewnętrznego
posłuszeństwa i lojalności. Posągi królów upadają prędzej niż ich trony. Jak
wskazał Albert Salomon, tę destrukcję wyobrażeń ludu o jego władcach
ilustruje sprawa naszyjnika królowej poprzedzająca rewolucję francuską

1 casus Rasputina przed rewolucją w Rosji. Bunt Murzynów z Południa przeciw
systemowi segregacji w naszych czasach był także poprzedzony długim
procesem dyskredytacji starych definicji ich roli w świadomości całego
narodu i rozpadu tych definicji w ich własnych umysłach (nawiasem mówiąc,
był to proces, w którym socjologowie — także biali z Południa — odegrali
rolę nie bez znaczenia). Innymi słowy, na długo przed obaleniem systemu
społecznego gwałtem, jest on pozbawiany swego pokarmu ideologicznego
przez pogardę. Nieuznanie i kontrdefinicja norm społecznych są zawsze
potencjalnie rewolucyjne.

Jednakże możemy przytoczyć o wiele bardziej pospolite przypadki transformowania konkretnych sytuacji społecznych lub przynajmniej sabo­towania ich przez odmowę uznania ich dotychczasowych definicji. Jeśli wolno się nam odwołać do przykładu spoza dziedziny nauki, wskażmy na twórczość angielskiego satyryka, Stephena Pottera, jako znakomite wprowa-

124

dzenie do subtelnej sztuki sabotażu społecznego. To, co Potter nazywa „pogmatwaniem", jest ściśle rzecz biorąc techniką redefiniowania sytuacji wbrew powszechnym oczekiwaniom — w taki sposób, że inni uczestnicy tej sytuacji zostają zaskoczeni, nie mając możliwości obrony i — jak sami stwierdzają — także kontrataku. Pacjent, który dzwoni do swego lekarza z takimi sprawami, że przekształca jego gabinet w agencję handlową, turysta amerykański w Anglii, który robi swemu angielskiemu gospodarzowi wykład o zabytkach Londynu, niewierzący gość, któremu udaje się w niedzielny poranek całkowicie zbić z tropu swych wybierających się do kościoła gospodarzy aluzjami do jakichś tajemniczych, ezoterycznych preferencji religijnych, które uniemożliwiają mu jakoby przyłączenie się do nich — wszystko to są przykłady czegoś, co można by określić jako udany mikrosocjologiczny sabotaż, bagatela w porównaniu z prometejskimi boul-versements² wielkiego rewolucjonisty, niemniej odsłaniająca przyrodzoną nietrwałość materii społecznej. Jeśli tylko będzie to w zgodzie z jego zasadami moralnymi, czytelnik może łatwo sprawdzić skuteczność Pot-terowskiej techniki socjologicznego „gmatwania" (którą równie dobrze można by nazwać — z przeproszeniem Madison Avenue — inżynierią niezgody). Niech uda tolerancyjnego, lecz nieprzejednanego abstynenta na jakimś nowojorskim przyjęciu lub wyznawcę jakiegoś mistycznego kultu na pikniku urządzonym przez Kościół metodystów lub psychoanalityka na obiedzie dla biznesmenów. W każdym z tych przypadków zauważy najprawdopodobniej, że wprowadzenie na scenę postaci dramatycznej nie przystającej do scenariusza danej sztuki poważnie komplikuje grę tych, którzy pasują do tego scenariusza. Doświadczenia tego rodzaju mogą prowadzić do nagłego przewrotu w poglądach na społeczeństwo — od budzącej lęk wizji gmachu z granitu do obrazu domku dla lalek zrobionego z papier mache. O ile metamorfoza taka może być wstrząsająca dla ludzi, którzy dotąd wierzyli mocno w stabilność i prawidłowość społeczeństwa, o tyle też może ona działać wyzwalające na tych, którzy bardziej skłonni są patrzeć na to ostatnie niczym na przygniatającego ich olbrzyma, i to raczej nieprzyjaznego. Odkrycie, że ten olbrzym dotknięty jest tikiem nerwowym, przywraca pewność siebie.

Jeśli nie można transformować bądź sabotować społeczeństwa, moż­liwe jest wycofanie się z niego do swego wnętrza. Odizolowanie się jest metodą oporu wobec kontroli społecznej znaną co najmniej od czasu

Bou/versemen( (fr.): wstrząs, przewrót, zmiana.

125

Lao-cy, a stoicy przekształcili je w całą teorię oporu. Osoba wycofująca się ze sceny społecznej w stworzony przez siebie świat religii, intelektu czy sztuki oczywiście zabiera na to dobrowolne wygnanie język, tożsamość i zasób wiedzy, które nabyła na łonie społeczeństwa. Niemniej jest możliwe, choć często związane z poważnym psychologicznym kosztem, zbudowanie sobie duchowej fortecy, w której wnętrzu codzienne wymagania społeczeństwa mogą być prawie całkowicie ignorowane. A wówczas intelektualny kształt tej fortecy formowany jest w większym stopniu przez daną jednostkę niż przez ideologie otaczającego ją systemu społecznego. Jeśli zaś znajdą się inni, którzy przyłączą się do tego przedsięwzięcia, może się ukształtować całkiem rzeczywiste kontrspołeczeństwo, którego stosunki z tamtym, „prawowitym" społeczeństwem mogą być sprowadzone do dyplomatycznego minimum. Nawiasem mówiąc, w takim przypadku wydatnie zmniejsza się psycho­logiczne brzemię wycofania się.

Kontrspołeczeństwa, tworzone na fundamencie odchylających się od normy i niezależnych definicji, istnieją w formie sekt, kultów, „zamkniętych środowisk" czy innych grup, które socjologowie zwą subkulturami. Gdybyś­my chcieli podkreślić normatywną i poznawczą odrębność takich grup, to najbardziej trafny byłby termin „subświat". Subświat istnieje w morzu społeczeństwa jako wyspa odszczepionych znaczeń, jeśli odwołać się do obrazowego sformułowania zastosowanego przez Carla Mayera do opisu społecznych właściwości sekciarstwa religijnego. Fanatyzm religijny, wy­wrotowe poglądy polityczne, niekonwencjonalne praktyki seksualne, za­bronione prawem przyjemności — wszystko to może wytwarzać subświaty, starannie chronione przed oddziaływaniem zarówno fizycznych, jak i ideo­logicznych środków kontroli szerszego społeczeństwa, l tak współczesne amerykańskie miasto może skrywać w sobie — starannie osłonięte przed okiem publiczności — podziemne światy teozofów, trockistów, homosek­sualistów czy narkomanów mówiących swym własnym językiem i budują­cych przy jego użyciu uniwersum nieskończenie odległe znaczeniowo od świata ich współobywateli. Co więcej, anonimowość i swoboda poruszania właściwe współczesnemu wielkomiejskiemu życiu bardzo ułatwiają budowę takich półświatków.

Trzeba jednak podkreślić, że także mniej buntownicze konstrukcje intelektualne mogą w znacznej mierze uwolnić jednostkę od nadzorczego systemu jej społeczeństwa. Człowiek, który z pasją poświęca życie stu­diowaniu czystej matematyki, fizyki teoretycznej, asyriologii czy zoroas-tryzmu, może poświęcać niewiele uwagi ustalonym wymogom spo-

126

łecznym tak długo, jak długo realizując swe zainteresowania potrafi przetrwać ekonomicznie, l co ważniejsze, typ myślenia, do którego te uniwersa dyskursu w naturalny sposób go przywiodą, będzie cechował rzeczywiście bardzo wysoki stopień autonomii wobec rutynowych wzor­ców intelektualnych wyznaczających światopogląd społeczeństwa, w któ­rym żyje. Przypomina mi się w związku z tym toast wzniesiony na zgromadzeniu matematyków: „Za czystą matematykę — i niechaj nie będzie z niej nigdy dla nikogo żadnego pożytku!". Inaczej niż niektóre z wymienionych wcześniej przypadków, ten rodzaj subświata nie wyrasta z buntu przeciw społeczeństwu jako takiemu, lecz mimo to tworzy autonomiczne uniwersum intelektualne, w którego granicach jednostka istnieje w olimpijskiej bez mała izolacji. Inaczej mówiąc, możliwe jest, aby ludzie — samotnie lub w grupach — budowali swe własne światy i mając takie oparcie, wycofywali się ze świata, do którego byli pierwotnie przy­sposabiani.

Rozważania nad kwestią sztuki „gmatwania" zbliżyły nas do trzeciego z najistotniejszych sposobów unikania tyranii społeczeństwa — manipulacji. W tym wypadku jednostka nie próbuje przekształcać struktur społecznych ani nie izoluje się od nich, lecz raczej robi z nich świadomy użytek w sposób nieprzewidziany przez ich prawowitych stróżów, wyrąbując sobie w społecz­nej dżungli ścieżkę stosownie do swoich celów. Erving Coffman dostarczył nam w swych analizach świata „pensjonariuszy" (szpitala psychiatrycznego, więzienia lub też innych instytucji przymusu) żywych przykładów tego, jak można „wykiwać system", czyli wykorzystać go w sposób nie przewidziany w oficjalnych procedurach postępowania. Więzień, który pracuje w więzien­nej pralni i używa jej maszyn do prania swych skarpetek, pacjent, który zdobywa dostęp do telefonów dla personelu i prowadzi prywatne rozmowy, żołnierz, który wozi swe przyjaciółki pojazdami wojskowymi — wszyscy oni „kiwają system", proklamując w ten sposób swą względną niezależność od jego twardych żądań. Pochopne byłoby skwitowanie tego rodzaju manipula­cji jako wzruszających i nieskutecznych prób buntu. Istnieją pouczające przykłady przyjmowania w koszarach przez sierżantów parku samochodo­wego całych gromad call-girls czy użytkowania przez pacjentów urzędowych kancelarii szpitali jako melin bukmacherskich, przy czym taka podziemna działalność trwa nieraz przez bardzo długi czas. Także socjologia przemysłu pełna jest przykładów tego, jak robotnicy potrafią wykorzystywać oficjalną strukturę fabryki do celów odbiegających od intencji kierownictwa, a niekie­dy z nimi sprzecznych.

127

Pomysłowość, jaką ludzie potrafią wykazywać przy obchodzeniu i podkopywaniu najbardziej skomplikowanych systemów kontroli, jest pokrzepiającym antidotum na „depresję socjologistyczną". Sympatię, którą często czujemy dla oszusta, szalbierza czy szarlatana (w każdym razie dopóki sami nie jesteśmy ich ofiarami), można wyjaśnić jako doznanie niejakiej ulgi w obliczu determinizmu społecznego. Tego rodzaju osobnicy są symbolem swoistego makiawelizmu społecznego, dzięki któremu widzi się społeczeńst­wo na wylot i znajduje się — wyzbywając się złudzeń — sposoby manipulowania nim dla własnych celów. W literaturze fascynację tego rodzaju ilustrują takie postacie, jak Lafcadio Andre Cide'a czy Felix Krull Thomasa Manna. Biorąc przykłady z życia, można wskazać na takich ludzi, jak Ferdinando Waldo Demara Jr., który przez długi czas kiwał znakomitych specjalistów z różnych dziedzin biorących go za kolegę po fachu i z powo­dzeniem odgrywał takie poważne role społeczne, jak profesor wyższej uczelni, oficer, prawnik, a nawet chirurg. Obserwując oszusta odgrywające­go rozmaite role występujące w szacownym społeczeństwie, nieuchronnie zaczynamy odnosić nieprzyjemne wrażenie, że ci, którzy pełnią te role „prawowicie", być może osiągnęli swój status używając sposobów nie tak znów drastycznie różniących się od sposobu, którego imał się tamten. A jeśli zna się mistyfikacje, pustą gadaninę i (używając określenia Pottera) techniki „bycia na wierzchu", które wiążą się na przykład z karierą profesora, można nawet niebezpiecznie zbliżyć się do konkluzji, że u podstaw społeczeństwa leży oszustwo. Wszyscy jesteśmy w taki czy inny sposób szalbierzami. Nieuk udaje erudycję; kanciarz — uczciwość; sceptyk — przekonanie. Żaden normalny uniwersytet nie mógłby istnieć bez tego pierwszego — żerującego na zaufaniu — oszustwa; żadna instytucja służąca robieniu interesów — bez tego drugiego; żaden Kościół — bez tego trzeciego.

W związku z tym przydatne będzie inne pojęcie wypracowane przez Goffmana — pojęcie, które on nazywa „dystans roli". Rozumie on przez to odgrywanie roli bez identyfikowania się z nią, bez traktowania jej naprawdę serio i z pewnym ukrytym celem. Zjawisko takie wytwarza każda sytuacja związana z silnym przymusem. „Tubylczy" posługacz w żądany odeń sposób odgrywa swoją rolę wobec pukka sahib, myśląc jednocześnie o dniu, w którym zostaną poderżnięte wszystkie białe gardła. Służący-Murzyn odgrywający rolę poniżającego się błazna i żołnierz odgrywający rolę wojskowego gorliwca wyjętego prosto spod igły — obaj ukrywają myśli diametralnie sprzeczne z mitologią nadającą ich rolom sens w głębi ducha przez nich odrzucany. Jak pokazuje Goffman, ten rodzaj dwulicowości jest

128

jedynym sposobem zachowania godności ludzkiej w samoświadomości ludzi znajdujących się w takich sytuacjach. Pojęcie Goffmanowskie można by jednak stosować o wiele szerzej — w odniesieniu do wszystkich przypadków, gdy rola jest świadomie odgrywana bez wewnętrznego identyfikowania się z nią, innymi słowy, gdy aktor ustanawia wewnętrzny dystans między swą świadomością a grą. Przypadki takie mają dla perspektywy socjologicznej podstawowe znaczenie, ponieważ odbiegają od normalnego wzorca, który, jak staraliśmy się usilnie wykazać, sprowadza się do tego, że role odgrywane są bez udziału refleksji, przez bezpośrednie i prawie automatyczne odpowiedzi na wymogi sytuacji. Tutaj zaś ta mgła nieświadomości nagle się rozprasza. W wielu wypadkach może to nie mieć wpływu na widomy bieg zdarzeń, a jednak wyznacza jakościowo odmienną formę egzystencji w społeczeńst­wie. „Dystans roli" określa punkt, w którym marionetkowy błazen staje się Bajacciem — teatr lalek przekształca się w teatr aktorski. Oczywiście nadal istnieją scenariusz, reżyser i repertuar, określające rolę, jaką mamy odegrać. Teraz jednak gra się ją z pełną świadomością. Gdy tylko to się stanie, pojawia się złowieszcza możliwość, że Bajaccio może porzucić swą rolę i zacząć grać bohatera tragicznego lub że Hamlet zacznie robić koziołki i śpiewać nieprzyzwoite kuplety. Powtórzmy nasze poprzednie twierdzenie: wszystkie rewolucje rozpoczynają się od przekształceń świadomości.

Przydatne będzie wprowadzenie w tym kontekście pojęcia „ekstaza". Rozumiemy przez to nie jakieś anormalne wyostrzenie świadomości w sensie mistycznym, lecz raczej — zupełnie dosłownie — akt bycia poza lub wykraczania poza (dosłownie ekstasis) uznawane za oczywiste, rutynowe procedury społeczne. W naszych rozważaniach nad „alternacją" napomyka­liśmy już o pewnej ważnej bardzo formie „ekstazy" w naszym rozumieniu, mianowicie takiej, która zachodzi wówczas, gdy jednostka ma możność przeskoczenia w swej społecznej egzystencji z jednego świata do innego. Możliwe jest jednak zdobycie dystansu i odizolowanie się od własnego świata bez takiej zmiany uniwersum. Skoro tylko dana rola grana jest bez wewnętrznego zaangażowania, z premedytacją i zwodniczo, aktor znajduje się w położeniu ekstatycznym względem swego „oczywistego świata". To, co inni traktują jako los, on rozpatruje jako zespół czynników, które trzeba uwzględnić w działaniach, To, co inni uznają za niezbywalną tożsamość, on traktuje jako wygodną maskę. Innymi słowy, „ekstaza" przekształca czyjąś świadomość społeczeństwa w taki sposób, że dane staje się możliwością. Ponieważ „ekstaza" rozpoczyna się jako pewien stan świadomości, jest oczywiste, że prędzej czy później musi spowodować ważkie konsekwencje

129

w sferze działania. Z punktu widzenia oficjalnych stróżów porządku niebezpieczne jest, gdy zbyt wiele jednostek gra swe społeczne partie z wewnętrzną rezerwą.

Z rozważań na temat „dystansu roli" i „ekstazy" jako możliwych postaci egzystencji w społeczeństwie wyłania się interesujący problem z zakresu socjologii wiedzy, a mianowicie — czy istnieją takie konteksty lub grupy społeczne, które szczególnie sprzyjają pojawieniu się tych form świadomo­ści. Karl Mannheim, przywiązujący z powodów etycznych i politycznych wielką wagę do tego rodzaju rozwoju świadomości (ze stanowiskiem tym niektórzy by się spierali), poświęcił wiele czasu na poszukiwanie jego hipotetycznych podstaw społecznych. Uznanie przezeń „swobodnie zawie­szonej" inteligencji (to znaczy warstwy ludzi wykształconych, w minimalnym stopniu uwikłanych w bezpośrednie interesy społeczeństwa) za najlepszy nośnik tego rodzaju świadomości wyzwolonej jest dyskusyjne. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że pewne rodzaje treningu intelektualnego i pewne typy aktywności mogą prowadzić do „ekstazy", jak wskazywaliśmy w naszych rozważaniach nad formami wycofania się.

Możemy podjąć próbę sformułowania pewnych uogólnień. „Ekstaza" jest bardziej prawdopodobna w kulturach miejskich niż w wiejskich (wc/e klasyczna rola miast jako miejsc politycznej wolności i tolerancji intelektual­nej), w grupach znajdujących się na marginesie społeczeństwa bardziej niż w grupach położonych w jego centrum (wc/e historyczne związki Żydów europejskich z rozmaitymi wyzwoleńczymi ruchami intelektualnymi bądź, z innej beczki, owi wędrowni bułgarscy rzemieślnicy przenoszący herezję manichejską przez Europę do Prowansji), podobnie jak bardziej jest prawdopodobna w grupach, których pozycja społeczna jest niepewna, niż w tych, których pozycja jest pewna (wc/e produkcja demaskatorskich ideologii w klasach wstępujących, które muszą zmagać się z istniejącym porządkiem — najlepszego przykładu dostarcza tu nam rozwijająca się siedemnaste- i osiemnastowieczna burżuazja francuska). Takie społeczne zlokalizowanie tego fenomenu przypomina nam raz jeszcze, że nawet totalny bunt nie zachodzi w próżni społecznej, wolnej od predefinicji. Nawet nihilizm definiuje się przez struktury, które ma znosić. Na przykład: nim się dojdzie do ateizmu, musi się mieć uprzednio ideę Boga. Innymi słowy, wszelkie wyzwolenie z ról społecznych zachodzi w granicach, które same mają charakter społeczny. Niemniej nasze rozważania na temat rozmaitych form „ekstazy" wyprowadziły nas nieco z deterministycznego ślepego zaułka, w który zapędziły nas poprzednie wywody.

130

Pojawia się więc przed nami trzeci, po obrazie więzienia i teatru lalek, obraz społeczeństwa, mianowicie obraz społeczeństwa jako sceny zalud­nionej przez żywych aktorów. Ten trzeci obraz nie zaciera dwóch poprzed­nich, lecz jest bardziej adekwatny, uzupełniony zjawiskami społecznymi, które rozważaliśmy. Dramaturgiczny model społeczeństwa, do którego obecnie doszliśmy, nie oznacza więc, iż aktorów na scenie nie krępują rozmaite ograniczenia zewnętrzne narzucone przez impresaria oraz więzy wewnętrzne samej roli. Niemniej mają oni wybór — odgrywanie swych partii z zapałem bądź smętnie, z wewnętrznym przekonaniem lub z „dystansem" a czasami w ogóle odmowę gry. Spojrzenie na społeczeństwo przez pryzmat modelu dramaturgicznego bardzo zmienia naszą ogólną perspektywę socjologiczną. Rzeczywistość społeczna wydaje się teraz niebezpiecznie zależna od współdziałania wielu aktorów — a może lepiej byłoby użyć tu porównania do grupy akrobatów wykonujących ryzykowne ewolucje i podtrzymujących zarazem wspólnie chwiejną budowlę świata społecz­nego.

Scena, teatr, cyrk, a nawet karnawał — oto obrazy naszego dramatur­gicznego modelu, z którym powiązana jest koncepcja społeczeństwa jako czegoś nietrwałego, niepewnego i często nieprzewidywalnego. Instytucje społeczne, choć rzeczywiście krępują nas i zniewalają, okazują się równo­cześnie konwencjami dramaturgicznymi, a nawet fikcjami. Zostały wymyś­lone przez poprzednich reżyserów, przyszli zaś mogą je strącić na powrót w nicość, skąd się wyłoniły. Odgrywając społeczną dramę, udajemy, że te nietrwałe konwencje są prawdami wiecznymi. Działamy — jak gdyby nie było innego sposobu bycia mężczyzną, poddanym, wiernym lub wykonawcą jakiegoś zawodu, jednakże niekiedy nawet najbardziej tępym z nas świta myśl, że moglibyśmy robić coś bardzo, bardzo odmiennego. Jeśli rzeczywis­tość społeczna jest kreowana dramaturgicznie, musi być także niczym dramat plastyczna. W ten sposób model dramaturgiczny stwarza możliwość wyjścia ze sztywnego determinizmu, do którego początkowo doprowadziły nas socjologiczne rozważania.

Nim odejdziemy od wywodów socjologicznych w ściślejszym znacze­niu, można by jeszcze przypomnieć pewną klasyczną koncepcję, ściśle związaną z wysuniętymi właśnie tezami — teorię życia towarzyskiego rozwijaną prze niemieckiego socjologa, Georga Simmla, współczesnego Maxowi Weberowi, różniącego się jednak od tego ostatniego znacznie podejściem do socjologii. Simmel dowodził, że towarzyskość (w zwykłym znaczeniu tego słowa) jest zabawową formą interakcji społecznej. Na

131

przyjęciu ludzie „grają społeczeństwo", to znaczy nawiązują rozliczne formy interakcji społecznej, lecz bez zwykłej powagi. Życie towarzyskie zmienia poważną wymianę informacji w nie zobowiązującą konwersację; eros — w kokieterię; etykę — w maniery; estetykę — w gust. Jak ukazuje Simmel, świat życia towarzyskiego jest tworem nietrwałym i sztucznym, który może być rozbity przez każdego, kto odmawia udziału w grze. Człowiek wszczyna­jący na przyjęciu gwałtowny spór psuje zabawę, podobnie jak ten, kto posuwa się we flircie do bezceremonialnego uwodzenia (przyjęcie nie jest orgią) lub ten, kto niedwuznacznie załatwia interesy pod płaszczykiem niewinnej pogawędki (salonowa konwersacja musi przynajmniej udawać bezinteresowność). Ci, którzy uczestniczą w czysto towarzyskiej sytuacji, pozostawiają na jakiś czas na uboczu swe „poważne" tożsamości i wkraczają w przelotny świat pozoru, który polega między innymi na figlarnym udawaniu, że wszyscy uwolnili się od brzemienia pozycji, własności i namiętności normalnie do nich przypisanych. Każdy, kto wnosi ze sobą ciężar „poważnych" zewnętrznych interesów, natychmiast niweczy subtelną sztukę udawania. Nawiasem mówiąc, jest to powód, dla którego czysta towarzyskość rzadko jest możliwa, wyjąwszy grono równych sobie, ponie­waż zbyt trudne jest zachowanie owego pozoru — jak boleśnie tego dowodzi każde biurowe party.

Nie interesuje nas tutaj szczególnie zjawisko towarzyskości jako takie, lecz możemy obecnie powiązać to, co na jego temat mówi Simmel, z naszymi wcześniejszymi rozważaniami na temat tezy Meada, iż nauka ról społecznych dokonuje się w zabawie. Twierdzimy, że towarzyskość w ogóle nie mogłaby istnieć jako sztuka, gdyby społeczeństwo w całości nie miało podobnie sztucznego charakteru. Innymi słowy, towarzyskość jest szcze­gólnym przypadkiem „zabawy w społeczeństwo", bardziej świadomie symulowanej, mniej związanej z naglącymi ambicjami kariery życiowej — mającej jednak tę samą naturę co materia społeczna, z którą także można igrać. Jak widzieliśmy, to właśnie w takiej zabawie dziecko uczy się podejmowania swych „poważnych" ról. W życiu towarzyskim powracamy na chwilę do tych maskarad dzieciństwa — stąd być może czerpana z niego przyjemność.

Byłoby jednak przesadą sądzić, że maski „poważnego" świata różnią się zasadniczo od masek świata zabawy. Ktoś gra lwa salonowego na przyjęciu i człowieka o silnej woli w biurze. Salonowy takt daje się przełożyć na zręczność polityczną, a spryt w interesach na umiejętne posługiwanie się etykietą w celach towarzyskich lub, jak kto woli, istnieje związek między

„wdziękami społecznymi" i umiejętnościami społecznymi w ogóle. W tym fakcie kryje się socjologiczne uzasadnienie „towarzyskiej" tresury zarówno dyplomatów, jak i debiutantek stawiających pierwsze kroki w świecie dorosłych. „Bawiąc się w społeczeństwo" człowiek uczy się, jak być aktorem sceny społecznej w każdej sytuacji. Jest to możliwe jedynie dlatego, że społeczeństwo jako całość ma charakter gry. Jak błyskotliwie wykazał holenderski historyk, Johan Huizinga, w swej książce Homo /udem, nie sposób pojąć kultury ludzkiej w ogóle, jeśli nie spojrzy się na nią sub spede ludi — w aspekcie zabawy i wesela.

Tak oto dotarliśmy do ostatecznych granic tego, co da się jeszcze powiedzieć w ramach naukowego układu odniesienia socjologii. Pozostając w nim, nie możemy już ani trochę zmniejszyć nałożonego na czytelnika brzemienia determinizmu naszej poprzedniej argumentacji. W porównaniu z nią to, co zostało dotychczas powiedziane w niniejszym rozdziale, może przedstawiać się raczej mizernie i mniej niż przekonująco. Jest to nieunik­nione. Powtórzmy: jest a priori niemożliwe odkrycie wolności w jej pełnym sensie za pomocą naukowych środków czy też w ramach naukowego uniwersum dyskursu. To, co maksymalnie moglibyśmy zrobić, to ukazywać — w pewnych sytuacjach — pewną swobodę od społecznej kontroli. Prawdopodobnie nie możemy wykryć wolności do działań społecznych, posługując się środkami naukowymi. Nawet gdybyśmy znaleźli dziury w porządku przyczynowym, których istnienia potrafiłaby dowieść socjologia, wkroczy psycholog, biolog czy inny spec od przyczynowości i zatka je korkiem skręconym z własnego kawałka determinizmu. Ponieważ jednak nie obiecywaliśmy w tej książce, że ograniczymy się ascetycznie do logiki naukowej, nic nie stoi więc na przeszkodzie, abyśmy spojrzeli na byt społeczny z zupełnie innej strony. Nie mogliśmy na gruncie socjologii odkryć wolności i wiemy, że nigdy nam się to nie uda. Trudno. Zobaczymy teraz, jak możemy spojrzeć na nasz model socjologiczny z odmiennego punktu widzenia.

jak zauważyliśmy przedtem, jedynie intelektualny barbarzyńca może utrzymywać, że rzeczywistość to tylko to, co daje się uchwycić metodami naukowymi. Ponieważ usilnie staraliśmy się, żeby nie zaliczono nas do tej kategorii, nasze dywagacje socjologiczne toczyły się na proscenium innego poglądu na egzystencję ludzką, który nie jest ani socjologiczny, ani nawet naukowy. Nie można mu także zarzucić nadmiernego ekscentryzmu, jest on bowiem raczej pospolitą (choć odmiennie ujętą) antropologią przyznającą człowiekowi zdolność bycia wolnym. Oczywiście filozoficzne rozważania na

132

133

temat takiej antropologii wyłamywałyby się całkowicie z ram tej książki i tyleż samo wykraczałyby poza kompetencje jej autora. Choć nie zostanie jednak tu podjęta próba filozoficznego wprowadzenia do problemu wolności ludzkiej, konieczne jest sformułowanie na użytek naszych wywodów pewnych sugestii na temat tego, jak możliwe jest myślenie socjologiczne bez zarzucenia pojęcia wolności oraz — co więcej — w jaki sposób wizja człowieka obejmująca ideę wolności może uwzględniać wymiar społeczny. Twierdzimy, że kwestia ta wyznacza ważny obszar dialogu między filozofią i naukami społecznymi, nadal kryjący w sobie wielkie tereny dziewicze. Odsyłamy do dzieła Alfreda Schutza i najnowszych poczynań Maurice'a Natansona — one bowiem wyznaczają kierunek, w którym ten dialog mógłby się rozwijać. Nasze własne uwagi zamieszczone na poniższych stronach będą z konieczności nader szkicowe. Mamy jednak nadzieję, że okażą się wystarczające do pokazania czytelnikowi, iż myślenie socjologicz­ne nie musi koniecznie skończyć w pozytywistycznym bagnie.

Rozpoczniemy obecnie od założenia, że ludzie są wolni i wychodząc z tego punktu, powrócimy do problemu bytu społecznego. Uznamy przy tym za pomocne pewne pojęcia rozwinięte przez filozofów egzystencjalistycz-nych (choć użyjemy ich bez jakichkolwiek doktrynerskich intencji). Czytel­nika będziemy zachęcać do wykonania epistemologicznego salto mortale, a następnie — gdy będzie je już miał za sobą — do powrotu do rozważanej kwestii.

Odtwórzmy nasze kroki do punktu, w którym przypatrywaliśmy się Cehlenowskiej teorii instytucji. Instytucje — przypomnijmy — interpretuje się w tej teorii jako coś, co ukierunkowuje postępowanie ludzkie w bardzo podobny sposób, jak instynkty ukierunkowują zachowania zwierząt. Gdy rozpatrywaliśmy tę teorię, zauważyliśmy wszakże, że istnieje jedna zasad­nicza różnica między tymi dwoma rodzajami ukierunkowywania. Zwierzę, gdyby było zdolne do refleksji nad kwestią posłuszeństwa wobec instynktu, powiedziałoby: „Nie mam wyboru". Ludzie wyjaśniając, dlaczego są posłu­szni swym instytucjonalnym imperatywom, mówią to samo. Różnica polega na tym, że zwierzę mówiłoby prawdę, ludzie zaś wprowadzają w błąd samych siebie. Dlaczego? Ponieważ w rzeczywistości mogą społeczeństwu powie­dzieć: „Nie" i często tak czynią. Krok taki może mieć bardzo nieprzyjemne konsekwencje. Nie potrafią oni jednak na ogół o tym myśleć nawet jako o możliwości, ponieważ uznają swe posłuszeństwo za oczywiste. Ich rola instytucjonalna może być jedyną formą tożsamości, jaką potrafią sobie dla siebie wyobrazić, a wszystko, co od niej odbiega, wydaje im się skokiem

134

w szaleństwo. Nie zmienia to faktu, że stwierdzenie: „Muszę" jest niepraw­dziwe prawie w każdej sytuacji społecznej.

Z naszego nowego punktu widzenia — w ramach antropologicznego punktu odniesienia — który uznaje człowieka za wolnego, możemy w tym miejscu z pożytkiem zastosować pojęcie tego, co Jean-Paul Sartre nazwał „złą wiarą". Ujmując rzecz najprościej, „zła wiara" polega na stwarzaniu pozorów, że coś jest konieczne, gdy w rzeczywistości jest dobrowolne. „Zła wiara" jest tedy ucieczką od wolności, nieuczciwym uchyleniem się od „męki wyboru". „Zła wiara" przejawia się w niezliczonych sytuacjach — od najbardziej pospolitych po najbardziej katastroficzne. Kelner robiący od niechcenia swoje rundki między stolikami w jakiejś kawiarni trwa w „złej wierze" o tyle, o ile oszukuje sam siebie, że rola kelnera stanowi jego rzeczywisty byt, że — choćby tylko w godzinach pracy — on jest kelnerem. Kobieta, która pozwala na coraz śmielsze cielesne pieszczoty nie przerywając niewinnej konwersacji, jest w „złej wierze" o tyle, o ile udaje, że to, co się dzieje z jej ciałem, wymyka się spod jej kontroli. Terrorysta, który zabija i usprawiedliwia się przed sobą, że nie miał wyboru, ponieważ partia rozkazała mu zabić, trwa w „złej wierze", ponieważ stwarza pozory, iż jego egzystencja jest w konieczny sposób związana z partią, a w rzeczywistości jest to rezultat jego własnego wyboru. Łatwo zauważyć, że „zła wiara" powleka społeczeństwo jakby błoną fałszu. Jednakże sama możliwość „złej wiary" dowodzi nam istnienia wolności. Człowiek może trwać w „złej wierze" tylko dlatego, że jest wolny i nie chce wyjść naprzeciw swej wolności. „Zła wiara" jest cieniem wolności ludzkiej. Zawarta w niej próba uchylenia się od tej wolności skazana jest na porażkę. Ponieważ — zgodnie ze sławnym stwierdzeniem Sartre'a — jesteśmy „skazani na wolność".

Jeżeli zastosujemy to pojęcie w naszej socjologicznej perspektywie, staniemy nagle wobec zaskakującej konkluzji. Kompleks ról, w którego ramach żyjemy w społeczeństwie, jawi się nam teraz jako ogromny aparat „złej wiary". Każda rola niesie w sobie możliwość „złej wiary". Każdy człowiek, który mówi: „Nie mam wyboru" w odniesieniu do tego, czego żąda od niego jego rola społeczna, trwa w „złej wierze". Możemy łatwo wyobrazić sobie okoliczności, w których wyznanie to będzie prawdziwe w tej mierze, w jakiej nie istnieje wybór w ramach tej oto konkretnej roli. Niemniej człowiek ma wybór — porzucenie tej roli. To prawda, że w pewnych warunkach biznesmen „nie ma wyboru" poza brutalnym niszczeniem konkurenta, jeśli nie chce zbankrutować, lecz to on sam przedkłada brutalność nad bankructwo. To prawda, że człowiek „nie ma wyboru", gdy musi zerwać

135

związek hornoseksualny, jeśli ma utrzymać swą pozycję w porządnym społeczeństwie; lecz to on sam dokonuje wyboru między reputacją a wiernością temu związkowi. To prawda, że w pewnych wypadkach sędzia „nie ma wyboru" innego niż skazanie człowieka na karę śmierci, lecz czyniąc tak wybiera bycie nadal sędzią, czyli trwanie w zawodzie przez siebie obranym ze świadomością, że może on do takich sytuacji prowadzić: wybiera więc wypełnienie swego skonkretyzowanego obowiązku. Ludzie są odpowiedzialni za swe działania. Żyją w „złej wierze", gdy przypisują żelaznej konieczności to, co sami wybierają. Nawet prawo, główna twierdza „złej wiary", zaczęło przyjmować ten fakt do wiadomości, traktując tak, a nie inaczej faszystowskich zbrodniarzy wojennych.

Sartre przedstawił sugestywny obraz działania „zlej wiary" w jej najbardziej złowrogiej postaci w opisie antysemity jako typu ludzkiego. Antysemita to człowiek, który gorączkowo identyfikuje się z mitologicznymi bytami („naród", „rasa", Volk), i w ten sposób dąży do wyzbycia się świadomości swej wolności. Antysemityzm (i możemy dodać — każda inna forma rasizmu czy fanatycznego nacjonalizmu) jest „złą wiarą" par exce//en-ce, ponieważ utożsamia człowieka całkowicie z jego charakterem społecz­nym. Samo człowieczeństwo staje się jakąś faktycznością pozbawioną wolności. A więc kocha się, nienawidzi i zabija w mitologicznym świecie, w którym wszyscy ludzie są tożsami z ich społecznymi przypisaniami. Tak właśnie esesman jesl tożsamy ze swymi odznakami, a Żyd — z symbolem pogardy naszytym na jego obozowym pasiaku.

jednakże „zła wiara" w jej najbardziej złowieszczej formie nie ogranicza się do Kafkowskiego świata nazizmu i jego totalitarnych odpowiedników. W naszym własnym społeczeństwie istnieje ona w postaci identycznych wzorców samooszukiwania się. To, że tak zwany najwyższy wymiar kary nie przestaje istnieć w rzekomo humanitarnych społeczeństwach, jest możliwe jedynie dzięki łańcuchowi aktów „złej wiary". Dręczyciele żyjący w naszym społeczeństwie, podobnie jak naziści, przedstawiają siebie jako sumiennych urzędników państwowych, o nieposzlakowanej, jeśli nawet przeciętnej, moralności osobistej, którzy z bólem przełamują swą ludzką słabość, ażeby spełnić swój obowiązek.

Nie będziemy tu wnikali w etyczne implikacje takiej „złej wiary". Uczynimy to pokrótce w dygresji, która następuje po niniejszym rozdziale: Zajmiemy się tu raczej owym zaskakującym obrazem społeczeństwa, który uzyskaliśmy w wyniku tych rozważań. Ponieważ społeczeństwo istnieje jako sieć ról społecznych, z których każda może stać się chronicznym lub

136

chwilowym alibi usprawiedliwiającym uchylenie się od odpowiedzialności przez tego, kto ją wypełnia, możemy powiedzieć, że oszustwo i samooszust-wo należą do istoty rzeczywistości społecznej. A także iż nie jest to przypadkowa właściwość, która mogłaby zostać jakoś usunięta przez zmiany moralne lub jakiekolwiek inne. Fałsz przenikający struktury społeczne jest koniecznością funkcjonalną. Społeczeństwo może trwać jedynie wtedy, gdy przynajmniej niektórzy z jego członków przyznają jego fikcjom (jego „tak jakby", aby użyć terminu Hansa Vaihingera) status ontologiczny — w każ­dym razie takie społeczeństwo, jakie jak dotąd znamy z historii.

Społeczeństwo przygotowuje dla jednostki gigantyczny mechanizm, za pomocą którego może ona sama zataić przed sobą swą własną wolność. Jednakże ów charakter społeczeństwa, który można określić jako wielki spisek w „złej wierze", stanowi — podobnie jak w wypadku jednostki

• tylko wyraz możliwości wolności, która jest w mocy społeczeństwa.
  Jesteśmy istotami społecznymi i nasze życie jest związane ze szczególnymi
  miejscami społecznymi. Te same sytuacje społeczne, które stają się
  pułapkami „złej wiary", mogą także sprzyjać wolności. Każdą rolę społeczną
  można grać świadomie lub ślepo, l w tej mierze, w jakiej rola jest pełniona
  świadomie, może ona być narzędziem naszych własnych decyzji. Każda
  instytucja społeczna może być alibi, instrumentem alienacji od wolności

• lecz przynajmniej niektóre z nich mogą stać się tarczą ochronną dla
  działań wolnych ludzi. W ten sposób zrozumienie zjawiska „złej wiary" nie
  musi nas prowadzić do obrazu społeczeństwa jako powszechnego królestwa
  iluzji, lecz jeszcze wyraźniej ujawnia paradoksalność i nietrwałość bytu
  społecznego.

Innym użytecznym w naszych rozważaniach pojęciem zaczerpniętym z filozofii egzystencjalistycznej może być to, które Martin Heidegger ujął jako c/as Mań. To niemieckie określenie nie daje się przełożyć dosłownie na angielski. W niemieckim używa się go w ten sam sposób, w jaki w angielskim używa się one, na przykład w takim zdaniu: „One does nof do that". („Mań tut das nicht"), „Tak się nie robi". Francuskie słowo on ma to samo znaczenie, Heideggerowską intencję zaś dobrze uchwycił w hiszpańskim Jose Ortega y Casset za pomocą pojęcia lo que se hace³. Innymi słowy, Mań odnosi do świadomie nie sprecyzowanego ogółu istot ludzkich. To nie ten człowiek tego nie robi ani tamten, ani ty, ani ja — to w pewien sposób wszyscy ludzie, lecz

³ W polskim języku filozoficznym przyjęto oddawać tę Heideggerowską intencję za pomocą słowa S/e, pisanego na ogół właśnie dużą literą.

137

rozumiani tak ogólnie, że może to równie dobrze nie być nikt. To w tym właśnie nieokreślonym duchu poucza się dziecko: „Nie dłubie się w nosie publicznie". To oto konkretne dziecko, z jego konkretnie denerwującym nosem, zostaje podciągnięte pod anonimową ogólność, która nie ma twarzy, a jednak ciąży nad jego zachowaniem. Istotnie (co powinno nas skłonić do namysłu), Heideggerowski Mań wykazuje zaskakujące podobieństwo do tego, co Mead nazwał „uogólnionym innym".

W systemie Heideggerowskim pojęcie Mań związane jest z roz­ważaniami nad autentycznością i nieautentycznością. Egzystencja auten­tyczna to życie z pełną świadomością wyjątkowości, niezastępowalności, nieporównywalności swej osobowości, l przeciwnie, egzystencja nieauten­tyczna to zagubienie się w anonimowości Mań, podporządkowanie swej jednostkowości konstytuowanym społecznie abstrakcjom. Odnosi się to szczególnie do sposobu, w jaki człowiek przyjmuje śmierć. Jest bezsporne, że umiera zawsze ta oto jedna jedyna, samotna osoba, jednakże społeczeństwo pociesza pogrążonych w żałobie i samych umierających, podciągając każdą śmierć pod kategorie ogólne, które zdają się łagodzić jej grozę. Człowiek umiera, a my powiadamy: „Cóż, wszyscy kiedyś umrzemy". Owo „wszyscy" ściśle wyraża sens Mań — jest to każdy i dlatego nikt. Lokując się w tej ogólności, skrywamy przed sobą nieuchronny fakt, że my także umrzemy, w pojedynkę i samotnie. Heidegger wskazuje na opowiadanie Tołstoja Śmierć Iwana lljicza jako najwybitniejszy literacki wyraz zjawiska nieautentyczności w stosunku do śmierci. Za ilustrację autentyczności wobec cierpienia uznalibyśmy natomiast niezapomniany poemat Federika Garcii Lorki o śmie­rci matadora, Opłakiwanie Ignacio Sanchez Mejiasa.

Heideggerowskie pojęcie Mań stosuje się do naszego obrazu społeczeń­stwa ze względu nie tyle na swe aspekty normatywne, ile poznawcze. Z perspektywy „złej wiary" ujrzeliśmy społeczeństwo jako mechanizm dostarczania alibi dla uchylania się od wolności. W aspekcie Mań widzimy społeczeństwo jako obronę przed trwogą. Społeczeństwo wyposaża nas w struktury oczywistości (moglibyśmy tu także mówić o „świecie «w porządku»"), w ramach których jesteśmy chronieni — dopóki przestrzegamy reguł — przed bezpośrednimi lękami naszej kondycji. „Świat «w porządku»" dostarcza procedur i rytuałów, za pomocą których owe lęki porządkowane są w taki sposób, że możemy stawić im czoło z niejakim spokojem.

Funkcję tę ilustrują wszystkie rytuały przejścia. Cud narodzin, tajemnica pożądania, groza śmierci — wszystkie one są starannie kamuflowane, gdy jesteśmy delikatnie przeprowadzani przez kolejne progi, z pozoru w pewnej

138

naturalnej i oczywistej kolejności: wszyscy się narodziliśmy, wszyscy pożąda­my i wszyscy musimy umrzeć. Tak to każdy z nas jest chroniony przed niepojętą tajemnicą tych wydarzeń. Mań pozwala nam żyć nieautentycznie, blokując pytania metafizyczne, które stawia nasza egzystencja. W naszym biegu po krótkim łuku życia ku nieuchronnej śmierci otacza nas zewsząd ciemność. Dręczące pytanie: „Dlaczego?", które prawie każdy człowiek zadaje sobie w pewnym momencie, gdy staje się świadom swej kondycji, jest natychmiast tuszowane przez stereotypowe odpowiedzi, jakimi dysponuje społeczeństwo. Społeczeństwo zaopatruje nas w gotowe systemy religijne i rytuały społeczne, które zwalniają nas od takich dociekań. „Świat oczywisty", świat społeczny, powiadający nam, że wszystko jest w zupełnym porządku, to dziedzina naszej nieautentyczności.

Spójrzmy na przykład na człowieka zbudzonego w nocy przez jeden z tych koszmarów sennych, w których traci się całkowicie poczucie tożsamości i miejsca. Nawet w chwili przebudzenia realność jego własnego istnienia i jego świata wydaje mu się senną fantasmagorią, która .może zniknąć lub zmienić się za jednym mrugnięciem powieki. Przebudzony, leży w łóżku tknięty czymś w rodzaju metafizycznego paraliżu, czując się oddalony co najwyżej o krok od owego unicestwienia, które zagrażało mu w przerwanym właśnie śnie. Przez kilka chwil tak boleśnie jasnej świadomo­ści jest w stanie nieomal zmysłowego kontaktu ze śmiercią i — wskutek tego — z nicością, lecz wówczas po omacku sięga po papierosa i, jak to się mówi, „wraca do rzeczywistości". Przypomina sobie swoje nazwisko, adres i zawód, swoje plany na następny dzień. Przechadza się po domu, pełnym potwier­dzeń przeszłej i obecnej tożsamości. Słucha odgłosów miasta. Może nawet obudzi żonę i dzieci i zostanie uspokojony przez ich zatroskane zapewnienia. Wkrótce może śmiechem skwituje niedorzeczność tego, co się właśnie zdarzyło, zajrzy do lodówki, żeby coś przekąsić lub do barku, żeby coś łyknąć na sen i pójdzie do łóżka z postanowieniem, że będzie śnił o awansie.

Jak dotąd, wszystko jest w porządku, lecz czym właściwie jest ta „rzeczywistość", do której nasz przebudzony właśnie powrócił? Czy jest to „rzeczywistość" jego społecznie skonstruowanego świata, owego „świata «w porządku*", w którym pytania metafizyczne są zawsze czymś śmiechu wartym, jeśli nie zostały uchwycone i wykastrowane przez oczywistości rytualizmu religijnego? Chodzi o to, iż ta „rzeczywistość" jest wielce nietrwała. Nazwiska, adresy, zawody i żony mają zwyczaj znikać. Wszelkie plany spełzają ostatecznie na niczym. Wszystkie domy w końcu pustoszeją, l nawet jeśli przeżyjemy całe nasze życie bez uświadomienia sobie dotkliwej

przypadkowości wszystkiego, czym jesteśmy i co czynimy, nie unikniemy ostatecznie powrotu do tamtej chwili zmory nocnej, gdy czujemy się odarci ze wszelkich imion i wszelkiej tożsamości. Co więcej, wiemy o tym — a to przesądza o nieautentyczności naszej gonitwy za schronieniem. Społeczeńs­two nadaje nam imiona, aby uchronić nas przed nicością. Buduje dla nas świat, abyśmy w nim żyli, i w ten sposób broni nas przed chaosem, który zewsząd nas otacza. Zaopatruje nas w język i sensy, które czynią ten świat wiarygodnym. Dostarcza też stałego chóru głosów, które potwierdzają naszą wiarę i uciszają drzemiące w nas wątpliwości.

l znowu powtórzylibyśmy w tym nieznacznie zmienionym kontekście to, co powiedzieliśmy przedtem o „złej wierze". To prawda, że społeczeństwo — w aspekcie Mań — jest konspiracją na rzecz nieautentyczności życia. Ściany społeczeństwa to potiomkinowska wioska wzniesiona na krawędzi otchłani bytu. Mają one chronić nas przed trwogą, organizować nam kosmos znaczeń, w którym nasze życie ma sens. Jest jednak również prawdą, że życie autentyczne może pojawić się także jedynie w społeczeństwie. Wszystkie sensy przekazywane są w procesach społecznych. Nie można być człowie­kiem — autentycznie czy nieuatentycznie — poza społeczeństwem. Także same drogi wiodące do zafascynowanej kontemplacji bytu, czy to religijnej, czy filozoficznej, czy estetycznej, mają usytuowania społeczne. Podobnie jak społeczeństwo może być ucieczką od wolności bądź bodźcem dla niej, tak też może ono uniemożliwić nasze metafizyczne poszukiwania lub dostarczyć im form, w których można je prowadzić. Raz jeszcze natknęliśmy się na niezmiennie Janusowy paradoks naszego bytu społecznego. Jednakże niewiele może być wątpliwości co do tego, że społeczeństwo funkcjonuje jako alibi czy wioska potiomkinowska dla większej grupy ludzi niż grupa tych, dla których funkcjonuje ono jako droga wyzwolenia. Jeśli twierdzimy, że autentyczność jest w społeczeństwie możliwa, nie utrzymujemy tym samym, że większość ludzi rzeczywiście czyni z tej możliwości użytek. W jakimkol­wiek miejscu społecznym się znajdziemy, jedno spojrzenie dokoła ujawni nam co innego.

Wraz z tymi spostrzeżeniami dotarliśmy ponownie na próg rozważań etycznych, które chcemy odłożyć do innego momentu. W tym miejscu chcielibyśmy jednak podkreślić, że „ekstaza", tak jak ją określiliśmy, ma sens zarówno metafizyczny, jak i socjologiczny. Jedynie wykraczając poza uznawane za oczywiste procedury społeczeństwa, możemy stanąć wobec losu ludzkiego bez pokrzepiających mistyfikacji. Nie znaczy to jednak, że tylko człowiek z marginesu czy buntownik może być autentyczny. Oznacza

to, że wolność zakłada pewne wyzwolenie świadomości. Jakiekolwiek mielibyśmy możliwości wolności, nie mogą one być zrealizowane, jeśli uparcie uważamy, że w społeczeństwie „świat «w porządku»" jest jedynym istniejącym światem. Społeczeństwo zapewni nam ciepłe, w miarę wygodne jaskinie, w których gromadzimy się ze swymi współplemieńcami, bijąc w bębny zagłuszające wycie hien dobiegające z ciemności. „Ekstaza" to akt wykroczenia z jaskini, samotnie, naprzeciw nocy.

140

139

---