WARSZAWA

LEW SZESTOW

O filozcfii mówił zwykle, że jest „wielką i ostatecz­ną walką", za Platonem często powtarzał, że jest ona „przygotowywaniem się do śmierci i umieraniem", za Plotynem natomiast, że jest „tym, co najważniejsze i najcenniejsze".

Całą prawie tradycję filozoficzną uważał za nieprze­rwane pasmo błędów i fałszów. Niszczył zaciekle i strą­cał z piedestałów te wszystkie posągi, którym boską cześć oddawali uznani i sławni mędrcy od starożytno­ści po czasy współczesne.

Odrzucał rozum z jego nieograniczonymi roszczenia­mi i konieczność, autorytet i oczywistość, powszechnie obowiązujące sądy i wieczne, niepodważalne prawdy, zniewalające wszystkich normy etyki i apodyktyczne prawa moralne, by wbrew nim wysławiać przypadek i wyjątek, kaprys i samowolę, cud i tajemnicę.

Za największego myśliciela uznawał biblijnego Hio­ba, powiadał, że wiele zawdzięcza Tertulianowi, Pasca­lowi, Lutrowi, Kierkegaardowi, Dostojewskiemu i Nie-tzschemu. Wszystkich innych filozofów, niemal bez wy­jątku, traktował jak osobistych wrogów i wiódł z ni­mi nieprzejednaną walkę, w której nie było miejsca na kompromis.

Stawiał przed filozofią zadania niemożliwe do wyko­nania, ale był święcie przekonany, że właśnie filozofia jest tym obszarem Judzkiej aktywności, w którym nie­możliwe staje się możliwe, w którym wszystko jest jednakowo możliwe i niemożliwa.

Nie należał Lew Szestow do myślicieli tradycyjnych, ani ze względu na podejmowaną problematykę, ani z u-wagi na formę wypowiedzi. Stronił od życia publicz­nego, ,oó burzliwych dyskusji i polemik, tworzył na uboczu wielkich wydarzeń swej epoki, nie ulegając wpływom aktualnych tendencji i nurtów w myśli eu­ropejskiej. Źródło swej oryginalności widział w tym. że nigdy nie studiował filozofii na uniwersytecie, nie pozwolił, by akademicka maniera skrępowała swobodę poszukiwań. Pozostał samoukiem, lecz nie dyletantem — kiedy zdecydował się włączyć w tocząc;/ się od ty­siącleci dialog filozofów, miał już za sobą gruntowne samodzielne studia. Ta uprzywilejowana sytuacja nie była jednak wyłącznym udziałem Szestowa. Niezależ­ność od filozofii akademickiej tworzyła specyficzny kli­mat całej myśli rosyjskiej przełomu XIX i XX wie­ku, o czym wspomina Czesław Miłosz, jeden z wiel­bicieli Szestowa, pisząc, iż jest cn prawdopodobnie „przykładem korzyści, jakie daje rosyjskie kulturalne «opóźnienie»: żadnej scholastycznej teologii i filozofii w przeszłości, mało filozofii uniwersyteckich katedr, natomiast mnóstwo ludzi filozofujących, i to namiętnie, na własny sposób". Nikt z twórców „rosyjskiego rene­sansu" nie potrafi! wykorzystać tego daru tak jak Sze­stow. Poczuciu niezwykłej oryginalności, podsycanemu przez krytyków i komentatorów, towarzyszył jednak nieustannie kompleks niezrozumienia. Poza jednym wiernym przyjacielem, francuskim filozofem i poetą ru­muńskiego pochodzenia, Benjaminem Fonclane, które­mu wszak nie dane było rozwinąć swego talentu (zo­stał zamordowany w niemieckim obozie koncentracyj­nym w 1944 roku), nie miał Szestow żadnych uczniów ani kontynuatorów'. Żadnej szkoły nie założył, żadne­go nowego kierunku filozoficznego nie zapoczątkował. Choć sam nazywał swoją filozofię „ezystencjalną", na-wiązając w ten sposób do bliskiei sobie myśli Kierke-gaarda, którą poznał dopiero pod koniec życia za na­mową wielkiego „ideowego" przeciwnika i przyjacie­la jednocześnie — Edmunda Husserla, to określenie to było jedynie maską, uniemożliwiającą raczej zrozumie-

nie niż stanowiącą pozytywną wskazówkę hermeneu-tyczną. Mc w tym zresztą dziwnego: krytyczna samo­świadomość lubi płatać tego rodzaju figle. Nie przesz­kodziło to francuskim i niemieckim egzystencjalistom uznać Szestowa za jednego z głównych patronów i pro­toplastów tego nurtu i uzupełnić własną genealogię odpowiednio wybranymi i zinterpretowanymi fragmen­tami jego myśli. Do filozofii Szestowa nawiązuje o-twarcie również nasz jedyny rodzimy „egzystencjali-sta" — Witold Gombrowicz.

Czym więc była filozofia autora Aten i Jerozolimy, gdzie szukać jej oryginalności i niepowtarzalności? Sam Szestow zapytany o to kilka miesięcy przed śmiercią odpowiedział: ,,W ciągu tych ponad czterdziestu lat zmagań z filozofią nie zdarzyło się we mnie nic, nie powstała ani jedna myśl, która nie byłaby wyrazem nieprzerwanej walki i jednego pytania: czy to, co u-znajemy za prawdę, zaczerpnęliśmy u źródeł prawdy? O to pytałem przez długie lata..." Wypowiedź ta, choć rzuca nieco światła, może łatwo stać się powodem nie­trafnej, bo jednostronnej, interpretacji. Wskazuje bo­wiem na jeden tylko aspekt filozofii Lwa Szestowa, u-jawnia jej demaskatorski i destrukcyjny charak­ter. W myśli tej, obok pasji krytycznej i niszczyciel­skiej, obecna jest także inna, głębsza płaszczyzna ref­leksji, będąca miejscem pozytywnych konkluzji i roz­strzygnięć. Podobną, opartą na specyficznym „rytmie dialektycznym" strukturę myśli spotykamy w twór­czości Fryderyka Nietzschego, która wywarła wielkie wrażenie na młodym Szestowie i odcisnęła swą pieczęć na całej jego działalności intelektualnej. „By móc jakąś świętość wznieść ■—- pisze autor Poza dobrem i złem — trzeba jakąś świętość zburzyć". Nihilistyczna negacja jest środkiem i momentem przygotowawczym, choć całkowicie niezbędnym, to podporządkowanym autono­micznemu celowi, jakim jest tworzenie nowych war­tości, wskazywanie nieznanych dróg i możliwości, o-twierających się przed człowiekiem. Ani w jednym, ani w drugim wypadku nie można więc, co się niestety w wielu interpretacjach zdarza, sprowadzać twórczo­ści wyłącznie do krytyki i negacji, do burzycielskiego „nie!", kruszącego „stare tablice". Pamiętać trzeba, że

Nietzsche i Szestow są również autorami poważnych propozycji pozytywnych, choć świadomie nieokreślo­nych, wyiTLykających się tradycyjnym schematom her-meneutycznym i trudnych do przyswojenia współcze­snemu audytorium, co sprawiało, iż były one niejed­nokrotnie traktowane z przymrużeniem oka, a ich twórcy jawili się jako kolejni nihiliści z przełomu epok. Obecność obu tych perspektyw — negatywnej i po­zytywnej — znajduje odbicie w pewnej trudnej do na­tychmiastowego wykrycia ewolucji, jaką przeszła myśl Szestowa. Mimo iż często podkreśla się „godną podzi­wu monotonię" (Camus), charakteryzującą jego teksty, mimo faktycznego zafascynowania jedną jedyną „ideą", która przewija się bezustannie we wszystkich jego książkach, mimo permanentnego powracania do tych samych problemów i pytań, ustawicznego cytowania tych samych ulubionych fragmentów, błądzenia po tym samym wciąż obszarze filozoficzno-religijnym można wskazać dwa przynajmniej etapy kształtowania się tej filozofii. O ile w pierwszym okresie dominuje w re­fleksji, a właściwie, rzec by należało, antyrefleksii au­tora Filozofii tragedii problematyka sensu stricto filo­zoficzna, koncentrująca się na przeciwstawieniu egzy­stencji indywidualnej i jej twórczej wolności represyj­nej sile dogmatyzmu filozoficznego, naukowego i etycz­nego oraz na bezwzględnej krytyce wszystkich syste­mów, utkanych z abstrakcyjnej, pajęczej sieci idei, ig­norujących niepowtarzalność i konkretność istnienia jednostkowego, o tyle w drugim etapie wyraźną prze­wagę uzyskują zagadnienia i motywy religijne, narasta i potęguje się wątek mistyczny, a na plan pierwszy wybija się przeciwstawienie biblijnego Boga Abraha­ma, Izaaka, Jakuba bogu filozofów i uczonych. O ile zatem pierwsza faza charakteryzuje się antyracjonaliz-mem, o tyle w drugiej przeważa irracjonalizm, choć obie te perspektywy, co trzeba podkreślić, obecne są w całej twórczości Szestowa i ich wzajemne krzyżo­wanie się konstytuuje swoistą atmosferę tej filozofii.

II

Filozofia Szestowa nie lęka się antynomii, głosi bo­wiem, wbrew zasadom logiki i zdrowego rozsądku, że nie ma prawdy, która nie byłaby wewnętrznie kontra­dyktoryjna, że prawda wręcz żyje tylko dzięki sprzecz­nościom. Z jednej więc strony akceptuje Szestow sta­nowisko totalnego sceptycyzmu. Nie ma on jednak nic wspólnego z Kartezjańskim wątpieniem metodycznym, którego zadanie sprowadza się w całości do odnalezie­nia nowego dogmatu, punktu archimedesowego, pozwa­lającego skonstruować systematyczną i niepodważalną już wizję świata. Wątpienie musi stać się nieprzerwa­ną siłą twórczą, musi przeniknąć całą naszą istotę tak, by filozof nie znał momentu spoczynku i spokoju, by nieustannie w fałsz jawny obracał wszystko, co ludzie uznali za prawdę niezbitą. Myśleć — znaczy w tym wypadku precz odrzucić logikę i metodologię, zmieniać wciąż punkt widzenia, ciągle z innego miejsca na świat patrzeć, oddawać w ofierze najdroższe i najgłębiej za­korzenione przyzwyczajenia, smak i nawyki, niepokoić i nie ustawać w poszukiwaniach — nie mając przy tym żadnej pewności, czy wszystkie te ofiary nie pójdą na marne. Wie Szestow doskonale, że konsekwentny scep­tycyzm znosi sam siebie, co dostrzegli już starożytni, ale nie jest go to w stanie zdeprymować, bo po pierw­sze, dlaczego sceptycyzm miałby być konsekwentny, a więc charakteryzować się tym, co dogmatyzm?, a po drugie, któraż filozofia, jeśli się jej przyjrzeć dobrze, nie znosi samej siebie, z jakiej więc racji wymagać od sceptycyzmu więcej niż od innych teorii? Z drugie] strony jednakże za równie możliwe do przyjęcia sta­nowisko filozoficzne jest Szestow skłonny uznać dog­matyzm, z tym zastrzeżeniem, by nie zawierał w so­bie przymusu dla innego człowieka, by nie starał się stać powszechnie obowiązujący i świadom był wszy­stkich swoich konsekwencji. Dobrze bowiem zdaje so­bie autor Początków i końców sprawę z tego, że po odarciu poglądów ze wszystkich retorycznych, sofistycz-nych i stylistycznych szat, po zredukowaniu ich do naj­głębiej położonej warstwy zawsze odnajdujemy tam sąd

na wiarę przyjęty, nie podbudowany żadnym dowo­dem i w żaden spcsób nie usankcjonowany.

Mimo tej, wydawałoby się, tolerancyjności Szestow odrzuca możliwość jakiegokolwiek kompromisu. Sta­wia przed człowiekiem jednoznaczną Kierkegaardowską alternatywę: albo-albo — i każe wybierać, podając racie przemawiające za każdą ze stron. Tertium nov datur. Rozum albo Wiara, świat przeciętności albo świat tragedii. Jaki sens ma owo przeciwstawienie i jakie konsekwencje płyną z zajęcia jednej z dwóch możli­wych postaw wobec rzeczywistości? Postawę pierwszą, pod presją tradycji etycznej, filozoficznej i naukowej, przyjmuje człowiek, gdy ufając bezgranicznie Rozu­mowi podporządkowuje się mu bezwarunkowo, rezyg­nując z własnej wolności i jednostkowości. Świat, ja­wiący się jego oczom, jest do głębi i w każdym swym najdrobniejszym fragmencie prześwietlony Logosem. Wydaje się doskonale intelligibilną całością, precyzyj­nie, jednoznacznie i raz na zawsze podzieloną na sferę bytu i niebytu, prawdy i fałszu, dobra i zła. Bytem jest to, co ogólne, wieczne i niezmienne. Prawdą — to. co powszechne i konieczne. Dobrem zaś to wszy­stko, co służy przeciętności, co wszystkim znane, co nie wymyka się z dialektycznej sieci idei, w jaką człowiek wtłoczył otaczającą go rzeczywistość. W owym „real­nym" świecie o wyraźnych konturach i jaskrawych kształtach, gdzie tylko szaleńcowi cień ze światłością pomylić się może, wszystko rozgrywa się według od­wiecznych reguł, koniecznych, nie zakładających moż­liwości wyjątku, praw Rozumu. Każda myśl człowie­ka, każdy jego czyn jest absolutnie zdeterminowany: w świecie Rozumu nie ma miejsca dla wolności. Co więcej, naprawdę istnieje tylko to, co konieczne, nie­przypadkowe, możliwe do przewidzenia i zaplanowa­nia, co poddaje się naukowej weryfikacji. Zdarzenia r_agłe i wyjątkowe przeniesione zostały poza granice poznawalnego świata, w dziedzinę Ding an sich, a tym samym faktycznie uznane za niebyłe. Egzystencja ludz­ka w zracjonalizowanym świecie bardziej przypomina sen niż życie na jawie. Ospały tłum lunatyków auto­matycznie poruszę się w przestrzeni i czasie wedle od-wieczrr-ch praw Konieczności. A ciągłemu zagłębianiu

10

się w stan sennego odurzenia sprzyja przede wszyst­kim nauka i krocząca z nią ramię w ramię, od wieków wpatrzona ślepo w naukę jak w najbardziej wzniosły ideał, filozofia — usiłująca objąć świat jednym syn­tetyzującym spojrzeniem, pragnąca odnaleźć w nim harmonię, która wyjaśnia wszelkie zjawiska. We wszech­ogarniającym porządku i ładzie, w świecie bezwzględ­nych praw Rozumu człowiek ogólny znaczy więcej niż człowiek poszczególny. Z tym, co indywidualne i nie­powtarzalne, nie liczy się nikt i nic. Jak jednak do­szło do takiej sytuacji? Dlaczego człowiek zaufał Ro­zumowi i uległ jego hipnotycznej sile? Dlaczego zgo­dził się na ograniczenie obszaru swego doświadczenia i poddał się destrukcyjnemu wpływowi racjonalistycz-nej filozofii i redukcjonistycznym tendencjom nauki? Dlaczego wyrzekł się siebie i swojej wolności? Pyta­nia te, które są jednocześnie pytaniami o sens jednost­kowej egzystencji i swoistości losu każdei ludzkiej in­dywidualności, zapowiadają negację tego wszystkiego, co zniewala jednostkę, co podporządkowuje ją trans­cendentalnej zasadzie, co wtłacza ją w system koniecz­nych relacji i powiązań. Stąd też polemiczne ostrze Szestowa skierowane jest przede wszystkim przeciwko racjonalistycznej tradycji filozoficznej, przeciwko sy­stemowej wizji świata, przeciwko idealizmowi. „Z idea­mi — pisze rosyjski myśliciel — tylko z ideami wal­czyć musi ten, kto chce przezwyciężyć fałsz świata." To za ich głównie pomocą Rozum — władca uzur­pator — zniewolił naiwnego człowieka. Krytyka wy­mierzona jest przeciwko wszelkim możliwym formom racjonalności i przejawom działalności Rozumu, a więc pośrednio dotyczy również nauki, opartej zawsze na określonych założeniach metafizycznych, usiłującej od­kryć w rzeczywistości konieczne prawa, nieprzekraczal­ne reguły i niepcdważalne zasady i odpowiedzieć w ten spesób na wszystkie możliwe pytania. Walka ta, w któ­rej przeciwnikiem Szestowa jest nieomal cała dwuipół-tysiącletnia tradycja filozoficzna, nowożytna i współ­czesna nauka, a także wszelkie systemy etyki norma­tywnej, prowadzona jest w imię rehabilitacji praw jed­nostki.

Jeśli przyjrzymy się uważnie powiada autor Soła

n

fide, narodzinom helleńskiej filozofii, odkryjemy, że nie zdziwienie, jak deklarowali starożytni mędrcy, było jej prawdziwym początkiem, lecz strach — strach przed tym, co nieznane, niespodziewane, przypadkowe. Wszy­stkie zjawiska o takim charakterze wytrącają człowie­ka z normalnego toru życia, powodując trwogę, cier­pienie i ból. Należy więc tego za wszelką cenę unik­nąć, wszak szczęście, a więc brak cierpienia jest celem ludzkiej egzystencji. Jak to uczynić? Myśleli już o tym Drotoplaści greckiej filozofii — Tales i Anaksyman-der — i stąd ich koncepcje jednej pra zasady, konsty­tuującej naturę wszechświata. Stąd też trwająca nie­przerwanie po dziś dzień, obecna w filozofii, etyce i nauce, tendencja do ujednienia, ujednolicenia tego, co w rzeczywistości zmienne i różnorodne, do uczynie­nia wszystkiego jasnym i bezproblematycznym. Czło­wiek, nie nadążając śledzić nieustannie zmieniającej się, przybierającej wciąż nowe formy rzeczywistości, uznał ją za ułudną fikcję, a „prawdziwej" rzeczywisto­ści począł szukać w niezmiennej, wiecznej i doskonałej istocie, poddającej się jedynie rozumowemu oglądowi. Postępowanie takie jest niezwykle charakterystyczne dla lękliwej i konserwatywnej natury człowieka. Kie­dy człowiek utracił siły, by iść dalej, uznał, że do­szedł już do kresu drogi, choć wszystkie znaki świad­czyły o tym, iż koniec kryje się jeszcze za nieprzenik­nionym horyzontem. Bojąc się nieokreśloności i roz­chwianego gruntu pod nogami, uznał za absolut Rozum, który porządkując niejednolitą rzeczywistość, najlepiej realizuje postulat oddalenia strachu z ludzkiej egzy­stencji. Dialektyczne sieci spętały niejednorodne i cha­otyczne, pulsujące tajemniczym rytmem życie, precy­zyjnie zakreślając granice bytu i niebytu. Chaos za­mienił się w Kosmos, ale jednocześnie Prawda prze­kształciła się w Fałsz. Człowiek zrealizował potrzebę bezpieczeństwa, ale utracił wolność. Ontologiczny sta­tus istnienia zyskało tylko to, co powszechne, ogólne i niezmienne. Wyjątek stracił rację bytu. W ten spo­sób kult Rozumu okazał się kultem Konieczności.

Kontynuacją wpatrzonej w Rozum i zafascynowa­nej racjonalnym systemem myśli greckiej jest, zdaniem Szestowa, prawie cała filozofia nowożytna. Jej ojcem

i najgenialniejszym wyrazicielem jej dążeń nie był, jak się powszechnie sądzi, Kartezjusz, lecz Spinoza. To w jego panteistycznym, wszechobejmującym systemie wy­ciągnięte zostały ostateczne konsekwencje z idei sta­rożytnych Greków. Jego też wizja filozofii, jako ma­tematycznie ścisłej nauki, zaciążyła nad dalszymi losa­mi „królowej nauk". On wszak powiedział: Non ridere, non lugere, neąue detestari, sed intelligere¹, uznając tym samym za zbyteczne i oddalające od prawdy wszy­stko, co wywodzi się ze wzruszeń, cierpień i namięt­ności. Za jedyną zaś właściwą metodę prowadzącą do prawdziwego poznania przyjął beznamiętne i ścisłe wnioskowanie logiczne. Dlatego właśnie ideałem, do którego nieprzerwanie zmierza filozofia, stała się czy­sta matematyka. Cała nowożytna filozofia idzie śladem Spinozjańskich idei. „Ani «krytycyzm» Kanta — pisze Szestow — ani «dynamizm» Hegla, ani filozofia Leib­niza i Schellinga, ani nawet współczesna krytyka fi­lozoficzna nie były w stanie przekroczyć okręgu za­kreślonego ręką Śpinozy."

ni

Czy nic jednak nie jest w stanie wytrącić człowieka z koszmarnego letargu? Czy iluzja i fałsz, zrodzone ze strachu, na zawsze zastąpiły prawdę? Czy racjonali-styczna wizja świata, w której ginie sens indywidual­nej egzystencji, jest jedyną możliwą interpretacją rze­czywistości? Przekonanie o możliwości, a nawet ko­nieczności przebudzenia się za życia i wyrwania się z zakłamanego kręgu idei, zajęcia innej postawy pow­ziął Szestow z analizy jednostkowych doświadczeń od-stępców od powszechnie przyjętego światopoglądu, bun­towników zrywających z wielowiekową tradycją filo­zoficzną. „Poprzez doświadczenie skazanego na śmierć, zaczerpnięte z Dostojewskiego — czytamy w Micie Sy-zyfa A. Camusa — rozpaczliwe przygody duchowe Nie-tzschego, złorzeczenia Hamleta czy gorzki arystokratyzm Ibsena tropi, rozświetla i gloryfikuje bunt ludzki prze-

¹ Nie śmiać się, nie płakać, nie przeklinać, lecz rozumieć

13

ciw temu, co nieodwracalne." Konfrontacja jednostki ze światem bezwzględnej konieczności, światem Rozu­mu, będzie podstawowym wątkiem filozofii Szestowa. W sytuacji zderzenia bezbronnego człowieka ze świa­tem, po którego stronie stoi tradycja, mądrość ludzka, oficjalna filozofia i nauka, okazuje się, że cała ta gi­gantyczna racjonalna konstrukcja nie jest więcej war­ta aniżeli samotna, zrozpaczona jednostka. Aby odzy­skać należne sobie miejsce, aby przywrócić zdeptane przez rozumną konieczność prawa, musi człowiek roz­począć nieustępliwą walkę z tym wszystkim, co ogra­nicza jego wolność. Musi więc wyrwać się z krępują­cej sieci idei, rozbić puchar usypiającej racjonalnej cy­kuty, odrzucić świat nauki, filozofii, etyki. Musi prze­kroczyć granice tych dziedzin, do których zagnała go tradycja, niszczyć wszystkie możliwe światopoglądy i systemy, paraliżujące wolę i twórczą spontaniczność indywiduum. Karamazowowski bunt, szaleńcze słowa: „Nie przyjmuję świata!", stają się natchnieniem i wy­znaczają kierunek aktywności zrozpaczonego człowie­ka. Nie strach więc, lecz rozpacz i bezkompromisowa odwaga są źródłem prawdziwej filozofii, tj. filozofii tragedii. Kiedy „przypadek" doprowadza nas na skraj przepaści, kiedy po wielu latach bezpiecznego, spokoj­nego życia w służbie Rozumu staje nagle przed nami straszne Hamletowskie pytanie: „Być albo nie być", wówczas otaczający nas świat zaczyna się nam jawić w całkiem nowej perspektywie. Postrzegana przez pry­zmat Konieczności rzeczywistość okazuje się jedynie iluzoryczną powłoką, pod którą, jak lawa w wulkanie, gotuje się i szuka ujścia przypadkowość i nagłość twór­czej woli. Jest rzeczywistością idealną, która nie ma nic wspólnego ze światem realnym, rządzącym się cał­kiem innymi prawami. Nie kwestionowany dotąd wład­ca świata idealnego został zdetronizowany, a jego miej­sce zajął inny monarcha — Przypadek. Jedyną zasadą nowej rzeczywistości, która ukazała się człowiekowi tra­gicznemu, kiedy z jego oczu opadły nagle wielowie­kowe zasłony, jest to, że nie ma w niej żadnych zasad. Jedyną prawdą wieczną to, że nie istnieją żadne wiecz­ne prawdy. Jedyną koniecznością absolutną — abso­lutna wolność. „Nic nie jest prawdziwe, wszystko jest

14

dozwolone" —■ Szestow często na potwierdzenie swych analiz przytacza te słowa Dostojewskiego. Ustanowio­ne przez Rozum porządki Wiedzy i Bytu, Myśli i Ży­cia rozchodzą się definitywnie. Szestow powtarza za Kierkegaardem: ludzie nie żyją w tych kategoriach, w których myślą. Życie jest na tyle złożone, że nie u-kłada się podług żadnej z wymyślonych przez ludzi idei. Rzeczywistości nie da się, jak chciał tego Spinoza, wywieść z rozumu, a byt ujęty w formuły ludzkiego intelektu traci swą pierwotną realność. Jakie jednak drogowskazy mają kierować krokami człowieka w no­wym świecie? Co jest tu prawdą, jeśli w ogóle o praw­dzie można jeszcze mówić, co nadaje sens egzystencji indywidualnej, która nagle odkryła samą siebie? No­we punkty orientacyjne określa Szestow początkowo przede wszystkim negatywnie. Aby odnaleźć prawdę, trzeba odrzucić wszystko to, co za prawdę uznaje na­uka. Prawda jest dla nauki niedostępna, znajduje się tam, gdzie nauka widzi „nicość", tj. w tym jedynym, niepowtarzalnym, niezrozumiałym, nie poddającym się jakimkolwiek wyjaśnieniom — przypadku. O tym, że mamy tu do czynienia z zupełnie odmienną od trady­cyjnych koncepcją prawdy, świadczy fakt, iż „praw­dzie" odbiera się jej charakter intersubiektywny. „Zo­baczyć ją może — twierdzi autor Apoteozy bezgle-bia — tylko ten, kto szuka jej dla siebie samego, a nie dla innych, kto złożył uroczystą obietnicę, że nie bę­dzie przeistaczał swych własnych widzeń w powszech­nie obowiązujące sądy i nigdy nie uczyni prawdy na­macalną. Kto zaś chce głosić prawdę, złapać ją w swoje niezdarne ludzkie ręce, słowem, «ucieleśnić» — aby ją potem można było wszędzie, zawsze i wszystkim po­kazywać — temu sądzone jest albo doświadczać wiecz­nych rozczarowań, albo żyć iluzjami: wszystkie ucie­leśnione prawdy były tylko ucieleśnionymi błędami." Źródeł prawdy należy szukać tam, gdzie nie sposób przyłożyć żadnej obiektywizującej miary, a więc w tym, co niedorzeczne, paradoksalne i antynomiczne. Świat nie jest intelligibilny, jak chce tego nauka i fi­lozofia: jest właśnie alogiczny, przypadkowy i sponta­niczny. Tragiczny umysł ucieka od światła i jasności, od wszystkiego, co znane i zrozumiałe, dąży tam, gdzie

15

w ciemnościach alogiczności i absurdalności oczekują go zjawiska niesprawdzalne, niezrozumiałe i tajemni­cze. Celem jego jest wywalczenie prawa do mówienia o tym, o czym ludzie milczą, i przetarcie dróg do peł­nej wolności poszukiwania.

W nowym świecie, uwolnionym od despotycznej wła­dzy rozumu i jego powszechnie obowiązujących prawd, nie krępują już człowieka żadne reguły i zasady. Nie istnieje dla niego zniewalająca presja historii i trady­cji, zrzucone zostały krępujące więzy moralności. Czyż więc jednostka rzucona w wolność absolutną skazana będzie na wieczne błąkanie się w chaosie niedorzecz­ności i paradoksów? Czyż rozpacz i jedynie negatywny sens istnienia będzie permanentnym stanem kondycji ludzkiej? Takie stanowisko zaproponują później fran­cuscy egzystencjaliści. Dla Szestowa wszak istnieje in­na możliwość, otwierająca się stopniowo na drodze de­strukcji i negacji. Ponad horyzontem nihilistycznej pu­styni, pośród zgliszcz i ruin starych świątyń wyłania się światło nowej jutrzenki. Tę nową możliwość do­strzega Szestow w porządku wiary. „Nieskutecznemu Rozumowi" przeciwstawia Wiarę w Boga i w nieśmier­telność indywidualną, a więc w to właśnie, czego ro­zum — głoszący, iż wszystko, co miało początek, mu­si mieć też koniec — nie jest w stanie pojąć. „Jedyne prawdziwe wyjście — pisze — jest tam właśnie, gdzie nie ma wyjścia dla sądu ludzkiego. Inaczej na cóż po­trzebowalibyśmy Boga? Człowiek zwraca się ku Bogu tylko po to, by osiągnąć niemożliwe. Jeśli idzie o to, co możliwe, wystarczają ludzie." Bóg Szestowa pod żad­nym względem nie przypomina jednak arcydoskonałej istoty, stanowiącej jedynie sankcję wiecznego kosmo­su, w jaką nakazywała wierzyć tradycyjna racjonali-styczna teologia chrześcijańska. Grecko-rzymski świat, przyjmując chrześcijańską wiarę w objawienie, wcale nie oczekiwał nowej nieznanej prawdy, lecz tylko po­twierdzenia, autorytatywnego i nie dopuszczającego żadnych wątpliwości potwierdzenia prawdy znanej mu od dawna. Filozofia nigdy nie była, wbrew zapewnie­niom średniowiecza, ancilla theologiae, wręcz przeciw­nie, teologia zaakceptowana została dopiero po speł­nieniu jednego bezwzględnego warunku: absolutnego

16

posłuszeństwa względem filozofii. Już na samym więc początku triumfalnie ogłosiła, że Bóg na górze Synaj obwieścił tę samą prawdę, którą wysławiali starożytni mędrcy. Wysiłki wszystkich następnych pokoleń skon­centrowane były na tym, by ograniczyć pierwotną i nie­pojętą dla umysłu ludzkiego samowolę Nieba i podpo­rządkować ją prawom Ziemi, tzn. Boga uzależnić od przedwiecznych praw Rozumu. Zinterpretowanie wia­ry w racjonalnych kategoriach zasadniczo wypaczyło jej sens. Szestow przywoła słowa Kierkegaarda, że „wiara zaczyna się tam, gdzie kończy się myślenie", za Tertułianem zaś głosić będzie: credo, quia ineptum¹. Próby sprzymierzenia Aten i Jerozolimy, tj. helleńskie­go logosu i wschodniego objawienia, podejmowane od chwili kiedy te dwie obce potęgi zderzyły się ze so­bą, powieść się nie mogą. Drogi ich nie zejdą się nigdy, ponieważ to, co dla Aten jest szaleństwem, dla Jero­zolimy jest mądrością, co dla Aten — fałszem, dla Je­rozolimy — prawdą. Bóg Szestowa, tak jak i Pascala, jest Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba, a nie bogiem filozofów, uczonych i moralistów. Aby Go odnaleźć, wyrwać się trzeba z granic rozumu i rzucić bez waha­nia w bezdenną przepaść absurdalnej wiary, która jest jedynym źródłem prawdy i sensu istnienia. Zobaczyć

1 usłyszeć Go może jedynie indywidualny, poszczegól­
ny człowiek, i to ten tylko, kto wyrzeknie się wszy­
stkiego, co podsuwała mu jako jedyne możliwe credo
tradycja filozoficzno-teologiczna. Królestwo Boże leży
poza wszelkimi ludzkimi racjonalnymi kategoriami, po­
za dobrem i złem, poza prawdą i fałszem. Przed trybu­
nałem Boga tracą swą moc wszelkie zasady i w proch
się rozsypują najgłębsze i najbardziej niewzruszone
podstawy naszej wiedzy. I nie tylko unicestwieniu ule­
ga znaczenie tych wartości, które ceniliśmy dotąd, ale
nowego sensu nabierają również te, którymi gardzili­
śmy do niedawna. Decydującym rozstrzygnięciem jest
dla Szestowa interpretacja biblijnego podania o grze­
chu pierworodnym. Drzewo poznania nie jest drzewem
życia, jak twierdzi tradycja racjonalistyczna. Biblijna
przypowieść mówi coś zupełnie innego. Zerwanie jabł-

¹ Wierzę, ponieważ jest to niedorzecznością (łac).

2 — Dos.tOjewskl i Nietzsche... 17

ka z drzewa poznania oddaliło nas od Boga. Poznanie jest złem, które paraliżuje naszą wolność i zamyka nas w klatce własnego rozumu. Człowiek, ulegając infer-nalnej pokusie, stał sią co prawda istotą rozumną, ale jednocześnie ograniczoną i śmiertelną. Należy więc od­rzucić poznanie i wiedzę, wyrzec się możliwości odróż­niania dobra i zła, prawdy i fałszu. Soła fide — tylko wiarą osiągnąć można zbawienie, które jest ostatecz­nym przebudzeniem. Przed każdym człowiekiem stoi zatem alternatywa: wiedza albo życie, konieczność al­bo wolność, rozum albo wiara. „Jesteśmy umieszczeni — pisze Szestow — między dwoma «szaleństwami», między szaleństwem rozumu, dla którego «prawdy» są prawdami ostatecznymi, skończonymi, wiecznymi i o-bowiązującymi wszystkich, a szaleństwem Kierkegaar-dowskiego «Absurdu», ośmielającego się'podjąć walkę, która na podstawie rozumu i oczywistości — nie jest możliwa, z góry skazana na upokarzającą klęskę... W tym punkcie, w którym filozofia spekulatywna wi­dzi kres wszelkich możliwości i pokornie opuszcza rę­ce, filozofia egzystencjalna rozpoczyna wielką i osta­teczną batalię." I trzeba przyznać, że w swej posta­wie był Szestow niezwykle konsekwentny. Wybierając bez wahania jedną z alternatywnych możliwości, od­rzucając wiedzę i bez reszty oddając się wierze, nie cofnął się przed krańcowym paradoksem, jaki zawiera się w jego koncepcji indywidualnej wolności. Auten­tyczna wolność ludzka realizować się może tylko przez odżegnanie się od wiedzy, przez podporządkowanie my­śli — rzeczywistości, poznania — życiu. Jest to „wol­ność ignorancji" totalnej, wolność do niewiedzy, utra­cona w raju przez pierwszego człowieka. „Sokratejska wiedza o niewiedzy, Spinozjański trzeci rodzaj pozna­nia, Kantowski rozum, chciwie zdążający ku powszech­nym i koniecznym sądom, nigdy nie oswobodzą czło­wieka ze stanu sennego odurzenia i nie zwrócą mu jego utraconej wolności, tj. wolności niewiedzy, wol­ności od wiedzy... Dopóki nie wyrwiemy się z władzy Sokratejskiej wiedzy, dopóty nie odzyskamy wolności do niewiedzy, dopóty będziemy niewolnikami owego strasznego opętania, które przeobraża człowieka z res cogitans w asinus turpissimus." Skok w nicość niewie-

18

dzy jest ostateczną konsekwencją maksymalistycznej postawy człowieka tragicznego.

iv

Myśl Szestowa błąka się między biegunem rozpaczy a biegunem nadziei. Nie zna pewności, bo nie widzi kresu drogi, jaką przemierza. Wiara, której poszukuje autor Kontemplacji i objawienia, nie jest „ziemią obie­caną" Abrahama, gwarantującą odpoczynek i ukojenie. Jest raczej bezkresną pustynią rozpaczy, na której nie­kiedy, na mgnienie oka jedynie, rozbłyskuje promień nadziei, równie gwałtownie i nieoczekiwanie zapalając się, jak i gasnąc. Aby jednak w ogóle móc ujrzeć świat­ło nadziei, trzeba właśnie zamieszkać na bezdomnej pustyni beznadziejności. Trzeba opuścić się na samo dno otchłani, by w nieprzeniknionych ciemnościach i ni­czym nie zmąconej ciszy oczekiwać na łaskę nadziei. De profundis ad te ćlamavi, Domine. Droga do praw­dy wiary wiedzie nieodwołalnie przez „podziemie" i „katorgę". Na „katorgę" nikt jednak nie udaje się dobrowolnie. Istnieje dziedzina doświadczenia — po­wiada Szestow — która nie zna ochotników. Znaczna część jego filozoficznej twórczości poświęcona jest wła­śnie szczegółowym badaniom tej dostępnej tylko nie­licznym sfery ludzkiego doświadczenia. O tym też trak­tuje jedna z pierwszych książek Szestowa: Dostojew-ski i Nietzsche. Filozofia tragedii. Analityczny, drobia­zgowy opis duchowego pogromu, jaki stał się udzia­łem Dostojewskiego i Nietzschego, pogromu, który zmu­sił ich do porzucenia wszystkich dawnych poglądów i przekonań, do przewartościowania wszystkich war­tości, do unicestwienia dotychczasowych nadziei, któ­ry rzucił ich w otchłań rozpaczy i sprawił, że w cał­kowitej samotności, opuszczeni przez bliskich i drogich ludzi, musieli stanąć nagle oko w oko z nową rzeczy­wistością — oto główny temat tej książki. Ów moment totalnego przeobrażenia wewnętrznego, „kiedy nadzie­ja umiera, a żyć trzeba dalej, i to wiele lat jeszcze", staje się od tej chwili centralnym punktem namysłu Szestowa. Podobnych doświadczeń, stanowiących źród­ło nowej filozofii — filozofii tragedii, doszukiwać się

19

będzie później w twórczości Ibsena i Szekspira, Cze-chowa i Pascala, Lutra i Kierkegaarda.

Pierwszym nauczycielem, który wtajemniczał Szesto-wa w arkana problematyki filozoficznej, był Szekspir. Jemu też poświęcił swoją wczesną książkę Szekspir i jego krytyk Brandes, słusznie nazwaną przez kryty- ków „jedynym dogmatycznym dziełem Szestowa", w niczym bowiem nie przypomina ona jego późniejszych utworów. Poszukiwania etycznej sankcji, usprawiedli­wiającej przypadkowość i absurdalność egzystencji in­dywidualnej — przewodnia intencja tej książki — wkrótce zostaną porzucone. Stanie się to za sprawą lektury dzieł Nietzschego. Wiele lat później podczas rozmowy z Benjaminem Fondane wspominać będzie Szestow wstrząsające wrażenie, jakie wywarło na nim pierwsze spotkanie z tekstami niemieckiego filozofa: „Nie mogłem zasnąć i szukałem argumentów, aby prze- ciwstawić się tej myśli potwornej, okrutnej. Oczywi­ście Przyroda jest bezlitosna, obojętna. Niewątpliwie zabija z zimną krwią, bez mrugnięcia okiem. Lecz myśl nie jest Przyrodą. Nie ma żadnych podstaw sądzić, aby zamierzała również zabijać słabych, poszturchiwać ich, by pomóc Przyrodzie w jej strasznym dziele. Nie wie­działem, co się ze mną dzieje... W tym momencie w ogóle nie znałem Nietzschego. Nic nie słyszałem o je­go życiu. Potem, chyba w wydaniu Brockhausa, prze­czytałem o nim krótką notkę biograficzną. On także na­leżał do tych, z którymi Przyroda rozprawiła się okrut­nie i bezwzględnie: poznała, że jest słaby, i zdruzgo­tała go. Tego dnia zrozumiałem". Krok po kroku śle­dzi Szestow duchowy dramat Nietzschego, starając się dotrzeć do najgłębszych motywów, które skłoniły au­tora Wiedzy radosnej do porzucenia ideałów młodości i wypowiedzenia wojny całej tradycji filozoficznej. Po­czątkowo nic tragedii nie zapowiada. Pierwsze książ­ki Nietzschego nie odbiegają od powszechnie akcep­towanych reguł, służą „dobru" i „rozumowi" tak, jak wymaga tego wielowiekowa mądrość ludzkości. Nie ist­nieją dla ich autora żadne pytania bez odpowiedzi, dla wszystkiego, co problematyczne, znaleźć można roz­wiązanie, wystarczy tylko w tym celu wysłuchać ra­dy wszechwiedzącego i wszechmocnego sędziego. Im

20

jednak uważniej wsłuchuje się Nietzsche w głos Ro­zumu, tym bardziej oddala się od samej rzeczywisto­ści, aż do całkowitego zignorowania jej. W momencie gdy należałoby spodziewać się nagrody za całą dotych­czasową działalność, odepchnięta rzeczywistość podsu­wa mu nagle jedno małe pytanie o sens jego własnej jednostkowej egzystencji. „Kiedy poraził go grom — pisze Szestow — niebo było nad nim jasne i czyste, nie oczekiwał niebezpieczeństwa, był ufny i spokojny jak małe dziecko." Zaczyna się dramat. Okazuje się bowiem niespodziewanie, że „żadna harmonia, żadna idea, żadna miłość i łaska, słowem, nic z tego, co od starożytności po czasy dzisiejsze wymyślali mędrcy, nie jest w stanie usprawiedliwić bezsensu i absurdu w lo­sie poszczególnego człowieka". Opuszcza Nietzschego wszystko, w co święcie wierzył do tej pory, a co naj­ważniejsze, porzuca go również to, czemu służył naj­wierniej: „rozum i dobro". Dopóki mógł obejść się bez pocieszenia z ich strony, dopóty obdarzały go hojnie swymi przywilejami; kiedy wszystko zostało mu ode­brane, i one zniknęły dyskretnie i niepostrzeżenie. O-kazały się całkowicie bezsilne, gdy można było spodzie­wać się po nich największego przejawu siły. Cóż więc warta jest cała mądrość ludzka, filozofia, nauka, etyka, skoro nie potrafi odpowiedzieć na najważniejsze pyta­nie, cóż warte są wszystkie idealistyczne rozwiązania, skoro nie potrafią uchronić jednostki przed naporem rzeczywistości?! Od tej chwili staje się Nietzsche bez­względnym krytykiem wszystkiego, w co tak bezgra­nicznie wierzył dotąd, a jego niszczycielska pasja jest tym większa, im bardziej niezachwiany wydawał mu się przedmiot jego dawnej wiary. Jednocześnie zjawi­ska problematyczne, zagadkowe, nierozstrzygalne znaj­dują w nim płomiennego apologetę. Ostatnie wszak słowo filozofii tragedii brzmi: „Szanować wielkie nie­szczęście, wielką brzydotę, wielkie chybienie!.,. Nie przenosić wszystkich okropności życia w dziedzinę Ding an sich, poza granice syntetycznych sądów a priori, lecz szanować!" Duchowym sojusznikiem Nietzschego w jego nieprzejednanej walce z prawdami Rozumu i prawami Konieczności był Dostojewski. U źródeł twór­czości autora Braci Karamazow leży, zdaniem Szesto-

21

wa, kongenialne doświadczenie rozpaczy i totalnego przewartościowania wszystkich otrzymanych w spad­ku wartości. O ile obiektem destrukcyjnych dążeń Nie-tzschego była przede wszystkim etyka, ograniczająca swymi odwiecznymi kategoriami „dobra" i „zła" wol­ność indywidualną, o tyle nihilistyczne intencje Do-stojewskiego kierują się zwłaszcza w stronę nauki, w równie despotyczny sposób krępującej jednostkę kate­goriami „prawdy" i „fałszu". Faktycznym zaś przed­miotem napaści jednego i drugiego jest Rozum i ra-cjonalistyczna wizja świata. Co dało Rozumowi prawo — pytają obaj — osądzać wedle swej woli wszystko, samemu nie podlegając żadnemu osądowi, stanowić ostateczną sankcję wszystkiego, samemu nie mając żadnej sankcji nad sobą? Skąd jego imperatorskie prerogatywy?

Katorga nie skończyła się dla Dostojewskiego w chwili, gdy po czterech latach zesłania zatrzasnęły się za nim więzienne bramy. Przez cały ten trudny okres towarzyszyła mu wiara, która była podstawowym im­pulsem jego dotychczasowej twórczości, wiara w świętość ideałów „sumienia i rozumu", nakazująca wykorzysta­nie wszystkich sił w służbie u „zahukanego, marnego człowieka", Jedynie nadzieja na powrót do dawnego życia pozwoliła autorowi Biednych ludzi przetrwać katorgę. I oto teraz, gdy po długich latach ocze­kiwania otworzyła się wreszcie możliwość urzeczywist­nienia wzniosłych marzeń młodości, co więcej, gdy ma­rzenia zaczęły przybierać realne kształty, Dostojewski spostrzega ze zdumieniem, że ideały te są równie znie­walające jak więzienne kajdany. Koszmarny sen śni się nadał. Przełomowym momentem w jego twórczo­ści, momentem, w którym po raz pierwszy znajduje wyraz to niezwykłe odkrycie, są, twierdzi Szestow, No­tatki z podziemia, „ów rozdzierający krzyk przeraże­nia, wyrywający się z duszy człowieka, który uświa­domił sobie nagle, że kłamał całe życie, że udawał tylko, kiedy wierzył sobie i innym, iż najwyższym celem istnienia jest służenie marnemu człowiekowi". Je­śli kiedykolwiek napisana została Krytyka czystego ro­zumu, to nie Kant był jej autorem, lecz Dostojewski Dzieło królewieckiego myśliciela było w rzeczy samej

22

apołogią rozumu, autentyczną zaś krytyką, która koń­czy tysiącletnie panowanie samozwańczego władcy ludzkości, są Notatki z podziemia. Zamierzenie Kan­ta zostało przekreślone już w punkcie wyjścia, przy-* jął on bowiem na wstępie bezkrytyczne założenie ist­nienia koniecznej i powszechnej wiedzy w postaci czy­stej matematyki i czystego przyrodoznawstwa i zapy­tał jedynie o warunki możliwości naukowej metafizy­ki. Jeśli postępowanie Kanta, zauważa Szestow, mia­łoby rzeczywiście dokonywać się pod znakiem kryty­ki, jeśli chciał on naprawdę przebudzić się z dog-mat/cznej drzemki, to zupełnie inne pytanie powinno zostać postawione — pytanie o status ontologiczny samych nauk „pozytywnych": skąd czysta matema­tyka i czyste przyrodoznawstwo czerpią swe uza­sadnienie, czy mają prawo wiedzą nazywać to, co przedkładają nam jako wiedzę, i czy to, o ist­nieniu czego zapewniają nas w tak kategoryczny sposób, nie jest czasem ułudą i iluzją? I to py­tanie, godzące w rzeczy samej w niepodważalność wyroków Rozumu, sformułował dopiero Dostojew-ski. Wyznaczyć „granice możliwego doświadczenia" — takie zadanie kierowało poczynaniami Kanta i stało się dewizą całej późniejszej filozofii. Dostojewskiemu „granice" te jawią się czymś znacznie bardziej znie­walającym niż więzienne mury, które właśnie opuścił. Ponad nimi dostrzegalny był wszak maleńki skrawek nieba, poza „granicami możliwego doświadczenia" na­tomiast nie widać już nic. Notatki z podziemia są od­kryciem, że granice takie, ustalone przez niewolnicę Rozumu — naukę, nie istnieją, że nie ma również żad­nych wiecznych praw i zasad zabezpieczających te gra­nice. „W miejsce zastępu wolnych, niewidzialnych, in­dywidualnych i kapryśnych duchów — powiada Sze­stow za Dostojewskim — którymi mitologia zasiedliła świat, nauka stworzyła nowy świat widm — widm ko­niecznych i niezmiennych, w którym chciała widzieć ostateczne przezwyciężenie starożytnych przesądów." Wraz z zawieszeniem rozstrzygnięć Rozumu, z unie­ważnieniem naukowego obrazu świata — po dokonaniu tej iście fenomenologicznej redukcji — wkraczamy do królestwa samowolnego, drwiącego ze wszystkich świę-

23

tości kaprysu, królestwa, w którym nic nie znaczą już nasze kategorie „prawdy" i „fałszu", „dobra" i „zła", w którym wszystko jest jednakowo możliwe i niemo­żliwe. W miejsce racjonalistycznej, konserwatywnej, krępującej filozofii przeciętności pojawia się filozofia „podziemnego człowieka" — filozofia tragedii.

Cała twórczość Dostojewskiego skoncentrowana jest na beznadziejnej walce z odwieczną zasadą Rozumu mówiącą, iż dwa razy dwa równa się cztery: zawsze, wszędzie i dla wszystkich. Jego późniejsze wielkie po­wieści kontynuują jedynie i rozwijają w wielu wa­riantach główną myśl Notatek z -podziemia. Walka ta nie toczy się jednak w ramach obwarowanego okre­ślonymi regułami racjonalnego dyskursu, tradycyjnej filozoficznej polemiki — Dostojewski jest zbyt prze­nikliwy, by potykać się z Rozumem na jego własnym terenie, za pomocą jemu tylko właściwej broni. Bo­hater Notatek rzadko posługuje się logiczną argumen­tacją, niezbitym dowodom swego śmiertelnego wroga przeciwstawia śmiech, drwinę, ironię i szyderstwo. Ję­zyk rozpaczy nie pokrywa się z językiem nadziei. Wie­dział o tym doskonale również Nietzsche, dla którego myśleć znaczyło „dręczyć się, męczyć, wić w konwul­sjach", który podobnie jak Dostojewski odwraca starą dewizę Spinozy: nie intelligere, lecz ridere, lugere i de-testari. Tylko takim sposobem zapewnić można sobie zwycięstwo w tej walce. Dlatego też wbrew wszystkim oczywistościom, wbrew wszelkim wymaganiom „su­mienia i rozumu", na przekór filozofii „przeciętności" obaj z równie wielką pasją i stanowczością ogłaszają aroganckim i dumnym tonem „nową wielką deklara­cję praw podziemnego człowieka": pereat mundus, fiam!

Nie można traktować książki Szestowa o Dostojew-skim i Nietzschem jako naukowej wykładni ich świa­topoglądów. Autorowi, który jawnie oświadczał, iż je­dyną „wskazówką" metodologiczną będzie dla niego „samowola...", choć nie całkiem przecież dowolna, obce było narzucanie sobie tego typu rygorów. Interpreto­wane zjawiska traktował instrumentalnie, wykorzy­stując je jako medium dla własnej wypowiedzi filo­zoficznej. Dlatego też w Dostojewskim, o którym mó-

24

wi, więcej jest w istocie samego Szestowa, więcej je­go własnych myśli i sądów niż przekonań autora Zbrod­ni i kary. To samo odnieść można do jego wizji filo­zofii Nietzschego, Kierkegaarda i innych, o których pi­sał. Często zarzucano mu z tego powodu swoistą „sze-stowizację" badanych fenomenów i choć ironicznie od­pierał ów zarzut twierdząc, że powinien rozdąć sie z próżności, gdyby rzeczywiście był autorem tego wszy­stkiego, co napisał, to zarzut ten pozostaje jak najbar­dziej prawomocny. Łatwo również zauważyć, że utoż­samia np. przekonania Dostojewskiego z poglądami „podziemnego człowieka", Raskolnikowa czy Kiriłowa, negliżując w ten sposób całą skomplikowaną polifo-niczność jego dzieł. Analogiczny zabieg stosuje w od­niesieniu do Nietzschego i jego Zaratustry. Pamiętać trzeba jednak, że Szestowowi ze względu na własne zadania twórcze znacznie bardziej zależy na wyarty­kułowaniu poglądów bohatera Notatek z podziemia bądź Zaratustry niż samego Dostojewskiego czy Nietzsche­go. I choć jest to paradoks, jakże jednak właściwy tej refleksji, to dla autora Filozofii tragedii nie Dostojew-ski wypowiada się ustami „podziemnego człowieka", lecz dokładnie na odwrót: bohater Notatek znajduje swego orędownika w osobie Dostojewskiego. Nie jedy­ny to paradoks filozofii Szestowa. Inny, znacznie po­ważniejszy w skutkach, kryje się w samej sytuacji my­śliciela, który zdecydował się na walkę z myślą, który jako filozof właśnie wypowiedział wojnę filozofii, a więc antynomiczność położenia tego, kto walcząc z Atenami w imię Jerozolimy, mieszka i żyje w Atenach. Ratuje się Szestow z tej opresji jak tyiko może, uciekając się do aforystycznej formy wypowiedzi, do logiki Kierke-gaardowskiego „Absurdu", do poetyckiej metafory i romantycznej ironii. Mimo beznadziejności swej sy­tuacji nie chce pogodzić się z porażką, nakłania do buntu w chwili, w której wszystko, wydawałoby się, wskazuje na to, iż musi on zakończyć się nieuchronną klęską. I ponawia swój absurdalny akt rozpaczy z wy­trwałością Syzyfa. Dlatego też filozofia Szestowa tak daleka jest od przekazywania gotowych „prawd" od­nalezionych na końcowym etapie dociekań. Nie przy­pomina dialogu, w którym każdemu pytaniu towarzy-

25

szy odpowiedź. Jest raczej nieustannym pytaniem i re­lacją z własnych gorączkowych poszukiwań. W jej słowniku nie figuruje termin „pewność", nawet w od­niesieniu do Wiary, którą przeciwstawia Rozumowi. Za­licza się Szestow do tych myślicieli, o których w książ­ce o Dostojewskim i Nietzschem pisze: „Poszukują światła, lecz nie są pewni, czy to, co wydaje im się źródłem światła, jest nim rzeczywiście, czy nie jest czasem złudnym migocącym płomyczkiem lub, co gor­sza — halucynacją rozstrojonej wyobraźni".

Gdy spróbujemy zapomnieć na chwilę o utartych schematach historyczno-filozoficznych i z perspektywy „wielkiej i ostatecznej walki" Szestowa rzucić okiem na dzieje nowożytnej filozofii, będziemy mogli do­strzec pewną charakterystyczną tendencję. Zauważy­my wówczas periodyczność pojawiania się określonego stylu filozofowania, odbiegającego znacznie od trady­cyjnie przyjętego. Postawa taka, negująca racjonalność ludzkich dążeń i odrzucająca rozum jako źródło po­znania i wiedzy, uobecnia się po raz pierwszy w cza­sach nowożytnych w refleksji Pascala. Symbolicznie więc nazwać ją możemy „postawą Pascala". W stule­ciu następnym nawiąże do niej J. J. Rousseau, potem zaś przerwany wątek kontynuować będą Kierkegaard i Nietzsche. W naszym wieku najbardziej konsekwent­nie rozwija ją Lew Szestow. Każda epoka ma swojego Pascala. Symptomatyczne jest, kiedy buntowniczy i ig­norancki „Pascal" pojawia się na scenie filozoficznego dramatu. Otóż wtedy właśnie, gdy kult racjonalności dosięga zenitu, gdy struktura rzeczywistości przypomi­nać zaczyna precyzyjnie skonstruowany system, w któ­rym brak miejsca dla niczym nie zdeterminowanego wyjątku, gdy filozofia za wszelką cenę usiłuje stać się „nauką ścisłą". Wystarczy nawet pobieżnie zapoznać się z intelektualną atmosferą czasów Pascala, Rousseau, Kierkegaarda, Nietzschego i Szestowa, by się o tym przekonać. Kiedy więc Rozum uzurpuje sobie miano absolutnego jedynowładcy i wszyscy w pokorze na twarz przed nim padają, nie śmiąc nawet spojrzeć w oblicze imperatora, nagle zjawia się ktoś, kto w arogancki

26

i szyderczy sposób próbuje podać w wątpliwość jego niepodważalne wyroki i wskazać na drugą, irracjonal­ną sferę ludzkiego bycia w świecie, nieprzenikliwą i niedostępną racjonalnemu poznaniu. Przeważnie zaj­muje stanowisko biegunowo opozycyjne i nierzadko wi­kła się ze względu na swą jednostronność w różnora­kie sprzeczności i antynomie. Błędem byłoby wszakże ignorować i niedoceniać go z tego powodu choćby dla­tego, że jego bunt składa się również na samowiedzę epoki, w której przyszło mu wieść swą samotną walkę. Nie idzie tu o szczegółową analizę „postawy Pascala" — ma ona wymowę przede wszystkim symboliczną. War­to jednak zwrócić uwagę na jedną myśl, którą usiłuje na wiele sposobów wyrazić każdy, kto przyjmuje tę po­stawę. Powiada on mianowicie, że rozum jest wielką rezygnacją z tego, czego rozumem objąć się nie da.

Cezary Wodziński Warszawa, grudzień 1983

PRZEDMOWA

Filozofia tragedii! Możliwe, że takie zestawienie słów wywoła sprzeciw ze strony czytelnika, przywyk­łego widzieć w filozofii ostateczne uogólnienia ludzkie­go rozumu, szczyt majestatycznej piramidy, która zo­wie się współczesną nauką. Prawdopodobnie zgodziłby się on na zwrot „psychologia tragedii" — ale również niezbyt chętnie i z dużymi zastrzeżeniami, ponieważ w głębi duszy przekonany jest, że tam, gdzie zaczyna­my mieć do czynienia z tragedią, powinny kończyć się wszystkie ludzkie dociekania. Filozofia tragedii — czy nie oznacza to przypadkiem filozofii beznadziejności, rozpaczy, szaleństwa, a nawet śmierci?! Czy można tu mówić w ogóle o jakiejkolwiek filozofii? Uczono nas: pozostawcie umarłym grzebanie umarłych — i my zro­zumieliśmy od razu, i radośnie zgodziliśmy się przy­jąć tę naukę. Wielki idealista i znakomity poeta mi­nionego wieku na swój sposób wyraził te wyzwalające słowa: — und der Lebende hat recht¹ — wołał on. My poszliśmy jeszcze dalej: nie wystarczyło nam od­dzielić się od umarłych, nie wystarczyło nam ustano­wić prawa żywych. Wśród nas zostali jednak ludzie, którzy zawstydzali nas swoim istnieniem i nadal za-

¹ Ten, co przeżyje, wygrywa... (Fryderyka Schillera dzieła poetyczne i dramatyczne, t. I, zebrał i wydał dr Fr. J. Albert Zipper, Stanisławów, s. 85, tłumaczył Adam Gorezyński). Przy­pisy opatrzone cyferkami pochodzą od tłumacza.

29

mierzają to czynić tak, jak pochowani, zgodnie z nau­ką, umarli. Zostali pośród nas ci wszyscy, którym ode­brano prawo do doczesnej nadziei, wszyscy zrozpacze­ni, wszyscy, których groza życia doprowadziła do sza­leństwa. Cóż z nimi począć? Kto weźmie na siebie nie­ludzki obowiązek pogrzebania ich żywcem?

Straszne zadanie — na pierwszy rzut oka wydaje się, że pośród stworzonych na obraz i podobieństwo Bo­że istot nie znajdzie się nikt, kto miałby dostatecznie dużo okrucieństwa i zuchwałości, aby wziąć je na sie­bie. Ale jest to złudzenie. Jeśli znajdują się na ziemi ludzie, godzący się na gubienie bliźnich w imię rato­wania swojego życia — wszak oprawcami byli prze­ważnie skazani na śmierć lub dożywotnie więzienie — to dlaczego zakładamy, że jest to kres ludzkiego okru­cieństwa i nie wrażliwości? Za każdym razem, kiedy człowiek staje przed dylematem — zgubić siebie czy ] skazać na zgubę innego — wszystkie jego tajemnicze i najgłębsze instynkty uzbrajają się przeciw nadciąga­jącemu niebezpieczeństwu w obronie własnego ja. Ro­la kata wydaje się bardziej haniebna tylko na skutek nieporozumienia. Historia duchowego życia narodów, historia „kultury" podaje przykłady takich przejawów okrucieństwa, w porównaniu z którymi gotowość ska­zania na szafot dziesiątków czy setek swoich bliźnich okazuje się głupstwem. Nie mam bynajmniej na my­śli słynnych biczów ludzkości — Tamerlanów, Attylii, Napoleonów czy inkwizycji katolickiej. Nie interesują nas ci bohaterowie miecza i stosów — cóż bowiem ma­ją wspólnego z filozofią? Chodzi mi o bohaterów du­cha, kaznodziejów dobra, prawdy i wszystkiego, co naj­piękniejsze i najwznioślejsze, o zwiastunów ideałów, ludzi, których uważano do tej pory za powołanych wy­łącznie do wałki z wszelkimi złymi i „szkaradnymi" przejawami ludzkiej natury. Imion nie będę wymieniał

30

i mam ku temu swoje ważne powody. Ale jeśli już napomknęliśmy o tym, to należy powiedzieć wiele rze­czy, które osnuwała do tej pory mgła milczenia. Nie w imionach istota sprawy, lecz w wielkim wydarzeniu, które zaszło w moralnym życiu narodów — powstało niepostrzeżenie, jak gdyby bez udziału poszczególnych jednostek. Wydarzeniem tym były narodziny idealiz­mu.

Idealizm istnieje już długo, ponad dwa tysiące lat, ale jego rola do czasów nowożytnych była stosunkowo nieznaczna. Nawet u samego Platona, którego słusznie uważa się, od strony formalnej, za ojca i protoplastę tego wzniosłego kierunku, niejednokrotnie napotkacie dziwne niekonsekwencje w myśleniu i sposobie argu­mentacji, które zdają się wskazywać, że był on jesz­cze daleki od „klarowności" idealistycznych zapatry­wań, charakterystycznej dla naszych czasów. W jego poglądach ślady antropomorficznego pojmowania bó­stwa są jeszcze tak wyraźne, że współczesny student, choć trochę wtajemniczony w arkana współczesnej nau­ki, wielokrotnie podczas czytania Platońskich dialogów uśmiecha się w poczuciu swojej wyższości. Z naszego punktu widzenia Platon jest jeszcze barbarzyńcą, nie wie nic o naszych jednoczących zasadach: wszak do­piero Arystoteles oddzielił niebo od ziemi. Współczesny czysty idealizm jest produktem dwóch ostatnich wie­ków. Pojawił się jednocześnie z ugruntowaniem panu­jącej w naukach tendencji do „monistycznego" pojmo­wania świata.

Współczesny umysł nie znosi filozofii przedkładają­cej mu wiele podstawowych pryncypiów. Dąży za wszelką cenę do monizmu, do jednoczącej, jak u nas mówią, a ściślej, do pierwotnej zasady. Z trudem zno­si również dualizm: obarczyć się dwoma pryncypiami wydaje mu się zbyt ciężkim brzemieniem. Ale i on

31

wszelkimi sposobami poszukuje ułatwień, gotów był­by nawet w potrzebie przyjąć na wiarę jakąkolwiek subtelną niedorzeczność, byle tylko nie zgodzić się na złożoność. Duch i materia — to tak dużo; czy nie lep­sze byłoby jedno: albo duch, albo materia? Albo w os­tatecznym wypadku, czy nie lepiej jest przyznać, że duch i materia to dwa różne aspekty tej samej isto­ty? Prawdą jest, że do tej pory nikt jeszcze nie zro­zumiał, w jaki sposób duch i materia mogą być „róż­nymi aspektami", ale nie jest to jedyne wyjaśnienie w filozofii, szczególnie tej nowszej, którego nikt nigdy nie rozumiał. Co więcej, dzięki takim wyjaśnieniom, jeśli były one tylko sprytnie i w porę dobrane, filozo­fia trzymała się mocniej niż kiedykolwiek. Grunt, że­by nie było zbytecznych pryncypiów!...

Najlepszą realizacją tego zamiaru było odpowiednio uzasadnione i zinterpretowane stanowisko panteistycz-ne oraz jego popularna wersja — materializm, posłu­gujący się, jak wiadomo, minimalną ilością obcojęzycz­nych słów i abstrakcyjnych pojęć. Ale obce słowa i ab­strakcyjne pojęcia straszą jedynie nie obeznane z fi­lozofią audytorium; w sferach filozoficznych, przeciw­nie, cieszą się pełnym zaufaniem i mają nawet wielką przyciągającą siłę. Ludzie wtajemniczeni wiedzą, że łatwo jest się oswoić z tymi trudnościami. Dodatkowy termin, nowe pojęcie, jakkolwiek by były skonstruo­wane, w ostateczności nie tylko nie stanowią przesz­kód, ale ułatwiają w wielu wypadkach wydostanie się z kłopotliwej sytuacji. Umożliwiają także systematycz­ną i konsekwentną realizację pewnych ściśle określo­nych celów. Stanąć na drodze może jedynie zasada wprowadzająca w zakres filozofii wiele nowych pro­blemów, nieadekwatnych do systemu i zuchwale uzur­pujących sobie prawo do ważności. Tak więc filozof musi koniecznie dysponować dużą siłą argumentacji,

■w

aby zamknąć drzwi przed nosem niepożądanego gościa. Nie bez powodu też mury wznoszone przez idealizm są tak wysokie i nieprzenikliwe. Służyć mają trwałe­mu oddzieleniu nauki od życia. Filozofia za wszelką cenę chce stać się nauką, taką nauką, jaką jest ma­tematyka, a jeśli ideał ten niemożliwy jest do osiąg­nięcia żadną drogą, to dąży ona przynajmniej do ura­towania dla nauki teorii poznania. To ona ma dowieść, że nie o wszystko należy pytać filozofię, a nawet że jej samej nie wolno zadawać wszystkich pytań, lecz trze­ba jedynie z uwagą słuchać, o czym mówi. Tylko pod tym warunkiem godzi się odkryć swoje tajemnice przed pożądającymi prawdy. I jeżeli w przeszłości nie wiado­mo było, gdzie szukać prawdy, to udawano się po ra­dę do filozofii, słuchano jej i przypominano sobie jej nauki, jeśli nie w tych wypadkach, kiedy chodziło o rozwiązanie jakiegoś życiowego problemu, to wówczas, gdy trzeba było „uczyć" innych.

Srodze pomyli się jednak ten, kto zechce widzieć w zadaniach, które stawia przed sobą teoria poznania, jedynie teoretyczne zakusy. Gdyby tak było, to we­dług wszelkiego prawdopodobieństwa współczesnych światopogląd nie byłby aż tak szeroko aprobowany, a z drugiej strony nie spotkałby się z równie powszechną niechęcią. Nietzsche twierdzi, że każda filozofia jest swojego rodzaju pamiętnikiem i mimowolnym wyzna­niem filozofa. Myślę, że nie jest to jeszcze cała praw­da. W filozoficznym systemie, oprócz spowiedzi, znaj­dziecie w ostatecznym rozrachunku niechybnie coś je­szcze; coś, co jest o wiele bardziej ważne i znaczące: samo usprawiedliwienie autora, a w związku z tym i oskarżenie, oskarżenie wszystkich tych, którzy swoim życiem w taki czy inny sposób podają w wąt­pliwość bezwarunkową sprawiedliwość danego syste­mu i niepodważalną czystość moralną jego twórcy.

3 — Dostojewski 1 Nietzsche... 33

Me wierzymy już i nie możemy wierzyć w bezinte­resowne poszukiwanie prawdy, którym to ludzie tak lubili się chwalić. Jak zresztą w to wierzyć, skoro ja­sne jest dla wszystkich, że właściwie nie wiadomo, cze­go chcemy, gdy mówimy, że chcemy prawdy. Może prag­nąć prawdy oznacza pragnąć pokoju, może oznacza pragnąć nowego bodźca do wojny, a może oznacza na­wet pragnąć znaleźć jakiś szczególnie oryginalny, ni­komu jeszcze nie znany „punkt widzenia". Wszystko jest możliwe! Jeśli jednak od strony formalnej każdy system dąży do położenia kresu nieskończonemu ,.dla­czego", dzięki wielce w tej sytuacji wynalazczemu, a we wszystkich innych wypadkach tak mało pomysło­wemu umysłowi, to od wewnętrznej strony, co do swej treści, każda filozofia dąży do samousprawiedliwienia nawet wówczas, gdy nie zdaje sobie z tego sprawy. Cel ten właściwy był również zawsze idealizmowi. Filo­zofia idealistyczna stawiała przed ludźmi zadania i wy­nosiła tych, którzy godzili się wziąć je na siebie; tych, którzy odmawiali, obrzucała klątwami i okrywała hań­bą, nie mając nigdy cierpliwości ani ochoty szukać przyczyn, które powodowały, że jej nauka w wielu wypadkach (jakże często!) była odrzucana. Zawczasu przygotowywała usprawiedliwienia wszystkich przy­padków swojej nieudolności; wówczas zaś, gdy uspra­wiedliwienia oddalano, twierdziła, że natrafia na brak zrozumienia i złą wolę. Posługiwała się imperatywem kategorycznym, który dawał jej prawo uważać się za samodzielną monarchinię i tym samym widzieć we wszystkich — którzy wypowiadali jej posłuszeństwo — niepokornych buntowników, zasługujących na tortury i stracenie. Jakim wyszukanym okrucieństwem cecho­wał się imperatyw kategoryczny za każdym razem, gdy naruszano jego nakazy! Tym, którzy mają słabą wyo­braźnię i niewielkie doświadczenie w tych sprawach,

34

radzę przeczytać Szekspirowskiego Makbeta^l. Pouczy on łatwowiernych czytelników, jakie w rzeczywistości cele przyświecały idealizmowi i jakimi posługiwał się środkami! Może dusza ludzka jest w istocie zbyt opor­nym materiałem, może należało biednym śmiertelni­kom obok innych „biczów" dać także idealizm. Jest to jednak zbyt optymistyczne przypuszczenie, a z punktu widzenia humanitarnego i ściśle naukowego współcze­snego umysłu — nawet nie domysł, lecz czysta, nie zasługująca na niczyje zaufanie mitologia. Kto poważ­nie przyzna, że smagania biczem dokonuje się nie na mocy mechanicznie ustanowionych praw, lecz w imię jakichś innych, wyższych celów? A jeśli tak, to nic dziwnego, że pośród ludzi, którzy na własnej skórze doświadczyli tej wychowawczej metody, nie wszyscy zgadzają się całować karzącą rękę kata...

II

U nas, ale nie tylko u nas, bo i w całej Europie (przecież obecnie we wszystkich krajach jest jeden i ten sam poziom idei, jak poziom wody w naczyniach połączonych) dawno już poczęto uważać twórczość arty­styczną za nieświadomy proces. Prawdopodobnie z te­go względu powołana została do życia tak zwana kry­tyka literacka. Artyści nie dość świadomie tworzą swo­je dzieła, trzeba więc, aby ktoś ich kontrolował, obja­śniał, a w rzeczywistości — dopełniał. Krytycy lite­raccy sami mniej więcej tak pojmowali swoją rolę

¹ W swojej pierwszej książce z r. 1898 — Szekspir i jego kri-Uk Brandies — Szestow nazywa Makbeta „tragedią imperaty­wu kategorycznego". Tragizm sytuacji głównego bohatera tego utworu polega, dowodzi Szestow, na bezskutecznej moralnej walce z imperatywem kategorycznym w sensie kantowskim.

35

i wychodzili z siebie, aby powiązać w jakiś sposób swe świadome myślenie z nieświadomą twórczością podleg­łych ich osądowi artystycznych dokonań. Niekiedy za­danie to okazywało się o wiele trudniejsze, niż można było oczekiwać. Utwór artystyczny nie wiązał się na przykład z żadną z uznawanych przez wszystkich ideą, bez której absolutnie nie można myśleć o jakimkol­wiek „świadomym" stosunku do życia. W wypadkach kiedy chodziło o artystów drugorzędnych czy nawet nieudolnych — krytycy nie zastanawiali się długo. Brak myśli kładli na karb niedostatku talentu, a nawet wię­cej — pokazywali przyczynę niedostatecznych zdolno­ści, i jak gdyby potwierdzała się tym sposobem „wiecz­na" prawda, że pisarze i poeci, sami tego nie podej­rzewając, jeśli chcą tylko, aby praca ich nie poszła na marne, powinni się kierować tymi samymi celami, co krytycy. Ostatecznie okazywało się, że nieświado­ma twórczość literacka zawsze służy i powinna służyć temu samemu, co świadoma twórczość krytyczna — i niebezpieczny moment pomyślnie oddalano.

Lecz bywa też i tak, że krytyk dostaje w ręce dzie­ło znakomitego artysty, gwiazdy pierwszej wielkości. Początkowo podchodzi z ufnością do autora i ma wobec niego wielce tolerancyjne wymagania. Wybacza mu brak politycznego ideału, chociaż bardzo by chciał zna­leźć w jego dziele poparcie dla swojej partii. Wybacza mu także z bólem serca obojętność wobec zadań spo­łecznych, służbie którym powinno się poświęcić, jego zdaniem, najlepsze siły narodu. Jest jednak przekona­ny, że znajdzie przynajmniej mimowolnie (nieświado­mie) wypowiedzianą sympatię do odwiecznych moral­nych ideałów. Przynajmniej to, choćby tylko to. Niech poeta opiewa dobro, prawdę, piękno — jeśli to u niego będzie, krytyka postara się o resztę. Ale jeżeli i tego nie będzie? Jeżeli artysta zapomni o pięknie, wykpi

36

prawdę, pogardzi dobrem? Mówią, że to się nie zda­rza. Proponuję więc porzucić abstrakcyjne rozważania i zająć się konkretnym przykładem. Naturalnie jednym tylko. Przedmowa — to zbyt ciasne ramy, by zmieścić w nich poważny materiał literacki. Mam nadzieję, że przykład ten przypomni wiele innych, podobnych — tym, którzy przestali bać się wspominać.

Mam na myśli Bohatera naszych czasów Lermonto-wa. Jak wiadomo, Bieliński napisał o tej powieści duży, niezwykle namiętny i żarliwy artykuł, w którym u-dowadnia, że Pieczorin dlatego wstąpił na drogę zła, iż nie znajdował w Rosji ubiegłego stulecia możliwości wyładowania swych nagromadzonych sił^l. Nie pamię­tam w tej chwili dokładnie, czy artykuł ten napisany został na podstawie pierwszego czy drugiego wydania, sam bowiem Lermontow uznał za konieczne umieścić wyjaśnienia dotyczące swej powieści i zrobił to w przedmowie do drugiego wydania. Przedmowa jest krótka, mniej niż dwie strony. Z całą pewnością jed­nak poświadcza jedną okoliczność: Lermontow, gdy chciał, umiał zdumiewająco świadomie odnosić się do swoich dzieł i „wcielać idee" nie gorzej od jakiegokol­wiek krytyka. W swojej przedmowie mówi wprost, że w postaci Pieczorina² nie przedstawił ani nie chciał przedstawić ani siebie samego, ani żadnego bohatera w ogóle, lecz zamierzał pokazać „ułomności" naszych czasów. Po co? — spytacie. I na to jest odpowiedź. Spo-

¹ Chodzi o artykuł W. Bielińskiego, Gieroj naszego wriemie-m. Soczinienije M. Lermontowa, opublikowany w 1840 r. w X i XI tomie „Otieczestwiennych zapisok".

^: P^:eczorin ■— główny bohater powieści Lermontowa ■— Bo­hater naszych czasów (1838—1839). Typ człowieka zbędnego, nie­szczęśliwego, dotkniętego chorobą wieku, tj. poczuciem bezsen­su życia. Literacki symbol pokolenia podekabrystowskiego w Rosji, nie spełnionych marzeń, zmarnowanych szans.

37

łeczeństwu potrzebna jest przede wszystkim samowie-dza, zdanie sobie sprawy z własnych niedostatków. „Wystarczy — kończy on swoje wyjaśnienia — że cho­roba została wykryta, a jak ją wyleczyć — to już Bóg jeden wie." Jak widzicie, Lermontow dochodzi w przed­mowie do tych samych niemal wniosków, co Bieliński. Pieczorin — to choroba, przerażająca choroba społe­czeństwa. Tylko w jego wyjaśnieniach nie ma patosu i namiętności i ujawnia się jedna zastanawiająca okolicz­ność: niezmiernie interesuje go sama choroba społe­czeństwa, ale jej leczenie niemal w ogóle nie zajmuje go, nie chce mieć z tym po prostu nic wspólnego...

Dlaczego człowiek, który potrafi tak bezbłędnie wy­kryć i opisać chorobę, nie wykazuje żadnej ochoty do leczenia jej? I w ogóle dlaczego w przedmowie domi­nuje tak spokojny i chłodny, choć dobitny ton?

Odpowiedź na to pytanie znajdziecie w powieści: po przeczytaniu pierwszych jej stron przekonacie się, że choroba Pieczorina to jedna z tych chorób, które auto­rowi droższe są nad zdrowie. Pieczorin jest chory, lecz - kto jest zdrowy? Sztabskapitan Maksym Maksymicz, Grusznicki i jego przyjaciele, a jeśli brać pod uwagę kobiety, sympatyczna księżniczka Mary czy dzika Be­la? ^ł Zadajcie sobie tylko to pytanie, a od razu zrozu­miecie, dlaczego został napisany Bohater naszych cza­sów i w jakim celu powstała później przedmowa. Pie­czorin przedstawiony jest w powieści jako zwycięzca. Oprócz niego wszyscy, absolutnie wszystkie pozostałe osoby ponoszą klęskę. Nie ma nawet, jak w Puszkinow-skim Onieginie, Tatiany, która by chociaż raz, za wszy­stkie czasy, przypomniała bohaterowi, że są jeszcze na świecie bardziej święte rzeczy aniżeli jego, Pieczorina,

¹ Maksym Maksymicz, Grusznicki, księżniczka Mary_i Be­la — postaci z powieści Lermontowa Bohater naszych czasów.

38

wolność, jak obowiązek, idea lub coś w tym rodzaju. Pieczorin spotyka na swej drodze siłą i podstęp, ale jedno i drugie pokonuje rozumem i nieugiętością cha­rakteru. Spróbujcie osądzić Pieczorina; nie ma żadnych wad, oprócz jednej — okrucieństwa. Jest śmiały, szla­chetny, zdolny, skłonny do refleksji, wykształcony, piękny, nawet bogaty (i to jest zaletą!), a co się tyczy jego okrucieństwa, to zdaje sobie sprawę z tej ułom­ności swego charakteru i często o niej mówi, lecz nie­stety! — kiedy tak hojnie obdarowany człowiek ma choć jedną wadę, to wada ta jest jego prawdziwym obliczem, a nawet więcej: staje się sama w sobie zale­tą, i to piękną zaletą. Sam Pieczorin z powodu swego okrucieństwa porównuje się z przeznaczeniem! Ale co z tego, jeśli mnóstwo różnych drobiazgów staje się ofiarą wielkiego człowieka?! „Ważne, żeby choroba została wykryta, a jak ją wyleczyć — to już Bóg je­den wie." To małe kłamstwo, zamykające krótką przed­mowę do długiej powieści, jest niezwykle charaktery­styczne. Znajdziecie je nie tylko u Lermontowa. U każ­dego niemal wielkiego poety, nie wyłączając Puszkina, od czasu do czasu, gdy opisanie „choroby" staje się wielce pociągające, ten drobny fałsz ujawnia się na­tychmiast między wierszami jak haracz, od którego nie są zwolnione nawet uprzywilejowane umysły. U Pusz­kina także: przypominacie sobie jego samozwańców, bajkę Pugaczowa o orle i wronie, i odpowiedź Grinie-wa *. Tam, gdzie krytyka rejestruje chorobę, ^nieświa­doma" twórczość widzi również swojego rodzaju pato­logię, poś takiego, co ma swoje straszne i tajemnicze strony. Ale krytyka nie dostrzega nic poza chorobą i zmierza ąuand mime do wynalezienia sposobów ku­racji. Artyście jest to obce i tylko dla przyzwoitości ła-

¹ Chodzi o powieść Puszkina Córka kapitana.

39

godzi ostrość swoich przekonań obiegowym frazesem... Z tego wszystkiego wynika, że jeśli wyrażenie „nie­świadoma twórczość" ma jakieś zastosowanie, to nie wobec artystów, ale właściwie wobec krytyków, prag­nących zawsze dołączyć do przedstawionych w dzie­łach literackich „rzeczywistych"' zjawisk jakiekolwiek gotowe, przyjęte na wiarę idee. U artystów nie było „idei" — to prawda. Ale w tym przejawiała się ich wielkość — i zadanie sztuki nie polega bynajmniej na poddaniu się reglamentacji i normom, wymyślonym na takich czy innych podstawach przez różnych ludzi, lecz na dążeniu do porwania łańcuchów opasujących wyrywające się na wolność ludzkie umysły. „Pieezo-rinowie — to choroba, a jak ją uleczyć, Bóg jeden wie." Zmieńcie tylko formę, a odkryjecie w tych słowach ważną i głęboką myśl Lermontowa: jakiekolwiek kło­poty sprawialiby Pieczorinowie — on nie złoży ich w ofierze miernocie i przeciętności. Krytyk chce natomiast leczyć. Wierzy lub ma obowiązek wierzyć we współ­czesne idee — w przyszłe szczęście ludzkości, pokój na ziemi, monizm, w konieczność wytępienia wszystkich orłów, karmiących się żywym mięsem, używając języ­ka Pugaczowa, aby zachować przy życiu wrony, żywą padlinę. Orły i orle życie to „nienormalność"...

Nienormalność! Cóż za okrutne słowo, którym ludzie nauki straszyli i nadal straszą każdego, kto jeszcze nie porzucił nikłej nadziei na znalezienie w świecie czegoś innego niż nieubłagana statystyka i „żelazna koniecz­ność"! Każdy, kto usiłuje spojrzeć na życie inaczej, niż wymaga tego współczesny światopogląd, może i powi­nien oczekiwać, że zaliczą go w poczet ludzi nienormal­nych. Zaliczą — to jeszcze nic, można być nawet dum­nym z tego wyróżnienia! Całe nieszczęście polega na tym, że nikt, dosłownie nikt z obecnie żyjących, nie jest w stanie długo pielęgnować myśli o możliwości odmien-

40

nego patrzenia na świat. Za każdym razem, kiedy ko­muś przychoda. do głowy, że współczesne prawdy są jedynie prawdami jednej epoki i że nasze „przekona­nia" mogą być równie fałszywe, co wierzenia naszych starożytnych przodków — zaczyna mu się wydawać, że zboczył na manowce i zmierza wprost w ramiona szaleństwa. Hrabia Tołstoj zdaje się być jaskrawym te­go przykładem. Jak nienawistny, jak obcy byl mu ca­ły ład współczesnej myśli! Już we wczesnej młodości, wszędzie tam, gdzie nauka mówiła „tak", on mówił „nie", nie wahając się nawet przed wypowiadaniem niedorzeczności. Był gotów wierzyć niepiśmiennemu wieśniakowi, głupiej babie, dziecku, mieszczaninowi w siermiędze, opasłemu kupcowi — byle tylko mówili co innego niż ludzie nauki! A skończył na tym, że przy­jął za niepodważalną prawdę wszystko, czego uczy nau­ka, i pozostaje wierny pozytywistycznym ideałom, jak większość europejskich reformatorów. Jego wiara chrze­ścijańska jest wzorem dla cywilizowanej ludzkości. Od sztuki wymaga on jedynie dobrych uczuć, od nauki — rady dla chłopów. Nie rozumie, dlaczego poeci tęsknią i dążą do wyrażania najbardziej subtelnych odcieni swoich nastrojów, wydają mu się niepojętymi ci nie­spokojni poszukiwacze, błąkający się po biegunie pół­nocnym czy spędzający bezsenne noce na obserwacjach ugwieżdżonego nieba. Po co te wszystkie wyprawy w nieznane i niezbadane? Są bezużyteczne, a więc — nie­normalne. Straszne widmo „nienormalności" zawsze dławiło i nadal dusi ten potężny umysł, nakaz a je mu liczyć się z przeciętnością, a nawet szukać jej w samym sobie. Jego strach jest zrozumiały: choć współczesność na nowo odkryła myśl o pokrewieństwie genialności i szaleństwa, my wszyscy po staremu bardziej od śmier­ci boimy się obłędu, Bez względu na pokrewieństwo ge-nialność pozostanie genialnością, szaleństwo — szaleń-

41

stwem. I prędzej szaleństwo swym towarzystwem skom­promituje geniusza, niżeli geniusz usprawiedliwi sza­leństwo. Możemy wątpić we wszystko — lecz to jest naszym aksjomatem i wszelkiego rodzaju doświadcze­nia nad sobą kończymy wówczas, gdy zaczyna nam gro­zić szaleństwo. Badania Lombrosa nie oświetliły ani jednym promykiem mroku, którym z powodu naszej ślepoty i obecnej sytuacji zasnuty jest obłęd. Lombro-so, co prawda, nie był odpowiednim człowiekiem do te­go zadania. On także w końcu jedynie eksperymento­wał na innych i wydawał sądy o nie znanych mu du­chowych stanach na podstawie zewnętrznych obserwa­cji. Być może wyniki jego dociekań byłyby bardziej płodne, gdyby w nim samym tliła się choć iskra geniu­szu lub cień szaleństwa. Ale nie było w nim ani jed­nego, ani drugiego. Był tylko uzdolnionym pozytywi-stą. Teoria nie pozwala człowiekowi przekroczyć gra­nicy, za którą czeka na niego szaleństwo — i dlatego hrabia Tołstoj zwrócił się ku pozytywistycznym idea­łom. Jest dziedzina ludzkiego ducha, która nie zna o-chotników: ludzie nie wchodzą tam dobrowolnie.

Jest to dziedzina tragedii. Człowiek, przebywający tam, zaczyna inaczej myśleć, inaczej czuć, inaczej po­żądać. Co drogie jest i bliskie wszystkim ludziom, dla niego staje się niepotrzebne i obce. Jest on jeszcze, co prawda, związany kilkoma ogniwami ze swoim byłym życiem. Przechowały się w nim niektóre przesądy na­byte w dzieciństwie, od czasu do czasu odzywają się dawne obawy i nadzieje. Nieraz budzi się bolesna świa­domość obecnego nieszczęścia i pragnienie powrotu do dawnej, spokojnej przeszłości. Ale „przeszłość nie wra­ca". Statki odpłynęły, mosty zostały spalone — należy iść naprzód, ku niewiadomej i niesamowitej przyszłoś­ci. I człowiek idzie, nie wiedząc prawie, co go czeka. Nie zrealizowane marzenia młodości zaczynają mu się

42

I

wydawać fałszywe, złudne, nienaturalne. Z nienawiś­cią i zawziętością odrzuca wszystko, w co kiedyś wie­rzył i co dawniej kochał. Próbuje innym opowiadać o swoich nowych nadziejach, lecz wszyscy spoglądają na niego ze strachem i niedowierzaniem. W jego zmęczo­nej niespokojnymi myślami twarzy, w jego rozpalo­nych, gorejących nieznanym światłem oczach ludzie chcą widzieć oznaki szaleństwa, aby mieć prawo wy­przeć się go. Wzywają na pomoc swój idealizm i swoją wypróbowaną teorię poznania, które tak długo umożli­wiały im spokojne życie pośród dziejących się na ich oczach zagadkowych i tajemniczych okropności. Idea­lizm pomógł im wiele zapomnieć, lecz czy przypadkiem jego siła i czar nie osłabły i czy nie będzie musiał ustą­pić pod naciskiem nowego wroga? Z rozdrażnieniem i źle ukrytym przerażeniem powtarzają stare pytanie: kim są ci wszyscy Dostojewscy i Nietzsche, którzy mó­wią do nas, jak gdyby sprawowali władzę? Czego nas uczą?...

Otóż nauczanie nie jest ich zadaniem. Nie ma bar­dziej błędnego przekonania nad rozpowszechnione wśród Rosjan mniemanie, że pisarz istnieje dla czytel­ników. Odwrotnie — czytelnicy istnieją dla pisarza. Dostojewski i Nietzsche nie piszą po to, aby rozpo­wszechniać wśród ludzi swoje poglądy i oświecać bliź­nich. Oni sami poszukują światła, nie są pewni, czy to, co wydaje się im źródłem światła, jest nim rzeczywiś­cie, czy nie jest czasem złudnym migocącym płomycz­kiem lub, co gorsza, halucynacją rozstrojonej wyobraź­ni. Wzywają do siebie czytelnika na świadka, chcą u-zyskać od niego prawo do samodzielnego myślenia, spo­dziewają się — prawa do istnienia. Idealizm i teoria poznania zwracają się do nich wprost: jesteście szaleń­cami, jesteście niemoralni i potępieni, jesteście zgubie­ni. A oni odwołują się do ostatniej możliwej instancji,

43

do nadziei, że ten straszny wyrok zostanie zmieniony... Możliwe, że większość czytelników nie zechce tego wie­dzieć, ale dzieła Dostojewskiego i Nietzschego zawiera­ją w sobie nie odpowiedź, lecz pytanie. Pytanie: czy ludzie, którzy odrzucili naukę i moralność mogą mieć nadzieję, tzn., czy możliwa jest filozofia tragedii?

L. S.

...Aimes-tu les damnis?

Dis moi, connais-tu 1'irremissible?*

Ch. Baudelaire

bardzo trudno opowiedzieć dzieje przeista­czania się moich przekonań, tym bardziej że nie jest to może tak interesujące"² — pisze Dostojewski w Dzienniku pisarza w roku 1873. Że byłoby to trudne — to rzecz pewna. Lecz że nieciekawe — czy mógłby ktokolwiek się z tym zgodzić? Historia przeistaczania się przekonań — czy może być w dziedzinie całej lite­ratury historia bardziej pasjonująca i pochłaniająca? Historia przeobrażania się poglądów jest przede wszy­stkim dziejami ich narodzin. Poglądy rodzą się w czło­wieku ponownie, na jego oczach, w tym wieku, kiedy zgromadził już wystarczającą ilość doświadczeń i obser­wacji, aby świadomie podążać za głębokimi i tajemni­czymi przemianami swojej duszy. Dostojewski nie był­by wielkim psychologiem, gdyby taki proces mógł ujść jego uwagi. Nie byłby także pisarzem, gdyby nie po­dzielił się z ludźmi swoimi spostrzeżeniami. Oczywista, że druga część przytoczonego cytatu powiedziana jest mimowolnie, dla przyzwoitości, wymagającej od pisa­rza powierzchownego choćby lekceważenia samego sie­bie. W rzeczy samej Dostojewski doskonale zdawał so-

¹ Czy kochasz przeklętych?
Powiedz, znasz niewybaczalne?

² F. Dostojewski, Dziennik -pisarza 1847—1874, t. I, tłum. M.
i-eśniewska, Warszaw* 1982, s. 410.

bie sprawę, jakie rozstrzygające znaczenie może mieć dla nas pytanie o narodziny jego poglądów; wiedział także, że tylko w jeden sposób można odpowiedzieć na to pytanie: opowiadając własną historię. Przypomina­cie sobie słowa bohatera Notatek z podziemia? „O czym porządny człowiek może mówić z największym zado­woleniem? Odpowiedź: o sobie. No, więc będę mówił o sobie." ¹ Dzieła Dostojewskiego w dużym stopniu rea­lizują ten program. Wraz z upływem czasu, dojrzewa­niem i rozwijaniem się talentu coraz śmielej i praw-dziwiej mówi Dostojewski o sobie. Ale jednocześnie do końca swego życia stara się ukryć, i często mu się to udaje, pod wymyślonymi imionami bohaterów swo­ich powieści. To prawda, że nie o literacką chodzi tu przyzwoitość, lecz o życiową. Pod koniec swej działal­ności Dostojewski nie zawaha się jednak naruszyć o wiele istotniejszych zasad stosunków międzyludzkich. Zdarza mu się też stale wypowiadać ustami swoich bo­haterów rzeczy, które, być może, nie przybrałyby w je­go świadomości tak wyrazistej i określonej formy, gdy­by nie zjawiały się w złudnej szacie poglądów i prag­nień nie istniejącego bohatera powieści. Widać to szcze­gólnie wyraźnie w przypisach do Notatek z podziemia. Dostojewski kładzie tam nacisk na to, że zarówno „au­tor notatek, jak i same notatki są wymyśleni" i że po­stawił sobie jedynie za zadanie pokazać „jednego z przedstawicieli odchodzącego pokolenia". Usiłowania te­go rodzaju osiągają cele akurat przeciwne do zamie­rzonych. Czytelnik od pierwszych stronic utwierdza się w przekonaniu, że to nie notatki i ich autor zostali wymyśleni, lecz dołączone do nich wyjaśnienia. I gdy­by Dostojewski stosował tę samą metodę wyjaśnień

¹ F. Dostojewski, Nat&tki z podziemia, tłum. G. Karski, w: Gracz. Opowiadania 1862—1869, Warszawa 1964, s. 59.

46

w swoich następnych powieściach — to jego twórczość nie dawałaby powodów do tak różnorodnych interpre­tacji. Ale przypisy nie były dla niego jedynie pustą formą. On sam odrzucał od siebie myśl, że „podziemie", które tak plastycznie odmalował, nie jest mu całkiem obce, lecz jego własne i w rzeczywistości bardzo bliskie. Bał się upiornych obrazów, które stawały przed nim jak żywe, i wytężał wszystkie siły swojej duszy, aby je odpędzić od siebie, ukryć pod pierwszą lepszą my­ślą. W ten sposób powstały postaci księcia Myszkina i Aloszy Karamazowa. Stąd pełne oburzenia wypowie­dzi, którymi przepełniony jest Dziennik pisarza. Wszy­stko to po to, aby przypomnieć nam, że Raskolnikowo-wie, Iwanowie Karamazowowie, Kiriłowowie i inne wy­stępujące w powieściach Dostojewskiego postaci mówią same za siebie i nie mają nic wspólnego z autorem. Jest to nowa forma przypisów do Notatek z podziemia. Niestety „przypisy" są tym razem tak ściśle związa­ne z samym tekstem, że niemożliwe jest czysto mecha­niczne oddzielenie faktycznych przeżyć Dostojewskie­go od wymyślonych „idei". Można jedynie w pewnym stopniu wskazać, jak należałoby postępować w doko­nywaniu tego rodzaju podziału. Tak, na przykład, wszy­stkie banały i ogólniki nic nam nie mówią o samym Dostojewskim. Są jawnymi zapożyczeniami. Nietrudno też odgadnąć, jakie są źródła, z których czerpał Dosto-jewski, prawdę powiedziawszy, dość szczodrą ręką. Dru­gim wyznacznikiem jest forma wypowiedzi. Jeśli tylko w mowie Dostojewskiego posłyszycie histeryczność, nie­zwykle wysokie tony, nienaturalny krzyk — możecie być pewni, że zaczynają się „przypisy". Znaczy to, że autor Braci Karamazow już sam nie wierzy swoim słowom i usiłuje zastąpić brak wiary „uczuciem" i kra-somówstwem. Takie rozpaczliwe i upajające się kraso-mówstwo może zmylić ucho jedynie niewytrawnego

47

czytelnika. Bardziej doświadczonemu mówi dokładnie co innego.

Zrozumiałe jest samo przez się, że wskazane kryte­ria wielce odbiegają od matematycznie ścisłej metody, która pozwoliłaby rozwiązać interesujący nas problem. Nawet gdy się nimi posługujemy, pozostaje jeszcze du­ży obszar wątpliwości i niejasności. Możliwe są błęd­ne interpretacje poszczególnych miejsc, a nawet i ca­łych powieści. Na czym się więc oprzeć? Na intuicji krytycznej? Czytelnika nie satysfakcjonuje taka odpo­wiedź. Pachnie ona mitologią, starością, pleśnią i kłam­stwem, a nawet zamierzonym kłamstwem. No więc co? Pozostaje tylko jedno: samowola. Może to słowo swoją jawną szczerością wzbudzi sympatię wielce wymagają­cych odbiorców, nieufnych wobec praw krytycznej in­tuicji — w szczególności, gdy domyśla się, że apres tout samowola nie we wszystkim będzie dowolna.

Tak czy inaczej zadanie nasze zostało określone. Na­szym celem jest doprowadzić do końca zaplanowany, lecz nie zrealizowany przez samego Dostojewskiego za­miar: opowiedzieć historię rozwoju jego poglądów. Za­znaczę już teraz, że rozwój ten był istotnie wyjątkowy. Z dawnych przekonań Dostojewskiego, z tego, w co wie­rzył w młodości, kiedy związany był z kręgiem Bieliń-skiego, nie pozostał nawet cień. Zazwyczaj ludzie uwa­żają porzucone bóstwa nadal za bogów, a opuszczone świątynie — za miejsca kultu. Dostojewski nie to, że palił — dosłownie wdeptywał w ziemię wszystko to, przed czym kiedyś bił pokłony. Nie tylko nienawidził swojej dawnej wiary, ale wręcz nią pogardzał. Niewie­le jest takich przykładów w historii literatury. Współ­czesne czasy, oprócz Dostojewskiego, wskazują jeszcze tylko na Nietzschego. Z Nietzschem była dokładnie ta­ka sama historia. Jego rozrachunek z ideałami i nauczy­cielami młodości był nie mniej ostry i gwałtowny, a co

48

za tym idzie — równie bolesny. Dostojewski mówi o przeistaczaniu się swoich poglądów, u Nietzschego ma­my do czynienia z przewartościowaniem wszystkich, wartości. W rzeczywistości oba te wyrażenia, choć ze­wnętrznie różnią się od siebie, odnoszą się do tego sa­mego procesu. Jeśli wziąć pod uwagę tę okoliczność, to chyba nie wydaje się już dziwne, że Nietzsche tak wy­soko cenił Dostojewskiego. Oto jego autentyczne słowa: „Dostojewski — to jedyny psycholog, który mnie cze­gokolwiek nauczył; znajomość z nim zaliczam do naj­piękniejszych chwil mojego życia" \ Nietzsche widział w Dostojewskim pokrewnego sobie człowieka.

I jeśli ludzi rzeczywiście zbliża i łączy z sobą nie wspólne pochodzenie, życie czy podobieństwo charak­terów, lecz heterogenicznośc wewnętrznego doświadcze­nia, to Dostojewskiego i Nietzschego można bez wąt­pienia nazwać braćmi, a nawet braćmi bliźniakami. My­ślę, że gdyby żyli w jednym miejscu, to nienawidziliby się wzajemnie tą osobliwą nienawiścią, jaką żywili do siebie Kiriłow i Szatow (w Biesach) po powrocie ze wspólnej podróży do Ameryki, gdzie przyszło im prze­leżeć o głodzie cztery miesiące w jednej szopie. Ale Nietzsche poznał Dostojewskiego tylko za pośrednic­twem jego dzieł i to wówczas, gdy nie było go już po­śród żywych. Umarłemu wybacza się wszystko ■— na­wet to, że zna tajemnice, które odkryli Kiriłow i Sza­tow podczas amerykańskiej wędrówki. Umarły nie zdradzi...

A jednak Nietzsche nie miał racji. Nikt nie może wydać go tak, jak właśnie Dostojewski. Ale i na od­wrót: wiele rzeczy niezrozumiałych u Dostojewskiego oświetlają książki Nietzscnego. Na początek wskażemy

^s Nietzsches W erkę, t. VIII, Leipzig 1895—1897, s. 153. Dalej v skrócie: NW.

* — Dostojewski i Nietzsche... 48»

jedną tylko uderzającą okoliczność. Dostojewski, jak wiadomo, lubił prorokować. Najchętniej przepowiadał, że Rosji dane jest przywrócić Europie zapomnianą ideę ogólnoludzkiego braterstwa. Jednym z pierwszych Ros­jan wywierających wpływ na Europejczyków był sam Dostojewski. I co, sprawdziła się jego przepowiednia? Mówili o niej, dziwili się, a w końcu zapomnieli. Pierw­szym darem, który od Rosji z wdzięcznością przyjęła Europa, była „psychologia" Dostojewskiego, tj. pod­ziemny człowiek z jego różnymi odmianami, Raskolni-kowami, Karamazowami, Kiriłowami. Nieprawdaż, ja­ka straszna ironia losu? Lecz los najczęściej wyśmiewa ideały i proroctwa śmiertelnych — i sądzić należy, że ■w tym kryje się jego wielka mądrość.

n

Literacką twórczość Dostojewskiego można podzielić na dwa etapy. Pierwszy rozpoczyna się od Biednych ■ludzi, a kończy na Wspomnieniach z domu umarłych. Początkiem drugiego są Notatki z podziemia, a zwień­czeniem Mowa o Puszkinie¹, mroczna apoteoza całej działalności Dostojewskiego. W zapiskach podziemnego człowieka, które znajdują się na granicy obu etapów, czytelnik ze zdumieniem i całkiem nieoczekiwanie do­strzega, że podczas gdy powstawały inne powieści i ar­tykuły, Dostojewski borykał się z najgroźniejszym kry­zysem, jaki może zgotować i znieść tylko dusza ludz­ka. Co było tego przyczyną? Katorga? Wydaje się, że

¹ Mowa o Puszkinie została wygłoszona przez Dostojewskie­go 8 czerwca 1880 r. z okazji odsłonięcia pomnika Puszkina w Moskwie. Mowa wywarła na słuchaczach wstrząsające wra­żenie i została przyjęta z entuzjazmem. Wkrótce jednak pod­dano ją zdecydowanej krytyce zarówno w kręgach demokra­tów, jak i liberałów.

.50

nie, a na pewno nie była to przyczyna bezpośrednia. Po odbyciu katorgi Dostojewski napisał wiele artyku­łów, w których nie tylko nie odrzucał dawnych poglą­dów, ale głosił je z taką siłą talentu, o jakiej w mło­dości nawet nie śmiał marzyć. Wszak po powrocie z-zesłania napisane zostały Wspomnienia z domu umar­łych, powieść całkowicie jednoznaczna w swej wymo­wie, którą nawet wrogowie nowej postawy Dostojew-skiego wychwalają do tej pory jako „szczególnie" waż­ne dzieło, a ściślej, jako dzieło nie przystające do wszy­stkich pozostałych jego utworów. To jeszcze ten sam Dostojewski, którego pierwszą powieścią tak się za­chwycano w kręgu Bielińskiego. Ze względu na prze­wodnią „ideę" i „przekonania" Wspomnienia z domu umarłych są jeszcze na pewno dokonaniem wiernego ucznia „szalonego" Wissariona *, George Sand i francu­skich idealistów z pierwszej połowy minionego wieku. Jest tam niemal to samo co i w Biednych ludziach. Jest i coś nowego: poczucie rzeczywistości, gotowość wi­dzenia życia takim, jakim ono istotnie jest. Lecz kto mógł przypuszczać, że owo poczucie rzeczywistości za­grażać może choć częściowo przekonaniom i ideałom. Nikt, również sam Dostojewski, nie dopuszczał do sie­bie nawet cienia takiej myśli. Rzeczywistość — mrocz­na i odpychająca, szczególnie rzeczywistość katorżni­cza, a ideały — jasne i optymistyczne. Przeciwstawność ta była właśnie glebą, z której wyrastały ideały: nie tylko im nie zaprzeczała, ale odwrotnie — motywowała je. Pozostawało tylko pędzić naprzód, spinać rzeczywi­stość ostrogami do tego momentu, aż rozdźwięk między nią a ideałami zmaleje do zera. Odpowiednio również wyobrażenie mrocznej rzeczywistości wskazywało na jeden tylko cel •— walkę z nią i pokonanie jej w dale-

¹ „Szalony Wissarion"' — chodzi oczywiście o Bielińskiego.

51

kiej, choć wyglądającej na niezbyt odległą przyszłości.

W tym znaczeniu Biedni ludzie i Wspomnienia z do­mu umarłych wywodzą się z jednej szkoły i zajmują się tą samą problematyką, różnica tkwi jedynie w mi­strzostwie autora, który w ciągu piętnastu lat zdążył bardzo znacznie udoskonalić swoją sztukę pisania. W Biednych ludziach, tak jak w Sobowtórze i w Gospo­dyni, macie do czynienia z niezbyt znanym jeszcze, choć utalentowanym uczniem, natchnionym populary­zowaniem Gogolowskiej idei podsuniętej mu przez Bie-lińskiego. Czytając wyżej wymienione opowiadania, na pewno przypominacie sobie Płaszcz, Pamiętnik szaleńca, Straszną zemstą^ł i prawdopodobnie myślicie sobie, że nie należało ich propagować. Czytelnik, niestety, nie­wiele by stracił, gdyby pierwsze utwory Dostojewskie-go pozostały na zawsze tylko w jego głowie. Ale pisa­rzowi były one potrzebne. Od młodych lat Dostojewski dosłownie przeczuwa swoje przyszłe zadania i wprawia się w opisywaniu ciemnych i tajemniczych zjawisk. Na razie kopiuje, ale przyjdzie czas, kiedy opuści swego nauczyciela i będzie pisać na własny rachunek. Dziwi nas jednak w młodzieńcu skłonność do barw szarych i ponurych, a Dostojewski nigdy nie znał innych. Czy czasem zadajecie sobie pytanie — nie ma on odwagi iść ku światłu i radości? Czy przypadkiem już we wcze­snej młodości nie czuł instynktownej potrzeby samo-ofiarowania się na ołtarzu własnych zdolności? Dzieje się właśnie tak: talent jest privilegium odiosum² — i rzadko jest przyczyną doczesnych radości dla swoje­go właściciela.

Do czterdziestego roku życia Dostojewski cierpliwie ugina się pod brzemieniem własnego talentu. Brzemię

¹ Płaszcz, Pamiętnik szaleńca, Straszna zemsta — utwory Mikołaja Gogola.

* Znienawidzonym przywilejem (łac).

"52

to wydaje mu się lekkie, a takie jarzmo — przyjemne. Z jakim podziwem wspomina on w Skrzywdzonych i poniżonych swoje pierwsze literackie doświadczenia. Według jego słów największym szczęściem nie było dlań ani wydanie pierwszej powieści, ani nawet pierw­sze wielce pochlebne oceny innych pisarzy i znawców literatury. Nie, za najszczęśliwsze chwile swego życia uważa on te, kiedy, jeszcze nikomu nie znany, praco­wał w ciszy nad swoim rękopisem, zalewając się rzew­nymi łzami nad wymyślonym losem poniżanego i lek­ceważonego urzędnika, Makara Diewuszkina \ Nie je­stem pewien, czy jest to powiedziane całkiem szczerze i czy Dostojewski rzeczywiście doświadczał największe­go szczęścia wówczas, gdy opłakiwał wydumaną histo­rię. Możliwe, że jest w tym trochę przesady. Lecz jeśli nawet, jeżeli Dostojewski czynił takie wyznanie, dając wyraz charakterystycznej dla tych czasów i wpływają­cej na niego samego manierze, to i wtedy jego słowa mogą i powinny wzbudzić w nas swoją ekscentryczno-ścią niepokój i nieufność. Co to za człowiek, co to za ludzie, którzy nakładają na siebie obowiązek tak sza­lenie cieszyć się z powodu wymyślonych przez siebie utrapień nieszczęśliwego Makara Diewuszkina? I jak można pogodzić „szczęście" ze łzami, którymi opłaki­wali, o czym świadczą ich własne słowa, swój nieszczę­sny wymysł? Zauważcie, że Skrzywdzeni i poniżeni na­pisani są w takim samym stylu jak Biedni ludzie. Pięt­nastoletni odstęp czasu nie wpłynął w tym wypadku na Dostojewskiego ani trochę. Przedtem opłakiwał rzę­sistymi łzami losy Diewuszkina, teraz — Nataszy. Jeśli chodzi o ekstatyczne uniesienia, to, jak wiadomo, nig­dy go nie opuszczały,

¹ Makar Diewuszkin — główny bohater powieści Biedni lu­dzie.

53

Wydawałoby się, ze nie może być nic bardziej nie­naturalnego i — wybaczcie to słowo — obrzydliwego aniżeli owo połączenie łez i zachwytów. Skąd, z jakie­go źródła wzięły się te zachwyty? Trzeba odpowiedzieć, że Mąkara Diewuszkina albo Nataszę krzywdzono, drę­czono i poniżano, lecz wydaje się, iż nie jest to żaden powód do radości. Dostojewski spędza całe miesiące i la­ta nad swoimi utworami, aby potem publicznie i jaw­nie, wręcz z dumą, poinformować, że to — jego naj­piękniejsze chwile w życiu. I od czytelników tego ro­dzaju dzieł wymaga się takich samych uczuć. Wymaga się, aby i oni zalewali się łzami, nie zapominając za­chwycać się przy tym. Faktem jest, że wymagania te mają swoje podstawy. Zakłada się, iż takim sposobem wzbudza się szlachetne uczucia: „... to za serce chwy­ta..., rozumie się, że każdy najbardziej zahukany, mar­ny człowiek jest również człowiekiem i nosi miano bra­ta" \ Rozpowszechnieniem tej idei wśród czytelników musi się zająć specjalna grupa ludzi, których całe ży­cie podporządkowane jest jednemu celowi: przedstawia­niu w swoich książkach wszystkich możliwych, prze­tworzonych w wyobraźni, okropności i potworności, istniejących na ziemi w tak różnorodnych formach. Obrazy powinny być płomienne, żywe, porywające i wstrząsające; powinny z niespotykaną siłą godzić w serca. Jeśli będzie inaczej — autorzy nie osiągną za­mierzonych celów, zostaną potępieni...

Pomińmy jednak serca czytelników i ich szlachetne uczucia. Jaka winna być postawa pisarza, który przed­stawiając różnego rodzaju nieszczęścia, bierze na siebie smutny obowiązek wstrząsania sumieniami innych? Dobrze, jeśli udaje mu się zawładnąć, choć na pewien czas, własnym sumieniem tak, aby karty powieści, o-

¹ F. Dostojewski, Skrzywdzeni i poniżeni, w: Dzieła wybra­ne, i. II. tłum. W. Broniewski, Warszawa 1984, s. 724—725.

54

bliczone na poruszanie innych ludzi, nie pozostawia­ły na jego sumieniu żadnego śladu.

Będzie to, oczywiście, nienaturalne, lecz, jak widzie­liśmy, psychologicznie możliwe. Jeśli Dostojewski na­wet z przesadą powiadamia nas o swoich pierwszych ucztach z Muzą, to mimo wszystko opowieść jego tchnie autentyzmem i prawdą. Biedny Makar Diewuszkin do­starczył mu na pewno wielu błogich chwil. Młodość, niedoświadczenie, przykład starszych, podziwianych łu­dzi — z takich elementów narodzić się może każda nie­dorzeczność. Przypomnijcie sobie, na jakie rzeczy po­rywali się ludzie, kiedy widzieli przed sobą, choćby w oddali, oślepiającą ich blaskiem swej aureoli „ideę". Zapominali o wszystkim, wszystko składali jej w ofie­rze — i nie tylko wymyślony Makar Diewuszkin, z którym przyjdzie się nam jeszcze „zżyć, jak z rzeczy­wiście istniejącym bliskim krewnym", ale prawdziwi, żywi ludzie, nawet bliscy sobie, rozstawali się, gdy za­chodziła potrzeba poświęcenia się dla idei. Czy dziwi was jeszcze, że można było czuć się szczęśliwym, ma­jąc przed sobą powstałą w wyobraźni twarz zhańbio­nego urzędnika?! Bez względu na szereg problemów z tym związanych rola pisarza odtwarzającego mroczną rzeczywistość staje się bardziej niebezpieczna i strasz­na, im szczerzej i pełniej oddaje się on temu zadaniu i im większym talentem jest obdarzony. Talent jest, powtarzam. privilegiuvi odiosum, więc Dostojewski, tak jak i Gogol, wcześniej czy później powinien po­czuć, jak ciężkie jest to brzemię.

III

..Rozumie się, że każdy najbardziej zahukany, mar­ny człowiek jest również człowiekiem i nosi miano brata." W tych słowach zawarta jest w całej pełni

55

idea, która kierowała pierwszymi krokami Dostojew-skiego na literackiej arenie. Oryginalnością, jak widzi­cie, nie bije ona w oczy. Nie była również nowa w cza­sach, gdy Dostojewski zaczynał pisać. Nie wtedy ogłoszo­na została po raz pierwszy. W latach pięćdziesiątych i długo jeszcze potem władała umysłami najlepszych Rosjan. Najznakomitszym jej piewcą w tych czasach był Bieliński, do którego trafiła z kolei z zachodniej Europy pod urzekającym imieniem humanitaryzmu. Mimo że był on właściwie krytykiem literackim, to ze względu na duchową strukturę śmiało nazwać go moż­na wielkim kaznodzieją. I rzeczywiście, wszystkie naj­bardziej znaczące dokonania literackie widział przez 1 pryzmat jednej moralnej idei. Jego artykuły o Pusz- f kinie, Gogolu, Lermontowie — to w trzech czwartych ' płomienny hymn na cześć humanitaryzmu. Bieliński i dążył do rozpropagowania, przynajmniej w dziedzinie ■ literatury, owej uroczystej deklaracji praw człowieka, która w swoim czasie przyczyniła się do tak kolosalnego przewrotu społecznego we Francji, skąd, jak wiadomo, przedostaje się do nas większość nowych myśli. Inne, daleko szersze sfery były dla niego niedostępne i po­zostawały poza jego wpływem. Wraz z deklaracją praw człowieka dano nam. jako dopełnienie i — tak wów­czas sądziliśmy — jako jej nieodzowną konsekwencję ideę o naturalnej zrozumiałości ładu powszechnego.

Przyrodnicze wyjaśnianie rzeczywiście odegrało na Zachodzie wyzwalającą rolę. W celu zrzucenia nie­wolących pęt reformatorzy musieli przedstawić dawny ustrój społeczny jako rezultat ślepej gry sił. U nas oczekiwano tego samego. Lecz wówczas prawda stra­ciła swoją służebną rolę. Prawda — tylko i wyłącznie prawda. A naturalną konieczność uznano za dogmat równoważny humanitaryzmowi. Tragizm zespolenia ze sobą tych dwóch idei jeszcze nie rzucał się wyraźnie

56

nikomu w oczy (wyłączając częściowo samego Bieliń-skiego, ale o tym — poniżej). Nikt jeszcze nie dostrzegał, że wraz z zadeklarowaniem praw człowieka wobec spo­łeczeństwa (humanitaryzmem) dano nam również de­klarację jego bezprawia — wobec przyrody. Nie po­dejrzewał tego wcale również Dostojewski. Z całym zapałem rzucił się w wir nowych idei. Bielińskiego poznał już wcześniej z jego publicystycznych artykułów. Oso­bista znajomość utwierdziła go jeszcze w nowej wie­rze. Później, po wielu latach, napisze w Dzienniku pi­sarza: „[Biełiński] Poczuł niechęć do mnie, ale ja wte­dy byłem jego żarliwym wyznawcą" \ Dostojewski nie wyjaśnia szczegółowo, dlaczego nie doszło do serdecz­nej przyjaźni między nimi. Ogranicza się jedynie do napomknienia o kilku różnicach charakteru, choć w wiele znaczących słowach: „... potem, mniej więcej w rok później, nasz kontakt urwał się — z wielu przy­czyn, zresztą całkiem błahych pod każdym względem" ². Wiadomo, że w istocie nie było między nimi żadnych większych nieporozumień. Z drugiej strony znaczący jest fakt, że Dostojewski nigdy nie czuł się dobrze w kręgu Bielińskiego. Był tam obrażany przez wszystkich, nawet przez samego mistrza. I sądzić należy, że znie­wagi te działały niezwykle silnie na już, wtedy choro­bliwie wrażliwego młodzieńca. Tak głęboko utkwiły mu w pamięci, że później, dwadzieścia pięć łat po śmierci Bielińskiego, posłuży się pierwszym lepszym pretekstem, żeby się za nie zemścić. W tym samym numerze „Grażdanina''³, skąd zaczerpnęliśmy wyżej przytoczone słowa, spotkacie wiele zjadliwych, długo

⁵ F. Dostojewski, Dziennik pisarza.., t I, wyd. cyt., s. 278.

^: Tamże, s. 276.

³ „Gra zdaniu" — tygodnik wydawany _w Petersburgu od r. j.872, na łamach którego Dostojewski w 1873 r. (od stycznia do września) drukował Dziennik pisarza.

ukrywanych uwag pod adresem Bielińskiego. Widać, że nie zagoiły się całkiem stare rany, że trudno było zapomnieć doznane zniewagi, skoro tyle jadu wylewa się na dawno już zmarłego nauczyciela.

Dostojewski miał jednak do tego prawo. Są rzeczy, których nie można przebaczyć, i są zniewagi, których nie wolno zapomnieć. Nie można pogodzić się z tym, że nauczyciel, od którego przyjmujemy wiarę z taką bezgraniczną ufnością i radością — odtrąca nas i po­gardza nami. A tak było między Dostojewskim i Bie-lińskim. Kiedy młody i zapalony uczeń zjawiał się wśród gości nauczyciela, aby wysłuchać wykładu na temat „zahukanego, marnego człowieka" — nauczyciel grał w preferansa i prowadził rozmowy na stronie. To było nie do zniesienia dla tak delikatnego i oddanego człowieka, jakim był wówczas Dostojewski. Ale i dla Bielińskiego uczeń był ciężarem. Czy wiecie, że dla niejednego nauczyciela nie ma większych mąk nad te, które sprawić mu może zbyt wierny i oddany uczeń. Bieliński kończył swoją literacką działalność, kiedy Do­stojewski dopiero zaczynał pisać. Jako doświadczony człowiek, doskonale wiedział, ile niebezpieczeństw kry­je się w każdej nadmiernej namiętności do idei. Zda­wał sobie sprawę także z tego, że w głębinach myśli kryje się nierozwiązywalna sprzeczność, i dlatego zaj­mował się nimi tylko powierzchownie. Rozumiał, że naturalny porządek wszechrzeczy śmieje się z humani­taryzmu, który z kolei może jedynie pokornie opuścić głowę- przed niepokonanym wrogiem. Przypominacie sobie na pewno znakomity artykuł Bielińskiego, w któ­rym domaga się on zdania sprawy z losu „każdego z moich braci, krew z krwi mojej" '. Widać tam wyraź-

¹ Chodzi o List do W. P. Botkina z 1 marca 1841 r. Zob. W. Bieliński, Pisma filozoficzne, t. I, Warszawa 1956, s. 303— —310.

58

nie, że sprzeczność stała się dla niego jasna i że huma­nitaryzm nie jest w stanie zaspokoić jego wymagań. Dostojewski tego nie rozumiał, nie mógł rozumieć; z żarliwością neofity powracał w swoich pismach i po­wieściach do idei „marnego człowieka". Możecie so­bie wyobrazić, jak trudno było Bielińskiemu słuchać swego młodego ucznia, tym bardziej że sam nie potra­fił się otwarcie przyznać do swoich uczuć i myśli!...

W rezultacie uczeń bez „ważnych powodów" porzu­cił nauczyciela, któremu już Biedni ludzie dali się we znaki i który następne dzieła Dostojewskiego nazwał „neurastenicznymi bzdurami". Historia, jak widzicie, nie należy do zabawnych. Lecz na myśliwego zwierzy­na sama leci. Krótkotrwała znajomość obciążyła ich obu przykrymi wspomnieniami. Bieliński wkrótce umarł, Dostojewski natomiast przez ponad trzydzieści lat no­sił w sobie wspomnienia o nauczycielu, który go od­trącił; i musiał borykać się z nie dającą spokoju sprzecz­nością, która wraz z humanitaryzmem dostała mu się w spadku po szalonym Wissarionie. Zaznaczę tu, że w swoich następnych książkach Dostojewski z ironią uży­wał słowa „humanitaryzm" i zawsze brał je w cudzy­słów. Widać, zapłacił za nie wysoką cenę! Czy mógł dać mu wiarę wówczas, gdy cieszył się swoim Diewusz-kinem i obejmował z Bielińskim, Niekrasowem i Grigo-rowiczem *?

Rozbrat z Bielińskim był pierwszą ciężką próbą, któ­rą przyszło znieść Dostojewskiemu. I zniósł ją z hono­rem. Nie tylko, że nie porzucił swej wiary, ale jak gdyby zaprzedał się jej z podwójną żarliwością, choć od samego początku namiętność ta była tak wielka, że

¹ D. W. Grigorowicz (1822—1889) — pisarz i krytyk literacki z kręgu Bielińskiego, kolega Dostojewskiego z lat nauki -rr Wyższej Szkole Inżynieryjnej.

59

nie sposób jej z czymkolwiek porównywać. Drugim do­świadczeniem było aresztowanie w sprawie Pietraszew-skiego \ Dostojewski był przygotowany na karę śmier­ci, którą w ostatniej chwili zamieniono na katorgę. I w tym wypadku okazał się twardy i niezłomny —- nie tyl- , ko na zewnątrz, ale również w głębi duszy, jak widać J z jego własnych wspomnień, nie pojawiły się żadne wątpliwości. Jego słowa odnoszą się do roku 1873, do tego okresu, kiedy ze wstrętem i oburzeniem wspomi­nał swoją przeszłość, gotów nawet obrzucać ją oszczer­stwami. Z tego powodu mają dla nas niezwykle zna­czenie i przytoczymy całą wypowiedź: „Wyrok śmierci przez rozstrzelanie, ogłoszony nam wszystkim uprzed­nio, nie był wcale ogłoszony na żarty; niemal wszy­scy skazańcy byli pewni, że zostanie wykonany, i prze­żyli co najmniej dziesięć okropnych, nieopisanie strasz-aych minut czekania na śmierć. Przez te ostatnie mi­nuty (wiem na pewno) instynktownie zagłębiając się w sobie i analizując w mgnieniu oka całe swoje, jak jeszcze młode życie — może nawet żałowaliśmy nie­których swoich przewinień (tych, które każdy człowiek przez całe życie dźwiga w tajemnicy na sumieniu), ale ta sprawa, za którą nas skazano, te myśli i pojęcia.

¹ „Sprawa Pietraszewskiego", Dostojewski należał w latach 1847—1849 do tajnego kółka młodzieżowego, założonego przez M. W. Pietraszewskiego (1821—1866). Jego członkowie, zainspi­rowani filozofią niemiecką i francuskim socjalizmem u* opij -nym, proponowali społeczną przebudowę organizacji wytwór­czości na zasadach stowarzyszeń, przypominających falanstery Fouriera. Pod koniec 1848 r. podjęli próbę utworzenia ogólno-rosyjskiej tajnej organizacji. Aresztowania w 1849 r. pokrzy­żowały te plany. Sześćdziesiąt osób uległo represjom, dwadzieś­cia jeden skazano na karę śmierci, którą w ostatniej chwili, tuż przed wykonaniem wyroku, zamieniono na długoletnią kator­gę. Wśród skazanych był również Dostojewski. Katorgę odby­wał w Omsku od stycznia 1850 r. do lutego 1854 r.

60

które władały naszym duchem, w naszym rozu­mieniu nie tylko nie wymagały skru­chy, lecz były czymś oczyszczającym, męczeństwem, za które wiele nam bę­dzie odpuszczone! I trwało to długo. Złamały nas nie lata zesłania, nie cierpienia. Przeciwnie, nic nas nie złamało i nasze przekonania wspierały tylko naszego ducha świadomością spełnionego obowiązku" \ Tak wspomina swoją przeszłość człowiek po dwudzie­stu pięciu latach. Znaczy to, że bliska jego sercu była idea „marnego człowieka", znaczy, że bardzo żywotny był jego związek z ideami Bielińskiego i że pozbawio­ne są wszelkich podstaw rozpowszechnione później o-pinie, jakoby Dostojewski tylko na skutek nieporozu­mienia obracał się w kręgu Bielińskiego i że już we wczesnej młodości całą „duszą" należał do innego świa­ta. I czemu, nawiasem mówiąc, miałby służyć taki wy­mysł? Czyżby miał wpłynąć na chwałę Dostojewskie­go? Lecz jaka w tym chwała? Czy jest konieczne, aby już w kołysce człowiek posiadał całkowicie uformowa­ne poglądy? Według mnie — nie ma tu żadnej ko­nieczności. Człowiek żyje i uczy się od życia. I ten, kto dotarł do kresu swojej wędrówki, nie zauważyw­szy nic nowego, prędzej wzbudzi w nas zdziwienie z po­wodu swojej niewrażliwości aniżeli szacunek. Ale nie mam tu zamiaru chwalić Dostojewskiego za jego wraż­liwość. Zresztą nie jest to miejsce przeznaczone do o-ceny duchowych zalet pisarza. Niewątpliwie, był on wybitną osobowością — przynajmniej w oczach tego,, kto postanowił studiować jego dzieła i pisać o nim w tyle lat po jego śmierci. Tym bardziej nie należy mu przypisywać dodatkowych zalet ducha. Tutaj, bardziej niż gdziekolwiek indziej, trzeba umieć trzymać na wo-

F. Dostojewski, Dziennik pisarza..., t. I, wyd. cyt., s. 409,

dzy osobiste sympatie i antypatie i nie narzucać swoich poglądów czytelnikowi, bez względu na ich wzniosłość czy szlachetność. Dostojewski jest dla nas psycholo­giczną zagadką. Klucz do niej możemy znaleźć tylko jednym sposobem — trzymając się jak najściślej praw­dy i rzeczywistości. I jeżeli on sam poświadczył fakt „przeobrażania się swoich poglądów", to próby zby­cia milczeniem tego ważnego wydarzenia w jego ży­ciu, podyktowane lękiem przed koniecznością czynie­nia nieoczekiwanych i nie przygotowanych wywodów, domagają się siirowej nagany. Tutaj „lęk" jest nieu­zasadniony. Lub, inaczej mówiąc, nieodzowne jest ze­branie sił do przezwyciężenia go. Nowa, po raz pierw­szy ujawniona prawda zawsze wydaje się obrzydliwa i wstrętna jak nowo narodzone dziecko. W takim wy­padku jednak trzeba wyrzec się całego życia, całej twór­czości Dostojewskiego, albowiem całe jego życie i twór­czość były nieustannym poszukiwaniem tej „obrzydli­wości", o którą nam tu chodzi. Wszak nie poszły na marne dziesiątki lat spędzone w podziemiu i na kator­dze, nie na darmo od wczesnej młodości nie widzi on Bożego świata i spędza czas jedynie z Diewuszkinami, •Goladkinami, Nataszami, Raskolnikowami, Karamazo-wami. Widać, nie ma innej drogi do prawdy jak przez katorgę i podziemie... Czy wszystkie drogi do prawdy wiodą przez podziemie? I czy każda głębina jest pod­ziemiem? O czym innym, jeśli nie o tym właśnie, mó­wią nam dzieła Dostojewskiego?

IV

Po powrocie z katorgi Dostojewski z zapałem wziął się do pisania. Pierwszym ważniejszym płodem nowe­go etapu w jego twórczości było opowiadanie Wieś Stie-•panczikowo i jej mieszkańcy. W opowieści tej nawet

62

bystry krytyk nie doszuka się znaków świadczących

• tym, że jej autor był katorżnikiem. Wręcz przeciw­
  nie, narrator wydaje się być życzliwym, dobrotliwym

• dowcipnym człowiekiem. Życzliwym do tego stopnia,
  że dopuszcza jedynie szczęśliwe rozwiązanie zagmatwa­
  nych okoliczności. Wujaszek, doznawszy wielu upoko­
  rzeń i nacierpiawszy się dość przez Tomasza Opyskina
  i matkę-generałową, w decydujących chwilach imponu­
  je bezprzykładną energią, nawiasem mówiąc, wykazu­
  je się równie bezprzykładną siłą fizyczną. Tomasz Opy­
  skin, powalony jednym uderzeniem pięści wujaszka,
  wypada przez otwarte drzwi na ganek, z ganku na pod­
  wórko, i w ten sposób obalony zostaje długo nękają­
  cy wszystkich „tyran". Ale i tego Dostojewskiemu ma­
  ło. Nie chce tak srodze karać nawet tyrana. Opyskin
  powraca do gościnnego Stiepanczikowa, ale nie awan­
  turuje się jak przedtem, choć pozwała sobie nieco do­
  kuczać otoczeniu, aby nie tylko jemu było przykro.
  Wszyscy są niezwykle zadowoleni, a wujaszek żeni się
  z ukochaną Nastieńką. Takiej dobroduszności nie oka­
  zywał Dostojewski nigdy, w żadnym ze swoich dzieł —
  ani przed, ani po powrocie z katorgi. Jego bohaterów
  spotykają wszystkie, jakie tylko wyobrazić sobie moż­
  na, nieszczęścia; zarzynają ludzi albo sami są zarzy­
  nani, wpadają w obłęd, wieszają się, umierają na su­
  choty, idą na katorgę — ale to, co zdarzyło się we wsi
  Stiepanczikowo, gdzie takie oto jest zakończenie: „To­
  masz Opyskin przyczynia się do ogólnego szczęścia" —
  nie powtarza się już w żadnej powieści Dostojewskiego.
  Zakończenie tego opowiadania to prawdziwa wiejska
  sielanka... Czy nie zapytacie ze zdziwieniem: możliwe,
  żeby wspomnienie katorpi minęło bez śladu? Czyżby
  istnieli tacy niepoprawni idealiści, którzy bez względu
  na to, co się z nimi dzieje, obnoszą się ze swoimi idea­
  łami i potrafią z piekła uczynić raj? Czego to nie do~

63

świadczył Dostojewski na katordze! A w swoim opo­wiadaniu jest do tego stopnia naiwny, że jak jakiś dwu­dziestoletni młodzieniec ogłasza zwycięstwo dobra nad złem... Jak długo więc można bić człowieka?

Może się to wydać dziwne, ale Dostojewski po po­wrocie z katorgi jedno tylko żywi uczucie i jedno ma pragnienie. Czuje wolność i pragnie zapomnieć o wszy­stkich doznanych cierpieniach. Co go to obchodzi, że tam, gdzie był, jest teraz ktoś inny? Zdjęto mu z bar­ków jarzmo, więc triumfuje, ciąszy się i znów rzuca się w ramiona życia, które go kiedyś tak brutalnie o-depchnęło. Widzicie, jaka jest różnica między „fikcją" a „rzeczywistością". Nad wymysłem można zalewać się łzami, a z Makara Diewuszkina robić przedmiot poe­zji; ale od katorgi należy uciekać. Ze smutnymi wy­tworami fantazji można przesiadywać całe noce, aż do świtu, w tym błogim nastroju, który zwie się poetyc­kim natchnieniem. W dziedzinie „fikcji" im wyrazi­ściej przedstawiona jest krzywda, im rozpaczliwiej o~ pisany smutek, im bardziej ponura przeszłość, im bez-nadziejniejsza przyszłość, tym większa cześć i chwała dla pisarza. Wszak największą pochwałą dla artysty są słowa: „Uchwycił i opisał prawdziwie tragiczny mo­ment". Lecz ci, którzy przedstawiają tragiczne zdarze­nia, boją się tragedii rzeczywistej, tragedii w życiu, nie mniej niż wszyscy inni ludzie...

Nie mówię tego po to, aby obwiniać Dostojewskiego. I w ogóle byłbym bardzo wdzięczny czytelnikowi, gdyby raz na zawsze zapamiętał, że moim celem nie są oskar­żenia i usprawiedliwienia. Oszczędziłoby mi to licznych i zawsze bolesnych oszczerstw. Chodzi tu, nawet gdy mówimy o Dostojewskim, nie o niego, a przynajmniej nie tylko o niego. Mam zamiar wskazać pewien nie­podważalny fakt. Dostojewski, jak każdy człowiek, nie pragnął dla siebie tragedii, zawsze od niej uciekał; je-

żeli nie zdołał jej uniknąć, to wbrew swojej woli, na skutek zewnętrznych, niezależnych od niego oko­liczności. Zrobił wszystko, żeby zapomnieć o katordze — ale katorga nie zapomniała o nim. Pragnął całą du­sza pojednać się z życiem, ale życie nie zechciało po­godzić się z nim. Widać to nie tylko w opowiadaniu, o którym była mowa wyżej — ujawnia się to we wszy­stkim, co napisał w pierwszych latach po powrocie z katorgi. Ze swojego nowego doświadczenia wyniósł przekonanie, że jest miejsce na świecie dla wielkich nieszczęść i głębokich tragedii i — a dla pisarza to niewiele — że każdy, kto tylko może, powinien się przed tymi nieszczęściami bronić. Dokładnie tak, jak na tonącym statku: sauve-qui-peut. Co go uskrzydla, co mu daje wiarę, nadzieję i siły w czasach samotnych rozmyślań, o których tak pięknie opowiada we Wspom-mnieniach z domu umarłych? Świadomość, że nie jest mu dane podzielać losu towarzyszy-aresztantów i że czeka go nowe życie. Przyjmuje ze spokojem to, co się z nim dzieje, korzy się przed przeznaczeniem, ponie­waż oczekuje lepszej przyszłości. Oto jego własne sło­wa: ,,I jakimiż nadziejami tętniło mi wówczas serce! Myślałem, postanawiałem, przysięgałem sobie, że w moim przyszłym życiu nie będzie już ani tych błędów, ani tych upadków, jakie były przedtem. Nakreśliłem sobie program całej przyszłości i postanowiłem trzy­mać się go niezłomnie. Odrodziła się we mnie ślepa wiara, że mogę to wszystko spełnić i spełnię... Ocze­kiwałem wolności, przywoływałem ją natarczywie; pragnąłem znów siebie wypróbować w nowej walce. Chwilami ogarniała mnie spazmatyczna niecierpli­wość..." ¹

¹ F. Dostojewski, Wspomnienia z dornu umarłych, tłum. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Warszawa 1977, s. 289—290.

5 — Dostojewski i Nletzsche... gjj

Tak Dcstojewski wspominał swoją katorgą. Chciał widzieć w niej jedynie chwilowe doświadczenie i cenił je o tyle, o ile związane było z wielką nową nadzieją. Całe swoje katorżnicze życie widział w świetle tej no­wej nadziei. To ona właśnie nadaje Wspomnieniom z domu umarłych ów subtelny koloryt, dzięki któremu powieść znalazła uznanie w oczach krytyki i cieszy się sympatią nawet tych czytelników, którzy w następnych książkach Dostojewskiego dostrzegali już tylko przeja­wy niepohamowanego i niepotrzebnego okru­cieństwa. We Wspomnieniach z domu umarłych okru­cieństwo jest umiarkowane, jest go dokładnie tyle, ile potrzeba — potrzeba, oczywiście, czytelnikowi. Są i tu, rzecz jasna, przerażające i wstrząsające sceny, jest gwałtowność aresztantów i bezwzględność obozowej władzy. Ale wszystko posiada „moralną wymowę". Przypomina się ludziom, że katorżnik też „jest czło­wiekiem i nosi miano brata". W tym celu pomyślane były, obok fragmentów świadczących o zwierzęcości u-więzionych, zachwycające obrazy, w których wycho­dzą na jaw szlachetne uczucia mieszkańców „martwe­go domu". Bożonarodzeniowy teatr, kupno gniadosza, więzienne zwierzęta — kozioł i młody orzeł — wszy­stkie te idylliczne scenki, opisane z takim mistrzostwem i szczerością, przyczyniły się do słusznej opinii o Do-stojewskim jako o znakomitym pisarzu i człowieku wielkiego serca. Jeśli nie zhardziała jego dusza na ka­tordze, jeśli mimo nieznośnych fizycznych i moralnych cierpień potrafił zachować w sobie taką życzliwość dla wszystkiego, co ludzkie — znaczy to, że drzemały w nim wielkie siły. A oprócz tego zdolny był jeszcze do uczynienia filozoficznego wywodu, że głębokiego i prawdziwego przekonania nie jest w stanie zniszczyć żadna katorga... W tych wszystkich uniesieniach i wnio­skach zagubił się gdzieś zahukany marny człowiek, po-

66

zostawiony do końca swoich dni w „martwym domu" albo w jakimś innym więzieniu, w kajdanach, na łań­cuchu, pod ciągłym nadzorem żołdaków, ten wieczny katorżnik, którego sam Dostojewski porównał z pocho­wanym za życia człowiekiem (znakomite porównanie, nieprawdaż?); zapomniano również zapytać, co właści­wie chroniło przed rdzą serce Dostojewskiego? Czy było ono rzeczywiście ze szczerego złota, czy też po­wodowała to jakaś inna przyczyna? Interesujące, skąd­inąd, pytanie. Nigdy nie zawadzi sprawdzić legendy o „złotym sercu", choćby po to, aby znaleźć dodatkowe świadectwo jej prawdziwości.

Już przytoczona wyżej wypowiedź wzbudza w czy­telniku zdziwienie: czyż nie za wiele oczekuje dla sie­bie złote serce? Lecz oczekiwanie nowego życia stale towarzyszyło Dostojewskiemu i podnosiło go na duchu w czasach katorgi. Za każdym razem, gdy bohater Wspomnień z domu umarłych szczególnie silnie odczu­wa tragiczność swego położenia, pojawiają się reflek­sje dotyczące „nowego życia". Tak na przykład w noc po pierwszym przedstawieniu w teatrze Gorianczykow budzi się nagle.

,v.. Przerażony podnoszę głowę i oglądam śpiących towarzyszy w migotliwym, mdłym świetle skarbowej cieniutkiej świecy. Patrzę na ich biedne twarze, na ich biedne posłania, na całą tę bezdenną nędzę i bie­dę — wpatruję się, jakbym się chciał upewnić, że wszystko to nie jest dalszym ciągiem szkaradnego snu, lecz rzeczywistą prawdą." *

I jak radzi sobie Dostojewski z tym przerażającym widmem? W innym wypadku zalałby się łzami: a tu w żaden sposób nie potrafi sobie poradzić. Na kator­dze — nie płacze się. Dowiemy się o tym jesz-

¹ Tamże, s. 170.

67

cze dokładnie od Dostojewskiego. A oto jego własna odpowiedź: „Przecie jestem tu nie na zawsze, przecież tylko na kilka lat — myślę i znowu opuszczam głowę na poduszkę" \ Słyszycie? Tylko taka odpowiedź jest możliwa na tak postawione pytanie, mam nadzieję, że zapamiętaliście pytanie. Na teatr, kozła, gniadosza po­wołać się już nie można. Nie przychodzą też na pomoc humanitarne wywody, znane z innych miejsc Wspom­nień. Oprzeć się można na jednym — katorga nie bę­dzie wieczna, potrwa jakiś czas. Dostojewski nie za­pominał o tym ani przez chwilę, dopóki był aresztan-tem. „A ja chciałem jeszcze żyć i po wyjściu z kator­gi" ² — pisze we Wspomnieniach z domu umarłych.

Właściwemu odczytaniu Wspomnień z domu umar­łych przeszkodziła wielce załączona do powieści przed­mowa. Jaki był jej cel? Po co Dostojewski miałby opo­wiadać wymyśloną historię i przypisywać Wspomnie­nia szlachcicowi Aleksandrowi Pietrowiczowi Gorian-czykowowi, zesłanemu na katorgę za zabójstwo żony? Czyżby bał się cenzury? Ale przecież niejednokrotnie daje do zrozumienia we Wspomnieniach, że Gorian-czykow został skazany z powodów politycznych. Kiedy bohater przyłącza się do buntu aresztantów, inni więźniowie przestrzegają go, że swoim postępowaniem może popsuć całą sprawę: „Niech pan sobie przypom­ni, za co przyszliśmy tutaj". Dostojewski i w innych miejscach robi przejrzyste aluzje do faktu, iż Gorian-czykow nie jest przestępcą kryminalnym, ale politycz­nym. Jednym słowem, przedmowa cenzury oszukać nie

¹ Tamże.

² Tamże, s. 234.

68

mogła. Jeżeli kogoś zwiodła, to czytelnika, przedsta­wiając mu bohatera powieści w fałszywym świetle. Są­dząc z przedmowy, mamy do czynienia z człowiekiem bezpowrotnie straconym dla życia. Z nikim nie roz­mawia, nic nie czyta i pozostaje w głuchej Syberii do końca swoich dni, wychodząc ze swej komórki tylko po to, by lekcjami zarobić parę groszy. Umiera samot­nie, zapomniawszy o wszystkich i przez wszystkich za­pomniany. Owszem, zdarzają się tacy z własnej woli pochowani za życia ludzie, nie tylko w więzieniach. Ale ludzie ci nie piszą pamiętników, a nawet jeśli pi­szą, to na pewno nie w tonie Wspomnień z domu u-marłych. Skąd wzięliby oczy, żeby widzieć więzienne zabawy i rozrywki? Skąd wzięliby żywotność, aby wzruszać się nad losami różnych „dobrych", zesłanych na katorgę Dostojewskich? Gorianczykow mógłby opi­sać (jeśli byłby w ogóle do tego zdolny: powtarzam, tacy ludzie piszą bardzo rzadko) jedynie przerażające, wieczne piekło. On nie ma nadziei — czy nie znaczy to, że nadzieja umarła dla wszystkich innych ludzi? Niech czytelnik nie protestuje, ja jeszcze nic nie stwier­dzam, snuję tylko takie „psychologiczne" rozważania. i Sam Dostojewski w czasie pisania Wspomnień i przez ■ cały czas swego pobytu na katordze był dokładnym przeciwieństwem Gorianczykowa. Był przede wszystkim człowiekiem nadziei —• i to wielkiej nadziei, i dlate­go jego sposób rozumienia świata, jego filozofia była także filozofią nadziei. To chroniło jego serce przed rdzą i było powodem, że wyniósł z katorgi niczym nie zatrutą ideę „humanitaryzmu", którą przyniósł tu z so­bą. Czy pomógłby mu humanitaryzm, gdyby na dnie jego duszy spoczywała wieczna klątwa, jak w przy­padku Gorianczykowa? Czy przetrwałby jego „niepo­korny" duch, jak sam pisze, czy, na odwrót, „przeko­nania", nie oglądając się na żadną wzniosłość, odmówi-

69

łyby mu swego poparcia? Pytanie to należy postawić właśnie tutaj. Gorianczykow nie zdołałby napisać Wspomnień z domu umarłych — a Dostojewski napi­sał. Jeśli daje się w tej powieści słyszeć od czasu do czasu wyraźny dysonans, jeśli napotyka się poszczegól­ne sceny i refleksje naruszające harmonię „humanitar­nego" nastroju całości, to należy to położyć na karb niestałości i zmienności nadziei. Jest ona wielce ka­pryśnym zjawiskiem: przychodzi i odchodzi, kiedy tyl­ko chce. Na pewno nieraz opuszczała Dostojewskiego w czasie katorgi — i to na długo. I w tych chwilach, gdy czuł, że pozostanie już na wieki, na zawsze „mar­nym człowiekiem", rodziły się w nim nowe i strasz­ne duchowe stany, którym sądzone było rozwinąć się później w inną filozofię, w prawdziwą filozofię katorgi i beznadziei — w filozofię podziemnego człowieka. Przyjdzie nam nieraz jeszcze zajmować się tym wszy­stkim. Ale na razie znajduje się to w ukryciu, na ra­zie „humanitaryzm" pozostaje niezachwiany, na razie Dostojewski pragnie tylko jednego: powrócić do po­przedniego życia, kontynuować podjęte dzieło, ale le­piej, czyściej, bez odwrotów, słabości i upadków. Na razie o „przeobrażaniu się" poglądów nie może być mo­wy. Naturalny porządek rzeczy jeszcze nie podnosi swe­go grzmiącego głosu — humanitaryzm triumfuje.

Ze względu na omawiany etap w twórczości Dosto­jewskiego ważne i interesujące są jego publicystyczne aitykuły z tego okresu. Nie jest ich dużo. Drukowa­ne były w 1861 roku w piśmie „Wriemia" ^ł. Pomijając fakt, że w większej części mają polemiczny charakter, spokojny ton, pełen szacunku stosunek do oponenta,

¹ „Wriemia" — miesięcznik literacko-polityczny wydawany

w Petersburgu w latach 1861—1863 przez Michała i Fiodora
Dostojewskich.

70

na równi z poczuciem własnej godności i właściwą pi­sarzowi dynamiką języka i myśli — są w istocie nie­zwykłe. Nie to, że niezwykłe dla Dostojewskiego, któ­rego polemiki (np. z profesorem Gradowskim^x) były wręcz nieprzyzwoite; ale niezwykłe dla całej literatu­ry. Zazwyczaj gdy zaczyna się polemika, ginie z oczu sam przedmiot sporu. Przeciwnicy starają się prześci­gać wzajemnie bystrością umysłu, pomysłowością, dia-łektyką, uczonością. A w artykułach Dostojewskiego nic takiego nie ma. On nie dąży do wojny, lecz do po­koju. Do pokoju z Dobrolubowem, w którym mimo skrajności poglądów ceni talent literacki, do pokoju ze słowianofilami, których gani za fanatyczne lekcewa­żenie zasług całej niesłowianofilskiej literatury. Cha­rakterystyczne jest to, że Dostojewski, który po Mowie o Puszkinie, tak gorąco wzywającej wszystkie panie do zjednoczenia, nie zniesie nawet pierwszego głosu sprzeciwu i natychmiast zrzuci „naciągniętą" na sie­bie maskę wszechludzkości; nie można jednak zapom­nieć — zwłaszcza nie powinni tego robić ci, którzy ce­nią jego dar wieszczenia — o jego sporze ze słowiano­filami z powodu gazety „Dien' " ², która właśnie zaczy­na się ukazywać. A raczej, przeciwnie: powinni natych­miast zapomnieć o polemice z „Dniem", która zdecy-

¹ A. Gradowski (1841—1889) — profesor Uniwersytetu Pe­tersburskiego, specjalista w dziedzinie historii prawa. Mowa o Puszkinie drukowana była w 162 numerze czasopisma „Mo-skowskije Wiedomosti" z dnia 13 czerwca 1880 r. 26 czerwca na łamach „Gołosa" ukazał się artykuł krytyczny pt. Marze­nia i rzeczywistość Gradowskiego, zdecydowanie podważający słuszność głównych tez Mowy. Polemiczna odpowiedź Dosto­jewskiego zawarta była w Dzienniku pisarza z 12 sierpnia 1880 r.

¹ „Dien"' — tygodnik wydawany w Moskwie od październi­ka 1861 r. przez Iwana Aksakowa jako niemal oficjalny organ słowianofilów.

71

dowanie kompromituje kaznodziejskie zdolności Dosto-jewskiego. Cóż to bowiem za prorok, który nie umie przewidzieć własnej przyszłości — i to niezbyt odleg­łej? Jeśli w 1861 roku tak ostro i żarliwie gani słowia-nofilów za to, że nie potrafią docenić zasług literatury zachodniej, i tak namiętnie broni okcydentalistów, w których później sam będzie widział jedynie chichoczą­cych liberałów? Nawet znakomitemu i genialnemu czło­wiekowi wolno się mylić; ale prorok dlatego jest wła­śnie prorokiem, że zawsze bezbłędnie przepowiada przy­szłość. Artykuł, o którym tu mowa, nie jest zbyt zna­ny, nie zawadzi więc przytoczyć z niego dwóch czy trzech cytatów. Ostatecznie przekonają one czytelni­ka, że Dostojewski nie stracił swojej wiary na kator­dze. Oto pierwszy z nich (nie dokonuję wyboru, bo cały artykuł napisany jest w takim duchu): „Powiedz­my otwarcie: przywódcy słowianofilów są znani jako ludzie uczciwi. A jeżeli tak, to jak można powiedzieć o całej literaturze, że «jest obojętna na bóle ojczyste»? Jak można powiedzieć «o potępieniu naszej narodowo­ści, potępieniu wynikłym nie z płomien­nej, pełnej oburzenia miłości, lecz z we­wnętrznej nieuczciwości, instynktownie wrogiej wszel­kim świętościom honoru i obowiązku»? Co za fanatyzm wrogości!... Kto mógł to powiedzieć, kto by się odwa­żył to napisać prócz człowieka w ostatnim stadium fa­natycznego uniesienia!... Ależ tu niemal pachnie stosa­mi i torturami..."¹ Podkreślony fragment zaczerpnął Dostojewski z artykułu zamieszczonego w „Dniu". Przy­tacza go z oburzeniem, nie potrafi i dalej zapomnieć tych słów, woła: „Jak wam ręka nie drgnęła przy tych słowach!" Później nie takie słowa poważy się Dosto­jewski napisać własną ręką. Kto, mówiąc o okcydenta-

¹ F. Dostojewski, Dziennik pisarza..., t. I, wyd. cyt., s. 166. 72

listach i ich walce z ustrojeni feudalnym, śmiał wątpić, że pod płaszczykiem zewnętrznego, przekornego uśmie­chu tają się niewidzialne łzy?! A czy przedstawiciele słowianofilów pod pojęciem „wewnętrznej nieuczciwo­ści" nie rozumieli właśnie tego? Dostojewski nie po­dejrzewa jednak jeszcze, z czym przyjdzie mu się póź­niej zgodzić. Na razie „z przekonaniem" trzyma stronę okcydentalistów: „Czyżby okcydentaliści nie mieli takiego samego wyczucia rosyjskiego ducha i narodowości, jak słowianofile? Mieli, ale nie chcieli zatykeć cczu i uszu, jak fakirzy, na nie­które niezrozumiałe dla nich zjawiska; nie chcieli zo­stawić ich bez rozstrzygnięcia i za wszelką cenę traktować wrogo, jak robili słowianofile; nie zamykali oczu na światło i chcieli dotrzeć do prawdy rozumem, analizą, pojmowaniem. Okcydentalizm przekroczyłby swoją granicę i zawstydzony wyrzekłby się swoich błę­dów. I właśnie przekroczył ją w końcu i zwrócił się do realizmu, podczas gdy słowianofiłstwo trwa do tej pory przy swoim mglistym i nieokreślonym idea­le..." ^l I dalej: „Okcydentalizm kroczył drogą bezlito­snej analizy, a za nim kroczyło wszystko, co tylko mog­ło kroczyć w naszym społeczeństwie. Realiści nie boją się wyników swojej analizy. Niech będzie kłamstwo w tych masach, niech w nich będzie kłębek tych kłamstw,. które wymienincie z tak zawziętą radością. Nie boimy się tego złośliwego wymieniania naszych chorób... Mo­że to są kłamstwa, ale kieruje nami prawda. My w to wierzymy..." ² I tak dalej, cały artykuł utrzymany jest w tym stylu. Pod względem treści nie przedstawia nic interesującego. Pisma w latach sześćdziesiątych zapeł­nione były takimi publikacjami. Ważna jest tu tylko

¹ Tamże, s. 167.

² Tamże. s. 168.

73

jedna okoliczność: że Dostojewski w tym czasie nie podejrzewał nawet, jak dalece przyjdzie mu odejść od tych wszystkich idei. Mimo że miał już wtedy czter­dzieści lat i wiele przeżył — kłótnię z Bielińskim, ka­torgę, służbę wojskową. Nawet nie śmiał myśleć, że wiara szybko go opuści. Na razie wynosi pod niebo realizm, analizę, zachodnią Europę. A tymczasem jest już na skraju wielkiego duchowego przełomu. Jest to ostetni hołd złożony humanitaryzmowi. Niedługo po­tem — runie również stary ideał, skoszony przez nie­widzialnego wroga. Zacznie się epoka podziemia...

VI

A kiedyż się ona zaczyna? Znaczący fakt: dokładnie wtedy, gdy poczynają się urzeczywistniać najbardziej skryte nadzieje pokolenia lat pięćdziesiątych. Poddań­stwo zostało zniesione. Cały szereg zamierzonych i kon­sekwentnie realizowanych reform dąży do wprowadze­nia w życie tego marzenia, któremu oddał się Bieliński i nad którym płakała Natasza (Skrzywdzeni i poniżeni), gdy Iwan Pietrowicz czytał jej swoją pierwszą powieść. Do tej pory tylko w książkach mówiło się o „marnym człowieku" — teraz jego prawa stały się ogólnonaro­dowe. Do tej pory „humanitaryzm" był tylko abstrak­cją — teraz pozwolono mu realizować się w życiu. Na początku lat sześćdziesiątych najbardziej skrajni idea­liści przyznawali, że rzeczywistość, tak zazwyczaj po­wolna i nieruchliwa, tym razem niewiele odbiega od ich marzeń. W literaturze zapanowało wielkie święto. Jeden tylko Dostojewski nie podziela ogólnego rado­snego uniesienia. Stoi z boku, jakby nie zaszło nic nad­zwyczajnego. A nawet więcej, schodzi do podziemia: nadzieje Rosji nie są jego nadziejami. Nie ma z nimi ■nic wspólnego...

74

Jak wyjaśnić tę obojętność wielkiego rosyjskiego pi­sarza wobec wydarzeń, które nasza literatura uznała za zwiastuny nowej ery rosyjskiej historii? Obiegowe wy­tłumaczenie wydaje się proste: Dostojewski był wiel­kim pisarzem, ale kiepskim myślicielem. Znana jest wartość obiegowych wyjaśnień. To — nie jest lepsze od innych, ale jak każde powszechne mniemanie zasłu­guje na uwagę. Nie bez powodu zjawiło się na Bożym świecie. Było ludziom potrzebne, nie po to jednak, aby odkryć drogi wiodące do prawdy, ale, odwrotnie, aby wszystkie drogi zamknąć, zdusić prawdę i nie pozwo­lić jej mówić. Nie ma się zresztą czemu dziwić, jeśli przypomnimy sobie, o jaką „prawdę" tu chodzi! I jak jej nie zdusić, skoro w samym Dostojewskim budziła grozę?! Przytoczę tu tylko jeden mały fragment z No­tatek z podziemia. Oto co odpowiada bohater powieści prostytutce, która przyszła doń po „moralne wsparcie": .,... wiesz, czego pragnę? — żeby was wszystkich diabli wzięli, oto czego pragnę! Mnie trzeba spokoju. Ach, za to, żeby mi nie przeszkadzano, gotów jestem w każ­dej chwili cały świat sprzedać za kopiejkę. Czy świat ma zginąć, czy też, ot, ja mam się napić herbaty? Od­powiem: niech ginie świat, bylebym tylko zawsze pił sobie herbatę" \ Kto to mówi? Komu przyszło do gło­wy włożyć w usta swojemu bohaterowi słowa tak pot­wornego cynizmu? Temu samemu Dostojewskiemu„ który jeszcze niedawno z tak gorącym i namiętnym uczuciem wypowiadał wielokrotnie cytowane już przezr nas słowa o marnym człowieku. Rozumiecie teraz, jak niesłychanie silny musiał być cios, aby zmusić Dosto-jewskiego do zajęcia tak skrajnie odmiennej postawy?! Pojmujecie, jaka prawda powinna była ukazać się je­go oczom? O, po tysiąckroć mieli rację nasi publicyści,.

¹ F. Dostojewski, Notatki z podziemia, wyd. cyt, s. 154.

75

gdy zastępowali tę prawdę obiegowym mniemaniem! Notatki z podziemia —• to rozdzierający krzyk prze­rażenia, wyrywający się z duszy człowieka, który u-świadomił sobie nagle, że kłamał całe życie, że udawał tylk >, kiedy przekonywał siebie i innych, iż najwyż­szym celem istnienia jest służenie marnemu człowie­kowi. Do tej pory uważał się za człowieka wyróżnio­nego przez los, wyznaczonego do spełnienia dziejowego posłannictwa. Teraz nagle pojął, że nie jest wcale lep­szy niż inni ludzie, ze jak każdy zwykły śmiertelnik rue ma nic wspólnego z żadnymi wzniosłymi ideami. Mimo że idee triumfują tysiące razy: mimo że oswoba-dzają chłopów, sprawują dobre i miłosierne sądy, zno­szą obowiązkową służbę wojskową — mimo to wszy­stko nie stawało mu się na duszy anijżej, ani weselej. Był zmuszony powiedzieć sobie, że nawet gdyby za­miast tych wszystkich wielkich i szczęśliwych zdarzeń spadło na Rosję jakieś nieszczęście, wcale nie poczuł­by się gorzej — a może nawet lepiej... Co ma robić, powiedzcie, co ma robić człowiek, który odkrył w so­bie tak szkaradną i potworną myśl? Szczególnie pisarz, który przywykł sądzić, że obowiązkiem jego jest dzie­lić się z czytelnikami wszystkim, co zachodzi w jego duszy? Powiedzieć prawdę? Wyjść na plac i jawnie, przed csłym narodem przyznać, że całe jego byłe ży­cie, że wszystkie słowa, które wypowiedział, były kłam­stwem, obłudą i hipokryzją, że wtedy, kiedy płakał nad Msk^rem Diewuszkinem, wcale nie myślał o tym nieszczęśniku, a kolejne kartki zapisywał tylko dla wła­snej i czytelników przyjemności? Ale kiedy ma się czterdzieści lat i kiedy rozpoczęcie nowego życia jest już niemożliwe, krok taki równa się pogrzebaniu się żywcem... Dostojewski próbuje mówić po staremu i nie-tosI równocześnie z Notatkami z podziemia pisze Skrzywdzonych i poniżonych, gdzie bierze na swoje bar-

76

ki ideę samowyrzeczenia, nie zważając, że upada pod jej ciężarem. Skąd wziąć siły do tak systematycznego oszukiwania siebie i innych? Już tylko z wielkim tru­dem znosi ton Skrzywdzonych i poniżonych. Są tam strony, z których bije złowieszcze światło nowego obja­wienia. Nie jest ich, co prawda, wiele. Podziemny czło­wiek ujawnia się w tej powieści tylko raz — w roz­mowie księcia (nocą w restauracji) z Iwanem Pietro-wiczem — ale i to wystarcza, aby pojąć, jaka zgroza rodzi się w duszy Dostojewskiego. Książę cały czas drwi sobie wyraźnie z „ideałów" i „Schillera", a biedny Iwan Pietrowicz siedzi, jak na ścięciu, i nie tylko nie pró­buje się bronić, ale nawet nie potrafi zachować się z godnością. Pozwolić, choćby w powieści, tak zjadli­wie wyśmiewać się ze swej świątyni — znaczy to u-czynić pierwszy krok do jej odrzucenia. To prawda, że Dostojewski tylko raz zezwolił triumfować księciu, i to przez chwilę. Po czym na następnych stronach wszy­stkie występujące postacie przechwalają się nawzajem swoją życzliwością i samowyrzeczeniem. Ale wystar­czy jedna łyżka dziegciu, aby zepsuć całą beczkę mio­du. Tym bardziej że i miód nie jest prawdziwy, ale sztuczny, sfałszowany. Patos Dostojewskiego znikł. Nie daje mu już natchnienia ani dobro, ani służenie idei.

Notatki z podziemia są publicznym, choć zamasko­wanym zerwaniem z własną przeszłością. „Nie mogę, nie mogę już dłużej udawać, nie mogę żyć pośród fał­szywych idei, a nowej prawdy nie znam. Niech będzie, co ma być" — oto co mówią nam notatki, jakkolwiek by się Dostojewski odżegnywał od nich w przypisach. Ani razu u żadnego rosyjskiego pisarza ,,słowo" nie brzmiało taką beznadziejnością i rozpaczą. W ten spo­sób wyjaśnia się niesłychana zuchwałość (hrabia Toł­stoj powiedziałby „bezczelność" — a mówił on tak o

77

Nietzschem), z jaką Dostojewski pozwala sobie bezcze­ścić najdroższe i najświętsze ludzkie uczucia. Zazna­czyłem już wcześniej, że Dostojewski w Notatkach z pod­ziemia opowiada swoją własną historię. Słowa te nie zostały użyte w tym znaczeniu, jakoby jemu sa­memu przydarzyło się tak szkaradnie postąpić ze swoją przypadkową przyjaciółką; nie, historia z Lizą jest wymyślona. Ale w tym też kryje się cała groza nota­tek, że Dostojewskiemu potrzebne było choćby w my­ślach, choćby w fantazji dokonać takiej potworności. Nie, Lizy nie odpędził od siebie. Jestem pewien, że znalazłob3^ się w jego duszy dość szczerego uczucia li­tości, aby pohamować się od zbyt gwałtownych wybu­chów gniewu i irytacji. Potrzebny był mu obraz Lizy tylko po to, aby opluć i wdeptać w ziemię „ideę", tę samą ideę, której służył przez całe życie. Za motto do rozdziału, w którym opowiedziana została ta straszna historia, posłużył początek znanego i pięknego wiersza: ,,A kiedy z mroku błędów moich..." ^J Dostojewski sza­leńczo i bluźnierczo znęca się teraz nad tym wierszem i nad świątynią tych ludzi, od których kiedyś „z wdzię­cznością przyjął" nową naukę. Ale było to dla niego jedyne wyjście. Nie mógł już dłużej milczeć. W jego duszy rodziło się coś spontanicznego, potwornego i prze­rażającego — coś, czemu nie był w stanie przeciw­działać. Robił wszystko, jak widzieliśmy, aby uchro-

¹ Chodzi o wiersz M. Niekrasowa „A kiedy z mroku błędów moich...", stanowiący motto drugiej części Notatek z podziemia Dostojewskiego. Wydrukowany w 1846 r. w czasopiśmie „Otie- > czestwiennyje zapiski" stał się ulubionym utworem uczniów i kontynuatorów Bielińskiego oraz całej postępowej inteligen­cji. Głównym jego motywem jest litość młodego inteligenta dla poniżonej i upokorzonej prostytutki, do którego to wąt­ku d rebours nawiązuje Dostojewski w Notatkach z pod*-ziemia.

78

nić swą dawną wiarę. Modlił się do swojego boga nawet wówczas, gdy nie miał żadnej nadziei, że jego modlit­wa zostanie wysłuchana. Wydawało mu się, że wątpli­wości opuszczą go, że to tylko chwilowe pokusy. W o-statnich minutach ostatkiem sił szeptał swoje zaklę­cie: „Przekonacie się, że marny człowiek jest także człowiekiem i waszym bratem". Ale słowa tej modlitwy nie tylko nie przynosiły otuchy Dostojewskiemu, ale były tym jadem, który go zatruwał, choć uważano je, i do tej pory się uważa, za słowa pokrzepiające du­szę... Dobrze temu, kto widzi w nich tylko poezję bra­terstwa! Lecz co z nimi począć, gdy na pierwszy plan występuje nicość i niedorzeczność istnienia marnego człowieka? Jak je znieść, gdy sam doznasz całej grozy takiego istnienia? Kiedy poezja braterstwa przeznaczo­na będzie dla nowych, wchodzących w życie ludzi, a to­bie przyjdzie jedynie odgrywać rolę Makara Diewusz-kina — przedmiotu wzruszeń wzniosłych dusz? Co wówczas przyniesie wielka idea humanitaryzmu? Na­dzieję na lepszą, choć bardzo oddaloną przyszłość, ma­rzenie o innej, szczęśliwej wizji ludzkości?... A ty speł­niaj nienawistne i fałszywe posłannictwo kapłana „pięk­na i wzniosłości". Piękno i wzniosłość są w cudzysło­wie — nie jest to mój wymysł. Znalazłem to w Notat­kach z podziemia, gdzie wszystkie „ideały" przedstawio­ne są w ten sposób. Tam i Schiller, i humanitaryzm, i poezja Niekrasowa, i Kryształowy Pałac, słowem, wszystko, co kiedykolwiek napełniało duszę Dostojew-skiego wzruszeniem i zachwytem — obsypane jest gra­dem jadowitych sarkazmów. Ideały i wzruszenie budzą w nim uczucie wstrętu i przerażenia. Nie to, żeby od­rzucał możliwość urzeczywistnienia ideałów. O tym nie myśli i nie chce myśleć. Tym gorzej, jeśli kiedykol­wiek będzie sądzone spełnić się wielkodusznym marze­niom jego młodości. Jeżeli ma się kiedyś urzeczywistnić

79

ideał ludzkiego szczęścia, to Dostojewski już teraz rzu­ca klątwę na te czasy. Powiem wyraźnie: przed Dosto-jewskim nikt nie ośmielił się wypowiadać takich myśli, nawet opatrzywszy je odpowiednimi przypisami. Po­trzebny był akt wielkiej rozpaczy, aby myśli takie pow­stały w ludzkiej głowie, potrzeba było nadludzkiej zuchwałości, aby objawić je ludziom.

Oto dlaczego Dostojewski nigdy nie uznawał ich za swoje i zawsze miał w zapasie złudne ideały, które wy­krzykiwał tym głośniej, im bardziej odbiegały od isto­ty jego ukrytych pragnień lub, jeśli wolicie, od prag­nień całej jego istoty. Dwoistość ta przenika wszystkie jego późniejsze dzieła. Spytajmy — czego mamy w nich szukać, za co je cenić? Czy powstały wbrew „sumie­niu i rozumowi" i są przejawem jego wewnętrznych pragnień, czy też są tylko sporządzonymi według szab­lonu receptami szlachetnego życia? Po której strome stoi prawda? „Sumienie i rozum" były do tej pory sędziami najwyższej instancji. To, co umieściliśmy w sferze nadziei i ideałów, podlegało ich osądowi. Cóż począć teraz, gdy dał o sobie znać sędzia tych sędziów? Czy mamy słuchać jego głosu, czy zachowując wier-" ność tradycji znów zmusić go do milczenia? Powiadam „znów", ponieważ ludzie już nieraz słyszeli ten głos, ale zawsze, zdjęci przerażeniem, zagłuszali go uroczy­stymi okrzykami na cześć starych sędziów. Sam Do­stojewski też tak zrobił, choć pod tym względem jego dzieła przypominają wystąpienia tych kaznodziejów, któ­rzy pod pozorem walki z niemoralnością malowali po­ciągające obrazy pokusy... Cokolwiek mówiliby ludzie wierni tradycji, na wątpliwości nie ma tu już miejsca. Należy zobaczyć człowieka takim, jakim rzeczywiście jest. Odpuścimy mu wszystkie poprzednie grzechy — jeśli powie prawdę. Możliwe — kto wie? — że w tej odpychającej na pierwszy rzut oka prawdzie jest coś

80

o wiele lepszego niz czar n? i wspanialszego kłamstwa? Być mcze, ze całą siłę krzywdy i cierpienia należy spo­żytkować na coś zupełnie innego niż przygotowywanie ludziom odpowiednich dla ich szarego życia nauk i idea­łów, co czynili do tej pory nauczyciele ludzkości, zaw­sze zazdrośnie ukrywający przed oczami postronnych swoje własne wątpliwości i nieszczęścia. Może trzeba odrzucić i godność, i piękno umierania, i wszystkie ze­wnętrzne upiększenia, i znowu ujrzeć tak spotwarzo­ną prawdę? A co będzie, jeżeli okaże się, że pierwotna zasada jest kłamstwem, że drzewo poznania nie jest drzewem życia? Będziemy musieli zweryfikować ten przesad wraz z warunkującą go teorią naturalnego roz­woju! Być może, iż znieważona do głębi dusza znaj­dzie w sobie siły do nowej walki...

VII

Taka jest pierwsza chwila narodzin poglądów: znika nadzieja na nowe życie, o którym tak marzyło się w czasie katorgi, a wraz z tym umiera wiara w nau­kę, uznawaną do tej pory za niewzruszoną i absolutnie prawdziwą. Wątpliwości być nie może: to nie nauka była podstawą nadziei, ale, na odwrót, nadzieja — pod­stawą nauki. Z tą świadomością kończy się dla czło­wieka tysiącletnie panowanie „sumienia i rozumu" i za­czyna się nowa era — era „psychologii", którą u nas w Rosji zapoczątkował Dostojewski. Nawiasem mówiąc, mało kto chce jawnie uznać antagonizm między „su­mieniem i rozumem" z jednej strony, a ..psychologią"' — z drugiej. Większość usiłuje zachować dawną hierar­chie, w której psychologia zajmowała podrzędne miej­sce. Jej funkcją było jedynie informowanie o tym, co zachodzi w ludzkiej duszy, a najwyższe ustawodawcze władze pozostawały po staremu w gestii sumienia i ro-

6 — Dostojewski 1 Nietzsche... 81

zumu, które decydują o tym, co „może istnieć", a co nie może. Takie założenie odpowiada nawet tym lu­dziom, którzy najbardziej przyczynili się do sukcesów psychologii. Hrabia Tołstoj na przykład w ciągu dzie­siątków lat, w sposób równie dobitny co Dostojewski, podrywał swoimi powieściami nasze zaufanie do le­galności zakusów wszelkiego rodzaju niepowątpiewal-nych twierdzeń, a do tej pory „rozum i sumienie" wy­nosi ponad wszystko. Posiadł on szczególną umiejęt­ność wygłaszania tych słów takim tonem, że wszy­stkie wątpliwości w ich świętość i nienaruszalność wy­dają się oburzającym bluźnierstwem. Pod tym wzglę­dem Dostojewski nigdy nie mógł dorównać hrabiemu Tołstojowi. Ale ani jednemu, ani drugiemu nie udało się połączyć przeciwieństw. Niespokojne poszukiwania, które przywiodły ich w końcu do starych „dobrych słów", świadczą jedynie o tym, że dzieło niszczenia jest wcale nie mniej, ale o wiele bardziej trudne niż dzieło tworzenia. Jedynie ten decyduje się niszczyć, kto już dłużej inaczej nie może żyć. I jeżeli Dostojewski poszedł tą drogą dalej niż hrabia Tołstoj, to bynajmniej nie dlatego, że był bardziej rzetelny, uczciwy czy szczery. Nie — w tych sprawach miarą stanowczości są całkiem inne zasady. Człowiek stara się ze wszy­stkich sił zachować wiarę, którą otrzymał w spadku, i wyrzeka się swych praw tylko wówczas, gdy nie wi­dzi już żadnej innej możliwości. Dostojewski, jak wy­nika z posłowia do Młodzika, marzył o twórczości w 'duchu hrabiego Tołstoja. „Już Puszkin, mówiąc o ro­syjskich rodzin opowieściach* \ napomknął o tematach przyszłych swych powieści, a niech mi Pan wierzy, że tam zawiera się wszystko, co dotąd było u nas piękne. "W każdym razie wszystko, co posiadało bodaj jaki taki

¹ Zob. Eugeniusz Oniegin, rozdz. III, strofy 13—14.

określony kształt" \ I nieco dalej, rozwodząc się o po-wieściopisarzu, który podjąłby się naszkicowanego przez Puszkina tematu, kontynuuje: „...Dzieło takie, stwo­rzone przez wielki talent, należałoby nie tyle do ro­syjskiej literatury, ile do rosyjskiej historii (...). Wnuk bohaterów, przedstawionych w tym obrazie, reprezen­tantów rosyjskiej rodziny, należącej w ciągu trzech z rzędu pokoleń do średniej kulturalnej warstwy, zwią­zanej z rosyjską historią — ów potomek bohaterskich przodków, jako typ współczesny, musiałby być przed­stawiony w nader smutnej postaci osamotnionego mi-zantropa. Musiałby to być dziwak..." ² Jeżeli przypom­nimy sobie, że Dostojewski nazywał później, po wyda­niu Anny Kareniny, hrabiego Tołstoja historykiem średniej arystokracji, to stanie się całkiem jasne, że w przytoczonych cytatach chodzi o Wojną i pokój i przedstawione tam charaktery ludzkie. Piękno i wy­razistość Tołstojowskich obrazów zachwyca Dostojew-skiego. I on chciałby widzieć określoność, jasność i peł­nię życia; ale musi przyznać, że takie „szczęście" już na zawsze pochłonięte zostało przez historię, że współ­czesny człowiek może tylko marzyć o przeszłości, któ­ra nigdy nie powróci. Ukorzywszy się przed przezna­czeniem, powraca do swoich samotników, mizantropów i dziwaków. Mimo to Dostojewski nie we wszystkim ma rację. On sam nie ma co robić wśród bohaterów Wojny i pokoju. Ludzie ci należą do historii i tylko do historii. Ale ich twórca, hrabia Tołstoj, patrzył na swoich bohaterów zupełnie inaczej i wcale nie miał zamiaru przedstawiać ich w mirażu przeszłości. Odwrot­nie, chciał widzieć w nich wiecznie aktualne, niezmien­ne istoty. Pierre Bezuchow, Natasza Rostowa, księż-

¹ F. Dostojewski, Młodzik, tłum. M. Bogdaniowa i K. Błe-

szyński, Warszawa 1956, cz. III, s. 233—234. * Tamże, s. 235.

83,

niezka Maria — niedawno wykreowane postacie, zmu­szone ustąpić swego miejsca „osamotnionemu mizan-tropowi", tj. podziemnemu człowiekowi — są dla Toł­stoja bohaterami czasów współczesnych. Obstaje przy tym, co prawda zbyt ostro i przesadnie, czym już do pewnego stopnia zdradza siebie. Wojna i pokój jest dziełem człowieka, który musi nie tylko wiele przy­pomnieć i opowiedzieć, ale i o wielu rzeczach zapom­nieć, a inne przemilczeć. Nie ma tu naturalnej zwarto-■ści i spoistości, którą się czuje w Córce kapitana. Hra­bia Tołstoj nie ogranicza się jak Puszkin do roli nar­ratora, artysty. Nieustannie kontroluje szcze­rość i prawdziwość każdego niemal słowa swoich bo­haterów. Musi mieć pewność, czy oni rzeczywiście wie­rzą we wszystko, co robią, czy rzeczywiście wiedzą, •dokąd idą. Jest także psychologiem, jak Dostojewski, tzn. usiłuje dotrzeć do korzeni. Ale przecież wszystkie korzenie ukryte są głęboko pod ziemią, a znaczy to, że hrabia Tołstoj zna również ciężką, podziemną pracę. TTie nabywa homeryckiej, patriarchalnej naiwności, któ­rą mu się przypisuje, choć dąży do tego ze wszystkich sił. W tych sprawach „wolna wola" zdradza człowie­ka. Szuka on wiary, a zajmuje się kontrolowaniem, które unicestwia każdą wiarę. Tylko olbrzymiemu pi­sarskiemu talentowi zawdzięcza hrabia Tołstoj to, że czytelnicy nie zorientowali się, ile sztuki, a wręcz go­tów jestem powiedzieć sztuczności, potrzebował wielki rosyjski pisarz do stworzenia swoich nieśmiertelnych •dzieł. I nie tylko twórczość, ale całe życie hrabiego Tołstoja nosi na sobie znamię wiecznej walki z „psy­chologią", z podziemiem. Przedwcześnie jest jednak o-■sądzać jego życie \ Niewątpliwie zaś jego pisarska dzia-

¹ Książka Szestowa ukazała się w 1903 r., kiedy Lew Toł­stoj jeszcze żył (zm. w 1910 r.).

84

III

łalność jest nieustannym dążeniem do pokonania za pomocą różnych środków — siły, chytrości, oszustwa — upartego wroga, podrywającego u samych podstaw moż­liwość szczęśliwego i promiennego istnienia. I w znacz­nym stopniu udaje mu się to. Płaci swoją daninę pod­ziemiu, ale zawsze robi to w taki sposób, jak gdyby składał dobrowolną ofiarę, podyktowaną „rozumem i sumieniem". U Dostojewskiego podziemny człowiek, spostrzegłszy obłudę swego życia, wpada w przeraże­nie i natychmiast zrywa z całą swoją przeszłością. Bo­haterowie hrabiego Tołstoja nigdy nie przestają wie­rzyć w „piękno i wzniosłość" — nawet w tych chwi­lach, gdy w całej pełni staje przed nimi niezgodność rzeczywistości z ideałami: pozwalają oni wówczas rze­czywistości dochodzić swoich praw, ale ani na moment nie przestają czcić ideałów. I tak klęski wojsk rosyj­skich, zdobycie Moskwy itd. nie wywierają zbyt przy­gnębiającego wrażenia na żadnym z bohaterów Wojny i pokoju nie biorących bezpośredniego udziału w dzia­łaniach wojennych. Hrabia Tołstoj niejednokrotnie pod­kreśla tę okoliczność, tak że, właściwie mówiąc, powin­no to wywołać to samo wrażenie, co skierowane do Lizy słowa podziemnego człowieka: „Odpowiem ci, niech świat się wali, bylebym mógł tylko pić herbatę". Wrażenia takiego jednak nie odnosimy. W rozmowie Mikołaja Rostowa z księżniczką Marią na przykład po­ruszane są palące kwestie. Ale w jaki sposób odnoszą się oni do rozgrywającej się na ich oczach wielkiej tragedii? „Rozmowa była najprostsza i niewielkiej wa­gi. Mówili o wojnie, mimo woli, jak wszyscy wyolbrzy­miając swój smutek z tego powodu" *. Kilka linijek dalej hrabia Tołstoj wyjaśnia jeszcze: „Widoczne było,

⁵ L. Tołstoj, Wojna i pokój, tłum. A. Stawar, Warszawa 1979, t. IV, s. 419.

85

że o nieszczęściach Rosji może [księżniczka Maria] mó­wić z udaniem, ale brat był zbyt bliski jej sercu, nie chciała i nie mogła lekko o nim mówić" \ Spostrzeże­nia tego typu są bardzo charakterystyczne dla Wojny i pokoju. Hrabia Tołstoj podkreśla, gdzie tylko może, iż nieszczęścia Rosji z dwunastego roku znaczyły dla najlepszych ludzi mniej niż ich własne, osobiste zmart­wienia. Ale mimo tych uwag potrafi zachować nad­zwyczajną, na pozór, jasność duszy. Nic szczególnego właściwie nie zaszło, w rzeczywistości rozum i sumie­nie mogą spokojnie patrzeć na przejawy potwornego egoizmu. W istocie rozum i sumienie pozostają nie­wzruszone. Trzeba im tylko oddać zewnętrzne honory, trzeba tylko umieć odpowiednio z nimi rozmawiać — jak z kapryśnymi despotami — a stają się całkowicie potulne. Jaki wrzask podniosłyby zaraz, gdyby zamiast „obłudnie" zamartwiać się nieszczęściami Rosji księż­niczka Maria na przykład po prostu powiedziała sło­wami podziemnego człowieka: „Czy gdy świat się za­wali, nie będę już mogła pić swojej herbaty? Odpowiem ci, niech świat się wali, bylebym mogła tylko pić her­batę". Jeśli się dokładnie przyjrzeć, to u hrabiego Toł­stoja tak właśnie mówią księżniczka Maria i Mikołaj Rostow. I wszystkie pozostałe postaci tej powieści (lepsze — tylko lepsze, bo gorsze nie pozwalają so­bie na taką szczerość) niewiele przewyższają ich w swoim patriotyzmie. W rezultacie hrabia Tołstoj okręż­ną drogą wszystko sprowadza do przejawów ludzkiego egoizmu. Niemniej jednak piękno i wzniosłość nie zo­stają umieszczone w cudzysłowie i zajmtiją poprzednie honorowe miejsce. Hrabia Tołstoj widzi możliwość przyjęcia życia takim, jakie ono jest. Ostrożnie, nie­widocznie dla czytelnika odbiera rozumowi i sumieniu

¹ Tamże. 86

ich suwerenne prawa i czyni miarą wszystkich rzeczy samego siebie, a mówiąc prościej, każdego człowieka. Lecz pragnie on absolutnego teoretycznego zwycię­stwa („usankcjonowania prawdy", jak powiada Dosto­jewski) i dlatego nie likwiduje jawnie całej dotychcza­sowej władzy, a jedynie systematycznie i powoli (hra­bia Tołstoj wszystko robi powoli) odsuwa ją od jakie­gokolwiek wpływu na życie. I dobrze wie, co robi. Nie bez powodów usiłuje uchronić w wyjątkowych wypad­kach prestiż i urok dawnych autorytetów. Służyć im oczywiście już nie będzie — ale one służyć będą jesz­cze jemu. Za każdym razem, gdy zabraknie mu wła­snych sił w walce, zwróci się do nich o pomoc, a one swym władczym głosem udzielą mu poparcia w trud­nych chwilach.

VIII

Dostojewski, analizując Anną Kareniną, zauważył między innymi: „Anna Kareniną nie jest taką zno­wu niewinną powieścią". Tego by tylko brakowało! Trzeba by być samemu całkiem niewinnym człowie­kiem, aby widzieć w twórczości hrabiego Tołstoja tyl­ko poezję. Ciekawe, że tuż przed ukazaniem się ostat­niej części Anny Kareniny (opublikowana została od­dzielnie) ten sam Dostojewski nazwał Lewina człowie­kiem „czystej duszy". Nieprawdaż, że w niektórych wypadkach trzeba się z większą ostrożnością odnosić do powszechnie przyjętych sądów?! Wszak owa „nie­winność" to właśnie człowiek czystej duszy, a Lewin to bohater Anny Kareniny — w nim skupia się cały sens powieści. Ale Dostojewski występując w roli kry­tyka literackiego poczytywał sobie za obowiązek ąuand meme wspierać wszystkie możliwe wzorce — dlatego też i Lewina opatrzył naiwnym i delikatnym epitetem.

87

W rzeczy samej Dostojewski doskonale znał wartość Lewina i jeżeli na początku miał zamiar zachować tę informację tylko dla siebie, to były po temu ważne po­wody. Ukazanie się ostatniej części Anny Kareniny, w której, hrabia Tołstoj drwi sobie z entuzjazmu wokół ochotniczych, zaciągów¹, wstrząsnęło Dostojewskim i zmusiło go do powiedzenia czegoś więcej, aniżeli po­zwalała mu na to jego literacka sytuacja i obowiązki wiernego kaznodziei. Tak, hrabia Tołstoj pozostawił w Annie Kareninie całkiem dużo wolności dla „podziem­nego człowieka". Lewin na przykład mówi wprost, że „takie bezpośrednie uczucie w stosunku do uciemię­żenia Słowian nie istnieje i istnieć nie może" ²; w sta­rym księciu (postaci bardzo bliskiej autorowi, co wy­chodzi na jaw w toku powieści) znajduje silne oparcie. „Ani ja — mówi książę — [...] zupełnie zrozumieć nie mogłem, dlaczego wszyscy Rosjanie nagle tak poko­chali braci Słowian, podczas gdy ja sam nie czułem dla nich najmniejszego sentymentu... Ale po przyjeź­dzie tutaj uspokoiłem się: widzę, że są poza mną lu­dzie, których interesuje wyłącznie Rosja, a nie bracia Słowianie. Na przykład Konstanty." ³ Takie poglądy w ustach pozytywnych bohaterów Tołstojowskiej powie­ści uważa Dostojewski za niestosowne. Wszystko to można powiedzieć, ale dołączając odpowiednie przypi­sy lub przynajmniej w takiej formie, w jakiej zostało to powiedziane w Wojnie i pokoju. Tam ludzie, jeżeli czuli obojętność wobec losu swojego kraju, to przy­najmniej udawali gorące zainteresowanie wojną, i w ten sposób jak gdyby przyznawali się do swojej „wir.v".

¹ Chodziło o ochotnicze zaciągi na wojnę Serbów z Turka­
mi w 1876 r.

² L. Tołstoj, Anna Karenina, tłum. K. Iłłakowiczówna, War­
szawa 1979, s. 882.

³ Tamże.

Tutaj Lewin bez żadnych ogródek mówi, że nie chce nic wiedzieć o żadnych cierpieniach Słowian. Trzeba jeszcze dodać: byleby u niego wszystko było w porząd­ku. Na taką zuchwałość hrabia Tołstoj jednak nie zde­cydował się i dopiero Dostojewskiemu przyszło napi­sać kilka cierpkich uwag pod adresem Lewina.

Starcie się dwóch wielkich rosyjskich pisarzy w spra­wie stosunku do cierpień Słowian jest wielce intere­sujące. Jak to się stało, że „rozum i sumienie" — nie­omylni i bardzo wychwalani przez hrabiego Tołstoja sędziowie — podpowiadają dwa tak różne rozwiązania jednakowo wybitnym ludziom? Dostojewski boleśnie odczuł przykrość wynikającą z możliwości takiego star­cia i z goryczą kończy jeden ze swoich artykułów: „Ta­cy ludzie jak autor Anny Kareniny są nauczycielami społeczeństwa, naszymi nauczycielami, a my — ich uczniami. Czego oni nas uczą?"

Niemniej jednak zderzenie dwóch proroków było dziełem zwykłego przypadku. Gdyby nie tematyka sło­wiańska, Dostojewski mógłby znaleźć w Annie Kare-ninie wszystkie elementy, którymi tak się zachwycał w Wojnie i pokoju, a czytelnicy nie dowiedzieliby się, że „rozum i sumienie" nie zawsze przemawiają jednym i tym samym językiem. Dostojewski, jak widać, uniósł się na próżno. Mimo że Lewin zbyt wyraźnie, niż trze­ba było, ujawniał swą obojętność wobec losu Słowian, mimo że wydał „tajemnicę wieszcza" — to przy okazji, a często bez żadnego pretekstu palił kadzidło na cześć innych, całkiem bliskich Dostojewskiemu ideałów. O-bojętność wobec Słowian wcale nie oznaczała u niego gotowości targnięcia się na suwerenność „sumienia i rozumu". Przeciwnie, jeśli hrabia Tołstoj decyduje się, w szczególny sposób oczywiście, kiedykolwiek porwać na coś niepospolitego, to za ich łaskawą zgodą i po­zwoleniem. Przypomnijcie sobie na przykład rozmowę

89

Lewina z żoną w trzecim rozdziale szóstej części po­wieści. Lewin i „pogardza sobą", i czuje się „winny" i „zły w porównaniu z innymi" — nawet w porówna­niu z Siergiejem Iwanowiczem Koznyszewem (którego w głębi duszy nienawidzi i za każdym razem stara mu się okazać lekceważenie) — słowem, najbardziej wy­magające sumienie i najsurowszy rozum powinny być usatysfakcjonowane jego wiernopoddańczymi uczucia­mi. Niezwyczajne rozczulenie i rozrzewnienie duszy \' Lewina graniczy w tej scenie nieomal z komizmem, j Jego zaloty do dobra przypominają zalecanie się Go-golowskiego diakona do Sołochy¹. Lecz hrabia Tołstoj nie drwi ze swego bohatera. Nie — on jest poważny, i choć wydaje się, że w głębi duszy czuje, ile zuchwało­ści kryje się w takim odnoszeniu się do ideałów. Im '■ bardzie] jego Lewin zamyka się w ciasnej sferze oso­bistych spraw, tym „bezczelniej" (wobec Nietzschego i Dostojewskiego użyto tego słowa: sprawiedliwość wy­maga, aby odnieść je również do Lewina) stara się wychwalać dobro...

O, Anna Karenina nie jest wcale taką niewinną po­wieścią! Lewin rozpacza, Lewin widzi siebie na drodze do wiecznego podziemia, drodze do katorgi na wolno­ści, do zguby — i ratuje się, nie analizując sposobów ratunku. ..Człowiek czystej duszy"! Nie na darmo po­chwalił go Dostojewski: wrona poczuła zapach padliny i nie może ukryć swojej radości! Przyjrzyjcie się dob­rze życiu Lewina, a zobaczycie, że nie tylko okłamy­wał dobro, kiedy wyrażał mu głęboką wdzięczność, ale że oszukiwał ,,szczęście", gdy uwierzył sobie i Kitty, że jest szczęśliwy. Wfzystko było nieprawdą, od pierw­szego do ostatniego słowa. Lewin nigdy nie był szczę­śliwy, ani wtedy, gdy był narzeczonym Kitty, ani wów-

¹ W Nocy wigilijne] K Grgola. 90

czas, kiedy żenił się z nią. On tylko udawał szczęśli­wego. W istocie, czy taka boża krówka (kto chce, mo­że epitet opuścić), jak Kitty, nadaje się na towarzysz­kę życia Lewina? Czy rzeczywiście mógł się w niej za­kochać? I czy w ogóle życie rodzinne jest dla Lewina odpowiednią atmosferą? Sceny, w których przedstawio­na jest ta dziwna para — jakkolwiek napisane z wiel­ką starannością i dużym talentem — ukazują Lewina jako człowieka zdecydowanego zrobić wszystko, czego w podobnych okolicznościach dokonują szczęśliwi i ko­chający się ludzie. W przeddzień ślubu Lewin nie śpi całą noc, zachowuje się, jak przystało narzeczonemu, całkowicie niedorzecznie, pragnie zbratać się ze wszy­stkimi ludźmi itd. Kitty zachodzi w ciążę — Lewin pil­nuje każdego jej kroku, krząta się, drży. W końcu przyjeżdża w odwiedziny Wasieńka Wiesłowski i szczę­śliwy małżonek, mając wreszcie pretekst, z błyszczą­cymi oczyma, z zaciśniętymi pięściami i tym podobny­mi objawami urządza żonie bezsensowną scenę zazdro­ści. Łagodny Lewin, który by nawet muchy nie skrzyw­dził, nie zastanawiając się ani chwili dosłownie prze­pędza swego gościa na cztery wiatry. W dodatku nie tylko nie wyraża żalu, jest wręcz bardzo zadowolony: choć nie z powodu swej zuchwałości, o której nawet nie wspomina. Cieszy się z tego, że jak wszyscy lu­dzie może być zazdrosny i w swojej zazdrości przekra­czać wszelkie granice. W jednym ze swych listów hra­bia Tołstoj pisze, że pracował nad Anną Kareniną z uczuciem obrzydzenia. Przypuszczam, że można w to uwierzyć, jeśli się weźmie pod uwagę, ile trudności sprawił mu Lewin. Czy może być coś bardziej przy­krego aniżeli konieczność przedstawienia za wszelką cenę jako szczęśliwego i „dobrego" człowieka, który był tak obcy dobru i tak daleki od szczęścia? A było to główne zadanie hrabiego Tołstoja. Usiłował on przy-

91

gotować Lewina do codziennego życia, tj. dać mu za­jęcie, rodziną itd. Podczas gubernialnych wyborów do­chodzi do niepozornej, lecz zasługującej na uwagę roz­mowy Lewina ze znajomym ziemianinem:

„— Słyszałem, że pan się ożenił? — zauważył zie­mianin.

— Tak — z dumą i zadowoleniem odparł Lewin. '^l

Z dumą i zadowoleniem! Z czego tu być dumnym? Człowiek się ożenił, niewielka to zasługa. Ale dla Le­wina małżeństwo nie było zwykłym małżeństwem, jak dla większości ludzi. Było dla niego dowodem, że nie jest gorszy od innych. Z tego też powodu, wbrew swo­jej naturze, nie tyle usiłuje podtrzymywać swą miłość do Kitty, ile znaleźć dla niej odpowiednią formę wy­razu. Dlatego wybacza Kitty jej przeszłość i godzi się kroczyć sur les brisćes² — jak wyraża się w Wojnie i pokoju książę Andrzej Bołkoński — Wrońskiego. Wy­rzec się rodziny — znaczyło dla Lewina skazać się na capitis diminutio maxima, znaczyło stracić jeden z u-znanych przez wszystkich fundamentów życiowych, a to było dla niego najstraszniejsze. I ożenił się z Kit­ty, tak jak ożeniłby się z Dolly lub z jakąkolwiek inną w miarę sympatyczną kobietą z jego kręgu, na tyle przyzwoitą, aby życie zyskało zewnętrznie miłą opra­wę. A jego miłość, troskliwość i zazdrość — to tylko nerwy, grające komedię przed cudzymi i własnymi o-czyma.

Jest zrozumiałe, że takie małżeństwo wzbudza w człowieku uczucie dumy: i ja, mówi on do siebie, mrrn grunt pod nogami. Wszystko, dosłownie wszystko, co robi Lewin, ma jeden cel: przekonać siebie i innych, że na trwałe, z korzeniami wrósł w ziemię tak, że żad-

¹ L. Toistoj. Anna Karenina, wyd. cyt., s. 720.

² Siadem (fr.).

92

na burza nie jest w stanie go powalić. Zadanie Lewinas jest jednocześnie zadaniem hrabiego Tołstoja. Wielki pisarz wie, że są ludzie potykający się i są ludzie upad­li — tacy, którzy się już nigdy nie podniosą. Często mó­wi o tym, wymyśla nawet teorie godzące nas z upad­kiem. Lecz samemu znaleźć się w kategorii upadłych, przyjąć na siebie capitis diminutio maxima, stracić o-piekę ludzkich i boskich praw? Na to dobrowolnie nie zgodzi się za nic. Wszystko jest lepsze niż to. Lepiej ożenić się z Kitty, lepiej zająć się gospodarstwem, le­piej być obłudnym, lepiej okłamywać siebie, lepiej być takim, jak wszyscy — byle tylko nie oderwać się od ludzi, byle nie stać się „pogrzebanym za życia". Do­kładnie tak jak u Dostojewskiego. Różnica polega na tym, że hrabia Tołstoj miał jeszcze czysto zewnętrzną możliwość powrotu do ludzi, a Dostojewski już jej nie miał. Dostojewskiemu „było wszystko jedno" (Sen śmiesznego człowieka), wiedział, że nie ucieknie przed przeznaczeniem. Hrabia Tołstoj ma jeszcze nadzieję i do końca swego życia walczyć będzie ze strasznym widmem beznadziejności, nigdy nie pozostawiającym go długo w spokoju.

IX

Walka ta rzuca cień na całą twórczość hrabiego Toł­stoja, który jest doskonałym przykładem genialnego' człowieka, dążącego za wszelką cenę do zrównania się z przeciętnością, do stania się samemu przeciętnością. Nie udaje mu się to oczywiście. Ilekroć on odmawia spełniania żądań swojej natury, tylekroć ona daje a sobie znać gwałtownymi i niecierpliwymi wybuchami. Widzieliśmy, że już w Wojnie i pokoju dał hrabia Toł­stoj ostateczny kształt konkluzjom i spostrzeżeniom swojego życia. Wszystko, co widział, zostało umieszczo-

ne w ściśle określonych i trwałych ramach. I, co waż­niejsze, zostało rozmieszczone tak, że całość przedsta­wiała podnoszący na duchu widok, mimo że nie po­minięto żadnej z tych potworności życia, które podry­wają zaufanie ludzi do bliźnich i Stwórcy. Książę An­drzej męczeńskie życie kończy męczeńską śmiercią, Pierre'owi Rostowowi Francuzi przestrzeliwują głowę, stara hrabina traci zmysły na naszych oczach, hrabia Ilia Andrejewicz, doprowadziwszy dzieci do ruiny, wy­cofuje się chyłkiem, Sonia zostaje damą do towarzy­stwa itd. Ale wszystko to jest tak wkomponowane w tło powieści, że nie tylko nie osłabia, ale wręcz po­tęguje ogólne pokrzepiające wrażenie. Dostojewski nig­dy nie potrafił posiąść tajemnicy tej strony Tołstojow-skiej sztuki. Wyobrażał sobie, że groźny okrzyk, wład­czy ton, stanowczość przekonań, kilka cnotliwych i świętych słów zawsze zdolne są poradzić sobie z wąt­pliwościami niepokojącymi jego własne serce i w ogó­le serce każdego człowieka. Tak na przykład w Idiocie, ■gdzie rolę przywracającego spokój ducha gra książę Myszkin, spotykamy następujący charakterystyczny •dialog. Skazany na śmierć Hipolit po całonocnym czy­taniu w parku spotyka księcia Myszkina i zadaje mu „pytanie". „No niechże mi pan sam powie, jak wed­ług pana: jak mi będzie najlepiej umrzeć?... Żeby wy­padło w miarę możności... najuczciwiej, najmoralniej? No, niech pan powie?" ^l Jak wam się podoba takie py­tanie? Zgodnie z sensem powieści książę Myszkin wi­nien się zawsze wyróżniać; powinien wszystko umieć zrozumieć, z każdej sytuacji wyjść zwycięsko. Ale w takim razie należy sądzić, że Dostojewski, wyznacza­jąc mu spotkanie z Hipolitem, zamierza zadrwić sobie z bohatera. Czy można w innym celu zadawać takie

¹ F. Dostojewski, Idiota, tłum. J. Jędrzejewicz, Warszawa 1984, s. 583.

.94

pytania, na które nikt nie potrafi odpowiedzieć nie tyl­ko rozsądnie, lecz choćby zadowalająco? I jaka forma pytania: „Żeby wypadło w miarę możności... najuczci-wiej, najmoralniej"! Wydaje się, jakby przyszła nagle Dostojewskiemu niepohamowana ochota pokazać język całej swojej mądrości. I rzeczywiście, jeśli pytanie Hi­polita jest Lupertynenckie, to odpowiedź księcia -— wielce oburzająca. Oto ona: „Niech pan przejdzie obok nas i wybaczy nam nasze szczęście — rzekł książę ci­chym głosem" \ Hipolit roześmiał mu się prosto w nos Nie starczyło Dostojewskiemu odwagi, aby rzucić bied­nego młodzieńca na kolana przed niepokalaną święto­ścią księcia. Ani cichy głos, zawsze wywierający szcze­gólni^ silne wrażenie w takich sytuacjach, ani magicz­ne słowo „wybacz" tym razem nie wywołały żadnego efektu... O, nie, Dostojewski nie umiał, zupełnie nie umiał posługiwać się jasnymi barwami. Sądził, że wy­starczy wymyślić pobożną nazwę dla obrazu, a jego te­mat będzie usprawiedliwiony. Albo, inaczej mówiąc, chciał rzeczywiście znaleźć odpowiedź na pytanie Hi­polita, a nie tylko dać czytelnikowi doskonałe dzieło. Hrabia Tołstoj postępuje inaczej. Jest głęboko przeko­nany, że odpowiedzi ni e ma i że dziełem literackim należy nie tylko czytelnika, ale i samego siebie oddzie­lić od rzeczywistości. Wojna i pokój jest w tym zna­czeniu arcydziełem. Tam wszystko zostało zaplanowa­ne: i rzeczy małe, i znaczące mają swoje miejsce. Śmia­łe problemy nie zostały pominięte, ale nie tylko nie wprawiają czytelnika w zakłopotanie, lecz wydają się w trakcie czytania rozwiązane. Do umierającego ksic-cia nie przychodzi nikt, aby go zawiadomić o swojej znajomości tajemnic świata. Przeciwnie, otaczający go ludzie milczą i tylko milczą, przestraszeni i przejęci tajemniczością i grozą wydarzenia. Oddają księciu An-¹ Tamże.

drzejowi honory, jakich tylko życzyć sobie może od­chodzący do innego świata człowiek, i nikt nie śmie drażnić go jeszcze swoimi pretensjami. Jest to wszak jedyny prawdziwy i uzasadniony sposób pochowania na zawsze wiecznie umierającego człowieka. Hrabia Tołstoj zapożyczył go z codziennej życiowej praktyki. Jak najwięcej bólu, pokory, łez, pompatyczności — wszystko to otwiera drogę do nowego życia, a w końcu powoduje pojednanie się z każdym nieszczęściem. Ale hrabiemu Tołstojowi i tego jest mało. On swoich nie­boszczyków tak ekspediuje w inny świat, żeby nie mogli już mieć żadnego wpływu na pozostających przy ■życiu ludzi. W tym celu nie gardzi nawet przywoła­niem na pomoc Schopenhauerowskiej filozofii, w nie­wielkim tylko stopniu zmienionej, stosownie do wyma­gań twórczości artystycznej. Książę Andrzej, umiera­jąc, nie obraca się w „nicość" — nie, on tylko powraca tam, skąd przybył. Traci tylko indywidualność, ale za to w taki sposób, że jeszcze na pewien czas przed śmiercią wszyscy żywi, nawet jego własny syn, stają się dla niego całkowicie obcy i obojętni. W wydaniu hrabiego Tołstoja ta czysto Schopenhauerowska „bez-śmierć duszy" działa niezwykle uspokajająco i pokrze­piająco na tych, co pozostali przy życiu. Śmierć jest przebudzeniem się z życia... „I w stosunku do długości życia nie wydawało mu się [księciu Andrzejowi] ono "bardziej powolne niż przebudzenie ze snu w stosunku do trwania snu." ² Przytoczone zdanie zaczerpnął hra­bia Tołstoj niemal dosłownie z Die Welt als Wille und Vorstellung ², jak i całą teorię śmierci. Jest to dziwne. Hrabia Tołstoj, mówiąc ogólnie, bardzo nie lubi zapo­życzeń, ale w tym wypadku robi wyjątek. Poglądy

¹ L. Tołstoj, Wojna i pokój, wyd. cyt, t. IV, s. 459.

² Świat jako wola i przedstawienie ■—• tytuł głównego izie-
3a A. Schopenhauera.

96

Schopenhauera odpowiadały potrzebie chwili. On, co prawda, obiecuje nie aktualną bezśmierć, tj. bezśmierć nie dla umierającego, ale dla pozostających przy życiu. Lecz kto będzie myślał o zmarłych! Niech sobie spo­czywają w grobach — a żywi niech cieszą się życiem. Dlatego trzeba myśleć o śmierci nie z punktu widze­nia odchodzących, ale z punktu widzenia pozostających na ziemi. W tym znaczeniu powieść hrabiego Tołstoja jest szczytem doskonałości. Wydaje się, że doszedł on do granic ludzkiego poznania, wydaje się, że jeszcze krok — i wielka tajemnica życia odkryje się przed na­mi. Lecz jest to złudzenie optyczne. W rzeczy samej dzieje się dokładnie na odwrót: zrobiono tu wszystko, aby tajemnica pozostała ukryta na wieki. Śmierć przed­stawiona została jako coś zupełnie innego niż życie i dlatego jest dla żywych całkowicie niedostrzegalna. Książę Andrzej, umierając, traci swą ludzką indywi­dualność, która stopniowo rozpuszcza się i rozpływa, tonie w czymś innym niż wszystko, co możemy sobie wyobrazić. To coś innego, ta kantowsko-schopenhaue-rowskiego pochodzenia Ding an sich albo „wola" jest właśnie oczekującą człowieka „bezśmiercią". Dla ży­wych taka wspaniała perspektywa wydaje się niezwyk­le interesująca. Dla umierającego jest niczym. Ostat­nie poematy Heinego, ulubionego poety hrabiego Toł­stoja, mogą w tym wypadku wiele wyjaśnić ciekawe­mu czytelnikowi: wielki niemiecki liryk potrafi być niezwykle prawdziwy i szczery. Ale hrabia Tołstoj nie chce mieszać się z ludźmi, którzy stracili doczesną na­dzieję. Sprawy księcia Andrzeja — nie są jego własny­mi sprawami. Księcia Andrzeja trzeba tylko w przy­zwoity sposób wvprowadzić z życia. Należy go pocho­wać głęboko pod ziemią, a na mogiłę położyć jeszcze ogromny kamień, aby zmarły nie mógł wstać i nocą niepokoić żywych — albo jeszcze lepiej, należy go za-

— Dostojewski i Nietzsche...

tik

mienić w Ding an sich. Takie jest zadanie Tołstojow-skiej sztuki, taki jest sens Kantowskiej idealistycznej filozofii: wszystkie przerażające pytania życia trzeba tym lub innym sposobem przenieść w dziedzinę rze­czy niepoznawalnych. Wówczas zapanuje na ziemi spo­kój, który przestraszeni sennym widziadłem ludzie ce­nią w życiu najbardziej. U Kanta nie jest to jeszcze tak widoczne, jego przerażenie ma mimo wszystko czy­sto teoretyczny, abstrakcyjny charakter. Jego widmem był tylko sceptycyzm Hume'a, który groził zachwianiem wiary w apodyktyczność nauki. Lecz hrabia Tołstoj na­potkał inny rodzaj sceptycyzmu: on stanął nad przepa­ścią, która groziła mu wchłonięciem go w siebie, on ujrzał grozę śmierci na ziemi, samego siebie widział żywym trupem. Zdjęty przerażeniem przeklął wszystkie wyższe żądania swojej duszy, zaczął pobierać nauki u przeciętności, średniości, banalności, uwierzywszy, że tylko z tych elementów można zbudować mur, który, jeśli nie na zawsze, to na długo ukryje przed oczyma ludzi straszną „prawdę". I on znalazł swoją Divg an sich i swoje syntetyczne sądy o priori, tj. ustalił, w jaki sposób można odsunąć od siebie wszystko, co pro­blematyczne, i jak tworzyć żelazne zasady, które po­zwolą człowiekowi żyć. Mam nadzieję, że nikt owego „to jest" nie zakwestionuje: wszak w przypadku sądów apriorycznych nie jest istotne ich pochodzenie, ale ich apodyktyczność, tzn. powszechność i konieczność. A o Ding an sich będziemy jeszcze mówić.

Nietzscheański Zaratustra takimi słowy zwraca się do swoich uczniów: „Aby mi nikt na dno me i wolę ostatnią nie zajrzał — ku temu oto wynalazłem swe długie światłe milczenie. Niejednegom widział z prze-

98

zornyeh, co lice swe przysłaniał i wodę swą mącił, aby go nikt wskroś i w głąb nie przejrzał. Lecz do niego to właśnie zbliżali się najprzebieglejsi z nieufnych i o-rzechów najlepsi wyłuskiwacze: jemu to właśnie wy­ławiano najbardziej ukryte ryby! Lecz ci jaśni, ci żwa­wi, ci przejrzyści — oto mi są najmądrzejsi z prze­milczających: których dno tak głębokie bywa, że na­wet najjaśniejsza woda dna tego nie zdradzi" *. Sam Nietzsche nie był takim mądrym milczkiem: on je­dynie mącił swoją wodę; ale do hrabiego Tołstoja sło­wa te odnieść można w całości. Jest światły, przenik­liwy, odważny — któż mógłby sądzić, że należy opu­ścić się na dno jego duszy i że na tym dnie żyją po­twory? On sam lubił nazywać swoje życie „wyjątko­wo szczęśliwym w ludzkim znaczeniu tych słów". I kie­dy w młodości czytamy jego dzieła, z jaką radością pa­trzymy na tę jasną, świetlistą, przezroczystą głębinę! Wydaje się, że hrabia Tołstoj wszystko wie i rozumie, wydaje się, że onieśmielająca ludzi zagadkowość i an-tynomiczność życia jest tylko kuszącą przynętą, a nie-tiwałość wszystkiego, co istnieje, jedynie kłamliwym złudzeniem. Nietrwałość — nie ma takiego słowa dla hrabiego Tołstoja. Przypomnijcie sobie na przykład e-pilog Wojny i pokoju. Czy są jakieś wątpliwości, któ­re nie zostałyby rozwiane w przytulnej jadalni Miko­łaja Rostowa, przy herbacie, przez zebranych razem, zadowolonych i radosnych członków wielkiej rodziny? To prawda, że Pierre przywiózł z Petersburga garść

¹ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszyst­kich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1913, s. 243. Większość cytatów z dzieł F. Nietzschego podaję według istnie­jących przekładów polskich K. Drzewieckiego_; W. Berenta, L. Staffa i St. Wyrzykowskiego. Pewne fragmenty, których przekład jest nazbyt dowolny i w sposób istotny odbiega od tekstu oryginalnego, oraz te, których tłumaczenia w języku polskim nie istnieją, podaję we własnym przekładzie.

idei, grożących naruszeniem spokojnej sielanki miesz­kańców Łysych Gór. Ale przecież hrabia Tołstoj prze­rwał pisanie Dekabrystów i napisał Wojną i pokój. De-kabryści, śladem Andrzeja Bołkońskiego, wprowadzeni zostali w dziedzinę Ding an sich, dokąd wedle teorii Kanta należy przenieść wszystkie antynomie ludzkiej świadomości. A w życiu pozostały aprioryczne sądy, których wyrazicielem wydaje się być najbardziej od­powiedni do tych spraw człowiek — Mikołaj Rostow. Czy chcecie posłuchać języka apioryzmu? Pierre Bezu-chow, mamrocząc i szepcząc, zaczyna opowiadać o swoich petersburskich kontaktach: „W sądownictwie — złodziejstwo, w armii tylko pałka: musztra, zesłania; lud dręczą, oświatę duszą. Niszczą to, co młode i szla­chetne! Wszyscy widzą, że nie może być tak dalej. Wszystko jest zbyt napięte i bezwarunkowo pęknie — mówi Pierre (jak z dawna mówią ludzie od czasów ist­nienia rządów, przyjrzawszy się działaniu jakiegokol­wiek rządu)" \ Jest to, jak widzicie, skutek hume'ow-skiego sceptycyzmu. Utorujcie im drogę — a wszystkie wysiłki zużyte na „wojnę i pokój" okażą się daremne. Trzeba więc koniecznie zmienić kierunek rozmowy. I oto głos zabiera Mikołaj Rostow. Jako człowiek u-znający sądy a priori, nie lubi on dowodów i liczy się tylko z powszechnością i koniecznością. W ten sposób odpowiada Pierre'owi: „Dowieść ci nie mogę. Mówisz, że wszystko jest u nas złe i będzie przewrót; nie widzę tego... I niech mi Arakczejew rozkaże ru­szyć na was ze szwadronem i rąbać, pójdę, nie namy­ślając się ani sekundy" ^s. Pięknie powiedziane, niepraw­daż?! Czy rzeczywiście można było Pierre'owi coś udo­wodnić? A zatem, czy Kant nie miał racji, czy możemy istnieć bez apriorycznych sądów, tj. bez takich, które

¹ L. Tołstoj, Wojna i pokój, t. IV, wyd. cyt., s. 674. ^J Tamże, s. 676.

100

nie są podyktowane zawsze antynomicznymi i niestały­mi naukowymi względami, lecz niezmienną siłą koniecz­ności? Hrabia Tołstoj niedługo przed napisaniem Woj­ny i Pokoju przeprowadził cały szereg doświadczeń z „sumieniem", nie z kierującym się zasadami kantowsko--rostowowskim sumieniem, ale ze swoim własnym — sumieniem genialnego człowieka. Czy wiecie, jaki był tego skutek: odrzucone zostały nie tylko aprioryczne, ale w ogóle wszystkie sądy. A jak ma żyć człowiek bez sądów i przekonań? Wielki pisarz rosyjskiej zie­mi zobaczył w końcu, w jaki sposób powstają przeko­nania, i zrozumiał, jak wielką przewagę mają Rosto-wowie nad Bołkońskimi. Bołkońskiego nie można po­zostawić przy życiu. Cóż z nim począć? A Rostow — choćby żył sto lat, nie zwiedzie cię na nieznaną i fał­szywą drogę (nieznany i fałszywy są, jak wiadomo, w pewnych sytuacjach synonimami). Zwróćcie uwagę, z jak wielkim szacunkiem odnosi się hrabia Tołstoj do Rostowa. „Długo po jego [Mikołaja] śmierci — czyta­my w Wojnie i pokoju — przechowała się wśród lu­dzi nabożna pamięć o jego rządach." Nabożna pamięć! Długo się przechowała! Przejrzyjcie wszystko, co napi­sał hrabia Tołstoj: o żadnym ze swoich bohaterów nie mówił z takim wzruszeniem i szlachetnością. Ale dlacze­go? — spytacie. Czym zasłużył sobie ten przeciętny człowiek na taką wdzięczność? Właśnie swoją przecięt­nością: Rostow wiedział, jak żyć, i dlatego zawsze był nieugięty. W całej swojej pisarskiej działalności hrabia Tołstoj niczego tak nie cenił, jak nieugiętości i jedno­znaczności poglądów, albowiem w samym sobie nie znajdował ani jednego, ani drugiego. l\£ógł tylko naśla­dować Rostowa i jest zrozumiałe samo przez się, że był zobowiązany czcić swój wzniosły wzorzec. Owa „nabożna pamięć", jak i cały epilog Wojny i pokoju, jest impertynenckim, świadomie impertynenckim wyz-

101

waniem, rzuconym przez hrabiego Tołstoja wszystkim wykształconym ludziom, całemu, jeśli chcecie, sumie­niu naszych czasów. Jest to świadome wyzwanie: hra­bia Tołstoj wiedział, i to dobrze wiedział, co robi. „Bi­ję pokłon przed Rostowem, a nie przed Puszkinem czy Szekspirem, i otwarcie mówię to wszystkim"' — oto sens epilogu Wojny i pokoju. Zauważcie, że w epoce jasnopolańskich gazet i swoich pierwszych literacko--publieystycznych doświadczeń, kiedy hrabia Tołstoj również odrzucał Szekspira i Puszkina, przeciwstawiał im nie tylko inteligentne ziemiaństwo, ale cały rosyj­ski lud. To jeszcze nie było wcale takie dziwne. Ro­syjski lud jest olbrzymią „ideą", latającym dywa­nem, po którym bujając w obłokach stąpał niejeden czytelnik i pisarz. Ale Rostow — nie ma w nim nic, co wyglądałoby na ideę; to — czysta materia, gnuśność i nieruchomość. I do niego odnieść epitet „nabożna pamie.ć"! Jak można było po tym uwierzyć, że hrabia Tołstoj jest naiwny i niewinny, że jego głębina jest przezroczysta, a dno widoczne? Widać, intuicja Dosto-jewskiego była lepsza niż intuicje innych czytelników dzieł hrabiego Tołstoja: „Anna Karenina — nie jest znowu taką niewinną powieścią..."

Po zakończeniu sporu między Mikołajem i Pierre'em hrabia Tołstoj wprowadza nas jeszcze na kilka minut do sypialń swoich szczęśliwych par. Rozmowy w sy­pialniach mają u hrabiego Tołstoja specyficzny charak­ter. Małżonkowie są tak ze sobą zżyci, tak sobie bliscy, tak ze sobą związani, że rozumieją się nawzajem bez niepotrzebnych słów. Tylko tam słyszymy znaną melo­dię rodzinnego szczęścia: Wir treiben jetzt Familien-gliick, was hoher loćkt, das ist vom Ubel'. Ale hrabia

¹ Szczęście daje nam życie rodzinne i źle byłoby, gdyby nę­ciło n?s coś więcej (niem.).

102

Tołstoj lubi zakłócać nabożną idyllę. „Pozostawiam Szekspirom zajmowanie się tragedią — ja o tym nie chcę nic wiedzieć" — może powstała u niego taka myśl, kiedy odprowadzał do sypialni swoje pary. Nigdy jed­nak nie przyznał się do niej. Jawnie tworzy uroczy­stą apoteozę rodzinnego szczęścia, przyznając, że wszy­stko, co jest „bardziej wzniosłe", pochodzi od diabła. Mimo to jedna mała szczypta ironii zakłóca nastrój a-poteozy — hrabia Tołstoj nie wytrzymał. Niestety! Iro­nia skierowana jest nie pod adresem Rostowa, ale Pier-re'a, i to nie z powodu jego spraw rodzinnych, lecz z powodu petersburskich pomysłów. I ona jest jednak ledwie widoczna: wszystkiego dwa razy, jakby mimo­chodem, rzucono w stronę Pierre'a słówko „zarozumial­stwo"...

W sypialni Rostowów wszystko układa się wspaniale. Hrabina Maria pozwala mężowi czytać pobożną lite­raturę własnego pomysłu, a mąż, czytając jej dzien­nik, w obliczu jej duchowej wzniosłości dostrzega swo­ją nicość. Ponadto hrabina Maria, powodowana sporem Pierre'a z Mikołajem, przedkłada w obronie aprioryz-mu nowy argument, który Mikołaj przyjmuje z zado­woleniem, nie zważając na to, że jemu przecież nie­potrzebne są żadne argumenty i że na tym polega jego przewaga... „Według mnie masz zupełną rację. Tak właśnie powiedziałam Nataszy. Pierre mówi, że wszy­scy cierpią, męczą się, upadają moralnie i że naszym obowiązkiem jest pomóc bliźnim. Rozumie się (to ^ro­zumie się» brzmi wspaniale!), ma rację — mówiła hra­bina Maria — ale zapomina, że mamy inne, bliższe obowiązki, które sam Bóg nam wskazał, i że możemy ryzykować sobą, ale nie dziećmi." ¹ Oto jak powstaje historia! Ale to jeszcze nie wszystko. Człowiek hołdu-

L. Tołstoj, Wojna i pokój, i. IV, wyd. cyt, s. 679.

103

jacy sądom a priori, uchwyciwszy się argumentu żo­ny, natychmiast przechodzi od dzieci do rozważań nad interesami, wykupami, płatnościami i nad swoim ma­jątkiem. Hrabinie Marii taki przeskok wydał się zbyt rażący: „Chciała mu powiedzieć, że człowiek nie tylko chlebem żyje, że zbyt duże znaczenie przypisuje inte­resom, ale wiedziała, że mówić tego nie trzeba i że byłoby to bezużyteczne. Ujęła tylko i pocałowała jego rękę. Mikołaj przyjął ten gest żony jako aprobatę i po­twierdzenie swych rozumowań..." ^x Wspaniała zuchwa­łość, nieprawdaż?! Spróbujcie udowodnić, że któryś z pisarzy oprócz hrabiego Tołstoja śmiał tak jawnie grać w tak niebezpieczną grę! Hrabina Maria „zawsze dą­żyła w nieskończoność, ku wieczności i doskonałości" i dlatego zgadza się na największą nawet obłudę, gdy tylko instynkt podpowiada jej, że w powietrzu wisi niebezpieczeństwo zagrażające trwałości jej „duchowe­go" związku z mężem. Wszak jeszcze jeden krok i obłu­da zamieni się w prawo, w prawo — aż się nie chce powiedzieć — sumienia. Jeśli wolicie —■ to żaden krok nie jest potrzebny, został on już uczyniony w sło­wach hrabiny Marii. Lecz o wiele bardziej interesujące jest to, że hrabia Tołstoj nawet mrugnięciem oka nie dał po sobie poznać, jaką przepaść właśnie przeskoczył. Jest rzeczywiście jasny, przezroczysty.

Jaką „psychologię" zrobiłby z tego Dostojewski! Ale hrabia Tołstoj uległ już pokusie. On wie, że za każdym razem, gdy zbliża się sprzeczność, należy robić świętą, prostoduszną, dziecinnie niewinną minę — w innym wypadku: żegnajcie na zawsze wszystkie a priori, po­wszechność, konieczność, trwałość, podstawy i zasa­dy!... I nie ma równego sobie w tej dyplomatycznej sztuce. Być może, ujawnia się tu „rasa", pochodzenie —

i Tamże, s. 680. 104

tradycja dziesiątka pokoleń „usłużnych" przodków, wy­magających zawsze odświętnego wyglądu... W ten spo­sób hrabia Tołstoj dopiął podwójnego celu: powiedział „prawdę" — a prawda nie sprzeniewierzyła się życiu. Przed hrabią Tołstojem idealizm nie znał tak subtel­nych metod. Posługiwał się ordynarnym kłamstwem, „gorącym" uczuciem, krasomówstwem, blichtrem, a na­wet fałszywymi barwami.

Gdyby Dostojewski przypomniał sobie epilog Wojny i pokoju, zrozumiałby, że jego oburzenie, wywołane o-bojętnym stosunkiem Lewina do cierpień słowiańskich narodów, jest anachronizmem. Trzeba było oburzać się wcześniej — z powodu Wojny i pokoju. Jeśli przyjęło się tę powieść, to trzeba również zgodzić się bez żad­nych zastrzeżeń na Annę Kareniną, wraz z jej ostatnią częścią. W istocie także i sprawy słowiańskie są wielce zagmatwane. Kryje się w nich jedna z antynomii — zabijać czy nie? Dlaczego by nie przenieść Słowian w dziedzinę Ding an sich? Dlaczego by nie pozostawić ich, jak proponuje Lewin, wyłącznemu kierownictwu rządu, pamiętając o przykładzie przodków, którzy wszystkie sprawy związane z władzą oddali w ręce umyślnie we­zwanych zamorskich książąt?

Cała twórczość hrabiego Tołstoja, włączając jego o-statnie filozoficzno-publicystyczne artykuły, a także powieść Zmartwychwstanie (jedno z niewielu jego'cał­kowicie nieudanych dzieł, w którym wielki pisarz nie­mal dosłownie zbiera okruchy ze swojego własnego, niegdyś suto zastawionego stołu), nie wybiega poza u-kazane przeze mnie granice. On za wszelką cenę prag­nie oswoić te dzikie bestie, które znamy pod obcymi imionami sceptycyzmu i pesymizmu. Nie ukrywa ich przed naszymi oczyma, ale więzi w stalowych i nieza­wodnych na pierwszy rzut oka klatkach, tak że naj­bardziej nawet nieufny człowiek zaczyna je uważać za

105

potulne i na wieki oswojone zwierzątka. Ostatnia za­sada hrabiego Tołstoja, która wieńczy całą jego nieu­stanną i długoletnią walkę, którą tak uroczyście obwie­ścił w książce Co to jest sztuka?, głosi: „Dobro, miłość bliźniego — to Bóg". Mówić o niej teraz nie będę. ponieważ w innym miejscu szczegółowo wyłożyłem jej sens i znaczenie \ Chcę tylko zaznaczyć, że owo „prze­konanie", którego rodzicami uczynił nieugięty w swej wierze hrabia Tołstoj również czysty rozum i „praw­dziwe" sumienie, nie legitymuje się już szlachetnym pochodzeniem. Zrodził je strach przed Ding an sich i to niemal spontaniczne życzenie: „z powrotem do Kan­ta"' (jak jeszcze niedawno wykrzykiwali chórem przed­stawiciele nowej niemieckiej filozofii²), w imię których pozbyto się księcia Andrzeja, w imię których wywyż­szał się Rostow i poetyzowała księżniczka Maria etc. Dlatego też, jak przekonamy się niżej, sytuacja przed­stawiona przez hrabiego Tołstoja jako najwznioślejsza i najszlachetniejsza prawda mogła się Dcstojewskiemu wydać bluźnierczym, szkaradnym i odpychającym kłamstwem.

XI

Jednym ze sposobów walki z pesymizmem i scepty­cyzmem jest uznanie sądów a priori i Ding an sich lub, krócej mówiąc — idealizmu, który formułuje hra­bia Tołstoj w słowach „dobro jest Bogiem". Ale, jak

¹ Zob. Lew Szestow, Dobro w uczienii grają Tołstogo i F. Nit-
sze (Dobro w nauce hrabiego Tołstoja i F. Nietzsche), S. Pie-
tierburg 1900.

² „Powrót do Kanta" — hasło rzucone w 1865 r. przez prof.
Otto Liebmanna, jednego z przedstawicieli wczesnego neokan-
tyzmu (1860—1900). Głównymi przedstawicielami tego kierun­
ku byli: H. HelmhoHz. K. Fischer, F. A. Lange.

widzieliśmy poprzednio, idealizm szuka oparcia w sfe­rze pozorów. Lewin musiał ożenić się z Kitty, zajmo­wać gospodarstwem, chodzić na polowania itd., itd. Sam „rozum" okazał się niewystarczający do wzniesienia tej eterycznej budowli, Potrzebna była „materialna", dosłownie materialna, podstawa. Lecz podstawa znaj­duje się głęboko pod ziemią i nikt jej nie widzi. Taki stan rzeczy zawsze pomagał triumfować wszystkiemu, co „wzniosłe". Przypomnijcie sobie choćby twórców' eu­ropejskiego idealizmu — Sokratesa i Platona — i icb naukę o dobru. Było ono utkane z czystych idei, stro­niących od wszystkiego, co nie pochodzi od rozumu. A jednak w krystaliczną sferę idei przedostała sie kon­trabanda — i to jaka kontrabanda! Okazuje się, że rauka o przewadze dobra nad złem nie może — a go­tów jestem nawet powiedzieć nie chce — trzymać się jed­nej dialektyki, jakkolwiek by ona była „bogobojna". Dla swojego zwycięstwa musi odwołać się do tak pospoli­tej, tak materialnej wiary, jaką jest wiara w nagrodę. Właściwie, co jest jeszcze potrzebne po tym, jak udo­wodniono, że lepiej jest doświadczać niesprawiedliwo­ści niż się do niej przyczyniać? Ale to jeszcze nie wszy­stko. W dialogach Platona (Gorgiasz, Państwo, Fedon) dla wsparcia idei dobra przywołuje się najpospolitszy ludzki środek. Tam oznajmia się, że źli ludzie będą w swoim czasie (w przyszłym życiu) ukarani, a dobrzy wy­nagrodzeni... Jeżeli dobro ma triumfować w taki sposób, to można chyba całą dialektykę pozostawić w spokoju, Najbardziej niedorozwinięty umysł jest w stanie po­jąć przewagę dobra, które ma za sobą choćby dalekie­go, lecz całkiem po ziemsku wyglądającego i do tego wszechmocnego obrońcę. Zastanawiająca sprawa, ale sokratejsko-platońską nagrodę znaleźć można we wszy­stkich niemal idealistyczno-etycznych systemach. Wszy­scy moraliści uważali za konieczne czynić samego

107

Boga opiekunem dobra albo nawet, jak hrabia Tołstoj, utożsamiać dobro z Bogiem (i to w naszych czasach — czasach pozytywizmu, ewolucji itd.). Widać jasno, że dobro moralistów, dobro an sich, nie wyglądało zbyt ponętnie i że ludzie przyjmowali je tylko ze strachu przed gniewem wszechmogącej Istoty. Idealizm nie jest tak idealny, jak by można było oczekiwać po uroczy­stych zapowiedziach jego heroldów. W końcu żyje tyl­ko ziemskimi nadziejami, a jego a pńori i Ding an sich — to jedynie wysokie ściany, którymi odgradza się od trudniejszych wymagań rzeczywistości. Idealizm w tym znaczeniu jest bardzo podobny do wschodniego despotyzmu: na zewnątrz wszystko jest wspaniałe, pięk­ne i wieczne, a wewnątrz — przerażające. W tym rów­nież tkwi przyczyna niepojętego zjawiska, że tak nie­winna na pierwszy rzut oka doktryna tak często sta­wała się przedmiotem niezwykle zawziętej nienawiści ze strony ludzi, których trudno byłoby podejrzewać o „naturalną" skłonność do zła. Można z dużym praw­dopodobieństwem powiedzieć, że każdy nieprzejednany wróg idealizmu sam był kiedyś, jak Dostojewski i Nie-tzsche, skrajnym idealistą i że tak wspaniale rozwi­jająca się obecnie „psychologia" jest dziełem odstępców idealizmu. W istocie bowiem, w jakim celu człowiek miałby zanurzać się w głębinie swojej duszy, po co miałby weryfikować prawdy, niewątpliwie błyskotliwe, piękne, interesujące? Kartezjańskie de omnibus dubi-tandum ^x nic nam tu nie wyjaśnia: człowiek za nic nie zgodzi się usuwać sobie gruntu spod nóg z powodu metodologicznych założeń. Raczej odwrotnie — utra­cona podstawa staje się początkiem wszelkich wątpli­wości. Gdy okazuje się, że idealizm nie wytrzymuje naporu rzeczywistości, gdy człowiek z woli losu staje

¹ O wszystkich rzeczach należy wątpić (tac.).

103

oko w oko z samym życiem, wówczas spostrzega, ku swojemu przerażeniu, że wszystkie przepiękne a priori są fałszywe; wtedy tylko na początku wpada w stan totalnego wątpienia, które w okamgnieniu kruszy u-chodzące niegdyś za tak niewzruszone mury starych zamków na lodzie. Sokrates, Platon, dobro, humanita­ryzm, idee — cały zastęp aniołów i świętych, strzegą­cych niewinnej duszy ludzkiej od zakusów złych de­monów, sceptycyzmu i pesymizmu — rozpływa się bez śladu w przestrzeni, i człowiek, stając w obliczu swo­ich najgroźniejszych wrogów, po raz pierwszy w życiu doświadcza strasznego uczucia osamotnienia, kiedy nie jest mu w stanie pomóc ani jedno nawet najbardziej oddane i kochające serce. Tutaj zaczyna się fi­lozofia tragedii. Nadzieja umarła — a życie po­zostało, i to wiele lat życia. Umrzeć nie można, choć­by się chciało. Pomylił się dawny rosyiski książę, kie­dy mówił, że umarli nie znają hańby¹. Zapytajcie Do-stojewskiego. On ustami Dymitra Karamazowa powie wam co innego: „Wiele zrozumiałem tej nocy. Zrozu­miałem, że podły człowiek nie tylko żyć, ale i umrzeć nie może". Rozumiecie? Wszystkie aprioryczne zasady zginęły, filozofia Kanta i hrabiego Tołstoja skończyła się, zaczyna się domena Ding an sich... Czy chcecie iść śladem Dostojewskiego i Nietzschego? Nie jest to obo­wiązek: kto chce — ma prawo „wrócić do Kanta". Nie możecie też być pewni, że znajdziecie to, czego szuka­cie —• coś „pięknego". Być może, nie ma tu nic oprócz brzydoty. Niewątpliwe jest tylko jedno: napotkacie tu rzeczywistość, nową. niesamowitą, nieznaną, a raczej ukrywaną do tej pory, i tych ludzi, którzy zmuszeni zostali nazywać ją swoją rzeczywistością, któ-

¹ Słowa wypowiedziane prawdopodobnie przez Wielkiego Księcia Swiatosława w 970 r.

109

rym nie dane było powrócić do „normalnego" życia, gdzie troski o zdrowie Kitty, spory z Koznyszewem, ro­bienie majątku, pisanie książek itd. wprowadzają na­wet bywałych w świecie Lewinów w zwykłe koleje ludzkiego istnienia — ludzie ci będą patrzeć na wszy­stko innymi niż my oczyma. Możemy się ich wyrzec, cóż oni nas obchodzą! Postępowaliśmy i postępujemy tak do tej pory.

M. K. Michajłowski * w swoim znanym i z wielu względów godnym uwagi eseju nazwał Dostojewskiego „okrutnym talentem". Nadzwyczaj trafne określenie: myślę, że na zawsze przylgnie do Dostojewskiego. Nie­stety, krytyk chciał za pomocą tych dwóch słów nie tylko scharakteryzować artystę, ale wydać wyrok na niego i na całą jego twórczość. Okrutny — znaczy wy­kolejony, a więc nikczemny. M. K. Michajłowskiemu pozostało tylko ubolewać, że tak się stało — że Dosto-jewski, mając olbrzymi talent, nie był jednocześnie ka­płanem humanitaryzmu. Sąd krytyka bazuje na zało­żeniu, iż humanitaryzm jest czymś niewątpliwie wyż-sz}/m i lepszym od okrucieństwa... Czyżby? Gdzie się podziała kartezjańska zasada, o której było wówczas tak głośno, gdzie de omnibus dubitandum? A Michajłow­ski znał ją na pewno. Lecz ona, zgodnie ze swoim zwy­czajem, pozostała w ukryciu, wiedząc dobrze, że jesł zawsze ostatnia, gdy tylko chce być bienvenue ³.

Ten sam M. K. Michajłowski w innym artykule, mó­wiąc o Proudhonie, przytacza cały szereg faktów do-

¹ M. K. Michajłowski (1842—1904) — publicysta, kr} tyk li­
teracki, myśliciel społeczny, teoretyk narodnictwa, wychowa­
ny na filozofii pozytywizmu i socjalizmu utopiinego. Uważany
jest za ideowego następcę Czernyszewskiego, Dobrolubows, Pi-
sariewa. Był autorem m.in. obszernego studium poświęconego
Dostojewskiemu pt. Okrutny talent.

² Pożądana (fr.).

110

wodzących, że znakomity Francuz, z którego imieniem wiązano w Rosji wyobrażenie wielkiego bojownika o wzniosłe idee, nie był w życiu szlachetnym człowie­kiem. Esej swój kończy następującymi słowy: „Niezbyt wesoło jest podważać takie obiegowe mniemania, po­nieważ obalając je pozbawiamy się czegoś bliskiego". A bezpośrednio potem dodaje: „Nie jest to frazes". Nie wiem, co pomyśleli inni czytelnicy, ale jeśli chodzi o mnie, to przyszło mi do głowy, że przytoczone słowa są właśnie jawnym frazesem. Michajłowski wcale nie pozbawił się niczego bliskiego. Nie znaczy to, żeby był obojętny wobec Proudhonowskich idei. Nie chcę rów­nież powiedzieć, że Michajłowski jest skłonny do pu­stosłowia: wprost przeciwnie, w jego dokonaniach lite­rackich „frazes" pojawia się równie rzadko, jak u więk­szości innych pisarzy głęboka myśl. Ale w tym wypad­ku fałsz był niewątpliwy, potrzebne więc wydaje się pewne wyjaśnienie. Widać jasno, że nawet tak nieocze­kiwane odkrycie jak fakt, że twórca wzniosłych idei nie był w życiu całkiem uczciwym człowiekiem, nie mogło wstrząsnąć Michajłowskim. Sam jest zakłopota­ny swoim spokojem i nie potrafi wyjaśnić bądź nie ma czasu pomyśleć o tym dziwnym zjawisku. Usiłuje je zamaskować szablonowym, obiegowym frazesem. W tym nie znaczącym na pierwszy rzut oka psychologicznym fakcie wyrażono bardzo wiele. Dla M. K. Michajłow-skiego (choć udowadnia w swoim artykule coś odwrot­nego) sam Proudhon nie był najwidoczniej nikim zna­czącym. Proudhon jest tylko wcieleniem wielkiej idei humanitaryzmu (pozwolę sobie używać tego słowa w jego najszerszym znaczeniu), a więc nawet cała armia Proudhonów-oszustów, Proudhonów-rozbójników czy zabójców nie jest w stanie rzucić choćby cienia na ma­jestat idei! Humanitaryzm nie opiera się na autoryte­cie francuskich pisarzy, jest on częścią duszy samego

111

Michajłowskiego, i to częścią najbardziej fundamental­ną. Micha jłowski zdaje sobie z tego sprawą i w przed­mowie do nowego wydania swoich dzieł, przedmowie, która jest zwieńczeniem jego wieloletniej działalności literackiej, tak pisze: „Za każdym razem, kiedy przy­chodzi mi do głowy słowo «prawda» [prawda] nie mo­gą powstrzymać zachwytu nad jego uderzającą, we­wnętrzną pięknością. Wydaje się, że nie ma takiego słowa w żadnym europejskim języku. Wydaje się, że tylko po rosyjsku prawdę [istina] i sprawiedliwość o-kreśla się jednym słowem i w słowie tym stapiają się w jedną wielką całość. To prawda, że znalezienie sen­su tego słowa zawsze było celem moich poszukiwań... Nigdy nie mogłem uwierzyć i do tej pory nie wierzę, aby nie można było znaleźć takiego punktu widzenia, z którego prawda-prawd [prawda-istina] i prawda-spra-wiedliwość jawiłyby się jako jedno i to samo i wza­jemnie się dopełniały" \ W słowach tych kryje się wy­jaśnienie, dlaczego Michajłowski, dokonawszy swego odkrycia o Proudhonie, pozostał nie wzruszony, choć dobrze wiedział, że w takich wypadkach należy wielce się smucić. Cóż tam Proudhon, skoro w ludzkiej du­szy znajduje się idea, trwała jak granit, aere perennius, nie stworzona ludzkimi rękoma! To owa niezachwiana wiara w idee, w humanitaryzm, w prawdę, która po­zwoliłaby przyjąć odkrycie o Proudhonie jako fakt dru­gorzędnej wagi (prawdopodobnie M. K. Michajłowski dokonał w życiu niejednego takiego odkrycia i nieraz dziwił się niewrażliwości swojej duszy, a nawet, być może, obwiniał siebie za to), przeszkodziła krytykowi w uczynieniu refleksji nad niezwykłym zjawiskiem ,,o-krutnego talentu". Wszak nie okrutna nieudolność — a okrutny talent, to znaczy właściwość człowieka, z po-

¹ M. K. Michajłowski, Soczinienija, S. Pietierburg 1S97, t. I. 112

wodu której nawet najbardziej skrajni pozytywiści nie wstydzą się wymieniać imienia Boga. I nagle talent okazuje się sługą okrucieństwa! Lecz Michajłowski jest jednym z tych szczęśliwych wybrańców losu, którym dane było całe życie służyć ideom. Takich ludzi i idee chronią, broniąc ich przed okropnymi przeżyciami. Z Dostojewskim było inaczej. Nie udało mu się pozo­stać do końca życia kapłanem wiary swojej młodości. On był skazany na los renegata, odstępcy i zdrajcy. Na takich ludziach idee mszczą się, mszczą się bezli­tośnie i nieubłaganie. Nie ma hańby, niewidzialnej, we­wnętrznej, nie ma poniżenia, które nie przypadłyby im w udziale. Katorga Dostojewskiego trwała nie cztery lata, ale całe życie... Michajłowski ma z pewnością ra­cję, kiedy wyjaśnia światopogląd pisarza za pomocą od­powiednich doświadczeń z jego życia. Lecz podstawowy problem polega na tym, czy rzeczywiście takie doświad­czenia stają na drodze do „prawdy"? Czy nie na od­wrót? Wszak możliwe, że przeciętne życie wśród prze­ciętnych ludzi daje w efekcie przeciętną filozofię. A kto poręczy, że ludzie potrzebują właśnie takiej filozofii? Może, aby dosięgnąć prawdy, trzeba przede wszystkim wyzwolić się z pęt przeciętności? Tak więc katorga nie tylko nie podważa „przekonań", ale je wręcz uspra­wiedliwia; a zatem filozofia autentyczna, praw­dziwa, jest filozofią katorgi. Jeżeli tak, to znaczy, że humanitaryzm, powstały pośród wolnych ludzi, nie ma prawa stawiać okrucieństwa pod hańbiącym pręgierzem i robić mu zarzutów z ciemnego, katorżniczego pocho­dzenia, ale powinien przekazać swojemu poniżonemu przeciwnikowi wszystkie niezliczone prawa i przewa­gi, które do tej pory były jego sługami. A przede wszy­stkim humanitaryzm winien zrzec się całej wspaniałej świty poetów, pisarzy, filozofów i wieszczów, którzy w przeciągu tysiącleci nieustannie go wychwalali...

S — Dostojewski i Nłetzsche... ^^3

W każdym wypadku sprawiedliwość wymaga od nas, abyśmy przynajmniej bezstronnie i uważnie wysłucha-li podziemnego, okrutnego człowieka, nie przejmując się ani obawami hrabiego Tołstoja, ani niezachwianą wiarą w prawdę M. K. Michajłowskiego.

XII

Sceptycyzm i pesymizm wywołują w podziemnym człowieku takie samo mistyczne przerażenie, jak i w hrabim Tołstoju, ale powrócić do przeciętności ani na­wet udawać przed sobą i innymi, którzy do niej powró­cili (on, być może, zdecydowałby się na to), nie jest mu dane. Wie, że przeszłość poszła w niepamięć, że grinit, aere perennius, to, co nie stworzone ludzkimi rakami — słowem, wszystko to, na czym ludzie opie­rali do tej pory swoją „wiarę", wszystkie ich sądy aprio­ryczne — bezpowrotnie zginęło. Z zuchwałością czło­wieka, który stracił wszelką nadzieję, próbuje od razu pr/.ekroczyc fatalną granicę, uczynić ten straszny krok, przed którym przestrzegały go nie tylko nakazy prze­szłości, ale i własne doświadczenia zebrane w ciągu czterdziestu lat życia. Pokonanie własnych nieszczęść i wątpliwości za pomocą idealizmu jest niemożliwe, Wszystkie usiłowania prowadzenia takiej walki okaza­ły się bezskuteczne: „Owo «piękne i wzniosłe^ mocno wprawdzie mnie przydusiło, kiedy mi stuknęła czter­dziestka" * — mówi u Dostojewskiego jego podziemny ezłowiek. Pozostaje jedno: wyrzec się bezpłodnej walk"! i pójść w ślady sceptycyzmu i pesymizmu, zobaczyć — dokąd zawiodą one człowieka. Znaczy to wydać na sie­bie wyrok: „Wszystko, co ceniłem, wszystko, co wyda­wało mi się w tym życiu piękne i wzniosłe, jest dla

¹ F. Dostojewski, Notatki z podziemia, wyd. cyt., s. 69.

mnie owocem zakazanym. Ale żyję i będę jeszcze długo żył w nowych i strasznych warunkach. Powołam do istnienia własne piękno i własną wzniosłość". Inaczej mówiąc, rozpoczyna się „przewartościowanie wszystkich wartości". Idealizm, całkiem nieoczekiwanie dla siebie, zamienia się z bezgrzesznego sędziego w oskarżonego. Dostojewski wstydzi się przypomnieć, że i on sam był kiedyś idealistą. Chciałby odrzucić całą przeszłość, a że jest to niemożliwe — oszukuje sam siebie. Stara sie spojrzeć na swoje życie w innym świetle, wymyśla oko­liczności łagodzące jego winę. „Wśród nas, Rosjan, właś­ciwie nigdy nie było głupich, górnolotnych niemieckich, a zwłaszcza francuskich romantyków, co się niczym nie przejmują, chociaż ziemia się pod nimi rozstępuje, cho­ciaż cała Francja ginie na barykadach — oni są zawsze ;ednacy, nawet dla przyzwoitości się nie zmienią i bę­dą wciąż śpiewać swoje nadgwiezdne pieśni, że tak po­wiem, aż do grobowej deski, ponieważ to głupcy. U nas natomiast, na ziemi rosyjskiej, nie ma głupców; to rzecz wiadoma..." ' Czyżby nie było u nas „głupców"! A kto po nocach opłakiwał Makara Diewuszkina? Kto zanosił się od płaczu nad Nataszą nawet wtedy, gdy ziemia trzeszczała już pod nogami? Niestety kart przeszłości wymazać z pamięci nie można, choćby nie wiem jak się tęga pragnęło. Ze wszystkich naszych romantyków Dostojewski był największym marzycielem i fantastą, a w dodatku najbardziej szczerym.

Teraz, kiedy rozpoczął się „straszny sąd" i kiedy pi­sarz zobaczył, że porządek na tym sądzie jest inny. niż obiecywali Sokrates i Platon, i że nie bacząc na jego cnoty posadzono go wraz z całym tłumem podobnych mu ludzi po lewej stronie, chce się choć trochę uspra­wiedliwić. Być może przypomniał sobie — pamięć, jak

¹ Tamże, s. 90.

1-15

wiadomo, jest w takich wypadkach wyjątkowo natręt­na — może przypomniał sobie, że przecież i jego prze­strzegano. Mówiono mu, że nawet cała sotnia sprawie­dliwych nie jest w stanie uradować sądu tak, jak jeden wyrażający skruchę grzesznik. Powinien zrozumieć, że owi sprawiedliwi, wszyscy ci „rozmarzeni romantycy", są nędznymi ludźmi i jako tacy nie mogą oczekiwać przebaczenia na sądzie ostatecznym. Lecz wcześniej nie słyszał albo nie rozumiał opatrznościowego głosu, a te­raz — teraz jest już za późno, teraz skrucha i samoob-winianie się są bezcelowe. Zostanie skazany, i na pew­no będzie to wieczna kara. Na „strasznym są­dzie" nie wydaje się innych wyroków. Nie jest to już tołstojowskie sumienie, wydające wyroki z zawiesze­niem, wyroki ludzkie, w których jest i prawda, i miło­sierdzie, a — co najważniejsze — obietnica przebacze­nia. Tutaj o przebaczeniu nie ma mowy. Ale, co gorsza, nie pomaga tu również skrucha, na którą tak zawsze liczyli moraliści. Oto świadectwo biegłego w tych spra­wach podziemnego człowieka: „Ludzie bezpośredniego czynu... wobec ściany szczerze składają broń. Dla nich ściana — to nie sygnał do zmiany kierunku, jak na przykład dla nas, ludzi myślących, a przeto bezczyn­nych; to nie pretekst do zawrócenia z drogi, pretekst, w który człek zwykle sam nawet nie wierzy, ale z któ­rego zawsze jest bardzo zadowolony. Nie, oni składają broń z całkowitą szczerością. Dla nich ściana ma w so­bie coś, co ich uspokaja, co ich rozgrzewa moralnie, coś, co jest ostateczne, nieomal mistyczne..."^x Język jest oczywiście inny — ale kto nie rozpozna w owej ścianie Kantowskich a priori postawionych przed Ding an sichl Filozofów zadowalała taka sytuacja, ale Do-stojewski, który pragnął przede wszystkim ,,czegoś u-

¹ Tamże, s. 62. 118

spokajającego, moralnie rozstrzygającego i ostateczne­go", wolał rozbić głowę o ścianę niż pogodzić się z jej nieprzenikliwością. „Strasznie jest wpaść w ręce Boga żywego!" Widzicie, że „wieczne" prawdy zostały wy­myślone przez mędrców nie tyle dla ludzi szukających pocieszenia, ile dla pocieszycieli, tj. dla nich samych. Ta myśl powoduje, że Dostojewski wpada w przeraże­nie. Wszak całe swoje życie, całą przeszłość poświęcił realizacji idei pocieszenia. Był artystą, który uczył lu­dzi wierzyć, że okropny los skrzywdzonych i poniżo­nych odkupiony będzie łzami i dobrymi intencjami czy­telników i pisarzy. „Marny człowiek", „brat" byli źród­łem jego szczęścia i natchnienia. Lecz wtedy, gdy czło­wiek przekonuje się naocznie, że przez tyle lat pielęg­nował w sobie tak szkaradne kłamstwo i czcił je ja­ko wielką i świętą prawdę, wówczas zaczyna rozumieć, czym w istocie jest wiara w „idee" i jakie piękne i po­ciągające formy przybierać mogą najbardziej nikczem­ne popędy, kiedy zawładną naszą duszą. I rzeczywiście, co może być potworniejszego niż piewca Biednych lu­dzi zraszający swój poetycki kwietnik łzami Makara Diewuszkina i Nataszy.

Jasne jest teraz, dlaczego Dostojewski nie może po­wrócić do stanu byłego ukojenia, nie może znów sta­nąć przed ową ścianą, która jest czymś moralnie roz­strzygającym i ostatecznym dla ludzi bezpośredniego czynu. Lepsza jest jakakolwiek prawda niż takie kłam­stwo — mówi do siebie — i stąd się bierze jego mę­stwo, które pozwala mu patrzeć w twarz rzeczywistoś­ci. Pamiętacie szalone, lecz genialne słowa Szekspirow­skiego Lira: „W pazurach niedźwiedzia czeka cię śmierć, lecz gdy napotkasz na swej drodze rozhukane morze — cofniesz się w paszczę dzikiej bestii"? Dostojewski uciekł od rzeczywistości, ale napotkawszy idealizm — wrócił do niej: wszystkie potworności życia nie są tak

117

straszne jak idee wymyślone przez rozum i sumienie. Czemu opłakiwać Diewuszkina — lepiej objawić praw­dę: choćby świat się zawalił i tak będę pić swoją herba­tę. Niełatwo było Dostojewskiemu zgodzić się na taką „prawdę". Co ma począć z nią człowiek, którego prze­szłość — to Makar Diewuszkin i katorga, a teraźniej­szość — to epilepsja i wszystkie powaby życia tego sza­moczącego się z sobą dzień po dniu niemłodego już, lecz prawie debiutującego petersburskiego pisarza? Kie­dyś myślano, że „prawda" cieszy i pokrzepia człowieka, że podnosi go na duchu. Lecz prawda podziemia jest zupełnie inna niż jej wzniosłe poprzedniczki. Ona pra­wie nie zajmuje się człowiekiem, a jeśli, wyrażając się metaforycznie, można jej przypisać jakieś zamiary, to na pewno nie są one życzliwe. Nieść ukojenie — nie jest jej celem. Drwić i upokarzać — to jeszcze potra­fi... „Prawa natury obrażały mnie całe życie i bardziej niż wszystkie inne" — opowiada podziemny człowiek. Czy może dziwić, że nie ma w nim nawet cienia sympatii ani do prawd, ani do ideałów, jeśli przyczyniają się one już to w formie praw natury, już to w formie wzniosłych nauk moralnych do krzywdzenia i poniżania Bogu du­cha winnej i dziecinnie naiwnej istoty? Jak odpowie­dzieć takim tyranom? Jakie uczucie oprócz nieprzejed­nanej nienawiści można żywić do naturalnego porząd­ku i humanitaryzmu? Spencer głosił konieczność przy­stosowania się, moraliści — uległość wobec przezna­czenia. Jest to piękne, ale przy założeniu, że przysto­sować się jeszcze można, a uległość przyniesie choćby spokój. „Przy założeniu"! Psychologia jednak wykaza­ła, że wszystkie założenia wymyślane są stosownie do potrzeb tych, którzy to robią, i że nawet hrabia Tołstoj wziął udział w spisku przeciwko skrzywdzonym i po­niżonym.

W tym tkwi przyczyna, dlaczego Dostojewski, ku

118

zdziwieniu współczesnych, z takim uporem odmawiał wielbienia humanitarnych idei, które niepodzielnie pa­nowały w sześćdziesiątych i siedemdziesiątych latach w naszej literaturze, M. K. Michajłowski słusznie wi­dział w nim „wykolejonego człowieka" (kiedy tylko epitet ten zawędrował na stronice dzieł Michajłowskie-go — zaczęliśmy spotykać go w innych miejscach). W jaki sposób na przykład snuje podziemny człowiek rozważania o „przyszłym szczęściu ludzkości", tj. o tej podwalinie, na której opierały się i nadal się opierają wszystkie „przekonania" humanitarnych ludzi! „Wten­czas — wszystko to wasze słowa — powstaną nowe sto­sunki ekonomiczne... z miejsca znikną wszelkie zagad­nienia — po prostu dlatego, że znajdą się na nie wszel­kie możliwe odpowiedzi. Wtenczas zostanie zbudowany Pałac Kryształowy... No, słowem, wtenczas przyleci raj­ski ptak." ^J Widać, że mówi to człowiek wykolejony, zagrażający spokojowi i pomyślności swoich bliźnich. Lecz to jeszcze nic — na razie sama tylko ironia. Dalej następuje niemal „wezwanie do czynu". „Ot, na przy­kład ani trochę się nie zdziwię, jeżeli nagle, ni z tego, ni z owego, wśród tych pełnych rozsądku ludzi przy­szłości zjawi się jakiś dżentelmen o wyglądzie pozba­wionym dostojeństwa albo, powiedzmy ściślej, z miną zacofa ńca i szydercy, weźmie się pod boki i powie nam wszystkim: a jak myślicie, moi państwo, gdyby tak kopniakiem zwalić, za jednym zamachem, rozbić w drobny mak cały ten rozsądek po to, aby diabli wzięli te wszystkie logarytmy i żebyśmy mogli znowu pożyć zgodnie z naszą głupią wolą!" ² Nie mamy tu już do czynienia z dialektykiem. Dostojewski nie ma zamiaru się spierać, absolutnie nie ma zamiaru. Niszczy prze-

¹ F. Dostojewski, Notatki z podziemia, wyd. eyt, s. 74. * Tamże.

119

cięż nie cudze, lecz swoje własne nadzieje. „Powiedzia­łem to wcale nie dlatego, że tak bardzo lubię pokazy­wać język. Może to mnie właśnie gniewało, że takie­go gmachu, który by na to nie zasługiwał, nie było dotychczas wśród wszystkich waszych budowli." * Czło­wiek ż miną zacofańca i szydercy nie ma tu nic do rzeczy. Istota tkwi w pytaniu, czy można pogodzie Kryształowy Pałac Dostojewskiego z jego przeszłą, te­raźniejszą, z jego wieczną katorgą? Odpowiedź jest je­dnoznacznie przecząca: nie, nie można. Jeżeli zadaniem człowieka jest znalezienie szczęścia na ziemi, to znaczy że wszystko na zawsze zginęło. Zadanie to jest nie do rozwiązania. Czy bowiem przyszłe szczęście może wy­nagrodzić nieszczęścia przeszłości i teraźniejszości? Czy los Makara Diewuszkina, wyszydzonego w XIX wieku, stanie się lepszy z powodu tego, że w XXII wieku nikt nie będzie mógł krzywdzić bliźniego? Nie tylko nie jest lepszy, ale znacznie gorszy. Jeżeli do tego już doszło, niech na wieki żyje nieszczęście wśród ludzi, niech i przyszłych Makarów wyszydzają. Dostojewski nie tyl­ko nie chce przygotowywać teraz podwalin pod przy­szłe wspaniałości Kryształowego Pałacu — on z nie­nawiścią i złością, a także źle ukrywaną radością już zawczasu triumfuje, że zawsze znajdzie się jakiś dżen­telmen, który nie pozwoli zapanować szczęściu na zie­mi. Dżentelmen — to postać oczywiście fantastyczna i nie może być argumentem dla człowieka wierzącego. Lecz nie o argumenty tu chodzi. Rzecz w tym, że Do­stojewski nie pragnie powszechnego szczęścia w przyszłości, nie chce, aby przyszłość usprawiedli­wiała teraźniejszość. Potrzebuje innego usprawiedli­wienia i woli walić głową w ścianę aż do utratu tchu niż znaleźć ukojenie w humanitarnym ideale. Ludzie,

¹ Tamże, s. 83—84.

120

składając broń przed ścianą, wybrali sobie błogi los. Lecz taka dola nie jest udziałem wszystkich. A priori istnieje tylko dla ludzi bezpośredniego czynu. Cóż po­zostaje Dostojewskiemu?

XIII

W Notatkach z podziemia Dostojewski wyrzeka się swoich ideałów, tych ideałów, które, jak mu się zdawało, wyniósł nietknięte z katorgi. Mówię „zdawa­ło się", ponieważ w istocie to, co on uważał za ideały podczas pobytu w więzieniu i w pierwszych latach wol­ności, było jedynie — mam nadzieję, że jest to teraz jasne — złudną wiarą, iż po odbyciu wyroku znów sta­nie się wolnym człowiekiem. Tak jak wszyscy ludzie własne nadzieje uważał za ideał i starał się zatrzeć wspomnienia o katordze albo przynajmniej przystosa-wać je do warunków nowego życia. Jego usiłowania jednak okazały się bezcelowe lub, ściślej mówiąc, pra­wie bezcelowe. Katorżnicze prawdy, choć starał się je zatuszować i zatrzeć, zachowały wyraźne ślady swego pochodzenia. Spod wspaniałych strojów wyłaniały się czasem ogolone głowy, patrzyły na czytelnika ponure i napiętnowane twarze. Pośród hałaśliwych i gromkich słów dawał się słyszeć szczęk kajdan. Jedynie Wspom­nienia z domu umarłych przyjęte były przez krytykę i czytelników jako coś bliskiego i znanego. I właśnie w tym dziele Dostojewski wykazał się — jeden raz w życiu — niemal tołstojowskim mistrzostwem godzenia rzeczywistości z przyjętymi ideałami. Czytelnik odcho­dził od Wspomnień z domu umarłych oświecony, uwznioślony, wzruszony, gotów do walki ze złem itd. — dokładnie tak jak życzyła sobie tego współczesna estetyka. Nawiasem mówiąc, jego podniosły nastrój po­wodował, że gotów był uważać Dostojewskiego za rów-

121

nie dobrego i szlachetnego człowieka, jak on sam. Wy­starczy jednak chwila uwagi i więcej powściągliwości w okazywaniu zachwytu, aby znaleźć we Wspomnie­niach z domu umarłych takie perły, jakich nie ma na­wet w podziemiu, Np. choćby te końcowe słowa powie­ści: „Ile młodości pogrzebano w tych murach na próż­no, ile wielkich sił zginęło tu nadaremnie! Bo trzeba już powiedzieć wszystko; przecież ludzie ci byli ludźmi niezwykłymi. Przecież to może ludzie najzdolniej­si i najsilniejsi z całego naszego narodu. Ale na darmo przepadły potężne siły, przepadły nienormal­nie, bezprawnie, bezpowrotnie..."* Kto z Rosjan nie zna na pamięć tych linijek? Czy to nie one przyniosły połowę sławy powieści? A więc umiał Dostoiewski u-barwić tę szkaradną i odpychającą myśl. Jak? Najlepsi Rosjanie żyją na katordze?! Zabójcy, złodzieje, podpa­lacze, rozbójnicy — to najzdolniejsi, najsilniejsi i naj­bardziej niezwykli ludzie? I kto to mówi? Człowiek, który miał za przyjaciół Bielińskiego, Niekrasowa, Tur­gieniewa, Grigorowicza, wszystkich tych ludzi, którzj do tej pory są dumą Rosji! Nad nich przekładać miesz­kańców domu umarłych? Toż to szaleństwo. A tymcza­sem dwa pokolenia czytelników widziały w tym sądzie wyraz wielkiego humanitaryzmu autora Notatek z pod­ziemia. Sądzono, że Dostojewski w swojej pokorze i mi­łości bliźniego w taki to sposób opiewa marnego czło­wieka. Nawet dla przyzwoitości nie zauważono, iż tym razem zaszedł on w swej gorliwości nieco za daleko. Dopiero ostatnimi czasy zwrócono uwagę (i to, właści­wie mówiąc, przypadkowo) na niestosowność takiej ule­głości. Lecz mimo to nie ośmielono się jawnie zganić Dostojewskiego — do tego stopnia utrwaliła sie opinia

¹ F. Dostojewski, Wspomnienia z domu umarłych, wvd. cyt., s. 303.

122

0 świętości przywiedzionego fragmentu. Postarano się
tylko odpowiednią interpretacją złagodzić wymowę tych
słów. Wykazano, że w czasach Dostojewskiego katorż- .
nicy właściwie nie byli przestępcami, a jedynie prze­
ciwnikami feudalnego ustroju, protestującymi przeciw­
ko pańszczyźnie i poddaństwu.

Wyjaśnienie, choć spóźnione, jest rzeczywiście nieod­zowne. Lecz niestety nie ma żadnych podstaw, aby je przyjąć. Dostojewski nie lubił opozycjonistów, podczas katorgi ledwie ich tolerował. Przypomnijcie sobie, w jaki sposób mówi o przestępcach politycznych. Jego za­chwyty odnoszą się do rzeczywistych katorżników, do tych. o których towarzysz jego niedoli, Polak M-cki\ zawsze mówił: je hais ces brigands² — i tylko do nich. W nich znalazł siły, zdolności, niezwykłość, ich to właś­nie postawił wyżej od Bielińskiego, Turgieniewa i Nie-krasowa; my możemy oburzać się takim sądem, drwić z niego i przeklinać — jak nam się podoba, lecz Dostojewski właśnie to i tylko to pragnął powie­dzieć.

Dostojewski w przeciwieństwie do Polaka M-ckiego widział w owych brigands, jeśli „trzeba już wszystko powiedzieć" — a sądzę, że jest po temu odpowiednia pora — swój ,.ideał" i jak kiedyś od Bielińskiego tak teraz od nich przejął wszystkie ich, co prawda nie spi­sane w żadnych książkach, lecz niewątpliwie wyraźnie

1 dobitnie określone, nauki o życiu. Nie przyjął ich
z radością i gotowością, ale dlatego, że inaczej nie rnógł
postąpić, i nie rozważał ich ewentualnych skutków: w
takich wypadkach beneficium inuentarii nie ma żad-

¹ Postać występująca we Wspomnieniach z domu uraarłych,
której prototypem był Aleksander Mirecki, skazany na zesła­
nie za propagandę Związku Demokratycznego i działalność spis­
kową.

² Nienawidzę tych zbójów (fr.).

123

nego zastosowania... I on nie chce się przyznać nawet i^; J przed samym sobą, że pobierał nauki u katorżników. Stając w obronie Swoich nowych poglądów, odwołuje się do narodu: ,,... Coś innego zmieniło nasz pogląd, na­sze przekonania i nasze serca. Tym czymś innym było bezpośrednie zetknięcie się z narodem, braterska więź z nim we wspólnym nieszczęściu, zrozumienie, że jesteś­my tacy jak on, że zostaliśmy z nim zrównani i stano­wimy jego najniższy szczebel" \

Lecz jaki to naród — co to za ludzie, z którymi żył Dostojewski? To katorżnicy, to ten element, które­go naród się wyrzeka. Żyć z nimi — to znaczy nie po­jednać się, nie zetknąć z narodem, ale odejść od niego tak daleko, jak nie odszedł żaden z żyjących obecnie poza granicami Rosji emigrantów. Nie można o tym ani na chwilę zapomnieć. A jeżeli tak, to trzeba po­wiedzieć, że cała cześć Dostojewskiego dla narodu, cześć, która zjednała mu tylu oddanych i wiernych wielbicieli, odnosiła się do zupełnie innego bóstwa, i że „wierni" rosyjscy czytelnicy zostali srodze oszukani przez swego nauczyciela. To fakt, że Dostojewski nie był pierwszym nauczycielem oszukującym swoich ucz­niów. Lecz na taką mistyfikację poważyłoby się nie­wielu. Sądzę, że Dostojewski mimo całej swojej przeni­kliwości i wrażliwości wobec wszystkiego, co odnosiło się do ideałów i wiary (to on jest autorem Wielkiego Inkwizytora), w tym wypadku nie w pełni zdawał so­bie sprawę z tego, co robi. Nie chciał wierzyć w katorż­ników, a jeżeli w przytoczonym wyżej fragmencie ze Wspomnień z domu umarłych wyniósł ich na najwyż­szy piedestał, to tylko w niejasnej nadziei, że uda mu się podporządkować ich bardziej wzniosłej idei. W swo­ich wszystkich powieściach Dostojewski tylko jeden

¹ „Grażdanin" 1873, nr 50. 124

raz pokłonił się towarzyszom z katorgi. I to wyłącznie dlatego, że Wspomnienia z domu umarłych swoją ogól­ną wymową uniemożliwiają powstanie jakiejkolwiek podejrzliwości wobec nauczyciela. Jest w tej powieści tyle miłości do dobra, tyle prawdziwego piękna. Czy­telnik dawno już przestał zastanawiać się nad poszcze­gólnymi myślami: mówcie, co chcecie, wszystko może być wzniosłą ideą.

Wszystkie doświadczenia Dostojewskiego na Syberii były niczym w porównaniu z tą straszną koniecznością oddania hołdu katorżnikom. „Czy wiesz, mój przyja­cielu, czym jest słowo pogardy? I męki twojego sumie­nia, aby być sprawiedliwym wobec tych, którzy gardzą tobą?" — pyta Nietzsche. I rzeczywiście nie ma więk­szych cierpień w życiu. A Dostojewskiemu dane było je poznać. Katorżnicy pogardzali nim, świadczy

• tym niemal każda strona Wspomnień z domu umar­
  łych, a świadomość, sumienie i „sprawiedliwość" nie
  pozwalały mu mścić się na nich i odpowiadać pogardą
  na pogardę. Był zmuszony, jak Nietzsche, stanąć po
  stronie swoich nieprzejednanych wrogów, uznać ich —

• podkreślam, nie z powodu strachu ani ogromu swo­
  jej wyrozumiałości dla marnego człowieka, lecz z po­
  wodu sumienia — za swoich nauczycieli, najbardziej
  światłych, utalentowanych ludzi, którzy swym istnie­
  niem usprawiedliwiali wszystko, co jest w życiu szka­
  radne, marne i niepotrzebne, tj. Dostojewskich, Tur­
  gieniewów, Bielińskich itd.

Takie to ciężkie brzemię wyniósł Dostojewski ze swo­jej katorgi. Z upływem lat wcale nie stawało się lżej­sze, ale przygniatało go coraz bardziej i bardziej. Zrzu­cić go z siebie nie mógł do końca swoich dni. Trzeba było je dźwigać, ukrywać przed oczami innych, a do tego jeszcze „nauczać" ludzi. Jak uporać się z takim zadaniem?

125

XIV

Odpowiedzią na to pytanie jest cała późniejsza twór­czość literacka Dostojewskiego. Odtąd nie zajmuje się on już prawie skrzywdzonymi i poniżonymi, tylko z przyzwyczajenia, od czasu do czasu. Ulubionym tema­tem staje sią przestępstwo i przestępca. Jedno tylko pytanie nie daje mu już nigdy spokoju: „Katorżnicy? Co to za ludzie? Jak to się stało, że ich pogarda do mnie wydawała mi się i nadal wydaje się słuszna, dla­czego czuję się przy nich taki mały, słaby, taki, aż trudno się przyznać, przeciętny? A jeżeli to prawda? Czy tego trzeba ludzi uczyć?" Nie można wąt­pić, że Dostojewski stawiał sobie takie pytanie. Arty­kuł Raskolnikowa potwierdza to dobitnie. Ludzie po­dzieleni są tam nie na dobrych i złych, ale na zwyk­łych i niezwykłych, przy czym do kategorii zwykłych zaliczani są wszyscy „dobrzy", kierujący się w swej duchowej ograniczoności moralnymi nakazami; niezwy­kli sami ustanawiają prawa — im „wszystko wolno". • ] Razumichin wiernie oddaje sens artykułu, kiedy mówi do Raskolnikowa: „Co jest w tym wszystkim (to jest w artykule i w wyjaśniających wywodach Raskolni­kowa} rzeczywiście oryginalne — co, ku memu przerażeniu, rzeczywiście należy tylko do ciebie, to że ty, bądź co bądź, przyzwalasz na krew zgodnie z sumieniem, i to, wybacz, aż z jakimś fanatyz­mem... Więc oto na czym polega przewodnia myśl twe­go artykułu. Takie zezwolenie na krew zgodnie z sumieniem to... według mnie, to straszniejsze, niż gdyby urzędowo, prawnie pozwolono przelewać krew..." ^! (słowa „oryginalne" i „zgodnie z sumieniem" podkreślone sa przez samego Dostojewskiego). W taki

¹ F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, tłum. Cz. Jastrzębiec-Ko-yłowski, ^T.¥arszawa 1977, s. 271.

126

sposób .,sumienie" zobowiązuje Raskołnikowa do sta­nięcia po stronie przestępcy. Sankcje sumienia, pochwa­ły i współczucie nie są już związane z dobrem, ale ze złem. Zniknęły nawet same pojęcia „dobra" i „zła". Zo­stały zastąpione pojęciami „zwykłości" i „niezwykłoś­ci", przy czym z pierwszym łączy się wyobrażenie ba­nalności, nikczemności i niezdatności, drugie natomiast staje się synonimem wielkości. Inaczej mówiąc, Raskol-nikow sytuuje się „poza dobrem i złem", i to trzydzie­ści pięć lat wcześniej niż Nietzsche, wtedy kiedy przy­szły niemiecki filozof jest jeszcze studentem i marzy o wzniosłych ideałach. Prawdę powiedział Razumichin — myśl jest całkowicie oryginalna i należy do Dosto­jewskiego. W latach sześćdziesiątych coś takiego nawet nie śniło się nikomu, nie tylko w Rosji, ale i w Euro­pie. Nawet Szekspirowski Makbet traktowany był wów­czas jako budująca ilustracja wyrzutów sumienia nęka­jących grzesznika jeszcze za życia (Brandes także obec­nie w ten sposób interpretuje Makbeta: fabuła docet). Teraz odpowiemy na następujące pytanie: jeśli myśl Raskołnikowa była aż tak oryginalna, że nie przycho­dziła do głowy nikomu oprócz Dostojewskiego, to dla­czego on występuje przeciwko niej? Po co kruszyć ko­pie? Z kim walczy Dostojewski? Odpowiedź: z sa­mym sobą i tylko z sobą. On jeden spośród wszystkich pozazdrościł przestępcy moralnej wielkości — i, nie mając odwagi wprost wyjawić swo­ich myśli, umieszczał je w odpowiednim „kontekście". Najpierw we Wspomnieniach z domu umarłych wyra­ził swoje uwielbienie dla katorżników w takiej formie, ze pociągnął za sobą „najlepszych" i najwrażliwszych ludzi. Pojęcie narodu utożsamił z katorżnikami. Następ­nie przez całe życie walczył z teoretycznymi odstępca-mi .,dobra", mimo że w całej światowej literaturze był tylko jeden taki teoretyk — sam Dostojewski. Wszak

32?

gdyby zadaniem Dostojewskiego była rzeczywiście wal­ka ze złem, to powinien się on czuć w swoim żywiole. Który z jego towarzyszy po piórze nie stawiał sobie takiego zadania? Lecz Dostojewski miał swoją własną,

) [ całkiem oryginalną ideę. Walcząc ze złem, wysuwał w

jego obronie takie argumenty, o któr-ych ono nawet nie śmiało marzyć. Samo sumienie wzięło na swoje barki problem usprawiedliwienia zła. Myśl przewodnia arty­kułu Raskolnikowa jest szczegółowo opracowana przez

i? I Nietzschego w jego Zur Genealogie der Morał i przede

wszystkim w Menschliches, Allzumenschliches. Nie za­mierzam twierdzić, że Nietzsche zapożyczył ją od Do­stojewskiego. Kiedy pisał Menschliches, Allzumenschli­ches, Dostojewski nie był jeszcze w ogóle znany w Eu­ropie. Można jednak przypuszczać, że wielki niemiecki filozof nigdy nie poważyłby się w Genealogie der Mo­rał na taką śmiałość i szczerość, gdyby nie czuł wspar­cia Dostojewskiego.

W każdym razie bez względu na fabułę powieści wi­dać jasno, że rzeczywistą tragedią Raskolnikowa nie był fakt zdecydowania się na przekroczenie norm, lecz to, iż był on świadom swojej niemocy uczynienia ta­kiego kroku. Raskolnikow nie jest zabójcą i żadnego przestępstwa nie popełnił. Historia ze starą lichwiar-ką i Lizawietą jest wymysłem, oszczerstwem i niesłusz­nym oskarżeniem. Również Iwan Karamazow nie miał nic wspólnego z postępkiem Smierdiakowa. I jego oczer­nił Dostojewski. Wszyscy ci „bohaterowie" — krew z krwi, kość z kości Dostojewskiego, podniebni marzy­ciele, romantycy, twórcy projektów przyszłego wspa­niałego i szczęśliwego ustroju społecznego, oddani przy­jaciele ludzkości — wyrzekli się nagle swojego marzy-cielstwa i wzniosłości i zrozumieli, że ich rozmowy o ideałach są czczą gadaniną, nie wnoszącą ani krzty prawdy do społecznej skarbnicy ludzkiej wiedzy. Ich

128

I

tragedia polega na niemożności rozpoczęcia nowego, innego życia. Tragedia ta jest tak głęboka i tak bez­nadziejna, że nietrudno było Dostojewskiemu przed­stawić ją jako przyczynę cierpiętniczych przeżyć swo­ich bohaterów zabójstwa. Lecz nie ma najmniejszych podstaw, aby uznać Dostojewskiego za znawcę i bada­cza przestępczej duszy. Znał on katorżników, ale tyl­ko z więzienia. Ich przeszłe życie na wolności, historia ich zbrodni pozostały dla niego taką samą tajemnicą, jak dla nas wszystkich. Więźniowie nigdy o tym nie mówili. A poetycka fantazja? — spytacie. Moim zda­niem w przypadku Dostojewskiego nie należy o niej wspominać. Fantazja była domeną starożytnych poe­tów. Do nich, zazwyczaj w nocy, przychodziły Muzy i podszeptywały różne dziwne sny, które nazajutrz spi­sywali wybrańcy Apollina. Dostojewskiemu, podziem­nemu człowiekowi, katorżnikowi, rosyjskiemu pisarzo­wi, który musiał oddawać w zastaw do lombardu suk­nie żony, zupełnie nie do twarzy z tą całą mitologią. Jego myśl błąkała się po pustyniach własnej duszy. Tara znalazła tragedię podziemnego człowieka, Raskol-nikowa, Karamazowa itd. Przestępcy bez prze­stępstwa, wyrzuty sumienia bez winy stano­wią właściwy temat wielu powieści Dostojewskiego. W tym — jest on sam, w tym — rzeczywistość, w tym

• jego obecne życie. Wszystko pozostałe — to „nau­
  czanie". Wszystko pozostałe to nędzny szałas naprędce
  wzniesiony na resztkach dawnych budowli. Komu jest
  on potrzebny? Sam Dostojewski — trzeba to zaznaczyć

• przywiązywał duże znaczenie do swojego nauczania,
  tak jak hrabia Tołstoj, jak Nietzsche, jak wszyscy nie­
  mal pisarze. Wierzył, że potrafi powiedzieć ludziom, co
  mają robić i jak mają żyć. Lecz ta śmieszna pretensja
  pozostała na wieki tylko pretensją. Ludzie nie żyją
  i nigdy nie żyli według książkowych receptur.

9 — Dostojewskł 1 Nietzsche... 128

W zakończeniu Zbrodni i kary możecie przeczytać taki oto wielce obiecujący fragment: „Ale tu już się zaczyna nowa historia stopniowej odnowy człowieka, historia stopniowego jego odradzania się, stopniowego przechodzenia z jednego świata w drugi, znajomienia się z nową, dotychczas zupełnie nieznaną rzeczywistoś­cią. Mogłoby to stać się tematem nowego opowiadania — natomiast niniejsze nasze opowiadanie jest skończo­ne" ^ł. Czy nie dźwięczy w tych słowach uroczyste przy­rzeczenie? I czy nie wziął na siebie Dostojewski nau»-czycielskiego obowiązku pokazania nam tej nowej rze­czywistości, nowych możliwości dla Raskolnikowa? Lecz przyrzeczenie nie zostało spełnione. W przedmo­wie do Braci Karamazow, ostatniego juz dokonania Do-stojewskiego, znów spotykamy podobne przyrzecze­nie. Jedna powieść Dostojewskiemu nie wystarcza. Aby pokazać swojego obecnego bohatera, potrzebna jest mu jeszcze jedna książka, choć w Braciach Karamazow, którzy rozrośli się do tysiąca stron, powinno starczyć miejsca na opis „nowego życia". A przecież między Zbrodnią i karą a Braćmi Karamazow napisał Dosto­jewski trzy olbrzymie powieści: Idiotę, Młodzika i Bie­sy. Lecz w żadnej z nich nie wspomina o przyrzecze­niu. Idioty z księciem Myszkinem nie możemy brać pod uwagę. Jeżeli takie „nowe życie" czeka człowieka, jeżeli naszym „ideałom" służyć ma książę Myszkin. ten nędzny cień, ta zimna i bezkrwista zjawa, to lepiej w ogóle nie oglądać się na przyszłość. Najskromniejszy i najbardziej pokrzywdzony człowiek, sam Makar Die-wuszkin wyrzeknie się takich „nadziei" i powróci do swojej nędznej przeszłości. Nie, książę Myszkin to sa­ma idea, czyli duchowa pustka. I jaka jest jego rola! Stoi między dwiema kobietami jak chiński bożek i kła-

¹ F. Dostojewski, Zbrodnia i kata, wyd. cyt., s. 561. 130

nia się to w jedną, to w drugą stronę. Od czasu do czasu, co prawda, pozwala mu Dostojewski porozma­wiać do woli. Lecz nie jest to jeszcze zasługa: rozma­wia wszak sam autor. Do tego obdarzony jest książę Myszkin, podobnie jak Alosza Karamazow, niezwykłą zdolnością przepowiadania, graniczącą niemal z jasno­widzeniem. Ale i to nie jest wielką chlubą dla bohatera powieści, w której myślami i czynami wszystkich wy­stępujących postaci zawiaduje autor. Pomimo tych za­let książę Myszkin — to absolutne zero. Zamartwia­jąc się wiecznie strapieniami innych nie jest w stanie nikomu sprawić radości. Porzuca Agłaję, ale nie uspo­kaja tym Nastasji Filipowny; spotyka się z Rogoży-nem, przepowiada jego zbrodnię, lecz nie może dla nie­go nic zrobić. Gdyby chociaż potrafił zrozumieć tra­gizm położenia bliskich mu osób! Ale i tego nie potra­fi. Jego smutek jest jedynie smutkiem z obowiązku. Dlatego z taką łatwością zdobywa się na słowa nadziei i pocieszenia. Nawet Hipolitowi ofiarowuje on swój li­teracki balsam, lecz w tym wypadku zostaje potrakto­wany stosownie do zasług. Książę Myszkin jest bękar­tem nawet pośród wzniosłych bohaterów Dostojewskie-go, mimo że wszyscy oni są mniej lub bardziej nieuda­ni. Dostojewski rozumiał i potrafił malować jedynie zbuntowane, walczące i niespokojne dusze. Kiedy tyl­ko próbował przedstawić człowieka szczęśliwego, spo­kojnego i rozsądnego — natychmiast wpadał w płaską banalność. Przypomnijcie sobie choćby marzenia star­ca Zosimy o „przyszłym, wspaniałym pojednaniu się ludzi". Czy nie uderza w nich najbardziej szablonowe Zukunftsmalerei, którego wyrzekli się nawet tak wy­drwieni w podziemiu socjaliści. Lecz we wszystkich tych wypadkach Dostojewski nie ma ochoty myśleć. Czerpie bez namysłu, skąd popadnie: od socjalistów, słowianofilów, z przeciętności burżuazyjnego życia. Sam

131

widocznie czuł, że nie jest to jego zadanie, i spełniał je ze zdumiewającym niedbalstwem. Nie potrafił jed­nak wyrzec się moralizowania i przepowiadania: i tylko to łączyło go z innymi ludźmi. Za to był ceniony i ro­zumiany, za to obwołano go wieszczem. Nie można żyć bez ludzi, w zupełnej samotności. „Przecież każdy czło­wiek potrzebuje pójść choć gdziekolwiek. Ponieważ by­wają takie chwile, kiedy bardzo jest mu to potrzebne'* — mówi Marmieładow. A w takich wypadkach przy­daje się powszechnie obowiązujący, wizytowy strój. Przecież nie można się zwrócić do ludzi słowami pod­ziemnego człowieka, z czołobitnością wobec katorgi, z wszystkimi tymi „oryginalnymi" myślami, kołaczącymi się w głowie Dostojewskiego! Ludzie nie zechcą słu­chać takiego nauczyciela, przepędzą go. Ludziom za wszelką cenę potrzebny jest idealizm. I Dostojewski rzuca im to dobro pełnymi garściami, tak że w końcu sam zaczyna myśleć, iz jest to zijęcie rzeczywiście coś warte. Lecz tylko czasami, aby móc potem zadrwić z samego siebie. O kogo chodzi w opowieści o Wielkim Inkwizytorze? Kto jest tym kardynałem, z którego rąk naród dostaje swój własny chleb? Czy legenda ta nie jest symbolem proroczej „działalności" samego Dosto­jewskiego? Cud, tajemnica, autorytet — z tych prze­cież elementów, i tylko z nich, składały się jego prze­powiednie. To prawda, że Dostojewski rozmyślnie nie dopowiedział najważniejszej rzeczy. Sam Wielki Inkwi­zytor, który zuchwale podjął się wypełnić dzieło Chry­stusa, jest równie słaby i nędzny jak ludzie, których traktuje z taką pogardą. Dostojewski strasznie się po­mylił w ocenie swoich możliwości. Odważył się powie­dzieć tylko część prawdy — i to nie tę najstraszniej-szą. Jego ideały zostały przyjęte przez naród bez spraw­dzania i weryfikacji. A to dlatego, że ideały są dla narodu jedynie powierzchowną i pozorną zabawą. Dziecinna, na-

132

iwna, jeszcze nie uświadomiona wiara niczego bardziej nie potrzebuje, jak tych lub innych słów do ujawnie­nia się. Dlatego to naród idzie niemal za każdym, kto zechce pociągnąć go za sobą, i tak łatwo zmienia swoje bożyszcza: le roi est mort, vive le roi. Lecz stary, zmę­czony długim życiem, załamany kardynał wyobraził sobie, że jego niedołężna myśl jest w stanie formować i nadawać ściśle określony kierunek nie uporządkowa­nym i chaotycznym masom, że jest jej dane uszczęśli­wiać setki tysięcy i miliony ludzi... Jaka wspaniała i oślepiająco piękna pomyłka! A właściwa jest ona nie tylko Wielkiemu Inkwizytorowi z powieści Dostojew-skiego. Od zarania dziejów wszyscy nauczyciele my­śleli, że na nich opiera się świat, że prowadzą swoich uczniów do szczęścia, radości i światła! A w istocie pa­sterze byli zawsze o wiele mniej potrzebni stadu niż stado pasterzom. Co stałoby się z Wielkim Inkwizyto­rem, gdyby nie miał dumnej wiary, że cała ludzkość zginęłaby bez jego pomocy? Co zrobiłby on ze swoim życiem? I oto sędziwy starzec, przenikający swym sub­telnym umysłem wszystkie tajemnice naszego istnie­nia, nie potrafi (być może, udaje, ze nie potrafi) zro­zumieć jednej, najważniejszej dla niego rzeczy. Nie wie, że to nie naród jemu, ale on narodo-w i zawdzięcza wiarę, tę wiarę, która choć częściowo usprawiedliwia w jego oczach jego długie, ponure, cier­piętnicze i samotne życie. Oszukał naród swoimi opo­wieściami o cudach i tajemnicach, przyjął rolę wszech­wiedzącego i wszechrozumiejącego autorytetu, nazwał siebie namiestnikiem Boga na ziemi. Naród z ufnością przyjął to kłamstwo, ponieważ nie potrzebował prawdy, nie chciał jej znać. Lecz stary kardynał mimo swoje niemal wiekowe doświadczenie, mimo swój nie­zwykle przenikliwy i subtelny umysł nie zauważył, że som stał się ofiarą własnego oszustwa; wyobraził

133

sobie, że jest dobroczyńcą ludzkości. Potrzebne było mu to kłamstwo, nie miał skąd zaczerpnąć wiary w samego siebie, i przyjął ją z rąk pogardzanego i nę­dznego tłumu...

xv

Lecz sam Dostojewski nie zniósł tego kłamstwa, nie mógł zadowolić się taką „wiarą w siebie". Nie zważa­jąc na to, że potrafił tak pięknie i olśniewająco opo­wiadać o „dumnej samotności" Wielkiego Inkwizyto­ra, rozumiał dobrze, iż ta cała maskarada wzniosłych i głośnych słów nie jest potrzebna jemu, ale innym, narodowi. Dumna samotność! Czy współczesny czło­wiek może być dumny sam wobec siebie? Co innego wobec ludzi, w mowach, książkach. Ale gdy nikt go nie widzi i nie słyszy, gdy pośród głuchej nocnej ci­szy spowiada się z własnego życia, czy wówczas śmie wypowiedzieć choć jedno wzniosłe słowo? Dobrze było Prometeuszowi — on nigdy nie był samotny. Zawsze słyszał go Zeus, miał swoich przeciwników, miał kogo złościć i drażnić swoją nieugiętą postawą i dumnymi oracjami, słowem, miał „sprawę". Lecz współczesny człowiek, Raskolnikow czy Dostojewski, w Zeusa nie wierzy. Kiedy opuszczają go ludzie, kiedy zostaje sam, zaczyna mimowolnie mówić prawdę, i, Boże mój, jaka to straszna prawda! Jak mało w niej zachwycających i cudownych obrazów, które uznawaliśmy, kierując się poetyckimi legendami, za nieodłącznych towarzyszy samotnych ludzi! Oto dla przykładu jedno z rozmy­ślań Dostojewskiego (właściwie Raskolnikowa, ale, jak wiemy, to wszystko jedno): „Dlatego, dlatego stanow­czo jestem wesz — dodał zgrzytając zębami — dlate­go, że sam jestem może haniebniejszy i plugawszy niż zabita wesz i z góry przeczuwałem, że powiem

134

to sobie już p o zabójstwie! Czyż z taką okropnością da się cokolwiek porównać! O szkerado! o podłości!.,. Och, jakże rozumiem «proroka», z szablą, na koniu: Allach rozkazuje, więc masz być posłuszny, «drżący» stworze! Słuszność, słuszność ma «prorok», kiedy gdzieś w poprzek ulicy stawia dobr-r~rą baterię i rąbie win­nych czy niewinnych, nawet nie racząc wyjaśnić, o co chodzi! Bądź posłuszny, drżący stworze, i nie prag­nij, bo — to nie twoja rzecz!... O, za nic, za nic nie da­ruję tej starej!" ^x Jakie upokarzające i wstrętne słowa i obrazy! Nieprawdaż, że Raskołnikow musiał koniecz­nie „dla poezji" zarąbać staruchę i Lizawietę, aby dać przyzwoite wyjaśnienie takich nastrojów? W rzeczywi­stości zaś krew nie została przelana i zbrodni nie było. Jest to zwykła „kara", oczekująca prędzej czy później wszystkich „idealistów". Wcześniej czy później przyj­dzie czas na każdego z nich i oni z przerażeniem i zgrzytaniem zębów zawołają: „Słuszność ma prorok, bądź posłuszny, drżący stworze!" Już trzysta lat temu największy z poetów wydał straszny wyrok na naj­większego z idealistów. Przypomnijcie sobie szalony krzyk Hamleta: „Rozpadła się więź czasów!" ^J Od tego momentu słowa te są nieustannie powtarzane przez pi­sarzy i poetów na nieskończenie wiele sposobów. Lecz nikt do tej pory nie zechciał otwarcie przyznać, że nie ma sensu łączyć raz zerwanych ogniw, że nie ma sen­su znów wprowadzać dziejów w koleinę, z której już dawno wypadły. Wszyscy próbują na nowo wskrzesić widmo dawnego szczęścia. Obwieszczają nam ciągle, że pesymizm i sceptycyzm umarły na zawsze, że znów trzeba „uwierzyć", „wrócić do przeszłości", stać się czło­wiekiem „bezpośredniego czynu" itd. I bezustannie po-

¹ F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, wyd. cyt., s. 283.

² Szestow powołuje się na rosyjski przekład tego fragmentu
Hamleta, różniący się od przekładów polskich.

135

dają nam w postaci zbrojonego betonu stare „idee", u-porczywie nie chcąc zrozumieć, że właśnie w ideach było całe nasze nieszczęście. Co powiecie Dostojew¹-skieir.u, gdy wyjawi wam, że „w tej chwili odciął się od wszystkiego i wszystkich jak gdyby nożycami"? ^: Czy każecie mu uszczęśliwiać bliźnich? On już dawno to wypróbował i napisał Wielkiego Inkwizytora. Kto może — niechaj zajmuje się nadal wzniosłymi prawda­mi i kłamstwami, lecz Dostojewski wie, że jeśli na tym polega więź czasów, to jest ona już na zawsze rozer­wana. Mówi to nie jako dyletant, który naczytał się książek, ale jako człowiek, który wszystko widział swoi­mi oczyma i wszystkiego dotknął własnymi rękoma. W piątej księdze Braci Karamazoyj czwarty rozdział zatytułowany jest — „Bunt". Znaczy to, że Dostojew­ski nie tylko nie chce zabiegać o wskrzeszenie dawnej „więzi", ale że gotów jest zrobić wszystko, aby poka­zać, że nie ma tu już i nie może być żadnych nadziei. Iwan Karamazow występuje przeciwko niewzruszonym założeniom leżącym u podstaw współczesnego etyczne­go światopoglądu. Rozdział zaczyna się następującymi słowy: „— Muszę ci się przyznać — rzekł Iwan — że nigdy nie mogłem zrozumieć, jak można kochać swoich bliskich. Właśnie bliskich, moim zdaniem, niepodobna kochać, raczej już obcych"². Alosza czyni bratu wy­mówkę, która ma nam pokazać, że sam Dostojewski nie podziela mniemania Iwana. Lecz przywykliśmy już do natrętnego i monotonnego gaworzenia tego dzieck? i niewiele nam ono przeszkadza, tym bardziej że pa­mięć przypomina nam inny fragment, tym razem już z Dziennika pisarza z 1876 roku; „Oświadczam — mówi

¹ F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, wyd. cyt., s. 121.

² F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tłum. A. Wat, Warsza­
wa 1978, t. I, s. 287.

136

Dostojewski — że miłość ludzkości jest — nawet w ogóle nie do pomyślenia, niezrozumiała i zupełnie niemożliwa bez jednoczesnej wiary w nieśmiertelność duszy ludzkiej." ¹ Wszy­stko jest jasne: nie ma żadnej różnicy między słowa­mi Iwana Karamazowa a samego Dostojewskiego. Iwan Karamazow mówi przecież cały czas zakładając, że du­sza nie jest nieśmiertelna. Co prawda Iwan nie po­wołuje się na żadne dowody w obronie swojego „za­łożenia", ale i Dostojewski przytacza swoje przekona­nie „bez dowodu". Tak czy inaczej wyraźnie widać, że ani bohater powieści, ani autor nie wierzą w zbawczą moc idei „miłości bliźniego". Jeśli chcecie — to Do­stojewski idzie dalej od Iwana Karamazowa. „Nie dość tego: twierdzę, że świadomość absolutnej niemożności przyniesienia jakiejkolwiek ulgi cierpiącej ludzkości przy jednoczesnej pewności istnienia tych cierpień — może nawet zamienić w naszym sercu mi­łość ludzkości w nienawiść do niej"⁸ (podkreślone przez Dostojewskiego). Żal tylko, że nie znalazł się tu Razumichin i nie miał kto upomnieć Do­stojewskiego, że jego idea jest nadzwyczaj oryginal­na! Wszak jest to dokładnie to samo, co w artykule Raskolnikowa: sumienie zezwala na nienawiść do lu­dzi! Jeśli nie można pomóc bliźniemu, to nie należy go również kochać. A przecież właśnie ci ludzie, którzy potrzebują naszej miłości, są przeważnie ludźmi, któ­rym pomóc nie można — nie mówię już o całej ludz­kości. Kiedyś wystarczyło wysławić cierpiącego, opła­kać go i nazwać się jego bratem. Teraz to za mało: trzeba mu za wszelką cenę pomóc, aby marny człowiek przestał być ostatni i stał się pierwszym. Jeśli jest to

¹ F. Dostojewski, Dziennik pisarza..., t. II, wyd. cyt., s. 348,

² Tamże, s. 345—348.

137

nierealne, to miluść idz-ie w diabły, a na jej opustosza­łym tronie zasiada nienawiść na wieki wieków... Do-stojtwski (mam nadzieję, że na podstawie przytoczo­nych cytatów ijie będzie się go więcej utożsamiało z Aljszą) nie wierzy już we wszechmoc miłości i nie ce­ni Vz litcści i współczucie, Niemoiność pomocy jest dla "ńego ostatecznym i niepodważalnym argumer.tem. Poszukuje siły i mocy, Również u niego odkryjecie ja­ko końcowy i najgłębszy cel jego dążeń Wille zur Wocht, równie dobitnie i jasno wyrażoną jak u Nie-• /sehego! 1 -on mógłby w zakończeniu każdej ze swoich po^v'ief'ci wypisać te słowa, jak Nietzsche, oąromnymi, czarnymi literami, ponieważ w nich kryj-¹ się sen? wiotkich jego noszukiwa/:!

W Zbrodni \a.ze główny wątek całej hterockiej Hyórrzości Dostinewskiego został zaciemniony dzięki zr<..Ln\e wplecionej w powieść idei kary. 'Jmeirni czy­telnikowi wydaje się, że Dostojewski jest rzeczywiście h-^'ńą "oskolmkowa, a rie podsądnym. Lecz w Tirc-eii^' Kcromnzo"- o^ro!)!cT postawiony zosta³" z taka ja-ią, że znikut^y v^Tszelkie wątpliwości co do zan^a-

Ra-=ko]niVov/ — ,.jcst winian'¹, ".god^.ip z ^ego wła-sn\i!i. choć v/ymi.'s/onyra i tym samym nie 7apługują-cym nn zaufanie, wyznaniem popełnił zbrodnię, zabił. Ladzie zrzucają z siebie odpowiedzialność irx jego cier-menia bez względu na ich potworność. Iwan Karuma-iow zna tę logikę. Wie, że gdyby zgodził się na osą­dzenie swojego własnego losu, to wówczas tak czy ina­czej dowiedziono by, że „zerwał jabłko", jak wyr?żr sio Dostojewski, tzn., że jest winien, jeśli nie w czy­nach, 10 w intencjach. Dlatego nie zamierza opowia­dać o sobie. Zadaje swoje znane pytanie o nie poro-S7ezcne łzy dziecka. „Powiedz mi bez ogródek — zwra-ct ;ie_ do brata — wzywam cię, odpowiedz: wyobraź

sobie, że sarn budujesz gmach przeznaczenia ludzkie­go, aby w rezultacie uszczęśliwić ludzi, dać im wresz­cie pokój i ład, ale że w tym celu należy koniecznie zadręczyć tylko jedną drobną istotką, choćby to bied­ne dziecko, które biło się piąstkami w pierś (o którym wcześniej opowiadał Aloszy), i na jego nie pomszczo­nych łzach zbudować ów gmach — powiedz, czy zgo­dziłbyś się za laką cenę zostać budowniczym, mów prawdę, nie kłam!" ¹ Alosza odpowiada na to pytanie równie cichym głosem, jak książę Myszkin Hipolitowi, ale odpowiedź jest inna. Słowo „wybacz" nie pada, j Alosz?. bez wahania odpowiada, że nie zgodziłby się ' a przedstawiony projekt. Dostojewski powiedział więc •w końcu ostatnie słowo. Jawnie wypowiada teraz to, co / takimi zastrzeżeniami i uwagami wyraził wcześniej \7 Soict*kach z podziemia: żadna harmonia, żadna idea, rpiłość > łaska, słowem, nic z tego, co od sta-eśei po c?as\ dzisiejsze wymyślali mędrcy, nic M',że usprawiedliwić bezsensu i absn^du w losie po-fzczcgólnego człowieka. Mówi o dziecku, ale tylko dla ,,'iTjroszcztnis", po to, aby rozbroić przeciwników, tak .rocznie posługujących się v sporze słowem „wina", i czy w rzeczywistości ⁴o biedne dziecko, bijące się pic-stkann w pierś, jest hardziej przerażające niż Do-stojewski-Raskolnikow, który nogle poczuł, że „odciął się od wszystkiego i wszystkich jak gdyby nożycami"? Przypomnijcie sobie, co stało się z Razumichinem kie­dy wyszedł za Raskolnikoweni po niesamowitej, nie­słychanie bolesnej scenie jego pożegnania z matką i siostrą i w jednej chwili pojął, jaka gehenna rodzi się w duszy jego nieszczęśliwego przyjaciela. „Teraz rozumiesz? — rzekł znienacka Raskolnikow z wykrzy­wioną twarzą" — od tego pytania włos jeży się na gło-

¹ P. DostojewsM, Eracjo Kararnazow, t. I, wyd. cyt, s, 298

139

wie. Są na świecie nieszczęścia, które nie śniły się wszystkowiedzącym uczonym. Bledną przy nich opo­wieści Karamazowa o okrucieństwie Turków, o dzie­ciach torturowanych przez rodziców itd. A „jabłko" nic tu nie wyjaśnia. Należy się albo „zemścić" za łzy, albo — lecz czy może być jakiekolwiek jeszcze „albo" dla człowieka, który, jak Dostojewski, sam przelewał te łzy? Jaka może być tutaj odpowiedź? „Z powrotem do Kanta?" Z Bogiem, nikt nie wzbrania. Lecz Dosto­jewski idzie naprzód bez względu na to, co go tam czeka.

Gdy Raskolnikow po dokonaniu zabójstwa przeko­nuje się, że powrót do poprzedniego życia jest przed nim na zawsze zamknięty, kiedy widzi, że rodzona mat­ka, kochająca go ponad wszystko, przestała być dla nie­go matką (kto przed Dostojewskiin mógł wymyślić ta­kie okropności?), że siostra, zdecydowana dla „jego przyszłości" oddać się na wieki Łużynowi — nie jest już jego siostrą, instynktownie zwraca się do Soni Mar-mieładowej. Dlaczego? Co może znaleźć u tej nieszczę­śliwej dziewczyny, która niczemu się nie dziwi i o ni­czym nie wie? Czemu przełożył tę milczącą Sonię nad wiernego i oddanego przyjaciela, który potrafił tak do­skonale rozprawiać o wzniosłych sprawach? Lecz o Ra~ zumichinie nie wspomina nawet! Przyjaciel ten mimo całej swojej ofiarności nie będzie wiedział, co zrobić z tajemnicą Raskolnikowa. Kto wie, jeszcze każe mu się zajmować dobrymi uczynkami, aby w ten sposób uspokoić biedne sumienie! A Raskolnikowa każda myśl o dobru doprowadza do wściekłości. W jego rozmyśla­niach czai się już ten desperacki odruch, który pod­powiedział później Iwanowi Karamazowowi jego strasz­ne pytanie: „Po co poznawać to piekielne dobro i zło — skoro nie jest ono nic warte?" Piekielne dobro i zło — pojmujecie, na co targnął się Dostojewski. Dalej już

140

ludzka zuchwałość posunąć się nie może. Przecież wszy­stkie nasze nadzieje, nie tylko te, które znaleźć może­my w książkach, ale i te w ludzkich sercach, żyły i kar­miły się do tej pory wiarą, że w imię zwycięstwa dob­ra nad złem wszystko można rzucić na ołtarz ofiarny. I nagle nie wiadomo skąd pojawia się człowiek i uro­czyście, jawnie, niemal bez bojaźni (niemal, bo mimo wszystko Alosza usiłuje coś bełkotać w odpowiedzi Iwanowi) wysyła do diabła to, przed czym wszystkie narody wszystkich czasów padały na twarz! A ludzie byli tak łatwowierni, że z powodu żałosnego bajdurze-nia Aloszy wybaczyli Dostojewskiemu straszną filozo­fię Iwana Karamazowa. W całej rosyjskiej literaturze znalazł się tylko jeden taki pisarz, M. K. Micha jłow-ski, który zobaczył w Dostojewskim „okrutnego czło­wieka", stronnika ciemnej siły, z dawien dawna uwa­żanej za złowrog?. Lecz i on nie odgadł całego zagro­żenia ze strony tego wroga. Wydawało mu się, że wy­starczy tylko obnażyć „złe zamiary" Dostoiewskiego, nazwać je właściwym imieniem, aby pozbyć się ich na zawsze. Nie mógł przewidzieć dwadzieścia lat temu, że podziemnym ideom przyjdzie się szybko odrodzić i upomnieć o swoje prawa już niebojaźliwie i nieśmia­ło, pod osłoną zwykłych i pojednawczych szablonowych frazesów, ale śmiało i odważnie, w poczuciu niezawod­nego zwycięstwa. „Piekielne dobro i zło", które wy­dawało się przypadkowym frazesem w ustach obcego autorowi bohatera powieści, teraz przybrało uczoną formułę „poza dobrem i złem" i w takiej postaci rzu­ca wyzwanie tysiącletniej wierze wszystkich żyjących do tej pory mędrców. I przed czym „dobro" skłoniło dumną głowę u Dostojewskiego? Karamazow mówi o łosie zamęczonego dziecka. Lecz Raskolnikow żąda od­powiedzi dla siebie, tylko dla siebie. I nie znajdując *v dobru upragnionej odpowiedzi, odrzuca je. Przypo-

141

mnijcie sobie rozmowę z Sonią Marmieładową. Raskol-nikow nie przyszedł do niej po to, aby wyrazić skruchę. On do samego końca w głębi swej duszy nie mógł się pokajać, ponieważ czuł się niewinny i wiedział, że Do-stojewski tylko dla przyzwoitości zrzucił na niego od­powiedzialność za zabójstwo. Oto jego późniejsze roz­myślania, już podczas katorgi: „O, jakże byłby szczę­śliwy, gdyby mógł siebie winić! Zniósłby wtedy wszy­stko, nawet wstyd i hańbę. Sądził siebie surowo, ale zatwardziałe jego sumienie nie znajdowało w przeszło­ści żadnej szczególnie okropnej winy, chyba tyłko zwyk­łe chybienie, które każdemu mogło się przytra­fić... nie czuł skruchy z powodu swej zbrodni" \ Słowa te są finałem całej przerażającej historii Raskolniko-wa. Został zmiażdżony nie wiadomo za co. Wszystkie jego dążenia ogniskują się na jednym: usprawiedliwić swoje nieszczęście, powrócić do dawnego życia — i nic, ani szczęście całego świata, ani triumf żadnej idei nie jest w stanie nadać w jego oczach sensu jego osobi­stej tragedii. Oto dlaczego, gdy tylko zauważa u Soni Ewangelię, prosi ją, aby przeczytała mu historię wskrze­szenia Łazarza. Nie interesuje go ani Kazanie na Gó­rze, ani przypowieść o faryzeuszu i celniku, słowem, nic, co zostało przez współczesną etykę zapożyczone z Ewangelii według tołstojowskiej formuły mówiącej, że „dobro, miłość bliźniego jest Bogiem". Wszystko to zba­dał, przeanalizował i przekonał się, jak i sam Dosto-jewski, że wzięte oddzielnie, wyrwane z ogólnego kon­tekstu Pisma św. przestaje być prawdą, a staje się fał­szem. Chociaż nie śmie dopuścić do siebie myśli, że prawdy należy szukać nie w nauce, lecz tam, gdzie na­pisane są tajemnicze i zagadkowe słowa: „ale kto wytrwa aż do końca, ten będzie zbawion", Raskolnikow pró-

¹ F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, wyd. cyt., s. 554. 142

buje skierować swój wzrok w stronę tych nadziei, któ­rymi żyje Sonia. „Przecież ona — rozmyśla — podob­nie jak i ja należy do marnych ludzi, doświadczyła, co znaczy żyć takim życiem. Być może, dowiem się od niej tego, czego nie potrafi wyjaśnić mi uczony Razumi-chin, czego nie domyśla się nawet bezmiernie kochają­ce, gotowe na każdą ofiarę matczyne serce." Postana­wia wskrzesić w sobie to rozumienie Ewangelii, które nie odrzuca nadziei i modlitw samotnego, zagubionego człowieka pod pozorem, że myśleć o sobie znaczy „być egoistą", jak powiadają we współczesnym naukowym języku. Wie, że skarga jego będzie wysłuchana, że nie odeślą go z powrotem na tortury w świat idei, że po­zwolą mu wyjawić całą wewnętrzną, straszną prawdę

• sobie, tę prawdę, z którą przyszedł na świat Boży.

• wszystkiego tego może oczekiwać od Ewangelii, któ­
  rą czyta Sonia, jeszcze nie przemielonej i zredukowa­
  nej przez naukę i hrabiego Tołstoja, od tej Ewangelii,
  w której obok innych nauk przechowała się opowieść
  o wskrzeszeniu Łazarza, gdzie, co więcej, wskrzeszenie
  Łazarza, nacechowane wielką siłą twórczego cudu, na­
  daje sens również pozostałym słowom, niemal niedo­
  stępnym i zagadkowym dla biednego, euklidesowego,
  ludzkiego rozumu. Tak jak Raskolnikow szuka swoich
  nadziei we wskrzeszeniu Łazarza, tak i sam Dostojew-
  ski widzi w Ewangelii nie głoszenie tej czy innej mo­
  ralności, ale rękojmię nowego życia: „Bez wyższej idei
  nie może istnieć ani człowiek, ani naród — pisze on. —
  A wyższa idea na ziemi jest tylko jedna, mianowicie
  idea nieśmiertelności duszy ludzkiej, ponieważ wszyst­
  kie pozostałe «wyższe» idee życia, którymi może żyć
  człowiek,tylko z niej jednej wypływają"¹.

¹ F. Dostojewski, Dziennik pisarza..., t. II, wyd. cyt, s. 345.

143

XVI

,

Wszystko to nie ma oczywiście nic wspólnego z „nau­kowością", więcej nawet — jest dokładnym przeci­wieństwem podstawowych założeń współczesnej nauki. Dostojewski wie lepiej niż ktokolwiek inny, jak nie­wielkie oparcie mogą mu dać najnowsze zdobycze i o-siągnięcia ludzkiego rozumu. Dlatego nigdy nie usiłuje uczynić z nauki swojej sojuszniczki i pilnie wystrze­ga się rozpocząć z nią wojnę jej bronią. Doskonale ro­zumie, że nie ma lepszych gwarancji od boskich. Triumf nauki jednak, niepowątpiewalność i oczywistość jej ra­cji nie wywołują u Dostojewskiego pokory. Wszak juz dawno powiedział nam, że ściana nie jest dla niego przeszkodą nie do pokonania, ale pretekstem i pozorem. Na wszystkie naukowe racje ma jedną odpowiedź (Dy­mitr Karamazow): „Jak tam będę pod ziemią bez Bo­ga?... Katorżnik bez Boga żyć nie może" \ Raskolnikovv swoją uczonością, zachowywaniem pozorów, swoją nie­wiarą, która według słów Dostojewskiego zauważona została bardzo szybko, wywołuje w towarzyszach aresz-tantach wściekłą i nieprzejednaną nienawiść.' „Tyś bez­bożnik! W Boga nie wierzysz! — krzyczeli mu. — War­to by cię zakatrupić.''² Nie jest to wszystko, oczywiście, zbyt logiczne. Z tego, że katorżnicy widzą w niewierze najstraszniejszą ze zbrodni, wcale nie wynika, abyśmy mieli wyrzec się niewątpliwych wniosków płynących z nauki. Niech giną wszyscy katorżnicy i podziemni lu­dzie: nie odrzucimy z ich powodu aksjomatów zdoby­tych trudem dziesiątków pokoleń, nie wyrzekniemy się sądów a priori, ustalonych sto lat temu dzięki geniu­szowi królewieckiego filozofa. Taka jasna logika ludzi żyjących na ziemi przeciwstawia się nieokreślonym dą-

¹ F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. II, wyd. cyt., s. 307. * F. Dostojewski, Zbrodnia i kara, wyd. cyt., s. 556.

144

żeniom mieszkańców podziemia. Pogodzić obu stron aie można. Walka trwa do ostatniej kropli krwi — i d la guerre comme a la guerre — w walce nie przebiera się w środkach. Katorżników oczernia się, przeklina i obrzuca obelgami od początku świata. Dcstojewski próbuje zastosować te metody również wobec wolnych ludzi. Dlaczego na przykład nie pokazać uczonego w karykaturalnej, trywialnej postaci? Dlaczego nie zad­rwić z Claude'a Bernarda ^:? Albo oczernić i zniesławić dziennikarza, pracownika liberalnego wydawnictwa, a wraz z nim wszystkich liberalnie myślących ludzi? Dostojewski nie zawahał się przed tym. Czego to ni*³ wymyślił z powodu Rakitina! Najbardziej zawzięty ka-torżnik wydaje się szlachetnym rycerzem w porówna­niu z tym przyszłym przywódcą liberałów, nie brzy­dzącym się za dwadzieścia pięć rubli podjąć się roli stręczyciela. Wszystko, co zostało powiedziane o Raki-tinie, jest oszczerstwem rzuconym na liberałów, i to rozmyślnym oszczerstwem. Można o nich mówić, co się żywnie podoba, nie można jednak zaprzeczyć, że są wśród nich najlepsi i najbardziej szlachetni ludzie. Nienawiść jednak nie przebiera w środkach. Om nie wierzą w Boga, więc należy ich zgładzić — oto we­wnętrzny impuls, który kieruje Dostojewskim, kiedy wymyśla różnego rodzaju niedorzeczności o swoich by­łych sojusznikach-liberałach. Mowa o Puszkinie, w któ­rej, wydawać by się mogło, wzywał do połączenia się wszystkich warstw i partii rosyjskiego społeczeństwa, była w istocie wezwaniem do walki na śmierć i ży-

¹ C. Bernard (1813—1378) — francuski fizjolog i patolog, pro­fesor fizjologii eksperymentalnej w Sorbonie i medycyny eks­perymentalnej w College de France. Był czołowym przedsta­wicielem scjentyzmu, determinizmu i materializmu. W ustach Dymitra Kaiamazowa nazwisko francuskiego uczonego staje się symboliczną personifikacją światopoglądu materialistycznego.

10 — Dostojewski i Nietzsche...

145

■cie. ,;Ukorz się, dumny człowieku, weź się do roboty, próżniaku! — czy Dostojewski nie zdawał sobie spra­wy, że te słowa wywołają całą burzę niezadowolenia i zgorszenia właśnie pośród tych ludzi, których miałby pojednać. Cóż one znaczą? Wzywają ludzi do podzie­mia, na katorgę, w wieczną ciemność. Czy Dostojewski choć przez chwilę miał śmiałość pomyśleć, że pójdą za nim?! On wiedział, dobrze wiedział, że ci z jego słu­chaczy, którzy nie chcą być obłudni, nie przyjmą jego wezwania. „Chcemy być szczęśliwi tu i teraz" — oto co myśli każdy człowiek żyjący na ziemi — co go więc może obchodzić, że katorga Dostojewskiego nie ma koń­ca! Powiadają, że wszyscy, którzy uczestniczyli w pusz-kinowskiej uroczystości, byli wstrząśnięci niezwykłą mową Dostojewskiego. Wielu nawet płakało. Czy moż­na się temu dziwić? Przecież słowa mówcy przyjęte zo­stały jako literatura, i tylko literatura. Czemu się więc nie wzruszyć i nie zapłakać? Najzwyklejsza historia.

Lecz znaleźli się i tacy ludzie, którzy inaczej spoj­rzeli na sprawę i zaczęli protestować. Odpowiedzieli Dostojewskiemu, że z chęcią przyjmują jego wzniosłe słowa o miłości, ale to w żadnej mierze nie przeszkadza i nie powinno przeszkadzać ludziom w „zabiegach o zbudowanie szczęścia na ziemi", czyli, innymi słowy, w posiadaniu „społecznych ideałów". Gdyby Dostojew­ski zgodził się na to, na to jedno ograniczenie, mógłby na zawsze pojednać się z liberałami. Lecz nie tylko nie poszedł na ustępstwa, ale rzucił się na profesora •Gradowskiego^x — który stanął w obronie liberałów — z taką szaloną i niepohamowaną wściekłością, jak gdy­by Gradowski odebrał mu ostatni kawałek chleba. A co najważniejsze, Gradowski nie tylko nie odrzucił wznio­słej nauki o miłości do ludzi, której Dostojewski po-

¹ Zota. przyp. 1 na s. 71.

146

święcił w swoim Dzienniku pisarza, w swoich powie­ściach i w Mowie Puszkina wiele płomiennych stro­nic — ale właśnie na niej i tylko na niej opierał swoje plany społecznej przebudowy.

Tego jednak Dostojewski bał się najbardziej. W przedmowie do Historii narodu żydowskiego Erne­sta Renana jest interesująca ocena znaczenia żydow­skich proroków: lis sont fanatiąues de justice socialc et proclament hautement que, si Ze monde n'est pas juste ou susceptible de le devenir, U vaut mieux qu'il soit detruit: manierę de v oir t r e s f a u s s e, mai s tr es f e c on de; car, comme toutes les doctri-nes desesperies, [...] elle produit l'h&roisme et un grand eveil des forces humaines \ Dokładnie tak samo od­niósł się do idei Dostojewskiego profesor Gradowski. Uważał je za fałszywe „z istoty", ale twórcze, tj. zdol­ne do potrząśnięcia ludźmi i podsunięcia im tych bohate­rów, bez których niemożliwy jest postąp ludzkości. Wła­ściwie nic więcej nie trzeba sobie życzyć. „Nauczyciel" spełnił swoje zadanie. Lecz Dostojewski dostrzegł w tym wyrok wydany na siebie. „Moc twórcza" nie była mu potrzebna. Nie chciał odgrywać pięknej roli starego kardynała w Wielkim Inkwizytorze. Szukał jed­nego, tylko jednego: upewnienia się w „prawdziwości" swoich idei. I gdyby zaszła potrzeba, gotów był poru­szyć cały świat, skazać ludzkość na wieczne cierpie­nia — aby tylko zapewnić triumf swojej idei, aby tyl­ko zdjąć z niej podejrzenie o niezgodność z rzeczywi-

¹ Są om fanatykami społecznej sprawiedliwości i oświadczają otwarcie, że jeśli świat nie jest sprawiedliwy i sprawiedliwym stać się nie może, to lepiej, żeby został zniszczony: całkowicie fałszywy sposób widzenia, ale jakże płodny; ponieważ jak wszy­stkie przegrane doktryny [ ] rodzi heroizm i rozbudza siły ludzkie (E. Renan, Histotre du peuple d'Israel, Paris 1893, t I, s. 3).

147

stością. Najgorsze było to, że w głębi duszy on sam,
najwyraźniej, bał się, iż nie ma racji i że przeciwnicy,
choć bardziej powierzchowni od niego, są bliżej
prawdy. Wzbudza to w nim taką wściekłość, że tra­
ci panowanie nad sobą i w polemice z profesorem Gra-
dewskim przekracza wszelkie granice przyzwoitości.
Co począć, jeśli wszystko dzieje się tak, jak mówią u-
'' czeni, i jego własna działalność, będąca na rękę libera-

łom, okaże się w końcu mimo jego woli twórcza, a jej przewodnia idea kłamliwa, i piekielne dobro, wcześniej czy później, zapanuje na ziemi, zasiedlonej przez zado­wolonych, radosnych, promieniujących szczęściem, od­rodzonych ludzi?

Jasne jest, że najrozsądniejszym wyjściem dla czło­
wieka o takich poglądach i nastrojach byłoby porzuce­
nie publicystyki, gdzie nieuchronnie trzeba się zetknąć
i[ z praktycznjrm pytaniem: co robić? W powieściach i fi-

| lozoficznych rozprawach można udowadniać, że naród

j| [ rosyjski kocha cierpienie. Ale jak to zastosować w

¹' praktyce? Zaproponować organizację, chroniącą Rosjan

l'i od szczęścia?! Oczywiście nie wypada. Lecz mało te-

iji go — niemożliwe jest też ciągłe wyrażanie swojego za-

1,'ij dowolenia z powodu cierpień, jakich doznaje ludzkość.

'i Nie można świętować, gdy na ludzi spadają ghoroby

|p j i głód, nie można cieszyć się z nędzy i pijaństwa. Grozi

i za to ukamienowanie. M. K. Michajłowski zawiadamia,

]' że wyrażona w artykułach styczniowego numeru „Otie-

' czestwiennych zapisok" z 1873 roku myśl, iż „po re-

formie i częściowo z jej powodu grozi narodowi upa-
! dek umysłowy, obyczajowy i ekonomiczny" — wydała

| się Dostojewskiemu „najnowszą rewelacją". Do^tojew-

] ski rzeczywiście tak zrozumiał lub, ściślej, wywniosko-

wał taki sens z artykułów w „Otieczestwiennych zapi­skach". Reforma, w której marzyciele pokładali tyle nadziei, nie tylko nie przyniesie nienawistnego „szczę-

148

ścia", ale zagraża straszną klęską. Obejdzie się, jak wi­dać, bez dżentelmena z miną zacofańca, na którego po­woływał się podziemny dialektyk. Do Kryształowego Pałacu długa droga, jeśli najwznioślejsze i najszlachet­niejsze poczynania zamiast bogatych płodów przyno­szą same nieszczęścia. Faktem jest, że Dostojewski ja­ko publicysta nie mówił takich rzeczy wprost. Jego „okrucieństwo" nie ryzykowało jeszcze takiej szczero­ści. Nie dość tego — on sam nie marnował nigdy oka­zji napiętnowania wszelkiego rodzaju przejawów okru­cieństwa. Występował na przykład przeciwko europej­skiemu progresowi na tej „podstawie", że „przelane zostaną rzeki krwi", zanim walka klas przyniesie jaki­kolwiek pożytek naszym zachodnim sąsiadom. Był to jeden z jego ulubionych argumentów, którego nie prze­stawał powtarzać dziesiątki razy. Na tym przykładzie można się przekonać, że wszystkie argumenty są ar-gumenta ad homines. Czy Dostojewski bał się cierpie­nia i krwi? Doskonale wiedział, jak wpłynąć na ludzi, i kiedy zachodziła potrzeba, malował przerażające obra­zy. Prawie jednocześnie ganił Europejczyków za ich na razie niemal bezkrwawą walkę i wzywał Rosję do woj­ny z Turcją, mimo że jedna, najskromniejsza wojna wymaga więcej krwi niż dziesiątki rewolucji. Albo in­ny, jeszcze bardziej wstrząsający przykład argumenta­cji. Dostojewski opowiada, że jeden z jego „znajomych" opowiedział się za utrzymaniem chłosty dla dzieci, naj­widoczniej dlatego, że kara cielesna hartuje i przygo­towuje do walki. Poglądy „znajomego" możemy pomi­nąć (w Dzienniku pisarza tłum „znajomych" wyraża bardzo „oryginalne" myśli), ale ciekawe, że sam Do­stojewski zainteresował się tym poglądem i obiecuje zająć się nim w wolnej chwili A jednocześnie ten sam Dostojewski, tak ochoczo przydzielający ludziom, a na­wet dzieciom, różne nieszczęścia, nagłe wpada w sen-

149

li' |

tyrnentalizm i tkliwość, gdy mowa o losie męża Pusz-kinowskiej Tatiany. Porzucić go, uczynić go nieszczę­śliwym — gdyby Tatiana zdecydowała się na to — u-marłyby na zawsze wszystkie ideały! Sądzę, że nie tyl­ko pośród stronników „okrucieństwa" znajdzie się nie­jeden człowiek, który przyzna, że przyzwoita porcja „cierpienia" przydałaby się temu panu tak hardo za­dzierającemu nosa. A byłaby w każdym razie nie mniej przydatna niż rosyjskim dzieciom, które, jak wiadomo, i poza szkołą nie zapominają o „cierpieniach". Takich przykładów można znaleźć u Dostojewskiego bardzo wiele. Na jednej stronie wymaga od nas wyrzeczeń w irnię wyzwolenia bliźnich od cierpień, a na drugiej, niemal sąsiedniej, te same cierpienia wynosi pod nie­biosa...

Wynika z tego, że podziemny człowiek nie ma nic do powiedzenia, gdy występuje w roli nauczyciela ludzi. Aby tę rolę dobrze odegrać, musi na zawsze kryć swo­ją prawdę i oszukiwać innych, jak to robił stary kar­dynał. Jeżeli nie można już dłużej milczeć, jeżeli przy- szedł w końcu czas wyjawić przed całym narodem ta­ jemnicę 'Wielkiego Inkwizytora, to, widać, ludzie muszą szukać kapłanów nie pośród swoich nauczycieli, jak dawniej, ale pośród uczniów, zawsze ochoczo i bona fide wypełniających wszelkiego rodzaju uroczyste obo­wiązki. Nauczycielom odebrano ich ostatnią radość: nie przyznają się oni więcej, że są narodowymi dobroczyń- cami i uzdrowicielami. Powiedzieli im, powiedzą im: lekarzu, wylecz się sam. Innymi słowy, szukaj swojego zadania i celu nie w leczeniu naszych dolegliwości, ale w pielęgnowaniu własnego zdrowia. Troszcz sie o siebie i tylko o siebie.

150

XVII

Na pierwszy rzut oka zadanie się upraszcza. Lecę zajmijcie na chwilę miejsce Dostojewskiego, podziem­nego człowieka, Wielkiego Inkwizytora, a zobaczycie, jaka tortura kryje się w tym uproszczeniu. Leczyć się pod ziemią, troszczyć się o siebie, myśleć o sobie — kiedy jasne jest, że żadna kuracja nie jest już możli­wa, kiedy nic nie można już wymyślić, kiedy wszystko jest skończone! Zdumiewające: kiedy człowiekowi gro­zi nieuchronna zguba, kiedy staje nad przepaścią, kie­dy opuszcza go ostatnia nadzieja, wówczas niespodzie­wanie pozbywa się on wszystkich uciążliwych obowiąz­ków wobec ludzi, ludzkości, przyszłości, cywilizacji, po­stępu itd., i zamiast tego wszystkiego wyłania się je­dynie pytanie o jego samotne, znikome i nieznane in­dywiduum. Wszyscy bohaterowie tragedii — to „egoi­ści". Każdy z nich z powodu swojego nieszczęścia wzy­wa na pomoc cały wszechświat. Karamazow (Iwan, o-czywiście) mówi wprost: „Nie przyjmuję świata". Cóż znaczą te słowa? Dlaczego Karamazow — zamiast um­knąć, jak to robią wszyscy, przed strasznymi, nie roz­wiązanymi problemami — idzie śmiało na ich spotka­nie jak niedźwiedź na rohatynę? Wszak nie z powodu niedźwiedziej głupoty! On dobrze wie, co znaczą nie rozwiązane problemy i jak się musi człowiek z pod­ciętymi już skrzydłami dobijać do bram wieczności! A mimo to nie poddaje się. Żadna Ding av sich, wola, deus sive natura nie skuszą go pojednaniem. Ten za­pomniany przez dobro człowiek odnosi się do wszy­stkich doktryn filozoficznych z nie ukrywaną nieufno­ścią i niechęcią: „Niektórzy suchotnicy, niedołężni mo­raliści... — mówi Karamazow — nazywają żądzę ży­cia nikczemną"'. U Dostojewskiego żaden z jego bada-

¹ P. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. I, wyd. cyt., s 279.

151

I I

i

jących przeznaczenie bohaterów nie kończy samobój­stwem, z wyjątkiem Kiriłowa, który wszakże zabija się nie dlatego, żeby wymigać się od życia, ale aby poznać swoją moc. Pod tym względem wszyscy oni podziela­ją pogląd starego Karamazowa: nie szukają zapomnie­nia bez względu na to. jak trudne wydaje im się życie. Interesującą ilustracją tego „punktu widzenia" są mło­dzieńcze marzenia Iwana Karamazowa, które przypom­niały mu się podczas spotkania z diabłem. Pewien grze­sznik skazany został na przebycie kwadryliona kilo­metrów, aby dostać się do raju. Zaprotestował. .,Nie pójdę" — mówi. Położył się i ani drgnie. Przeleżał tak tysiąc lat. Potem wstał i poszedł. Szedł bilion lat. ..Sko­ro mu więc otworzono wrota raju, skoro w nie wszedł, nie minęły dwie sekundy... kiedy zawołał, że za te dwie sekundy nie tylko kwadrylion, ale kwadrylion kwadry-lionów kilometrów przejść warto, i to nawet podnie­sionych do kwadrylionowej potęgi" \ O takich to spra­wach rozmyślał Dostojewski. Te kwadryliony kilomet­rów, od których aż się kręci w głowie, te biliony lat szaleństwa warte dwóch sekund rajskiego szczęścia, nie­możliwego do opisania ludzkim językiem — są jedy­nie wyrazem owej żądzy życia, o której była mowa. Iwan Karamazow jest, tak jak jego ojciec, przeniknię­ty egoizmem do szpiku kości. Nie to, że nie może, on nie chce nawet spróbować poddać się wzniosłej idei, utożsamić się z „absolutem", z naturą, jak zalecają fi­lozofowie. Mimo że zdobył odpowiednie wykształcenie, nie lęka sie rzucić w twarz całej filozoficznej nauce swoich wątpliwości. Nie boi się nawet, że pomylą go (i razem z nim wyklną) z jego ojcem. Mówi wprost: .Fiodor Pawłowicz, nasz papa, był prosięciem, ale my­ślał prawidłowo" ². A sam prosiak, Fiodor Pawłowicz

¹ Tamże, s. 399.

* Tamże, t. II, s. 308.

152

doskonale wiedząc, co mówią o nim ludzie, „myślał" sobie, że choć pożył wystarczająco długo, to wciąż tego życia za mało. Pragnie jeszcze swojej nieśmiertelności. Oto jego rozmowa z dziećmi: ,,— Iwan, odpowiadaj: jest Bóg czy Go nie ma?..,

• Nie, nie ma Boga.

• Aloszka, jest Bóg?
  . — Jest Bóg.

• Iwan, a nieśmiertelność, powiedzmy, malutka, no,
  najmniejsza?

• Nie ma nieśmiertelności.

• Żadnej?

• Żadnej.

• To znaczy absolutne zero albo nicość. A może jest
  jakaś ociupinka? Przecież chyba nie nicość!

• Kompletne zero.

• Aloszka, jest nieśmiertelność?

• Jest.

• I Bóg, i nieśmiertelność?

• I Bóg, i nieśmiertelność. W Bogu właśnie nie
  śmiertelność.

— Hm! Prawdopodobnie Iwan ma słuszność..." ¹
Jak widzicie, jabłko niedaleko spadło od jabłoni. Na­
wet Fiodorowi Pawłowiczowi Karamazowowi daje Do­
stojewski sposobność poszukiwania „wzniosłej idei".
Cały dialog, przyznacie, jest charakterystyczny. „Praw­
dopodobnie Iwan ma słuszność" — to jedyne obiek­
tywne zakończenie, które zawsze nasuwało się Dosto-
jewskiemu i którego tak bardzo się bał. Ale ważne tu
jest również to, że Dostojewski uznał za potrzebne wy­
różnić Fiodora Pawłowicza. Możliwe, iż czytelnikowi
wydaje się. że jeżeli jest nieśmiertelność, to w żadnym
wypadku nie dla takiego łotra jak Fiodor Pawłowicz

¹ Tamże, t. I, s. 167.

153

i że na pewno znajdzie się jakieś prawo, które położy
kres jego nikczemnemu istnieniu. Lecz Dostojewski nie­
wiele się troszczy o poglądy czytelnika. Rakitina trzy­
ma na wiorstę od swojej wzniosłej idei, a starego Ka-
ramazowa dopuszcza do niej — przyjmuje go, choć
częściowo, do zaszczytnego społeczeństwa katorżników.
Zgodnie z tym wszystko, co szkaradne, odpychające,
trudne, bolesne, słowem, wszystko, co problematyczne
w życiu, znajduje w Dostojewskim namiętnego i uta­
lentowanego piewcę. On umyślnie rozdeptuje na na­
szych oczach talent, piękno, młodość, niewinność. W je­
go powieściach jest więcej grozy niż w rzeczywistości.
I z jakim mistrzostwem jest ona opisana! Nie ma u nas
ani jednego pisarza, który potrafiłby opowiadać o go­
ryczy krzywdy i poniżenia tak, jak to czyni Dostojew­
ski. W historii Gruszeńki i Nastasji Filipowny nic tak
nie wstrząsa czytelnikiem, jak poniesiona przez te ko­
biety hańba. Nagle przyjeżdża, o, ten — opowiada

Nastasja Filipowna o Tockim — ... zhańbi, pokrzyw-
, . dzi, roznamiętni, doprowadzi do rozpusty i wyjedzie —

i'i | chyba tysiąc razy chciałam się utopić w stawie..." ¹ A ile

i

wycierpiała się Gruszeńka, wspominając swoją krzyw­dę! „A teraz przyjechał — opowiada — ten mój krzyw­dziciel, siedzę tu i czekam wieści. A czy wiesz, kim był dla mnie ten mój krzywdziciel? Piec lat temu, jak przy­wiózł mnie tu Kuźma, siedziałam, od ludzi stroniłam, żeby mnie nie widzieli i nie słyszeli, chudziutka, głu­piutka, siedziałam i płakałam, po całych nocach pła­kałam — myślałam sobie: «I gdzie on teraz, ten mój krzywdziciel? Śmieje się zapewne z inną. Żeby go tyl­ko zobaczyć, myślę sobie, żeby tylko kiedyś spotkać, to ja mu już odpłacę, to ja mu już odpłacę!» W nocy, v* ciemnościach, szlochałam gorzko, wszystko to prze-

¹ F. Dostojewski, Idiota, wyd. cyt., s. 193.

, i

154

myślałam, serce moje umyślnie rozdzierałam, syciłam je złością: «Już ja mu odpłacę, już ja mu odpłacę!» I tak na głos czasem mówiłam w ciemnościach. A jak uświadamiałam sobie nagle, że nic mu nie zrobię, że on się ze mnie teraz śmieje, a może nawet zapomniał, może nie pamięta, rzucałam się z łóżka na podłogę, płakałam z bezsilności i trzęsłam się, trzęsłam się do świtu. Rano wstaję gorsza od psa, chętnie bym wszy­stkich kąsała. Potem, co myślisz: zaczęłam pieniążki zbijać, pozbyłam się wszelkiej litości, roztyłam — my­ślisz, że zmądrzałam, co? Nic podobnego, nikt nie wie i nie widzi tego na całym świecie — ledwo zapada zmrok, tak jak pięć lat temu, leżę tu czasem i zgrzy­tam zębami, i całą noc płaczę. «Już ja mu odpłacę, od­płacę!...» — myślałam. Słyszałeś?"¹ Oto jak „rodzą się" przekonania bohaterów i bohaterek Dostojewskiego, nie wspomnę już o Raskolnikowie, Karamazowie, Kiriło-wie, Szatowie... Wszyscy oni doświadczyli strasznego poniżenia. Jak elegancko wyrzucają Dołgorukiego (Mło­dzik) z domu gier, jak wyszydzają podziemnego czło­wieka! Dostojewski zbierał wszystkie dostępne mu środ­ki, aby znów z niesłychaną siłą ugodzić w serce czy­telnika, ale tym razem już nie po to, żeby czytelnik stał się lepszy i wielkodusznie zgodził się w niedziele i święta nazywać marnego człowieka swoim bratem. Teraz zadanie jest inne. Teraz należy wydobyć od nau­ki i „etyki", jak wyrażają się Rakitin i Dymitr Ka-ramazow, wyznanie, że wspaniały ustrój dla większo­ści, przyszłe szczęście ludzkości, postęp, idee itd., sło­wem, wszystko to, czym do tej pory usprawiedliwiało się zgubę i hańbę poszczególnych ludzi — nie może roz­wiązać najważniejszego problemu życia. I rzeczy­wiście — czy uwzględniając przedstawioną przez Do-

F. Dostojewski, Bracia Karamamw, t II, wyd. cyt., s. 37

155

stojewskiego rzeczywistość najbardziej nawet pewne­
mu siebie i zawziętemu pozytywiście, „najlepszemu"
człowiekowi, sumienie pozwoliłoby wspomnieć o swoich
ideałach? Kiedy tak zniesławiony przez wszystkich
„egoizm" doprowadza do tragedii, kiedy walka samot­
nej ludzkiej istoty zamienia się w nieprzerwana mę­
kę — wówczas nikt nie ma tyle czelności, aby używać
wzniosłych słów. Milkną nawet wierzące dusze... Tu
jednak nie napotykamy już nauk pozytywistów czy
|jt idealistów, filozoficznych teorii czy naukowych syste-

j'|, mów. Ludziom można przemówić do rozumu, filozo-

fów i moralistów można powstrzymać w ich pogoni za syntezą i systemem, wskazując na losy tragicznych ludzi. Ale co począć z życiem? Jak zmusić je, aby li­czyło się z Raskolnikowami i Karamazowami? Wszak nie ma ono ani wstydu, ani sumienia. Równie obojęt­nie patrzy na ludzką komedię, jak i ludzką tragedię. Pytania te prowadzą nas od filozofii Dostojewskiego do filozofii jego kontynuatora — Nietzschego — filozofii, która jako pierwsza wypisała jawnie na swym sztan- darze straszne słowa: apoteoza okrucieństwa.

l¹ i

XVIII

Prześledzi¹ iśrny histerię przeistaczania się poglądów Dostojewskiego. W głównych zarysach jest to próba rehabilitacji praw podziemnego człowieka. Jeśli teraz przyjrzymy się dziełom Nietzschego, to mimo to, że ich zewnętrzna strona jest tak mało podobna do tego co pisał Dostojewski, znajdziemy w nich niezaprzeczal­ne i wyraźnie widoczne ślady nastrojów i przeżyć, któ­re uderzyły nas w twórczości rosyjskiego pisarza. Rów­nież Nietzsche był w młodości romantykiem i niepo­prawnym marzycielem. Świadczy o tym nie tylko jed­na z pierwszych jego książek — Narodziny tragedii,

156

ale również eseje Schopenhauer jako wychowawca i Wagner w Bayreuth ¹, bezpośrednio graniczące z Men-schliches AllzumenschUch.es, w którym to dziele Nie-tzsche pierwszy raz w życiu, jeszcze nieśmiało i ostroż­nie, pozwala sobie spojrzeć na świat i ludzi własnymi oczyma. Za doświadczenie to musiał zapłacić wysoką cenę. Został porzucony przez większość swoich przyja­ciół, w tym także przez samego Wagnera. Nikt z nich, jok to zwykłe bywa, nie zainteresował się przyczyną nagłego zwrotu, który dokonał się w jego duszy. Przy­jaciele podnieśli jedynie wielki krzyk, że „zdradził'' swoje poprzednie poglądy, i doszli do wniosku; że jest to dostateczna podstawa, aby wydać na niego wyrok. Wszyscy wiedzieli, że Nietzsche jest ciężko, nieuleczal­nie chory. Lecz i w tym nie dostrzegali okoliczności łagodzących jego winę. Wagner, który jeszcze niedaw­no wychwalał literacką działalność Nietzschego, po przeczytaniu Menschliches, Allzumenschlich.es, tak się wielce oburzył, że nie uznał nawet za stosowne spró­bować przemówić do sumienia swojego młodego przy­jaciela i ucznia. Po prostu zamilkł i do końca życia nie odnowił znajomości z Nietzschem. Toteż w najtrud­niejszych chwilach swego życia, kiedy człowiek, jak się powszechnie sądzi, najbardziej potrzebuje moral­nej pomocy, Nietzsche został całkowicie sam. Co praw­da, powszechne mniemanie pod pozorem niezbitej praw­dy ofiarowuje nam w tym wypadku, jak i w wielu innych, niewątpliwe kłamstwo. W rzpczywistości w trudnych chwilach życia pomoc przyjaciół nic nie daje i nie może dać człowiekowi, a jedynie przytłacza go natarczywym żądaniem szczerości i wyznań W takich

¹ Die Geburt der Tragódie (1870), Schopenhauer ais Erzieher (1874), Richard Wagner m Bayreuth (1876) — to dzieła z wczes­nego okresu twórczości F. Nietzschego. Pierwszy tom Menschb-ches, Allzumenschhches pochodzi z r. 1878.

157

zdobył „doświadczenie", kiedy stał się obcy, Nietzsche, jak inni ludzie w jego sytuacji, nie domyślił się, że jest to właśnie to, o czym mówi się w książkach. On tylko z przerażeniem dostrzegł, że z jego duszą stało się coś niesłychanie potwornego i napawającego grozą. W swoich mękach i swoim beznadziejnym położeniu nie zauważył przesławnego „cierpienia", które'idąc za Schopenhauerem błogosławił i przywoływał w swoim pierwszym dziele — Narodzinach tragedii. Nie znaj­dował w sobie najmniejszego podobieństwa do bohate­ra, do jednego z tych fascynujących grzeszników w rodzaju Tannhausera, którzy tak wspaniale brylują w operach Wagnera. Nie było w jego położeniu ani śla­du tragicznego piękna, którym przywykł się zachwy­cać w utworach dawnych pisarzy. Nie wykradł bogom ognia dla szczęścia ludzkości. Nie rozwiązał, jak Edyp, zagadki Sfinksa. Nie był także w grocie Wenery. Prze­ciwnie, kiedy analizował swoją przeszłość, to wydawa­ła mu się ona nieprzerwanym pasmem haniebnych u-pokorzeń. Oto w jakim świetle przedstawia mu się je­go służba sztuce, tj. historia jego przyjaźni z Wag­nerem: „W jednej partii — pisze on w aforyzmie pt. Męczennik wbrew woli — był pewien człowiek, który był za bojaźliwy i za tchórzliwy, żeby przeczyć kie­dykolwiek swoim towarzyszom: używano go do wszel­kich posług, wymagano od niego wszystkiego, ponie­waż więcej niż śmierci obawiał się złej opinii swoich kompanów; była to biedna, słaba dusza. Poznali się oni na tym i dzięki wspomnianym własnościom uczynili z niego bohatera, a w końcu nawet męczennika. Cho­ciaż tchórz wewnętrznie mówił zawsze «nie», wargami mówił zawsze «tak», nawet jeszcze na szafocie, gdy u-mierał dla poglądów swej partii: bowiem obok niego stał jeden z jego dawnych towarzyszy i tak go tyrani­zował słowem i spojrzeniem, że tamten rzeczywiście

160

zniósł śmierć w sposób najprzyzwoitszy i odtąd był czczony jako męczennik i wielki charakter" \ Jeśli w takich słowach wyrażała się „przeszłość" Nietzschego, to czy można uwierzyć, że przy zerwaniu z nią był w stanie zdobyć się na wdzięczność i podziękowanie? Jest chyba bardziej prawdopodobne, że eseje Wagner w Bayreuth i Schoperihauer jako wychowawca zostały na­pisane tylko dlatego, że Nietzsche wciąż jeszcze czuł na sobie wzrok Wagnera (a możliwe, że nie tylko Wag­nera) i nie miał sił walczyć z jego hipnotyzującym wpływem. Jak tu zresztą walczyć? Trzeba było w tym celu pozbyć się przede wszystkim szacunku dla sie­bie, nazwać swoją przeszłość właściwym imieniem i przyznać, że krytycy, których uważał za nędznych i nieszlachetnych ludzików, mieli rację, gdy nazywali go „literackim lokajem Wagnera". Innymi słowy, na­leżało wziąć na siebie ciężar istnienia „marnego czło­wieka". Na taki straszny krok człowiek nie decyduje się od razu. Nietzsche ma wciąż jeszcze nadzieję, że może przydać się swojej partii choćby w ten sposób, że będzie słowami popierał jej pryncypia i dążenia. Przynajmniej dobre imię zostanie zachowane, przynaj­mniej nikt nie dowie się, że jest on odpychająco i ha­niebnie nieszczęśliwy. A to już coś. Nietzsche był dum­nym człowiekiem. Nie chciał wystawiać na pokaz swoich ran, pragnął ukryć je przed oczyma postronnych. Z te­go powodu oczywiście musiał udawać i kłamać, z tego powodu napisał płomienne eseje na cześć Wagnera i Schopenhauera, których w duszy już niemal niena­widził, ponieważ uważał ich za głównych winowajców swojego strasznego nieszczęścia. Lecz, by tak rzec, ko­mu potrzebna była jego prawda? I co miałby do powiedzenia, gdyby chciał wyjawić prawdę? Przyznać

¹ F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 90—91.

12 — Dostojewski i Nietzsche... ^61

się otwarcie do swojej nikczemności? Czy mało jest na świecie nikczemnych ludzi? I czy mogłoby takie wyznanie wstrząsnąć kimś lub kogoś zainteresować? Przecież w rzeczywistości nic niezwykłego nie zaszło. Nietzsche myślał o sobie, że jest wartościowym czło­wiekiem, przeznaczonym do wielkich i ważnych spraw. Okazało się, że się omylił, że jest nic nie znaczącym i nędznym człowiekiem. Takie przypadki często zdarza­ją się w życiu. Nikt nie zwraca na nie uwagi. Tak na przykład sam Nietzsche przekonał się, że David Strauss¹, uznany przez Niemców za wielkiego filozofa i niedościgłego stylistę, w rzeczywistości jest jedynie „wykształconym filistrem", kiepsko władającym naj­zwyklejszym literackim językiem. Czy odkrycie to wstrząsnęło i zdziwiło kogokolwiek, a nawet i samego Nietzschego? Nic podobnego! Na ziemi i bez Davida Straussa pozostało wystarczająco dużo znakomitych fi­lozofów i niedościgłych stylistów. Gdyby Nietzsche spoj­rzał obiektywnie, to doszedłby do wniosku, że również jego osobisty przypadek nie ma szczególnego znacze­nia. A gdyby do tego przypomniał sobie podstawowe założenie filozofii Schopenhauera, to mógłby w pełni cieszyć się ze swojego nieszczęścia. Wszak „wola" jest niezmienna, czy warto więc myśleć o tym, że indywi­duum, tj. jeden z miliardów przypadków jej obiekty­wizacji, zostało unicestwione? Zazwyczaj jednak „pod­stawowe założenia filozofii" natychmiast ulatniają się z pamięci, gdy tylko człowiek boleśnie zderzy się z ży­ciem. Jeśli więc Nietzsche wspominał Schopenhauera, to na pewno nie po to, aby szukać w nim pocieszenia czy oparcia, lecz aby rzucić na niego klątwę jak na

¹ D. F. Strauss (1808—1874) — niemiecki filozof i teolog neo-heglista, twórca panteistycznej interpretacji genezy chrześci­jaństwa. Nietzsche poświęcił mu jedno ze swych Niewczesnych rozważań pt. David Strauss (1873).

162

najgorszego wroga. „W te słowa zwrócę się do wrogów moich: cóż znaczą wszystkie ludzkie morderstwa w po­równaniu z tym, co mi zrobiliście! To, co uczyniliście mi — gorsze jest od każdego morderstwa; zabraliście mi coś bezpowrotnie: tak powiem wam, moi wrogowie. Zabiliście moje przekonania i szlachetne porywy mło­dości. Zabraliście mi moich towarzyszy, błogosławione duchy. To pamięć o nich sprawia, że składam tu ten wieniec i rzucam przekleństwo. To przekleństwo na wasze spada głowy, wrogowie moi." ¹ Te słowa Zara-tustry skierowane są do Wagnera i Schopenhauera. Nie­tzsche przeklina swoich nauczycieli za to, że zabrali mu jego młodość...

XIX

Spytamy jednak raz jeszcze: wozu solch Larm?² Co się stało? Nietzsche umiera? Czy jest to wystarczający powód, aby przeklinać filozofię Schopenhauera i mu­zykę Wagnera? Jeśli przypomnimy sobie pierwsze dzie­ło Nietzschego, jeśli wsłuchamy się w „naukę" Zara-tustry o nadczłowieku, to okaże się, że w istocie Nie­tzsche nie miał żadnego powodu, aby tak się unosić. Jedno życie nie udało się — nie ma w tym jeszcze żadnego nieszczęścia. Przyroda wytwarza miliony in­dywiduów i jej zadanie nie polega na ochronie roz­woju poszczególnych egzemplarzy, ale na doskonaleniu całości, gatunku. Tak mówi Schopenhauer. Tak lub pra­wie tak mówi Zaratustra. Co z tego, że umarły mło­dzieńcze marzenia jednego profesora? Czy grozi to ludz­kości jakimś niebezpieczeństwem?

Nietzsche doskonale rozumiał, że przejęte od Scho-

¹ NW, t. VI, wyd. cyt., s. 161. ¹ O co tyle hałasu? (niem.)

163

penhauera filozoficzne założenia zawierają w sobie wy­rok na niego. Jeśli mógłby chociaż uważać się za nie­zwykłego człowieka! Aby się jednak usprawiedliwić, nie miał nawet prawa powołać się na swoje wielkie zdolności. Jak widać z przytoczonego w poprzednim rozdziale aforyzmu Męczennik wbrew woli, on sam u-ważał się wtedy jedynie za nędznego sługę Wagnera. Po co ma istnieć taka nieszczęsna istota? Czy nie le­piej usunąć się cicho i niezauważalnie i ustąpić miejsca w życiu bardziej godnym przedstawicielom ludzkiego gatunku? Teraz Nietzsche miał okazję urzeczywistnić wysokie wymagania powszechnie przyjętej moralności, popartej autorytetem filozofii Schopenhauera, i udo­wodnić nie w słowach, lecz w czynach, że idea poświę­cenia i wyrzeczenia nie jest pustym dźwiękiem, lecz wielką siłą, zdolną natchnąć człowieka i dać mu od­wagę do pokornego zniesienia najbardziej męczeńskie­go losu. Nietzsche jednak postępuje inaczej, niż wyma­gały tego jego byłe „przekonania" zapożyczone od wiel­kiego wychowawcy, Schopenhauera. Zamiast ukorzyć się w swoim nieszczęściu i cieszyć się z minionych suk­cesów i nowych nadziei ludzkości — co najbardziej odpowiadałoby przedstawionym w Narodzinach trage­dii poglądom — Nietzsche zamierza własnym życiem podać w wątpliwość sprawiedliwość i prawdziwość ide­ałów, przekazywanych nam od tysiącleci i wiele razy sankcjonowanych przez najtęższe umysły. Już w Men-schliches, Allzumenschliches stawia pytanie o „war­tość nieegoistycznych motywów, instynktów współczu­cia, wyrzeczenia, poświęcenia, które właśnie Schopen-hauer tak długo ozłacał, ubóstwiał i oddocześniał (ver-jenseitigt), że stały się one wartościami an sich" *. I aby rozwiązać ten problem nie zwraca się już, jak

¹ N\V, i. VII, wyd. cyt, s. 292—293. 164

to robił wcześniej, kiedy pisał swoje pierwsze książki, do filozofów, poetów, wieszczów, słowem, do nauk, prze­kazywanych ludziom z pokolenia na pokolenie. Czuje, że nie znajdzie w tym wszystkim odpowiedzi dla sie­bie, ponieważ wszyscy nauczyciele ludzkości zmówili się jak gdyby, aby nie wspomnieć nawet o tym, co dla niego najważniejsze. I w swoich własnych dzie­łach, w których kiedyś występował jako wszechwiedzą­cy i wszechrozumiejący sędzia, przez długi czas nie śmie powiedzieć na ten temat ani słowa. Dopiero wie­le lat później w przedmowie lub raczej posłowiu do Narodzin tragedii czyni próbę oceny swoich pierwszych literackich doświadczeń. Jak dziwnie skonstruowane jest ludzkie serce! Mimo to, że książka wydaje mu się pod wieloma względami bezsensowna, mimo że widzi wszystkie jej wady („... książka, w której dałem wyraz swojemu młodzieńczemu zapałowi i podejrzliwości — co za niemożliwa książka powinna była wyrosnąć z tak niemłodzieńczego zadania" ¹), nie może wyzbyć się ojcowskiej wobec niej czułości. A powinien wła­ściwie nienawidzić jej tak samo, jak dzieł Schopen-hauera i muzyki Wagnera. Była przecież najpełniej­szym wyrazem oderwania od" życia, lęku przed rzeczy­wistością, słowem, tego romantyzmu, który dzięki spe­cyficznie cieplarnianemu wychowaniu w tak wczesnej młodości zawładnął jego ufną duszą. I nie tylko Naro­dziny tragedii, ale wszystkie pierwsze dokonania Nie-tzschego, aż po Menschliches, Allzumenschliches, po­winny zasługiwać z tego powodu na jego nienawiść. Wszystkie one prezentują najczystszej wody roman­tyzm, tj. są mniej lub bardziej zręczną grą goto­wych poetyckich obrazów i filozoficznych pojęć. Dla młodego Nietzschego słowo Schopenhauera było pra-

¹ Tamże, t. I, s. 3.
" 165

wem. „Należę — pisał w 1875 roku, kiedy miał już trzydzieści lat i kiedy rzeczywistość zaczęła przed nim stawiać swoje pierwsze groźne wymagania — do krę­gu tych czytelników Schopenhauera, którzy przeczy­tawszy pierwszą stronę jego dzieł, są najzupełniej pew­ni, że przeczytają wszystko, co napisał, i uważnie wy­słuchają każde jego słowo. On od razu wzbudził moje zaufanie i teraz nie jest ono wcale mniejsze niż dzie­więć lat temu. Rozumiem go tak, jak gdyby pisał bez­pośrednio dla mnie." * Jak widzicie, Nietzsche źle dy­sponował swoim zaufaniem. I w ogóle z „zaufaniem" należy obchodzić się ostrożniej — Schopenhauer mniej niż ktokolwiek nadaje się na nauczyciela młodości już choćby z powodu problemów, którymi się zajmuje i które nie mają nic wspólnego z dążeniami młodego człowieka, nawet bardzo utalentowanego. Nie lepiej rzecz się miała z muzyką. Również Wagner ze swoimi operami jest niebezpieczny dla niedojrzałych ludzi, zmuszając ich przed czasem do poznawania obcych i niedostępnych dla nich sfer. Później sam Nietzsche wyraźnie to sobie uświadomił. „Uwielbiałem sztukę — pisze — z taką namiętnością, że w końcu we wszy­stkim, co istnieje, nie widziałem nic poza sztuką — a było to w wieku, kiedy zwykle inne pasje władają duszą człowieka." ²

Trzeba jednak powiedzieć, że wiara w filozofię Scho­penhauera i fascynacja Wagnerem wcale nie zawsze muszą być dla człowieka tak zgubne w skutkach. Gdy­by życie Nietzschego upłynęło bez szczególnych kom­plikacji, to możliwe, że do późnej starości zachowałby w duszy uczucie miłości i wierności do swoich nau­czycieli. Romantyzm niezbyt często wypacza i wyko­leja losy ludzkie. Często, na odwrót, strzeże ludzi przed

» Tamże, s. 398.

² Tamże, t. XI, s. 130.

166

i

zderzeniem z rzeczywistością i pomaga zachować przez długie lata szlachetność ducha, jasność i świetlistość po­glądów, zaufanie do życia, które najbardziej cenimy u filozofów. Również Nietzsche mógłby do końca swoich dni pielęgnować te idee, które stanowią podstawę Na­rodzin tragedii. Mógłby uczyć ludzi, jak godzić się z o-kropnościami życia, mógłby, jak czynił jego poprzednik, wysławiać „filozofa, artystę, świętego". I zapewne zy­skałby sobie podziw u współczesnych i sławę u potom­ności: wszak profesor Riehl* nazywa jego Narodziny tragedii dziełem genialnym. Wprawdzie w sądzie nie­mieckiego profesora można by dostrzec przykład „po­litycznej" przebiegłości. Możliwe, że prof. Riehl nie uważa za właściwe potępiać całej twórczości Nietzsche-go i chcąc zyskać miano bezstronnego i sprawiedliwe­go sędziego, chwali ponad miarę tę jego książkę, która najbardziej przypomina to, co piszą wszyscy, i w ten sposób przygotowuje sobie grunt, aby móc potem kry­tykować wszystkie pozostałe dzieła Nietzschego. Fak­tem jest jednak, że gdyby Nietzsche nadal pisał w du­chu Narodzin tragedii, to przyszłoby mu o tyle tylko zdystansować się od powszechnie przyjętych przeko­nań i poglądów, o ile umożliwiają to istniejące mnie­mania o dopuszczalnej i pożądanej oryginalności. W po­czątkach swojej pisarskiej działalności miałby z pew­nością wrogów, lecz później osiągnąłby taką wirtuoze­rię, że uciszyłby wszystkich przeciwników, a co naj­ważniejsze, zyskałby ogromny szacunek otaczających go bliźnich. Niewątpliwie w innych okolicznościach Nie­tzsche pisałby zupełnie inaczej, i profesor Riehl mógł­by ze spokojnym sumieniem wszystkie jego dzieła na­zwać genialnymi.

¹ A. Riehl (1844—1924) — niemiecki pozytywista i neokan-tysta, zajmujący się głównie badaniami nad podstawami lo­giki.

167

Przeznaczenie jednak zadecydowało inaczej. Zamiast
pozwolić Nietzschemu zajmować się spokojnie przysz­
łością ludzkości i całego wszechświata, postawiło mu
jedno maleńkie i prościutkie pytanie — o jego wła­
sną przyszłość. I przenikliwy filozof, patrzący bez trwo­
gi na okropności całego świata, zagubił się i przeraził,
jak zabłąkane w lesie dziecko, w obliczu tego prostego
i łatwego do rozwiązania problemu. W tej sprawie je­
go diwna uczoność okazała się niepotrzebna, a nawet
uciążliwa. „Wszystko, co uroczyste — pisze — obrzyd­
ło mi. Kim jesteśmy?"^: A właśnie owo „uroczyste"
było do tej pory istotą życia Nietzschego, było tym, co
uznawał za największą mądrość, i w propagowaniu cze­
go widział swoje opatrznościowe powołanie. Teraz na­
leży to porzucić. Lecz co wówczas pozostanie? Jak spoj­
rzeć w twarz wszystkim ludziom, co powiedzieć Wcg-
nerowi, a jak spojrzeć w twarz samemu sobie? Przez
pewien czas próbuje Nietzsche pogodzić swoją nową
rzeczywistość z dawnymi „przekonaniami". Jak już
wspomniano, pisze eseje o Wagnerze i Schopenhauerze
mając nadzieję, że przyzwyczajenie zwycięży i przy­
wróci tak mu teraz potrzebną wiarę w ideały. Rachu­
by jednak nie sprawdziły się. Nieszczere oddanie jest
trudne do zniesienia nawet w zwykłych okolicznościach.
Dla Nietzschego, w jego przerażającym położeniu, za­
mieniło się w prawdziwą torturę. Przekonał się, że ży­
cie po dawnemu nie jest możliwe. I wiedząc, co go cze­
ka, wiedząc, że przyjaciele, a przede wszystkim Wag­
ner, nigdy nie wybaczą mu zdrady, porzucił starych
bogów i wstąpił na nową drogę, mimo że nie obiecy-
i wała mu ona nic poza niebezpiecznym i bolesnym zwąt-

pieniem oraz wieczną samotnością...

¹ NW, t. XI, wyd. cyt, s. 153.

168

XX

I z czym wstąpił Nietzsche na nową drogę? Co za­stąpiło jego poprzednie przekonania? Odpowiedź zawie­ra się w jednym słowie: nic. Nic, oprócz strasznych cierpień fizycznych w teraźniejszości, hańbiących, po­niżających wspomnień o przeszłości i szalonego stra­chu przed przyszłością. Nie miał zadr ej nadziei; do czego bowiem może być zdolny rozbity, cliory człowiek, który stracił najlepsze lata życia na bezużyteczne, nie­potrzebne ani jemu, ani nikomu zajęcia? Do trzydzie­stego roku życia siedział kamieniem, jak nasz Ilia Mu-romiee ^!, kontemplując cudze ideały. Teraz trzeba wstać i iść — lecz nogi odmawiają posłuszeństwa, a dobrzy starcy z czarodziejskim napojem nie przychodzą i nie przyjdą: w naszych czasach cuda się nie zdarzają. Na domiar złego choroba Nietzschego przybrała takie roz­miary, że musiał porzucić zwykłe, wypełniające dzień profesorskie zajęcia i całe dwadzieścia cztery godziny na dobę pozostawać bezczynnie z własnymi rozmyśla­niami i wspomnieniami. Nawet noc nie przynosiła mu ulgi i odpoczynku, tak że musiał cierpliwie znosić bez­senność — starą towarzyszkę ciężkich chorób nerwo­wych. I taki człowiek decyduje się zostać pisarzem i zwraca się do ludzi z własnym słowem. Pojawia się naturalne pytanie ■— czy ma prawo pisać? O czym może nam opowiedzieć? O tym, że cierpi, że cierpiał? Lecz my słyszeliśmy już wiele bolesnych skarg z ust poetów, a młody Lermontow dawno wyjawił nam tę myśl, którą inni zachowują dla siebie. Co nas obcho­dzi, czy Nietzsche cierpiał czy nie? A poza tym z poe­tami to inna sprawa. Nie skarżą się oni wprost; któż by ich słuchał, gdyby tak rcbili! Oni ubierają swoje

¹ Ilia Muromiec — legendarny bohater starych rosyjskich podań ludowych.

169

skargi w malownicze i piękne poetyckie stroje, z ich łez wyrastają kwiaty. My zachwycamy się kwiatami i zapominamy o łzach; boska harmonia poezji pozwala nam cieszyć się najsmutniejszymi melodiami. Ale Nie-tzsche jest filozofem: nie przystoi mu układać poematów. On musi mówić — czy zdecyduje się na monotonną i jednostajną opowieść o nieszczęściach, których przy­szło mu doświadczyć? A może i w filozofii jest swoi­sta poezja i są swoiste łzy, które stanowią jej raison d'etre, i ta nauka nauk jest również sztuką — sztuką zdolną tworzyć w imię prawdy różnego rodzaju inte­resujące i zajmujące rzeczy? Posłuchajmy wyznań sa­mego Nietzschego. Niewielu może się z nim równać pod względem wielorakiego i wszechstronnego doświad­czenia w tych sprawach. On sam szczegółowo opowie nam, jak powstawały jego książki. „Kto odgaduje co­kolwiek ze skutków, które gnieżdżą się w każdym głę­bokim podejrzeniu, cokolwiek z ziębienia i trwogi osa­motnienia, na które każda bezwarunkowa odmienność wzroku skazuje tego, kto jest nią dotknięty — ten zro­zumie, jak często dla odpoczynku po sobie, jakby dla chwilowego zapomnienia o sobie, starałem się zstąpić dokądkolwiek — w jakiekolwiek uwielbienie lub wro­gość, lub naukowość, lub lekkomyślność, lub głupstwo; i czemu, gdzie nie znajdowałem tego, czego potrzebo­wałem, musiałem sztucznie nadrabiać fałszem i poezją (— i cóż innego robili kiedykolwiek poeci? i po cóż by była tu, na tym świecie, sztuka cała?)." * Ciekawe wy­znanie, nieprawdaż? Sztukę rozumie się jako świadomą falsyfikację rzeczywistości, i filozofii zaleca się te sa­me chwyty. Inaczej nie można znieść trwogi i chłodu samotności. Lecz czy może pomóc w takich wypadkach falsyfikacja, a zwłaszcza świadoma? Czy „swoiste" spoj-

¹ F. Nłetzsche, Ludzkie, areyludzkie, wyd. cyt., s. 2. 170

rżenie na życie stanie się mniej ponure przy takich wybiegach rozumu i sumienia? I czy mamy prawo do­wolnie zmieniać „pogląd"? Widzimy to, co widzimy, co leży przed nami, i żadna siła woli nie jest w stanie przedstawić nam czarnego białym i na odwrót. Nie-tzsche, jak widać, myśli inaczej. W przedmowie do trze­ciego tomu dzieł tak pisze: „Wtedy dopiero nauczyłem się owej mowy samotnika, którą tylko najbardziej mil­czący, najwięcej cierpiący rozumieją: mówiłem bez świadków lub, raczej, mimo świadków, żeby nie cier­pieć w milczeniu, mówiłem o rzeczach, które mnie nie tyczyły, lecz tak, jak gdyby mnie one obchodziły. Wte­dy posiadłem sztukę okazywania się radosnym i obiek­tywnym, ciekawym, a przede wszystkim zdrowym i złośliwym — jest to dowodem «dobrego smaku» u chorego, jak mi się zdaje? L^cz delikatniejszemu oku i współczuciu nie ujdzie to, co, być może, stanowi wdzięk tych pism (tj. Menschliches, Allzumenschliches) — że przemawia przez nie cierpiący i pozbawiony, jak gdyby nie był cierpiącym i pozbawionym. Tu powin­ny były ostać się przeciw życiu równowaga, swoboda, nawet wdzięczność, tutaj panuje wola surowa, dumna, ustawicznie czujna, zawsze wrażliwa, która postawiła sobie za zadanie obronę życia przed cierpieniem i prze­łamywanie wszystkich wniosków, które zwykle wyra­stają niby grzyby trujące z bólu, rozczarowania, wstrę­tu, osamotnienia i innych mokradeł..." ^Ł

Teraz wiemy, jak powstawały książki Nietzschego. Najwidoczniej nie było mu przeznaczone wyrwać się z dziedziny idei. Kiedyś, broniąc Wagnera i Schopen-hauera, mówił o rzeczach, które nic go nie obchodziły, lecz robił to tak, jakby miały dla niego znaczenie; te-

¹ F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1910, s. 7—8.

171

raz, występując w nowej roli „adwokata życia", znów, najwidoczniej, tłumi wszystkie protesty, to, co we­wnętrzne i jego własne, aby wysławiać swojego nowe­go klienta. Znów jest obłudny, ale tym razem nie ro­bi już tego nieświadomie i z czystym sumieniem: zdaje sobie doskonale sprawę ze swojego postępowania. Te­raz wie, że inaczej nie można, i nie tylko nie wpada w przerażenie, kiedy musi mówić głośno „tak", pod­czas gdy cała jego istota woła „nie", ale jest dumny z tej sztuki i znajduje w niej swoisty urok. Odrzuca wszystkie wnioski, które powstają na gruncie rozcza­rowania, cierpienia, samotności, tj. właśnie te, które mogły narodzić się jedynie w głowie człowieka na jego miejscu. Kto taki lub, raczej, co takiego tkwi w nim, czemu dana jest suwerenna władza nad jego duszą? Może to stary rozum, odegrawszy przed Nietzschem kiepską komedię i pozbawiony potem wszystkich daw­nych praw, znów siłą czy przebiegłością zajął poprzed­nie, najwyższe miejsce? A może sumienie i wstyd przed ludźmi zmuszają Nietzschego do przyjęcia obcej wiary i każą mu udawać zdrowego i szczęśliwego, kiedy jest chory i nieszczęśliwy? Niezwykle ważny fakt! Już te­raz powinniśmy zauważyć, że we wszystkich swoich dziełach, nawet w tych ostatnich, w których występu­je jako zdecydowany immoralista i bezbożnik, w któ­rych przyjmuje za swoją dewizę straszne słowa, słu­żące w średniowieczu za tajemnicze hasło jednej z ma-hometańskich sekt, jaka zetknęła się w Ziemi Świętej z krzyżowcami: „Nie ma nic prawdziwego, wszystko jest dozwolone" — we wszystkich swoich dziełach od­wołuje się zawsze do jakiejś wyższej instancji, nazywa­nej albo po prostu życiem, albo „całością życia", i nie ma odwagi mówić we własnym imieniu. Doznaje się wrażenia, które najlepiej wyrazić można szyderczymi słowami Dostojewskiego: „Wszystko jest dozwolone

172

i basta!... tylko jeżeli zechciał oszukiwać, to po cóż mu jeszcze sankcja prawdy?"¹ Dla zwolenników impera­tywu kategorycznego namiętność Nietzschego do sank­cji prawdy mogłaby służyć za dowód fałszywości całej jego nauki, i dziwię się bardzo, że nikt do tej pory nie posłużył się tym na pozór niezbitym argumentem. Tym bardziej że podstawowym źródłem charaktery­stycznych dla Nietzschego sprzeczności, z których tak często robiono mu zarzuty, jest owo uwielbienie nowe­go „molocha abstrakcji", który zajął miejsce dawnych. Nie chcę przy tym powiedzieć, że sankcja prawdy czy też w ogóle ostateczna sankcja jest po stronie tych, którzy twierdzą, że n i e wszystko jest dozwolone, i po­wstrzymują się od szalbierstwa w tym oczywiście sensie (i takie zastrzeżenie jest jeszcze potrzebne!), w którym używa tego słowa Dostojewski. Co więcej, po­kazałem już, że w czołobitności Dostojewskiego wobec katorgi dostrzegalnie prześwieca świadomość, iż właś­nie ta sankcja, którą chwalili do tej pory idealiści jako niezaprzeczalną i nieodłączną zasadę, została przez nich bezprawnie przyswojona. Schiller bez żadnego wahania, a nawet bez refleksji, że możliwe są jakiekolwiek wąt­pliwości, włożył kiedyś w usta swojego Filipa II na­stępujące słowa:

— Gerne mag ich horen, Dass Carlos meine Ratę hasst; doch mit Verdruss epitdeck' ich, dass er sie verachtet².

W słowach tych zostały jakby na zawsze zawarte i określone zasady współżycia tych typów ludzkich, któ-

¹ F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. II, wyd. cyt, s. 374. ^! Wiedziałem już, że syn mój niechęć chowa do mych doradców; że pogardza nimi — to rzecz dla mnie

nowa!

(F. Schiller, Don Karlos. Poemat dramatyczny, tłum. K. Iłła-kowiczówna, Warszawa 1954, s. 83)

173

rych przedstawicielami są Filip II i don Karlos. Don Karlos lekceważy ojca, a ten pochlebiałby sobie, gdy­by mógł w synu wzbudzić choćby nienawiść do siebie. I nikt nie był świadom, że między dobrem i złem, mó­wiąc nieco ogólniej, tego rodzaju stosunki są po prostu wieczne: zło nie jest w stanie znieść pogardy dobra i dlatego w tajemnicy pogardza samym sobą. Taka jest oto sankcja prawdy don Karlosa i jego pięknoduchostwa. Co się tyczy Filipa — to jeśli zamierza dopuszczać się oszustw, musi wyrzec się nadziei na jakąkolwiek sank­cję. Tak było w czasach Schillera. Teraz okoliczności się zmieniły. Dziś don Karlosowie oczekują od Filipów, jak jałmużny, ich nienawiści, a nie otrzymują nic oprócz pogardy. Przykładem może być Dostojewski ze swoją katorgą lub Nietzsche, który z taką wstrząsającą jas­nością wyraził tę myśl w przytoczonych już wcześniej słowach Zaratustry: „Czy znasz, mój przyjacielu, słowo pogardy i męki twej sprawiedliwości, gdy chcesz być sprawiedliwy dla tych, którzy gardzą tobą". Przełóżcie te słowa na konkretny język (przekładów takich doko­nywać powinien każdy, kto chce znaleźć w książkach coś oprócz estetycznej rozkoszy), a otrzymacie nową formułę wzajemnych stosunków między Filipem i don Karlosem. Obecnie Filip nie zna już słowa pogardy i nie on walczy z koniecznością wyznania, że sprawiedliwość (sankcja prawdy) nie jest po jego stronie, a po stro­nie wrogów, lecz, na odwrót, wszystkie te przyjemno­ści stają się udziałem don Karlosa.

XXI

Pozostawmy jednak spór o sankcję i o to, o co w rzeczywistości ubiegają się ludzie, gdy tak namiętnie, gniewnie i bez pardonu usiłują udowodnić bezsporność i niepodważalność swoich praw do niej. Interesuje nas

174

f teraz coś innego. Co mamy począć z dziełami pisarza, który sam przyznawał się niejednokrotnie, że pisał w swoich książkach tak, jakby nie był tym, kim był w istocie? Maniera Nietzschego nie jest dla rosyjskiego czytelnika czymś osobliwym. Mamy przecież Dostojew-skiego, który mówi tak, jakby nie był podziemnym człowiekiem, Raskolnikowem czy Karamazowem. Do-stojewskiego, który symuluje wiarę, miłość, łagodność i co jeszcze chcecie. Mamy również hrabiego Tołstoja, piszącego z „próżności, chęci zysku i dumy", jak sam w porywie późnej skruchy wyznaje w Spowiedzi. A więc nie możemy po prostu wyrzec się Nietzschego, bo gdybyśmy chcieli to uczynić, należałoby również wyrzec się Dostojewskiego i hrabiego Tołstoja. Musimy więc postawić pytanie — jaką wartość ma tego rodzaju symulacja i czy jest ona potrzebna? Oddajmy głos sa­memu Nietzschemu. W przedmowie do Menschliches, Allzumenschlićhes, na którą się już powoływaliśmy w poprzednim rozdziale, spotykamy uwagę, która wyda­je się wyjaśniać i uzasadniać stosowanie tej ekscen­trycznej metody: „...wówczas to — mówi Nietzsche — wyrwałem z siebie zdanie: kto cierpi, nie ma jesz­cze prawa do pesymizmu! Wtedy to prowadziłem w sobie żmudną i cierpliwą walkę przeciw nienauko­wej skłonności wszelkiego pesymizmu romantycznego, która sprawia, że oddzielne doświadczenie osobiste wy­dyma się, rozciąga się do sądów ogólnych, do potępie­nia świata... krótko mówiąc, zatoczyłem wtedy wzro­kiem wkoło. Optymizm, jako środek do wyzdrowienia, żeby kiedyś znowu do pesymizmu mieć prawo — ro­zumiecie to? Podobnie jak lekarz przenosi swego cho­rego w otoczenie zupełnie obce... tak ja, lekarz i chory w jednej osobie, zmusiłem się do odmiennego, nie wy­próbowanego klimatu dusz y..." * Czy jednak roz-* F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, wyd. cyt., s. 8.

175

ważania te w wystarczający sposób usprawiedliwiają • obłudę autora? Załóżmy, że chory rzeczywiście nie ma prawa być pesymistą (prawo godne pozazdroszczenia!), i że optymizm jako przemiana duchowego klimatu może być pożyteczny dla wychowanka Schopenhaue-ra i Wagnera. Lecz jak mieli się domyślić czytelnicy, którym wpadło w ręce pierwsze wydanie obu tomów Menschliches, Allzumenschliehes, nie opatrzonych jesz­cze objaśniającymi przedmowami (napisanymi dopiero osiem lat później), że nie mają bezpośrednio do czy­nienia z książkami, w których wyrażone są przekona­nia autora, ale ze sztucznie spreparowaną atmosferą, właściwą tylko pewnemu rodzajowi choroby? Ani tytu­ły dzieł, ani zawarte tam myśli niczego podobnego nie podpowiadały. I gdyby literacka twórczość Nietzsche-go ograniczyła się tylko do pierwszych czterech tomów jego dzieł, to najbardziej przenikliwy wzrok nie od­kryłby w nich zamierzeń autora. Nawet teraz, gdy ma­my już długie przedmowy, gdy przeczytaliśmy ostatnie cztery jego książki, gdy znamy biografię Nietzschego, krytycy z uporem obstają przy poglądzie, że w Men­schliches, Allzumenschliehes i Morgenróthe Nietzsche ukazuje się jako konsekwentny pozytywista. Najwi­doczniej książki te nie osiągnęły swojego celu. Doświad­czenia kuracji należy cicho znosić we własnym domu, nie powiadamiając o tym nikogo. Czyżby Nietzsche nie znał tej podstawowej prawdy? Przytoczone więc wy­żej wyjaśnienia mogą mieć dla nas znaczenie jedynie biograficznej informacji i najmniej rzucają światła na sposoby poszukiwania prawdy, którymi posługiwał się Nietzsche na tym etapie swojego życia. A tymczasem w Menschliches, Allzumenschliehes wypowiada on bar- dzo wyraźnie, choć niezbyt śmiało, te sądy o moralno- ści, którym pozostanie wierny do końca życia: w przed­mowie do Zur Genealogie der Morał sarn na to zwraca

176

uwagę. I jeżeli pragniemy dojść do źródła Nietzscheań-skiego światopoglądu, jeśli chcemy dowiedzieć się, jak „rodziły się" jego nowe przekonania (a jest to wszak nasze główne zadanie), to nie możemy widzieć w jego „pozytywistycznych" dokonaniach wyłącznie doświad­czeń własnej kuracji. W nich należy szukać tego wszy­stkiego, w nich już jest to wszystko, co później do­prowadziło Metzschego do formuły „poza dobrem i złem", do apoteozy okrucieństwa, apologii egoizmu, nauki o wiecznym powrocie, do Wille zur Macht — a nawet do ideału nadczłowieka. Przy wnikliwej anali­zie przekonamy się, że mówią nam o wiele więcej

0 swoim autorze niż namiętne mowy Zaratustry i nie­
pohamowanie nadwątlonej twórczości, które daje o so­
bie znać w Antychryście. Historię o autoterapii nale­
ży więc przyjąć z dużą rezerwą albo ją na razie cał­
kiem odrzucić.

Dużo ważniejsze i zasługujące na wnikliwe rozpa­trzenie wydaje się inne wyjaśnienie, na które mimo­chodem zwracaliśmy uwagę czytelnika. Nietzsche mó­wi, że w Menschliches, Allzumenschliches postawił so­bie za zadanie „obronę życia przed cierpieniem i prze­łamywanie wszystkich wniosków, które zwykle wyra­stają niby grzyby trujące z bólu, rozczarowania, wstrę­tu, osamotnienia i innych mokradeł..." ^: To już jest nie­wątpliwie metoda poszukiwania prawdy, choć jest to metoda negatywna. Pozostaje nam tylko sprawdzić jej przydatność. Czy rzeczywiście prowadzi, może dopro­wadzić do „prawdy", czy też, przeciwnie (a bywa tak z metodami) — odwodzi od niej? Wykorzystajmy znów doświadczenie Nietzschego. Rozmyślając o Sokratesie

1 jego nauce tak pisze: „Filozofowie i moraliści oszuku­
ją się sądząc, że można wyrwać się z dekadentyzmu,

¹ Tamże. 12 — Dostojewsłci i Nietzsche...

wydając mu wojnę. Nie mają szans na ocalenie, wszyst­kie metody, którymi się posłużą jako środkami ocalenia, będą jedynie przejawami dekadentyzmu — mogą zmie­nić tylko formę, ale istota pozostanie ta sama. Sokra­tes był jednym wielkim nieporozumieniem. Dążenie do jasności dziennego światła, do rozumności za wszelką cenę, pragnienie uczynienia życia jasnym, zimnym, o-strożnym, świadomym, bezinstynktownym, walczącym z instynktami — wszystko to było jedynie chorobą, no­wą chorobą, a bynajmniej nie powrotem do «dobroczyń-ców», «zdrowia», «szczęścia»... Być zmuszonym walczyć z instynktami — to formuła dekadentyzmu: dopóki życie się rozwija, szczęście jest równoznaczne z instynktami" \ Wszystko to odnosi się do Sokratesa i do jego głoszenia walki z samym sobą lub do „teorii naprawy", jak wyraża się Nietzsche. Pokonanie w so­bie dekadentyzmu jest całkowicie niemożliwe. Sokra­tes jest dekadentem i wszystkie jego próby ocalenia się będą jedynie nowym przejawem dekadentyzmu, upad­ku. Nie ma prawa być nauczycielem, a jego nauka po­winna być w całości odrzucona. No, a sam Nietzsche? Pomimo tego, że w jego pismach zachowały się uwagi, w których przyznaje się sam przed sobą, iż łączy go z Sokratesem duchowa więź („Sokrates, muszę się przy­znać, jest mi tak bliski, że muszę nieustannie walczyć z nim"²); w tymże ósmym tomie, w którym potępia „moralność naprawy" jako beznadziejny sposób oca­lenia beznadziejnie straconych ludzi, w przedmowie do eseju o Wagnerze czytamy następujące słowa: „Jestem, podobnie jak Wagner, synem naszego czasu, dekaden­tem: tylko że ja zdałem sobie z tego sprawę i walczy­łem z tym, filozof we mnie walczył z tym" ³. Lecz sa-

¹ NW, t. VIII, wyd. cyt., s. 74.

² Tamże, t. X, s. 452.
^s Tamże, t. VIII, s. 9.

178

V

ma walka, jak właśnie widzieliśmy, jest tylko „choro­bą", tylko nowym przejawem dekadentyzmu. Czy zna­czy to, że cały wysiłek Nietzschego był daremny i że pomimo prób autoterapii pozostał on takim samym de-kadentem, jakimi byli według jego słów Sokrates i Wagner? Jak poradzić sobie z tą podstawową anty-nomią? Przyznać, że Nietzsche niesprawiedliwie osądził współczesność, a wraz z nią Wagnera i Sokratesa, czy, na odwrót, zgodzić się, że walka z dekadentyzmem jest także dekadentyzmem, i zaliczyć samego Nietzschego w poczet zgubionych i niepotrzebnych ludzi? Pytanie, jak widzicie, jest istotne i przytłaczające — lecz nie wypa­da z tego powodu nie zauważyć pewnej charakterystycz­nej, psychologicznej cechy. Sokrates był przyczyną tego, że Nietzsche tak niezwykle zdecydowanie wystąpił z po­glądem o bezpłodności wszelkiego rodzaju prób walki z „dekadentyzmem" i nawet tysiącletnia, przez nikogo do­tąd nie kwestionowana sława mędrca nie zmusiła go do złagodzenia sądu o wielkim Greku. Kiedy jednak dotknę­ło to jego samego — teoria gdzieś znikła. Okazało się, że nie tylko można walczyć z dekadentyzmem, ale że wal­ka ta zapewnia zwycięstwo — jeśli tylko starczy mę­stwa, zdecydowania i energii. „Życie samo — mówi Nietzsche w innym miejscu — nagradza nas za naszą upartą wolę życia, za taką długą walkę, jaką prowa­dziłem wtedy z pesymizmem znużenia życiem... W koń­cu otrzymujemy jego wielki dar, być może, najwięk­szy, jaki nam może ofiarować — powraca nam nasze zadanie."* Lecz czy Sokrates nie okazywał męstwa i energii? A nie wyszło mu to na dobre! Nietzsche oca­lał i uważa, że ma prawo znowu przyjąć na siebie wiel­ką misję nauczyciela ludzi, której niegodny był Sokra­tes. Zestawiłem tu dwa przeciwstawne sądy Nietzsche-

¹ P. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, wyd. cjt., s. 9.

179

go nie po to, aby wykazać jego niekonsekwencję. Waż- | na tutaj jest tylko jedna okoliczność: że on, mając wszystkie „obiektywne" dane, aby zaliczyć siebie do zgubionych ludzi, dekadentów, Sokratesów, nie tylko tego nie robi, ale, na odwrót, triumfująco i stanowczo wyodrębnia się z tej kategorii ludzi. Ujawnia się w tym nie cecha właściwa jedynie Nietzschemu, lecz ce­cha ogólnoludzka. Nikt z nas, bez względu na wewnę- } trzną oczywistość, nie podpisze na siebie moralnego 1 wyroku. Jest to nieodłączna właściwość natury ludz- j kiej, o której większość ludzi, dzięki różnego rodzaju wzniosłym naukom, w ogóle nic nie słyszała. Nie sły- \ szał o tym i Nietzsche, dopóki pobierał nauki u Wag- / nera i Schopenhauera. Lecz już w Menschliches, All-zumenschliches zdaje sobie z tego jasno sprawę: „Czy ma się, czy się nie ma zęba żmii, nie wie się o tym, dopóki ktoś na nas nie nastąpił. Kobieta lub matka po­wiedziałaby: dopóki ktoś nie nadepnął na nasze uko­chanie lub dziecko. — Charakter nasz bardziej jeszcze > zależy od tego, czego nie przeżywamy, niż od tego, co się przeżywa" \ Tak było z samym Nietzschem. Dopó­ki okoliczności układały się pomyślnie — czy mógłby ktoś podejrzewać (nawet on sam), że w tym dobrym, łagodnym, rozsądnym, tak głęboko i bezinteresownie oddanym sprawie człowieku czai się „ząb żmii" lub, porzucając metaforę, ten najskrajniejszy stopień egoiz- i mu, który postawił podziemnego człowieka wobec dy- ₍ lematu: czy istnieć ma świat, czy też on, bohater z pod­ziemia, pić ma herbatę? Czy mógłby ktoś, patrząc na Nietzschego, który z takim poświęceniem i wytrwałoś­cią oddał się całą duszą w służbę nauce i sztuce, przy­puszczać, że nie nauka, nie sztuka, nie świat i nie ludz­kość były głównym jego celem? I że w chwili, kiedy

¹ Tamże, s. 36. 180

wolą przeznaczenia staje przed Nietzschem już nie teo­retyczny, ale praktyczny problem: co zachować — o-piewane przez niego cuda ludzkiej kultury czy też włas­ne, jednostkowe życie — będzie zmuszony wyrzec się swoich najdroższych ideałów i przyznać, że cała kultu­ra, cały świat nic nie znaczą, jeżeli nie ma ocalenia dla jednego Nietzschego? Myśl ta wydawała mu się szalona; do końca życia nie potrafił zaakceptować jej i im bardziej prześladowała go, tym bardziej stanowczo usiłował wyzwolić się od niej lub przynajmniej uza­leżnić ją od jakiegoś ideału. Straszyła go tą pustką, którą niosła z sobą dla ludzi, wydawała mu się potwor­na ze względu na swoją bezpłodność, ponieważ nie mo­gła dać nic oprócz zniszczenia, zanegowania i nihilizr mu. Lecz wyrzec się jej nie było wcale łatwo. Nietzsche nie był pierwszym ani ostatnim, któremu przyszło wal­czyć z nią. Widzieliśmy, jakie nieprawdopodobne wy­siłki czynił hrabia Tołstoj, aby wyrwać ją z korzenia­mi, wykarczować swoją duszę z resztek egoizmu. Albo Dostojewski. Egoizm jednak nie tylko nie słabł, ale na­silał się i za każdym razem w nowej formie ujawniał swoje prawa: u niego, jak u legendarnego potwora, na miejsce każdej odrąbanej głowy wyrastały dwie nowe. Tak właśnie było z Nietzschem, który uroczyście ob­wieszczał: ,.Przede wszystkim winieneś był widzieć własnymi oczyma, gdzie jest niesprawiedliwość naj­większa: tam mianowicie, gdzie życie jest rozwinięte na najmniejszą, najwęższą, najskąpszą, najpierwotniejszą miarę, a mimo wszystko nie przestaje uważać siebie za cel i miarę rzeczy i gwoli swemu zachowaniu — skry­cie i w sposób małostkowy, a nieustannie — wykra­czać i podawać w wątpliwość tego, co wyższe, większe, bogatsze" \ Słowa te nie są wyrazem osobistego poglą-

¹ F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt, s. 10.

181

du Nietzschego, jak można by sądzić na pierwszy rzut oka. Oryginalna tutaj jest tylko forma, a myśl stara jak świat. Czy wskażecie mi filozofa albo etyka, któ­ry nie poczytywałby sobie za obowiązek wynosić boga­te i wzniosłe życie nad biedne i nędzne. Tylko w Ewan­gelii powiedziano: błogosławieni ubodzy duchem, lecz współczesna, i nie tylko współczesna, ale każda kiedy­kolwiek istniejąca nauka rozumiała te słowa bardzo względnie lub, jeśli mamy już szczerze mówić, w ogó­le ich nie rozumiała i obchodziła się z nimi z konwen­cjonalnym szacunkiem, tak jak postępuje się na wiel­kich zebraniach ze starymi, zasłużonymi, lecz nikomu już niepotrzebnymi gośćmi, zaproszonymi jedynie dla przyzwoitości. Wszyscy wiedzieli, że błogosławieni — bogaci duchem, a ubodzy — godni pogardy, i teraz, i na wieki wieków. W poglądzie Nietzschego zawiera się ten dawno już wszystkim znany aksjomat. On, zbun­towawszy się przeciw wszystkiemu, nie tylko nie ośmie­lił się go kwestionować, ale uznał za niepodważalny dogmat, za noh me tangere. Lecz jeśli w słowach oddał haracz tak głęboko zakorzenionemu w nas prze­sądowi, to całym swym życiem realizował dokład­nie odwrotną zasadę. Wszak sam był ubogi duchem. Przecież on właśnie podkopywał, on podważał zaufa­nie we wszystko, co wzniosłe, wysokie i bogate, jedy­nie po to, aby usprawiedliwić swoje nędzne i biedne życie — chociaż motyw ten jest u niego niezwykle starannie i konsekwentnie ukryty. W dzienniku z 1888 roku sam tak wyjaśnia sens Menschliches, Allzu-menschliches: „Jest to wojna, lecz wojna bez prochu i dymu, bez postaw wojowniczych, bez patosu i masy powykręcanych członków — nawet to wszystko było­by jeszcze «idealizmem». Jednej omyłce po drugiej poz­wala się spokojnie osiąść na lodzie, nie zbija się ideału — on marzni e... Tu na przykład marznie «ge-

182

niusz», nie opodal marznie «święty», pod grubymi sop­lami lodu marznie «bohater», na końcu marznie «wia-ra», tak zwane «przekonanie», także ochładza się znacz­nie «litość» — prawie wszędzie marznie «rzecz sama w sobie»..."¹ Jest to niezwykle celna charakterystyka Menschliches, Allzumenschliches: w kilku słowach za­warto sens dwóch wielkich książek. Ale jednocześnie to tylko wariacje na omawiany teraz temat „biednego, prymitywnego życia", które ośmiela się kwestionować zgodność z prawem wszystkiego, co wzniosłe i bogate etc. Nietzsche „zamraża" wszystko, co od wieków czczo­ne było przez ludzi, wyszydza bohatera, geniusza, świę­tego. I to kiedy? W latach 1876—1878, kiedy ledwie tliły się w nim resztki życia, kiedy wszystkie swoje siły, według jego własnych słów, roztrwonił i zmarno­wał bez korzyści dla siebie i dla innych. Jak widzicie, „przekonania" lub, jeśli wolicie, teoria — to jedno, a praktyka — co innego. Jak pamiętamy, hrabia Toł­stoj strasznie się oburzał na oddzielanie teorii od prak­tyki. Prawdopodobnie, mówił, musi być bardzo dużo głupich teorii, jeśli możliwe jest coś takiego. Jakże wie­le! Spytałbym, czy jest choćby jedna „rozumna" teo­ria? I czy mógłby hrabia Tołstoj być tym, kim jest, jeśliby stosował się w życiu do swoich teoretycznych poglądów? Gdyby rzeczywiście „wyrzekł się siebie" i gdzieś w ciszy, daleko od ludzkich oczu, przez nikogo nie widziany i nie słyszany, spędzał swoje dni za płu­giem lub na pobożnych pogawędkach z sąsiadami chło­pami? A co by się stało z Nietzschem, gdyby rzetelnie podporządkował się radom swojego „rozumu"? Na szczęście jednak mało kto daje się ujarzmić racjom rozumu. Jest w głębi ludzkiej duszy inna, potężna i nie­pohamowana siła. To ona włada nami i drwi sobie z

¹ F. Nietzsche. Ecce homo, wyd. cyt., s. 74.

183

„wolnej woli", która — w tym znaczeniu, jakie się jej zazwyczaj przypisuje — doprowadziłaby nas do naj­bardziej szaleńczych czynów. To „wola" właśnie sku- i siła Nietzschego do potępienia Sokratesa. A czy był ktoś, kogo Nietzsche (i hrabia Tołstoj) nie potępiał? I co by się stało z ludzkością, gdyby tego rodzaju są­dy nie pozostały pustymi dźwiękami, ale rzeczywiście zdobyły władzę nad życiem? Lecz wola jest wolna tyl­ko dla tego człowieka, który ją posiada. I w jedynym wypadku, kiedy jej wyroki mogłyby coś znaczyć — roz­sądnie zrzeka się swoich praw, instynktownie czując, że nic oprócz nieszczęścia przynieść nie może.

W tym tkwi rozwiązanie antynomii w sądzie Nie­tzschego o Sokratesie i o samym sobie. Jego słowa o So­kratesie były teorią. Cóż nas ona obchodzi? Lecz w swoich dziełach opowiada nam Nietzsche o swoim ży­ciu, tym nieszczęśliwym życiu, które podważało wszy­stko, co wysokie i wzniosłe, które w imię uchronienia się przed zagładą podawało w wątpliwość wszystko, przed czym ludzkość padała na twarz. To już inna rzecz. Tu milknie wolna wola i zwykły szum, towa­rzyszący wywodom o „bogatym życiu", jest ledwie słyszalny. Być może, dolecą do nas pośród tej ciszy nowe słowa, być może, ujawni się prawda ó człowieku, a nie uprzykrzająca się i nużąca wszystkich ludzka prawda.

XXII

Zgodnie z tym nie powinniśmy w dziełach Nietzsche­go szukać tych wniosków, do których doszedł on sam, odrzucając naturalnie rodzące się w jego duszy pytania. Przeciwnie, my z kolei musimy systematycznie i konsekwentnie usuwać wszystkie tego rodzaju po­glądy, tak jak usuwa się bezprawne roszczenia. Niech

184

chory i cierpiący mówi zawsze jak chory i cierpiący, i tylko o tych rzeczach, które mają dla niego znacze­nie. TJnbedingte Verschiedenheit des Bliclcs ¹ powoduje grozę i chłód samotności; głęboka nieufność do życia grozi jeszcze straszniejszymi następstwami — mówi Nietzsche. My wiemy już to, niemniej jednak żądamy od Nietzschego jedynie prawdy o swoim życiu. Tym bardziej że w końcu on sam pragnie ze wszystkich sił wypowiedzieć, odkryć przed czytelnikiem swoją boles­ną tajemnicę, jak i Dostojewski w Wielkim Inkwizy­torze. Gdyby było inaczej, to czemu miałyby służyć przedmowy? Dlaczego nie pozostawia się nas w prze­konaniu, że Menschliches, Allzumenschliches były zwy­kłymi książkami, w których zdrowy człowiek rozwodzi się jak zdrowy nad jednakowo wszystkich interesują­cymi rzeczami? Jeśli Nietzsche do końca życia nie wy­powiedział się jasno i otwarcie, to jedynie dlatego, że zabrakło mu odwagi do takiego heroicznego czynu, a ściślej mówiąc dlatego, że nie nadszedł jeszcze czas, aby o wszystkim mówić z ludźmi szczerze. W ludzkiej świadomości świta już nowa prawda, ale na razie nie wydaje się ona prawdą, lecz straszydłem, upiornym widmem, które przybłąkało się z innego, obcego nam świata. Nikt nie śmie nazwać jej właściwym imieniem, mówi się o niej półsłówkami, przypadkowymi znaka­mi i symbolami. Widzieliśmy, z jaką przebiegłością działał Dostojewski: jego myśli nie można niemal przy­swoić; trudno nawet za nią nadążyć; ślizga się i wije jak węgorz, aby na koniec umyślnie przepaść w gęstej mgle nieprzeniknionych sprzeczności. Tak samo i u Nietzschego. Trzeba wiele wnikliwej uwagi, trzeba owego „współodczuwającego wzroku", o którym mówi autor, aby zorientować się w jego dziełach i nie zgu-

Bezwarunkowa odmienność poglądu (niem.).

185

bić się w chaosie bezpodstawnych hipotez, swobodnych psychologicznych domysłów, lirycznych dygresji, zagad­kowych postaci. On sam dobrze wie o tym: „Nie dar­mo byłem filologiem, może jestem nim jeszcze, a filo­log jest nauczycielem powolnego czytania: — w końcu przywykłem też czytać powoli. Obecnie nie tylko z przyzwyczajenia, lecz także z upodobania — złośli­wego snadź upodobania? — kreślę jeno to, co każdego człowieka, któremu się spieszy, doprowadza do rozpa­czy. Filologia jest bowiem ową czcigodną sztuką, która od swego czciciela domaga się przede wszystkim jed­nego, by stał na uboczu, by nie liczył się z czasem, by nawykł do cichości i powolności" \ Lecz, niestety, cier­pliwość i dobra wola nie wystarczają. Schopenhauer słusznie zauważył, że „nieodłącznym warunkiem rozu­mienia tak poezji, jak i historii jest własne doświad­czenie: ponieważ jest ono jakby słownikiem tego języ­ka, którym się i poezja, i historia posługują". Słownik tego rodzaju jest również do pewnego stopnia niezbęd­ny przy czytaniu dzieł Nietzschego. Przywykł on prze­cież, mimo swoich teoretycznych wywodów, posługi­wać się zawsze własnymi przeżyciami jako jedynym źródłem poznania: „Kimkolwiek byś był — mówi on — bądź zawsze źródłem swego doświadczenia" ³. Inaczej, oczywiście, nie można. Obłuda może w najlepszym wy­padku nadać zewnętrznie elegancką formę utworom pisarza, ale nigdy ich nie wypełni niezbędną treścią. Tak u Dostojewskiego myśl podziemnego człowieka kryje się pod postacią demaskatorskiej powieści: „Spójrzcie — powiada — jacy durni i samolubni bywa­ją ludzie, jak egoizm rządzi biednymi dwunożnymi istotami". Lecz Nietzsche nie jest powieściopisarzem

¹ F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnycn
tłum. St. Wyrzykowski, Warszawa 1912, s. 8.

² NW, t. II, wyd. cyt., s. 266.

186

i nie może mówić „ustami" postronnych jakoby boha­terów, potrzebna jest mu naukowa teoria. Czy nie ma takich teorii, które byłyby odpowiednie do jego no­wych doświadczeń?

Jeśli znajdą się tylko dobre chęci, znajdzie się też teoria. Nietzsche zdecydował się na pozytywizm, uza­sadniający utylitarny punkt widzenia na moralność, tylko dlatego, że przy odpowiednim nastawieniu po­zwalał on odkryć olbrzymie obszary dla podziemnej myśli. Mógłby, jak Dostojewski, wpaść w skrajny idea­lizm i występować w roli demaskatora. Mógłby potę­piać wszystkie przejawy egoizmu, tj. opowiadać o swo­ich „niskich" intencjach i miotać gromy i błyskawice pod adresem swoich czytelników, jak czyni hrabia Toł­stoj. O wyborze formy zdecydował po części przypadek, po części swoista złożoność charakteru Nietzschego i du­chowa depresja, której doświadczał w pierwszych la­tach swojej choroby. Nie miał dostatecznie dużo sił, aby gromić i przeklinać, wobec tego wybrał postawę trzeźwego obserwatora. Potem w późniejszych swoich książkach wchodzi w rolę i uzbraja się w śmiercionoś­ne pioruny. Lecz w Menschliches, Allzumenschliches i Morgenrothe stoi przed nami — pozytywista, utyli-tarysta, racjonalista, który chłodno i spokojnie spro­wadza wszystkie wzniosłe i szlachetne przejawy ludz­kiej duszy do przyziemnych i elementarnych celem jakoby teoretycznego poznania. „Ludzkie, arcyludzkie — pisze w dzienniku z 1888 roku — jest pomnikiem kryzysu. Zwie się ono książką dla duchów wolnych (ein Buch fur jreie Geister): każde tam prawie zdanie wyraża zwycięstwo — uwolniłem się w niej od wszyst­kiego, co obce mej naturze. Obcym jest mi idealizm, powiada, «gdzie wy ideały widzicie, ja widzę — co lu­dzkie, ach, tylko arcyludzkie!...» Znam ludzi lepiej..."¹

¹ F. Nietzsche, Ecce homo, wyd. cyt., s. 73.

187

W 1888 roku był, jak widzicie, bardziej śmiały i pew­ny niż w 1876, kiedy pisał Menschliches, Allzumenschli-ches. Ale jednak i teraz powołuje się na to, że zna „ludzi", tj. nie siebie, ale innych! A tymczasem cała treść Menschliches, Allzumenschliches oparta jest wy­łącznie na własnym doświadczeniu: Nietzsche miał je­dynie • możność przekonać się, że idealizm jest m u obcy i że miejsce idealnych pragnień zajęły w jego du­szy ludzkie, arcyludzkie pobudki. W 1876 roku odkry­cie to nie tylko go nie ucieszyło, ale wręcz przytłoczy­ło. Był wówczas przecież przeniknięty jeszcze naukami Schopenhauera. Niemal w tym samym czasie, wychwa­lając swego wychowawcę, pisał: „Schopenhauer uczy składać w ofierze własne ja, podporządkowywać się szlachetniejszym celom — przede wszystkim sprawie­dliwości i miłosierdziu" \ Czy można uwierzyć, że Nietzsche tak od razu porzucił „szlachetniejsze" cele i uznał swoje ludzkie dążenia za jedynie prawdziwe i sprawiedliwe? Niestety! do tego nie doszedł i nie mógł dojść nawet pod koniec życia — a w momencie rozbratu z Schopenhauerem i Wagnerem uważał swo­ją niemoc poświęcenia się za tylko sobie właściwą ano­malię psychicznej konstytucji. Zanim zdecydował się pod płaszczykiem powszechnie uznawanej naukowej teorii mimowolnie i niezauważalnie opowiadać o sobie, spędził niejedną bezsenną noc "na próbach przywróce­nia swojej zbłąkanej duszy wiary we wzniosłą naukę o wyrzeczeniu. Lecz wszystkie próby okazały się bez­skuteczne. Im bardziej przekonywał się o konieczności wyrzeczenia się własnego ja, im wyraźniejszy roztaczał przed sobą obraz przyszłych sukcesów ludzkości, tym większa była jego gorycz, smutek i rozpacz na myśl, że nie będzie uczestniczył w triumfie życia, że nie może

¹ NW, t. I, wyd. cyt., s. 410.

188

nawet aktywnie przyczynić się do nadchodzącego zwy­cięstwa ludzkości. „Ludzie osiągną swoje wzniosłe ce­le, nie będzie na ziemi ani jednej nędznej i biedne] istoty, prawda znana będzie wszystkim i każdemu z osobna — czy to mało, aby ucieszyć twoją nieszczęsną duszę, czy nie może to odkupić twojej hańby? Zapomnij o sobie, wyrzeknij się siebie, spójrz na innych, zachwy­caj się i raduj przyszłymi nadziejami ludzkości, jak uczyli mędrcy od starożytnych czasów. Inaczej — bę­dziesz po dwakroć unicestwiony. Inaczej — będziesz nie tylko zwyciężonym, ale moralnie zgubionym czło­wiekiem." Takie i jeszcze straszniejsze myśli, które na­chodzą człowieka tylko w samotności i które nie zostały dotychczas ujawnione przez najbardziej śmiałych psy­chologów — nawet przez Dostojewskiego ■— podszep­tywało Nietzschemu jego zahartowane idealistyczny­mi naukami sumienie. A pochodził przecież z rodziny luterańskich pastorów; jego ojciec i dziad byli kazno­dziejami, a matka i babka — córkami kaznodziejów. Czy zdarzyło się wam kiedyś słyszeć lub czytać nia-mieckie ewangelickie kazania? Jeśli tak, to zrozumie­cie, co zaszło w duszy Nietzschego. Jego nie pytano, czy jest w stanie spełnić postawione przed nim wyma­gania. Nie próbowano go pokrzepiać, dodawać mu otu­chy, naprowadzać na drogę prawdy. Dniem i nocą grzmiał nad nim groźny głos, niosący w sobie straszne zaklęcie: ossa arida, audite verbum Dei¹... Nietzsche zrozumiał wówczas, że na nic więcej od ludzi liczyć nie może. Pierwszy raz w życiu poczuł, co znaczy pełna samotność. Cały świat był przeciwko niemu, a on — przeciw całemu światu. Kompromis, ustępstwo i zgo­da były niemożliwe. Tylko jedno z dwojga: albo Nie­tzsche ma rację, albo jego tragedia jest tak głęboka i po-

Kości suche, słuchajcie słowa Pańskiego (łac).

189

tworna, że wszyscy ludzie powinni zapomnieć o swych zwykłych radościach i zmartwieniach, swoich codzien­nych troskach i interesach i wraz z tym przy­wdziać wieczną żałobę po niewinnie zgubionym mło­dym życiu, albo on sam powinien wyrzec się siebie nie obłudnie, lecz z całej swojej duszy spełniać te wyma­gania, jakie postawiono przed nim w imieniu wiecznej mądrości. Lecz jeśli nie można było zmusić całego ludz­kiego rodu, aby cierpiał z powodu nieszczęścia jednego niemieckiego profesora, to i, na odwrót, w tym samym stopniu nie można było żadnymi groźbami i tor­turami wydobyć z tegoż niemieckiego profesora dobro­wolnego wyrzeczenia się swoich praw do życia. Cały świat i jeden człowiek zderzyli się i okazało się, że są to dwie równej wielkości siły; a co więcej, po stronie „świata" stała cała tradycja przeszłości, cała wiekowa ludzka mądrość, własne sumienie Nietzschego, a w koń­cu — sama oczywistość, a po stronie Nietzschego — co było po jego stronie oprócz rozpaczy?

Co podtrzymywało Nietzschego na duchu w tej sza­lonej i nierównej walce? Czemu nie uląkł się on tak potężnego i wszechmocnego przeciwnika? Skąd wziął odwagę nie na to, aby walczyć, ale by choć przez chwi­lę popatrzeć prosto w oczy swojego wroga? To prawda, że walka była potworna, niesłychana. Lecz tym bardziej wstrząsa nami. Czy nie kryje się w niej ta prawda,

• której była mowa pod koniec ostatniego rozdziału?

• czy nie znaczy to, że ludzka prawda •— występująca
  wraz ze światem przeciwko Nietzschemu — była kłam­
  stwem?

XXIII

W tym zawiera się istota tego, co Nietzsche nazywa unbedingte Yerschiederiheit des Blicks, w tym zawie-

290

ra się również odmienność jego poglądu na życie od wszystkich typów filozoficznego światopoglądu, które istniały do tej pory. Ludzki rozum, ludzka mądrość, ludzka moralność, uzurpujące sobie prawo sędziego najwyższej instancji, mówiły mu: jesteś zmiażdżony, jesteś zgubiony, nie ma dla ciebie ratunku, nie ma dla ciebie nadziei. Wszędzie, dokąd tylko się zwrócił, sły­szał te zimne, bezlitosne słowa. Najwznioślejsze, ultra-metafizyczne nauki niewiele różniły się w tym wypad­ku od sądów zwykłych, prostych ludzi, nie zaglądają­cych nigdy do książek. Schopenhauer, Kant, Spinoza, materialiści, pozytywiści, patrząc na Nietzschego i jego los, nie byliby w stanie powiedzieć mu nic, co nie wy­czerpywałoby się w znakomitym zdaniu, skierowanym przez flegmatycznego Białorusina do tonącego towa­rzysza: „Nie trać, Tomaszu, zdrowia, idź na dno". Róż­nica polegała jedynie na tym, że „nauki" nie były tak szczere jak białoruski wieśniak, a oprócz tego wymaga­ły od innych szacunku, uniżenia, uwielbienia, a nawet wdzięczności: wszak dają one metafizyczną lub moral­ną pociechę! Nie reprezentują przecież tego świata, ale czysty rozum, conceptio immaculata! I wszystko, co nie jest z nimi, wszystko, co przeciw nim, odnosi się w całości do pogardzanego, nędznego, przyziemnego, ludz­kiego „ja", od którego filozofowie dzięki wielkości i ge-nialności swojej natury dawno się już wyzwolili.

Nietzsche czuł, że metafizyczne i etyczne idee prze­stały dla niego istnieć wtedy, gdy tak zniesławione „ja" rozrosło się do niesłychanych, kolosalnych rozmia­rów i zaczęło przesłaniać sobą cały świat... Inny czło­wiek na jego miejscu ukorzyłby się, być może, na zaw­sze; umarłby w przekonaniu, że miał nieszczęście zja­wić się na Bożym świecie bez tych wielkich cnót, któ­re upiększają innych ludzi, w szczególności krasomów­czych i patetycznych nauczycieli dobra. Lecz na szczę-

191

śde sam zdążył jeszcze przed swoją chorobą wiele ra­zy wystąpić w roli nauczyciela i, co za tym idzie, ze­brał w swojej własnej przeszłości bogaty materiał „psy­chologiczny". Spoglądając na swoje pierwsze utwory literackie, które doczekały się tak entuzjastycznych po­chwał ze strony Wagnera i innych znakomitości tego czasu, naturalnie powinien był zadać sobie pytanie: „Wszak miałem nie mniej szlachetne i idealne zamiary niż wszyscy inni pisarze, z zapałem i gorąco głosiłem dobro, wzywałem do prawdy, śpiewałem hymny pięk­nu — nie gorsze, przypuszczam, niż sam Schopenhauer w swoich młodzieńczych utworach. A tymczasem je­den bolesny cios losu, prosty, zwyczajny, głupi przy­padek, nieszczęście, które mogłoby się przydarzyć każ­demu, wielkiemu czy małemu tego świata — i nagle przekonuję się, że ten egoizm, o który nigdy siebie nie podejrzewałem, jest mi tak właściwy, jak zwyk­łym śmiertelnikom. Czyż nie znaczy to, że i wszyscy inni nauczyciele udają, że i oni, kiedy mówią o praw-d?ie, dobru, miłości, miłosierdziu, odgrywają tylko triumfalną rolę — jeden sumiennie i w nieświadomo­ści jak niegdyś ja, a inny, być może, niesumiennie i świadomie? Czy nie znaczy to, że wszyscy wielcy i święci ludzie, gdyby postawić ich na moim miejscu, tak samo mało mogliby ucieszyć się swoimi prawdami jak ja? I że kiedy oni mówili o miłości, poświęceniu, wyrzeczeniu, pod wszystkimi ich pięknymi frazesami, jak wąż w kwiatach, ukrywał się ten przeklęty egoizm, który tak niespodziewanie odkryłem w sobie i z którym tak szaleńczo i bezskutecznie walczę?" ¹ Myśl ta, nie­jasna jeszcze, może nie myśl nawet, lecz instynkt, za­ważyła na charakterze najbliższych poszukiwań Nie-tzschego. Wcale nie tak stanowczo ostudza swoje idea-

¹ NW, t. XI, wyd. cyt., s. 133.

392

ły, jak opowiada o tym w dzienniku z 1888 roku. Znaj­dujemy w jego dziełach wiele miejsc świadczących o tym, ilu wahań i wątpliwości przyszło mu doświad­czyć w pierwszych latach samodzielnej twórczości. W pozostawionych przez niego rękopisach znajduje się pewna uwaga, odnosząca się do roku 1876, tj. do tego okresu, kiedy pisał Menschliches, Allzumenschliches. „Jak można — pyta sam siebie — znajdować satysfak­cję w tej trywialnej myśli, że motywy wszystkich na­szych działań mają swoje źródło w egoizmie?" ^ł Pew­ności, jak widzicie, jeszcze nie ma: myśl wydaje mu sie trywialna, lecz jakaś niepojęta dla niego samego siła pcha go w jej kierunku. Później, w 1886 roku, rzu­cając retrospektywne spojrzenie na narodziny Morgen-rothe, napisze: „Człowiek «podziemny», człowiek wier­cący, kopiący, podkopujący, ukazuje się w książce tej przy pracy. Widzi się go, o ile ma się oczy do takiej pracy w głębi — jak z wolna, rozważnie, z łagodną zawziętością posuwa się naprzód, nie objawiając zbyt­nio przykrości, jaka każdemu długiemu niedostatkowi powietrza i światła towarzyszy; i nawet zadowolonym można by go nazwać przy jego ciemnej pracy. Nie zda-jeż się, że jakaś wiara go prowadzi? koi jakaś pocie­cha? Iż snadź chce mieć swą długą ciemność, coś nie­pojętego, skrytego, zagadkowego, wiedząc, co go potem czeka: własny jego brzask, jego własne zbawienie, jego własna jutrzenka?..." ^a Lecz do wiary i jutrzenki dro­ga jeszcze daleka. Ulubiona jego myśl, z którą nie roz­stawał się wówczas nigdy i którą modyfikował na roz­maite sposoby, wyraża się w następującym aforyzmie: „Sądzicie, że wszystkie rzeczy dobre zawsze miały czy­ste sumienie? — Nauka, a więc z pewnością coś bardzo

¹ Tamże, s. 110.

⁸ F. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 1.

li — Dostojewski i Nietzsche... J93

dobrego, przyszła na świat bez niego i bez cienia pa­tosu, raczej ukradkiem, okrężnymi drogami, z zakap-turzoną lub z zamaskowaną głową, niby przestępczy­ni i w każdym razie przynajmniej z uczuciem przemyt-niczki. Nieczyste sumienie jest stopniem — nie zaś przeciwieństwem sumienia czystego: gdyż każde dobro było z początku nowinką, a więc rzeczą niezwykłą, przeciwną obyczajom, nienormalną, i jak robak toczy­ło serce nieszczęśliwego wynalazcy" \ To wystarcza­jąco dobitnie ukazuje, ile zmagań, wahań, wątpliwości towarzyszyło Nietzschemu na jego „nowej" drodze. Wszędzie widzieć „ludzkie", tylko ludzkie, wydawa­ło mu się czymś strasznym, a jednocześnie koniecznym. Nie zwykła ciekawość i nawet nie żądza wiedzy pcha­ły go do podziemnej pracy: potrzebna mu była ciem­ność, potrzebne mu było coś niepojętego, tajemnicze­go, zagadkowego. O, jak ciągnęło go „z powrotem" do tego prostego, łatwego, uporządkowanego świata, w któ­rym żył w młodości! Jak bardzo chciał się pojednać z „sumieniem", mieć znów prawo do uroczystych rozmów o wzniosłych rzeczach razem z wszystkimi nauczycie­lami! Lecz wszystkie drogi „powrotu" były przed nim zamknięte: „Najgorzej zastanawiano się dotychczas nad dobrem i złem: po wszystkie czasy była to rzecz zbyt najeżona niebezpieczeństwami. Sumienie, opinia, piek­ło, czasem nawet policja nie pozwalały i nie pozwa­lają na swobodę badań; wobec morału jak wobec każ­dej innej powagi nie powinno się myśleć, tym mniej mówić: trzeba być posłusznym! Odkąd świat istnieje, żadna powaga nie okazywała jeszcze chęci pod­dać się krytyce; jakżeż więc można krytykować morał, czynić go zagadnieniem, problematem: nie byłaż myśl taka — nie jestże myśl taka — nienormalna? — Atoli

F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, wyd. cyt., s. 56.

194

morał, by ujść rąk krytycznych i narzędzi tortury, roz­porządza nie tylko wszelkiego rodzaju postrachami: nie­bezpieczeństwo jego w jeszcze wyższym stopniu polega na właściwej mu jakowejś sztuce oczarowywania — umie «zapalać». Jednym jedynym spojrzeniem udaje mu się często krytyczną wolę obezwładnić lub na swą przeciągnąć stronę, bywają nawet wypadki, iż umie się zwrócić przeciwko sobie samemu i na podobień­stwo skorpiona zatapia żądło we własnym ciele. Morał zna się również z dawien dawna na wszystkich diabel­skich sztuczkach przekonywania: dziś nawet nie ma mówcy, który by do jego nie uciekał się pomocy... Od­kąd na ziemi mówi się i przekonywa, okazywał się mo­rał arcymistrzem w uwodzeniu i — co nas, filozofów, przede wszystkim obchodzi — właściwą Cyrce filozo­fów" \

Tak więc wszystko w życiu jest jedynie „ludzkie, ar-cyludzkie" — i czy to jest właśnie ocaleniem, nadzie­ją, nową jutrzenką? Czy można wymyślić bardziej pa­radoksalne twierdzenie? Kiedy znaliśmy tylko pierw­sze dzieła Nietzsehego, w których twierdził, że ważna jest dla niego jedynie obiektywna prawda, mogliśmy wyjaśnić takie dziwactwo, odnosząc Nietzsehego do ka­tegorii uczonych zza biurka, którzy potrafią z powo­du swojej teoretycznej pracy zapominać o świecie, lu­dziach i życiu. Lecz teraz jasne jest, że Nietzsche nig­dy nie był pozytywistą. Cóż jest bowiem wspólne­go między pozytywizmem i nową jutrzenką? Pozyty­wizm ma swoją jutrzenkę, swoje nadzieje, swoje u-spr a wiedli wienie; jego wiarą jest utylitarna moralność, ta sama moralność, którą tak zawzięcie i tak długo a-takował Nietzsche. Mieszkańców podziemia utylitaryzm świadomie ignoruje, rozumiejąc, że nie może im w ni-

¹ F. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 3.

195

czym pomóc. To prawda, że stawia sobie za zadanie \ szczęście ludzkości i pryncypialnie nikomu nie zamie-' rza odmawiać prawa do życia. Lecz w tych wypadkach, kiedy człowieka pozbawiono prawa do życia z powo­du tak zwanych obiektywnych okoliczności, utylitary-styczna moralność nic zrobić nie może i, nie zamierza­jąc przyznawać się do swojej niemocy, rzuca się w ob­jęcia idealizmu. Niezauważalnie dla niedoświadczo­nych oczu zamienia słowa „szczęście ludzi" na inne, z pozoru bardzo podobne — „szczęście większości". Zbieżność jednak jest tu jedynie zewnętrzna. „Szczę­ście większości" nie tylko nie oznacza „szczęścia ludzi", ale jest czymś dokładnie przeciwnym. W drugim wy­padku zakłada się, że wszyscy będą szczęśliwi, w pierw­szym, że mniejszość składa się na ofiarę większości. Lecz czy pozytywizm ma prawo domagać się ofiary, czy potrafi usprawiedliwić ofiarę? Przecież obiecywał szczę­ście i tylko szczęście, nie widział bez niego sensu ży­cia, a tu nagle — ofiara! Jasne, że w trudnych chwi­lach nie obędzie się bez pomocy idealizmu; mniej ja­sne, lecz równie niewątpliwe, że utylitaryzm nigdy nie chciał .wyrzec się swoich ideałów. Tylko popisywał się uczonością, a w głębi duszy (i utylitaryzm miał „du­szę" — kto by mógł przypuszczać!) wierzył w prawdę, dobro, sprawiedliwość, bezpośrednią intuicję i we wszy­stkie wzniosłe i święte słowa. Już Dostojewski, przed­stawiając Kakitina w formie „zwulgaryzowanej", rzu­cał kalumnie, jak już pokazaliśmy, na wiarę pozyty­wizmu.

Lecz Nietzsche dawno pożegnał się z ideałami. „Szczę­ście większości" nie kusiło go. Ofiara? Możliwe, że mog­ło go natchnąć to piękne słowo — ale, niestety! nie miał już czego ofiarować. Co mógł oddać? Swoje ży­cie? Nie byłaby to jednak ofiara, ale samobój­stwo. Rad byłby umrzeć, gdyby mógł uwolnić się od

196

nienawistnego życia. Lecz na ołtarzu składa się jedynie bogate dary, i zmęczona, nędzna i okaleczona istota nie zaspokoi dobra, które, jak pogańskie bóstwa, żąda dla siebie młodych, świeżych, pięknych, szczęśliwych, nie tkniętych nieszczęściem istnień.

xxiv

Pod płaszczykiem pozytywizmu zatem przemycił Nie-tzsche całkiem inne zadania. Pozytywizmem i nauko­wością posługiwał się do realizacji drugorzędnych ce­lów: to on chciał „wydawać się" rześki, ciekawski, szyderczy etc, to on potrzebował teorii, z którą może przyjść chory i cierpiący człowiek, odrzucając natural­nie rodzące się w nim poglądy. Dla nas może to mieć wyłącznie psychologiczne znaczenie, tym bardziej że Nietzsche przez cały czas trzymał się swojego stano­wiska i czekał tylko na okazję, aby się całkowicie o-swobodzić i zacząć śmiało mówić w swoim własnym języku. Lecz śmiałość potrzebuje talentu i siły, a tak­że oręża do walki i mija wiele lat, zanim Nietzsche decyduje się wyjawić swoje „podziemne" myśli. Są­dzę zresztą, że współcześni pozytywiści woleliby nie mieć w swojej bibliotece nawet Menschliches, Allzu-menschliches i Morgenrothe. Choć Nietzsche prowadzi w tych książkach wytrwałą walkę z metafizyką, wy­kazuje w swych naukowych dążeniach zaniepokojenie, graniczące z nietaktem. Siła pozytywizmu polega na umiejętności pomijania tych wszystkich problemów, które wydają się nie do rozwiązania, i na kierowaniu naszej uwagi na te aspekty życia, gdzie nie występują niemożliwe do usunięcia sprzeczności: poznanie nasze kończy się właśnie tam, gdzie zaczynają się antyno-rctie. W tym sensie Kantowski idealizm jest, jak wia­domo, najwierniejszym sojusznikiem pozytywizmu,

197

i jeżeli słynny spór między Whewellem * i Millem nie był tylko sporem o słowa i naukowe terminy, to w każdym razie miał bardzo ograniczone teoretyczne zna­czenie. Albert Lange^a, krytykując Milla i broniąc Whe-wella i Kanta, pokazał nam jeszcze przykład ludzkiej stronniczości. Powiem więcej, według mnie nie Mili, jak twierdzi Lange, lecz Whewell wykazał pewną nie­rzetelność. Po co było doprowadzać Milla do bezsen­sownych wyznań? Każdy na miejscu angielskiego filo­zofa próbowałby się wykręcić i nie brać na siebie od­powiedzialności za skrajne twierdzenia, które zawsze, jak wiadomo, kompromitują wszelkiego rodzaju teorie. Czyż Kantowska teoria aprioryczności nie doprowadza do absurdu, do tego, co w filozoficznym języku nazy­wa się teoretycznym egoizmem, tj. do konieczności u-znania przez każdego człowieka, że oprócz niego nie ma nic w całym wszechświecie? Najbardziej uczciwi kantyści nie ukrywają tego. Schopenhauer na przykład wprost mówi, że teoretyczny egoizm jest nie do oba­lenia. Nie przeszkadza mu to bynajmniej rozwijać swo­jej filozoficznej koncepcji, opartej na kantowskich za­łożeniach. Niespodziewaną przeszkodę zbywa żartem. Teoretyczny egoizm, powiada, jest wprawdzie niedo­stępną twierdzą, lecz stacjonujący w niej garnizon jest tak słaby, że można, nie zdobywając jej, iść dalej i nie obawiać się napaści od tyłu. I jest to niemal jedyny sposób ratowania idealizmu od zagrażającej mu reduc-tio ad absurdum. Inny, bardziej rozpowszechniony spo­sób polega po prostu na zapomnieniu o teoretycznym egoizmie i „zignorowaniu" go. Gdyby Mili zechciał się uciec do takich metod, mógłby z pewnością bardziej

¹ W. Whewell (1794—1866) — angielski filozof zajmujący si$ teorią nauki,Uwłaszcza teorią indukcji.

^! A. F. Lange (1828—1875) — filozof niemiecki, główny przed­stawiciel wczesnego neokantyzmu.

198

zwycięsko zakończyć swoją polemikę. Lecz Mili był człowiekiem honoru, był uosobieniem honoru nawet w porównaniu z Niemcami, uzurpującymi sobie wyłączne prawo do tej cnoty. I jego uczciwość przedstawiają nam jako nierzetelność! Nie wiem, czy Mili czytał książkę Langego, ale jeżeli czytał, to na pewno dodatkowo po­twierdziła ona w jego oczach utartą prawdę o tym, że nie ma co liczyć na ludzką sprawiedliwość.

I w czym widziano nierzetelność Milla? W przeci­wieństwie do Kanta nie odwoływał się on do pozado-świadczalnego poznania i w przyczynowym związku między zjawiskami widział tylko faktyczne, rzeczywi­ste, a nie konieczne stosunki między nimi. Oczywiste jest, że Mili nawet w myślach nie zamierzał kwestio­nować niezmienności praw przyrody. Czy doświadcze­nia tysiącleci nie są wystarczającym dowodem ich nie­zmienności? Po co uciekać się do niebezpiecznych me­tafizycznych sposobów dowodzenia, jeśli w istocie w naszych czasach nikt już poważnie nie wątpi w prawi­dłowość zjawisk przyrodniczych. Metafizyka przeraża­ła statecznego myśliciela. Dzisiaj obwieszcza się aprio-ryczność prawa przyczynowości, idealność przestrzeni i czasu, a jutro na tej samej podstawie będzie się u-usprawiedliwiać jasnowidztwo, wirujące stoliki, cza­ry — i co tam jeszcze chcecie. Przyzwolenie na aprio-ryczność wydawało się Millowi najbardziej ryzykow­nym posunięciem w filozofii. I jego obawy sprawdzi­ły się: czasy najnowsze wykazały, że miał rację. Już Schopenhauer wykorzystał teorię Kanta o idealności czasu do wyjaśnienia zjawiska jasnowidztwa. A prze­cież jego wywód jest logicznie bez zarzutu. Jeżeli czas jest formą naszego poznania, jeśli więc postrzegamy to, co w rzeczy samej jest bezczasowe, tzn. jednolicie cza­sowe (wszystko jedno), jako teraźniejszość, przeszłość i przyszłość, to nie dlatego nie potrafimy rozróżniać

198

wymiarów czasu, że jest to w ogóle niemożliwe, ale dlatego, że nasze możliwości poznawcze zostały skon­struowane według pewnego ustalonego wzorca. Jednak zarówno nasze możliwości poznawcze, jak i cała nasza duchowa struktura, nie są czymś niezmiennym. Pośród milionów rodzących się normalnych ludzi mogą się zda­rzyć od czasu do czasu odstępstwa od normy. Możli­wa jest taka budowa mózgu, przy której człowiek nie będzie odczuwał zjawisk jako czasowych, a więc przy­szłość i przeszłość stopi się dla niego z teraźniejszością i będzie mógł przepowiadać to, co jeszcze nie nastą­piło, i widzieć wydarzenia, które dla innych pochłonię­te już zostały przez historię. Jak widzicie, konsekwen­cja w dowodzeniu jest czysto „matematyczna". Mili, przy swojej rzetelności, byłby zmuszony z bólem serca uwierzyć w jasnowidztwo, gdyby tylko uznał aprio-ryczność czasu. A co gorsza, nie udałoby mu się wy­migać nawet od teoretycznego egoizmu i byłby zmu­szony twierdzić, że tylko on istnieje w całym wszech­świecie. Tak więc miał poważne podstawy, aby bać się kantowskiego idealizmu. Nie znaczy to bynajmniej, że nauka była mniej bliska jego sercu aniżeli sercu Kan­ta i że nie dążył do ustalenia na wieki wieków praw­dy o prawidłowości zjawisk przyrodniczych: wzbraniał się tylko od niebezpiecznych hipotez i ryzykownych sposobów dowodzenia.

I oto przeciwnicy z kolei wysuwają argument prze­ciw niemu: jeżeli prawidłowości zjawisk przyrodniczych można dowieść jedynie przez doświadczenie, tzn. przez historię, to zasadniczo, teoretycznie przynajmniej, moż­na dopuścić, że kiedyś nastąpi jej koniec. Na razie rzą­dzi prawidłowość, ale pewnego pięknego dnia zacznie się tyrania przypadku. Lub że tu, na ziemi, zachodzi przyczynowy związek między zjawiskami, a na innej, odległej planecie nie zachodzi. Nie sposób temu zaprze-

200

czyć, bo historyczna obserwacja może mieć wyłącznie ograniczone i względne znaczenie. Każdy na miejscu Milla starałby się wykręcić, lecz Mili nie mógł być nieuczciwy i przyznał, że rzeczywiście nie mamy żad­nych dowodów na poczet „jutrzejszego dnia" i „innej planety". Znaczy to, mówiąc prościej, że znajdujące się do dzisiaj w bezruchu przedmioty nie wprawiły się sa­me, bez zewnętrznej przyczyny, w ruch, a jutro wszy­stko może się zmienić; kamienie będą lecieć do nieba, góry ruszą z miejsca, a rzeki popłyną wstecz *. To zna­czy nie zdarzy się to wszystko: tysiącletnia historia do­statecznie dobitnie tego dowodzi, ale zasadniczo nie spo-

* Uważam za konieczne zastrzec się, że omawiam poglądy Milla „własnymi słowami". Mili nie mówi, rzecz jasna, o „ju­trze" (jutro pozostawia pozytywistom), nie wspomina o poru­szających się górach czy płynących wstecz rzekach: wszyst­kie te konkretne sformułowania dodałem już od siebie, dla ilu­stracji oczywiście. Dla uniknięcia niepotrzebnych zarzutów przytoczę jeden odpowiedni fragment z jego Logiki: „Jestem przekonany, że każdy człowiek... nie będzie znajdował żadnej trudności, gdy wyobraźnia jego raz już nauczy się tak rzecz ujmować, by przedstawiać sobie, że na przykład w jednej z wielu części firmamentu, na jakie obecnie astronomia dzieli wszechświat, zdarzenia mogłyby następować jedno po drugim przypadkowo, bez jakichkolwiek praw stałych; i nic ani w doświadczeniu, ani w naszej naturze duchowej nie stanowi ra­cji wystarczającej czy też w ogóle jakiejkolwiek racji, by mieć przeświadczenie, że to nie może nigdy zachodzić. Gdybyśmy Przyjęli (co zupełnie możliwe jest sobie wyobrazić), że obecny porządek we wszechświecie by się skończył i że nastąpiłby chaos, w którym nie byłoby żadnego stałego następstwa zda­rzeń, a przeszłość nie dawałaby żadnej pewności co do przy­szłości, i gdyby jakaś istota ludzka w cudowny sposób zacho­wała życie, by być świadkiem tej zmiany, to z pewnością wkrót­ce przestałaby wierzyć w jakąkolwiek prawidłowość, skoro już żadna prawidłowość by nie istniała" (J. St Mili, System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. Cz. Znamierowski, Warsza­wa 1962, t. II, s. 133).

201

r

sób odrzucić taką możliwość. Tak lub prawie tak mó­wił lub raczej zmuszony był twierdzić Mili. Zrozumia­łe jest, że rzeczowy myśliciel nie przyjmuje takich do­wodów chętnie i robi to jedynie w wypadkach, gdy zmusza go do tego szczególnie wrażliwe sumienie u-czonego. Zrozumiałe jest również, dlaczego Mili był tak zmartwiony i przybity, kiedy składał te zeznania. Lange, który zauważył oczywiście, że zmieniła się zwy­kła promienność i pogoda ducha jego przeciwnika, spie­szy natychmiast donieść czytelnikowi, iż przyczyną te­go jest nieczyste sumienie Milla. Anglik czuje się przy­party do muru i, nie chcąc przyznać się do nieuczci­wości, dopuszcza oczywiście bezsensowne dla samego siebie sądy. W rzeczywistości było dokładnie na od­wrót: Mili złożył w ofierze swojemu sumieniu nie „prawdę", lecz duchowy spokój. Myśl o możliwości skutku bez przyczyny była mu całkowicie obca, mę­czyła go, i gdyby istniała jakakolwiek szansa, odrzucił­by ją. A co proponowali mu idealiści? Aprioryczne po­jęcia z perspektywą czarów, wirujących stolików i wia­ry w jasnowidztwo? Lepszy już więc skutek bez przy­czyny, odsunięty w odległą przyszłość, na wiele ty­sięcy lat (niemal aprioryczna przyczynowość). Po pierw­sze, nie oszukuje się samego siebie, a po drugie, nikt w końcu nie posłuży się tym założeniem, ponieważ nie ma ono praktycznego zastosowania i nie jest ni­komu potrzebne — a więcej nawet sam Kant nie prag­nął. Mamy tylko jeden nieprzyjemny moment, ale za to empiryczne uzasadnienie wiarygodności naszej wie­dzy staje się niezdobytą twierdzą dla sceptycyzmu, z którą nie może się równać żadna metafizyczna teoria poznania, nawet kantowska.

Czytelnik widzi, że to przeciwnicy Milla byli nie­rzetelni. Trudno przypuszczać, aby nie znali słabych, miejsc idealizmu. Każdy człowiek, z jakąkolwiek zna-

202

jomością problemów filozoficznych, doskonale wie, że nie wymyślono do tej pory żadnego systemu, który byłby całkowicie wolny od sprzeczności. Być może, iż nie wypada zbyt głośno o tym mówić, ale wszak już Schopenhauer obwieszczał, że każda filozofia, która nie uznaje założeń, jest szarlatanerią. Prawda ta nie zna­na jest tylko niewtajemniczonym. A jeśli tak, to zna­czy, że zwykła literacka przyzwoitość wymagała od Whewella i Langego, aby pozostawili w spokoju Milla, nie ruszali jego założeń i nie przekraczali w sporze pewnej granicy. To ich sumienie obciążone było i teo­retycznym egoizmem, i jasnowidztwem — wielkimi i ciężkimi grzechami, mimo żartów Schopenhauera: na­leżało wybaczyć pozytywistom skutek bez przyczyny w tym sensie, w jakim dopuszczał to Mili. Przed ta­kimi konsekwencjami można się zabezpieczyć tylko za pomocą założeń — z jakiej więc racji żądają od Milla dowodów? I co ważniejsze, do czego prowadzą takie żą­dania? Zdolne są tylko poderwać zaufanie do nauki w o-góle, tj. wszelkimi dostępnymi środkami uprościć, uspo­koić, wygładzić i oswoić rzeczywistość. Otwierają jedynie drogę sceptycyzmowi, który, jak dziki zwierz swą zdo­bycz, tropi wszelkiego rodzaju doprowadzone do absur­du dogmaty, i co za tym idzie, z powodu niczym nie usprawiedliwionych teoretycznych roszczeń wydają wspólną tajemnicę najbardziej niebezpiecznemu, jakie­go tylko można sobie wyobrazić, wrogowi. Bowiem główne zadanie nauki, jak i etyki, zawiera się w tym, aby dać ludziom mocną podstawę w życiu, nauczyć ich rozróżniać to, co jest, od tego, czego nie ma, "i to, co można, od tego, czego nie można. Droga do tego to mi­mo wszystko sprawa drugorzędna; a na pewno nie tak ważna, aby zapominać o podstawowym celu. Jak nie­świadomi tego są kantyści, a jak znakomicie zdawał sobie z tego sprawę Kant! Pomijając fakt, że nie po-

203

trafił nie być dumnym i nie poczytywać sobie za za­sługę swojego nowego punktu widzenia w filozofii, wi­dział w Humie nie wroga, lecz sojusznika i poprzed­nika, i wysoko cenił jego argumentację. A przecież Mili nie mniej znaczy dla nauki aniżeli Hume. Przyjrzyj­cie się tylko, z jaką cierpliwością i znajomością rzeczy omija w swoim Systemie logiki albo Traktacie o uty-litaryzmie wszystkie rafy napotkane na swojej drodze i jak wytrwale i niezawodnie, jaką twardą i precyzyj­ną ręką wiedzie swój piękny okręt do brzegu, gdzie za­mieszkuje pozytywna nauka, tj. niepowątpiewalność, oczywistość i, na koniec, jako zwieńczenie wszystkiego, kantowsko-tołstojowska trwałość! Czy nie jest to ol­brzymia zasługa? I czy aprioryczne sądy gwarantują większą trwałość i jasność niż metoda Milla?

Lecz, jak zostało już udowodnione, spór idealizmu z pozytywizmem, a także z materializmem, okazuje się tylko w końcu sporem o słowa. Jakkolwiek by szydzi­ły z siebie obie spierające się strony, postronny świa­dek z pewnością spostrzeże, że w rzeczywistości zga­dzają się z sobą i że powtarza się tylko stara historia: swój swojego nie poznaje. Co się tyczy Nietzschego, to jedynie pierwsze jego dzieła mogą zostać zaliczone do któregoś z istniejących kierunków filozoficznych. Po­czynając od Menschlich.es, Allzumensćhlićhes, tj. od te­go momentu, kiedy Nietzsche spojrzał na świat wła­snymi oczyma, od razu oddalił się znacznie od wszy­stkich systemów. Broń pożyczał od pozytywizmu i ma­terializmu, aby zwalczać idealizm, i na odwrót, ponie­waż niczego sobie bardziej nie życzył jak zguby wszy­stkich wymyślonych przez ludzi światopoglądów. Owa „trwałość", która uważana była za najwyższy cel fi­lozoficznych koncepcji i do której rościli sobie preten­sje wszyscy założyciele szkół, nie tylko nie nęciła go, ale wręcz przerażała. Kantowi, materialistom,

2fl4

Millowi była potrzebna, ponieważ zabezpieczała trwa­łość tej pozycji w życiu, która była im droga. Lecz Nietzsche pragnął przede wszystkim zmienić swą po­zycję: co mu mogła dać niezmienność? Savoir pour pre-voir¹ lub prawidłowość, którymi tak nas kusili pozy-tywiści, wydawała mu się obraźliwą kpiną. Cóż mógł przewidzieć? Że przeszłość nie powróci? Że nigdy nie wyzdrowieje i w końcu wpadnie w obłęd? Wiedział to i bez pozytywizmu, i bez nauki. A czy kantowski idea­lizm, z wieńczącą go moralnością imperatywu katego­rycznego, mówił co innego? Nietzschemu był i pozostał bliski jedynie język sceptycyzmu, i nie tego salonowe­go czy gabinetowego sceptycyzmu, który kończy się na werbalnej błyskotliwości lub wymyśleniu nowej teorii, lecz tego sceptycyzmu, który przenika całą duszę czło­wieka i na zawsze wykoleja go ze zwykłego życiowego toru. „Brzeg zniknął z moich oczu, otoczyły mnie bły­skawice nieskończoności" — mówi Zaratustra. Co mógł poradzić tutaj idealizm czy pozytywizm, które całe swo­je zadanie widzą w tym, aby przekonać człowieka o bliskości brzegu, ukryć przed nim nieskończoność, po­zostawić go w ograniczonej dziedzinie zjawisk, jedna­kowych dla wszystkich ludzi, poddających się. jedno­znacznym określeniom, zwykłych, zrozumiałych? Dla Milla konieczność uznania możliwości skutku bez przy­czyny nawet na dalekiej planecie była wielkim zmart­wieniem. Lange, idąc za Kantem, zgodził się na aprio-ryczność, aby tylko nie być zmuszonym dopuścić przy­padku w przyrodzie. Nietzschemu jednak wszystkie ich troski były obce; na odwrót — ich obawy były jego nadziejami. Jego życie miało, mogło mieć jeszcze jakąś wartość tylko w tym wypadku, gdyby wszystkie naukowe konceccje okazały się jedynie dobrowolnym

¹ Wiedzieć, aby przewidzieć (fr.).

2»5

samoograniczeniem lękliwego ludzkiego umysłu. Jego życiowe zadanie sprowadzało się właściwie do tego, aby przekroczyć granice tych dziedzin, do których zagnała go tradycja nauki i etyki. Stąd wzięła się jego niena­wiść do nauki, której wyrazem jest walka z systema­mi filozoficznymi, i wstręt do etyki, który dał for­mułę „poza dobrem i złem". Dla Nietzschego ważne było tylko jedno pytanie: „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?" ^J Czy znacie te proste, lecz brzemienne niewyrażalnym bólem i goryczą słowa? Na takie py­tanie może być tylko jedna odpowiedź: i ludzka nau­ka, pozostająca na usługach szarego, zwykłego życia, i ludzka etyka, usprawiedliwiająca, uświęcająca i glo­ryfikująca, czyniąca z normy prawo, dająca podstawę przeciętności („nabożna pamięć o Rostowie", „dobro jest Bogiem") — są kłamstwem. Mówiąc słowami Nie­tzschego: nie ma nic prawdziwego, wszystko jest do­zwolone — czyli przewartościowanie wszystkich war­tości.

S r

XXV

Stąd się wziął ekscentryczny, obcy ludziom charak­ter filozofii Nietzschego. Nie ma w niej stałości, nie ma równowagi. Nie szuka ich ona: żyje sprzecznościa­mi, jak i światopogląd Dostojewskiego. Nietzsche nie przepuszcza żadnej okazji, aby zadrwić sobie z tego, co nazywa się trwałością przekonań. Założenia, które Schopenhauer uznawał za konieczne dla filozofii i któ­re nie tylko usprawiedliwiał, ale których nawet nie u-ważał za potrzebne, jak to się zwykle dzieje, ukrywać, znalazły w Nietzschem złośliwego i zjadliwego kryty­ka. „W każdej filozofii — mówi on — bywa punkt,

¹ F. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 118.

206

w którym «przekonanie» filozofa jawi się na widow­ni: czyli mówiąc językiem starodawnego misterium: adventavit asinus ■pulcher et fortissimus¹." ² Lecz wraz z takimi twierdzeniami spotykamy inne, które na oko wydają się ich dokładnymi zaprzeczeniami: „Fałszywość jakiegoś sądu nie jest dla nas jeszcze przeciw sądowi temu zarzutem; w tym nowość mowy naszej brzmi snadź najniezwyklej. Chodzi o to, o ile wpływa on na wzmożenie życia, na utrzymanie życia, na utrzymanie gatunku; i zasadniczo skłaniamy się do twierdzenia, iż najfałszywsze sądy (do których należą syntetyczne sądy a priori) są dla nas najniezbędniejsze, iż odmawiając znaczenia fikcjom logicznym, nie mierząc rzeczywi­stości miarą zmyślonego zupełnie świata Absolutu, Rów-nego-sobie-samemu, nie fałszując liczbą nieustannie świata, człowiek nie mógłby żyć, że wyrzeczenie się fałszywych sądów byłoby wyrzeczeniem się życia, za­przeczeniem życia: znaczy to wprawdzie w niebezpiecz­ny sposób stanąć okoniem przeciw nawykowym wzglę­dem wartości uczuciom; zaś filozofia, która na to się odważy, staje już tym samym poza dobrem i złem" ³. Natychmiast narzuca się pytanie: jeśli fałsz i fałszywe sądy okazują się podstawowym warunkiem ludzkiego istnienia, jeżeli przyczyniają się do zachowania, a na­wet rozwoju życia, to czy nie mieli racji ci mędrcy, którzy jak Wielki Inkwizytor Dostojewskiego przedsta­wiali ten fałsz jako prawdę? I czy nie najrozsąd-niej było pozostać przy tradycji, tj. po staremu nie u-siłować dociec, czym jest prawda, i trzymać się w tej sprawie nieświadomie ukształtowanych sądów, tzn. u-znawać te założenia, „przekonania", z powodu których

¹ Przybył osioł piękny i bardzo mężny (5ac).

² F. Nietzsche, Poza dobrem, i złem, tłum. St. Wyrzykowskł,
Warszawa 1911, s. 14.

¹ Tamże, s. 10—11.

207

Nietzsche przypomniał lekceważące słowa starodawne­go misterium? Jeśli syntetyczne sądy a priori są tak nieodzowne dla człowieka, że życie bez nich jest nie­możliwe, że odrzucając je zaprzecza się życiu, to powin­ny one raczej pozostać przy starej zaszczytnej nazwie prawdziwych, bo pod tą postacią najlepiej spełnić mo­gą swoją szlachetną misję. Po co ujawniać ich fałszy-wość? Dlaczego by nie zakorzenić ich, za przykładem Kanta i hrabiego Tołstoja, w innym świecie tak, żeby ludzie nie tylko uwierzyli w ich prawdziwość, ale na­wet przekonali się, że wyrastają z zaświatowego, me­tafizycznego gruntu? Jeżeli fałsz jest tak potrzebny do życia, to nie mniej potrzebne jest przekonanie, że ten fałsz nie jest fałszem, lecz prawdą... Oczywiście jed­nak Nietzschego nie interesuje „życie", o które tak się troszczy, ale coś innego, w każdym razie nie to życie, które do tej pory było strzeżone przez pozytywizm, są­dy syntetyczne a priori i przez ich kapłanów, nauczy­cieli mądrości. W innym wypadku nie wykrzykiwałby on na forum profesjonalnej tajemnicy wszystkich filo­zofów, ale, na odwrót, postarałby się ukryć ją jak naj­głębiej. Już Schopenhauer popełnił taktyczny błąd ob­wieszczając, że niemożliwa jest filozofia bez zało­żeń — Nietzsche idzie jeszcze dalej. Okazuje się, że w rzeczywistości nie zajmuje go problem zachowania i podtrzymania tego, co nazywa abstrakcyjnym słowem „życie". Choć, jak inni, wiele mówi o takim „życiu", nie troszczy się o nie i wcale o nim nie myśli. Wie, że „życie" obywało się do tej pory bez pomocy filo­zofów: a więc i w przyszłości musi liczyć na własne si­ły. I usprawiedliwiając takim ryzykownym sposobem syntetyczne sądy a priori, Nietzsche pragnie jedynie skompromitować je, aby otworzyć sobie drogę do pełnej wolności badania, aby wywalczyć prawo do mówienia o tym, o czym ludzie milczą. „Tam na dole

208

[u ludzi] — mówi Zaratustra — tam mowa jest darem­na! Tam zapominanie i mijanie jest najlepszą mądro­ścią: i tego — nauczyłem się przecie! Kto by w czło­wieku wszystko zrozumieć zechciał, wszystkiego by do­tykać się musiał." ¹ W młodości również Nietzsche nie różnił się pod tym względem od innych filozofów. Nie z dobrej woli zatrzymywał się tam, gdzie inni się nie zatrzymują, i zapamiętywał to, co inni zapominają. „Cierpienie pyta o przyczyny; przyjemność skłonna jest troszczyć się tylko o siebie i nie ogląda się do tyłu." ² Nie każde jednak cierpienie uczy nas pytać. Człowiek okazuje się w życiu pozytywistą i wcale nie musi prze­być teologicznego i metafizycznego etapu, aby nabrać upodobania do tej ograniczoności poznania, którą pre­zentuje pozytywistyczna filozofia. Na odwrót — stroni od nieco większej mądrości i stara się uniknąć przede wszystkim cierpienia, odgrodzić się od niego. I dopie­ro wówczas, kiedy wszystkie próby w pozytywistycz­nym kierunku okazują się bezpłodne, kiedy Nietzsche przekonuje się na własnej skórze, że „przystosowanie się" jest niemożliwe i że nie sposób znaleźć takiej sy­tuacji, w której cierpienie nie przypominałoby o so­bie, przekracza granice pozytywistycznej prawdy i za­czyna pytać, nie zważając już na to, czy jego pytania są dozwolone przez współczesną metodologię i teorię poznania. „Obecnie żyjemy wszyscy — mówi Nietzsche — w stosunkowo zbyt wielkim bezpieczeństwie, byśmy mogli być dobrymi znawcami ludzi: jeden poznaje z za­miłowania, drugi z nudów, trzeci z przyzwyczajenia; nie rozlega się nakaz «poznaj albo zgiń!» Dopóki praw­dy nie wrzynają się nam nożem w żywe ciało, dopóty mamy dla nich nieco lekceważenia na dnie duszy; wy-

¹ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt., s. 259. ¹ NW, t. V, wyd. cyt., s. 50.

M — Dostojewski I Nietzsche...

209

dają się nam wciąż ni to «uskrzydlonymi snami», czymś,
co moglibyśmy mieć i nie mieć — zda się nam, jakoby
zależało w nich coś od naszego upodobania, jakoby o-
cknąć się i z tych prawd naszych nie było w naszej
mocy!"^ł Widzicie, w jaki sposób rozsuwają się granice
poznawalnego świata: potrzebny jest rozkazujący głos
— „poznaj albo zgiń", imperatyw kategoryczny, o któ­
rym nie wspominał Kant. W końcu potrzeba też, aby
prawdy wrzynały się w ciało jak nóż — i o tym nie
mówi, nic nie mówi ani teoria poznania, ani logika.
Tam proces odnalezienia prawd wygląda zupełnie ina­
czej, tam myśleć — znaczy spokojnie, konsekwentnie,
w napięciu, lecz bezboleśnie przechodzić od konkluzji
do konkluzji aż do momentu, kiedy cel poszukiwań zo­
stanie osiągnięty. U Nietzschego natomiast myśleć —
znaczy dręczyć się, męczyć, wić się w konwulsjach,
U Dostojewskiego, jeśli pamiętacie jego powieści, rów-
"' nież żaden z bohaterów nie rozmyśla według prawideł

logiki: wszędzie jest tam wściekłość, furia, płacz i zgrzytanie zębów. Filozof-teoretyk widzi w tym wszy­stkim niepotrzebne, a nawet szkodliwe dodatki. Spi-noza mówi: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. Sądzi on, że „zrozumieć" można jedy­nie na drodze abstrakcyjnego lub, jak się to chętnie nazywa, obiektywnego myślenia. A co „zrozumiała" do tej pory filozofia? U Nietzschego pojawiają się uzasad­nione wątpliwości, czy metody zalecane przez Spinozę i zawsze dotychczas praktykowane przez nauczycieli mądrości są rzeczywiście najlepszą i w ogóle jedyną drogą do prawdy. „Być może, że w walczących wnę­trzach naszych istnieje niejeden ukryty heroizm, lecz z pewnością nic boskiego, wiecznie spoczywają­cego w sobie, jak mniemał Spinoza. Myślenie ś w i a - z

¹ t. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 339—340.

I
210 1

dome, a mianowicie myślenie filozofa, jest najsłab­szym i dlatego też stosunkowo najłagodniejszym i naj­spokojniejszym rodzajem myślenia: i dlatego właśnie fi­lozof może najłatwiej pobłądzić co do natury pozna­nia." ¹

Nie tylko jednak „filozof" — my wszyscy, współcze­śni wykształceni ludzie, ze względu na warunki, w ja­kich się rozwijamy, już prawie nie potrafimy wyda­wać trafnych sądów o przyrodzie, granicach naszego poznania i „prawdzie". Zabobony zawsze istniały wśród ludzi i nie można właściwie wskazać takiej epoki, w której jakiegoś fałszu nie brano by za prawdę, i to wielką prawdę. Lecz nigdy jeszcze ludzie nie byli tak przekonani o nieomylności swoich metodologicznych sposobów poszukiwania prawdy jak w naszych czasach. Wiek nasz nazywają wiekiem sceptycyzmu par excel-lence, inaczej mówiąc, zakładają, że jeżeli cokolwiek u-znamy za prawdę, to jedynie po niezwykle starannym i uważnym jej zbadaniu, kiedy nie możemy już mieć co do niej żadnych wątpliwości. Nawet gdybyśmy bar­dzo chcieli, nie potrafilibyśmy już „wierzyć". A tym­czasem od wczesnego dzieciństwa uczy się nas „wia­ry" — i to w najbardziej nieprawdopodobne rzeczy. Chłopskie dziecko lub młody dzikus też oczywiście wie­rzą w to, co opowiadają im starsi ludzie. Nie opowia­dają im jednak zazwyczaj nic niewiarygodnego, gwał­cącego myśl. Obwieszcza się im na przykład, że ist­nieją czarownice, diabły leśne, wiedźmy. Wszystko to jest nieprawdą, nie ma tego w rzeczywistości, ale wszak jest to możliwe i zrozumiałe. Z opowiadań takich wy­ciąga młody umysł wniosek, że są dziwne i interesu­jące rzeczy, których nie udało mu się jeszcze spotkać,

¹ F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1911, s. 269.

211

ale które, być może, zobaczy kiedyś na własne oczy. Inaczej ma się rzecz z dzieckiem naszego społeczeń­stwa: jego głowa wolna jest od bajek, wie ono, że diab­ły i czarownice nie istnieją, i uczy się nie dawać wiary tego rodzaju bajdom, nawet jeśli skłonne byłoby wie­rzyć w cuda. Ale za to karmi się je niemal od koły­ski rzeczowymi informacjami, których nieprawdopodo-bieństwo przewyższa wszystkie wymysły obdarzonych największą fantazją bajkopisarzy. Mówi się dziecku na przykład — i to takim autorytatywnym tonem, że na­tychmiast znikają i zniknąć muszą wszystkie wątpli­wości —■ że ziemia nie jest nieruchoma, jak przekonuje o tym bezpośrednie doświadczenie, że słońce nie obraca się wokół ziemi, że niebo nie jest nieruchomym skle­pieniem, że horyzont — to jedynie złudzenie optyczne itd. bez końca. Dowiadujemy się o tym we wczesnym, bardzo wczesnym dzieciństwie i zazwyczaj nawet bez ilustracji i dowodów, które spotykamy w elementar­nych podręcznikach geografii. I wszystko to przyjmu­jemy jako niepowątpiewałną, nie wymagającą nawet sprawdzenia prawdę, ponieważ pochodzi od starszych, ponieważ napisano o tym w książkach. Powiedzcie, ja­ka bajka — nawet nie spośród tych, które zostały na­pisane dla ludu przez wykształconych pisarzy, lecz spo­śród tych stworzonych przez grafomanów dla zysku — zawiera dla dziecka więcej oczywistego fałszu niż ko­munikowane mu prawdy? Czarownica, wiedźma, dia­beł — to tylko coś nowego, lecz zrozumiałego i nie sprzeciwiającego się oczywistości. Obracająca się zie­mia, nieruchome słońce, fikcyjne niebo itd. — wszy­stko to jest szczytem nonsensu dla dziecka. A jest to przecież prawda, dziecko jest o tym głęboko przekona­ne i żyje całe lata z tą nieprawdopodobną prawdą. Czy takie zniewolenie dziecięcego umysłu nie powoduje o-kaleczenia jego możliwości poznawczych? Czy wiara w

212

sens nonsensu nie staje się jego drugą naturą? I czy w końcu nie powinna u każdego z nas powstać na zaw­sze skłonność do uznania za prawdę tylko tego, co ca­łej naszej istocie wydaje się kłamstwem? Lub — jeśli wywód ten jest nieco przesadny i paradoksalny — to czy w każdym razie nie powinna powstać w nas go­towość do wierzenia w oczywistą dla nas niedorzecz­ność (intelligere, inaczej mówiąc), jeśli jest ona tylko poparta znaną argumentacją i pochodzi od uczonych lu­dzi lub z ich książek? Na przykład w Schopenhaue-rowską wolę, Kantowską Ding an sich, Spinozjańskiego deus sive natura'! Umysł nasz, oswojony w dzieciństwie z masą niedorzeczności, stracił możliwość samoobrony i przyjmuje wszystko, oprócz tego, przed czym prze­strzegano go od dzieciństwa, tj. oprócz cudów lub, ina­czej mówiąc, skutku bez przyczyny. Tu ma się zawsze na baczności, tu niczym go nie skusisz, ani krasomów-stwem, ani natchnieniem, ani logiką. Lecz jeśli nie ma cudów — wszystko się uda. Co na przykład „rozumie" człowiek przez słowa „naturalny rozwój świata"? Za­pomnijcie na minutę, na jedną minutę, jeśli to tylko możliwe, swoją „szkołę", i od razu przekonacie się, że rozwój świata wcale nie jest naturalny: byłby na­turalny, gdyby nic nie było — ani świa­ta, ani rozwoju. A tymczasem nie ma wśród współczesnych ludzi nawet jednego, który nie wierzył­by w dogmat naturalności tak mocno, jak pobożny ka­tolik wierzy w nieomylność papieża. I co więcej: ka­tolikowi można to jeszcze w jakiś sposób wyperswa­dować; współczesny człowiek za nic nie przyjmie po­ważnie myśli, że świat rozwijał się nienaturalnie i że samowola w przyrodzie, skutek bez przyczyny, o któ­rym mówił Mili, może być czymś więcej niż wskaza­niem granic naszego poznania. Dla niego, tak jak dla Milla i Kanta, jest to prawda, poza którą nie tylko nie-

213

możliwe jest myślenie, ale i życie. Ci, którzy się jej wyrzekają, skazują się wedle powszechnego przekona­nia na najstraszniejszą z kar: wieczną bezpłodność. Oto za pomocą jakiego potwora broni się pozytywizm i idea­lizm! Komu starczy odwagi, aby wyzwać go na poje­dynek? I jak zwykły człowiek, tylko człowiek zdobyć się może na taki straszny heroizm i obwieścić wszy­stkim: nie ma nic prawdziwego, wszystko jest dozwo­lone? Czy nie powinien w tym celu przestać być czło­wiekiem, czy nie powinien odszukać w sobie nowych, nie znanych jeszcze sił, które lekceważyliśmy do tej pory i których baliśmy się? Posłuchajcie modlitwy Nie-tzschego, a zrozumiecie choć trochę, jak rodzą się prze­konania w naszej duszy i co znaczy iść swoją drogą i mieć własny pogląd na życie: ,.Ach, ześlijcie obłęd, bogowie! Obłęd, bym uwierzył wreszcie w siebie! Daj­cie drgawki i szały, nagłe ciemności i olśnienia, za­trwóżcie ziąbem i żarem, jakiego nie doznał jeszcze ża­den śmiertelny, zgiełkiem i pojawieniem się widziadeł sprawcie bym wył, skomlał i pełzał jak zwierz: lecz niech uwierzę w siebie! Targa mną zwątpienie, zabi­łem prawo, prawo przeraża mnie, gdyby trup człowie­czy; jeślim niewart więcej od tego prawa, to jestem najnikczemniejszym ze wszystkich ludzi. Skądże po­chodzi ten nowy duch, który jest we mnie, jeżeli nie od was? Dowiedźcież mi, żem wasz, jeno obłęd dowie­dzie mi tego" ¹.

XXVI

Modlitwa Nietzschego została wysłuchana: bogowie zesłali mu obłęd. Podczas jednej z samotnych przecha­dzek po szwajcarskiej Engadynie poraziła go nagle, ni-

¹ F. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 23—24. 214

czym błyskawica, myśl o „wiecznym powrocie" — i od tego momentu charakter jego twórczości zmienia się całkowicie. Nie stoi już teraz przed nami podziemny człowiek nieśmiało i ostrożnie kwestionujący, pod pła­szczykiem obcych mu teorii, przyjęte przez wszystkich przekonania. Mówi do nas Zaratustra, który wierzy w swą proroczą misję i ma odwagę przeciwstawić swoje zdanie sądom wszystkich ludzi. Lecz dziwne jest, iż mimo że Nietzsche widział w idei o wiecznym powro­cie początek i źródło swojego nowego światopoglądu, nigdzie szczegółowo i jasno jej nie rozwinął. Wielo­krotnie w Also sprach Zarathustra zaczyna o niej mó­wić, lecz za każdym razem przerywa niemal w pół sło­wa. Tak że mimowolnie przychodzi do głowy podej­rzenie, iż „wieczny powrót" był jedynie cząstkowym, niepełnym wyrazem doświadczonego przez Nietzsche-go nagłego wzlotu duchowego. Jest to tym bardziej prawdopodobne, że sama idea jest stara i nie jest wy­nalazkiem Nietzschego. Mówili o niej już pitagorejczy-cy, i Nietzsche, specjalista od filologii klasycznej, nie mógł oczywiście nie wiedzieć o tym. Jasne, że miała dla niego inne znaczenie niż dla starożytnych, i zgod­nie z tym mógł wiązać z nią inne nadzieje. Jaki w rzeczywistości nowy sens mogła nadać jego życiu o-bietnica wiecznego powrotu? Cóż mógł znaleźć w prze­konaniu, że jego życie, takie jakie było, ze wszystkimi nieszczęściami, powtarzało się już nieskończoną ilość razy i że ma się bez najmniejszych zmian znów pow­tarzać w nieskończoność? Gdyby Nietzsche widział w „wiecznym powrocie" tylko to, o czym mówili pitago-rejczycy — to przyniósłby on mu mało nowych na­dziei! I. na odwrót, jeśli „wieczny powrót" dał mu no­we siły, to wydaje się, że nie obiecywał mu nic inne­go, jak proste powtórzenie tego, co przeżył już w rze­czywistości. Można dlatego z przekonaniem stwierdzić,

215

że idea ta była dla Nietzschego przede wszystkim sym­bolicznym protestem przeciwko panującej wówczas teo­rii poznania, z jej praktycznymi konkluzjami dotyczą­cymi roli i znaczenia indywidualnego człowieka w świe­cie. Nie wyrażała wszystkiego, o czym myślał Nietzsche. Dlatego też, mimo że Nietzsche nazywa sie­bie nauczycielem wiecznego powrotu, uczy wszystkie­go oprócz tej idei; nie decyduje się wprost wypowie­dzieć swojej „ostatniej myśli". Jak widać, przed obli­czem tysiącletnich przesądów czy przekonań ludzkości nawet „obłęd" nie ma odwagi być szczerym do końca. Oto świadczący o tym fragment rozmowy Zaratustry z życiem: „Potem spojrzało życie w zamyśleniu poza siebie i rzekło cicho: «O, Zaratustro, tyś nie dość mi wierny!

Nie kochasz mnie wcale tak bardzo, jak mówisz: toć wiem, że o tym tylko myślisz, jakby mnie niebawem opuścić.

Jest jeden, prastary, ciężki, ogromnie ciężki dzwon--mruk: nocą bije głuchy jego pomruk wzwyż aż do twej jaskini:—

• gdy o północnej godzinie dzwon ten słyszysz, o
  tym myślisz między pierwszym a dwunastym uderze­
  niem —

• o tym myślisz, Zaratustro, och, ja wiem, że mnie
  niebawem opuścić chcesz!» —

«Tak jest — odparłem z wahaniem — ale wiesz tak­że —» Szepnąłem jej coś na ucho, w tę puszystą, pło­wą, uroczną matnię złotych jej włosów.

«Więc ty wiesz o tym, Zaratustro? Tego nikt nie wie. —»

Spojrzeliśmy na siebie, przenieśliśmy wzrok na zie­loną łąkę, ponad którą biegł właśnie wieczór tchnie­niem wilgotnym. I zapłakaliśmy oboje. — O, wówczas

216

było mi życie stokroć droższe nad wszystką mądrość moją. —"^J

Co szepnął życiu Zaratustra? Co to za tajemnica, któ­rej nie zna nikt oprócz Zaratustry? Jasne, że wiąże się bezpośrednio z ideą „wiecznego powrotu", lecz w każ­dym razie jest mniej abstrakcyjna i bezsensowna. Ży­cie zmęczyło Zaratustrę, chce je porzucić, lecz tajem­nica, która znana jest tylko jemu, godzi go z cierpie­niem i uczy kochać rzeczywistość bardziej niż mądrość. Zaraz po rozmowie z życiem, jako trzecia część tej sa­mej pieśni (Das andere Tanzlied), umieszczony został dziwny, lecz zachwycający wiersz, który powinien choć częściowo oświetlić sens „tajemnicy". Składa się on z dwunastu wersów, odpowiadających dwunastu uderze­niom dzwonu o północy. Oto on:

RAZ!

Człowiecze, śpisz?

DWA! Coś brzmi z północnej głuszy wzwyż!

TRZY! Jam spał, jam spał —

CZTERY! Z głębokich snu się budzą cisz: —^

PIĘĆ! Świat — głębin zwał,

SZESC! Głębszych niż, jawo, myślisz, śnisz

SIEDM! Ból — głębi król.

ÓSMI Lecz nad ból — rozkosz głębie] drga:

DZIEWIĘĆ! Zgiń! — mówi ból.

¹ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt., s. 320— 321.

21T

DZIESIĘĆ! Rozkosz za wiecznym życiem łka —

JEDENAŚCIE! — wieczności chce bez dna, bez dna!

DWANASCIE!i

Widać, że w „wiecznym powrocie" istotne jest nie słowo określane, lecz określające, tj. nie powrót, lecz wieczność. Jakkolwiek by głęboki był ból, musi ustą­pić miejsca nieprzemijającej rozkoszy. A jawa (tj. Mili i Kant) nie potrafi wydawać sądów o głębi świata. Czy nie w tym kryje się tajemnica, o której szeptali między sobą życie i Zaratustra, i czy nie to mu się objawiło, kiedy nagle olśniła go myśl o wiecznym powrocie „na wysokości sześciu tysięcy stóp nad poziomem morza i jeszcze wyżej, ponad wszystkimi ludzkimi ideami"? Pozostawmy jednak domysły nad nie wyjawionymi ta­jemnicami Nietzschego: jeśli milczał, to nie robił te­go bez powodu: są rzeczy, o których można myśleć, lecz nie sposób mówić inaczej jak za pomocą symboli i alu­zji. A przynajmniej nie należy mówić teraz, póki Mil-lowskie przypuszczenie o skutku bez przyczyny odno­simy tylko do odległych planet lub do bardziej jeszcze odległej przyszłości, dopóki władzę nad światem spra­wuje dzień. W Also sprach Zarathustra spotykamy wie­le prób wyrwania się jednym skokiem z władzy współ­czesnych teorii. Wskażę na przykład na mowę Zara-tustry zamykającą drugą część (die stillste Stunde) bądź mowy z trzeciej części tej książki (der Genesende, die sieben Siegel itd.). Widać jednak, że sam Nietzsche nie oswoił się jeszcze ze swoją nową, nocną rzeczywisto­ścią. Jest dzieckiem tradycji, może jedynie na mgnie­nie oka porzucić atmosferę pozytywizmu, do której przywykł, a życie poza granicami tego, co nazywa się

Tamże, s. 321—322.

218

poznawalnym światem, nie jest jeszcze dla niego, bez wzglądu na to, jak ciągnie go do siebie, „normalnym" życiem. Za każdym razem, kiedy traci grunt pod no­gami — ogarnia go mistyczne przerażenie; sam nie wie, co sią z nim dzieje: czy to nowa rzeczywistość, czy też tylko straszny sen. Staje przed nim nieunik­niona, .tragiczna alternatywa: z jednej strony — kon­kretna, lecz spustoszona i bezsensowna rzeczywistość, z drugiej — nowe życie, nęcące, obiecujące, lecz od­straszające niby zjawa. Nie dziw, że waha się nieu­stannie, którą wybrać drogę: to strasznymi zaklęcia­mi wzywa swoją „ostatnią myśl", to wpada w obojęt­ność, niemal apatię, aby odpocząć od męczącego ducho­wego napięcia. Nie spotkacie we współczesnej litera­turze ani jednego pisarza, który żyłby tak szybko zmie­niającymi się nastrojami, jak ma to miejsce w przy­padku Nietzschego: w jednej i tej samej niemal chwili możecie go zastać na dwóch absolutnie przeciwnych biegunach ludzkiej myśli...

Profesor Riehl słusznie zauważył, że Nietzsche nie nadaje się na nauczyciela. Jego dzieła nie dają i nie są w stanie dać niezachwianych i niezmiennych zasad, którymi mogliby kierować się uczniowie. On sam nieu­stannie eksperymentuje, robi ze sobą doświadczenia. Wydaje mu się nieraz, że nasze życie jest „ekspery­mentem poznającego". Czy filozofia jest jednak tylko dla „uczniów"? Oczywiście, młodzieży, „młodemu po­koleniu", jak się u nas dawniej mówiło, potrzebne są wskazówki, potrzebna odpowiedź na pytanie: co robić? Lecz czy muszą się z nim zwracać do Nietzschego, Do-stojewskiego, hrabiego Tołstoja, tj. do ludzi wykolejo­nych z normalnego toru życia? Gdybyśmy nie mieli żadnych innych podstaw, to dostatecznie przemawia przeciwko nim, jako nauczycielom, niestałość ich wła­snych przekonań. Jak można im powierzyć młode du-

219

sze, skoro oni sami nie mogą ręczyć za jutrzejszy dzień? Hrabia Tołstoj, na przykład, dokonawszy triumfalnej , apoteozy rodzinnego życia Lewina, niewiele lat po An­nie Kareninie napisał Śmierć Iwana Iljicza, a potem Sonatą Kreutzerowską. Historia małżeństwa i rodzin­nego żj>cia Lewina, z jednej strony, i Iwana Iljicza oraz Pozdnyszewa, z drugiej, to w końcu jedna i ta sama „historia", tylko opowiedziana w inny sposób, inaczej oświetlona lub, jeśli chcecie, oceniona. Aby upewnić się w tym, wystarczy przeczytać kolejno Annę Kare-ninę i Sonatę Kreutzerowską. Między Lewinem i Kitty panują dokładnie takie same stosunki, jak między Poz-dnyszewem i jego żoną: o tym wątpić nie można. Ro­dzinne życie Lewina przedstawione jest jako wzorco­we, a Pozdnyszew mówi o sobie: „Żyliśmy jak świ­nie". Dlaczego w historii Lewina przemilczane zostało to, co podkreślono w historii Pozdnyszewa?... Czego nauczyć się można od takiego nauczyciela jak hrabia Tołstoj?... I w ogóle człowiek, który już raz zmienił swoje przekonania, nie nadaje się na nauczyciela, po­nieważ przekonania jego nie są nic warte. Wszak war­tość ich polega na tym, że obiecują zasady na całe życie. Przekonań nie udowadnia się, lecz przyjmuje, jeśli nie w całości, to choć częściowo, na wiarę, a wie­rzyć można tylko w to, co niewzruszone, co przynaj­mniej w naszych oczach nie budzi wątpliwości. I współ­czesny nauczyciel, człowiek, którego można ze spoko­jem sumienia polecić jako wychowawcę młodzieży, po­winien umieć przede wszystkim przekazać swym ucz­niom jak najbardziej „niezachwiane zasady", odpowied­nie do każdego wieku i do każdych okoliczności. Tacy nauczyciele nigdy nie zawodzą i jest ich wielu — „młode pokolenie" zazwyczaj do nich zwraca się po naukę i radę, od nich otrzymuje wszystko, czego prag­nie. A co więcej, nauczyciele ci potrafią uchronić swoich

220

uczniów od niebezpiecznego zbliżenia z pisarzami w~ rodzaju Dostojewskiego, Nietzschego czy hrabiego Toł­stoja. Zajrzyjcie do podręczników literatury — co zro­bili Niemcy ze swoim Goethem! Z odpowiednimi ko­mentarzami bez wyrzutów sumienia nawet młodziko­wi można dać do rąk Fausta. A czy z „wychowawcze­go" punktu widzenia może być bardziej szkodliwy i nie­moralny utwór? Hrabia Tołstoj nie bez powodów w książce Co to jest sztuka? wyrzekł się Goethego. I w rzeczy samej, czego pragnie Faust? Przeżył długie, ucz­ciwe, pracowite życie, cieszy się szacunkiem i uzna­niem ludu, przybywają doń zewsząd uczniowie, może im wpajać ideę dobra i przekazywać ograniczoną, ale wielce pożyteczną wiedzę, którą udało mu się zdobyć w ciągu dziesiątków lat uporczywej pracy. Wydaje się, że u schyłku swego życia powinien być szczęśliwy, a jest niezadowolony, pertraktuje z diabłem i w zamian za Małgorzatę zaprzedaje wrogowi rodzaju ludzkiego własną duszę. Co to takiego? Mówiąc językiem ludo­wym znaczy to, że w starym piecu diabeł pali. Dziwi mnie tylko, że hrabia Tołstoj nie wspomniał w związ­ku z Faustem tego znanego rosyjskiego przysłowia. Je­go ukochani rozmówcy, „mądrzy wieśniacy", na pew­no tak by powiedzieli. Z ich punktu widzenia Wagner jest mądrzejszy i bardziej moralny od Fausta — tym­czasem Goethe przedstawia go jako piramidalnego głup­ca — tylko dlatego, iż trzymał się on, jak uczą Mili i Kant, granic poznawalnego świata i nie obcował z diabłami. Spróbujcie zastosować do Fausta kantowską zasadę moralną: co by się stało, gdyby wszyscy ludzie postępowali jak Faust, porzucali swoją szlachetną i po­żyteczną działalność naukową i na stare lata zaczy­nali kochać się namiętnie w Małgorzatach? A Wagner wytrzyma konfrontację z kantowską zasadą! Również-z punktu widzenia utylitaryzmu Milla okaże się, że nie-

221

miecki kompozytor miał rację, i Spinoza będzie zmu­szony go pochwalić. Kant i Goethe pisali niemal rów­nocześnie. Kant jednak w sposób bardziej stanowczy zabronił wszelkiego rodzaju myślom o wiecznym po­wrocie, diabłach i Małgorzatach zakłócać swój filozo­ficzny spokój: ich miejsce jest w rozumowopoznawal-nym (lub, mówiąc zwykłym językiem, w niepoznawal­nym) świecie. Goethe przyzywał je do siebie i pozosta­wiał Wagnerom życie według kantowskiej moralności... Najwidoczniej rację miał Raskolnikow: istnieją dwie miary, jedna dla zwykłych, druga dla niezwykłych lu­dzi. Faustowie nie tracą naszego szacunku, choć mimo mądrych porzekadeł i filozoficznych pouczeń pozwalają sobie lekceważyć normy etyczne i odrzuciwszy idealne dobra, które dają zaciszne gabinety i działalność oświa­towa, dbają o pomyślność dla siebie. Czy Faust jest „e-goistą"? Czy wyższe natury są egoistyczne, a moral­ność wyrzeczenia pozostaje domeną przeciętnych Wag­nerów?

Powtarzam jednak raz jeszcze, idee etyczne, znacz­
nie bardziej niż inne wytwory, żyły dotąd „założenia­
mi", które zawsze wywodziły się z obserwacji zewnę­
trznych stosunków między ludźmi. Moralistom przy­
świecało to samo instynktowne dążenie do ogranicza­
nia pola obserwacji, które właściwe było uczonym, kie­
dy tworzyli swoje teorie naturalnego rozwoju. Impe­
ratyw kategoryczny Kanta, utylitarne zasady Milla mia-
ły tylko jedno przeznaczenie — przykuć człowieka do
średnich, zwyczajowych, życiowych norm, które w jed­
nakowej mierze miały być odpowiednie dla wszystkich
ludzi. I Kant, i Mili głęboko wierzyli, że prawo moral­
ne jest równie obowiązujące, zrozumiałe i bliskie ser-
j[ cu każdego człowieka, co prawo przyczynowości. Jeże-

li może stracić swoje znaczenie, to jedynie gdzieś na odległej planecie lub w nieskończenie dalekiej przysz-

222

łości (u Kanta: w rozumowopoznawalnym świecie), a tu, na naszej ziemi, musi być respektowane przez wszy­stkich śmiertelników bez wyjątku. Lecz jeśli znajdą, się ludzie, którzy nie zechcą się wyrzec „skutku bez przyczyny" i, zamiast szukać śladów chaosu w niedo­stępnych i obojętnych dla nas sferach, spróbują wy­kryć fakt nieistnienia prawidłowości już tu, na ziemi, wokół siebie, to jak można liczyć na ich gotowość pod­porządkowania swojej woli, uważanej przez nich za wolną, powszechnym normom jedynie w celu ugrun­towania naukowego ładu, jakiego nienawidzą bardziej niż czegokolwiek innego? Czy nie będzie naturalniej, gdy postąpią zupełnie inaczej i zaczną, jak dżentelmen z miną zacofańca z Notatek z podziemia, łamać reguły tylko po to, aby unicestwić każde prawo? Ani głębia kantowskiej myśli, ani jasność i wymowność dowodów Milla nie wywrą na nich żadnego wrażenia. Głębią myśli zadziwić tych ludzi nie można, a co się tyczy dia-lektyki, to nawet sam Hegel ustąpiłby przed podziem­nym filozofem Dostojewskiego. Nie z przypadku i nie ze względu na siłę swojego niespokojnego charakteru poszukują na naszej ziemi, gdzie nauka znalazła tyle rygorystycznej harmonii i porządku, chaosu i samo­woli: porządek i harmonia dławią ich, oni duszą się w atmosferze naturalności i rządów prawa. I żadna nau­ka, żadne kazania nie przywiążą ich do tej rzeczywi­stości, która w sądach uznanych mędrców uchodziła do tej pory za jedyną realną. Z „przyczyną i skutkiem" na razie się jeszcze zgadzają: zmusza ich do tego ze­wnętrzna konieczność. Lecz jeśliby tylko było to w ich mocy, to dawno już poruszyliby góry i zawrócili rzeki, nie troszcząc się o to, że taki stan rzeczy groziłby rui­ną międzynarodowemu handlowi, żegludze i posiedze­niom parlamentu. Ale nie było to w ich mocy. Oni mogą triumfować tylko z powodu tego, że prawo przy-

223

czynowości nie jest aprioryczne (bardzo ważne wy-lH gnanie Milla! gdyby podziemni ludzie je wypowiedzie- j: li, nikt by im nie uwierzył, oni sami nie uwierzyliby sobie!) i że nawet rozsądnemu, światłemu Millowi zda­rzało się, choć na mgnienie oka, doświadczać trwogi na myśl o panującym na innej planecie chaosie. Mają w głębi duszy nadzieję, że przyszłym Miliom przyj­dzie znosić jeszcze większe zgryzoty. Lecz w dziedzi­nie stosunków moralnych, gdzie wolność ich nie jest niczym skrępowana, oprócz abstrakcyjnych nakazów moralistów — tutaj tylko dane jest im świętować swo­je zwycięstwo. Jakkolwiek by przeszkadzali Kant i Mili, lutaj — w to podziemni ludzie przestali już wąt­pić — jest ich królestwo, królestwo kaprysu, nieokre-śloności i nieskończonej ilości całkowicie nie zbada­nych, nowych możliwości. Tutaj cuda zdarzają się na­prawdę: tutaj to, co wczoraj było siłą, dzisiaj okazuje się niemocą, tutaj ten, który wczoraj był pierwszy, dzisiaj staje się ostatni, tutaj góry ruszają z miejsca, tutaj „święci" padają na twarz przed katorżnikami, tu­taj geniusz ustępuje przed przeciętnością, tutaj Mili i Kant straciliby swoje napełnione naukowymi komu­nałami głowy, gdyby choć na chwilę zdecydowali się porzucić odgrodzony apriorycznymi sądami światek i zajrzeć do podziemnego królestwa... Spinoza utrzy­mywał, że stałość jest predykatem doskonałości, i ten „aksjomat" uznał za podwalinę swojej również mate­matycznie zbudowanej etyki. Podziemni ludzie sądzą inaczej: według nich stałość jest predykatem wielkiej niedoskonałości i zgodnie z tym w swoim „przewarto­ściowaniu wartości" nie wyznaczają już pierwszych miejsc przedstawicielom idealizmu, pozytywizmu, ma­terializmu — słowem, tych wszystkich systemów, któ­re pod postacią filozofii oznajmiają ludzkości, że w sta­rym świecie wszystko układa się pomyślnie.

•224

XXVII

Teraz znów, w odpowiednim momencie, staje przed nami zadane przez Nietzschego pytanie: „Jak można znajdować satysfakcję w tej trywialnej myśli, że mo­tywy wszystkich naszych działań mają swe źródło w egoizmie?"¹ Lecz teraz, kiedy mamy za sobą ideę ..wiecznego powrotu" i wszystkie burzliwe problemy Fausta, słowo „satysfakcja" nie wydaje się już być na swoim miejscu. Należy je zamienić na inny, bardziej odpowiedni w tej sytuacji termin. Najwidoczniej ma­my tu do czynienia z imperatywem, i to z im­peratywem kategorycznym, któremu człowiek sprzeci­wić się nie jest w stanie. Nietzsche mimowolnie, nie zdając sobie sprawy, do czego to doprowadzi, wstąpił na drogę zwątpienia. A nawet był niemal przekonany, że nie osiągnie żadnych rezultatów, i trzymał się swo-■ J^eg° „pozytywizmu" głównie dlatego, że wymagał mniej V fałszu i uwalniał od tych wzniosłych słów, które były dla niego, przy świadomości własnej nicości, najbar­dziej wstrętne. Zdumiewające! Ludzi nieustannie prze­strzega się przed sceptycyzmem i pesymizmem, prze­konuje się o konieczności zachowania za wszelką cenę wiary w ideały, lecz ani przestrogi, ani perswazje nie wywierają żadnego skutku: wszystkich nas pcha w niewiadome siła przeznaczenia. Czy nie mamy prawa widzieć w żywiołowości tego popędu gwarancji przyszłego powodzenia i w związku z tym już teraz szukać w sceptycyzmie i pesymizmie nie wrogów, ale nieznanych przyjaciół?... Raskolnikow miał słuszność: rzeczywiście istnieją dwie moralności, jedna dla zwyk­łych, druga dla niezwykłych ludzi lub, używając bar­dziej drastycznej, ale za to precyzyjniejszej terminolo­gii Nietzschego — moralność niewolników i moralność

¹ NW. t. XI, wyd. cyt., s. 110.
13 — Sostojewski i Nietzsche... 225

panów. W tym miejscu pojawia się najistotniejszy pro­blem: jakie są źródła obu tych moralności? Na pierw­szy rzut oka wydać się może, ze decydującym momen­tem okaże się typ charakteru człowieka; niewolnicy lub zwykli ludzie podporządkowują się, panowie lub ludzie niezwykli rozkazują. Zgodnie z tym Nietzschego i Do-stojewskiego należałoby zaliczyć do drugiej kategorii, tak jak i Fausta. Jednak Faust dożył do późnej staro­ści, zanim przyszło mu do głowy zaprotestować prze­ciw „psiemu" życiu, i gdyby nie szczęśliwa ingerencja Mefistofelesa, umarłby pewnie w aureoli chodzącej cnoty. To samo można powiedzieć o Nielzschem i Do-stojewskim: z wagnerowskiej przeciętności wyzwolił ich przypadek. Gdyby nie katorga jednego i straszna choroba drugiego, nie domyśliliby się, jak -nie domyśla się większość ludzi, że ich ręce i nogi skute są kajda­nami. Pisaliby prawomyślne dzieła, w których opie­waliby piękno świata i wzniosłość pokornych dusz: pier­wsze ich utwory dobitnie to potwierdzają. Nawet wię­cej. Czytelnik pamięta, w jakie przerażenie wpadał za każdym razem Nietzsche, jak sam to wyznaje, gdy oko­liczności znąuszały go do przyjęcia nowych „aktów po­znawczych". Pragnął żyć po staremu i tylko wówczas, gdy nowy „akt poznawczy" wrzynał się jak nóż w ży­we ciało, kiedy słyszał nad sobą rozkazujący głos: „Po­znaj albo zgiń" — decydował się na otwarcie oczu. A Dostojewski? Co jest wart jeden fragment jego No­tatek z podziemial Ile cierpień, ile męczarni kryje s,ię w zuchwałych słowach, którymi zwraca się do Lizy. Również Faust porządnie się namęczył, zanim wezwał diabła. Słowem, wszyscy ci „niezwykli" ludzie, zbun­towani przeciwko pętom obowiązujących praw przyro­dy i ludzkiej moralności, nie buntowali się z własnej woli: ich, niby chłopów pańszczyźnianych w służbie u pana, po prostu zmuszano do wolności. Nie było to

226

„powstanie służebników moralności", jak uczy Nie-tzsche, lecz coś takiego, na co brak słów w ludzkim ję­zyku. „Charakter", jak widać, nic tu nie wyjaśnia i je­żeli istnieją dwie moralności, to nie jest to moralność zwykłych i niezwykłych ludzi, ale moralność przeciętności i moralność tragedii — poprawkę tę wnieść trzeba koniecznie do terminologii Dostojewskiego i Nietzschego. Okoliczność ta wyjaśnia, między innymi, zdumiewającą znajomość, jaką odzna­czali się Dostojewski i Nietzsche, najbardziej subtel­nych odcieni „niewolniczej" duszy, to, co wychwalają u nich jako psychologiczną przenikliwość. Nietzsche sam zauważył kiedyś, co uważa za wyjątkowo dla sie­bie pomyślną okoliczność, iż przyszło mu przez pewien czas trzymać stronę swoich przyszłych wrogów¹. Po­znał dzięki temu wszystkie ich „tajemnice" i przygo­tował sobie na później najlepszą broń do walki z nimi. Dostojewski nie mówi tego, lecz mógłby to z powodze­niem uczynić. I rzeczywiście nigdy jeszcze psychologia „dobra" nie ujawniła się tak bezlitośnie, jak w dzie­łach tych dwóch pisarzy. Należy oddać Nietzschemu sprawiedliwość: w tej dziedzinie czasem zostawia w tyle swego sławnego rosyjskiego współbrata. „Dobro" jest dla Nietzschego synonimem niemocy, a „dobrzy" — to słabi, lecz zawistni ludzie, którzy nie cofają się przed niczym, aby tylko powetować sobie na „złych" prze­ciwnikach nieszczęście własnego, marnego i nędznego życia. Oto dla przykładu niewielki fragment świadczą­cy o stosunku Nietzschego do „dobrych": „Wszystko to są ludzie opanowani przez ressentiment, te fizjologicz­ne rozbitki i robaczywce, całe to drgające państwo pod­ziemnej zemsty, niewyczerpane, nienasycone w wybu­chach przeciw szczęśliwym, a tak samo w maskaradach

¹ Por. NW, t V, wyd. cyt., s. 245.

227

zemsty, w pozorach do zemsty. Kiedyż by doszli wła­ściwie do swego ostatecznego, najprzebieglejszego, naj­wznioślejszego triumfu zemsty? Wtedy niewątpliwie, gdyby im się udało swą własną nędzę, całą nędzę w ogóle wtłoczyć w sumienie szczęśliwych tak, że ci pewnego dnia poczęliby się wstydzić swego szczę­ścia i może by rzekli do siebie «hańbą jest być szczęśliwym! za wiele jest nędzy!»..."¹

Od razu po przeczytaniu tych kilku słów rzuca się w cczy, że mamy do czynienia ze znawcą „niewolni­czej duszy". Jak postawione jest pytanie: czy szczęśli­wi, silni duchem i ciałem ludzie winni są temu, że tak wiele jest nieszczęścia na świecie! I czy powinni wziąć na siebie odpowiedzialność za istniejące w świecie zło! Co do tego, że próbowano i próbuje się nadal zrzucić na nich odpowiedzialność, nie może być wątpliwości; niech każdy przypomni sobie historię swoich własnych doświadczeń z sumieniem — czyż najlepsze chwile w naszym życiu nie były zatrute świadomością, że wstyd jest być szczęśliwym, skoro wokół ginie tylu bliźnich? Co się tyczy samego Nietzschego, to może się on w tym wypadku pochwalić szczególnie interesującą prze­szłością: „Memu miłosierdziu — mówi Zaratustra — nasyłaliście zawsze najbezczelniejszych żebraków; wo­kół mej litości czyniliście zawsze natłok nieuleczalnie bezwstydnych. I tako okaleczyliście mą cnotę na jej własnej wierze" ². Lecz nie to jest najważniejsze. Dla Nietzschego, kiedy pisał Zaratustrę i Z genealogii mo­ralności, problem bezczelnych żebraków i nieuleczal­nie bezwstydnych ludzi jak i wszelkie bardzo odległe wspomnienia zszedł na drugi plan i dawno już prze-

¹ F. Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, War­
szawa 1913, s. 149-450.

² F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt, s. 153.

228

stał go niepokoić. Niestety szczęście szczęśliwych in­teresowało go tylko teoretycznie — jako argument: moraliści wstrząsają naszym sumieniem obrazami ludz­kiego utrapienia — dlaczego by nie przeciwstawić im innych obrazów, dlaczego by nie pokazać im, jak „nie­szczęśni" bliźni na podobieństwo zarazy zatruwają ist­nienie tych, którzy zachowali jeszcze fizyczną i ducho­wą tężyznę? Żal mi tylko, że miejsce nie pozwala na przytoczenie jednego lub dwóch rozdziałów z Nie-tzscheańskiego eseju o genealogii moralności. Rosyj­skiemu czytelnikowi, wychowanemu na kazaniach Do-stojewskiego i hrabiego Tołstoja, nie zaszkodziłoby choć raz przekonać się na własne oczy, że krasomówcza si­ła, namiętność głosu i szczerość mogą zostać wyko­rzystane nie tylko w obronie tego, co tradycyjnie przy­jęto u nas nazywać „prawdą"; że za równie prorocze źródło natchnienia służyć może „zło", jak i ,,dobro". Jeżeli porównacie Tołstojowski artykuł¹, napisany z powodu spisu ludności w Moskwie — który narobił tyle szumu — z esejem Nietzschego, o którym tu mo­wa, to będziecie musieli przyznać, że siły przekony­wania, patosu, a także słusznego i sprawiedliwego o-burzenia wcale nie jest mniej u Nietzschego aniżeli u hrabiego Tołstoja. Jeśli jednak można jednakowo „o-burzać się" w obronie silnych przeciw słabym i słabych przeciw silnym, to gdzie właściwie leży prawda? Kto ma rację, hrabia Tołstoj czy Nietzsche? A może raczej oburzenie, patos, pasja same w sobie nic nie są warte i w żaden sposób nie gwarantują słuszności sprawy, za którą stoją? A to, niestety, silny czy słaby, dobro czy zło, fałsz czy prawda — wszystko to są jedynie pre­teksty, a patetyczni kaznodzieje mają całkiem inne ce-

¹ Chodzi o artykuł L. Tołstoja Myśli, wyzwannyje pieriepisju ■w Moskwie z 1883 r.

229

le i troski. Tak nam dokuczyli swymi kazaniami, że trzeba w końcu postawić to pytanie. Z jakiej racji ka­znodzieje zwracają się do nas ze swoim oburzeniem? Dlaczego hrabia Tołstoj czy Dostojewski opowiadają nam o nieszczęściach ludzkości? A może to my powin­niśmy zwrócić się z wszystkimi tymi pytaniami do nich? To hrabia Tołstoj, który do tej pory usiłuje prze­konywać nas, że hańbą jest być szczęśliwym, kiedy na ziemi jest tyle nieszczęścia, winien nam wyjaśnić, co jest źródłem jego duchowego spokoju i dlaczego nie wstyd mu wieść harmonijnego i radosnego (ulubione jego słowo) życia, skoro wokół niego roztacza się mo­rze goryczy! Moglibyśmy do Nietzschego zwrócić się z tym samym pytaniem, tylko zewnętrznie inaczej sformułowanym. Powiedzielibyśmy mu, że zanim zacz­nie się wytykać nieszczęśliwym ich istnienie, samemu należałoby być szczęśliwym, i zanim postawi się żąda­nia, aby zachowywać przy życiu jedynie silnych na du­chu i ciele, samemu należałoby być zdrowym na du­chu i ciele. I oto pytania te wykazały nam, jak ważną rzeczą przy czytaniu książek jest zaznajomienie się z biografiami ich autorów, tj. poznanie, jak „rodzą się" przekonania. Nietzsche — który do trzydziestego roku życia grał nędzną rolę sługi Wagnera (trudno wymó­wić — lecz trzeba to zrobić — literackiego lokaja Wag­nera), od trzydziestego do czterdziestego czwartego ro­ku trapiony był ciężkimi i odrażającymi napadami nie­uleczalnej choroby i od czterdziestego czwartego roku do śmierci, tj. niemal jedenaście lat, pozostawał w na pół nieświadomym stanie — występuje z oskarżeniem przeciwko nieszczęśliwym i chorym, tj. fizjologicznie okaleczonym! I jednocześnie przeciwko ich obrońcom, „dobrym i sprawiedliwym"! Warta jest wszak ta psy­chologiczna zagadka, aby się chwilę nad nią zastano­wić! Wspomnę przy okazji, że w tym punkcie, jak i w

230

wielu innych, „przekonania" Nietzschego są zadziwia­jąco podobne do poglądów Dostojewskiego. Również Dostojewski nienawidził „dobrych i sprawiedliwych", jak zostało już w swoim miejscu pokazane; byli oni u-cieleśnieniem postaci liberałów i postępowców wszel­kiej maści. Znakomity, niezwykle prawdziwy i lirycz­ny wiersz Niekrasowa Na Wołdze, którym w latach' sie­demdziesiątych zachwycali się nie tylko przedstawi­ciele „myślącego proletariatu", ale cała niemal rosyj­ska inteligencja, nazwany został przez Dostojewskiego ,.błazeństwem". Czytelnicy Niekrasowa wylewali poto­ki gorących i czystych łez nad całą jego poezją i nad wierszem Na Wołdze w szczególności, a Dostojewski mówi: ..błazeństwo"! Lecz właśnie łzy współczucia i wzbudzona poezją litość były przedmiotem najwięk­szej nienawiści Nietzschego i Dostojewskiego. Opinia lub, jeśli chcecie, „smak" prawdziwych katorżników, podziemnych ludzi, bohaterów tragedii. Już dawno nie ma łez w ich oczach, wiedzą, że łzy nic nie pomogą, a litość jest bezcelowa. Lecz przecież wiele innych rze­czy też nie pomaga, skąd więc taka nienawiść do łez i litości? Wszak i „źli" nie są w stanie zmienić położe­nia beznadziejnie skazanych — skąd więc taka odraza do „dobrych i sprawiedliwych"? Nie wzięła się stąd tylko, ze dobrzy i sprawiedliwi źle pokierowali eduka­cją Dostojewskiego i Nietzschego, wpajając w nich teo­rię wyrzeczenia. Pomyłkę można wybaczyć, tym bar­dziej szlachetną w intencjach pomyłkę, choćby nawet przyszło drogo za nią zapłacić. Bieliński szczerze uwa­żał swoją naukę za jedynie prawdziwą i sam się tym bardzo męczył. Celem nauczycieli Nietzschego również nie było wprowadzanie w błąd swych uczniów.

Lecz Nietzsche i Dostojewski dawno już pogodzili się z przeszłością. Teraz walczą o przyszłość. A li­tość dobrych i sprawiedliwych odbiera im ostatnią na-

231

dzieję. Pamiętacie, że Dostojewski, gdy był więźniem, przyjął jałmużnę od dziewczynki i długo z miłością przechowywał otrzymany od niej grosik. Być może i Nietzsche w czasie swego tułactwa przyjął kiedyś z wdzięcznością słowo miłości i współczucia od dziecka lub prostego człowieka, którym obce są nasze pojęcia

0 dobru i złu. Nietzsche odrzuca miłość do bliźniego

1 litość, podniesione do rangi ostatecznej zasady, two­
rzące teorię roszczącą sobie pretensje do Bożych praw.
On wie, że współcześni inteligentni ludzie dadzą mu nie
grosik, lecz setki, a nawet tysiące, że go odzieją, ogrze­
ją, nakarmią, przygarną i że będą się o niego troszczyć
jak o krewnego, kiedy zachoruje. Lecz wie także, że
troski nie są za darmo, że opieka nie jest bezinteresow­
na, że w ostatecznym rozrachunku wymagać od niego
będą nie wdzięczności — jesteśmy teraz ponad wszelką
wdzięcznością — lecz przyznania, że po tym, jak oka­
zano mu tyle uwagi i miłości, będzie musiał czuć się
w głębi duszy w pełni zadowolony, jakkolwiek ciężkie
by było jego położenie. W miłości bliźnich do siebie
będzie musiał widzieć urzeczywistnienie wz-iiosłego
ideału, tj. pierwszego i ostatniego żądania, jakie być
może człowiek stawia życiu. To właśnie litość podnie­
siona do rangi ideału i jej kapłani wzbudzają w Nie-
tzschem całe oburzenie, do jakiego jest tylko zdolny.
Widzi, że chcą u niego kupić przywilej pierworództwa
za miskę soczewicy. I choć sam niemal nie wierzy w
ten przywilej, nie zgadza się na handel. Z pogardą
i przerażeniem odrzuca ofiarowywane mu dary, aby
tylko nie wyrzec się możliwości walki.

XXVIII

Wszystko to wyjaśnia, po co potrzebna była Nie-tzschemu jego podziemna praca i jaka nadzieja dodawa-

232

ła mu sił, żeby tak długo znosić brak światła i powie­trza. Czuł instynktownie, że współczesny światopogląd i powszechnie przyjęta moralność, choć opierają się na tak zwanych niewzruszonych naukowych podstawach, całą swą siłę zawdzięczają jedynie ludzkiej łatwowier­ności i ludzkiej słabości. Sam był „nieszczęśliwy" i wi­dział, że litość, jedyny środek leczniczy, jakim rozpo­rządza moralność, jest bardziej przerażająca aniżeli cał­kowita obojętność. „Czyż litość — pyta Zaratustra — nie jest krzyżem, na którym rozciąga się każdego, kto kocha ludzi?" Ulitować się nad człowiekiem znaczy przyznać, że w żaden inny sposób nie można mu po­móc. Lecz dlaczego nie powiedzieć tego otwarcie, dla­czego nie powtórzyć za Nietzschem: nie należy być le­karzem beznadziejnie chorego? W jakim celu ukrywa się prawdę? Dla Nietzschego jest jasne, że ,.dobrzy" litują się nad nieszczęśliwymi tylko dlatego, aby nie myśleć o ich losie, aby nie szukać, aby nie walczyć. ..Tersz pojmuję jasno, czego szukano, szukając nauczy­cieli cnoty. Szukano snu dobrego wraz z makowymi cnotami! Całą wiedzą tych sławionych mędrców z ka­zalnicy moralności był sen bez snów: lepszego celu w życiu nie znali." ¹ I zapewne Nietzsche spokojnie prze­szedłby obok drzemiących ludzi i ich usypiających cnót, gdyby pozostawili go w pokoju. Lecz pamięta­my, jakim potwornym torturom poddawała go moral­ność. W czasie kiedy, mówiąc językiem Dostojewskie-go, prawa natury, tj. choroba, odbierały Nietzschemu sen i spokój, prawa ludzkie, jakby dla kpiny, żądały od niego spokoju i snu i groziły, jak to zwykle czynią, wyklęciem w razie niespełnienia żądań. „Mądrość" pod­suwała mu swoje usypiające cnoty i czuła się obrażo­na, gdy okazywały się pozbawione jakiejkolwiek siły

¹ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt., s. 31.

233

leczniczej. Zamiast pomóc cierpiącemu wymagała tfla siebie pochwał i hymnów. To jej zwykła maniera. Dla­tego u Dostojewskiego, jak widzieliśmy, Iwan Kara-mazow zbuntował się przeciw „diabelskiemu dobru i złu", tak bezceremonialnie żądającym dla siebie ludz­kich ofiar. Za Dostojewskim niemal to samo, co powie­dział Iwan Karamazow, powtórzył Nietzsche: „O bra­cia moi! Gdzież jest największe niebezpieczeństwo dla wszelkiej ludzkiej przyszłości? Nie znajdujeż się ono pośród dobrych i sprawiedliwych? —

— jako tych, co mawiają i w sercach swych czują: «wiemy, co zacz jest dobre i sprawiedliwe, mamy to wszsk już; biada tym, którzy tu jeszcze szukaj ą!»

Jakąkolwiek szkodę zrządzić zdołali źli: szkoda czy­niona przez dobrych jest najszkodliwszą szkodą.

O bracia moi, dobrym i sprawiedliwym ten oto w serce zajrzał, kto ongi rzekł: «faryzeusze to są». Nie rozumiano go jednak.

Sami nawet dobrzy i sprawiedliwi zrozumieć go nie mogli: duch ich jest zniewolony przez ich dobre su­mienie. Głupota dobrych jest bezdennie roztropna.

Lecz to oto jest prawdą: dobrzy muszą być faryzeu­szami, — oni innego wyboru nie mają!

Dobrzy muszą krzyżować tych, co własną sobie wy­najdują cnotę!" '

Biedni .,dobrzy i sprawiedliwi"! Mogliż oni, tak głę­boko wierząc w nieomylność swojej prawdy, przypusz­czać, że czeka ich tak ciężki zarzut? A liczy on sobie już pomad dwa tysiące lat. Już dwa tysiące lat temu Ktoś, zajrzawszy w ich serca, powiedział — to fary- zeusze. Nie zrozumieli Go, to prawda. Nie rozumieją Go i teraz, i kto wie? być może nigdy „wszyscy" nie

¹ Tamże* s. 299. 234

zrozumieją, ponieważ, mówiąc Jego własnymi słowami, ludzie nie wiedzą, co czynią. Możliwe, że ci, którzy nie pojmują, nie powinni pojąć. Dlaczego jednak mówią: biada tym, którzy tu jeszcze szukają? Dlaczego zwra­cają swoją brutalną siłę przeciwko Dostojewskim i Nietzschem? Czy i to jest „potrzebne"? Lecz Nie-tzsche i Dostojewski nie liczą się już z potrzebami do­brych i sprawiedliwych (Millów i Kantów). Oni zro­zumieli, że przyszłość ludzkości, jeśli tylko ludzkość ma przyszłość, oprze się nie na tych, którzy teraz trium­fują w przekonaniu, że dobro i sprawiedliwość panuje w ich świecie, ale na tych, którzy nie znając snu, spo­koju ani radości walczą i szukają, i porzucając stare ideały idą na spotkanie nowej rzeczywistości, jakkol­wiek by była ona przerażająca i odpychająca. Trzeba tu zaznaczyć, że filozofia Nietzschego w całości była nie­słusznie interpretowana. Przywykły do moralistycznych perspektyw współczesny umysł szukał we wszystkim, co mówił Nietzsche, śladów nowej moralnej nauki. Nietzsche częściowo sam dał powód do tego. Jak każ­dy niemal pisarz, tj. człowiek zwracający się do ludzi, i on wbrew woli przystosowywał się w pewnym stop­niu do swojego audytorium i pozostawiał w swych dziełach nie tylko doradczy, ale nieraz i rozstrzygają­cy głos publiczności. Robił tak również Dostojewski, który czuł się, jak widzieliśmy, jeszcze bardziej niż Nietzsche związany z „duchem czasu". Słuchacze czuj­nie i łapczywie dostrzegali i wyławiali ze słów swych nauczycieli .,swoje", znajome i zrozumiałe — a o resz­tę niewiele się troszczyli. U Dostojewskiego i Nietzsche­go znaleźli moralność — jeden nową, drugi starą. Być może, przyszłe pokolenia będą ich czytać równie bez­namiętnie, jak teraz czyta się Goethego. Powolnie in­terpretująca krytyka przystosuje Zaratustrę i Raskol-nikowa do potrzeb „dobrych i sprawiedliwych", upew-

235

niwszy ich, że Nietzsche i Dostojewski walczyli z wy­myślonymi lub już na wieki unicestwionymi faryzeu­szami, a nie z ową zawsze istniejącą przeciętnością (pozytywizmem i idealizmem), która jawi się najbar­dziej niebezpiecznym i nieprzejednanym wrogiem bo­haterów tragedii. Nietzsche mówił, że kiedy bywa wśród ludzi — myśli jak wszyscy i dlatego przede wszystkim szuka samotności, ponieważ tylko sam na sam z sobą czuje, iż myśl jego jest wolna. W tym tkwi straszna siła przeciętności: hipnotyzuje milionami swo­ich oczu i władczo podporządkowuje sobie osamotnio­nego myśliciela. A w samotności trudno żyć! Nietzsche zauważa z gorzką drwiną: „W samotności sam pożerasz siebie; pośród ludzi — wielu pożera ciebie: teraz — wybieraj!" ¹ Lecz w końcu zdecydować się trzeba na samotność; mimo wszystko jest ona lepsza niż „opusz­czenie", tj. świadomość, że pośród ogromnej ilości lu­dzi jesteś wszystkim obcy: „O samotności! — mówi Za-ratustra — Ojczyzno ty moja, samotności! Za dłu­gom ja przebywał na głuchej obczyźnie, abym bez łez nie miał do ciebie powracać!

Pogróźże mi palcem, jako matki grożą, uśmiechnij mi się, jako matki uśmiechać się zwykły, i rzeknij: «Któż to był, co niegdyś jak wichura stąd się wy­rwał? —

— co, rozstając się, wołał: za długo siadywałem przy boku samotności, otom milczeć się oduczył! Teraz nau­czyłeś się chyba — tego?

O Zaratustro, wiem ci ja wszystko: wiem, że pośród wielu bardziej byłeś opuszczony niźli u mnie!

Rzeczą inną jest opuszczenie, inną zaś samotność: to pojąłeś wszak teraz!...»" ²

¹ NW, t. III, wyd. cyt., s. 168.

² F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt., s. 257.

236

Czytelnik widzi teraz, jakie jest zadanie Nietzsche-go: bierze on na siebie brzemię opuszczonego, zapomnianego przez dobro, naukę i filozofię człowieka. Mam nadzieję, że zrozumiałe już jest, dlaczego „al­truizm" nie pociągał Nietzschego: pośród opuszczonych ludzi stary spór między altruizmem i egoizmem nie istnieje. Co więcej, dziwią się one, że mogły być kie­dykolwiek wrogami i niemal nie wierzą, że było to rzeczywistością, ze do tej pory zdaje się być rzeczy­wistością. I jak można dać temu wiarę, skoro i altru­izm, i egoizm, zmuszone tarzać się w pyle i gryząc ziemię bezmyślnie wykrzykiwać, zwracając się do współczesnego cud-boga konieczności czy „naturalne­go rozwoju" — „nie my, nie my, a imię twoje"! Imię naturalnego rozwoju! Imię konieczności! Czyż przed obliczem tych bezsilnych bogów altruizm więcej zna­czy aniżeli egoizm, a nawet zbrodnia? Tutaj wszystkie ustanowione przez człowieka różnice rozpływają się, zacierają i zostają unicestwione na wieki wieków. Je­żeli egoizm nic wart nie jest, jeśli należy wyrzec się siebie, to równocześnie wyrzec się trzeba bliźnie­go i wszystkiego, co ludziom drogie. I, na odwrót, jeś­li możemy bez łęku spojrzeć w twarz naturalności, to poszczególny człowiek również powinien być chronio­ny przed „koniecznością", jak i cały świat. Wyboru nie ma i być nie może, chociaż przeciętność, opowiedziaw­szy się za moralnością przystosowania, odrzuciwszy walkę, pryncypialnie głosi i wprowadza w życie inne poglądy, i pragnie z całych swych sił zmusić wszyst­kich ludzi do przyjęcia swoich zasad, które ustami „do­brych i sprawiedliwych", z jednej strony, i ich wier­nych klientów, wszelkiego rodzaju upośledzonych i nie­szczęśliwych, z drugiej, podnosi do wzniosłych praw etycznych i nazywa ideałami. Dlatego to bohaterowie tragedii, ,,opuszczeni", zmuszeni są prowadzić walkę na

237

dwa fronty: z „koniecznością" i ze swoimi bliźnimi, któ­rzy mogą się jeszcze przystosować i dlatego, nie wie­dząc, co czynią, trzymają stronę najgorszego wroga ludzkości. Stąd dualistyczna formuła Nietzschego: „Nie ma nic prawdziwego, wszystko jest dozwolone"'. Pierw­sza jej część skierowana jest przeciwko konieczności i naturalnemu rozwojowi. Druga — przeciwko ludziom świadomie lub nieświadomie stającym w obronie „praw przyrody", które tak poniżały Dostojewskiego. Nie-tzsche nie dość, że nie usiłuje wyeliminować z życia wszystkiego, co zagadkowe, tajemnicze, trudne i bo­lesne, ale wręcz poszukuje tego. W prawach przy­rody, w porządku wszechrzeczy, w nauce, pozytywiz­mie, idealizmie — gwarancja nieszczęścia, w okrop­nościach życia — gwarancja przyszłości. Oto podstawa filozofii tragedii: do tego doprowadza sceptycyzm i pe­symizm, których niegdyś tak obawiał się Kant i od których do tej pory odżegnuje się każdy człowiek, każ­dy na swój sposób, jak od najbardziej niebezpiecznych dziwactw...

Nietzschemu wyrzucali jego nienawiść do słabych i nieszczęśliwych i jego arystokratyczną moralność. Za­znaczyłem już, że wszelkiego rodzaju moralność — i arystokratyczna, i demokratyczna — była Nietzsche­mu obca. Jego zadanie leży „poza dobrem i złem". On, jak Karamazow, nie przyjmuje etycznej interpretacji i usprawiedliwienia życia. Lecz jest winien nienawiści do „słabych", byli mu tak samo nienawistni, jak ich wierni obrońcy, „dobrzy i sprawiedliwi". Nie ze wzglę­du na swoje nieszczęście i niepowodzenia, lecz z powo­du gotowości przyjęcia „litości", którą ofiarowuje się im na pociechę. Weszli oni w układ przeciw życiu, aby zapomnieć o swoich nieszczęściach — jest to dla Nie­tzschego najstraszniejsze z przestępstw, zdrada wielkiej sprawy, i tego nie wybaczy on nigdy nikomu. Cała je-

238

go nauka, cel całego jego życia sprowadzał się do wal­ki. Czy nie powinien raczej nienawidzić tych, którzy swoją ustępliwością i tchórzostwem nie tylko zasilają szeregi i tak już niezliczonych przeciwników, ale wy­trącają broń z ręki niewielu wojownikom, którzy nie stracili jeszcze odwagi? Ciekawe, że nauczyciel Nie-tzschego, Schopenhauer, niewiele cenił odwagę i nie ro­zumiał nawet, do jakiego celu służyć ona może w ży­ciu; „męstwo — pisał on •— jest, ściśle mówiąc, drugo­rzędną niemal, zwykłą podoficerską cnotą, w której przewyższają nas nawet zwierzęta, i dlatego mówi się na przykład mężny jak lew." I rzeczywiście, Schopen­hauer miał podstawy, aby tak sądzić: niepotrzebna jest odwaga do pisania pesymistycznych książek w optymi­stycznej wierze. W takich sprawach bystrość, umiejęt­ność znalezienia pięknego porównania lub celnego epi­tetu, dialektyczna zręczność umysłu wydają się daleko bardziej wartościowymi cechami. Jak dziwnie musia­ły brzmieć dla Nietzschego przytoczone słowa Scho-penhauera, gdy tylko je sobie przypomniał. „Sztuka dla sztuki", czy to w filozofii, czy to w poezji, dawno prze­stała go już kusić: „Walka przeciw celowi w sztuce jest zawsze walką przeciw moralizującej tendencji w sztu­ce, przeciwko zależności jej od morału. L'art pour l'art znaczy «do diabła z morałem!» — Aliści nawet ta wro­gość dowodzi jeszcze potęgi przesądu. Wyklinając ze sztuki cele kaznodziejów moralnych i poprawiaczy ludz­kości, bynajmniej nie wyprowadzano wniosku, iż sztu­ka jest w ogóle bezcelowa, próżna wszelkiej myśli i za­miaru, słowem, l'art pour l'art — że jest wężem, który własny swój ogon gryzie [...] Cóż wieści tragiczny ar­tysta o sobie! Nie polega stan jego właśnie na nieu-straszoności wobec zjawisk straszliwych i zagadkowych? [...] Wojowniczość dusz naszych święci w obliczu tra­gedii swe saturnalia; ten kto nawykł do cierpienia, kto

239

cierpienia szuka, człowiek heroiczny wielbi tragedią swe istnienie — jemu tylko podaje tragik napój tego najsłodszego okrucieństwa." * Widać, że nie tylko pod­oficerom potrzebne jest męstwo, każdy człowiek nieraz zazdrości zwierzętom ich odwagi. „Macież wy odwagę,

0 bracia moi? — pyta Zaratustra. — Zali jesteście
krzepcy sercem? Nie odwagę przed świad­
kami, lecz odwagę pustelnika i orła,
któremu żaden Bóg już się nie przyglą-
d a?... Kto w przepaść spoziera, lecz orłowymi oczy —
kto orła szponami przepaści się chwyta: ten posiada
odwagę." ² Wiernymi towarzyszami Zaratustry byli o-
rzeł i żmija: od nich uczył się szybować w obłokach

1 pełzać po ziemi, śmiało patrzeć w słońce i nie odry­
wać się od ziemi. Ile razy był on o włos od zguby, jak
często targała nim rozpacz na myśl, że zadanie, które­
go się podjął, jest niemożliwe do wykonania, że tra­
gedia musi w końcu ustąpić miejsca przeciętności! Mo­
wy Zaratustry noszą na sobie wyraźne piętno walki
nadziei z beznadziejnością. Lecz Nietzsche mimo wszy­
stko osiągnął swój cel. Ośmielił się nie tylko postawić
pytanie podziemnego człowieka, ale i odpowiedzieć na
nie. „Wielkie epoki naszego życia zaczynają się tam,
gdzie zdobyliśmy się na odwagę nasze najgorsze prze-
ehrzcić w najlepsze." ³ Znaczy to, że Nietzsche decydu­
je się zobaczyć w swoim „egoizmie", który nazwał kie­
dyś „zębem żmii" i którego tak się bał, już nie hańbią­
cą, ale uwznioślającą cechę. Dobitniejszy jeszcze i peł­
niejszy wyraz znalazła ta myśl w innym aforyzmie:
„Pod grozą obrażenia niewinnych uszu utrzymuję, że
egoizm stanowi istotne znamię duszy dostojnej; a przez

¹ F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, tłum. St. Wyrzykowski,
Warszawa 1910, s. 85—87.

² F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt. s. 404.
¹ F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s, 102.

240

egoizm rozumiem ową niewzruszoną wiarę, że takiej istocie, jaką «my jesteśmy», inne istoty z natury rze­czy muszą podlegać, i że powinniśmy dla niej się po­święcić. Dusza dostojna przyjmuje ten rys znamienny swego egoizmu bez najlżejszego powątpiewania tudzież bez uczucia srogości, przymusu czy samowoli, raczej jako coś. co znajduje uzasadnienie w przedwiecznym ładzie wszechrzeczy: — i gdyby szukała nazwy dla tej swojej właściwości, pewno by rzekła, że to «prosta sprawie dliwość»" ^l

0 ile słowa te odnoszą się do samego Nietzschego
(tj. o ile mają dla nas znaczenie), jest w nich pewna
niedokładność. Nie przyjmował on swego egoizmu jako
faktu nie wymagającego wyjaśnień. I w ogóle „egoizm",
jak pamiętamy, bardzo detonował Nietzschego — wy­
dawał mu się czymś trywialnym i odpychającym. Z te­
go też względu należałoby wyrażenie „arystokrata du­
cha" zastąpić innym, mniej pięknym słowem „pod­
ziemny człowiek", tym bardziej że wszystko, co mówił
Nietzsche o arystokratyzmie, miało dla niego drugo­
rzędne znaczenie. Sam był tylko „podziemnym czło­
wiekiem", o czym czytelnik, mam nadzieję, dawno się
już przekonał. O arystokratach, szczęśliwcach, zwycięz­
cach myślał jedynie z pobocznych względów, co wy­
jaśnia się w pełni w następującym jego wyznaniu: „Nie­
mała to zaleta szlacheckiego pochodzenia, iż dozwala
ono snadniej znosić ubóstwo"². Wydawało się Nie-
tzschemu, że pod arystokratycznymi manierami ubó­
stwo jego będzie mniej dostrzegalne.

W tym jest szczypta prawdy. Lecz ubóstwo pozostaje ubóstwem, bez względu na jakiekolwiek maniery. I e-goizm, o którym mówi Nietzsche, nie był egoizmem arystokraty, spokojnie i ufnie składającego ofiarę, lecz

¹ Tamże, s. 257.

² F. Nietzsche, Jutrzenka, wyd. cyt., s. 204.

16 — Dostojewski i Nietzsche...

241

egoizmem żebraka, upodlonego, oburzonego i poniżo­nego tym, że brzydzą się nawet jego ofiarami. W tym też cała ogromna zasługa Nietzschego, że potrafił on przed obliczem całego świata obronić „egoizm" ubós­twa, nie tego ubóstwa, z którym walczy się za pomocą reform socjalnych, lecz tego, dla którego w szczęśli­wym państwie przyszłości nie znajdzie się nic oprócz litości, cnót i ideałów. Wszak w przyszłym państwie również nie będzie miejsca dla ludzi tragicznych, jak i we współczesnych państwach, i tak zwana burżuazyj-na moralność zmieniona będzie o tyle jedynie, o ile wymagać tego będzie „szczęście większości". Wobec lu­dzi w rodzaju Dostojewskiego i Nietzschego będzie się ona stosowała w całości, po dawnemu dostaną im sie w udziale przesławne ideały ascetyczne i owo „piękne i wzniosłe", które z taką mocą przez trzydzieści lat zgi­nało kark podziemnego człowieka. Lecz Nietzsche nie pragnie cnót i ascetyzmu, a w etykę wyrzeczenia nie wierzy. Nie darmo przez tyle lat śledził „psychologie"' kaznodziejów moralności. Wie już teraz, że wszystkie wielkie słowa o wyrzeczeniu są kłamstwem w ustach etyków i filozofów. „Cóż wspólnego — zauważa on — mają ci ludzie z cnotą?" Pod pojęciem cnoty rozumie­ją oni te życiowe zasady, które gwarantują im najwięk­szy sukces w ich działalności. „Cóż wedle tego znaczy ideał ascetyczny filozofa? — pyta Nietzsche. — Odpo­wiedź moją odgadliście zapewne dawno: filozof na jego widok uśmiecha się do optimum warunków najwyższej i najśmielszej duchowości. Nie zaprzecza przez to ist­nienia, potwierdza raczej swoje istnienie, i tylko swoje istnienie, i to może aż do tego stopnia, że nie jest daleki od występnego życzenia: pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, jiam!..."¹ Ostatnie

¹ F. Nietzsche, Z genealogii moralności, wyd. cyt., s. 127.

242

słowa do złudzenia przypominają znaną wypowiedź biednego bohatera z podziemia: „Czy gdy świat się za­wali, nie będę już mógł pić swojej herbaty? Odpowiem ci. niech świat się wali, bylebym mógł tylko pić herba­tę". Czy mógł on kiedykolwiek pomyśleć, że słowa rzu­cone przez niego w porywie wściekłości i zaślepienia nieszczęśliwej prostytutce przełożone zostaną przez zna­komitego filozofa na język Cycerona i Horacego i prze­dłożone jako formuła określająca istotę najszczyt­niejszych ludzkich dążeń? Gdyby Dostojewski mógł przewidzieć, że jego maleńkiego bohatera czeka taka wielka sława, to byłby zapewne opuścił przypisy do Notatek z podziemia.

XXIX

Zatem pereat mundus, jiam, niech cały świat zginie, ) a podziemny człowiek nie wyrzeknie się swych praw Ji nie zamieni ich na „ideały" litości i inne dobra tego rodzaju, specjalnie dla niego zgotowane przez współ-, czesną filozofię i etykę. Dla Dostojewskiego była to straszna prawda, którą z przerażeniem i wstydem de­cydował się wypowiadać w imieniu bohaterów swoich powieści. U Nietzschego jest to nowa i wielka „dekla­racja praw", dla której podjęta została cała jego pod­ziemna praca. Stąd też okrucieństwo Nietzschego. Prag­nie on wybawić siebie i ludzi od „cierpień". Pod tym względem, jak i pod wieloma innymi, daleko od­szedł od nauczyciela swojej młodości, Schopenhauera. Ostatni, jak wiadomo, uczył ludzi szukać w życiu spo­koju. „Nigdy nie należy — pisał on — kupować roz­koszy za cenę cierpienia ani nawet za ryzyko cierpie­nia, bo tym sposobem za coś negatywnego, a więc złud­nego płaci się pozytywną, realną cenę. Na odwrót, z zyskiem odchodzi tylko ten, kto poświęca rozkosz, aby

243

uciec od cierpienia." Słowa te są niezwykle charakte­rystyczne dla filozofii Schopenhauera i dla każdej fi­lozofii w ogóle. Mądrość oficjalnych mędrców zawsze patrzyła na cierpienie jak na coś absurdalnego, bezsen­sownego i niepotrzebnego w samej swej istocie, czego za wszelką cenę należy unikać. Również tak zwana życiowa mądrość, jeśli tylko wyrażała się w języku, zawsze w taki sam sposób odnosiła się do cierpienia. Większość ludowych sentencji zaleca umiar i staran­ność jako najwyższe cnoty, najlepiej człowiekowi zabez­pieczające szczęśliwe i spokojne istnienie. Lepszy wró­bel w garści niż gołąb na dachu. A tymczasem życie ludzkie nigdy nie kierowało się ludowymi przysłowia­mi i sentencjami mędrców, lecz zawsze, we wszystkich epokach i we wszystkich krajach, było wieczną, nieu­stanną pogonią za wymykającym się z rąk szczęściem, za owym gołębiem na dachu, przed którym tak prze­strzegali nas moraliści. Od wróbli zawsze uciekało ze wstrętem, choć pozwalały one karmić się niemal z rę­ki. Henryk IV marzył o tym, aby każdy wieśniak mógł w niedzielę zjeść kurę na obiad. Gdyby i wieśniacy wi­dzieli w kurze swój ideał i dążyli jedynie do spokojne­go i cichego życia poświęcając, jak uczy Schopenhauer i mądrość ludowa, „rozkosz", aby tylko uciec od cier­pienia, to, być może, historia ludzkości byłaby mniej przerażająca. Lecz wieśniacy, jak i ich władcy, inaczej patrzyli na życie i bezbolesne istnienie nigdy nie sta­nowiło dla nich ideału. Na odwrót, człowiek taki, ja­kim stworzyła go natura, gotów jest za mgnienie szczęś­cia, za widmo szczęścia, zgodzić się na całe lata cier­pień i wielkiej nędzy. W takich wypadkach zapomina o wszystkim, wszystko traci z oczu i idzie naprzód, ku niewiadomemu, często na niechybną zgubę. Gdzież prawda: w książkowej mądrości czy w rzeczywistości? Czyż mamy się bać niewiadomego, cierpienia i śmierci,

244

jak przywykliśmy sądzić my, wykształceni ludzie, czer­piący swoją wiedzę z nagromadzonych przez wieki książek? Czy też prosty człowiek, który nie wyrzekł się swoich naturalnych skłonności, wie więcej aniżeli najmędrsi filozofowie? Z punktu widzenia współczes­nej pozytywistycznej nauki nie ma w ogóle takiego problemu. Lecz Dostojewski podczas katorgi dowiedział się od swych towarzyszy, tj. od ludzi, których do mart­wego domu przywiódł brak strachu przed cierpieniem, innej prawdy. "Wyniósł z katorgi „przekonanie", że za­danie człowieka nie na tym polega, aby opłakiwać los 7\l3kara Diewuszkina i marzyć o przyszłości, kiedy nikt już nikim nie będzie pogardzał i wszędzie będzie pano­wał pokój, radość i szczęście, ale na tym, aby umieć przyjąć rzeczywistość ze wszystkimi jej potwornościa­mi. Nie chciał, och, jak bardzo nie chciał zgodzić się na tę katorżniczą prawdę! Myślał najpierw, że uda mu się odgrodzić od niej platonicznym szacunkiem i wró­cić znów do dawnego życia! Lecz to nie człowiek goni za prawdą, jak sądził Schopenhauer, ale prawda za człowiekiem. Katorżnicza prawda dopędziła Dostojew-skiego wiele lat później, kiedy żył on już daleko od Syberii, w Petersburgu, w kręgu pozytywistycznych myślicieli, i zmusiła go przyznać się do niej, służyć jej. ..Rosyjski naród kocha cierpienie" * — nie był to paradoks, jak myśleli przeciwnicy Dostojewskiego — była to prawda, tylko prawda z innego świata, o któ­rym zapomnieli wykształceni ludzie i o którym wspo­minali tylko po to, aby z błyszczącymi z niezadowo­lenia oczyma powiedzieć, że go po prostu nie ma. Jak może go nie być, skoro właśnie jest! Dostojewski odpowiadał na to: kochajcie nie urojony, uszczęśli-

¹ Jedna z głównych tez Mowy o Puszkinie P. Dostojewskiego. Zob. przyp. na s. 50.

245

wiony, lecz nieszczęśliwy, szkaradny i odpychający na­ród. Żyjcie jego życiem. Czy możecie, czy chcecie tego? Cała wasza pomoc, wszystkie wasze reforma­torskie przedsięwzięcia — to najgorsza rzecz. I w tym dostrzegli paradoks ci „dobrzy i sprawiedliwi", któ­rych natchnieniem były społeczne ideały i przyszłe szczęście ludzkości...

Teraz po Dostojewskim zjawia się Nietzsche. I on przychodzi z katorgi, z podziemnego świata, z królest­wa tragedii, skąd nie ma już powrotu do świata co­dzienności. Posłuchajcie go — on dopowie to, co prze­milczał, a być może i nie umiał wyjaśnić Dostojewski: „Ja zaś doznaję wielkiego grzechu jako największej po­ciechy. Ni? powiada się tego wszakże dla długich uszu! Nie każde słowo też każdej gębie przystoi. Subtelne to i dalekie rzeczy: niech owiec racice po nie nie sięga-

ją!

Mniemacie wy może, ludzie wyżsi, żem na to jest, by poprawiać, coście licho zdziałali? Lub że pragnę wam, cierpiącym, wygodniej na przyszłość słać? Wam, niestatecznym, zbłąkanym, na górnych drogach zaprze­paszczonym, nowe lżejsze ścieżki wskazywać? Nie! Nie! Po trzykroć nie! Coraz to więcej, coraz to lepsi wasze­go pokroju ginąć mi muszą — gdyż coraz to zgubniej-sze i coraz to twardsze winno być dla was życie" \ Ko­nieczne jest zastrzeżenie: „Nie każde słowo też każdej gębie przystoi". Ludzie naziemni myślą i powinni my­śleć (moralność zobowiązuje ich do tego, co powinno, a czego nie powinno się robić) inaczej. Lecz Dostojew­ski i Nietzsche mówili i mieli prawo mówić w imieniu podziemnych łudzi — nie znajdzie się nikt, kto by to zakwestionował, nawet pośród tych, którzy nie zgadza-

¹ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, wyd. cyt, 8. 404— 405.

246

ją się z ich poglądami. A zresztą jeśli nawet zechcą zakwestionować — to większego problemu z tym nie będzie. Filozofia tragedii daleka jest od zabiegania o popularność i powodzenie. Ona nie walczy z potoczny­mi mniemaniami; jej największym wrogiem są „pra­wa natury", ludzkie sądy o tyle tylko jej zagrażają,

0 ile potwierdzają swym istnieniem wieczność i nie­
zmienność praw. Jakkolwiek by był odważny samotny
myśliciel, od czasu do czasu wpada mimowolnie w prze­
rażenie na myśl, że większość, „wszyscy", którymi uczy
się pogardzać, mogą mieć w rzeczywistości rację. Lecz
jeśli rozprawiający i rozpisujący się współbracia wy­
stępują przeciwko niemu, to za nim stoi milczący i ży­
jący swoistym, tajemniczym i niezgłębionym życiem
lud. Nie owi „rozumni wieśniacy", u których szuka
potwierdzenia swojej nauki hrabia Tołstoj, ale niero­
zumny, nieokrzesany, prosty lud, który należy oświe­
cać, nauczać, przeobrażać, słowem, przysposabiać do
naszych ideałów. Lud — jeśli nawet zna przysłowia —
to w każdym razie żyje kierując się inną mądrością,
której nie jesteśmy w stanie zdyskredytować w jego
oczach ani społeczną trzeźwością, ani szkołami, ani bu­
dującą literaturą, ani postępem. Nie sprzeciwia się nam,
r.awet zgadza się z nami, czyta bajeczki napisane dla
niego przez hrabiego Tołstoja, wzrusza się nimi, lecz
życie prowadzi po swojemu, szukając własnych radości

1 bez lęku idąc na spotkanie cierpienia. I to nie tylko
naród rosyjski, jak pisał Dostojewski, ale każdy naród.
"We Francji, we Włoszech, w Niemczech dzieje się to
samo, co i w Rosji. Marzenia o kurczaku na niedzielny
obiad i powszechnym szczęściu wymyślane były zawsze
przez nauczycieli, światłych ludzi. Stąd wiadomo, że
nigdy nie będą urzeczywistnione, choć optymiści sądzą,
że ich królestwo jest bliskie. Już ta okoliczność, że po­
jawiają się nauczyciele w rodzaju Dostojewskie-

247

go- i Nietzschego, głoszący miłość do cierpienia i ob­wieszczający, że najlepsi z ludzi powinni zginąć, po­nieważ będzie im coraz gorzej i gorzej, potwierdza fakt, że różowe nadzieje pozytywistów, materialistów i idea­listów były jedynie dziecięcymi mrzonkami. Tragedii nie usuną z życia żadne społeczne przemiany i najwi­doczniej przyszedł czas, aby nie odrzucać już cierpie­nia jak jakiejś fikcyjnej rzeczywistości — od której można się wyzwolić, niby krzyżem i wodą święconą od diabła, magicznymi słowy „nie powinno jej być" — ale przyjąć je, przyznać się do niego i w końcu, być może, zrozumieć je. Nauka nasza do tej pory potrafi­ła się jedynie odwracać od wszystkiego, co straszne w życiu, jakby to w ogóle nie istniało, i przeciwstawiać temu ideały, jakby ideały były prawdziwą realnością. Nastąpiły trudne czasy dla „inteligencji". Dotąd pła­kała ona nad cierpiącym ludem, nawoływała do spra­wiedliwości, żądała innych ustrojów społecznych i je­dnocześnie, nie mając do tego żadnych praw, obiecy­wała przyszłe szczęście i radowała się swoją gotowoś­cią i swoją sztuką okłamywania i oszukiwania, widząc w tym podstawową moralną powinność. Teraz posta­wiono przed nią nowe wymagania. Nie jest to oczy­wiście dzieło nauki — nauka zawsze przecież tworzo­na była przez uczonych i wymagała tylko tego, co ucze­ni mogli jak najłatwiej spełnić. Teraz życie stanęło przed nami ze swoimi żądaniami. O ideałach nawet nie wspomina. Z zagadkową surowością mówi nam swym niemym językiem o czymś takim, o czym jeszcze nigdy nie słyszeliśmy, czego nawet nie podejrzewaliśmy. Nietzsche i Dostojewski jedynie tłumaczą niezrozumia­ły język życia, gdy obwieszczają nam, że będzie coraz gorzej i gorzej. Nasze przypuszczenia nie ziściły się. Wieśniacy nie otrzymają swojej kury na niedzielne obiady, a nam odebrane zostaną wszystkie materialne

248

I

i duchowe dobra, którymi obdarzyła nas nauka. I do­piero wówczas, gdy znikną rzeczywiste i urojone na­dzieje na znalezienie ocalenia pod gościnną strzechą pozytywistycznej czy idealistycznej nauki, ludzie porzu­cą swe odwieczne marzenia i wydostaną się z półmro­ku ograniczonych horyzontów, półmroku, zwanego do tej pory głośnym imieniem prawdy, choć znamionują­cego rozpaczliwy strach konserwatywnej natury ludz­kiej przed tą tajemniczą niewiadomą, która nazywa się tragedią. Wówczas, być może, zrozumiałe się stanie, dlaczego Dostojewski i Nietzsche porzucili humanita­ryzm na rzecz okrucieństwa i wypisali na swoim sztan­darze dziwne słowa: Wille zur Macht. Zadanie filozofii nie polega na tym, aby nauczyć nas posłuszeństwa, po­kory, wyrzeczenia. Wszystkie te słowa zostały wymy­ślone przez filozofów nie dla siebie, ale dla innych. Kiedy hrabia Tołstoj mówi: spełniajcie wolę tego, któ­ry was tu przysłał, i słowo „tego" pisze małą literą, to rozumiemy, że śladem innych, działających przed nim kaznodziejów wymaga, abyśmy wypełniali jego własną wolę. Nie zdając sobie z tego sprawy, pow­tarza on w swojskiej i dlatego nie obrażającej nas for­mie słowa Nietzschego i podziemnego człowieka: pereat mundus, fiam. Dla wszystkich ludzi, koniec końców, istnieje tylko jedno prawo (u Dostojewskiego „wznio­sła idea"). Lecz „wielcy" z mniejszą lub większą śmia­łością wyrażają je, a nędzni i mali — chowają dla sie­bie. Prawo pozostaje takie samo dla wszystkich. Czyż niesłusznie widzimy w jego uniwersalności zna­mię siły i przyznajemy zatem, iż „sankcja prawdy" stoi po stronie bohatera podziemia? I że deklaracja praw, ogłoszona przez Nietzschego w jego Wille zvr Wacht, jest czymś więcej niż ideały i via deslderia, którymi wypełnione były do tej pory naukowe książki? Być może, iż podziemny człowiek nie miał racji, gdy

znają czci wobec wielkiego nieszczęścia, wielkiej brzy-dcty, wielkiego chybienia..." ^x

Szanować wielkie nieszczęście, wielką brzydotę, wielkie chybienie! To ostatnie słowo filozofii tragedii. Nie przenosić wszystkich okropności życia w dziedzi­nę Ding an sich, poza granice syntetycznych sądów a priori, lecz szanować! Czy idealizm lub pozytywizm może tak się odnosić do „brzydoty"? Kiedy Gogol spa­lił rękopis drugiego tomu Martwych dusz, okrzyknię­to go szaleńcem — nie można było inaczej ocalić idea­łów. Lecz Gogol miał więcej racji, gdy palił swój dro­gocenny rękopis, który mógł przynieść nieśmiertelną sławę dziesięciu „zdrowym na umyśle" krytykom, ani­żeli gdy go pisał. Idealiści nigdy nie zgodzą się na to. im potrzebne są „utwory Gogola"; sam Gogol nie inte­resuje ich, ani jego „wielkie chybienie, wielkie nie­szczęście, wielka brzydota". Tak więc niech na zawsze porzucą dziedzinę filozofii! I na cóż im ona potrzebna? Czyż zasługi ich nie dość są usprawiedliwione powoła­niem się na koleje żelazne, telegrafy, telefony, uży­teczne instytucje, a nawet na pierwszy tom Martwych dusz, o ile sprzyja cn postępowi? FilGzofia jest filo­zofią tragedii. Powieści Dostojewskiego i książki^! Nietzschego opowiadają tylko o „najszpetmejszych lu­dziach" i ich problemach. Dostojewski i Nictzsche. a także Gogol, sami byli najszpetniejszymi ludźmi nie mającymi zwykłych nadziei. Próbowali znaleźć je tam, gdzie nikt nigdy nie szuka, gdzie według r~>vvszechne-go mniemania nie może być nic oprócz wiecznej ciem­ności i chaosu, gdzie nawet sam Mili zakłada możliwość skutku bez przyczyny. Tam, być może, każdy podziem­ny człowiek vart jest tyle, ile cały świat, tam, być mo­że, bohaterowie tragedii znajdą to, czego szukają .. Lu-

¹ Tamże, s. 370. 252

¹ Por przyp. na s. 45.

---