ROZDZIAŁ III

O ZAWIESZENIU TEGO, CO ETYCZNE

Abraham przekracza granice tego, co etyczne...
Zatem albo to, co etyczne nie jest rzeczą najwyższą,
albo Abraham jest zgubiony.

Kierkegaard

„Od wczesnej młodości - mówi Kierkegaard - żyję w nieustannym zakłamaniu:
innym wydaję się niezwykle utalentowanym, lecz w głębi duszy wiem, że nie nadaję
się do niczego" *. Kto miał rację, czy ci, którzy uważali Kierkegaarda za niezwykle
utalentowanego, czy on, człowiek, który wiedział, że nie nadaje się do niczego? Czy
w ogóle możemy postawić takie pytanie w odniesieniu "do Kierkegaarda? On sam
mówi: „Tylko poprzez religię potrafię zrozumieć samego siebie, samotnie przed
Bogiem. Lecz pomiędzy mną a innymi stoi mur nieporozumienia. Nie mam z nimi
wspólnego języka" ². No właśnie, w jaki sposób mamy pogodzić oświadczenie
Kierkegaarda z tym, czego doszukują się „wszyscy"? „Wszyscy" uważają go za bardzo
utalentowanego człowieka; on wie, że nie nadaje się do niczego. Wszyscy przypusz-
czają, że cierpi z powodu błahostki, a dla niego jego cierpienie jest ogólnoświato-
wym wydarzeniem historycznym. Jest przekonany, że „nikt" nigdy nie zgodzi się
przyznać, że jego „cierpienia" są warte nawet najmniejszej uwagi, bez względu na
to, co uniemożliwia mu podzielenie się swoją tajemnicą z innymi; to wtrąca jego
cierpienie w najgłębszą ciemność i przez to jego cierpienie staje się nie do zniesie-
nia. Gdzie mamy znaleźć instancję, która rozsądziłaby pomiędzy Kierkegaardem
a „wszystkimi", pomiędzy Kierkegaardem a „ogółem"? Czy w ogóle istnieje taka
instancja? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że nie ma tutaj nawet odrobiny wąt-
pliwości: jest całkowicie oczywiste, że jednostka musi być przede wszystkim przy-
gotowana na poddanie się ogółowi, i to bez względu na to, jak trudne to będzie
dla niej; poza tym musi być gotowa na odszukanie znaczenia własnej egzystencji
w akcie konformizmu. Poza tym, i to jest najważniejszą rzeczą, cóż za szczególny

¹ S. Kierkegaard, Stadien auf dem Lebensweg, dz. cyt., s. 218 (przyp. aut.).

² Tamże, s. 318 (przyp. aut.).

62 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

ciężar posiadają takie słowa, jak cierpienie, udręka, groza, w odniesieniu do praw-
dy, czy też słowa wypowiedziane przez Kierkegaarda, Hioba czy Abrahama? Hiob
mówi: „O, gdyby tak dokładnie zważono moją udrękę i włożono na szale całe moje
cierpienie, To byłoby ono cięższe niż piasek morski"³. Nawet Kierkegaard nie
zdecydował się na powtórzenie słów Hioba. A co powiedziałby Sokrates, czy byłby
w stanie tego wysłuchać? Czy „myślący" człowiek może mówić w taki sposób?
Pomimo tego Kierkegaard porzucił Hegla, wybitnego filozofa, na rzecz Hioba,
„prywatnego myśliciela", wyłącznie z tego powodu, że Hiob odważył się mówić
w taki sposób. Hiob, jak wynika ze słów Kierkegaarda, także „odszedł od ogółu",
także nie miał wspólnego języka z innymi. Nieszczęścia, które spadły na Hioba
doprowadziły go do szaleństwa, a „(...) ludzkie tchórzostwo najbardziej obawia się
wyznań szaleńców i konających" ⁴. Kierkegaard nieprzerwanie powtarza, że więk-
szość ludzi nawet nie podejrzewa, jak przerażające rzeczy ukrywa życie samo
w sobie. Lecz czy Kierkegaard „ma rację", czy Hiob ma rację? Czyż nie jest nie-
zaprzeczalną i oczywistą prawdą to, że szaleństwo i śmierć są „po prostu" końcem
wszystkiego, tak samo jak niezaprzeczalną i oczywistą prawdą jest to, że nieszczę-
ścia i żale Hioba, a nawet całej ludzkości, nie przeważą piasku morskiego na żadnej
z wag? I czyż „każdy", to znaczy ten, który nie wie i nie chce znać okropności
życia, nie znajduje się w bardziej uprzywilejowanej pozycji do uchwycenia praw-
dy, niż osoba, która doświadczyła tych wszystkich rzeczy?

Doszliśmy właśnie do zasadniczego pytania Kierkegaarda: po czyjej stronie leży
prawda; po stronie „wszystkich" i „tchórzostwa wszystkich", czy też po stronie tych,
którzy odważyli się spojrzeć szaleństwu i śmierci w oczy? Właśnie tylko i wyłącz-
nie z tego powodu Kierkegaard odrzucił Hegla i zwrócił się ku Hiobowi, i wtedy
określił cechy, które odróżniają filozofię egzystencjalną od filozofii spekulatywnej ⁵.
Odejście od Hegla oznaczało wyrzeczenie się Rozumu i pęd w kierunku Absurdu
bez oglądania się wstecz. Jednak, jak zaraz zobaczymy, ścieżka wiodąca do Absur-
du okazała się zabarykadowana przez „to, co etyczne"; zatem trzeba było zawiesić
nie tylko rozum, ale także to, co etyczne. W swoich dziennikach Kierkegaard mówi,
że ten, kto pragnie zrozumieć filozofię egzystencjalną musi pojąć sens ukryty
w słowach „zawieszenie tego, co etyczne". Tak długo jak to, co etyczne zagradza
drogę, nie ma możliwości przedarcia się do Absurdu. Prawdą jest (i musi to zostać
powiedziane właśnie teraz), że jeżeli nie zawrócimy ze ścieżki „tego, co etyczne",
nie będziemy mogli przedostać się do Absurdu; lecz to wciąż nie oznacza, że „to,

³ Job 6, 1-3.

⁴ S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 107 (przyp. aut.).

⁵ „«Lamenty Hioba» nie są, jak nauczono nas myśleć, tylko lamentami, to znaczy bezcelowymi,
bezsensownymi i nikomu niepotrzebnymi okrzykami. Dla Kierkegaarda w tychże lamentach otwie-
ra się nowy wymiar myślenia, czuje się w nich prawdziwą silę, od której jak od trąb jerychońskich
powinny runąć mury forteczne. Jest to podstawowy motyw filozofii egzystencjalnej". Zob. L. Szes-
tow, Umoznemje i otkrowienije, dz. cyt., s. 245.

Rozdział III - O zawieszeniu tego, co etyczne 63

co etyczne" jest jedyną przeszkodą, którą musi pokonać filozofia egzystencjalna.
Największa trudność leży wciąż przed nią. Wiemy już, że to, co etyczne powstało
w tym samym czasie i ma tych samych rodziców, jak to, co racjonalne, i że ko-
nieczność jest rodzoną siostrą powinności. Kiedy Zeus, zmuszony przez Koniecz-
ność do ograniczenia praw człowieka nad światem i nad własnym ciałem, zdecy-
dował się ofiarować mu coś „lepszego, coś od samych bogów", w ramach odszko-
dowania za to, co stracił, tym czymś lepszym było „to, co etyczne". Bogowie byli
w stanie obronić siebie samych oraz ludzkie istoty przed koniecznością tylko jed-
nym podstępem: powinnością. Suspendując to, co etyczne i odmawiając przyjęcia
podarunku od pogańskich bogów, człowiek stanął twarzą w twarz z koniecznością.
I od tej chwili nie ma już możliwości wyboru; musi przystąpić do ostatecznej
i desperackiej bitwy z koniecznością, bitwy, przed którą wzbraniają się nawet
bogowie i której wyniku nikt nie jest w stanie przewidzieć. Lub mówiąc dokład-
niej: chociaż bardzo chcielibyśmy ten wynik odgadnąć, nie możemy się co do tego
wahać. Nawet bogowie nie walczą z koniecznością ⁶; najwięksi mędrcy wycofują
się przed koniecznością. Nie tylko Platon czy Arystoteles, lecz także sam Sokrates
przyznał, że nikt nie może wystąpić przeciwko niej, ponieważ walka o nieosiągal-
ne jest nie do pomyślenia, a zatem nie powinna się odbyć żadna walka. Jeżeli
w tym momencie jest ktoś, kto jeszcze nie widzi, gdzie leży granica pomiędzy tym,
co racjonalne, a tym, co etyczne, prawdopodobnie zobaczy ją teraz: tak długo, jak
rozum spogląda na konieczność i zapowiada to, co „niemożliwe", to, co etyczne
jest tuż przy jego boku, aby powiedzieć „musisz". Słowa, które przyjaciele Hioba
skierowali do tego udręczonego starego człowieka leżącego w nieczystościach,
ukazują ich jako ludzi nie mniej wykształconych niż greccy filozofowie. Ich roz-
wlekłe przemowy, krótko mówiąc, sprowadzają się to tego, co Sokrates miał
w zwyczaju powtarzać, lub, jeżeli możemy wierzyć Epiktetowi, do tego, co Zeus
powiedział Chryzypowi: jeśli nie można tego przezwyciężyć, to zarówno ludzie,
jak i bogowie muszą zaakceptować własne przeznaczenie. I z drugiej strony, jeśli
chcielibyśmy otrzymać skróconą wersję odpowiedzi, której udzielił swoim przyja-
ciołom Hiob, można ją sformułować następująco: nigdzie na świecie nie ma potęgi
na tyle silnej, aby zmusiła go do „zaakceptowania" tego, co mu się przytrafiło jako
rzeczy słusznej i bezsprzecznej. Innymi słowy, nie tylko „prawo" konieczności, ale
także jej „moc" jest tu kwestionowana. Mówiąc dokładniej, czy konieczność napraw-
dę posiada moc, dzięki której może zaplanować przeznaczenie zarówno ludziom,
jak i światu? Czy jest to „oczywista prawda", czy przerażający koszmar? Jak to się
stało, jak to się mogło stać, że istoty ludzkie zaakceptowały tę siłę i ukorzyły się
przed nią? Co więcej, jak mogło „to, co etyczne", które ludzie utożsamiają z tym
wszystkim, co najważniejsze, najistotniejsze i najcenniejsze w życiu, wystąpić ze

⁶ Zob. Platon, Protagoras, dz. cyt., t. I, 345 D: „Konieczność rzecz inna - z nią walka daremna,
Jej nawet sam bóg się nie oprze".

64 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

swoim „musisz", aby orędować za tą nic nieznaczącą, okropną, nudną, głupią i ślepą
rzeczą, jaką jest Konieczność? Czy człowiek może żyć w spokoju, dopóki panuje
nad nim konieczność? Czy jest on w stanie nie poddawać się rozpaczy, jeśli prze-
konał sam siebie o tym, że konieczność, która nie jest w pełni zadowolona ze
stosowania metod zewnętrznego przymusu, zdołała zdobyć sobie sprzymierzeńca
- jego własne „sumienie", które zmusiła do wychwalania pod niebiosa jej diabel-
skich czynów?

To właśnie odwiodło Kierkegaarda od Hegla i filozofii spekulatywnej i popchnęło
go w kierunku Hioba, „prywatnego myśliciela". Dlatego też pisze: „Tak właśnie
jest z Hiobem, który ukazuje głębię swej świadomości przez niezłomność, z jaką
unika gładkich póz etycznych i podstępnych ataków" ⁷. Pozwólmy przyjaciołom
Hioba „obrzucać go obelgami" tak jak się im to podoba, pisze dalej, pozwólmy nie
tylko tym przyjaciołom, ale także wszystkim najmądrzejszym ludziom bez wzglę-
du na czas i miejsce, z którego pochodzą, obrzucać go obelgami, aby przekonać go
o słuszności „tego, co etyczne", które domaga się, żeby ochoczo podporządkował
się przeznaczeniu, które przypadło mu w udziale. Dla Hioba, etyczne „musisz" jest
tylko pustym wyrażeniem, a „metafizyczne słowa pocieszenia", którymi zasypywali
go przyjaciele to tylko nonsens. Nie dlatego, że byli niewystarczająco mądrzy czy
wykształceni. Wręcz przeciwnie, przyswoili sobie całą ludzką mądrość i mogliby
być ozdobą każdego helleńskiego sympozjonu. Przytaczając ich słowa, Filon był
w stanie udowodnić bez żadnej trudności, że wielcy Grecy czerpali swoją mądrość
z Biblii - co prawda nie od proroków czy psalmistów, lecz z opinii wyrażanych
przez przyjaciół Hioba: etyka (powinność) jest tarczą konieczności; osoba nie ma
prawa pragnąć niemożliwego. Dokładniej mówiąc: jeśli rozum, który jest wszyst-
ko wiedzący, może dokładnie określić, gdzie kończy się możliwe, a gdzie rozpo-
czyna się niemożliwe, zatem etyka, która ochrania rozum i jest przez niego wspie-
rana, jest bezpieczna i zdrowa in saecula saeculorum, a mądrość przyjaciół Hioba
staje się święta, tak jak mądrość Greków. Jeśli?! Lecz tu nasuwa się kolejne pytanie:
czym właściwie jest konieczność? I w jaki sposób utrzymuje swoją potęgę? Dlacze-
go zarówno ludzie, jak i bogowie zachowują się tak, jakby byli przez nią zaczaro-
wani, i nie ośmielają się lub nie mogą wyrzec się swojego posłuszeństwa wobec niej?
Jeszcze raz powtórzę pytanie, które postawiłem już wcześniej: jak to się stało, że
etyka, wynaleziona przez najmądrzejszego z ludzi, wspiera tę potęgę i daje jej swoje
błogosławieństwo? Przed trybunałem etyki to nie Hiob, lecz jego przyjaciele mają
rację: inteligentna osoba nie może uważać za prawdopodobne tego, że prawa
wszechświata zostaną przekształcone na jej korzyść, nie może tego żądać! Lecz
właśnie w taki sposób zachowuje się Hiob; nie chce „uważać czegoś za prawdopo-
dobne", nie chce przypuszczać... on żąda, i ma tylko jedną odpowiedź na to wszyst-

⁷ Zob. przyp 38 do Zamiast przedmowy (przyp. aut.).

Rozdział III - O zawieszeniu tego, co etyczne 65

ko, co przedstawili mu przyjaciele: „Wszyscy jesteście żałosnymi pocieszycielami".
Kierkegaard powtarza za Hiobem, poświęca dla niego Hegla, zawiesza etykę,
wyrzeka się rozumu i wszystkich zdobyczy, które ludzkość dzięki rozumowi stwo-
rzyła na przestrzeni wieków. Na wszystko to, co zasugerowali mu do tej pory
nauczyciele, odpowiada jak gdyby w zamroczeniu, nie słowami, lecz dźwiękami,
które nasze uszy potrafią z trudem rozpoznać; on nawet nie udziela odpowiedzi,
lecz krzyczy ze wszystkich sił: „Cóż to za potęga, która odebrała mi honor i dumę,
i to w tak bezsensowny sposób?". Wykrzykuje to ze wszystkich sił, tak jakby jego
krzyk posiadał jakąś moc, tak jakby oczekiwał, że ten jego krzyk, tak jak trąby
w Jerycho, spowoduje, że mury runą⁸.

Gdzie zatem leży „absurdalność" - w potędze, która odebrała Hiobowi (lub
bardziej dokładnie, Kierkegaardowi) honor i dumę, czy też w fantazjach Kierkega-
arda na temat murów walących się pod wpływem siły jego krzyku? To prawda,
że przydarzyło się mu coś niesłychanego, prawie nieprawdopodobnego, coś, czego
ani on, ani inni nie mogli pojąć: on, człowiek taki sam jak wszyscy, znalazł się poza
opieką praw. Nagle, bez żadnego widocznego powodu, został skazany na wieczne
wygnanie z królestwa rzeczywistości; wszystko, czego się dotknął zamieniało się
w cień, dokładnie tak samo jak to wszystko, czego się dotknął mityczny król Midas
zamieniało się w złoto ⁹. Z jakiego powodu? Dlaczego? Przyjaciele Hioba, tak samo
jak przyjaciele Kierkegaarda, nie mieli żadnych trudności w odszukaniu wystarcza-
jących, a nawet więcej niż wystarczających przyczyn dla tej sytuacji. To że zarów-
no Hiob, jak i Kierkegaard są nic nieznaczącymi ogniwami w niekończącym się
łańcuchu w nieskończoność zmieniających się na świecie zjawisk, jest samo w sobie
całkowicie satysfakcjonującym wyjaśnieniem dla osoby posiadającej „normalną"
świadomość. Nawet sam Hiob, na początku, kiedy zaczęły docierać do niego wie-
ści o pierwszych niepowodzeniach, powiedział z pełnym godności spokojem, w pełni
zastosowawszy się do żądań tego, co etyczne, tak jak przystoi mądremu człowie-
kowi: „Pan dał, Pan wziął" ^ł0 (jak powiedziałby Sokrates, według zapewnień Epik-
teta, gdyby znalazł się w położeniu Priama lub Edypa). Lecz im więcej spadało na
niego nieszczęść, tym bardziej stawał się niecierpliwym i podejrzliwym w stosunku
do swojej „wiedzy" na temat tego, co nieuniknione i nieodwołalne; oraz do swojej
filozofii moralnej, która zainspirowała jego gotowość do zaakceptowania ochoczo
przeznaczenia, które przypadło mu w udziale. Stąd Kierkegaard powiada: „Nie

⁸ Zob. Joz. 6, 8-20; Hebr. 11, 30

⁹ Midas to legendarny król Frygii, syn Gordiosa i Kybele, słynny z bogactw. Dionizos, w zamian
za wypuszczenie na wolność schwytanego przez Midasa sylena, obiecał spełnić jego dowolne życze-
nie. Chciwy bogactw król zażądał, aby wszystko, czego tknie, zamieniało się w złoto; gdy jednak
i pożywienie stawało się złotem, Midas prosił o cofnięcie tego daru. Za radą bóstwa wykąpał się
w Paktolu i stracił tę moc, a rzeka odtąd nosiła złoty piasek.

¹⁰ Job 1, 21.

66 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

w tym wielkość Hioba, że powiedział: Pan dał, Pan wziął, niech będzie imię Pań-
skie błogosławione, co zresztą powiedział na początku i więcej nie powtórzył. Zna-
czenie Hioba polega na tym, że zakończył rozgrywane w sobie graniczne potyczki
z wiarą (...)" ⁿ. I ponownie: „Wielkość Hioba polega na tym, że jego cierpienia nie
można ani uśmierzyć, ani stłumić kłamstwami czy też pustymi obietnicami" ¹². Tak
to wygląda. Lecz wciąż nie stanowi to sedna sprawy. To, co najważniejsze zarów-
no dla samego Hioba, jak i Kierkegaarda odnajdziemy w zupełnie innym miejscu
- a już najmniej w wielkości Hioba. Czy Hiob naprawdę potrzebuje tych wszyst-
kich wyrazów szacunku i wyróżnień? Czy naprawdę czeka na odrobinę jakiejkol-
wiek aprobaty, bez względu na to, z jakiego pochodziłaby źródła? Czyż nie mu-
simy o tym przypominać nawet Kierkegaardowi - Kierkegaardowi, który zwrócił
się w stronę Hioba wyłącznie z tego powodu, że to właśnie Hiob „zawiesił to, co
etyczne"? Nie poszukujemy tu odpowiedzi na pytanie czy Hiob był, czy nie był
wielkim lub wartościowym człowiekiem; wszystkie pytania tego rodzaju zostały już
dawno temu zaniechane. Pytanie brzmi: czy istnieje możliwość wystąpienia prze-
ciwko odwiecznym prawom natury, będąc uzbrojonym jedynie w krzyki, lamenty
i bluźnierstwa lub mówiąc po naszemu, z gołymi rękoma. Hiob prawdopodobnie
nie wiedział, lecz Kierkegaard doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że we współcze-
snej filozofii odpowiedź na to pytanie jest już ustalona raz i na zawsze: non ridere,
non lugere, neąue detestari, sed intelligere („nie wyśmiewaj się, nie opłakuj i nie
potępiaj, lecz zrozum"). Jest to teza Spinozy, która nie podlega dyskusji. Jeśli
egzystencjalna filozofia Hioba, „prywatnego myśliciela", chce obalić tę tezę i ocze-
kuje, że odnajdzie prawdę nie w zrozumieniu, lecz w swoich własnych lamentach
i bluźnierstwach, to trudno będzie przenieść te pytania na poziom subiektywnej
oceny osobowości Hioba. Pomimo tego Kierkegaard nieprzypadkowo dwukrotnie
wypowiada się na temat wielkości Hioba. Nie ma żadnych trudności z wyjaśnie-
niem, dlaczego Hiob okazuje się wielkim człowiekiem i to nie wtedy, gdy wypo-
wiada zdanie: „Pan dał, Pan wziął", lecz wtedy, gdy żarliwie mówi, że jego smutek
jest cięższy od morskiego piasku. Kto w takich sprawach podejmuje decyzję, gdzie
leży wielkość, a gdzie znikomość? A cóż począć, jeśli coś wręcz przeciwnego jest
prawdą: jeśli Hiob jest wielki tak długo, dopóki akceptuje swoje nieszczęścia
z wewnętrznym spokojem, a staje się żałosny, zasługujący na pogardę i śmieszny,
gdy traci swoje łagodne usposobienie i spokój umysłu. Kto jest w stanie rozwiązać
tę kwestię? Aż do tamtej pory Hiob całkowicie podlegał jurysdykcji etyki. Mamy

¹¹ S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 117 (przyp. aut.).

¹² Tamże, s 116 (przyp. aut.). Jest to zmieniona przez Szestowa wersja tekstu, który w orygi-
nale brzmi: „Chwyta się (Hiob - J.P.) wszystkich środków, aby wzruszyć przyjaciół. Na przemian
odwołuje się do ich współczucia („miejcie litość nade mną") i oskarża („dopuszczacie się kłamstwa")".
Zob. także: Job 19, 21: „Zmiłujcie się, zmiłujcie się nade mną, wy, przyjaciele moi, bo ręka Boża
mnie dotknęła!"; Job 13, 4: „Wy natomiast dopuszczacie się kłamstwa, marnymi wszyscy jesteście
lekarzami".

Rozdział III - O zawieszeniu tego, co etyczne 67

nawet na to gotową formułę, wymyśloną przez Greków już dawno temu. Cyceron
i Seneka zawarli ją w tych oto słowach: fata volentem ducunt, nolentem trahunt¹³.
Człowieka, którego przeznaczenie ciągnie za sobą tak, jakby był nałogowym pi-
jakiem regularnie zabieranym na posterunek policji, nie można nazwać wielkim:
wielkim człowiekiem jest ten, kto postępuje według swojej własnej woli także po
tym, jak przeznaczenie narzuciło mu sposób w jaki powinien postępować. Edyp
krzyczał, płakał, bluźnił, a Sokrates, jak wyjaśnił to nam Epiktet, gdyby był na
miejscu Edypa, zachowałby niewzruszony spokój, tak jak to zrobił, kiedy przyjął
zatruty napój z rąk strażnika więziennego. Nie ma żadnych wątpliwości, co do tego,
że gdyby Sokrates i Hiob wspólnie stawili się w sądzie, przed trybunałem etyki,
Hiob przegrałby sprawę. Kierkegaard ma tego pełną świadomość i wie, że jedynym
sposobem na to, aby Hiob zdobył to, czego pragnie, jest zakwestionowanie kom-
petencji etyki. Kierkegaard pisze: „Hiob został błogosławiony i wszystko otrzymał
podwójnie. - To się nazywa powtórzenie. (...) Kiedy przychodzi? Hm, być może nie
należy o tym mówić w żadnym ludzkim języku. Kiedy powtórzenie spotkało Hioba?
Wtedy gdy zaistniała największa, dająca się pomyśleć pewność i prawdopodobień-
stwo zajścia tego, co niemożliwe" ¹⁴. I właśnie tutaj, przeprowadzając porównanie
pomiędzy jego własnym doświadczeniem a tym, czego doświadczył Hiob, konty-
nuuje swoją myśl, pisząc: „Czekam na burzę - i na powtórzenie (...) Co ma spra-
wić ta burza? Ma uczynić mnie zdolnym do bycia małżonkiem (...)"¹⁵.

Czy w tych wszystkich słowach znajduje się jakakolwiek aluzja to tego, co
nazywamy wielkością? Czy etykę w ogóle interesuje to, że Hiob odzyskał swoje
bydło, swoje złoto, a nawet swoje potomstwo (i to podwójnie)? Czy etykę inte-
resuje to, czy Kierkegaard odzyska swoją zdolność do stania się mężem? „Dobra
tego świata", tak jak określa je dusza, są bez znaczenia: sam Kierkegaard mówi nam
o tym pod koniec swojej książki zatytułowanej Powtórzenie. I dalej kontynuuje swoją
myśl wyjaśniając, że wszystko to, co skończone staje się nieistotne dla człowie-
ka prawidłowo pojmującego swój związek z Bogiem. Ale z drugiej strony, już
dawno temu wiedzieli o tym mędrcy, którzy żyjąc w czasach pogańskich, wy-
naleźli samorządną (autonomiczną) etykę. A zatem jeśli prawdą jest, że wszyst-
ko to, co doczesne jest obojętne duszy, i że istota „tego, co religijne" zawiera się
w jej naukach nawołujących człowieka do lekceważenia tego, co skończone, to po
co się niepokoić, po co odwracać się od Sokratesa? Po co chwytać za broń prze-
ciwko Heglowi? Hegel także nauczał, że wszystko to, co skończone znajduje się
w ciągłym procesie rozwoju, osobno nie ma żadnego znaczenia, nabiera go tylko

¹³ W 107 liście do Lucyliusza Seneka cytuje wiersz (w przekładzie Cycerona) greckiego stoika
Kleantesa (331-251 p.n.e.) zawierający tę formułę: „Chętnych wszak ludzi za sobą los wiedzie, nie-
chętnych zaś wlecze". Zob. L. A. Seneca, Listy moralne do Lucyliusza, przeł. W. Kornatowski,
Warszawa 1961, 107, 11.

¹⁴ S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 120-121 (przyp. aut.).

¹⁵ Tamże, s. 122 (przyp. aut.).

68 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

i "wyłącznie w tym nigdy niekończącym się procesie. Poza tym, nie ma potrzeby
zawracać sobie głowy powtórzeniem czy też pełnym powagi głosem oznajmiać, że
„przeznaczeniem powtórzenia jest odegranie istotnej roli w nowej filozofii" i że
„nowa filozofia będzie nauczać, że całe życie jest powtórzeniem" ¹⁶. Co z tego, że
Hiob odzyska swoją trzodę, a Kierkegaard zdolność do stania się mężem - tak
naprawdę nie ma to dla nikogo żadnego znaczenia, tak więc nie ma potrzeby
przekształcania tego rodzaju błahostek w wydarzenia historyczne o ogólnoświato-
wym zasięgu. Hiob płakałby, krzyczałby lub wręcz odwrotnie, zachowałby całko-
wite milczenie. Kierkegaard także przestałby w końcu lamentować i bluźnić; po-
nieważ nie tylko doczesne dobra (których obydwóm odmówiono) są rzeczami
przemijającymi: Kierkegaard i Hiob byli nie mniej przemijający niż ich lamenty,
łzy czy bluźnierstwa. Wieczność pochłania wszystko, tak jak morze pochłania wody
rzek, nie stając się przy tym ani odrobinę większe. W końcu nawet słowa pochwa-
ły czy krytyki tego, co etyczne nie przynoszą żadnych rezultatów w bezkresie wiecz-
ności. Nie potrzebowali ich ani Hiob, ani Kierkegaard. Oni poszukiwali powtórze-
nia, którego ludzki rozum, wiedząc doskonale, co jest możliwe, a co jest niemoż-
liwe, bezwzględnie im odmówił. Z drugiej strony, rozum nigdy nie odmawia słów
pochwały jakiemukolwiek człowiekowi, pod warunkiem, że się ukorzy, przyzna,
że to, co jest rzeczywiste jest racjonalne, i z czystą radością, charakterystyczną dla
natury duchowej, zaakceptuje przeznaczenie, które przypadło mu w udziale, jak-
kolwiek uciążliwe by ono nie było. Kierkegaard wie o tym, lecz od czasu do czasu
i on ulega tejże pokusie. Wszystko będzie dobrze, jeśli Hiob przezwycięży koniecz-
ność i osiągnie powtórzenie! Lecz co będzie, jeśli zginie w tej nierównej walce?
Wszystko będzie dobrze, jeśli Pismo Święte naprawdę zawiera prawdę, o której
starożytni filozofowie w ogóle nie wiedzieli! Lecz co będzie, jeśli Filon miał rację
mówiąc, że powinno się zaakceptować w Biblii tylko to, co nie stoi w sprzeczności
z mądrością Sokratesa, Platona czy Arystotelesa? I w końcu, co będzie, jeśli nawet
pogardzany Hegel miał rację, pozywając religię do sądu, przed trybunał rozumu?

¹⁶ S. Kierkegaard, Powtórzenie, dz. cyt., s. 16 (przyp. aut.). Zob. także: s. 37-39. Jest to przekształco-
ny przez Szestowa cytat, który w przekładzie polskim brzmi: „Mówcie, co chcecie, ale bez wątpienia
gra on ważną rolę w nowszej filozofii, gdyż powtórzenie odpowiada w pewnym sensie temu, co Grecy
nazwali wspomnieniem. Uczyli oni, że wiedza jest wspomnieniem, nowa filozofia zaś twierdzi, że
całe życie to powtórzenie".

Hiob, jak pisze Prokopski, jest postacią wyrażającą sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświad-
czenia, „graniczne potyczki" na drodze do wiary. To, co wyzwala Hioba w jego dramacie, jest
powtórzeniem w sferze ducha, nie utożsamianego bynajmniej z logiką czy mediacją Hegla, lecz raczej
ze wspomnieniem zwróconym ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno-wolicjonalnym (nie gno-
seologicznym - Platon). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie - icdSapmc - egzystencji w wie-
rze, które odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlo-
gicznym (kosmiczno-historycznym), heglowskim czy w platońskiej &vduvr)cuc;, gdzie poznanie było
przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała
się inkorporacja". Zob. J. A. Prokopski, S0ren Kierkegaard, dz. cyt., s. 31.

Rozdział III - O zawieszeniu tego, co etyczne 69

Wszystkie te obawy nigdy całkowicie nie opuściły Kierkegaarda. To właśnie
dlatego mówił on tylko o „zawieszeniu tego, co etyczne", chociaż w pełni zdawał
sobie sprawę, że potrzeba było czegoś więcej, że zbliżała się do niego chwila nieubła-
ganego albo-albo. Czasami mówi o tym z wielką mocą i intensywnością. „Abraham,
jak czytamy w Bojaźni i drżeniu, swoimi czynami przekracza granice tego, co
etyczne. Jego xzkoq („cel") leży znacznie dalej, poza tym, co etyczne; utkwiwszy
wzrok na swoim tŹA,oc, zawiesza on to, co etyczne" ¹⁷. I dalej: „Tu się natykamy
na paradoks. Albo jednostka może jako jednostka stać w absolutnym stosunku do
absolutu, a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham zostaje potępio-
ny (...)" ¹⁸. W dalszym ciągu to, co etyczne jest zawieszone tylko po to, aby stwo-
rzyć mu możliwość powrotu pod skrzydła opiekuńczego cienia, kiedy zaistnieje taka
potrzeba (tj. w przypadku zwycięstwa Hioba nad koniecznością), choćby to nawet
wymagało od Kierkegaarda podpisania wyroku na Abrahama. Ta instynktowna
uwaga u myśliciela, który zazwyczaj był bardzo impulsywnym człowiekiem, ma
głębokie znaczenie. Walka, której się podjął jest zbyt śmiała; nawet najodważniejsi
ludzie nie potrafią opanować przed nią strachu. Kierkegaardowi odebrano wszyst-
ko. „Wycofał się z ogółu", „pozbawiono go opieki praw". A potem odmówiono
mu opieki etyki, która posiada moc udzielania nam laudabiles vel vituperabiles\ To
właśnie dlatego (będę o tym mówił bardziej szczegółowo w dalszej części książki)
Kierkegaard uporczywie wprowadza element etyczny w swoje zrozumienie „reli-
gijnej myśli" i przypisuje mu coraz większe znaczenie, w każdej kolejnej książce.
Przypomnijmy sobie, że mówił o „wielkości Hioba" już w Powtórzeniu, i to wła-
śnie tam nadaje on religijnym osobom nazwę „Dobrze Urodzonych" ¹⁹. W Choro-
bie na śmierć wykorzystuje własne opinie na temat etyki, by poprzeć swoje tezy
na temat religii, tak jak gdyby zapomniał o tym, co wcześniej powiedział na temat
związku pomiędzy tym, co religijne, a tym, co etyczne, to znaczy jeśli to, co etycz-
ne przeważa, to Abraham jest zgubiony. „Jakich określników braknie Sokrateso-
wi, gdy określa on grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli. Grecki inte-
lektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny, zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt
dowcipny, zbyt grzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś mając wiedzę może
czynić zło albo posiadając wiedzę, wiedzę o rzeczach słusznych, może czynić niesłusz-
nie. Greckość ustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny" ²⁰. Na pierw-
szy rzut oka, wydaje się to prawdziwe: Sokrates nauczał, że każdy kto wie czym

¹⁷ S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, dz. cyt., s. 62. Zmieniony przez Szestowa passus, w polskim
tłumaczeniu brzmi: „Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swym przekracza wszystkie stadia
etyczne i ma przed sobą wyższy cel (tś^oc), wobec którego zawiesza tamto".

¹⁸ Tamże, s. 125-126 (przyp. aut.).

¹⁹ S. Kierkegaard, Powtórzenie, s. 131 (przyp. aut.). Zob. także: s. 135, 136. Określenie „dobrze
urodzony" (w oryginale duńskim - Velbyrdig), Szestow tłumaczy jako „arystokratyczna natura"
{p.pucmOKpammecKax Hamypa).

²⁰ S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 238-239 (przyp. aut.).

70 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia, egzystencjalna

jest dobro nie będzie czynił zła. Lecz to nie ma nic wspólnego z tym, co Kierke-
gaard mówi na temat pogańskiego świata. Wystarczy przypomnieć sobie mowę
Alkibiadesa z Uczty Platona, aby przejść na stronę przeciwną. Lub też Owidiuszow-
skie video meliora proboąue, deteriora seąuor, cytowane przez prawie wszystkich
filozofów (między innymi przez Leibniza czy Spinozę ) wraz z odpowiednimi
słowami Apostoła Pawła ²¹. Zaś Kierkegaard, jak gdyby nigdy nie czytał Uczty, czy
też nie słyszał zacytowanych powyżej słów Owidiusza (musiał je przeczytać, jeśli
nie w dziełach samego Owidiusza, to w pracach Spinozy, gdzie cytowane są kil-
kakrotnie), mówi dalej: „Na czym polega więc ta trudność? Na tym (...), że brak
nam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu, że się coś rozumie, do
faktu, że się coś czyni. W tym właśnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska;
idąc dalej po nici tej drogi dochodzi się do stwierdzenia, że grzech polega na woli;
do tego, że grzech jest buntem (...)" ²². Nie ma żadnych wątpliwości, że te słowa
stworzyły możliwość restitutio in integmm „tego, co etyczne", które dostarczył
ludzkości Sokrates i które w decydującej chwili Abraham musiał „zawiesić". Do-
wiedzieliśmy się już wcześniej, co ochrania to, co etyczne i skąd czerpie ono swoją
potęgę i siłę. Co więcej, Kierkegaard nie przemawia tu w swoim imieniu, nie prze-
mawia w imieniu filozofii, lecz w imieniu chrześcijaństwa. Dostrzega grzech
w ludzkim uporze, w zatwardziałości woli, która nie zgadza się na podporządko-
wanie nakazom pochodzącym od wyższej siły. Jednak w tym kontekście Hiob oka-
zuje się grzesznikiem w dosłownym znaczeniu tego słowa; jego grzechem była
niechęć do zastosowania się do tradycyjnego „Pan dał, Pan wziął", śmiałość
w okazaniu oburzenia na próbę, której został poddany. Przyjaciele Hioba mówili
prawdę: Hiob jest buntownikiem, rebełiantem, który przeciwstawia swoją własną
wolę odwiecznym prawom świata, w bluźnierczy i grzeszny sposób. Tak więc nie
musimy uciekać przed Heglem w kierunku Hioba, lecz wręcz odwrotnie - przed
Hiobem w kierunku Hegla, nie od ogółu do jednostki, lecz od jednostki do ogółu.
Jeśli chodzi o Sokratesa to nie miał on sobie równych nie tylko w świecie chrze-
ścijańskim, ale także poza nim. Abraham stał się grzesznikiem w chwili, gdy zde-
cydował się przekroczyć granice królestwa tego, co etyczne. Absurd, w którym
Kierkegaard poszukiwał obrony, niczego i nikogo nie ochrania; poza etyką i jej
„musisz". Konieczność, swoim ciężkim krokiem, nieubłaganie zbliża się do bezbron-
nego człowieka.

²¹ „Widzę lepsze i chwalę, a gorsze obieram", Owidiusz, Przemiany, przeł. B. Kiciński, Warszawa
1995, ks. VII, 20; zob. także: G. W. Leibniz, Teodycea, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa 2001,
cz. II, § 154; B. Spinoza, Etyka, dz. cyt., Cz. IV, Tw. 17; Rzym. 7, 19.

²² S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 242.

---