Kongregacja Nauki Wiary: odpowiedzi na pytania
dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele -
dokumentacja z komentarzem

W

PROWADZENIE

Sobór Watykaoski II swoim nauczaniem zawartym w Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen
gentium oraz w Dekretach o ekumenizmie (Unitatis redintegratio) i o Kościołach wschodnich
(Orientalium Ecclesiarum), przyczynił się w sposób zasadniczy do odnowy eklezjologii katolickiej.
Także kolejni Papieże udzielali w tej dziedzinie wyjaśnieo i wskazówek praktycznych: Paweł VI w
Encyklice Ecclesiam suam (1964) i Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint (1995).

Późniejsza refleksja teologów, mająca na celu lepsze zilustrowanie różnych aspektów eklezjologii,
przyczyniła się do rozkwitu bogatej literatury w tej dziedzinie. Tematyka eklezjologiczna ukazała
bowiem wiele możliwości rozwoju, chod czasem wymagała uściśleo i napomnieo, jakim dano wyraz w
Deklaracji Mysterium Ecclesiae (1973), w Liście do Biskupów Kościoła Katolickiego Communionis
notio (1992) i w Deklaracji Dominus Iesus (2000) - opublikowanych przez Kongregację Nauki Wiary.

Szeroki zasięg problematyki i nowośd wielu kwestii wciąż interesuje i pobudza refleksję teologiczną,
która oferując nowe przyczynki interpretacyjne - nie zawsze wolne od błędnych interpretacji,
powoduje wątpliwości i niepewnośd, z których to właśnie niektóre zostały przedstawione Kongregacji
Nauki Wiary. Dykasteria ta, w świetle całej nauki katolickiej o Kościele, pragnie dad odpowiedź na
przedstawione wątpliwości, precyzując autentyczne znaczenie niektórych wyrażeo eklezjologicznych
Magisterium Kościoła, które w dyskusji teologicznej mogłyby stad się źle zrozumiane.

ODPOWIEDZI

NA

PYTANIA

Pierwsze pytanie: Czy Sobór Watykaoski II zmienił dotychczasową naukę o Kościele?

Odpowiedź: Sobór Watykaoski II ani nie zamierzał zmieniad ani faktycznie nie zmienił tejże nauki, a
jedynie rozwinął ją, pogłębił i szerzej wyłożył.

Ze szczególną wyrazistością zadeklarował to Jan XXIII na początku Soboru (1). Paweł VI podjął tę
deklarację (2) i tak się wyraził w czasie ogłoszenia Konstytucji Lumen gentium: "Wydaje się Nam, iż
najlepszym komentarzem, jaki możemy tutaj uczynid, będzie, gdy powiemy, że ogłoszenie to nic
właściwie nie zmienia w dotychczasowej nauce. To, czego pragnie Chrystus, tego i my pragniemy. To,
co było, pozostaje. To, czego Kościół nauczał przez całe wieki, to i my również nauczamy. Tyle tylko,
że to, co dotąd było jedynie praktycznie przeżywane, obecnie zostało jasno wyrażone; to, co było
niepewne, stało się jasne; to, nad czym przemyśliwano, co było dyskutowane i po części
kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające sformułowanie" (3). Biskupi wielokrotnie wyrażali tę
samą intencję i wolę wcielania jej w życie (4).

Drugie pytanie: Jak należy rozumied stwierdzenie, według którego Kościół Chrystusowy
trwa w (subsistit in) Kościele katolickim?

Odpowiedź: Chrystus "ustanowił na ziemi" jedyny Kościół i uczynił go jako "widzialne zrzeszenie i
wspólnota duchowa" (5), która od początku i na przestrzeni historii wciąż istnieje i będzie istnied, i w
której to jedynie pozostały i pozostaną wszystkie elementy ustanowione przez samego Chrystusa (6).
"To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty,
katolicki i apostolski *...+. Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społecznośd,
trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz Biskupów pozostających z nim we
wspólnocie" (7).

W Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium, n. 8, trwanie (subsistentia) to niezmienna historyczna
ciągłośd i obecnośd wszystkich elementów ustanowionych przez Chrystusa w Kościele katolickim
(8), w którym rzeczywiście trwa Kościół Chrystusa na tej ziemi.

Według doktryny katolickiej, można w prawdzie powiedzied, że Kościół Chrystusowy jest obecny i
działa w Kościołach i Wspólnotach kościelnych nie będących w pełnej komunii z Kościołem katolickim
- dzięki elementom uświęcenia i prawdy, które są w nich obecne (9); tym niemniej pojęcie "trwa
(subsistit)" może byd przypisane wyłącznie Kościołowi katolickiemu, ponieważ dotyczy jego
charakteru jedyności, wyznawanego w Symbolu wiary (Wierzę w... "jeden" Kościół); i ten "jeden"
Kościół trwa w Kościele katolickim (10).

Trzecie pytanie: Dlaczego zostało użyte wyrażenie "trwa w (subsistit in)", a nie po prostu
forma werbalna "jest"?

Odpowiedź: Użycie tego wyrażenia, które oznacza pełną identycznośd Kościoła Chrystusowego z
Kościołem katolickim, nie zmienia doktryny o Kościele, a swoją prawdziwą motywację znajduje w
tym, że jaśniej wyraża fakt, iż poza jego organizmem znajdują się "liczne pierwiastki uświęcenia i
prawdy", "które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (11).

"Dlatego Kościoły i Wspólnoty odłączone, chod w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie
są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież
posługiwad nimi jako środkami zbawienia, których to moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy,
powierzonej Kościołowi katolickiemu" (12).

Czwarte pytanie: Dlaczego Sobór Watykaoski II przypisuje imię "Kościołów" Kościołom
wschodnim odłączonym od pełnej komunii z Kościołem katolickim?

Odpowiedź: Sobór chciał pozostad przy tradycyjnym użyciu tej nazwy. "Skoro więc Kościoły te mimo
odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej,
Kapłaostwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami złączone najściślejszym węzłem" (13),
zasługują na imię "Kościołów partykularnych czy lokalnych" (14) i są nazywane Kościołami
siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych (15).

"Dlatego przez sprawowanie Eucharystii Paoskiej w tych poszczególnych Kościołach buduje się i
rozrasta Kościół Boży" (16). Ponieważ, jednak, komunia z Kościołem katolickim, którego widzialną
Głową jest Biskup Rzymu i Następca Piotra, nie jest jakimś zewnętrznym uzupełnieniem Kościoła
partykularnego, ale jednym z jego wewnętrznych elementów konstytutywnych, oznacza to, że
sytuacja Kościoła partykularnego, w której pozostają te czcigodne Wspólnoty chrześcijaoskie,
naznaczona jest - niemniej - brakiem (17).

Z drugiej strony pełnia powszechności Kościoła, rządzonego przez Następcę Piotra i Biskupów w
komunii z nim, z powodu podziału chrześcijan, natrafia na przeszkodę w jej pełnym urzeczywistnianiu
się w historii (18).

Piąte pytanie: Dlaczego dokumenty Soboru i późniejsze wypowiedzi Magisterium Kościoła
nie przypisują tytułu "Kościoła" Wspólnotom chrześcijaoskim powstałym w wyniku
Reformy XVI wieku?

Odpowiedź: Dlatego, że, według doktryny katolickiej, te Wspólnoty nie posiadają sukcesji
apostolskiej w sakramencie Święceo, przez co brakuje im koniecznego elementu konstytutywnego
do bycia Kościołem. Wspomniane Wspólnoty kościelne, które, szczególnie ze względu na brak
kapłaostwa sakramentalnego, nie zachowały właściwej i integralnej rzeczywistości Misterium
euchrystycznego (19), według nauki katolickiej nie mogą byd nazywane "Kościołami" we właściwym
tego słowa znaczeniu (20).

Jego Świątobliwośd Benedykt XVI, w czasie Audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi
Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdził i uprawomocnił te Odpowiedzi, uchwalone na
zebraniu plenarnym Kongregacji oraz polecił je opublikowad.

Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 29 czerwca 2007 r., w Uroczystośd Świętych Apostołów
Piotra i Pawła.

William Kardynał Levada Prefekt

+ Angelo Amato, S.D.B. Arcybiskup tytularny Sila Sekretarz

KOMENTARZ

DO ODPOWIEDZI NA PYTANIA DOTYCZĄCE NIEKTÓRYCH ASPEKTÓW NAUKI O

K

OŚCIELE

Pytania, na które pragnie dad odpowiedź Kongregacja Nauki Wiary, skupiają się na wizji Kościoła, jaką
ukazują dokumenty o charakterze doktrynalnym i ekumenicznym Soboru Watykaoskiego II, zwanego
Soborem „Kościoła na temat Kościoła”, który – według słów Pawła VI – naznaczył «nową epokę dla
Kościoła», i zasłużył się «zarysowując i odsłaniając prawdziwe oblicze Oblubienicy Chrystusowej»
(21). W odpowiedziach nie zabrakło przywołania najważniejszych dokumentów Papieży Pawła VI i
Jana Pawła II, jak również wypowiedzi samej Kongregacji Nauki Wiary, które to inspirowały coraz
bardziej pogłębioną wizję Kościoła, mając na celu w wielu przypadkach wniesienie wyjaśnieo do
znamiennej posoborowej refleksji teologicznej, acz nie zawsze jednak wolnej od nieprawidłowości i
nieścisłości.

Ten sam cel przyświeca obecnemu dokumentowi, w którym Kongregacja pragnie przywoład
autentyczne znaczenie wypowiedzi Magisterium Kościoła w dziedzinie eklezjologii, tak, aby refleksja
teologiczna nie była poddana błędom i dwuznaczności. W związku z tym należy mied na względzie
rodzaj literacki „Responsa ad quaestiones”, które to ze swej natury nie zawierają argumentacji
należnej dla udowodnienia wyłożonej doktryny, a ograniczają się jedynie do przywołania
wcześniejszego nauczania Magisterium i przez to zamierzają dad wyraz pewnej doktrynie w tej
materii.

Pierwsze pytanie podejmuje zagadnienie nauki soborowej o Kościele w świetle niepewności co do
kontynuacji dotychczasowego nauczania. Zagadnienie to dotyczy znaczenia „nowego oblicza”

Kościoła, które według słów Pawła VI, wyraził Sobór Watykaoski II. Odpowiedź, bazująca na
nauczaniu Jana XXIII i Pawła VI, jest całkowicie jednoznaczna: Sobór Watykaoski II nie miał zamiaru
zmieniad i efektywnie nie zmienił wcześniejszej nauki o Kościele, ale raczej pogłębił ją i wyraził w
bardziej organicznej formie. W tym świetle zostają przywołane słowa Pawła VI z jego przemówienia
ogłaszającego soborową Konstytucje dogmatyczną Lumen gentium, w którym wskazuje się, że
tradycyjna doktryna nie została zmieniona, ale tylko «to, co dotąd było jedynie praktycznie
przeżywane, obecnie zostało jasno wyrażone; to, co było niepewne, stało się jasne; to, nad czym
przemyśliwano, co było dyskutowane i po części kontrowersyjne, otrzymało dzisiaj zadowalające
sformułowanie» (22). Podobnie, istnieje kontynuacja między doktryną wyłożoną przez Sobór i
nauczaniem późniejszych dokumentów Magisterium Kościoła, które podjęły i pogłębiły tą samą
doktrynę, przyczyniając się jednocześnie do jej rozwoju. W tym sensie, na przykład, Deklaracja
Kongregacji Nauki Wiary Dominus Jesus jedynie przypomniała nauczanie dokumentów soborowych i
posoborowych, ani niczego nie dodając, ani niczego nie odejmując.

Pomimo tak jasnych wypowiedzi, nauczanie Soboru Watykaoskiego II w czasie posoborowym stało
się i wciąż pozostaje przedmiotem niewłaściwych interpretacji, nie pozostających w ciągłości z
tradycyjną doktryną katolicką dotyczącą natury Kościoła: jeśli, z jednej strony, dostrzegało się w
nauczaniu soborowym „rewolucję kopernikaoską”, to, z drugiej strony, koncentrowano się tylko na
jego niektórych aspektach przeciwstawiając je innym. Zamiarem Soboru Watykaoskiego II było – w
rzeczywistości i bez wątpienia – włączenie i podporządkowanie nauczania o Kościele nauczaniu o
Bogu, z zastosowaniem takiej eklezjologii, która byłaby, w ścisłym tego słowa znaczeniu, teo-logiczną.
Niestety recepcja nauczania Soboru często zaprzepaszczała tę cechę charakterystyczną na rzecz
pojedynczych tylko wyrażeo eklezjologicznych, koncentrując się na słowach łatwych do przywołania i
promując interpretacje jednostronne i fragmentaryczne samego nauczania soborowego.

Jeśli chodzi o eklezjologię Lumen gentium, w świadomości eklezjalnej pozostały niektóre słowa
klucze takie jak: pojęcie ludu Bożego, kolegialnośd Biskupów jako dowartościowanie posługi
Biskupów wraz z prymatem Papieża, dowartościowanie Kościołów partykularnych na tle Kościoła
powszechnego, otwartośd ekumeniczna koncepcji Kościoła i otwartośd na inne religie, wreszcie,
kwestia statutu Kościoła katolickiego, która wyraża się w formule, stanowiącej, iż Kościół jeden,
święty, powszechny i apostolski, o którym mówi Credo, subsistit in Ecclesia catholica.

Niektóre z tych wyrażeo, przede wszystkim te dotyczące statutu Kościoła katolickiego wraz ze swym
reperkusjami w dziedzinie ekumenizmu, stanowią podstawowe tematy podjęte przez obecny
dokument w następnych pytaniach.

Drugie zagadnienie ma związek z właściwym rozumieniem faktu, iż Kościół Chrystusowy trwa w
Kościele katolickim.

Kiedy Gerard Philips pisał, że wyrażenie „subsistit in” miało niechybnie spowodowad niekooczące się
dyskusje (23), prawdopodobnie nie mógł jeszcze przewidzied, że dyskusja potoczy się tak dalece i z
taką intensywnością, że będzie to wymagad od Kongregacji Nauki Wiary opublikowania obecnego
dokumentu.

Nacisk położony na wyżej wspomnianą kwestię, skądinąd bazujący się na przywołanych dokumentach
soborowych i dokumentach późniejszego Magisterium Kościoła, jest oznaką zatroskania o
zachowanie jedności i jedynośd Kościoła, które byłyby zachwiane, gdyby przyjąd że istnieje więcej

możliwości trwania Kościoła założonego przez Chrystusa. Wszak, jak mówi Deklaracja Misterium
Ecclesiae, gdyby tak było, doszłoby się niechybnie do przekonania, że «Kościoła Chrystusowy nie jest
niczym innym, jak tylko zbiorem – wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jedynym –
Kościołów i Wspólnot eklezjalnych» albo że «jakoby Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i
należałoby uważad go jedynie za cel, którego powinny szukad wszystkie Kościoły i Wspólnoty» (24). W
tym sensie, jedyny Kościół Chrystusowy nie istniałby jako jedyny na przestrzeni historii, albo istniałby
jedynie jako ideał in fieri przyszłego scalenia albo zjednoczenia, wyczekiwanego i promowanego przez
dialog, różnych Kościołów siostrzanych.

Jeszcze bardziej jednoznaczna jest Notyfikacja Kongregacji Nauki Wiary dotycząca ksiązki Leonarda
Boffa, według którego jedyny Kościół Chrystusowy «może jednocześnie trwad w innych Kościoła
chrześcijaoskich». Przeciwnie do tego – precyzuje Notyfikacja – «Sobór wybrał słowo „subsistit”
właśnie dlatego, by wyjaśnid, że jest tylko jedno „istnienie” prawdziwego Kościoła, a poza
widzialnym z nim związkiem istnieją tylko „elementa Ecclesiae”, które – będąc elementami Kościoła –
pobudzają i prowadzą do Kościoła katolickiego» (25).

Trzecie pytanie zastanawia się dlaczego zostało użyte wyrażenie „subsistit in”, a nie czasownik „est”.

To właśnie ta zmiana terminologii w przedstawieniu relacji między Kościołem Chrystusowym i
Kościołem katolickim stała się okazją do najrozmaitszych domysłów i przypuszczeo, przede wszystkim
w dziedzinie ekumenizmu. W rzeczywistości, Ojcowie soborowi mieli na myśli obecnośd we
Wspólnotach chrześcijaoskich nie katolickich, jako takich, elementów eklezjalnych właściwych
Kościołowi Chrystusowemu. Wynika stąd, że identyfikacji Kościoła Chrystusowego z Kościołem
katolickim nie należy rozumied w sensie, jakoby poza Kościołem katolickim istniała jakaś
„eklezjalna pustka”. Jednocześnie – zważywszy na kontekst, w jakim użyta jest formuła subsistit in,
to znaczy, użyta w odniesieniu do jedynego Kościoła Chrystusowego «ustanowionego i
zorganizowanego na tym świecie jako społecznośd (…) rządzona przez następcę Piotra oraz Biskupów

pozostających z nim we wspólnocie (communio)» – oznacza to, że

przejście od „est” do „subsistit

in” nie przedstawia jakiegoś szczególnego znaczenia teologicznego, które miałoby oznaczad
jakoby brak ciągłości z poprzednią doktryną katolicką.

W rzeczywistości, jako że Kościół, który ustanowił Chrystus, faktycznie trwa w (subsistit in) Kościele
katolickim, to taka trwała kontynuacja pociąga za sobą rzeczywistą identycznośd Kościoła

Chrystusowego z Kościołem katolickim.

Sobór miał na celu nauczanie, że Kościół Jezusa

Chrystusa jako konkretny podmiot w tym świecie jest wcielony w Kościele katolickim.

Taki

stan może byd dany jeden tylko raz, a więc wszelkie koncepcje, według których pojęcie „subsistit”
miałoby oznaczad mnogośd Kościołów, nie uchwyciły prawdziwej intencji Soboru w tej kwestii. Przez

pojęcie „subsistit” Sobór chciał wyrazid jedynośd, a nie mnogośd Kościoła Chrystusowego:

Kościół

istnieje jako jedyny podmiot w rzeczywistości historycznej.

Zatem zastąpienie „est” przez „subsistit in” – w przeciwieostwie do wielu bezpodstawnych
interpretacji –

nie oznacza, że Kościół katolicki wyzbył się przekonania, że jest jedynym

prawdziwym Kościołem Chrystusowym

, ale oznacza jedynie większą otwartośd na szczególne

wyzwanie ekumenizmu, by docenid realny wymiar eklezjalny Wspólnot chrześcijaoskich, które nie są
w pełnej komunii z Kościołem katolickim, ale posiadają „plura elementa sanctificationis et veritatis”.

W konsekwencji, chod Kościół jest tylko jeden i „trwa” w jedynym podmiocie

historycznym, także poza tym widzialnym podmiotem istnieją prawdziwe rzeczywistości
eklezjalne.

Czwarte pytanie dotyczy sensu przypisania przez Sobór Watykaoski II imienia „Kościoły” Kościołom
wschodnim, które pozostają nie w pełnej komunii z Kościołem katolickim. Pomimo wyraźnego
stwierdzenia, że Kościół Chrystusowy „trwa” w Kościele katolickim, stwierdzenie, iż także poza jego
widzialnym organizmem znajdują się «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy» (26), przewiduje
charakterystykę eklezjalności, chod zróżnicowaną, Kościołów i Wspólnot kościelnych nie katolickich.
One także «wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi» w tym sensie, że «Duch Chrystusa nie
wzbrania się przecież posługiwad nimi jako środkami zbawienia» (27). Tekst ten bierze pod uwagę
przede wszystkim rzeczywistośd Kościołów wschodnich nie w pełnej komunii z Kościołem katolickim i
– powołując się na różne dokumenty soborowe – przypisuje im tytuł „Kościołów partykularnych
albo lokalnych” i nazywa je Kościołami siostrzanymi katolickich Kościołów partykularnych,
ponieważ pozostają zjednoczone z Kościołem katolickim za sprawą sukcesji apostolskiej i ważnej
Eucharystii, przez którą «buduje się i rozrasta Kościół Boży» (28). Co więcej, Deklaracja Dominus Iesus
nazywa je wyraźnie «prawdziwymi Kościołami partykularnymi» (29). Pomimo tak wyraźnego
rozpoznania ich „bycia Kościołem partykularnym” i związanego z tym charakteru zbawczego,
dokument nie mógł nie podkreślid braku (defectus), jaki w sobie noszą, właśnie w ich byciu
Kościołem partykularnym. Bowiem, w rzeczywistości, z ich wizji eucharystycznej Kościoła, która
kładzie nacisk na rzeczywistośd Kościoła partykularnego zgromadzonego w imię Chrystusa na
celebracji Eucharystii i pod przewodnictwem Biskupa, wynika ich uznanie się tych Kościołów
partykularnych kompletnymi w samej ich partykularności (30). Wynika stąd, konsekwentnie
utrzymując podstawową równośd między Kościołami partykularnymi i między wszystkimi Biskupami,
którzy im przewodniczą, że każdy z Kościołów miałby swoją własną, niezależną wewnętrzna
autonomię, z ewidentnym wpływem na naukę o prymacie, który według wiary katolickiej jest
„elementem wewnętrznie konstytutywnym” dla samego istnienia każdego Kościoła partykularnego
(31). Naturalnie koniecznym jest podkreślenie, że prymatu Następcy Świętego Piotra, Biskupa Rzymu,
nie należy rozumied w sposób nie związany albo konkurencyjny w stosunku do Biskupów Kościołów
partykularnych. Prymat musi byd wypełniany jako służba jedności wiary i komunii, w granicach
przewidzianych przez prawo Boże i przez nienaruszalne Boże ustanowienie Kościoła zawarte w
Objawieniu (32).

Piąte pytanie poddaje pod rozwagę problem nie przypisania tytułu „Kościoły” Wspólnotom
kościelnym powstałym w wyniku Reformy. Pod tym względem należy wspomnied, że «rana ta jest
jeszcze głębsza we Wspólnotach kościelnych, które nie zachowały sukcesji apostolskiej i ważnie
sprawowanej Eucharystii» (33); dlatego «nie są *one+ Kościołami w sensie ścisłym» (34), ale
„Wspólnotami kościelnymi”, jak o tym świadczy nauczanie soborowe i posoborowe (35). Chociaż te
jasne stwierdzenia wywołały zakłopotanie w zainteresowanych Wspólnotach, a także w pewnych
środowiskach katolickich, nie widzi się, skądinąd racji, jak można by tego typu Wspólnotom przypisad
tytuł „Kościoła”, gdy one same nie uznają koncepcji teologicznej Kościoła w sensie katolickim i
brakuje im elementów uznawanych za konieczne dla Kościoła katolickiego. Pomimo tego należy
pamiętad, że wspomniane Wspólnoty jako takie, dzięki realnie w nich obecnym różnym elementom
uświęcenia i prawdy, mają bez wątpienia charakter eklezjalny i wynikające z niego znaczenie
zbawcze.

Nowy dokument, opublikowany przez Kongregację Nauki Wiary, podejmując naukę soborową i
Magisterium posoborowego, stanowi jasne przywołanie katolickiej doktryny o Kościele. Dokument,
poza wolą odrzucenia wizji nie do zaakceptowania – dotychczas rozpowszechnionych także w
środowiskach katolickich, oferuje cenne wskazówki również dla kontynuacji dialogu ekumenicznego,
który pozostaje zawsze jednym z priorytetów Kościoła katolickiego, co potwierdził Benedykt XVI już w
swoim pierwszym przesłaniu do Kościoła (20 kwietnia 2005) i przy wielu innych okazjach, zwłaszcza w
czasie swojej wizyty apostolskiej w Turcji (28 listopada – 1 grudnia 2006). Jednakże, aby dialog mógł
byd prawdziwie konstruktywny, poza otwarciem na rozmówcę, konieczna jest wiernośd tożsamości
wiary katolickiej. Tylko w taki sposób będzie można dojśd do jedności wszystkich chrześcijan w
„jednej owczarni i pod jednym pasterzem” (J 10,16) i uzdrowid ranę, która do tej pory utrudnia
Kościołowi katolickiemu pełne urzeczywistnienie się jego powszechności w historii.

Ekumenizm katolicki może wydad się, na pierwszy rzut oka, paradoksalny. Używając pojęcia
„subsistit in”, Sobór Watykaoski II chciał zharmonizowad dwa twierdzenia natury doktrynalnej:
pierwsze takie, iż Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, kontynuuje swoje istnienie w
pełni jedynie w Kościele katolickim i drugie, iż istnieje wielu elementów uświęcenia i prawdy poza
jego widzialnym organizmem, to znaczy w Kościołach i Wspólnotach kościelnych, które nie są
jeszcze w pełnej komunii z Kościołem katolickim. W tej kwestii Dekret Soboru Watykaoskiego II o
ekumenizmie Unitatis redintegratio wprowadził pojęcie plenitudo (unitatis/catholicitatis) właśnie po
to, by pomóc zrozumied tę sytuację, w pewnym sensie paradoksalną. Chod Kościół katolicki posiada
pełnię środków zbawienia, «rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze
do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie
do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z nim» (36). Chodzi więc o
pełnię Kościoła katolickiego, która jest już aktualna i która zarazem musi wzrastad w braciach,
którzy nie są z nim w pełnej komunii, ale także w swoich własnych synach, którzy są grzesznikami
«aż do radosnego zdobycia – przez lud Boży – całej pełni wiecznej chwały w niebieskim Jeruzalem»
(37). Rozwój tej pełni jest zakorzeniony w dynamice zjednoczenia z Chrystusem: «zjednoczenie z
Chrystusem jest jednocześnie zjednoczeniem z wszystkimi, którym On się daje. Nie mogę mied
Chrystusa tylko dla siebie samego; mogę do Niego należed tylko w jedności z wszystkimi, którzy już
stali się lub staną się Jego. Komunia wyprowadza mnie z koncentracji na sobie samym i kieruje ku
Niemu, a przez to jednocześnie ku jedności z wszystkimi chrześcijanami» (38).

P

RZYPISY

:

1. Jan XXIII, Przemówienie z 11 października 1962: "...Sobór... chce przekazad doktrynę katolicką
czystą i nieskażoną, bez zabarwieo i przeinaczeo...". "Ale w dzisiejszej sytuacji naszą powinnością jest
to aby doktryna chrześcijaoska była w całości i przez wszystkich przyjęta przez odnowione, pogodne i
spokojne przylgnięcie do niej..."; "koniecznym jest by duch chrześcijaoski, katolicki i apostolski całego
świata otrzymał nowego bodźca, by nauka Kościoła była znana w sposób pełny i dogłębny..."; "tę
pewną i niezmienną doktrynę, która musi byd wiernie zachowywana, należy pogłębiad i przedstawiad
w sposób odpowiadający potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest sam depozyt wiary
(depositum fidei), to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym jest forma
w jakiej prawdy te są przedstawiane, pod warunkiem jednak, że zachowują ten sam sens i znaczenie":
AAS 54 (1962) 791-792.

2. Por. Paweł VI, Przemówienie z 29 września 1963: AAS 55 (1963) 847-852.

3. Paweł VI, Przemówienie z 21 listopada 1964: AAS 56 (1964) 1009-1010.

4. Sobór pragnął wyrazid identycznośd Kościoła Chrystusowego z Kościołem katolickim, czemu daje
się wyraz w dyskusjach nad Dekretem Unitatis redintegratio. Schemat Dekretu był przedłożony w Auli
soborowej 23 września 1964 wraz z Relatio (Act Syn III/II 296-344). Na propozycje przesłane przez
Biskupów w następnych miesiącach Sekretariat Jedności Chrześcijan odpowiedział 10 listopada 1964
(Act Syn III/VII 11-49). Z tej Expensio modorum przywoład należy cztery fragmenty dotyczące
pierwszej odpowiedzi.

A) [In Nr. 1 (Proemium) Schema Decreti: Act Syn III/II 296, 3-6]

"Pag. 5, lin. 3-6: Videtur etiam Ecclesiam catholicam inter illas Communiones comprehendi, quod
falsum esset.

R(espondetur): Hic tantum factum, prout ab omnibus conspicitur, describendum est. Postea clare
affirmatur solam Ecclesiam catholicam esse veram Ecclesiam Christi" (Act Syn III/VII 12).

B) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 297-301]

"4 - Expressius dicatur unam solam esse veram Ecclesiam Christi; hanc esse Catholicam Apostolicam
Romanam; omnes debere inquirere, ut eam cognoscant et ingrediantur ad salutem obtinendam...

R(espondetur): In toto textu sufficienter effertur, quod postulatur. Ex altera parte non est tacendum
etiam in alliis communitatibus christianis inveniri veritates revelatas et elementa ecclesialia" (Act Syn
III/VII 15). Por. tamże punkt 5.

C) [In Caput I in genere: Act Syn III/II 296s.]

"5 - Clarius dicendum esset veram Ecclesiam esse solam Ecclesiam catholicam romanam...

R(espondetur): Textus supponit doctrinam in constitutione 'De Ecclesia' expositam, ut pag. 5, lin. 24-
25 affirmatur" (Act Syn III/VII 15). Wynika stąd, że komisja, która miała na celu ocenę poprawek do
Dekretu Unitatis redintegratio wyraża jasno identycznośd Kościoła Chrystusowego z Kościołem
katolickim i jego jedynośd, dostrzegając, że nauka ta bazuje na doktrynie wyłożonej w Konstytucji
dogmatycznej Lumen gentium.

D) [In Nr. 2 Schema Decreti: Act Syn III/II 297s.]

"Pag. 6, lin. 1-24: Clarius exprimatur unicitas Ecclesiae. Non sufficit inculcare, ut in textu fit, unitatem
Ecclesiae.

R(espondetur): a) Ex toto textu clare apparet identificatio Ecclesiae Christi cum Ecclesia catholica,
quamvis, ut oportet, efferantur elementa ecclesialia aliarum communitatum".

"Pag. 7, lin. 5: Ecclesia a successoribus Apostolorum cum Petri successore capite gubernata (cf.
novum textum ad pag. 6, lin. 33-34) explicite dicitur 'unicus Dei grex' et lin. 13 'una et unica Dei
Ecclesia'" (Act Syn III/VII).

Oba przytoczone wyrażenia znajdują się w Dekrecie Unitatis redintegratio 2.5 i 3.1.

5. Por. Sobór Watykaoski II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.1.

6. Por. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.2; 3.4; 3.5; 4.6.

7. Sobór Watykaoski II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.

8. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, 1.1: AAS 65 (1973) 397; Deklaracja
Dominus Iesus, 16.3: AAS 92 (2000-II) 757-758; Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M.,
"Chiesa: carisma e potere *Kościół: charyzmat i władza+": AAS 77 (1985-II) 758-759.

9. Por. Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 11.3: AAS 87 (1995-II) 928.

10. Por. Sobór Watykaoski II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.

11. Sobór Watykaoski II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 8.2.

12. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 3.4.

13. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.3; por. Kongregacja Nauki Wiary, List
Communionis notio, 17.2: AAS 85 (1993-II) 848.

14. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1.

15. Por. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 14.1; JAN PAWEŁ II, Encyklika Ut unum
sint, 56n.: AAS 87 (1995-II) 954n..

16. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 15.1.

17. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, 17.3: AAS 85 (1993-II) 849.

18. Por. tamże.

19. Por. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, 22.3.

20. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, 17.2: AAS 92 (2000-II) 758

21. Paweł VI, Przemówienie na zakooczenie III Sesji Soboru Watykaoskiego II (21 listopada 1964): AAS
56 (1964) 1012 .

22. Tamże, 1010.

23. G. Philips, L’Église et son mystère au IIème Concile du Vatican. Histoire, texte et commentaire de
la Constitution Lumen Gentium, tome I, Desclée, Paris 1966, 119.

24. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Mysterium Ecclesiae, n. 1: AAS 65 (1973) 398.

25. Kongregacja Nauki Wiary, Notyfikacja o książce Ojca Leonarda Boffa, O.F.M., “Chiesa: carisma e
potere *= Kościół: charyzmat i władza+”: AAS 77 (1985-II) 758-759. Ten fragment Notyfikacji, chod nie
jest cytowany w „Responsum”, w całości był przywołany w Deklaracji Dominus Jesus, w przypisie 56
do numeru 16.

26. Sobór Watykaoski II, Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, n. 8.

27. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 3.4.

28. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 15.1.

29. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.

30. Por. Komisja mieszana katolico – prawosławna we Francji, Prymat rzymski w komunii Kościołów,
Stwierdzenia koocowe, w Enchiridion oecumenicum (1991), tom 4, n. 956.

31. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.

32. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Prymat Następcy Piotra w tajemnicy Kościoła, n. 7 i n. 10, w W
trosce e pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, tom II: 1995-2000, red. J. Królikowski – Z.
Zimowski, Biblos, Tarnów 2002, 61 i 62-63.

33. Kongregacja Nauki Wiary, List Communionis notio, n. 17: AAS 85 (1993-II) 849.

34. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus, n. 17: AAS 92 (2000-II) 758.

35. Por. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4; Jan Paweł II, List Apostolski Novo
millennio ineunte, n. 48: AAS 93 (2001-II) 301-302.

36. Sobór Watykaoski II, Dekret Unitatis redintegratio, n. 4.

37. Tamże, n. 3.

38. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, n.14: AAS 98 (2006) 228-229.

Tekst polski: Biuro Prasowe Stolicy Apostolskiej